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T ra d u cci n de

A l b e r t o L us B d o

CRTICA
DE LA
MODERNIDAD
ALAIN TOURAINE

F ondo

de

C u l t u r a E c o n m ic a

M x i c o - A r g e n t in a - B r a s il - C o l o m b ia - C h il e - E sp a a
E st a d o s U n id o s

de

A m r ic a - P e r - V e n e z u e l a

Primera edicin en francs,

1992

Primera edicin en espaol,

199 4

Primera edicin, marzo 1994


Primera reimpresin, septiembre 1994

Ttulo original:
Critique de la modernit
1 9 9 2 , Librairie Artheme Fayard
ISBN de la edicin original: 2 -2 1 3 -0 3 0 0 5 -7

D.R. 1994, F o n d o d e C u ltu r a E co n m ic a de A r g e n tin a , S. A.


Suipacha 617; 1008 Buenos Aires

ISBN: 950-557-204-2
Lm pr eso

en - A r g e n t in a

Hecho el depsito que previene la ley 11.723

P a ra ADRIANA,
lib ro que su vida h a in sp irad o

Qu es la modernidad, cuya presencia es tan central en nuestras ideas y nues


tras prcticas desde hace ms de tres siglos y que hoy es puesta en tela de jui
cio, repudiada o redefinida?
La idea de modernidad, en su forma ms ambiciosa, fue la afirmacin de
que el hombre es lo que hace y que, por lo tanto, debe existir una corresponden
cia cada vez ms estrecha entre la produccin cada vez ms eficaz por la
ciencia, a tecnologa o la administracin, a organizacin de la sociedad me
diante la ley y la vida personal, animada por el inters, pero tambin por a vo
luntad de liberarse de todas las coacciones. En qu se basa esta corresponden
cia de una cultura cientfica, de una sociedad ordenada y de individuos libres si
no es en el triunfo de la razn ? Slo ia razn establece una correspondencia en
tre la accin humana y el orden del mundo, que era lo que buscaban ya no po
cos pensamientos religiosos que haban quedado, sin embargo, paralizados por
el finalismo propio de las religiones monotestas fundadas en una revelacin.
Es la razn la que anima la ciencia y sus aplicaciones; es tambin la que dispo
ne la adaptacin de la vida social a las necesidades individuales o colectivas; y es
la razn, finalmente, la que reemplaza la arbitrariedad y la violencia por el es
tado de derecho y por el mercado. La humanidad, al obrar segn las leyes de la
razn, avanza a la vez hacia a abundancia, la libertad y la felicidad.
Las crticas de la modernidad cuestionan o repudian precisamente esta
afirmacin central.
En qu medida a libertad, la felicidad personal o la satisfaccin de las
necesidades son racionales? Admitamos que la arbitrariedad del prncipe y el
respeto de las costumbres locales y profesionales se opongan a la racionaliza
cin de la produccin y que sta exija que cagan las barreras, que retroceda
la violencia y que se instaure un estado de derecho. Pero esto nada tiene que
ver con la libertad, la democracia y la felicidad individual, como bien lo saben
los franceses, cuyo Estado de derecho se constituy con la monarqua absolu
ta. Que la autoridad racional legal est asociada con la economa del mercado
en la construccin de la sociedad moderna no basta ni mucho menos pa
ra demostrar que el crecimiento y la democracia estn ligados entre s por la
fuerza de la razn. Lo estn por su lucha comn contra la tradicin y la arbi
trariedad, es decir, estn ligados de una manera negativa pero no positiva. La
misma crtica es vlida y con mayor fuerza an contra el supuesto vncu
lo de la racionalizacin y la felicidad. La liberacin de os controles y de las
formas tradicionales de autoridad permite la felicidad pero no la asegura; ape-

la a la libertad, pero al mismo tiempo la somete a la organizacin centralizada


de la produccin y del consumo. La afirmacin de que el progreso es la mar
cha hacia la abundancia, la libertad y la felicidad, y de que estos tres objetivos
estn fuertemente ligados entre s no es ms que una ideologa constantemente
desmentida por la historia.
Ms an, sostienen los crticos ms radicales, lo que se llama el reinado
de la razn, no es acaso la creciente dominacin del sistema sobre ios acto
res, no son la normalizacin y la estandarizacin las que, despus de haber
destruido la economa de los trabajadores, se extienden al mundo del consu
mo y de la comunicacin? A veces, esta dominacin se extiende liberalmente,
otras, de manera autoritaria, pero en todos los casos esta modernidad, sobre
todo cuando apela a la libertad del sujeto, tiene la finalidad de someter a ca
da uno a los intereses del todo, ya se trate de la empresa, ya se trate de a na
cin o de la sociedad, o de la razn misma. Y no es acaso en nombre de la
razn y de su universalismo como se extendi la dominacin del hombre oc
cidental varn, adulto y educado sobre ei mundo entero, desde los trabajado
res a los pueblos colonizados y desde las mujeres a ios nios?
Cmo pueden semejantes crticas no ser convincentes a fines de un siglo
dominado por el movimiento comunista, que impuso a la tercera parte del
mundo regmenes totalitarios fundados en la razn, la ciencia y la tcnica?
Pero el Occidente responde que desde hace mucho tiempo, desde el Terror
en que se transform la Revolucin Francesa, desconfa de ese racionalismo
voluntarista, de ese despotismo ilustrado. En efecto, Occidente reemplaz po
co a poco una visin racionalista del universo y de la accin humana por una
concepcin ms modesta, puramente instrumental, de ia racionalidad, al po
ner sta cada vez ms al servicio de demandas y de necesidades que de manera
creciente se escapan (a medida que se avanza en una sociedad de consumo de
masas) a las reglas obligadas de un racionalismo que slo corresponda a una
sociedad de produccin centrada en a acumulacin, antes que en el consumo
del mayor nmero de personas. En efecto, esa sociedad, dominada por el con
sumo y ms recientemente por las comunicaciones masivas, est tan alejada
del capitalismo puritano al que se refera Weber como de la apelacin de tipo
sovitico a las leyes de la historia.
Pero otras crticas se levantan contra esta concepcin suave de la moderni
dad. No se pierde esta concepcin en 3a insignificancia? No asigna la mayor
importancia a las demandas mercantiles ms inmediatas y, por lo tanto, me
nos importantes? No est ciega ai reducir la sociedad a un mercado y al no
preocuparse por las desigualdades que ella acrecienta ni por la destruccin
acelerada de su ambiente natural y social?
Para escapar a la fuerza de estos dos tipos de crticas, muchos se conten
tan con una concepcin an ms modesta d la modernidad. Para eilos, ape
lar a la razn no funda ningn tipo de sociedad; hay una fuerza crtica que
disuelve los monopolios as como los corporativismos, las clases o las ideolo

gas. Gran Bretaa, los Pases Bajos, Estados Unidos y Francia entraron en la
modernidad mediante una revolucin y el repudio al absolutismo. Hoy,
cuando a palabra revolucin es portadora de ms connotaciones negativas
que positivas, se habla ms bien de liberacin, ya sea de a liberacin de una
clase oprimida, ya sea de una nacin colonizada, o de las mujeres domina
das, o de las minoras perseguidas. Pero la libertad poltica, no es acaso slo
negativa al reducir a la imposibilidad a quien pretenda llegar al poder o man
tenerse contra ia voluntad de la mayora, segn la definicin de Isaiah Ber
ln? No es a felicidad ms que la libertad de seguir los dictados de su pro
pia voluntad o de sus deseos? En una palabra, tiende la sociedad moderna
a eliminar todas las formas de sistema y todos los principios de organiza
cin para ser slo un fluir mltiple de cambios y, por lo tanto, de estrate
gias personales o polticas, fluir regulado por la ley y los contratos?
Un liberalismo tan consecuente ya no define ningn principio de gobier
no, de gestin o de educacin. Ya no asegura la correspondencia entre el sis
tema y el actor, que fue el objetivo supremo de los racionalistas de la Ilustra
cin, y se reduce a una tolerancia que slo es respetada en ausencia de una
crisis social grave y en provecho, sobre todo, de aquellos que disponen de los
recursos ms abundantes y diversos.
Pero, no se anua a s misma una concepcin tan suave de la moderni
dad? ste es el punto de partida de las crticas posmodernas. Baudeaire vea
en la vida moderna, en su moda y en su arte, la presencia de lo eterno en el
instante. Pero, no se trataba de una simple transicin entre las visiones del
mundo fundadas en principios religiosos o polticos estables y una sociedad
poshistrica compuesta de diversidad, donde el aqu y la otra parte, lo anti
guo y lo nuevo coexisten sin aspirar a la hegemona? Y esa cultura posmoder
na, no es acaso incapaz de crear? No se ve reducida a reflejar las creaciones
de otras culturas, sas que se consideraban portadoras de una verdad?
Desde su forma ms dura a su forma ms suave, ms modesta, la idea de
modernidad, cuando es definida por la destruccin de los rdenes antiguos y
por el triunfo de la racionalidad, objetiva o instrumental, ha perdido su fuerza
de liberacin y creacin. Ofrece poca resistencia tanto a las fuerzas adversas
como a a apelacin generosa a los derechos del hombre o al crecimiento del
diferenciaiismo y del racismo.
Pero, habr que pasar al otro campo y adherir al gran retorno de los na
cionalismos, de los particularismos, de los integrismos religiosos o no religio
sos que parecen progresar casi en todas partes, tanto en los pases ms moder
nizados como en aquellos que se ven ms brutalmente perturbados por una
modernizacin forzada? Comprender la formacin de se m e ja n te s movimien
tos exige por cierto una interrogacin crtica sobre a idea de modernidad tal
como se desarroll en Occidente, pero de ninguna manera puede justificar el
abandono de la eficacia de la razn instrumental, de la fuerza liberadora del
pensamiento crtico y del individualismo.

Y
as hemos llegado al punto de partida de este libro. Si nos negamos a re
tornar a la tradicin y a la comunidad, debemos buscar una nueva definicin de
la modernidad y una nueva interpretacin de nuestra historia moderna tan a
menudo reducida al auge, a la vez necesario y liberador, de la razn y de la se
cularizacin. Si no puede definirse la modernidad slo por la racionalizacin y
si, inversamente, una visin de a modernidad como flujo incesante de cam
bios hace caso omiso de a lgica del poder y de la resistencia de las identi
dades culturales, no resulta claro que la modernidad se define precisamente
por esa separacin creciente del mundo objetivo (creada por la razn de
acuerdo con las leyes de a naturaleza) y del mundo de la subjetividad, que
es ante todo el mundo del individualismo o, ms precisamente, el de una in
vocacin a la libertad personal? La modernidad ha quebrado el mundo sa
grado, que era a a vez natural y divino, creado y transparente a la razn.
La modernidad no lo reemplaz por el mundo de la razn y de a seculariza
cin al remitir los fines ltimos a un mundo que el hombre ya no podra al
canzar; ha impuesto la separacin de un sujeto descendido del cielo a a tie
rra, humanizado, y del mundo de los objetos manipulados por las tcnicas.
La modernidad ha reemplazado la unidad de un mundo creado por la vo
luntad divina, la Razn o la Historia, por a dualidad de la racionalizacin y
de la subjetivacin.
se ser el movimiento de este libro. En primer lugar, recordar el triunfo
de las concepciones racionalistas de la modernidad, a pesar de a resistencia
del dualismo cristiano que anim el pensamiento de Descartes, a pesar de las
teoras del derecho natural y de la Declaracin de los derechos del hombre.
Luego seguir la destruccin en el pensamiento y en las prcticas sociales
de esa idea de la modernidad, hasta llegar a a separacin completa de una
imagen de la sociedad como fluir de cambios ncontroabes, en medio de los
cuales los actores elaboran las estrategias de supervivencia o de conquista, y
un imaginario cultural posmoderno. Finalmente, el iibro propondr redenir
la modernidad fomo la relacin, cargada de tensiones, de a Razn y el sujeto,
de la racionalizacin y de la subjetivacin, del espritu de Renacimiento y del
espritu de la Reforma, de la ciencia y la libertad. Se trata de una posicin
igualmente alejada del modernismo, hoy en decadencia, y del posmodernismo,
cuyo fantasma ronda por todas partes.
De qu lado hay que librar la principal batalla? Contra el orgullo de
la ideologa modernista o contra la destruccin de la idea misma de moder
nidad? Los intelectuales han escogido con mayor frecuencia la primera res
puesta. Si nuestro siglo se manifiesta a los tecnlogos y a los economistas
como el siglo de la modernidad triunfante, lo cierto es que ha estado domi
nado intelectualmente por el discurso antimodernista. Hoy, sin embargo,
y ste es el otro peligro que me parece ms real , se trata de la disocia
cin del sistema y de los actores, de la separacin del mundo tcnico o eco
nmico y del mundo de la subjetividad.

A medida que nuestra sociedad parece reducirse a una empresa que lucha
por sobrevivir en un mercado internacional, ms se difunde simultneamente
en todas partes la obsesin de una identidad que ya no se define atendiendo a
lo social, se trate del nuevo comunitarismo de los pases pobres o del indivi
dualismo narcisista de los pases ricos. La separacin completa de la vida p
blica y de la vida privada determinara el triunfo de poderes que ya slo se de
finiran en trminos de gestin y de estrategia y frente a los cuales la mayor
parte de la gente se replegara a un espacio privado, lo cual no dejara de crear
un abismo sin fondo donde antes se encontraba el espacio pblico, social y
poltico y donde haban nacido las democracias modernas. Cmo no ver en
semejante situacin una regresin hacia las sociedades en las que los podero
sos y el pueblo vivan universos separados, el universo de los guerreros con
quistadores, por un lado, y el de la gente ordinaria encerrada en una sociedad
local, por otro? Sobre todo, cmo no ver que el mundo est ms dividido
que nunca entre el Norte, donde reinan el instrumentalismo y el poder, y el
Sur, que se encierra en la angustia de su perdida identidad?
Pero esta representacin no corresponde a toda la realidad. No vivimos
enteramente en una situacin posmoderna, en una situacin de disociacin
completa del sistema y del actor, sino que por lo menos vivimos en una socie
dad posindustrial que prefiero llamar programada, definida por la importan
cia primordial de las industrias culturales cuidados mdicos, educacin, in
formacin , en la que un conflicto central opone los aparatos de produccin
cultural a la defensa del sujeto personal. Esta sociedad posindustrial constitu
ye un campo de accin cultural y social an ms vigorosamente constituido de
lo que lo estuvo la sociedad industrial hoy en decadencia. Ei sujeto no puede
disolverse en la posmodernidad, porque se afirma en la lucha contra los pode
res que imponen su dominacin en nombre de la razn. Es la extensin sin l
mites de las intervenciones de los poderes lo que desliga al sujeto de la identi
ficacin con sus obras y de las filosofas demasiado optimistas de la historia.
Cmo volver a crear mediaciones entre economa y cultura? Cmo reinventar la vida social y en particular la vida poltica, cuya descomposicin ac
tual en casi todo el mundo es ej producto de esa disociacin de los instrumen
tos y el sentido, de los medios y los fines? sa ser la prolongacin poltica de
esta reflexin, que procura salvar la idea de modernidad, tanto de la forma
conquistadora y brutal que le dio e Occidente como de la crisis que esa idea
sufre desde hace un siglo. La crtica de la modernidad presentada aqu quiere
desligar la modernidad de una tradicin histrica que la ha reducido a la ra
cionalizacin e introducir el tema del sujeto personal y de la subjetivacin. La
modernidad no descansa en un principio nico, y menos an en la simple des
truccin de los obstculos que se oponen al reinado de la razn; la moderni
dad es dilogo de la Razn y del sujeto. Sin la Razn, el sujeto se encierra en
la obsesin de su identidad; sin el sujeto, la Razn se convierte en el instru
mento del poder. En este siglo hemos conocido a a vez la dictadura de la ra

zn y las perversiones totalitarias dei sujeto; ser posible que ambas figuras
de la modernidad, que se han combatido o se han ignorado, hablen por fin la
una con la otra y aprendan a vivir juntas?

C o n s e jo

de lectu ra

En la tercera parte he presentado mis ideas sobre la modernidad entendida co


mo relacin entre la Razn y el sujeto. Sin inconvenientes mayores, el lector
puede comenzar por esa parte. Si le interesa la concepcin clsica de la mo
dernidad, que la identificaba con la racionalizacin, el lector encontrar la
historia de su triunfo y de su cada en las dos primeras partes.

R e c o n o c im i e n t o s

Este libro se elabor en mi seminario de la cole des Hautes tudes en


Sciences Sociales, de 1988 a 1992, y sus ideas directrices han sido presentadas
varias veces en el seminario interno del Centre danalyse et dintervenrion
sociologiques (CADIS). Agradezco a todos aquellos que durante esas reuniones
de trabajo me han ayudado con sus observaciones y sus preguntas.
Alessandro Pizzorno, al invitarme a pasar un mes en el Instituto Universi
tario Europeo de Florencia, me permiti emprender la revisin de la primera
versin de este libro.
Simonetta Dabboni, Michel Wieviorka y Frangois Dubet tuvieron a bien
leer otra versin: he tenido muy en cuenta sus observaciones y sus crticas.
La preparacin de las sucesivas versiones qued asegurada sobre todo por
jacqueline Blayac y Jacqueline Longrinas, con su competencia y actividad habi
tuales. Les agradezco calurosamente el cuidado que han dedicado a este texto.
A l a in T o u r a in e

Primera parte

LA MODERNIDAD TRIUNFANTE

1. LAS LUCES DE LA RAZN

La

id e o l o g a o c c id e n t a l

CMO SE PUEDE hablar de sociedad moderna si no se reconoce por lo menos


un principio general de definicin de la modernidad? Es imposible llamar mo
derna a una sociedad que busca ante todo organizarse y obrar de conformi
dad con una revelacin divina o con una esencia nacional. La modernidad no
s:slo cambio puro, sucesin de acontecimientos; es difusin de los produc
tos de la actividad racional, cientfica, tecnolgica, administrativa. Por eso, la
modernidad implica la creciente diferenciacin de los diversos sectores de la
vida social: poltica, economa, vida familiar, religin, arte en particular, pues
la racionalidad instrumental se ejerce dentro de un tipo de actividad y excluye
la posibilidad de que alguno de esos tipos est organizado desde el exterior, es
decir, en funcin de su integracin en una visin general, de su contribucin a
la realizacin de un proyecto social que Louis Dumont denomina holista. La
modernidad excluye todo finalismo. Implica la secularizacin y el desencanto
de que habla Weber, quien define la modernidad por la intelectualizacin y la
manifiesta ruptura con el finalismo del espritu religioso que se refiere siempre
a un fin de la historia, a la realizacin completa del proyecto divino o a la de
saparicin de una humanidad pervertida e infiel a su misin. La idea de mo
dernidad no excluye a idea de fin de la historia, como lo atestiguan los gran
des pensadores del historicismo Comte, Hegel y Marx . Pero el fin de la
historia es ms bien ei fin de una prehistoria y el comienzo de un desarrollo
impulsado por el progreso tcnico, la liberacin de las necesidades y el triunfo
del espritu.
La idea de modernidad reemplaza, en e centro de a sociedad, a Dios por
la ciencia y, en el mejor de los casos, deja las creencias religiosas para el seno
de la vida privada. No basta con que estn presentes ias aplicaciones tecnol- _
gicas de la ciencia para poder hablar de sociedad moderna. Es necesario, ade
ms, que la actividad intelectual se encuentre protegida de las propagandas
polticas o de ias creencias religiosas; que la impersonalidad de las leyes pro
teja contra el nepotismo, el clientelismo y la corrupcin; que las administra
ciones pblicas y privadas no sean os instrumentos de un poder personal;
que vida pblica y vida privada estn separadas, como deben estarlo las for
tunas privadas y el presupuesto del Estado o de las empresas.

La idea de modernidad est, pues, asociada con la de racionalizacin. Re


nunciar a una equivale a rechazar la otra. Pero, se reduce la modernidad a la ra
cionalizacin? Es la modernidad la historia del progreso de la razn, que es tam
bin la historia del progreso de la libertad y de la felicidad y de la destruccin de
las creencias, de las filiaciones, de las culturas tradicionales? La particularidad
del pensamiento occidental, en el momento de su ms vigorosa identificacin con
la modernidad, consiste en que la modernidad quiso pasar del papel esencial re
conocido a la racionalizacin a la idea ms amplia de una sociedad racional, en
la cual la razn rige no slo la actividad cientfica y tcnica sino tambin el go
bierno de los hombres y la administracin de las cosas. Tiene esta concepcin
un valor general o es slo una experiencia histrica particular, por ms que su
importancia sea inmensa? Ante todo, hay que describir esta concepcin de la mo
dernidad y de la modernizacin como creacin de una sociedad racional. Algu
nas veces ha imaginado la sociedad como un orden, como una arquitectura
fundada en el clculo; a veces ha hecho de la razn un instrumento puesto al
servicio del inters y del placer de los individuos; otras veces, finalmente, utili
z la razn como un arma crtica contra todos los poderes para liberar una
naturaleza humana que haba aplastado la autoridad religiosa.
Pero en todos los casos, la modernidad ha hecho de la racionalizacin e
nico principio de organizacin de la vida personal y colectiva al asociado al
tema de la secularizacin, es decir, prescindiendo de toda definicin de los fi
nes ltimos.

Ta b u l a

ra sa

La concepcin occidental ms vigorosa de a modernidad, la que tuvo efectos


ms profundos, afirmaba que la racionalizacin impona la destruccin de los
vnculos sociales, de los sentimientos, de las costumbres y de las creencias lla
madas tradicionales, y que el agente de ia modernizacin no era una categora
o una clase social particular, sino que era la razn misma y la necesidad hist
rica que preparaba su triunfo. De manera que la racionalizacin, componente
indispensable de la modernidad, se convierte por aadidura en un mecanismo
espontneo y necesario de modernizacin. La idea occidental de modernidad
se confunde con una concepcin puramente endgena de la modernizacin.
sta no es el producto de un dspota ilustrado, de una revolucin popular o
de ia voluntad de un grupo dirigente, sino la obra de la razn misma y, por o
tanto, sobre todo de la ciencia, la tecnologa y la educacin, de suerte que las
medidas sociales de modernizadn no deben tener otro fin que e de despejar
el camino de la razn al suprimir las reglamentaciones, las defensas corporativistas o las barreras aduaneras, al crear la seguridad y la previsin de que tie
ne necesidad el empresario y al formar agentes de gestin y operadores com
petentes y concienzudos. Esta idea puede parecer trivial, pero no lo es; puesto

que la gran mayora de los pases del mundo se lanzaron a modernizaciones


muy diferentes, en las que la voluntad de independencia nacional, las luchas
religiosas y sociales, las convicciones de nuevas elites dirigentes, es decir, de
actores sociales, polticos y culturales, han desempeado un papel ms impor
tante que a racionalizacin misma, paralizada por la resistencia de las tradi
ciones y los intereses privados. Esta idea de la sociedad moderna ni siquiera
corresponde a la experiencia histrica real de los pases europeos, en los que
los movimientos religiosos y la gloria del rey, la defensa de la familia y el esp
ritu de conquista, la especulacin financiera y la crtica social desempearon
. un papel tan importante como los progresos tcnicos y la difusin de los co
nocimientos; pero constituye un modelo de modernizacin, una ideologa cu
yos efectos tericos y prcticos han sido considerables.
far . De manera que el Occidente vivi y concibi la modernidad como una re' volucin. La razn no reconoce ninguna adquisicin, por el contrario, hace
tabla rasa de las creencias y formas de organizacin sociales y polticas que no
descansen en una demostracin de tipo cientfico. Alan Bloom acaba de recor
darlo (p* 186}*: Lo que distingue la filosofa de las luces de aquella que la
precede es su intencin de extender a todos los hombres io que haba sido el
territorio de slo algunos, a saber, una existencia llevada de conformidad con
la razn. No es el idealismo5 ni el optimismo lo que motiv a esos pensado
res en su empresa, sino una nueva ciencia, un mtodo y, aliada con este m
todo y esta ciencia, una nueva ciencia poltica. Siglo tras siglo, los modernos
han buscado un modelo natural de conocimiento cientfico de la sociedad y
de la personalidad, ya fuera un modelo mecanicista, ya fuera organicista o ci
berntico o uno que reposara en una teora general de los sistemas. Y esos in
tentos estuvieron constantemente sostenidos por la conviccin de que al hacer
tabla rasa del pasado los seres humanos quedan liberados de las desigualdades
transmitidas, de los miedos irracionales y de la ignorancia.
La ideologa occidental de a modernidad, que se puede llamar modernis
mo, reemplaz la idea de sujeto y la idea de Dios a la que aqulla se hallaba
unida , de ia misma manera en que fueron reemplazadas las meditaciones so
bre el alma por la diseccin de los cadveres o el estudio de las sinapsis del ce
rebro. Ni a sociedad ni la historia ni la vida individual, sostienen los moder
nistas, estn sometidas a la voluntad de un ser supremo a la que habra que
obedecer o en a cual se podra influir mediante la magia. El individuo slo est
sometido a leyes naturales. Jean-Jacques Rousseau pertenece a esta filosofa de
la Ilustracin, porque toda su obra, segn comenta Jean Starobinski, est do
minada por la bsqueda de la transparencia y la lucha contra los obstculos

* Todas las indicaciones de pgina que figuran en el texto remiten a la bibliografa ofrecida
al final del libro.

que oscurecen el conocimiento y la comunicacin. se es el mismo espritu que


anima su obra de naturalista, sus invenciones de musiclogo, su crtica de la
sociedad y su programa de educacin. Ei espritu de la Ilustracin quiere des
truir no slo el despotismo sino tambin los cuerpos intermedios, como hizo
la Revolucin Francesa: a sociedad deba ser tan transparente como el pensa
miento cientfico. Y sta es una idea que ha permanecido muy presente en la
concepcin francesa de repblica y en la conviccin de que sta debe ser ante
todo portadora de ideales universalistas: la libertad, la igualdad y la fraterni
dad. Lo cual abre las puertas tanto al liberalismo como a un poder que podra
ser absoluto, porque podra ser racional y comunitario, poder que anuncia ya
el Contrato social. Poder que tratarn de construir los jacobinos y que ser el
objeto de todos los revolucionarios, constructores de un poder absoluto porque
es un poder cientfico y destinado a proteger la transparencia de la sociedad
contra la arbitrariedad, la dependencia y el espritu reaccionario.
Lo que es vlido para la sociedad lo es tambin para el individuo. La edu
cacin del individuo debe ser una disciplina que lo libere de la visin estrecha,
irracional, que le imponen sus propias pasiones y su familia, y io abra al co
nocimiento racional y a la participacin en una sociedad que organiza la ra
zn. La escuela debe ser un lugar de ruptura respecto del medio de origen y
un lugar de apertura al progreso por obra del conocimiento y de la participa
cin en una sociedad fundada en principios racionales. El docente no es un
educador que deba intervenir en la vida privada de los nios, os cuales slo
deben ser alumnos; el docente es un mediador entre los nios y ios valores
universales de la verdad, del bien y de lo bello. La escuela debe tambin reem
plazar a los privilegiados {herederos de un pasado repudiado) por una ete re
clutada en virtud de las pruebas impersonales de los concursos.

LA NATURALEZA, EL PLACER Y EL GUSTO

Pero esta imagen revolucionaria y liberadora de la modernidad no puede bastar;


debe completarse con la imagen positiva de un mundo regido por la razn.
Hay que hablar de sociedad cientfica o de sociedad racional? El proyecto lle
var a los revolucionarios a crear una sociedad nueva y un hombre nuevo, a ios
cuales impondr, en nombre de la razn, coacciones mayores que las de las mo
narquas absolutas. Los regmenes comunistas querrn construir un socialismo
cientfico que se parecer ms a la jaula de hierro de que hablaba Weber que a
la liberacin de las necesidades. Bien diferente es la respuesta de los filsofos de
la Ilustracin del siglo XVHI: hay que reemplazar la arbitrariedad de la moral re
ligiosa por el conocimiento de las leyes de a naturaleza. Pero para que ei hom
bre no renuncie a s mismo al vivir de acuerdo con la naturaleza no basta con

apelar a su razn. Primero, porque los razonamientos no armonizan fcilmente


entre s y conducen a una diversidad de opiniones y de leyes; luego, porque no
se puede imponer el reinado de la razn como se impone una verdad revelada.
Hay que mostrar, pues, que e sometimiento ai orden natural de las cosas procu
ra placer y corresponde a las reglas del gusto. Esta demostracin debe llevarse a
cabo tanto en el orden esttico como en el orden mora. Es lo que Jean Ehrard
llama el gran sueo de siglo, el sueo de una humanidad reconciliada consigo
misma y con el mundo y que armonizara espontneamente con el orden univer
sal (p. 205). E placer corresponde al orden de mundo. Como dice e mismo
autor, as como la razn del matemtico est en armona con las leyes genera
les de ia naturaleza fsica, el hombre de gusto tiene espontneamente acceso a la
verdad de o Belo absoluto. Una armona provindencia hace que la definicin
de lo Bello ideal coincida con las leyes hedonistas del gusto. Algo absoluto se re
vela as en la relatividad del pacer (p. 187).
Fue Locke quien formul con mayor claridad esta concepcin del ser hu
mano. Locke rechaza el dualismo cartesiano y, por consiguiente, la idea de
sustancia y la concepcin cartesiana de las ideas innatas, y sobre todo e lugar
-central que esta concepcin daba a la idea de Dios. La conciencia de s mismo
-no es diferente de la conciencia de las cosas y el hombre es alma y cuerpo jun
io s en la experiencia de su identidad. El entendimiento no da forma a las co
sas, sino que es reflexin, basada ella misma en una sensacin, y Locke insiste
en este carcter pasivo. As se define un pensamiento sin garante trascendente,
separado de Dios, razn puramente instrumental. La naturaleza se imprime en
el hombre por obra de los deseos y de la felicidad que procura la aceptacin
de la ley natural o en virtud de la desdicha que es el castigo de aquellos que
no siguen esa ley natural.
Este naturalismo y esta recurrencia a la razn instrumental se complemen
tan tan fuertemente que su unin continuar durante toda la poca moderna
hasta llegar a Freud, quien, segn la imagen de Chares Tayor, hace del yo un
navegante que busca su rumbo entre las presiones del s mismo, del supery y
de la organizacin social
Asimismo, e pensamiento moral del siglo de las Luces est dominado por
la idea de la bondad natural de hombre. La virtud conmueve, hace llorar de
alegra, de enternecimiento, provoca jbilo. Y cuando el hombre no sigue el ca
mino de la virtud se debe a que es vctima de a fatalidad o de la sociedad co
rrompida, como Des Grieux en Manon Lescaut. El lenguaje del corazn debe
hacerse or a pesar de las mentiras de las palabras, y Marivaux pone en escena
la victoria del amor contra los prejuicios de la educacin. Pero el triunfo del
bien no sera posible si la virtud no diera placer. Dice Diderot: Y es entonces
cuando para colmar la felicidad de a criatura, una halagadora aprobacin del
espritu se rene con movimientos del corazn deliciosos y casi divinos.
Sin ser tan pesimista sobre la naturaleza humana como Pascal o La Rochefoucauld puede uno preguntarse si nicamente el bien procura placer. Sade

es ms convincente cuando describe el placer de forzar, de someter, de humi


llar, de hacer sufrir al objeto del deseo. Esta concepcin de la razn como or
ganizacin racional de los placeres se har cada vez ms difcil de admitir.
Por qu llamar hoy racional a un consumo de masas que responde antes bien
a la bsqueda de cierto estatus social, ai deseo de seducir y al placer esttico?
El espritu de la Ilustracin era el espritu de una elite instruida compuesta de
nobles, de burgueses e intelectuales, que en esos placeres gustaban de una libe
racin y de la satisfaccin de escandalizar a la Iglesia, sobre todo en el caso de
los pases catlicos. Pero hasta en el seno del puritanismo, Edmund Leites aca
ba de mostrarlo, la idea de constancia permiti, especialmente en Estados
Unidos, combinar el control de s mismo con a busca racional del placer se
xual. Lo que vincula la razn y el placer es el discurso y, si se toma esta pala
bra en su segunda acepcin, es la racionalizacin. Pero la finalidad principal
de esta tica y de esta esttica no es construir una imagen del hombre; es eli
minarlas todas y apartarse de toda idea de recurrir una ley divina y a la exis
tencia del alma, es decir, de la presencia de Dios en cada individuo, segn las
enseanzas del cristianismo. La gran cuestin consiste en liberarse de todo
pensamiento dualista e imponer una visin naturalista del hombre.-Lo cual no
ha de entenderse de una manera solamente materialista, pues la idea de natura
leza, en la poca de la Ilustracin, tiene un senddo ms amplio que hoy, como
lo explica muy bien Cassirer (p. 246): La palabra naturaleza no designa slo
el dominio de la existencia fsica, la realidad (material) en la que habra que
distinguir la intelectual o la espiritual. El trmino no se refiere al ser de las
cosas, sino al origen y a la fundacin de las verdades. Pertenecen a la naturale
za, sin perjuicio de su contenido, todas las verdades susceptibles de una funda
cin puramente inmanente, que no exigen ninguna revelacin trascendente,
que son por s mismas ciertas y evidentes. sas son las verdades que se buscan
no slo en el mundo fsico sino tambin en el mundo intelectual y moral. Pues
son esas verdades las que hacen de ese mundo un solo mundo, un cosmos ba
sado en s mismo, que posee en s mismo su propio centroide gravedad.
Este concepto de naturaleza, como el de razn, tiene la funcin principal
de unir el hombre y el mundo , como lo haca la idea de creacin, casi siempre
ms asociada que opuesta a la de naturaleza, slo que permite a pensamiento
y a la accin humana obrar sobre la naturaleza al conocer y respetar sus leyes
sin recurrir a la revelacin ni a las enseanzas de las iglesias.

L a UTILIDAD SOCIAL

Si esta referencia a la naturaleza tiene sobre todo una funcin crtica y antirre
ligiosa, se debe a que se trata de dar al bien y al mal un fundamento que no

sea ni religioso ni psicolgico, sino que sea solamente social. La idea de que la
sociedad es fuente de valores, de que el bien es lo que es til a a sociedad y el
mal es lo que perjudica su integracin y su eficacia, es un elemento esencial de
la ideologa clsica de la modernidad. Para no someterse ya a la ley del padre,
es menester reemplazarla por el inters de los hermanos y someter el individuo
al inters de la colectividad. En su versin ms religiosa, a de las reformas
protestante y catlica, esta identificacin de lo espiritual y de lo temporal asu
me la forma de la comunin de los santos. Y es as com o los campesinos suabos que publican sus Doce Artculos de 1525 fecha que marca el comienzo
de la Guerra de los Campesinos en Alemania se definen a s mismos como
comunidad o iglesia, o que los lleva a rechazar la idea de que los sacerdotes
posean tierras en propiedad. La comunidad debe pagar a sus sacerdotes. Ese
texto, bien analizado por Emmanuel Mendes Sargo, se aproxima a lo que ser
el espritu de la Ginebra calvinista, pero tambin se aproxima a la poltica de
jos jesutas que trabajan para convencer a los prncipes a fin de que reinen ad
maiorem Dei gloriam. Pero pronto esta visin se seculariza y la fe de la comu
nidad queda sustituida por el inters de la colectividad. Maquiavelo funda es
te nuevo pensamiento de lo poltico con su admiracin por los ciudadanos de
Florencia que luchan contra el papa, pues esos ciudadanos han puesto el
amor a su ciudad natal por encima del temor por la salvacin de su alma y la
ciudad es el cuerpo social cuya integridad es necesaria para asegurar la felici
dad de cada individuo. Por eso, el Renacimiento y los siglos siguientes recu
rren con tanta frecuencia a los ejemplos tomados de la antigedad griega y ro
mana. Lo cierto es que esa antigedad exalt la moral cvica y reconoci la
ciudadana en un estado libre como el bien supremo.
La formacin de un nuevo pensamiento poltico y social es el complemen
to indispensable de la idea clsica de modernidad asociada a la de seculariza
cin. La sociedad reemplaza a Dios como principio del juicio moral y llega a
ser, mucho ms que un objeto de estudio, un principio de explicacin y de
evaluacin de la conducta humana. La ciencia social nace como ciencia polti
ca. Primero durante las luchas libradas entre papas y emperadores, cuyos inte
reses son defendidos por Occam y Marsilio de Padua. Pero nace sobre todo
por a voluntad de Maquiavelo de juzgar las acciones y las instituciones polti
cas sin recurrir a un juicio moral, es decir, religioso. Luego se desarrolla por la
idea comn a Hobbes y a Rousseau muy diferente del anlisis de Locke
de que ei orden social se crea por una decisin de los individuos que se some
ten al poder de Leviatn o a la voluntad general que se expresa en el contrato
social. El orden social so debe depender de una ibre decisin humana, que
hace de ese orden el principio del bien y del ma y ya no es el representante de
un orden establecido por Dios o por la naturaleza. El anisis de Hobbes fue
anterior a los otros y constituy, despus de la obra de Maquiavelo, la prime
ra gran reflexin moderna sobre la sociedad. Para Hobbes, en e comienzo se
trata de la guerra de todos contra todos, pues cada cual dispone de un ius in

otnrtia, de un derecho de apropiacin ilimitado. El miedo a la muerte resultan


te de a hostilidad general lleva a establecer la paz mediante el renunciamiento
de cada cual a sus derechos en provecho de un poder absoluto. Lo cual no su
prime el derecho del individuo de rebelarse contra el soberano si ste ya no
asegura la paz de la sociedad. Es ms apropiado hablar aqu de filosofa pol
tica que de sociologa, pues en Hobbes o en Rousseau el anlisis no parte de
la actividad econmica como ocurre en' Locke , ni de las caractersticas
culturales o sociales como en la obra de Tocqueville , sino que enfoca di
rectamente el poder y sus fundamentos. La idea de actor social no ocupa gran
lugar en esta filosofa poltica y menos an la idea de relaciones sociales. Aqu
slo importa la fundacin del orden poltico sin apelar a principios religiosos,
lo cual es particularmente importante para Hobbes, quien critica la pretensin
de los diversos grupos religiosos de justificar su combate por llegar al poder
en Inglaterra empleando argumentos tomados de las Escrituras y de la fe reli
giosa. La formacin del Estado absolutista en Francia, desde Loiseau y los ju
ristas de Luis XI hasta Richelieu y Luis XIV, se apoya igualmente en el paso de
la universitas a la societas y reemplaza lo divino por lo poltico como expre
sin de lo sagrado en la vida social; as queda descartado el pensamiento de
Bossuet. La Revolucin Francesa lleva esta evolucin al extremo cuando iden
tifica la nacin con la razn y el civismo con la virtud, y todas las revolucio
nes posteriores imponen a los ciudadanos deberes cada vez ms apremiantes
que culminarn en el culto de la personalidad. En el corazn del movimien
to de la Ilustracin, Diderot opone a las pasiones individuales la racionalidad
de ia voluntad general. Al analizar, en la Enciclopedia, la idea de derecho na
tural, Diderot escribe que el hombre que slo escucha su voluntad particular
es enemigo dei gnero humano..., que la voluntad general es, pues, en cada
individuo un acto puro de entendimiento que razona en el silencio de las pa
siones sobre lo que el hombre puede exigir de su semejante y sobre lo que su
semejante tiene el derecho de exigirle. Rousseau, de manera muy diferente,
trata de defender un principio de ciudadana que rompa con la desigualdad
que domina en lo que los pensadores escoceses de su siglo comenzaban a lla
mar la sociedad civil. Ni burgus ni sagrado, el orden social (tanto para Hob
bes en el siglo XVH como para Rousseau en el siglo XVIII) t,L*be descansar en
una decisin libre y convertirse as en el principio del bien. Pero esa decisin
libre es la expresin de la voluntad general.
La frmula, que se empleaba corrientemente, tiene en Rousseau un senti
do racionalista, pues la voluntad general no defiende los intereses de la mayo
ra ni del tercer estado, posicin que Rousseau repudia formalmente; la volun
tad general slo se aplica a los problemas generales de la sociedad, por lo
tanto, a su existencia misma, y qu fundamento puede tener este universalis
mo si no es la razn? Existe un orden natural en e que el hombre debe saber
insertarse y cuando sale de ese orden, empujado por su deseo y sus ambicio
nes, pasa de esa existencia natural al dominio del mal, que separa y opone a

los individuos. El contrato social hace que se manifieste un soberano que es a


la vez la sociedad misma, que constituye un cuerpo social con la condicin de
ser de pequeas dimensiones, y la razn. Como todos lo filsofos de la Ilus
tracin, Rousseau descarta la revelacin divina como principio de organiza
cin de la sociedad y la reemplaza por la razn. El soberano de Rousseau
anuncia la conciencia colectiva de Durkheim, as como su pensamiento, des
pus del de Hobbes, est en la base de todas las sociologas que definen las
funciones principales de una sociedad y evalan la conducta humana por su
contribucin positiva o negativa a la integracin social y a a capacidad de las
instituciones de controlar los intereses y las pasiones personales. En este senti
do, Durkheim es un heredero de la filosofa poltica de los siglos XVII y XVHI,
despus del largo eclipse representado por el triunfo del historicismo y de la
representacin de la sociedad entendida como un campo de conflictos socia
les entre el futuro y el pasado, el inters y la tradicin, la vida pblica y la viHa .privada. As se crea uno de los grandes modelos de representacin de la
vida social, en cuyo centro se sita la correspondencia del sistema y de los ac
tores, de las instituciones y de la socializacin. El ser humano ya no es una
'criatura hecha por Dios a su imagen; es un actor social definido por los pape
les que cumple, es decir, por la conducta asignada a su posicin y que debe
contribuir a buen funcionamiento del sistema social. Porque el ser humano es
lo .que hace, ya no debe mirar ms all de la sociedad, hacia Dios, para encon
trar su propia individualidad y sus orgenes, sino que debe buscar la defini
cin del bien y del mal en lo que es til o daoso para la supervivencia y e
funcionamiento del cuerpo social.
La nocin de sociedad, de la que continuaremos sirvindonos en este libro
para designar un conjunto concreto, definido por fronteras, por fuentes reco
nocidas de autoridad, por rganos de aplicacin de las leyes y por una con
ciencia de pertenencia, recibi pues en aquel pensamiento social clsico otro
sentido, un sentido explicativo y no descriptivo, puesto que la sociedad y la
posicin que uno ocupa en su seno son elementos de explicacin de la con
ducta humana y de su evaluacin. Y este sociologismo es un elemento central
de la visin modernista.
Esa visin se ve fortalecida por el optimismo que manifiesta Diderot en su
Ensayo sobre el mrito y la virtud: El hombre es ntegro o virtuoso cuando, sin
ningn motivo bajo o servil, como la esperanza de una recompensa o el temor a
un castigo, obliga a todas sus pasiones a contribuir al bien general de su especie:
esfuerzo heroico que, sin embargo, nunca es contrario a los intereses particula
res del individuo. Hay que reconocer que esta idea es tan dbil como las teo
ras sobre ia bondad natural del hombre o la correspondencia de la virtud y del
placer. Y la crtica que hace Mandeville del orden social es tan devastadora co
rno la que hace Sade del orden moral. Cmo negar la fuerza del Elogio de Sade, publicado en 1705, del instinto egosta y su tajante afirmacin de que hay
que escoger entre la virtud y la riqueza, entre la salvacin y la felicidad?

La debilidad de esta tica, de esta estticn y de esta poltica se debe a que


la ideologa modernista es poco convincente cuando trata de dar un contenido
positivo a la modernidad, en tanto que se manifiesta fuerte cuando permanece
en la posicin crtica. El contrato social puede crear una comunidad tan opre
sora como el Leviatn, que pone fn a la guerra de todos contra todos con la
condicin de que todos se sometan a un poder central absoluto, pero ese con
trato se ha entendido como un llamamiento a la liberacin, al derrocamiento
de los poderes que se fundaban slo en Ja tradicin y en una decisin divina.
La concepcin de la modernidad elaborada por los filsofos de las luces es re
volucionaria, pero nada ms. No define ni una cultura ni una sociedad; anima
las luchas contra la sociedad tradicional antes que esclarecer los mecanismos
de funcionamiento de una sociedad nueva. ste es un desequilibrio que vuelve
a encontrarse en la sociologa: desde fines del siglo X IX , la sociologa ha colo
cado en su centro la oposicin de lo tradicional y de lo moderno, la oposicin
de la comunidad y de la sociedad en Tnnies, la oposicin de la solidaridad
mecnica y de la solidaridad orgnica en Durkheim, la oposicin de la ascrip tion y del acbievement en Linton, la oposicin de trminos de los ejes que de
finen los pattem-variables en Parsons y, ms recientemente, la oposicin del
holismo y del individualismo en Louis Dumont. En todos estos casos, el trmi
no que define la sociedad moderna es vago, como si solamente la sociedad lla
mada tradicional estuviera organizada alrededor de un principio positivamen
te definido y, por lo tanto, capaz de regir dispositivos institucionales, mientras
que lo que define la sociedad moderna sera negativo, fuerza de disolucin del
antiguo orden antes que de construccin de un orden nuevo.
La debilidad de las proposiciones y la fuerza de las crticas exhibidas por
el pensamiento modernista se explican porque la modernidad se define menos
por su oposicin a la sociedad tradicional que por su lucha contra la monar
qua absoluta. Sobre todo en Francia, donde los filsofos del siglo XVIII, tanto
Rousseau como Diderot o Voltaire, libran una lucha activa contra la monar
qua, contra su legitimacin religiosa y los privilegios que ella garantiza. La
idea de modernidad en Francia fue durante mucho tiempo revolucionaria por
que no tena la posibilidad (como en Inglaterra despus de 1688 y de la elimi
nacin de la monarqua absoluta) de construir un nuevo orden poltico y so
cial, tarea a la que se entreg Locke, embarcado en la misma nave que
conduca a Guillermo de Orange a Inglaterra. Por eso, esa idea de moderni
dad apel a la naturaleza contra la sociedad y a un nuevo poder absoluto con
tra las desigualdades y los privilegios. La ideologa modernista no estuvo vin
culada con la idea democrtica, sino que fue propiamente revolucionaria al
criticar en teora, y posteriormente en la prctica, el poder del rey y de la Igle
sia catlica en nombre de principios universales y de la razn misma.
La identificacin de la modernidad con la razn fue ms francesa que in
glesa; la revolucin inglesa y el Bill o f Rights de 1689 se referan todava a la
restauracin de los derechos tradicionales del Parlamento, en tanto que la Revo

lucin Francesa, a partir de su radicalizad n, se refera, en nombre de la razn,


a la unidad de ia nacin y al castigo de los agentes del rey y del extranjero.

R o ussea u,

c r t ic o m o d e r n is t a d e l a m o d e r n id a d

El nombre de Jean-Jacques Rousseau acaba de citarse varias veces con el de


Hobbes. Pero si Rousseau es un discpulo de ios filsofos, y en particular
.de Diderot a quien visitaba en su prisin en el momento en que, en 1749,
en el camino de Vincennes, tuvo ia iluminacin de la que surgi su primer
>Discurso, presentado en la Academia de Dijon en 1750 , su pensamiento es,
sobre todo, a primera gran crtica interna de la modernidad que apela a ia artmona de la naturaleza contra la confusin y la desigualdad sociales. No se
itrata del primer Discurso, sino del segundo (1754), porque Rousseau prepara
ija-el Contrato social que le confiere a su obra una importancia excepcional.
"La idea de que el progreso de las ciencias y de las artes acarrea tambin la decadencia de las costumbres, idea cara a la Antigedad y en particular a Hesodo, permite una disertacin brillante pero no renueva el pensamiento social.
Rousseau, en cambio, sale del racionalismo optimista de la Ilustracin desde
el momento en que en ese segundo Discurso denuncia la desigualdad. Aqu
la distancia con Hobbes se hace enorme. Ya no es el miedo a la guerra y la
muerte lo que impuisa a los seres humanos a crear un orden social y a transfe
rir sus derechos a un soberano absoluto; es la desigualdad que, en su desarro
llo en la sociedad moderna* impulsa a fundar un orden poltico opuesto a la
sociedad civil. El concepto de voluntad general llega a ser en Rousseau un
instrumento de lucha contra la desigualdad. En la prctica, ei Estado, como
comunidad de os ciudadanos, es el contrapeso necesario de a diferenciacin
social que resulta de la modernizacin misma. se es el antimodernismo revo
lucionario y comunitario de Rousseau. La comunidad, que por fuerza debe ser
de reducidas dimensiones, como fue Atenas, como son Ginebra, Crcega y tal
vez Polonia, se opone a las grandes sociedades, cuya unidad est amenazada
por la divisin del trabajo y ia bsqueda del provecho. Se trata de un retorno
a lo poltico que hasta hoy o hasta ayer continuar siendo un principio
centra! de a izquierda francesa, dispuesta a identificar la sociedad civil con el
capitalismo y con el triunfo de los intereses privados y del egosmo, izquierda
que se proclama defensora del Estado republicano y de la integracin nacio
nal- Dicha izquierda mira con desconfianza el concepto de sociedad y prefiere
la idea de soberana popular, encarnada en el Estado nacional. Exaltacin de
lo poltico que culmina con el anlisis hegeliano dei Estado como sociedad
{Staatsgesellschaft). Para el Rousseau dei Contrato social, slo comenzamos
propiamente a ser hombres despus de haber sido ciudadanos, idea que ali

mentar las ms ambiciosas tentativas de crear una sociedad nueva, es decir,


un poder poltico nuevo que haga nacer a un hombre nuevo. El modernismo
exalta la voluntad colectiva de luchar contra a desigualdad y contra los efec
tos negativos del enriquecimiento en nombre de la razn, voluntad que se
transforma en soberana popular para establecer la alianza del hombre y de la
naturaleza. Pero Rousseau tiene conciencia de que la voluntad general no pue
de conservarse tan pura, no puede imponerse absolutamente a los intereses de
los individuos y de las categoras sociales, de manera que no se hace ilusiones
sobre una Ginebra aburguesada. Rousseau experimenta esta contradiccin de
la modernidad econmica y de la ciudadana, que Montesquieu o Voltaire
tratan de hacer soportable mediante la limitacin del poder poltico, como
insuperable y dramtica, porque est basada en a contradiccin del orden
natural y del orden social, como afirma al comienzo del Libro I de Emilio . Jean
Starobinski insiste en esa oposicin del ser y del parecer que asume su forma
ms elaborada en a Profesin de fe del vicario saboyano (Libro IV de Emilio ),
que opone la religin natural a los dogmas, cuyas variaciones de una sociedad
a otra denuncian su carcter relativo y artificial. Cmo superar esta contra
diccin? No dando marcha atrs para retornar a una sociedad primitiva, ms
amoral que positivamente moral, sino provocando un vuelco profundo de las
contradicciones sociales con el fin de construir una sociedad de comunicacin
fundada en el conocimiento intuitivo de la verdad.
Rousseau critica la sociedad, pero lo hace en nombre de las luces de la ra
zn, aunque se aleje cada vez ms de sus antiguos amigos los filsofos. Invoca
una naturaleza que es el lugar del orden, de la armona y, por lo tanto, de la
razn. Rousseau quiere volver a situar al hombre dentro de ese orden y hacer
lo escapar de la confusin y del caos creados por la organizacin social. se es
el fin de ia educacin: formar un ser natural, bueno, razonable y capaz de so
ciabilidad; tales son las ideas expuestas en el Emilio o de la educacin.
Este naturalismo es una crtica de ia modernidad, pero una crtica moder
nista; es una superacin de ia filosofa de la Ilustracin, pero es una supera
cin ilustrada. Despus de Rousseau, prolongado en esto por Kant, y hasta
mediados del siglo X X , los intelectuales habrn de asociar sus crticas de la so
ciedad injusta con el sueo de sociedad transparente por s misma, el sueo de
un retorno filosfico al ser y a la razn, un sueo que con frecuencia asumir
ia forma poltica de una sociedad nueva construida y dirigida por esos intelec
tuales puestos al servicio de la razn despus de haber sido elevados al poder
por los pueblos rebelados contra la sociedad del parecer y de los privilegios.
Con Jean Jacques Rousseau comienza la crtica interna del modernismo que
no recurre a la libertad personal ni a la tradicin colectiva contra el poder, sino
que recurre al orden contra el desorden, a ia naturaleza y a la comunidad con
tra el inters privado.
Pero, no es acaso Rousseau tambin el autor de las Confesiones , de ias
Ensoaciones y de los Dilogos y el arquetipo del individuo que se resiste a ia

sociedad? En realidad, Rousseau no opone el sujeto moral al poder social, pe


ro se siente rechazado por la sociedad y, por lo tanto, obiigado a testimoniar
la verdad y hasta a denunciar debilidades que la sociedad depravada le impu
so a l mismo. Su individualismo en su definicin positiva es ante todo un na
turalismo, y su psicologa est prxima a la de Locke, sobre todo en la priori
dad que reconoce a la sensacin y en su concepcin del entendimiento.
La idea de que la modernidad conducir por s misma a un orden social
racional, idea aceptada por Voltaire, admirador de los xitos de la burguesa
inglesa y hbil para conciliar su conciencia con sus intereses, resulta inacep
table para Rousseau. La sociedad no es racional y la modernidad antes que
unir divide. Hay que oponer a los mecanismos del inters la voluntad general
y sobre todo el retorno a la naturaleza, es decir, a la razn, para volver a en
contrar la alianza del hombre y e universo. De Rousseau surgen a la vez a
idea de soberana popular, que nutrir a tantos regmenes democrticos pero
tambin autoritarios, y la idea del individuo como representante de a natu
raleza contra el Estado. Con Rousseau, la crtica radical de la sociedad lleva
a ja idea de una soberana poltica puesta al servicio de la razn. Bernard
Groethuysen ha analizado esta divisin de la obra de Rousseau, divisin en
tre el despotismo republicano del Contrato social y el personaje de las Confe
siones: Rousseau podra compararse con un revolucionario de hoy que,
consciente de que la sociedad no es lo que debe ser, considerara a la vez una
solucin de carcter socialista y otra solucin de carcter anarquista. Se da
ra cuenta de que stas son dos formas incompatibles de rgimen poltico, pe
ro, revolucionario ante todo, abrazara ias dos formas de ideal a la vez por
que las dos se oponen igualmente a la sociedad tal como sta es. No
transformemos a Rousseau en un romntico, pues entre el Contrato social y
el Emilio se introduce el tema de la construccin de un nosotros social que
supera y eleva al individuo. Pero, cmo no reconocer con Groethuysen que
ia ruptura con la sociedad o rige todo, tanto la creacin de una utopa pol
tica como la soledad de un individu que opone la verdad a la sociedad im
pulsada por el orgullo y e parecer?
Lo que define el Bien soberano, dir asimismo Kant, es la unin de la vir
tud y la felicidad, es decir, de la ley y del individuo, del sistema y del actor. Y
cmo puede alcanzarse esa unin si no es elevando al hombre por encima de
todas sus inclinaciones, por encima tambin de todo objeto o de toda con
ducta identificada con el bien, si no es elevndolo hacia o que l tiene de
universal, 1a razn, por la cual se establece la comunicacin entre el hombre
Y el universo? Tal es el principio de la moral kantiana, moderna por excelencia
puesto que reemplaza los ideales y os mandamientos procedentes del exterior
por una reforma de ia voluntad que la une a la razn y hace que sta sea prc
tica. El Bien es la accin armonizada con a razn, accin sometida pues a a
fey moral que consiste en buscar lo universal en lo particular, en escoger con
ductas universaiizables y en considerar a hombre como un fin y no como un

medio. El hombre es un sujeto moral, no cuando busca su libertad o io que se


Je ha enseado que es virtuoso, sino cuando se somete ai deber que no es otra
cosa que ei dominio de lo universal, ei cual es un deber de conocimiento:
Atrvete a saber. Ten el coraje de utilizar tu propio entendimiento, dice
Kant. Las categoras del entendimiento y las de la voluntad slo pueden con
fundirse con un caso lmite por obra de un esfuerzo que conduce a los postu
lados de la inmortalidad del alma y de la existencia de Dios, postulados en los
que descansa este esfuerzo, nunca acabado, de elevarse hacia la accin univer
salista. Esta superacin de todos los imperativos hipotticos desemboca en el
imperativo categrico de sometimiento a la ley, ei cual consiste en armonizar
la voluntad con la ley universal de la naturaleza.
Es notable el paralelismo entre la moral de Kant y la poltica de Rous
seau, quien propone un sometimiento absoluto del individuo a una voluntad
general, quien construye una sociedad a la vez voluntarista y natural, es de
cir, que asegure la comunicacin entre el individuo y la colectividad y funde
el vnculo social como necesidad y tambin como libertad. Rousseau y Kant
no eligen la felicidad contra ia razn, o la razn contra la naturaleza; recha
zan la idea estoica de reducir la felicidad a la virtud y rechazan tambin la
ilusin epicrea de que la virtud consista en buscar la felicidad. Para ellos se
trata, en la cspide de la filosofa de la Ilustracin (.Aufklrung ), de unir la
razn y la voluntad, de defender una libertad que es ms una sumisin al or
den natural que una rebelin contra el orden social.
se es el principio central de la concepcin ilustrada de lo que todava
no se llama la modernidad, pero que retrospectivamente hay que darle ese
nombre: no es una filosofa del progreso, sino, casi por el contrario, una filo
sofa del orden que une pensamiento antiguo y pensamiento cristiano. Se pue
de percibir aqu una ruptura con la tradicin, un pensamiento de la seculari
zacin y de la destruccin del mundo sagrado, pero ms profundamente hay
que ver una nueva y vigorosa tentativa de conservar, en una cultura efectiva
mente secularizada, la unin del hom bre y del universo. Despus de este pen
samiento de las Luces se producir un ltimo intento de unificacin, el histo
ricismo de las filosofas idealistas del progreso, pero ya nunca, despus de
Rousseau y de Kant, el hombre vuelve a encontrar su unidad con el universo.
Pues el universo se convertir en historia y accin, en tanto que el hombre de
jar de someterse enteramente al universalismo de una razn en la cual ya no
ver un principio de orden sino un poder de transformacin y de control, con
tra el cual habr de rebelarse la experiencia vivida, individual y colectiva.
La ideologa modernista es la ltima forma de la creencia en la unin del
hombre y de la naturaleza. La modernidad, identificada con el triunfo de ia
razn, es la ltima forma que asume a bsqueda tradicional de lo Uno, del
Ser. Despus del siglo de la Ilustracin, esa voluntad metafsica se convierte en
nostalgia o en rebelin; y el hombre interior se separar cada vez ms de la
naturaleza exterior.

EL CAPITALISMO

Xa ideologa modernista que corresponde a la forma histricamente parti


cular de la modernizacin occidental no triunf solamente en el dominio de
Jas ideas con la filosofa de la Ilustracin. Esta ideologa domin tambin la
-esfera econmica, en la que tom la forma -del capitalismo, que no puede re
ducirse ni a la economa de mercado, ni a la racionalizacin. La economa de
jnercado corresponde a una definicin negativa de la modernidad, significa
Ja desaparicin de todo control holista de la actividad econmica, la inde
pendencia de sta respecto de los objetivos propios del poder poltico o reli
gioso y de los efectos de las tradiciones y de los privilegios. La racionaliza
cin, por su parte, es un elemento indispensable de la modernidad, como se
ha. sealado al principio de este captulo. El modelo capitalista de moderni
zacin se define, en cambio, por un tipo de actor dirigente, el capitalista.
Mientras Werner Sombart pensaba que la modernizacin econmica era el
resultado de la descomposicin de los controles sociales y polticos, de la
apertura de los mercados y del progreso de la racionalizacin, y, por lo tan
to, del triunfo de los beneficios y del mercado, Weber combati esa visin
puramente econmica y defini al capitalista como un tipo social y cultural,
tanto en su ensayo sobre La tica protestante y el espritu del capitalismo co
mo en Econom a y sociedad. La intencin general de Weber era mostrar que
las diferentes grandes religiones haban favorecido u obstaculizado la secula
rizacin y a racionalizacin modernas. En el caso del cristianismo, la aten
cin de Weber se concentr en la Reforma y en la idea calvinista de predesti
nacin que reemplaza el ascetismo fuera del mundo por el ascetismo en el
mundo. El capitalista es aquel que lo sacrifica todo, no por el dinero, sino
por su vocacin Beruf, su trabajo, con lo cual no asegura en modo alguno
su salvacin, como pensaba la Iglesia Catlica, pero puede descubrir signos
de su eleccin la certitudo salutis o por lo menos alcanzar el desapego
del mundo que le exige su fe. El hombre de la reforma se vuelve hacia el
mundo. El paraso perdido de Mil ton termina, como recuerda Weber, con un
llamamiento a la accin en ei mundo, es decir, con un espritu contrario al de
la Divina Comedia .
Esta clebre tesis suscita dos interrogantes. E primero es de tipo histrico.
Como se sabe, el capitalismo se desarroll primero en pases catlicos, Italia y
Glandes. Se puede agregar que los pases calvinistas ms rigurosos nunca co
nocieron un desarrollo econmico notable; la Escocia calvinista estuvo duran
te mucho tiempo retrasada respecto de la Inglaterra anglicana, los pases del
norte permanecieron durante mucho tiempo en estado de subdesarrollados, y

Amsterdam fue llevada al punto culminante del mundo capitalista por la secta
de los arminianos, mucho menos rigurosos que los calvinistas de Ginebra, ciu
dad que en el siglo XVI no tuvo ningn crecimiento econmico brillante ni ac
tividad universitaria notable (la universidad de Ginebra slo lleg a ser un
centro de actividad intelectual con la llegada de los cartesianos franceses en el
siglo siguiente). Por otra parte, en el siglo XVm, en Gran Bretaa y en los Esta
dos Unidos en formacin, de los que Franklin es la figura emblemtica, la pre
sencia del calvinismo est atenuada y el rigor hace lugar a un utilitarismo muy
secularizado. Es pues difcil explicar el desarrollo del capitalismo por la in
fluencia del protestantismo ms puritano. Lo que trata de comprender Weber
es ms bien un tipo particular, extremo, de actividad econmica: no a del co
merciante o del industrial modernos, sino a del capitalista propiamente di
cho, la de aquel que est enteramente inmerso en la actividad econmica, cu
ya capacidad de invertir depende de sus ahorros personales, que no se siente
atrado por las especulaciones ni por el lujo y que usa los bienes del mundo
como si no los usara, segn la frmula de San Pablo.
La segunda pregunta se acerca ms a a interrogacin central de Weber,
es la fe la que favorece la aparicin de cierta conducta econmica? Pero,
cmo aceptar semejante paradoja siendo as que el espritu religioso trans
formado y reanimado por la Reforma es ciertamente un ascetismo en el
mundo que, por lo tanto, determina un desapego de los bienes de mundo,
desapego difcilmente compatible con una vida dedicada a trabajo, a co
mercio y a obtener beneficios? Nos vemos as llevados a una interpretacin
ms limitada de las realidades analizadas por Weber. Lo esencial no sera la
fe, es decir, una cultura religiosa, sino que sera la ruptura de los vnculos
sociales impuestos por el miedo al juicio de un dios oculto. Ruptura de la
familia, de las relaciones de amistad y repudio de las instituciones religiosas
que mezclaban lo sagrado y lo profano, a fe y a riqueza, la religin y a po
ltica, como lo muestra el ejemplo de os papas y cardenales del Renacimien
to. Esto nos lleva al tema weberiano del desencanto, de a ruptura con todas
las formas de interpretacin de lo sagrado y de lo profano, del ser y de los
fenmenos, para decirlo en un enguaje kantiano. Es en el captulo IV donde
Weber avanza ms claramente en esta direccin. Si se interpreta de esta ma
nera restringida su pensamiento, ste est perfectamente de acuerdo con el
conjunto de la idea occidental clsica de modernidad, concebida por Weber
como intelectualizacin, como ruptura con el sentido del mundo y accin
en el mundo, como eliminacin del finalismo de las religiones, de a revela
cin y del concepto de sujeto. La importancia del protestantismo no estriba
aqu en el contenido de su fe, sino en su repudio del encantamiento del
mundo cristiano, definido a la vez por el papel de los sacramentos y por el
poder temporal de los papas.
El pensamiento de Weber corresponde, pues, no a una definicin general
de la modernidad, sino al capitalismo , forma econmica de la ideologa oc-

cidenta] de la modernidad concebida como ruptura y tabla rasa. De la Re


forma misma as como de la consiguiente transformacin de la piedad cat
lica, en particular con Francisco de Sales, surgi tambin otra moralidad
ilustrada por la fe, muy diferente del temor y del temblor de aquellos que es
peran una decisin de Dios sobre la cual no pueden influir. De manera que
si el protestantismo contribuy a crear un etbos favorable al capitalismo,
contribuy al mismo tiempo vigorosamente a desarrollar una moral de la
conciencia, de la piedad y de la intimidad que se encamin en otra direc
cin, la del individualismo burgus , que hay que distinguir del espritu del
capitalismo, as como Pascal opona el orden de la caridad al orden de la ra
zn. El capitalismo que analiza tan profundamente Weber no es pues la for
ma econmica de la modernidad en general, sino que es la forma de una con
cepcin particular de la modernidad basada en la ruptura de la razn con la
^creencia y las filiaciones sociales y culturales, todos fenmenos analizables y
..calculables desde el punto de vista del Ser y de la Historia. De ah la violen
c i a inspirada en el principio de a tabula rasa con la que se puso en
^obra a modernizacin capitalista, que asegur su dominio, pero provoc
^tambin desgarramientos dramticos que no pueden aceptarse como condi
cin necesaria de la modernizacin.
La definicin weberiana del capitalismo forma social particular de la ra
cionalizacin econmica est tambin en la mdula de la reflexin de Karl
Poanyi, expuesta en L a gran transformacin (1944), y de Joseph Schumpeter,
-en Capitalismo, socialismo y democracia (1942). Poanyi asigna una impor
tancia capital a la separacin del mercado y de la sociedad, separacin simbo
lizada por la abolicin de la Ley de los Pobres de Gran Bretaa en 1834 y por
la ruptura con las intervenciones sociales y polticas que haban sido las Poor
Laws y el Statute o f Artificers del siglo XVI y luego la Speenhamland Lato. Es
esa misma separacin de la economa y la sociedad lo que haca predecir a
Schumpeter a cada de un capitalismo que ya no encontrara apoyo en la opi
nin pblica' de los pases capitalistas.
Es esta separacin un elemento permanente y necesario de la moderni
zacin? Seguramente no, pues fueron pocos ios pases que aun en e centro
del mundo moderno tuvieron un desarrollo puramente capitalista. Esto no
ocurri en Francia, cuya industrializacin fue dirigida por el Estado, ni en
Alemania, donde Bismarck elimin la burguesa de Frankfurt, ni en Japn,
donde el Estado despus de la revolucin Meiji no dej de desempear una
parte central en el desarrollo econmico. Y menos an ocurri en pases cu
ya burguesa capitalista era mucho ms dbil o no exista. Lo propio del
modelo capitalista ingls, holands y norteamericano en particular consiste
en haber creado un espacio de accin autnomo para los agentes privados
del desarrollo econmico. Hay que agregar .adems que el capitalismo in
dustrial descans en gran medida en la explotacin de la mano de obra,
Mientras que el anlisis weberiano se aplica ms bien a la economa prein-

dustrial, a la H ousehold Econom y, en la que el xito de las empresas de


produccin y de negocios depende ante todo de la capacidad que tiene el ca
pitalista de limitar su consumo en provecho de su inversin. El inters del
anlisis weberiano del capitalismo est pues en hacer hincapi en el caso his
trico en el que las creencias religiosas contribuyen directamente a aislar
una lgica econmica del resto de la vida social y poltica. Pero ese anlisis
entraa el peligro de hacer creer que se refiere a la modernidad en general.
Lo que Weber describe no es la modernidad misma, sino un modo particu
lar de modernizacin que se caracteriza, a la vez, por una gran concentra
cin de los medios puestos al servicio de la racionalizacin econmica y por
la represin que se ejerce sobre las filiaciones sociales y culturales tradicio
nales, sobre las necesidades personales de consumo y sobre todas las fuerzas
sociales trabajadores y pueblos colonizados, pero tambin mujeres y ni
os que los capitalistas identifican con a esfera de las necesidades inme
diatas, de la pereza y de la irracionalidad.
Porque la modernizacin occidental precedi ampliamente a todas las
otras y asegur durante tres siglos a los estados europeos y luego a Estados
Unidos una posicin dominante, los pensadores de esos pases identificaron
a menudo su modernizacin con la modernidad en general, como si la rup
tura con el pasado y la formacin de una elite propiamente capitalista fue
ran las condiciones necesarias y centrales de la formacin de una sociedad
moderna. El modelo dominante de la modernizacin occidental reduce al
mnimo la accin voluntaria orientada por valores culturales o por objeti
vos polticos y descarta as ia idea de desarrollo, el cua descansa, por el
contrario, en la interdependencia de las empresas econmicas, ios movi
mientos sociales y las intervenciones del poder poltico, desarrollo que no
ha dejado de adquirir importancia contra el modelo puramente capitalista.
Todo esto revela la complejidad del anlisis weberiano, que se basa en la
idea general de que la conducta social est orientada culturalmente, pero
busca al mismo tiempo mostrar de qu manera se forma una accin libera
da de una visin del mundo regida solamente por la racionalidad instru
mental y por la ley del mercado. Esto lleva al propio Weber a cobrar dra
mticam ente conciencia de los callejones sin salida que presenta una
sociedad moderna encerrada en la racionalidad instrumental, privada de
sentido, pero que, sin embargo, est constantemente puesta en movimiento
por la accin carismtica y por esa tica de la conviccin ( Gesinnung ) que la
modernidad trata de eliminar en beneficio de la autoridad racional legal y
de la tica de la responsabilidad { Verantwortung ).
El capitalismo, ia invocacin a la moral natural y la idea de tabla rasa
convergen para definir la ideologa modernista de Occidente en sus aspectos
particulares, que no hay que identificar con la modernidad en general y que
sera peligroso proponer o imponer a todo el mundo como el nico buen mtodo o camino, el one best way , para servirnos de la expresin de Taylor.

LA IDEOLOGA MODERNISTA

Esta concepcin clsica, a la vez filosfica y econmica de la modernidad, la


define como triunfo de la razn, como liberacin y como revolucin y define
J a modernizacin como modernidad en acto, como un proceso enteramente
: endgeno. Los manuales de historia se refieren, con razn, al perodo moder
no como a ese perodo que va desde el Renacimiento a la Revolucin Francesa
.y-a.los comienzos de la industrializacin masiva de Gran Bretaa. Pues las soSdedades en las que se desarrollaron las prcticas y el espritu de la modernipd trataban de poner cierto orden ms que de poner en movimiento las co
pas: organizacin del comercio y de las reglas del intercambio mercantil,
creacin de una administracin pblica y del estado de derecho, difusin del
[libro, crtica de ias tradiciones, de las prohibiciones y de los privilegios. Aqu
|es*ciertamente la razn, ms que el capital y el trabajo, la que desempea la
^parte central. Esos siglos estn dominados por los legistas, los filsofos, los es
critores, todos hombres de libros, mientras las ciencias observan, clasifican,
ordenan para descubrir ei orden de las cosas. Durante ese perodo, la idea de
modernidad presente por ms que la palabra misma todava no exista da
a jo s conflictos sociales la forma de una lucha de la razn y de la naturaleza
contra los poderes establecidos. No se trata tan slo de los modernos que se
oponen a los antiguos, se trata asimismo de la naturaleza y hasta de la pala
bra de Dios que se liberan de formas de dominacin fundadas en la tradicin
ms que en la historia, formas que difunden las tinieblas que debern disipar
las luces de la razn. La concepcin clsica de 1a modernidad es, pues, ante
todo la construccin de una imagen racionalista del mundo que integra e
hombre en la naturaleza, el microcosmos en el macrocosmos, y que rechaza
todas las formas de dualismo del cuerpo y de alma, del mundo humano y del
mundo trascendente.
Anthony Giddens da una imagen vigorosamente integrada de la moderni
dad, concebida como esfuerzo global de produccin y de control cuyas cuatro dimensiones principales son e industrialismo, el capitalismo, la industria
lizacin de la guerra y la vigilancia de todos los aspectos de la vida social.
Este autor incluso agrega que la tendencia central del mundo moderno lo im
pulsa hacia una globalizacin creciente, que toma la forma de la divisin in
ternacional del trabajo y de la formacin de economas mundiales, pero tam
bin la forma de un orden militar mundial y del refuerzo de los estados
Nacionales que centralizan los sistemas de control. sta es una visin en la
se mezclan elementos de confianza y de inquietud por la modernizacin
acelerada y que pone claramente el acento en la idea de sistema, con lo cual

prolonga la nocin durkheimiana de solidaridad orgnica. La sociedad mo


derna, tal como ella misma se concibi frecuentemente, se manifiesta como
un sistema capaz de reflexibilidad, dice Giddens, de accin sobre s mismo,
lo cual la distingue de las sociedades naturales que ponan en comunicacin
directa al individuo y lo sagrado en virtud de la tradicin o aun sin la tradi
cin, mientras que la sociedad moderna descarta a la vez al individuo y lo sa
grado en provecho de un sistema social autoproducido, autocontrolado y autorregulado. As se establece una concepcin que descarta cada vez ms
activamente la idea de sujeto.
Esta concepcin clsica de la modernidad, que domin a Europa y luego
al conjunto del mundo occidentalizado antes de retroceder ante las crticas y
la transformacin de las prcticas sociales, tiene como tema capital la iden
tificacin del actor social con sus obras y su produccin, ya se trate del
triunfo de la razn cientfica y tcnica, ya se trate de las respuestas racional
mente aportadas por la sociedad a las necesidades y a los deseos de los indi
viduos. Por eso, la ideologa modernista afirma ante todo la muerte de suje
to. La corriente dominante del pensamiento occidental, desde et siglo XVI a
nuestros das, ha sido materialista . La invocacin a Dios, la referencia al al
ma, fueron constantemente consideradas como herencias de un pensamiento
tradicional que era menester destruir. La lucha contra la religin, tan viva
en Francia, en Italia y en Espaa, tan central en el pensamiento de Maquiaveio, de Hobbes y de los enciclopedistas franceses, no consisti solamente
en el repudio de la monarqua de derecho divino, del absolutismo reforzado
por la contrarreforma, del sometimiento de la sociedad civil a la alianza del
trono y del altar; esa lucha fue tambin repudio de la trascendencia y, ms
concretamente, de la separacin de alma y cuerpo, fue apelacin a la unidad
del mundo y del pensamiento dominado por la razn o por la bsqueda del
inters y del placer.
Reconozcamos pues el vigor y hasta la violencia de la concepcin clsica
de ia modernidad. Esta concepcin fue revolucionaria, como toda aplacin a
la liberacin, como todo repudio de compromiso con las formas tradicionales
de organizacin social y de creencia cultural. Hay que crear un mundo nuevo
y un hombre nuevo volviendo las espaldas al pasado, a la Edad Media, y tor
nando a encontrar en los antiguos la confianza en la razn sin dejar de dar
una importancia central ai trabajo, a la organizacin de la produccin, a la li
bertad de ios intercambios mercantiles y a la impersonalidad de las leyes. De
sencanto, secularizacin, racionalizacin, autoridad racional legal, tica de ia
responsabilidad: los conceptos de Max Weber, que han llegado a ser clsicos,
definen perfectamente esta modernidad sobre la que hay que agregar que fue
conquistadora, que estableci la dominacin de las elites racionalistas y mo
dernistas sobre el resto del mundo por obra de la organizacin del comercio y
de las fbricas y por la colonizacin. El triunfo de la modernidad supone la
supresin de los principios eternos, ia eliminacin de todas las esencias y de

esas entidades artificiales que son el yo y las culturas en beneficio de un cono


cimiento cientfico de los mecanismos biopsicolgicos y de las reglas imperso
nales no escritas de Jos intercambios de bienes, de palabras y de mujeres. E
pensamiento estructuralista har radical este funcionalismo y llevar al extre
mo la eliminacin del sujeto. Ei modernismo es un antihumanismo pues sabe
muy bien que la idea de hombre ha estado vinculada con la de alma, la cual
impone la idea de Dios. El rechazo de toda revelacin y de todo principio mo
ral crea un vaco que debe llenar a idea de sociedad, es decir, ia idea de utili
dad social. E hombre es slo un ciudadano, la caridad se convierte en soida- ridad y la conciencia se convierte en ei respeto de las leyes. Los juristas y los
administradores reemplazan a ios profetas.
El universo de la razn, de placer y del gusto, abierto por los filsofos de
ia Ilustracin a ios modernos, ignora los conflictos internos de ia sociedad o
los reinterpreta como la resistencia de lo irracional a los progresos de la ra
zn. Los modernistas tienen la conciencia tranquila: aportan la luz al seno de
las tinieblas y confan en la bondad natural de los hombres, en su capacidad
de crear instituciones razonables y, sobre todo, en su inters, que les impide
destruirse y los lleva a tolerar y a respetar la libertad de cada cual. Este uni
verso progresa por sus propios medios, por ias conquistas de la razn. La so
ciedad no es ms que el conjunto de los efectos producidos por ei progreso del
conocimiento. Abundancia, libertad y felicidad avanzan juntas porque son
producidas por la aplicacin de la razn a todos los aspectos de la existencia
humana. La Historia no es otra cosa que la ascencin de sol de la razn al
firmamento. Esto descarta toda separacin del hombre y de la sociedad. El
ideal consiste en que el hombre sea un ciudadano y que las virtudes privadas
concurran ai bien comn. El universo de las luces de la razn es transparente,
pero tambin est cerrado en s mismo, como un cristal. Los modernistas vi
ven dentro de una burbuja, protegidos contra todo lo que turba la razn y el
orden natural de las cosas.
Este intento de concebir una sociedad racionalizada ha fracasado. Ante
todo porque a idea de una administracin racional de las cosas que sustituye
ra al gobierno de los hombres es una idea dramticamente falsa y porque la
vida social que se imaginaba transparente y regida por decisiones racionales se
manifest como una vida llena de poderes y de conflictos, en tanto que la mo
dernizacin misma se revelaba cada vez menos endgena y cada vez ms esti
mulada por una voluntad nacional o por revoluciones sociales. La sociedad ci
vil se ha separado del Estado; pero si el nacimiento de la sociedad industrial
seal el triunfo de la sociedad civil, es el Estado quien en e! siglo XIX se reve
l como e caballero armado de a modernizacin nacional. La distancia as
creada entre modernidad y modernizacin, entre capitalismo y nacionalismo,
determin la ruina de sueo de una sociedad moderna, definida por el triunfo
de la razn. Esa distancia prepar la invasin del orden clsico de la moderni
dad por la violencia del poder y por la diversidad de las necesidades.

Qu queda hoy de la ideologa modernista? Una crtica, una destruccin,


un desencanto. Menos a construccin de un mundo nuevo que la voluntad y
el jbilo de destruir los obstculos acumulados en el camino de la razn. La
idea de modernidad no obtiene su fuerza de su utopa positiva, a de la cons
truccin de un mundo raciona, sino que la obtiene de su funcin crtica y,
por consiguiente, slo la conserva mientras persista la resistencia del pasado.
Esa resistencia fue bastante fuerte y duradera para que, sobre todo en Fran
cia, donde a monarqua absoluta se consideraba de derecho divino, la gran tarea
de la filosofa de la Ilustracin, desde Bayle, fuera la lucha contra la reigin o
mejor dicho contra ias iglesias en nombre de 3a religin natural o a veces de es
cepticismo y hasta de un tesmo militante. Cassirer recuerda con razn que esta
posicin es sobre todo francesa y. que la Aufklrung de Alemania o el Enligbtenmertt de Inglaterra se entendieron mejor con la religin; pero en todas partes la
nueva filosofa rechaza la autoridad de la tradicin y slo confa en la razn. Este
pensamiento crtico y esta confianza en la ciencia contina siendo la fuerza prin
cipal de una concepcin de la modernidad que relaciona ia idea de progreso con
la de tolerancia, especialmente en el pensamiento de Condorcet. Pero su obra
destructora es ms convincente que su obra de construccin, de suene que as
prcticas sociales no correspondern a las ideas de los filsofos, ms aguzadas en
su crtica de las supersticiones que en su anlisis de las transformaciones sociales.
Antes de alejamos de este modernismo, no olvidemos que estuvo asociado
con un jubiloso movimiento de liberacin de los individuos, quienes ya no se
contentan con escapar a los controles polticos y culturales para refugiarse en
ia vida privada, quienes proclaman su derecho a satisfacer sus necesidades, a
criticar a los prncipes y a los sacerdotes, a defender sus ideas y sus preferen
cias. Si la confianza exclusiva en la razn instrumental y en a integracin so
cial est cargada de peligros, la alegre destruccin de lo sagrado, de sus prohi
biciones y de sus ritos es un acompaamiento indispensable dei ingreso en la
modernidad. Nadie representa mejor que Rabelais esa sed de vivir, de comer,
de aprender, de obtener placeres y de construir un mundo nuevo de conformi
dad con la imaginacin, con ios deseos y con la razn antes que con los textos
sagrados, con las costumbres o las jerarquas establecidas. Las actuales socie
dades industriales avanzadas estn muy lejos de esta liberacin primera y se
sienten prisioneras de sus productos, pero corren tambin el riesgo de verse
atradas por el sueo de una sociedad cerrada, comunitaria, protegida contra
el cambio. La mejor proteccin contra ese retorno a la comunidad cerrada es el
apetito de Rabelais completado por la duda de Montaigne. Continuamente
debemos retornar ai brillo del Renacimiento y a los comienzos de la moderni
dad, desde aquella marcha solitaria de Guidoriccio da Fogliano en el cuadro
de Simn Martini de Siena hasta a risa de las sirvientas de comedia, para pro
tegernos contra todas las formas de represin ejercidas en nombre del Estado,
dei dinero o de la misma razn. La crtica de la ideologa modernista no debe
llevarnos a un retorno de aquello que ella ha destruido.

2. EL ALMA Y EL DERECHO NATURAL

La

r e s is t e n c ia a g u s t in ia n a

E l PENSAMIENTO MODERNISTA afirma que los seres humanos pertenecen a un


jnundo gobernado por leyes naturales que la razn descubre y a las cuales la
razn misma est sometida. Y ese pensamiento identifica al pueblo, la nacin,
el conjunto de los hombres con un cuerpo social que funciona tambin l de
conformidad con leyes naturales y que debe liberarse de las formas de organi
zacin y de dominacin irracionales que fraudulentamente tratan de hacerse
legitimar recurriendo a una revelacin o a una decisin sobrehumana. Se con
cibe pues a hombre en el mundo y se lo concibe como un hombre social. Este
pensamiento se ha opuesto al pensamiento religioso con una violencia que va
ri segn los lazos que unan el poder poltico y a autoridad religiosa.
No sorprende que semejante pensamiento haya encontrado grandes resis
tencias sostenidas en nombre del respeto a las costumbres y, por lo tanto, a la
historia y a la cultura particulares de un grupo social, slo que la resistencia de
la vida local y nacional o de las creencias establecidas nunca logr de manera
duradera trabar la utilizacin de tcnicas nuevas o, digamos, la emigracin de
los campos hacia las ciudades. De manera ms general, slo tienen peso las cr
ticas que aceptan el papel central de la razn en la definicin del ser humano y
en la evaluacin de su conducta. As como no hay que perder mucho tiempo en
criticar la medicina cientfica en nombre de mtodos de cuidados de la salud
cuyos resultados no han sido evaluados cientficamente, la crtica de la moder
nidad no debe extraviarse dando en el irracionalismo y en el tradicionalismo.
Sin embargo, lo que constantemente se ha opuesto con vigor a la imagen
naturalista y materialista de ia modernidad es un pensamiento religioso que
en Occidente contribuy activamente a desarrollar al mismo tiempo el pensa
miento racionalista. Volvamos a considerar el clebre anlisis de Weber. La
modernidad no es la eliminacin de lo sagrado, es el reemplazo de un ascetis
mo fuera del mundo por un ascetismo en el mundo que no tendra ningn
sentido si no apelara en una forma u otra a lo divino, a lo sagrado, al tiempo
que el mundo de los fenmenos se separa del mundo de ia revelacin o del ser
en s. La secularizacin slo puede ser una de las mitades del mundo desen
cantado; la otra mitad es la representada por un sujeto que en adelante est
fuera de alcance, pero que no por eso deja de ser una referencia constante

mente presente. Weber no acept las respuestas demasiado simples del positi
vismo y del cientificismo que por el contrario combati violentamente cuando
las encontr en los historiadores y juristas alemanes durante el clebre conflic
to de los mtodos (Methodenstreit). Weber nos deja una imagen contrastada
de la sociedad: racionalizacin y guerra de los dioses, o tambin autoridad ra
cional y carisma; podramos agregar capitalismo y nacin. Este contraste y es
te pensamiento dualista no me parecen desdeables. Podrn revestir otras for
mas y poseer otros contenidos, pero hay que apoyarse en ellos para criticar el
racionalismo modernista.
La historia moderna no sigue una lnea recta, la lnea de una racionaliza
cin supuestamente autopoitica. El dualismo de origen cristiano, cuya im
portancia para la formacin de la modernidad hemos de recordar en este ca
ptulo, queda destruido por la ideologa modernista hasta el punto de que en
el siglo XVm se inaugura un largo perodo racionalista que muchos han iden
tificado con la modernidad misma. Pero cuando esa ideologa entra en crisis
intelectual, social y poltica en la segunda mitad del siglo XD {como se ver
en la segunda parte de este libro), nuevos interrogantes sobre la modernidad
hacen revivir el dualismo que se crea definitivamente destruido por ia poten
cia de la industria y de la guerra. Este captulo est pues destinado a tratar la
tradicin cultural que parece vencida por la filosofa de la Ilustracin y a tra
tar los orgenes de la reflexin ms personal a a que se dedicar la tercera
parte de este libro.
El cristianismo se manifest a los filsofos de la Ilustracin como un siste
ma tendiente a sacralizar e orden establecido. La realidad histrica de la Eu
ropa de la Contrarreforma justificaba ampliamente la rebelin de esos filso
fos contra la alianza del trono y del altar. Pero es precisamente esa realidad de
la monarqua de derecho divino la que hace dudar de que las crticas hayan
estado bien dirigidas cuando atacaban al cristianismo. Marcel Gauchet tiene
razn al oponer el cristianismo a la religin, si se toma esta palabra en su pre
ciso sentido de organizacin de lo social alrededor de io sagrado y por lo tan
to de encantamiento del mundo, segn e sentido weberiano de esta expresin.
En realidad, todas las religiones de la revelacin y ante todo el judaismo, que
es la primera de ellas, introducen un principio de subjetivacin de lo divino
que es el comienzo del desencantamiento del mundo. Ei cristianismo llev esta
tendencia ms lejos al romper el lazo de la religin y de un pueblo y al dar
una expresin no social al pueblo de Dios. El cristianismo separ poder tem
poral y poder espiritual en lugar de confundirlos, y para apoyar a os empera
dores en su lucha contra los papas habr de formarse el pensamiento moder
no, una de cuyas ramas conduce hasta Lutero. E cristianismo rompe con el
pensamiento griego clsico al cual queda atada la ideologa modernista, si se
reconoce que sta identifica el bien con la utilidad social y e hombre con el
ciudadano. La cultura griega representa a la vez un pensamiento encantado
lo mismo que el pensamiento cristiano y una religin sin trascendencia,

una cosmologa en la que la idea de creacin ocupa un lugar limitado y en la


que sobre todo la idea de persona es anloga a la de las relaciones personales
entre un individuo humano y un dios. Jean Pierre Vernant analiza as la au
sencia de la subjetividad en la cultura griega (Lindividu dans la cit, en:
Sur Vindividualisme, p. 33):
La pskh es en cada uno de nosotros una entidad impersonal o suprapersonal. Es el alma que mora en m antes que mi alma. Primero, por
que esa alma se define por su oposicin radical al cuerpo y a todo lo
que tiene que ver con l, porque en consecuencia excluye lo que en no
sotros deriva de las particularidades individuales..., luego, porque esa
pskh es en nosotros un daimort, un ser divino, una potencia sobrena
tural, cuyo lugar y cuya funcin en el universo trascienden a nuestra
persona singular.

Es sta una concepcin cuyo eclipse describe Michel Foucault en los siglos IV
y in, en el momento en que una imagen del yo comienza a formarse.
Pero esta invocacin al cristianismo es demasiado general. En este conjun
to histrico tan diverso hay que aislar la lnea de pensamiento que asigna una
particular importancia a la relacin personal del ser humano y de Dios; esa l
nea es el agustinismo >cuyas expresiones ms modernas son el pensamiento de
Descartes,ias teoras del derecho natural y hasta el pensamiento de Kant, ms
all de cual la mirada percibe ya la sociologa de M ax Weber.
Un texto clebre nos hace penetrar directamente en esta lnea de pensa
miento. Est en las primeras pginas del Libro X el ms importante de las
Confesiones de San Agustn {p. 9). Escuchmoslo:
H e interrogado al mar, a los abismos, a las fuerzas rastreras de la vida y
todos me respondieron: Nosotros no somos tu Dios, busca por encima
de nosotros. He interrogado al viento que pasa, y el aire con todos sus
habitantes me dijo: Anaxmenes exagera, yo no soy Dios . He interro
gado al cielo, al sol a la luna a las estrellas que me dicen: Tampoco no
sotros somos el Dios que t buscas. Entonces les dije a todos esos seres
que estaban alrededor de las paredes de mi carne: De mi Dios, de ese
que vosotros no sois, oh, decidme algo de l . Y todos a grandes voces
exclam aron: l nos ha hecho. Esa respuesta corresponde al exterior
de todos esos seres. Entonces me volv a m mismo y me dije: T,
quin eres? y yo he respondido: Un hombre . Ahora bien, en m se
enfrentan un yo exterior y otro interior, el cuerpo y el aima. A quin
dirigirme para buscar a mi Dios, ya buscado por medio del cuerpo des
de la tierra hasta el cielo, lo ms lejos que pude enviar a mis mensajeros
visuales? El mejor es el interior a quien los mensajeros del cuerpo rindie
ron todos cuenta y el que presida y juzgaba sobre cada respuesta en
tanto que el cielo y la tierra, con todo io que ellos contienen, decan:
Nosotros no somos Dios y l nos ha h ech o! .

Y es ese movimiento hacia el ser interior lo que aleja a San Agustn del pensa
miento platnico de! que, sin embargo, est muy cerca. En efecto, si bien pien
sa que todo lo que existe es bello, puesto que todo corresponde al orden natu
ral de la creacin, por otra parte no descubre a Dios a travs de la belleza de
sus obras, sino que lo hace volvindose hacia e hombre interior y encontran
do en l una uz que es la luz de la razn, pero en mayor medida la luz del al
ma creada por Dios a su imagen. Todo lo cual nos acerca mucho al cogito
cartesiano. San Agustn escribi sus Confesiones porque e ejercicio de la me
moria es una actividad del espritu, y por lo tanto de la razn, y permite el pa
so de exterior al interior.
Este dualismo est constantemente presente en Lutero, en la separacin
que este pensador establece entre filosofa y teologa, entre lo que corresponde
a la razn y lo que corresponde a la fe. Esta ruptura de la visin que integra al
hombre en a naturaleza implica apelar a la experiencia, a a afectividad, que
se oponen a a razn y pueden suscitar una reflexin sobre la existencia que se
aleje del racionalismo y alimente una concepcin del hombre que, por ser teocntrica y no ya antropocntrica, no ha dejado por eso de desempear una
parte esencial en la historia del humanismo occidental. La reforma, ai igual
que el jansenismo, que no rompe con la fe catlica ni con la Iglesia Catlica,
enriquecieron a libertad de conciencia por ms que esta expresin sea incom
patible con la idea luterana del esclavo albedro.
Generalmente se define a obra de Lutero atendiendo a su lucha contra la
Iglesia. Y con razn, puesto que esa lucha es la que hace que esa obra perte
nezca al gran movimiento de secularizacin. Lutero lucha contra la Iglesia y a
urdimbre cada vez ms densa de meditaciones y de prcticas mgicas que esa
Iglesia cre entre los hombres y Dios. Lutero quera fundamentalmente rom
per con todos los intermediarios, e incluso con los sacramentos, para reencon
trar la subordinacin del ser humano a la palabra de Dios. Fustigaba a pie
dad, las buenas obras, todo aquello con lo que los cristianos se esfuerzan para
ganar su salvacin, y de esta manera los lanzaba al pecado, a la concupiscen
cia, que ios cristianos nunca lograban dominar, para dejarlos librados a la
buena voluntad de Dios, cuya justicia, que no es represin sino amor, es el
nico camino que conduce a a salvacin. El verdadero cristiano no es el hom
bre piadoso, es aquel que mediante la fe se transporta a Dios, es aquel que tie
ne confianza en su gracia aun cuando no pueda vivir en la certeza de salvarse.
Este enfrentamiento del mundo humano y del mundo divino determina la ex
clusin del libre albedro y Lutero al envejecer, rompiendo con Erasmo y con
el Tratado sobre el libre albedro , escribe contra l un Tratado del esclavo al
bedro ! ste es un rigor que Lutero no extrema hasta e pietismo, que se desa
rrollar despus de l, pero que impide dar una interpretacin liberal a su
pensamiento. Que los mritos de una vida piadosa y virtuosa puedan reforzar
los efectos de la gracia divina (idea central de la moral catlica que se introdu-

eir de varias maneras, y ya con Meanchthor, en la moral protestante) es lo


opuesto al pensamiento de Lutero, sobre todo el contenido en sus grandes es
critos de 1520. Este pensamiento sustenta el principio central de la sumisin
de la persona humana a un principio de accin, Dios. Entre los muchos textos
clebres recordemos ia Disputa sobre el hom bre (1536):
2 6 : Aquellos que dicen que despus de ia cada las fuerzas naturales perma
necieron intactas, hablan com o filsofos, hablan de una manera impa,
contraria a la teologa.
2 7 : Lo mismo cabe decir de aquelios que ensean que el hombre al hacer lo
que est en su poder, puede merecer la gracia de Dios y ia vida eterna.
2 9 : Lo mismo de quienes sostienen que hay en el hombre una luz del rostro
de Dios sellada en nosotros (Salmos IV, 7, segn la Vuigata), es decir, un
libre albedro capaz de form ar un pensamiento justo y una voluntad
buena.
3 0 : L o mismo de aquellos que sostienen que el hombre es capaz de escoger
el bien y el mal o la vida y la muerte, etctera.

Ms brevemente, en la controversia de Heidelberg, Lutero escribe: El amor


de Dios no encuentra su objeto, sino que crea su objeto; el amor del hombre
est creado por su objeto. El pensamiento de Lutero inaugura una tradicin
intelectual que se opone a ia vez al racionalismo de la ilustracin y al huma
nismo de inspiracin cristiana y que somete al hombre a un sentido, a un Ser,
que lo domina y al cual slo puede someterse por la fe y el amor.
Todo esto parece propio de un ascetismo fuera del mundo; pero este an
tiindividualismo moral no conduce por aadidura a una imagen secularizada
y comunitaria del pueblo de Dios que ha tomado la forma de mesianismo re
volucionario de los campesinos de Suabia, as como la forma del nacionalismo
del cual Lutero contina siendo una referencia central en Alemania y que se
expres primero por aquelio que Lucien Febvre llam el territorialismo espiri
tual? Como si, desde los comienzos de los tiempos modernos se manifestasen
los aspectos peligrosos de la oposicin al racionalismo crtico. Pero ai mismo
tiempo, cmo no reconocer en esta teologa de la fe, as como posteriormente
en el pensamiento jansenista, una de las fuentes principales del individualismo
moral, la invocacin a la responsabilidad del ser humano liberado de las me
diaciones entre el cielo y la tierra, ser humano cuya soledad y cuya impotencia
mismas fundan la aprehensin de s mismo como sujeto personal?
Para la historia de las ideas, la enseanza ms importante deL pensamiento
luterano es el fracaso ai que ese pensamiento arrastr al pequeo grupo de
humanistas, de erasmistas, que se esforzaban por conciliar el espritu del Re
nacimiento con el espritu de la Reforma, la fe con el conocimiento. La histo
ria de la modernidad est desde el comienzo dividida, no entre los hombres de

progreso y los hombres de tradicin, sino entre los hombres que hacen nacer
cada uno de los dos componentes de que en adelante estar hecha la moderni
dad. Por un lado, los hombres que defienden la razn y que a menudo la re
ducen a la instrumentalidad puesta al servicio de una felicidad que vuelve a
colocar al ser humano en la naturaleza; por otro lado, los hombres que se lan
zan a ia difcil aventura de transformar el sujeto divino en sujeto humano y
que slo pueden hacerlo tomando el camino ms indirecto, hasta el ms para
djico, el camino de la descomposicin del hombre social por la fe y hasta por
la predestinacin.
El corte que separa las dos caras de la modernidad ya nunca volver a ce
rrarse. Por un lado, algunos espritus retornarn hasta e milenarismo; por
otro lado, algunos descendern a nivel de a bsqueda de una utilidad defini
da por los mercaderes. Pero, entre estos precipicios, la historia de la moderni
dad ser siempre el dilogo sin componendas posibles entre la racionalizacin
y la subjetivacin. La conmovedora grandeza de siglo XVI se encuentra en el
hecho de que ese siglo no cedi a ningn gran mito unitario, ni al de a mo
narqua absoluta, ni al de la Ilustracin, ni al del progreso, sino que vivi, so
bre las ruinas del mundo encantado y contra las ilusiones de los humanistas,
el desgarramiento necesario, creador, de la naciente modernidad. No nos en
contramos en este fin de milenio mucho ms cerca de esos dramticos comien
zos de la modernidad que de sus aparentes triunfos durante los siglos que fue-ron los de Ja Ilustracin y de las revoluciones?
Muchos han pensado que a ruptura del mundo sagrado y mgico deba
dejar lugar libre a un mundo moderno gobernado por la razn y el inters, un
mundo que sera sobre todo un mundo nico, sin sombras y sin misterios, el
mundo de a ciencia y de la accin instrumental. Ese modernismo, cuya esta
tua he levantado al comenzar este libro, pareci triunfante durante mucho
tiempo y slo en la segunda mitad del siglo XIX, con Nietzsche y Freud, se lo
criticar y entrar en descomposicin. Pero desde e principio, en particular en
el momento de la Reforma y en el siglo xvn , el modernismo se compet o fue
combatido por una fuerza tan poderosa como a racionalizacin, la subjetiva
cin. La descomposicin del mundo sagrado, a separacin acelerada del
mundo creado por el hombre y del mundo de a creacin divina, desencadena
dos movimientos opuestos pero ligados entre s e igualmente alejados del na
turalismo modernista. Por una parte, el sujeto fuera del hombre, el sujeto divi
no queda reemplazado por el hombre sujeto, lo cual acarrea la ruptura de la
persona considerada como urdimbre de papeles sociales y de particularidades
individuales en provecho de una conciencia inquieta de s misma y de una vo
luntad de libertad y de responsabilidad. Pero, por otra parte, se manifiesta un
retorno a un Dios que ya no se identifica con un mundo sacralizado, diviniza
do por la redencin, sino que se define en cambio por su distancia, por su au
sencia y la arbitrariedad de su gracia. Eso es lo que ensean los reformados,
pero tambin Brulle, concentrado en la persona de Cristo, y a escuela de es

piritualidad francesa. Doble herencia del agustinismo: la modernidad no


reemplaz por un mundo racionalizado un universo dividido entre lo humano
y lo divino; de manera directamente inversa, la modernidad quebrant el
mundo encantado de la magia y de los sacramentos para reemplazarlo por
dos fuerzas cuyas tempestuosas relaciones delinean la historia dramtica de la
modernidad: la razn y el sujeto, la racionalizacin y la subjetivacin. Las re
formas religiosas desbordan el racionalismo del Renacimiento, tanto por el
llamamiento humanista a la conciencia y a la piedad, como por la evocacin
antihumanista de la arbitrariedad divina.
. En el interior mismo del mundo catlico, el pensamiento religioso est di
sidido por tendencias contrarias y violentas polmicas, especialmente entre lo
-que Henri Bremond ha llamado el humanismo devoto y los jansenistas u otros
Sagustinismos extremos, cercanos a la Reforma, impulsados por la sumisin
absoluta a la gracia eficaz. En esta segunda escuela, una tendencia cree en los
engaos de la razn dominada por las pulsiones naturales; eso es lo que pien
san La Rochefoucauld y Pascal. ste quiere rebajar el orden del espritu para
dejar frente a frente slo el orden de os cuerpos y e orden de la caridad; sin
-embargo, debe apelar a la razn como instrumento para descubrir la condicin
humana. El personaje centra del pensamiento catlico es Francisco de Sales,
pues si bien el autor de la Introduccin a la vida devota (1608, versin defini
tiva: 1619) pertenece al humanismo devoto, este obispo de una dicesis prxi
ma a Ginebra y penetrada por el protestantismo se ve impulsado haca el
agustinismo en e Tratado del am or de Dios (1616), en el que se hace sentir la
influencia de la experiencia mstica de Jeanne de Chantal. Pero este semipietisino, que anuncia a FneJon, no excluye cierta confianza en a naturaleza hu
mana y manifiesta sobre todo la voluntad de definir una piedad, no para los
religiosos, sino para los laicos, una piedad que se aplique a su vida cotidiana y
familiar. En su pensamiento, e comienzo de la modernidad est acompaado
por una evocacin a un Dios remoto y todopoderoso, evocacin que no se
orienta hacia el retorno de un orden religioso de las cosas, sino que se resiste a
la mundanidad y sobre todo a la monarquizacin de la Iglesia Catlica; trta
se pues de un llamamiento a la conciencia y a la libertad del ser humano.
Para terminar, volvamos a considerar a San Agustn. Puede decirse de l o
de sus lejanos descendientes luteranos, calvinistas o jansenistas que se resisten a
la modernidad, que apelan a la mstica contra la moral cuando en realidad Pelagio, en la poca de San Agustn, o los jesutas del siglo XVII francs estaban
ms cerca del mundo y, por lo tanto, eran ms humanistas ? Pero el llama
miento moraiizador al hombre se transforma siempre en respeto por reglas que
estn en armona con el inters de la sociedad, lo cual, en el mejor de los casos
(el de Pelagio, por ejemplo) queda ennoblecido por la apelacin a las virtudes
del ciudadano de la antigedad. Y esta moral, que recurre tan vigorosamente a
la conciencia, termina por introducir tan por completo al hombre en el mundo
social que se integra totalmente en l y se pone al servicio de la conciencia co

lectiva, del bien comn o de os poderes establecidos, cualquiera sea e nombre


que se les d. Por otra parte, la invocacin a Dios, que parece apartar ai hom
bre de s mismo, puede tener el efecto inverso: esa evocacin aplasta ai hombre
frente a Dios, pero tambin descubre en ei alma misma io que es la vida en
Dios, para emplear la expresin que usa el propio San Agustn al referir su
conversin en el Libro VIH de las Confesiones. Dualismo que se destruye a s
mismo si se hace maniqueo, si separa por completo el principio del bien y el
principio del mal, pero que representa el punto de parada de toda construccin
de un sujeto que no coincide con los papeles sociales del yo, que no confunde
ya al hombre con ei ciudadano y que reconoce as el papel de ia subjetividad,
tan ajena a la tradicin grecorromana. Los agustinianos, lo mismo que su pro
pio maestro, sienten agudamente la presencia en ellos de lo que ilaman el peca
do original o, para decirlo con una palabra ms justa, ia concupiscencia. El
control moral ejercido por el yo sobre el individuo es puesto en apuros por la
sexualidad, por el deseo de las mujeres que atormentaba a San Agustn y que
slo puede ser dominado por una fuerza ms importante que lo que hay de
ms ntimo en m y ms elevada que lo mejor de m mismo (interior intimo
meo, superior sumo meo, Confesiones, m - 6). La unidad de la regla y el respe
to por e bien queda sustituida por el combate de Dios y del mal en ei que se
revela la doble naturaleza contradictoria del hombre, criatura de Dios marcada
por ei pecado original, lo cual explica a la vez. que la redencin sea para todos
y que haya muchos llamados y pocos eiegidos. Esta divisin del yo, esta re
construccin siempre parcial y posible de un yo sobre la base de a lucha entre
el ello y lo que est por encima del yo, reconstruccin que se manifiesta en to
dos los momentos de la historia como antihumanismo, es por el contrario el
punto de partida de surgimiento del sujeto en la cultura occidental.
Esta breve incursin en los orgenes religiosos del individualismo moderno
nos lleva en una direccin diferente de la que ilustra Louis Dumont, quien
opone el individualismo {ideologa de 1a sociedad moderna} a holismo que
caracteriza a ias otras sociedades, tanto a la Grecia de las ciudades estado co
mo a la India de las castas. Pero el propio Louis Dumont, en sus estudios so
bre el cristianismo, se refiere a a transicin por a cual ei individuo que est
fuera del mundo pasa a ser el individuo-que est en el mundo. A emplear
estas expresiones el autor muestra en las sociedades tradicionales a presencia
de renunciante que vive en Dios junto a la presencia de individuo identifica
do con papeles sociales legitimados por un orden natural o divino. Esto hace
aparecer, de manera paralela en a sociedad moderna, junto a la libertad indi
vidual, otra figura del individuo que lo identifica con sus papeles sociales. Al
principio, en la Ginebra de Cavino el orden social est contenido en la Iglesia
y est impuesto a todos con una rigidez que corresponde a la idea de a pre
destinacin . Posteriormente, esta concepcin se seculariza y e individuo se
convierte en ciudadano o en trabajador, pero subordinado tambin siempre a
sistema social y a las exigencias hoistas de la conciencia colectiva. De manera

que el mundo moderno que libera al individuo lo somete a nuevas leyes, en


tanto que el mundo religioso (budista o cristiano) afirmaba la libertad del in
dividuo en Dios al tiempo que lo someta a la tradicin. En lugar de relacio
nar ei individualismo con el mundo moderno es menester descubrir en todas
las sociedades, antiguas y modernas, formas de sumisin del individuo a la co
lectividad, pero tambin los recursos de que ei individuo dispone' contra ella.
Por eso en el actual retorno de las religiones o de las morales de inspiracin
religiosa hay que ver al mismo tiempo el desquite de la comunidad sobre el
individualismo moderno y el desquite del individuo contra las movilizaciones
sociales y polticas vinculadas con la modernizacin, movilizaciones que to
maron formas extremas en los regmenes totalitarios.
Nuestra sociedad es individualista, no porque sea racionalista, ni porque
est secularizada y orientada hacia a produccin; lo es a pesar de las coaccio
nes y la normalizacin impuestas a los individuos por la produccin y la ges
tin centralizadas, y lo es fundamentalmente debido a la influencia que ejer
cen concepciones morales y sociales de origen religioso. Louis Dumont, al
recordar l mismo los orgenes religiosos del individualismo, avanza en esa di
reccin sobre todo cuando escribe (p. 64): Lo que llamamos el moderno in
dividuo en el mundo tiene en s mismo, oculto en su constitucin interna, un
elemento no percibido pero esencial de extramundanidad. Pero no es sufi
ciente considerar que el individuo que est fuera del mundo marca una etapa
entre el antiguo holismo y el moderno individualismo, pues el mundo moder
no amenaza tanto a individualismo como a la sociedad tradicional, lo cual re
vela la presencia continua y paralela de la modelacin de los individuos por la
sociedad y de la liberacin del individuo, sin la cual la capacidad de ste de
transformar la sociedad no podra ejercerse.
Estas afirmaciones pueden sorprender. No habr en cambio que oponer
ai pesimismo agustiniano, a a idea de que la naturaleza humana est corrom
pida y es incapaz de elevarse hasta Jo divino, el optimismo de los humanistas
y en primer lugar dei humanismo cristiano, desde Marsiio Ficino a Erasmo,
humanismo abierto a las ciencias y que confa en la razn? Y no habr que
reconocer con Cassirer una profunda continuidad desde ese humanismo, que
parece primero marginado por la Reforma, hasta la religin natural del siglo
XVm y hasta el pensamiento de Rousseau y de Kant? Sin embargo, ia paradoja
parece tal slo si se reduce la cultura antigua nicamente a la idea de la impo
tencia humana y la cultura moderna al sentimiento inverso. A decir verdad, en
la cultura tradicional existe una constante oposicin entre a visin cosmol
gica de un mundo que manifiesta en todas las cosas a omnipotencia y la bon
dad de Dios, y una meditacin sobre el mal, sobre la cada, sobre el pecado
original que conduce a someterse a a gracia divina. Esta dualidad de orienta
cin vuelve a encontrarse en el pensamiento moderno: mientras los filsofos
de la Ilustracin construyen una visin racionalista del universo y del hombre,
los descendientes de San Agustn descubren un sujeto humano dominado, ex

plotado o alienado por la sociedad, pero un sujeto que ha llegado a ser capaz
de dar un contenido positivo a su libertad por el trabajo y a protesta. Es en el
siglo XVII, y sobre todo por obra de Descartes y Pascal ms prximos que
opuestos el uno al otro , cuando el agustinismo se moderniza al apoyarse
en la razn, aun cuando sea para condenarla, como hace Pascal.

DESCARTES, DOBLEMENTE MODERNO

Es menester que el sujeto y la razn coexistan en el ser humano. El pensa


miento que domina la modernidad naciente no es el que reduce la experiencia
humana a la accin instrumental; tampoco es el pensamiento que slo recurre
a la tolerancia y hasta el escepticismo, a la manera de Montaigne, para combi
nar razn y religin. Es el pensamiento de Descartes, no porque sea el heraldo
del racionalismo, sino porque hace andar la modernidad sobre sus dos pies y
porque su pensamiento dualista, muy pronto combatido por los empiristas,
pero prolongado por Kant, nos hace seas a travs de dos siglos de filosofa
de la Ilustracin y de ideologa del progreso, para que reaprendamos a definir
la modernidad.
Descartes se libera del mundo de las sensaciones y de las opiniones, tan
engaoso que ni siquiera le permite remontarse de los hechos a las ideas y des
cubrir el orden del mundo creado por Dios, como haca Santo Toms. Al des
confiar de todos los datos de la experiencia, Descartes descubre no slo las re
glas del mtodo que pueden protegerlo contra las ilusiones, sino que realiza
ese vuelco sorprendente del cogito.
Cuando se encontraba ya entregado a un trabajo cientfico y a la formula
cin de los principios de pensamiento cientfico que permitiran algn da al
hombre convertirse en el amo y poseedor de la naturaleza, de pronto su aten
cin se bifurca y se encamina al cogito , que en la cuarta parte de Discurso le
hace escribir:
S por eso que yo soy una sustancia cuya esencia toda o cuya naturaleza
es slo pensamiento y que para ser no tiene necesidad de ningn lugar,
ni depende de cosa material alguna. De manera que el yo, es decir, el al
ma por la cual soy lo que soy es enteramente distinta del cuerpo y hasta
es ms fcil de conocer que el cuerpo, que si no existiera, no por eso ella
dejara de ser todo lo que es.

Dejemos de lado las objeciones que suscita este razonamiento por parte de
Hobbes y de Arnaud, autor de Tercera y cuarta objeciones a las Meditaciones,
para seguir las implicaciones de este dualismo radical. La existencia de Dios

no puede demostrarse sobre la base de la observacin dei mundo; eso seria


confundir las dos sustancias, el orden de Jos cuerpos y el orden de las almas.
En cambio, el hecho de que yo tenga la idea de Dios no puede explicarse si
Dios no existiera; es la idea de Dios lo que muestra la existencia de Dios. En
la cuarta parte del Discurso dice:
M e apliqu a establecer de dnde haba yo aprendido a pensar algo ms
perfecto de lo que yo era y vine a conocer evidentemente que deba tra
tarse de alguna naturaleza en efecto ms perfecta... de manera que esa
naturaleza deba de haber sido puesta en m por una naturaleza verda
deramente ms perfecta de lo que yo era y hasta que contuviera en s to
das las perfecciones de las que yo poda tener alguna idea, es decir, para
explicarme en una palabra, Dios.

Este razonamiento es el que ms directamente interesa a nuestra reflexin,


ms que la prueba de San Anselmo , razonamiento que Kant llamar ontolgico y que Descartes presenta en la Quinta meditacin. De suerte que la exclu
sin de a experiencia inmediata y de las opiniones por obra de la razn deter
mina que el espritu humano descubra las leyes de la naturaleza creada por
Dios y que el hombre defina su propia existencia como la de la criatura crea
da por Dios a su imagen y cuyo pensamiento es la marca que el divino artfice
dej sobre su trabajo. Y cuanto ms se entrega Descartes a los problemas de
la moral, especialmente en su correspondencia con la princesa Elisabeth, ms
insiste en la oposicin entre el mundo de la razn y la sabidura, por un lado,
y el mundo de la voluntad, del libre albedro, por el otro. Con Descartes, cuyo
nombre se identifica tan frecuentemente con el racionalismo, lo que Horkhei
mer habr de llamar la razn objetiva comienza en cambio a quebrantarse
reemplazado por la razn subjetiva razn sustantiva, sostiene Charles
Taylor, reemplazada por la razn procesal , al tiempo que la libertad del
sujeto humano se afirma y se experimenta en la conciencia del pensamiento.
Se trata de un sujeto que se define por el control de la razn sobre las pasio
nes, pero que es sobre todo voluntad creadora, principio interior de conducta
y ya no acuerdo con el orden del mundo. De aqu nace la imagen del hroe de
Corneille, en quien Cassirer ve un buen discpulo de Descartes, aunque Char
les Taylor se muestre ms sensible a la oposicin entre el honor aristocrtico y
el llamamiento cartesiano a la conciencia de s mismo. Ese hroe corneliano se
ve impulsado por un amor que es superacin de s mismo, exigencia y no par
ticipacin de sentimientos. El propio Descartes dice en la Cuarta meditacin:
La voluntad que experimento en m es tan grande que no tengo idea de nin
guna otra ms amplia y ms extendida: principalmente es ella la que me hace
saber que llevo en m la imagen y la semejanza de Dios. Esto lo lleva a colo
car la generosidad por encima de todas las cosas. El artculo 153 de ias Pasio
nes del alma da la razn de ello:

Creo que la verdadera generosidad que hace que un hombre se esrime en


el ms alto grado que legtimamente pueda estimarse, consiste solamen
te en parte, en que de todo lo que ie pertenece verdaderamente slo la li
bre disposicin de su voluntad y aquello por lo que pueda ser censurado
depende de que ia use bien o mal, y en parte en que lo que siente en s
mismo es una firme y constante resolucin de usarla bien, es decir, de
que nunca le falte la voluntad de emprender y ejecutar todas las cosas que
juzgue como las mejores: lo cuai es seguir perfectamente la virtud.

Esta moral de la libertad bien pudo parecerle a Jean Paul Sartre una prefigura
cin de sus propias ideas. La importancia asignada al libre albedro lleva a
Descanes a privilegiar la amistad, el reconocimiento de la otra persona como
sujeto, y esto lo coloca en la lnea de Montaigne y marca una ruptura con la
moral social segn la cual la virtud se meda por e sacrificio de individuo a
bien colectivo.
Estas dos caras del hombre, la del conocimiento racional de las leyes crea
das por Dios y a cara de la voluntad y de la libertad, marcas de Dios en ei
hombre, no se oponen una a otra, sino que se combinan, puesto que a volun
tad y la generosidad son guiadas por la razn y, ms concretamente, porque si
el hombre es una cosa que piensa, esto quiere decir, segn la cuarta parte de
Discurso, una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, que quie
re, que no quiere, que tambin imagina y que siente, y el comienzo de la Ter
cera meditacin al retomar este texto agrega que conoce pocas cosas, que ig
nora muchas, que ama, que odia, que quiere. Descartes no dice: elo piensa
en m (cogitatio sum), sino que dice: yo pienso. Su filosofa no es una filosofa
del espritu ni del ser, es una filosofa del sujeto y de la existencia. Y esto ieva
a confiar en e hombre que no se reduce a la potencia del pensamiento cientfi
co. Ferdinand Alqui comenta:
Pues si Dios cre verdad y naturaleza, es el hombre quien gracias al co
nocimiento de las verdades habr de reinar en la era tcnica sobre una
naturaleza privada de fines y de formas propias que habr de plegarse a
los fines del hombre, y tomar su rostro.

El hombre no es naturaleza, pero tampoco puede identificarse con Dios, con


el Espritu. El hombre est entre los dos rdenes, domina la naturaleza al des
cifrarla y su alma lleva la marca de Dios; reconoce que ste, presente en su
pensamiento, lo sobrepasa. ste es un pensamiento que est conforme con el
movimiento general de secularizacin y que rechaza toda inmanencia. El mun
do de la naturaleza y e mundo de Dios estn separados. Slo se comunican
mediante el hombre: la accin de ste somete el mundo de las cosas a sus pro
pias necesidades; a voluntad del hombre no se pierde en Dios, sino que descu
bre en s mismo un yo que no se confunde con las opiniones, las sensaciones y

las necesidades y que por o tanto es el sujeto. se era e aspecto de Descartes


a que Pau Valry se mostraba ms sensible [Varit V, edicin Pliade, p.
839). Valry vea en el empleo del yo que hace el filsofo su ruptura ms visi
ble con la arquitectura escolstica.
Descartes se libera de la idea de cosmos. El mundo ya no tiene unidad, es
slo un conjunto de objetos ofrecidos a la investigacin cientfica, y el princi
pio de unidad corresponde al creador que slo puede captarse a travs del
pensamiento de Dios, es decir, a travs del cogito cuya marcha es opuesta a la
del idealismo. La conciencia se aprehende en su finitud, en su temporalidad.
As como el hombre no se identifica completamente con Dios, no ha de trans
formarse a Dios en un ser temporal e histrico a semejanza del hombre. El
hombre est entre Dios y la naturaleza.
Esta doble naturaleza del hombre, a la vez cuerpo y alma, est tambin en
la mdula de pensamiento de Pascal:
El hombre es por s mismo el objeto ms prodigioso de la naturaleza,
pues no puede concebir lo que es el cuerpo y menos an lo que es espri
tu y menos que algo como un cuerpo pueda estar unido a un espritu.
ste es el colmo de sus dificultades y, sin embargo, constituye su propio
ser.

A este texto sigue una cita de San Agustn transmitida por Montaigne {Pense,
72, ed. Brunschvicg, p. 357}. Los clebres fragmentos sobre la pajuela pensan
te (347 y 348} desarrollan la misma idea:
El hombre no es ms que una caa, la ms dbil de la naturaleza, pero
es una caa pensante. No hace falta que todo el universo se arme para
aplastarla. Un vapor, un poco de agua, bastan para darle muerte. Pero
aun cuando el universo la aniquila el hombre sera todava ms noble
que aquello que le da muerte, porque sabe que muere y porque conoce
la ventaja que el mundo tiene sobre l. Toda nuestra dignidad consiste
pues en pensarlo (347).

En Pascal, o mismo que en Descartes, hay unin y no oposicin entre el pen


samiento y la existencia personal, y, en virtud de esa unin, hay una inspira
cin religiosa. Esto coloca en su justo lugar, bien {imitado por cierto, la identi
ficacin del racionalismo con un pensamiento antirreligioso que con harta
facilidad pasa de una crtica social a la Igesia y a las prcticas religiosas a un
materialismo que se ha hecho ciego a la transformacin del sujeto religioso en
sujeto humano.
El hombre participa de a creacin al tiempo que est sometido a la ver
dad. Esta doble naturaleza debe impedirle oponer por completo el mundo di
vino al mundo humano y el orden de la caridad al de a razn, como quiere
Pascal. El hombre debe hacerse cargo de sus pasiones, seales de la unin con

creta en l del alma y del cuerpo. En el uso de las pasiones cifro toda la dul
zura y la felicidad de esta vida, dice Descartes a Newcastle en 1640 y vuelve
a decrselo a Elisabeth en 1645, en respuesta a las objeciones de Regius, quien
quera separar completamente el alma y el cuerpo. Este dualismo cartesiano
est completado por la primaca reconocida a la existencia. El mundo de Des
cartes no es el mundo de la naturaleza ni el del espritu universal; es el mundo
del hombre que duda y, en esto, est separado de Dios, pero tambin del
hombre que slo encuentra apoyo slido en s mismo en virtud de un vuelco
que hace manifestar al sujeto en el seno del yo.
El racionalismo de la Ilustracin ve la libertad del hombre en el triunfo de
la razn y en la destruccin de las creencias, lo cual encierra al hombre en la
naturaleza y destruye necesariamente todo principio de unidad del hombre; de
esta manera el yo queda reducido a no ser otra cosa que ilusin y falsa con
ciencia. Descartes echa a andar por un camino muy diferente, puesto que su
confianza en la razn lo lleva a reflexionar sobre el sujeto humano, que no es
solamente criatura, sino imagen del Creador. Si se acepta una imagen pura
mente negativa y crtica de la modernidad, Descartes puede parecer slo uno
de los iniciadores del racionalismo moderno, y precisamente a esta condicin
lo reducen a menudo los defensores del espritu cartesiano; sin embargo,
hay razones para verlo como el agente principal de la transformacin del dua
lismo cristiano en una moderna concepcin del sujeto.

EL INDIVIDUALISMO DE LOCKE

La idea de modernidad, que parte siempre de la confianza en la razn, experi


menta pues, tanto en el derecho y el pensamiento poltico como en la filosofa,
una bifurcacin por la que se separan un naturalismo, completado por la idea
de sociedad como cuerpo social, y un individualismo en cuyo seno se forma la
nocin de sujeto. La grandeza de Descartes est en que el autor racionalista
del Discurso del mtodo defendi tambin un dualismo extremo que transfor
m la idea cristiana de la criatura creada a imagen de su Creador en filosofa
del sujeto personal. El pensamiento poltico y jurdico experiment asimismo
una separacin de dos corrientes surgidas de un tronco comn. Desde que
queda destruida la definicin del Bien por obra de un imperativo divino (los
Diez Mandamientos transmitidos por Moiss), una primera corriente de pen
samiento afirma que la moral y la poltica deben estar regidas por la idea del
bien comn, por el inters de la vida en sociedad. sta es una concepcin ex
puesta sobre todo por Cicern en De re publica. Las ideas centrales son para
esta corriente las de contrato y obligacin, y el derecho se define como la obe
diencia a la ley, lo cual puede asumir un giro tanto autoritario como democr

tico. La expresin moderna de esta concepcin es que la ley debe estar en ar


mona con la utilidad comn, definida por la paz y la preservacin de la vida
individual y colectiva. Pero recurrir a la ley natural y a la razn puede llevar
en una direccin diferente de la que (desde Hobbes a Rousseau) conduce a la
idea de un contrato que funde la sociedad poltica. Pues lo que se llama el
bien comn se transforma fcilmente en poder del Estado que no reconoce
otro fundamento en su derecho positivo que su propio inters. Fue Hugo Groci, contemporneo de Descartes, quien opuso a esta teora moderna del Esta; do absoluto (ia teora de Maquiavelo o de Jean Bodin) la idea de un derecho
natural, definido por este autor, a la manera platnica, como un conjunto de
ideas, como un conjunto de principios preexistente a roda situacin particular
y aun a la existencia de Dios. Si no existiera ningn crculo, dice Grodo, ios
rados del crculo no dejaran de ser iguales. El derecho es una creacin del es
pritu tan rigurosa como a matemtica, comparacin que retomar Pufendorf
con mayor insistencia an.
Esta defensa del derecho, separado de la poltica e independiente de ella,
fundado enteramente en a razn, representa, con el pensamiento cartesiano,
el momento principal de la transformacin del antiguo dualismo cristiano en
filosofa del sujeto y de la libertad.
A Grocio no le satisface la autonoma relativa que dejan Jos telogos a la
lex naturalis en relacin con la lex divina. Sobre todo no acepta la posicin
extrema de Calvino que niega toda autonoma al derecho humano en nombre
de ia omnipotencia de la gracia electiva, y su confianza en la razn lo llevar a
brindar apoyo a los arminianos, a los remontrants, y, despus de la derrota de
stos, a perder sus empleos de Amsterdam.
Esta concepcin de derecho natural, objeto de un estudio cientfico, vuel
ve a encontrarse en Montesquieu, que trata tambin de desligar experiencias
sociales y espritu de las leyes, es decir, las relaciones necesarias que derivan
de la naturaleza de las cosas y que rigen la coherencia y el espritu de las le
gislaciones. Qu diferencia con las posiciones vacilantes de Votaire y sobre
todo la entrega de Diderot al pragmatismo! Cuando Diderot habla de eficacia
o DAIembert haba de los deberes respecto de los semejantes, la ley se hace
social, siendo as que Grocio y Montesquieu tienen como preocupacin prin
cipal limitar el poder y separar a teora del derecho y la teologa.
Puede parecer sorprendente vincular el racionalismo de los defensores del
derecho natural con la posicin de Locke, cuya teora del entendimiento ocu
pa un lugar central en a filosofa de a Ilustracin. Uno siente ms bien la ten
tacin de oponer la rebelin social de Rousseau a la teora burguesa de
Locke. Sin embargo, es Rousseau quien est en e centro de a filosofa de la
Ilustracin con su Segundo discurso , el Emilio y el Contrato social , en tanto
que Locke da un nuevo fundamento a la separacin del individuo y de la so
ciedad; la oposicin de los dos pensamientos se manifestar directamente, se
gn se ver, en las Declaraciones de los derechos de Virginia o de Fran cia.

El punto de partida de Locke es: Dio?, habiendo dado al hombre un en


tendimiento para dirigir sus acciones, le concedi tambin la libertad de la vo
luntad, la libertad de accin {Segundo tratado , p. 58}. Esta accin es ante to
do el trabajo. La ley de la naturaleza es la ley de la propiedad comn de la
tierra y de todos sus productos. Pero mientras algunos viven, como los indios
de Amrica, segn la ley de la naturaleza, otros transforman y acrecientan los
recursos naturales mediante su trabajo que.les da derecho de propiedad. El
prrafo 27 marca e punto de partida de este razonamiento que funda la pro
piedad, la moneda y la desigualdad:
Por ms que la tierra y rodas las criaturas inferiores sean comunes y per
tenezcan en general a todos Los hombres, sin embargo, cada uno tiene un
derecho particular sobre su propia persona, sobre la cual ningn otro
puede tener ninguna pretensin. El trabajo de su cuerpo y la obra de sus
manos, podemos decirlo, son su bien propio. Todo lo que haya extrado
del estado de naturaleza por su trabajo y su industria le pertenece a l
solo, pues ese trabajo y esa industria son propiamente trabajo e indus
tria slo de l y nadie puede tener derecho sobre lo que ha sido adquiri
do mediante ese trabajo y esa industria, sobre todo si quedan para los
dems bastantes cosas semejantes e igualmente buenas.
De esta manera se opera el paso de la comunidad a la propiedad individual, lo
cual transforma la funcin de la ley: lejos de partir del bien comn, la ley debe
proteger la libertad de obrar, de emprender, de poseer. Lo que aleja a Locke
de Hobbes es el hecho de que Locke no se limita al razonamiento puramente
poltico, segn el cual el contrato que funda la sociedad poltica se basa en el
miedo a la violencia y a la guerra. Locke da al derecho natural una expresin
econmica que lo opone al poder poltico, ms precisamente, a la monarqua
hereditaria defendida por Sir Robert Filmer, a quien combate en su Primer
tratado. Locke establece as una discontinuidad completa entre el estado de
naturaleza y la organizacin social. Y ste es un heco que l subraya al recor
dar que el sistema poltico se constituy en respuesta, no al estado de natura
leza, sino al estado de guerra que destruye ese estado de naturaleza. Louis Dumont tiene razn al situar a Locke en los orgenes del paso del holismo al
individualismo. El anlisis de la comunidad y de las necesidades de sus miem
bros queda reemplazado por el anlisis de trabajo y de la propiedad que de
ben ser protegidos por las leyes, Pero la preocupacin de la comunidad conti
na estando presente en Locke, como se ve por la manera en que justifica la
resistencia a la opresin {pp. 203-210). Locke no asume la defensa de la rebe
lin, pero condena a los magistrados culpables de breach o f trust, de romper
el contrato que hace de ellos agentes del bien comn. Son esos gobernantes in
dignos los que destruyen el orden pblico. En la teora poltica y en la teora
econmica no puede haber separacin completa entre los derechos del indivi
duo y las condiciones de existencia y de paz de la vida social.

sta es una concepcin que vale a Locke un puesto central en la historia


' de las ideas, puesto que este autor asocia la idea individualista de la propiedad
y-de la riqueza fundadas en el trabajo con la referencia a un orden humano,
cuya naturaleza define bien Louis Dumont en un parntesis: (o lo que queda
del orden csmico), de suerte que inters y moralidad se unen gracias a la
existencia de Dios, segn lo ha sostenido Raymond Poln. Locke defiende a la
vez el individualismo presente en todos los pensamientos dualistas y el desmo
naturalista de la filosofa de las Luces. Esta unidad ser reemplazada poco a
poco por la creciente oposicin entre un empirismo, que culmina en el positi
vismo y hasta en el sociologismo rousseauniano, y la idea del derecho natural
que alimentar a resistencia de todos ios movimientos sociales contra el or
den establecido.
Hobbes, Locke y Rousseau son iguamente revolucionarios o, si se prefie
re, lo son en ios orgenes del pensamiento democrtico que rechaza la legiti
macin de poder poltico por la herencia o por ia voluntad divina; pero estos
autores fundan ia sociedad poltica sobre bases enteramente opuestas. Es ver
dad que para todos estos pensadores y para ios tericos del pensamiento ra
cional, se trata ciertamente de fundar la sociedad poltica en una decisin libre
de ios individuos, en un contrato (covenant) o en un acto de confianza (trust).
Pero estas palabras utilizadas por todos pueden entraar concepciones muy
diferentes, como lo advierte Pufendorf cuando propone la idea del doble con
trato: primero de asociacin y luego de sumisin, o cual hace manifestar las
contradicciones sin por eso resolveras. Locke insiste en el consentimiento ba
jo coaccin, en la regla de la mayora y no en la voluntad general, de modo
que para l a ley significa proteccin de los derechos individuales ms que
constitucin de un orden social pacificado, como la conceba Hobbes. Locke
tambin construye una teora de la ciudadana; en la sociedad civil no ve el
medio de dar garantas reales a ios derechos naturales de hombre. Su pensa
miento, como el Bill o f Rights de 1689, que corresponda a las posiciones po
lticas de este orangista por ms que su Tratado hubiera sido concebido an
tes de la revolucin de 1688, insiste en la independencia de los ciudadanos
antes que en la constitucin de una comunidad que se beneficie con la transfe
rencia de los derechos individuales a una autoridad soberana. A Locke le re
pugna hablar del Soberano; insiste en cambio en a importancia de la confian
za y de la participacin de todos a palabra pueblo tiene connotaciones
negativas en su poca en el funcionamiento de las instituciones. Como
whig, si cree en la ciudadana, io hace insistiendo en los derechos de los ciuda
danos antes que en a unidad nacional.
Pufendorf, contemporneo de Locke, se aleja tambin de Grocio y de
Cumberand en nombre de un dualismo prximo al de Descartes, que separa
por completo los seres fsicos (entia physica } y los seres morales (entia moralia). Estos ltimos no proceden de la naturaleza, de sta nacen juicios de utili
dad o de placer, pero el juicio moral supone una norma directiva que ama-

mos ley, dice Pufendorf en sus Elementos de jurisprudencia universal. Es ver


dad que esa ley, siendo Ja de Ja razn, puede remitir al criterio de la utilidad
social y aqu no hay oposicin entre Grocio y Pufendorf, pero ste insiste ms
en la distancia que hay entre el deber ser y el ser. Juzga menos ei acto por sus
consecuencias que por sus intenciones y su relacin con la ley divina, lo cual
lo aleja de la concepcin llamada moderna de la ley y lo relaciona con el uni
verso de los pensamientos religiosos, confucianos y budistas tanto como cris
tianos, que se consideran morales de la intencin y de la pureza antes que mo
rales de la ley.
El razonamiento de Locke parece alejado de todo absolutismo moral y
hasta de todo contenido religioso, y su intencin principal es ciertamente
combatir la monarqua absoluta. As y todo, Locke asegura el paso de una de
finicin religiosa a una definicin secularizada del actor humano que nunca se
identifica completamente con la sociedad poltica a la que pertenece. El dere
cho a la propiedad, a la libertad, a resistir a opresin, es el principio sobre el
cual descansa una sociedad civil que no puede confundirse con un prncipe, ya
sea ste monrquico, ya sea democrtico. Los telogos espaoles como Surez
o Las Casas, que protestaban contra las matanzas perpetradas por los con
quistadores, recordaban que los indios eran tan criaturas de Dios como los es
paoles. El poder poltico y su brazo armado deban respetar esa igualdad de
los hijos de Dios y no tratar a algunos de ellos como animales u objetos ofre
cidos en el mercado. El hecho de que se hable de ley de la naturaleza y de ra
zn en lugar de marca del Creador en las criaturas no indica ninguna ruptura
en el pensamiento moral, mientras que el reemplazo de estos razonamientos
por los que asignan una parte central a la utilidad social ya se defina sta en
trminos cristianos o secularizados supone el pasaje de una concepcin de
la vida moral y poltica a otra concepcin completamente diferente. Es dema
siado apresurado identificar la modernidad con el utilitarismo y creer que el
pensamiento moderno slo se preocupa por el contrato, la ley, el equilibrio o
la integracin de la sociedad. El principio de normatividad que aportaba la re
ligin queda reemplazado tanto por el consecuencialismo, como por la apa
ricin de un actor humano definido por su accin, su voluntad, su libertad y,
ms concretamente, por su trabajo. La idea de contrato social, que alimenta
ron tanto el absolutismo como la revolucin por lo que se encuentran tan
cerca el uno de la otra aboli el sujeto en la comunidad poltica, en el pue
blo soberano, en la nacin, como expresar la Revolucin Francesa. Sin em
bargo, la idea de derecho natural, tal como fue concebida por Locke y por Pu
fendorf, funda la dualidad de ia sociedad civil y del Estado, de los derechos
del hombre y del poder poltico y da nacimiento tanto al pensamiento burgus
como al movimiento obrero, es decir, a pensamientos y acciones que, segn se
estima, representan a actores sociales.
De manera que existen dos corrientes de pensamiento que se oponen pero
que tambin se mezclan. Para una de ellas, nacida en Maquiavelo, lo esencial

es liberar el Estado de los mandamientos de la Iglesia, volver a dar vida al mo


delo de la Roma republicana transmitido por Tito Livio. Este triunfo de la ra
zn de Estado produce efectos positivos y negativos. Por un lado, y a travs
de la Ginebra teocrtica, est la idea de soberana popular, y la conviccin,
que perdura hasta nuestros das (tan fuertemente arraigada en Francia donde
el anticlericalismo desempe un gran papel), de que el racionalismo de Esta
do es la condicin de la libertad de los ciudadanos y de que el individuo slo
se desarrolla por obra de su participacin en la vida pblica. Por otro lado, y
desde e comienzo, est ia autoridad absoluta del Estado fundada en un contra
to, en una voluntad general o en el alzamiento revolucionario de un pueblo.
A esta filosofa poltica del contrato pblico se opone la del contrato priva
do, la del trust, para emplear la palabra que Locke toma del derecho privado.
Mientras la primera corriente de pensamiento, surgida del nominalismo, slo
cree en el derecho positivo, la segunda otorga al derecho natural el sentido que
le conferan las Declaraciones de los derechos, sentido que ya est presente en
los textos de los Levellers ingleses del siglo XVII. La primera corriente se conoce
sobre todo por las revoluciones que aliment, la segunda puede llamarse bur
guesa, pero es forzoso decir tambin que de la primera surgieron los terrores y
los regmenes totalitarios y que en la segunda se inspiraron todos los movi
mientos sociales. Esta dualidad impide asociar demasiado estrechamente la
fundacin del Estado con el individualismo moderno. Pues si esa asociacin co
rresponde al pensamiento de aquellos que Rgis Debray ha llamado los repu
blicanos, es rechazada por los demcratas en el sentido en que ei mismo autor
ha definido esta palabra al marcar bien su propia adhesin a la idea republica
na. Bien se comprende que quien habla aqu es un demcrata...

L a D e c l a r a c i n

d e lo s d e r e c h o s d e l h o m b r e y d e l c iu d a d a n o

Del dualismo cartesiano a la idea de derecho natural, y posteriormente a la


obra de Kant, los siglos XVII y XVIII, a pesar de la fuerza creciente del natura
lismo y del empirismo que anuncian el cientificismo y el positivismo del siglo
XIX, estn fuertemente marcados en el plano intelectual por la secularizacin
del pensamiento cristiano, por la transformacin del sujeto divino en un suje
to humano, que est cada vez menos absorto en la contemplacin de un ser
cada vez ms oculto, y se convierte en un actor, en un trabajador y en una
conciencia moral.
Este perodo culmina en un gran texto: la Declaracin de los derechos del
hombre y del ciudadano , votada por la Asamblea nacional e 2 6 de agosto de
1 7 8 9 . Su influencia sobrepas la influencia de las declaraciones n o r te a m e r i c a
nas y su sentido es muy diferente del sentido del Bill o f Rights ingls de 1 6 8 9 .

S el texto de la declaracin es grande, esto no se debe solamente a que procla


ma principios que estn en contradiccin con los de la monarqua absoluta y
que en este sentido son revolucionarios, sino tambin a que marca el fin de los
debates de dos siglos y otorga una expresin universal a esa idea de los dere
chos del hombre que contradice la idea revolucionaria. La declaracin france
sa de los derechos se sita en e punto de transicin entre un perodo que estu
vo dominado por el pensamiento ingls y el perodo de las revoluciones
sometido al modelo poltico francs y el pensamiento alemn. Esa declaracin
es el ltimo texto que proclama en el escenario pblico la doble naturaleza de
la modernidad, construida a la vez de racionalizacin y de subjetivacin, antes
de que triunfen, durante un largo siglo, el historicismo y su monismo.
Ese texto fue hasta tal punto identificado con los principios de la demo
cracia y con el derrocamiento del Antiguo Rgimen, tanto en Francia como en
otros pases, que se le ha supuesto una unidad que hace difcil su compren
sin. De la misma manera, la voluntad de Clemenceau, manifestada en 1889,
de defender toda la herencia de la revolucin como un bloque, haca difcil y
hasta imposible el anlisis de los diez aos que, comenzando con la proclama
cin de la soberana nacional, terminaron con un golpe de estado militar. Lo
que se impone, en cambio, es el desarrollo de dos temas opuestos, el de los de
rechos individuales y el de la voluntad general, que habitualmente se asocian
con el nombre de Locke en el primer caso y con e de Rousseau en e segundo,
y se lo hace con tanta fuerza que la cuestin central llega a ser a de saber lo
que los une, o que da unidad y coherencia a esa Declaracin. Si evocamos
aqu ese texto histrico lo hacemos porque corresponde ms al pensamiento
individualista que al pensamiento holista, para valernos de la oposicin esta
blecida por Louis Dumont, porque el texto est ms marcado por la influen
cia de los ingleses y de los norteamericanos que por la de los patriotas france
ses; una relacin de fuerzas y de influencias que pronto se invertir y har
triunfar una revolucin cada vez ms extraa y hostil a individualismo de los
derechos del hombrte. En este sentido, la Declaracin seala e fin de periodo
prerrevolucionario, mientras que la Declaracin de 1793 ya se sita en la ple
na lgica revolucionaria. La preeminencia del tema de ios derechos individua
les est claramente demostrada en el prembulo, que coloca los derechos na
turales inalienables y sagrados del hombre por encima del sistema poltico
cuyos actos podran compararse en todo momento con la finalidad de toda
institucin poltica y, por lo tanto, no pueden evaluarse por referencia a la in
tegracin de la sociedad, al bien comn o a lo que hoy se llamara e inters
nacional. El artculo II enumera los principales derechos: libertad, propiedad,
seguridad y resistencia a la opresin. El derecho de propiedad est precisado
en e artculo XVII, en e cual se detiene el trabajo de a Asamblea. El artculo
IV corresponde a la misma lgica individualista, slo que frente al hombre se
construye la figura de ciudadano a partir del primer artculo que afirma:
Las distinciones sociales slo pueden fundarse en 1a utilidad comn, idea

expresada sobre todo en los artculos IH y VI, que hacen hincapi en los con
ceptos de nacin y de voluntad general. Estas dos concepciones se oponen la
una a la otra, como lo observa Hegel en los Principios de la filosofa del dere
cho (prrafo 258):
Si se confunde el Estado con la sociedad civil y si se lo destina a la segu
ridad y a la proteccin de la propiedad y de la seguridad personales, el
inters de los individuos como tales es ei fin supremo con cuyas miras se
renen los individuos y de ello se sigue que resulta facultativo el hecho
de ser miembro de un Estado. Pero su relacin con el individuo es muy
diferente si el Estado es el espritu objetivo; entonces el individuo mismo
no tiene objetividad ni verdad, ni moralidad sino siendo miembro del
Estado. La asociacin como tal es ella misma el verdadero contenido y
el verdadero fin y e destino de los individuos es el de llevar una vida co
lectiva (citado por Marcel Gauchet en el Dictionnaire critique de la R-

volution Vrangaise).
iXa oposicin de la dos concepciones no es la de un holismo tradicional y la de
jun individualismo moderno; es la oposicin de las dos caras de la moderni
dad. Por un lado, el absolutismo de la ley divina queda reemplazado por e
principio de a utilidad social, el hombre debe considerarse como un ciudada
no y es tanto ms virtuoso cuanto ms sacrifique sus intereses egostas a la
salvacin y a la victoria de la nacin; por otro lado, los individuos y las cate
goras sociales defienden sus intereses y sus valores frente a un gobierno cuyos
llamamientos a la unidad traban las iniciativas particulares y, por consiguien
te, su propia representatividad.
Esta oposicin no puede superarse mediante una mejor comprensin de lo
que es la nacin, que no es el Estado sino el pueblo, por lo tanto la voluntad
general, pues esta referencia corresponde a una de ias dos concepciones que se
procura combinar, y la experiencia histrica impide absolutamente identifi
car con el bien comn y con los derechos del hombre el consenso unnime de
las multitudes. La respuesta de la Declaracin de 1789 es diferente y est ms
elaborada: lo que concilia el inters individual y el bien comn es la ley, fr
mula casi evidente al final de un siglo en el que el pensamiento social se con
funde con la filosofa del derecho o est dominado por ella. Se concibe la ley
como la expresin de la voluntad general y como el instrumento de ia igual
dad, pero la ley tiene tambin la misin de defender indirectamente las liberta
des individuales al definir los lmites que hacen la libertad de cada uno
compatible con el respeto de los derechos de los dems. En pocas palabras, to
do esto propone una teora de la democracia (palabra que no se emplea en la
Declaracin). No es acaso ese rgimen el que combina la pluralidad de ios in
tereses con la unidad de la sociedad, la iibertad con la ciudadana, gracias a la
ley que slo tiene como principio propio esta funcin de mediacin y de com
binacin, funcin en general limitada y frgil, pero siempre indispensable? Es

ta concepcin de la ley es rueos ambiciosa y sobre todo menos autoritaria


que la concepcin de los legistas que construyeron el concepto de estado de
derecho a menudo dentro del marco de la monarqua absoluta y que han he
cho de la ley el instrumento de la sumisin del individuo a un bien comn redefinido, atendiendo a la utilidad colectiva. Aqu, en cambio, se coloca la ley
por debajo de los derechos naturales de hombre; la ley est pues encargada
de combinar el inters de cada cual con el inters de a sociedad, lo cual nos
hace salir de la utopa al estilo de Rousseau, puesto que el individuo puede ser
egosta o deshonesto y la palabra sociedad puede ocultar los intereses parti
culares de los gobiernos, de los tecncratas o de los burcratas.
A partir de los artculos V y VI, la mayor parte de los artculos de la Decla
racin precisan las condiciones de aplicacin de la ley y especialmente el fun
cionamiento de la justicia. Esto permite recordar la prioridad de los derechos
del hombre, en particular el artculo D que introduce el babeas corpus y el ar
tculo X que contiene esta extraa formulacin: Nadie debe preocuparse por
sus opiniones ni siquiera religiosas, lo cual da al laicismo su forma ms aleja
da del espritu antirreligioso de los racionalistas del siglo XIX, la del respeto
por las libertades fundamentales y, por consiguiente, por la diversidad cultu
ral y poltica en la que cobran cuerpo los derechos del hombre. La Declara
cin concluye, no en el artculo XVII, dedicado a la propiedad y ya citado, sino
en realidad en el artculo XVI, dedicado a Montesquieu, cuya misma frmula
La sociedad en la que la garanta de los derechos no est asegurada ni de
terminada la separacin de los poderes no tiene constitucin decide de ma
nera absoluta en favor de los derechos individuales contra la integracin pol
tica, en favor de la libertad contra el orden.
Las revoluciones que eliminan la monarqua absoluta de Inglaterra de las
antiguas colonias inglesas convertidas en los Estados Unidos de Amrica y a
monarqua absoluta de Francia se han definido, pues, atendiendo a la influen
cia del pensamiento de la Ilustracin y del dualismo cristiano y cartesiano. El
individualismo burgus, que habr de sobrevivir a este perodo, combin la
conciencia del sujeto personal con el triunfo de a razn instrumental, el pen
samiento moral con el empirismo cientfico y la creacin de la ciencia econ
mica, como ocurre particularmente en Adam Smith.
La historia de los dos siglos siguientes es la de la creciente separacin de
estos dos principios tan fuertemente asociados en el pensamiento de Locke: la
defensa de los derechos del hombre y la racionalidad instrumental. Cuando
ms esta racionalidad construye un mundo de tcnicas y de poder, ms se
aparta la invocacin a los derechos del hombre (primero en el movimiento
obrero, luego en otros movimientos sociales} de la confianza en la razn ins
trumental. La humanidad impulsada por e progreso se pregunta si no pierde
su alma, si no la vende al diablo al adquirir a dominacin de la naturaleza.
Esto no ocurre todava en el siglo XVIII, tanto predomina en l la lucha contra
las tradiciones y los privilegios del Antiguo Rgimen, antes de que las convul

siones producidas por la Revolucin Francesa, el imperio napolenico y la re


volucin industrial procedente de Gran Bretaa susciten la crisis romntica
que pondr fin a la afirmada identidad de a experiencia interior y de la razn
instrumental. Por eso la Declaracin de los derechos del hombre es burguesa y
al mismo tiempo defensora del derecho natural; su individualismo es afirma
cin del capitalismo y al mismo tiempo resistencia de Ja conciencia moral al
poder del prncipe. Creacin suprema de la moderna filosofa poltica, la De
claracin de los derechos contiene ya en s las contradicciones que van a des
garrar la sociedad industrial.

E L FIN DE LA MODERNIDAD PRERREVOLUCIONARIA

El triunfo de la libertad en Francia y algunos aos antes en los Estados Unidos


de Amrica liberados de su dependencia colonial pone fin a un periodo de tres
siglos, llamado por los historiadores perodo moderno. He querido recor
dar que dicho perodo no es solamente el de la secularizacin, el de la raciona
lizacin y el del espritu del capitalismo. Al colocar, frente a esta concepcin
critica y racionalista de la modernidad identificada con el desencanto de un
mundo durante mucho tiempo poblado por dioses y numina otra imagen
complementaria de la primera, pero sobre todo opuesta a ella, la imagen del
nacimiento del sujeto, de progreso de la subjetivacin, he querido en primer
lugar descartar una concepcin evolucionista cuya simplicidad ha tenido xito
la modernidad sera el paso de lo sagrado a lo profano, de la religin a la
ciencia , pero sobre todo reemplazar ia ideologa modernista, que identifica
enteramente la modernidad con la racionalizacin, por una visin cuyo senti
do y consecuencias son muy diferentes: la modernidad es la separacin cada
vez mayor del mundo de la naturaleza, regido por leyes descubiertas y utiliza
das por el pensamiento racional, y del mundo del sujeto en el que desaparece
todo principio trascendental de definicin del bien, reemplazado por la defen
sa del derecho que tiene cada ser humano a la libertad y a la responsabilidad.
Los principios asignados al mundo por la Revolucin Francesa (libertad,
igualdad, fraternidad} no proceden de la idea de secularizacin ni de un pen
samiento emprico naturalmente ms sensible a las desigualdades de toda cla
se, sino que proceden del tema fundador del derecho natural.
He querido reemplazar a imagen de la Ilustracin que disipa las brumas
del pasado, primero en las cumbres de la sociedad, luego en espacios cada vez
ms amplios, por la imagen de dos corrientes de organizacin social opuestas.
Llamemos a la primera capitalismo y a la segunda espritu burgus. Por un la
do, el hombre desligado de todos los vnculos sociales y que, porque tai vez
est elegido, se esfuerza en practicar severas disciplinas, pero impone tambin

un orden represivo a quienes no viven en la justicia y bajo la mirada de Dios.


De esta manera se constituye una sociedad justa, elitista, severa, eficaz, que
transforma la fe en actividades prcticas. Por otro lado, el descubrimiento de
la conciencia de s mismo que se preocupa por esa forma maestra, como de
ca Montaigne, o en otras palabras la personalidad individual y tambin el
sentimiento amoroso que escapa al dominio de la ley.
Uno puede unir estas dos imgenes que a menudo se mezclan pues la dis
tancia que las separa es muy reducida, sobre todo en el siglo XVII, pero tam
bin en vsperas de la industrializacin. Y sin embargo esas imgenes miran en
direcciones opuestas. La primera construye una sociedad de produccin, de
trabajo, de ahorro y de sacrificios; la segunda busca la felicidad y privilegia a
vida privada. Vida pblica y vida privada comienzan a separarse y cada vez se
alejan ms la una de la otra. Se trata de la misma dualidad de orientacin que
observ primero en Jean Jacques Rousseau, que funda una sociedad en la cual
la voluntad general se transforma casi necesariamente en conciencia colectiva,
integradora e intolerante, pero atestigua tambin una sensibilidad ms prxi
ma a la de Montaigne que a la de los ginebrinos de la poca de Calvno.
Lo que acabamos de decir es tambin vlido en el caso de los pases catli
cos. Por una parte, estos pases se resisten a la secularizacin y otorgan un po
der muy grande a la Iglesia, armada de los sacramentos, y reconocen asimis
mo el derecho divino de los monarcas absolutos. Por otra parte, conservan la
separacin de lo espiritual y de lo temporal en la forma de utramontanismo,
por un lado, y de la nueva piedad nacida de la reforma catlica, por el otro.
En lugar de oponer catlicos aferrados al pasado y protestantes lanzados al
futuro, es mejor oponer la creacin del sujeto personal al fortalecimiento del
orden social mediante valores religiosos, pues estas dos tendencias son visibles
ambas en cada uno de los campos del cristianismo dividido. Hasta ahora, la
referencia religiosa sirvi a menudo tanto para reforzar el orden establecido y
sus privilegios como para alimentar las rebeliones contra ese orden.
La historia de la vida religiosa, sobre todo en el mundo llamado judeocristiano, no es sobre todo la historia de la separacin creciente del racionalismo
{surgido de Platn y de Aristteles y transformado por los telogos) y de a
mstica del sujeto, del descubrimiento del sujeto personal perdido en el amor
de Dios? En las sociedades modernas, el racionalismo llega a ser organizacin
de una sociedad justa, modelo movilizador y obligatorio, mientras que la ms
tica llega a ser romanticismo, luego movimiento social, a la vez prdida y des
cubrimiento del sujeto personal. Hoy esa separacin es completa y opone a las
sociedades que se consideran fundadas en principios religiosos, ya se trate de
Estados Unidos, ya se trate de ciertas sociedades islmicas con movimientos
sociales que apelan a la libertad personal y colectiva o de esos movimientos
que luchan en nombre de una fe contra un poder. Y nosotros nos sentimos
bien alejados de aquellos pensamientos de los siglos XVII y XVIII que todava
trataban de unir la ley de la razn y la revelacin divina, unin que se realiza

ba, segn vimos, en virtud de la idea de sociedad, entendida como intercam


bio de bienes y de ideas, a saber, como divisin orgnica del trabajo. De ah el
lugar central que ocupa en el pensamiento clsico el pensamiento social y ms
precisamente la filosofa poltica. Esto anuncia que las crecientes separaciones
de las dos corrientes de pensamiento, de vida religiosa y de organizacin so
cial que he opuesto, debe realizarse necesariamente al precio de un abandono
de toda imagen de la sociedad ideal.
En su gran libro Sources o f tbe Self Charles Taylor ha identificado amplia
mente la modernidad con la formacin de s mismo, con a afirmacin del hom
bre interior y ha dejado casi a margen de su visin a aquellos que forman lo
que l llama el radical enlightenment y que en lo esencial son aquellos que ios
franceses llaman sus filsofos del siglo XVm, Diderot, Helvetius, Holbach y has
ta Condorcet. Para Taylor, el utilitarismo extremo tuvo menos influencia que la
transformacin de los sentimientos morales y de la imagen del hombre. Creo, a
igual que l, en la importancia capital del tema del sujeto, pero ste se debilita
en el siglo XVin en la medida en que permanece ligado a una visin cristiana que
retrocede ante los progresos de la secularizacin, en tanto que el individualismo
burgus estar cada vez ms subordinado al rigor capitalista. Lo cual prepara el
triunfo del historicismo y hasta del cientificismo, que en el siglo XEX determinar
un eclipse casi completo de la idea de sujeto antes de que ella renazca a medida
que se debilite la confianza en la razn conquistadora y liberadora.
Y
ese renacimiento se manifest en el momento de la extraa celebracin
de los franceses de bcentenario de la Revolucin. Ese renacimiento apart la
idea durante tanto tiempo dominante de que la revolucin haba sido la victo
ria de la ciencia, de la razn y de los partidos que comprenden las leyes de la
historia. Y como la idea de la Europa unida impeda celebrar demasiado rui
dosamente a lucha de la nacin contra ios prncipes y los ejrcitos europeos
coaligados contra a revolucin, los franceses dedicaron todo el espacio de su
recuerdo a la Declaracin de los derechos de hombre y as celebraron e acto
menos revolucionario y ms alejado del pensamiento historicsta, el acto que
vincula ms la transformacin de la sociedad francesa con la transformacin
de a sociedad inglesa y con el nacimiento de la sociedad norteamericana. De
cisin que se traduce en la victoria intelectual de Fran^ois Furet sobre los des
cendientes de Albert Mathiez.
Asistimos as a una resurreccin del perodo y de pensamiento prerrevolucionarios al tiempo que ia palabra democracia tiende a reemplazar en ios dis
cursos a la paabra revolucin , pues ahora alimentamos sentimientos mezcla
dos respecto de todas las filosofas del progreso. Raramente los repudiamos,
pero muy a menudo consideramos que la filosofa de las luces es tan enceguecedora como esclarecedora. Sobre todo tenemos miedo de convertirnos en seres
humanos puramente sociales, es decir, enteramente dependientes de un poder
poltico del que sabemos que nunca coincide con una vountad genera, ms
mtica que real. Es verdad que el retorno de lo religioso constituye muy a me

nudo un movimiento de contramodernidad, pues reacciona contra la seculari


zacin y trata de reconstruir una comunidad al reunir poder espiritual y poder
temporal; pero tambin se trata de un esfuerzo para volver a introducir una
fuerza no social en la vida social, la tica de la conviccin en un mundo domi
nado por la tica de la responsabilidad, para decirlo a la manera de Weber. Lo
mismo que a comienzos del mundo moderno, hoy vemos mezclarse tres gran
des fuerzas: la racionalizacin, la apelacin a los derechos del hombre y el comunitarismo religioso. Quin se atrever a afirmar con certeza que solamente
la primera fuerza defiende la modernidad, que la segunda slo debe entenderse
como el respeto al consumidor y que la tercera es enteramente reaccionaria?
La idea central que se impone es que se estn separando los dos polos de
la modernidad, la racionalizacin y la subjetivacin, siendo as que el mundo
anterior, dominado por la unin de la filosofa y de a teologa cristiana, se afe
rraba a un pensamiento a la vez mgico y racionalista, cristiano y aristotlico:
Esta separacin habr de afectar poco a poco todos los dominios. La idea de
que la conducta humana pueda y deba colocarse por entero en el mbito de la
racionalidad y de su universalismo ser cuestionada a la vez por los explora
dores de la personalidad, por los nacionalismos y, ms recientemente, por los
analistas del consumo y de la comunicacin de masas..
Los ms grandes pensadores del sigo XVII intentaron impedir este estalli
do y separacin transformando un pensamiento de inspiracin religiosa, un
pensamiento del alma, en pensamiento del sujeto libre, sin contentarse por
ello con un empirismo individualista, con un utilitarismo que hara ininteligi
ble la organizacin social. Descartes, Grocio o Locke trataron de superar la
gran ruptura que se haba producido a comienzos del siglo XVI entre Lutero y
Erasmo, entre la Reforma y el Renacimiento.
Pero si los siglos XVII y XVIU no estuvieron obligados a elegir entre dos
orientaciones que estaban en abierto conflicto, no se debi ello a que la co
mn oposicin al pasado de ambas corrientes era ms fuerte que el conflicto
que las separaba en el seno de la modernidad misma?
Por eso ese largo perodo moderno termina con la Revolucin Francesa y
con la industrializacin de Gran Bretaa. Las nuevas sociedades industriales
adquieren una capacidad tan grande de intervenir sobre ellas mismas que se
lanzan con todas sus fuerzas al desarrollo de la concepcin ms orgulosa, la
ms conquistadora de su modernidad. El hombre ya no tiene naturaleza ni de
rechos naturales; es slo lo que l mismo se hace y sus derechos son sociales.
La razn ya no es ms pensamiento y descubrimiento de un orden, se convierte en fuerza de transformacin histrica, y la idea de sociedad, que era mec
nica, se hace orgnica. Asimismo, desaparece la separacin entre e sujeto y la
sociedad y el hombre se hace un ser enteramente social e histrico. ste es un
triunfo de la ideologa modernista tan completo y tan violento, que habr que
esperar un siglo para que se lo cuestione y para que reaparezca la distancia
entre la racionalizacin y el sujeto personal.

3. EL SENTIDO DE LA HISTORIA

El

h is t o r ic is m o

/La MODERNIZACIN ECONMICA acelerada tuvo como principal consecuencia


^transformar los principios del pensamiento racional en objetivos sociales y po
lticos generales. Si los dirigentes polticos y los pensadores sociales de los si^ o s x v n y XVIII reflexionaban sobre el orden, la paz y la libertad en la socie
d ad , ahora, durante un largo siglo XIX, que se prolong a buena parte del
' siglo X X , os pensadores transforman una ley natural en voluntad colectiva. El
Concepto de progreso es el que mejor representa esta politizacin de la fioso: fa de la Ilustracin. Ya no se trata simplemente de permitir que avance la ra
nzn apartando lo que pueda ser un obstculo a su marcha; hay que querer y
amar la modernidad, hay que organizar una sociedad creadora de moderni
dad, una sociedad automotora. Pero e pensamiento social de ese perodo est
todava dominado por a identificacin de os actores sociales con fuerzas na
turales. Y esto es cierto en el caso de pensamiento capitalista, cuyo hroe es e
empresario, impulsado por la bsqueda de utilidades, y tambin es cierto en el
caso del pensamiento socialista, para el cual el movimiento obrero revolucio
nario constituye la expresin de las fuerzas productivas que tratan de liberarse
de las contradicciones en que las tienen sumidas las relaciones capitalistas de
produccin. La liberacin social y poltica marca el retorno a la naturaleza, al
Ser, gracias a a razn cientfica que permite ese reencuentro del hombre y el
universo. Condorcet contaba con los progresos del espritu humano para ase
gurar la felicidad de todos; en el siglo XIX, a movilizacin social y poltica y
la voluntad de felicidad son las que obran como motores de progreso indus
trial. Hay que trabajar, hay que organizarse e invertir para crear una sociedad
tcnica generadora de abundancia y de libertad. La modernidad era antes una
idea, ahora se convierte por aadidura en una voluntad, sin que se rompa el
lazo entre a accin de los hombres y las leyes de la naturaleza y de a historia,
todo lo cual asegura una continuidad fundamental entre e siglo de las Luces y
la era de progreso.
En el caso de los pensamientos ms groseros, todo se reduce ai xito del
pensamiento positivo y, por lo tanto, a la disolucin de la subjetividad en la
objetividad cientfica de la que es vehculo a razn. Hasta principios del sigo
XX, el cientificismo tuvo un gran xito en la vida intelectual, hasta que las

ciencias sociales y sobre todo Weber en Alemania y Durkheim en Francia (cu


ya accin fue prolongada por la de Simiand, luego por la de Marc Bloch y de
Lucien Febvre), rompen, en el curso de clebres debates ms profundos en
Alemania que en Francia con el cientificismo, que consideraba que hechos
claramente establecidos revelaran las leyes de la evolucin histrica.
Un inters mucho mayor tiene el pensamiento historicista , revista o no
una forma idealista; este pensamiento identifica la modernizacin con el de
sarrollo del espritu humano, e triunfo de a razn con e triunfo de la liber
tad, con la formacin de a nacin o con ia victoria final de la justicia social.
Para algunos la correspondencia de la actividad econmica y de la organiza
cin social forma la infraestructura que determina todas las manifestaciones
de la vida poltica y cultural, idea que introduce cierto determinismo econ
mico, aunque ms importante es la afirmacin de la unidad de todas las for
mas de la vida colectiva entendidas como manifestaciones de una capacidad y
de una voluntad de autoproduccin y de autotransformacin de la sociedad.
El pensamiento social se apart del historicismo con una violencia tal,
sobre todo en estos ltimos decenios, que casi nos olvidamos de lo que esa
corriente represent y, por lo tanto, sera imprudente arrojarla sin ms ni
ms a los cubos de basura de la Historia. El pensamiento anterior se inte
rrogaba sobre la naturaleza de la poltica, de la religin, de la familia y, so
bre todo, del derecho y, por consiguiente, sobre ias relaciones de causalidad
entre estos diversos rdenes de la realidad. Rigen las ideas a la poltica, o s
ta se encuentra determinada por la economa? Cules son las causas de la
victoria de una nacin, por ejemplo, o de a decadencia del Imperio Roma
no? El historicismo reemplaza estas interrogaciones por un anlisis que defi
ne un fenmeno por la posicin que ocupa en el eje que va de la tradicin a
la modernidad. El mismo pensamiento marxista es menos un determinismo
econmico que una visin de la sociedad producida por una prctica del tra
bajo y por la contradiccin que hay entre el progreso racional de las fuerzas
productivas y las utilidades, entre e sentido de la evolucin histrica y la
irracionalidad del inters privado. Y la imagen de comunismo que propone
e marxismo no es la de una sociedad racionalizada, sino que es a de una so
ciedad en la que cada uno reciba segn sus necesidades. E pensamiento his
toricista en todas sus formas est dominado por e concepto de totalidad , que
reemplaza el de institucin, tan importante en el perodo anterior. Por eso, la
idea de progreso ha querido imponer la identidad de crecimiento econmico
y de desarrollo nacional. El progreso es la formacin de una nacin entendi
da como forma concreta de la modernidad econmica y social, como lo indi
ca el concepto, sobre todo alemn, de economa nacional, pero tambin la
idea francesa de nacin, vinculada en el pensamiento republicano y laico con
el triunfo de la razn sobre la tradicin. La ideologa escolar de la III Rep
blica, que slo se desvaneci en la segunda mitad del siglo X X , retom este
tema. La modernidad no est, pues, separada de la modernizacin, como

ocurra en el caso de la filosofa de la Ilustracin, sino que adquiere una im


portancia mucho mayor en un siglo en el que el progreso ya no es nicamen
te el progreso de las ideas, sino que se convierte en el progreso de las formas
de produccin y de trabajo, en las que la industrializacin, la urbanizacin y
la extensin de la administracin pblica afectan la vida de la mayora. El
historicismo afirma que el funcionamiento interno de una sociedad se explica
por el movimiento que la lleva hacia la modernidad. Todo problema social
es, en ltima instancia, una lucha entre el pasado y el futuro. El sentido de la
historia es a a vez su direccin y su significacin, pues la historia tiende al
triunfo de a modernidad que es complejidad, eficacia, diferenciacin y, por
consiguiente, racionalizacin y tambin crecimiento de una conciencia que es
ella misma razn y voluntad y que sustituye la sumisin al orden establecido
y a las herencias recibidas.
Con frecuencia se ha combatido la visin historicista por considerrsela
inhumana. Se la acus de justificar el poder cada vez ms absoluto de los diri
gentes de a economa y de la sociedad sobre los individuos, los grupos parti
culares, las minoras. Pero sera errneo reducirla a ia sumisin de la vida y
del pensamiento individuales a fuerzas econmicas impersonales. El historicis
mo, tanto en su mejor aspecto como en sus peores consecuencias, ha sido un
voluntarismo ms que un naturalismo. En este sentido, el concepto de sujeto ,
identificado con e de sentido de a historia, est presente en todo el siglo XIX,
siglo de las grandes versiones picas y lricas, siendo as que ese concepto ha
ba quedado al margen en las filosofas del siglo XVIII en las que suscitaba des
confianza a causa de sus orgenes religiosos. En realidad, vemos cmo se fu
sionan dos corrientes de ideas, el idealismo y el materialismo, ms all de la
antigua oposicin de la razn y de la religin, de la tica de la responsabilidad
y de la tica de la conviccin, de mundo de los fenmenos y de mundo de los
nomenos; lo que prevalece es la unidad de las prcticas de produccin de a
sociedad y de la cultura en una nacin entregada por entero a su moderniza
cin. La idea de modernidad triunfa y no deja que subsista ninguna otra junto
a ella. Momento fundamental de nuestra historia en el que nos hemos conce
bido enteramente en trminos histricos.
Cmo se realiz esta fusin? Cmo se unieron la herencia de Locke y la
de Rousseau, el liberalismo de los defensores de los derechos del hombre y la
idea de la voluntad general? De qu manera la sepai?icin de estas dos co
rrientes durante los siglos XVII y XVIU fue reemplazada por un sistema nico
de pensamiento, por una creencia en el progreso que tuvo ia fuerza moviizadora de una religin y al mismo tiempo la evidencia de la verdad cientfica?
La razn principal de esta transformacin es a Revolucin Francesa, no la re
volucin industrial. Mientras la revolucin industrial refuerza un pensamiento
evolucionista y hasta positivista, es la Revolucin Francesa a que hace entrar
en la historia y en el pensamiento la idea de un actor social, la idea del en
cuentro de un personaje o de una categora social y del destino, la idea de a

necesidad histrica. Y esto ocurre fuera del contexto religioso en el que se si


tuaba el concepto judaico de pueblo elegido. La revolucin que conmovi a
Francia no fue solamente francesa, en tanto que la Glorious Rvolution de
1688 fue y continu siendo propiamente inglesa. Los personajes de la Revo
lu cin Francesa, aquellos que hicieron cortar cabezas y aquellos cuyas cabe
zas cayeron, aquellos que vivieron las jornadas revolucionarias como los sol
dados del ao , sin olvidar a Bonaparte transformado en Napolen, fueron
todos personajes picos cuya significacin histrica sobrepasaba enormemen
te su personalidad individual. En un breve lapso, de un tiempo comprimido, to
dos ellos vivieron el enfrentamiento de un pasado milenario y de un futuro
que se contaba por siglos. Cmo habra podido mantenerse en semejante si
tuacin la separacin de la objetividad natural y de la subjetividad humana?
La idea de progreso ocupa un lugar medio, central, entre la idea de racio
nalizacin y la de desarrollo. La primera idea otorga la primaca al conoci
miento, la segunda a la poltica; el concepto de progreso afirma la identidad
entre medidas de desarrollo y triunfo de la razn, anuncia la aplicacin de la
ciencia a la poltica y, por consiguiente, identifica una voluntad poltica con
una necesidad histrica. Creer en el progreso significa amar el futuro, a la vez
ineluctable y radiante. Esto es lo que expres la n Internacional, cuyas ideas se
difundieron por la mayor parte de los pases de Europa occidental al afirmar
que el socialismo surgira del capitalismo cuando hubiera agotado su capaci
dad de crear nuevas fuerzas productivas y al hacer, al mismo tiempo, un lla
mamiento a la accin colectiva de los trabajadores y a la intervencin de los
elegidos que los representaban. Amor fati, amor del destino, para emplear una
de las expresiones ms clebres de Nietzsche.
Segn esta visin, los conflictos sociales son ante todo los conflictos del
futuro contra el pasado, slo que la victoria del primero quedar asegurada
no nicamente por el progreso de la razn sino tambin por el xito econ
mico y el xito de la accin colectiva. Esta idea est en la mdula de todas las
versiones de la creencia en la modernizacin. Un socilogo influyente, Seymour Martin Lipset, ha querido demostrar que crecimiento econmico, liber
tad poltica y felicidad personal avanzan al mismo paso y que es esa sincro
na lo que hay que llamar el progreso. Cmo se realiza el progreso?
Primero, por la racionalizacin del trabajo, que ser el gran lema de a indus
tria, desde Taylor y Ford hasta Lenin, el discpulo entusiasta de stos. Luego,
principalmente mediante la accin de un poder poltico que movilice las ener
gas trmino tomado de la fsica para obtener una modernizacin acele
rada. Esto implica subordinar las tradiciones y las filiaciones locales a una vi
gorosa integracin nacional. Esta correspondencia de la razn y de la
voluntad, esta subordinacin del individuo a la sociedad y la subordinacin
de sta a la modernizacin de la produccin y a la fuerza del Estado permiten
una movilizacin colectiva que no podra lograr el llamamiento, siempre eli
tista, a a racionalizacin.

LA REVOLUCIN

Por eso el pensamiento historicista est estrechamente relacionado con la idea


revolucionaria, presente desde los comienzos del pensamiento modernista, pe
ro que despus de la Revolucin Francesa ocupa un lugar fundamental, que
slo abandonar en el momento en que numerosos pases del centro y del este
de Europa renuncien al sistema comunista en 1989. La idea revolucionaria
me tres elementos: la voluntad de liberar las fuerzas de la modernidad, a lu
cha contra un antiguo rgimen que pone obstculos a la modernizacin y al
triunfo de la razn y, finalmente, a afirmacin de una voluntad nacional que
se identifica con la modernizacin. No hay revolucin que no sea moderni
zante, liberadora y nacional. El pensamiento historicista es ms dbil en el
centro mismo de sistema capitalista, donde la economa parece regir la histo
ria y donde se puede pensar en un debilitamiento del Estado, pero el pensa
miento historicista es en cambio mas fuerte cuanto ms identifica una nacin
su renacimiento o su independencia con la modernizacin, como ocurri en
los casos de Alemania y de Italia antes de suceder en un buen nmero de pa
ses de Europa y de otros continentes. El universalismo de la filosofa de la
Ilustracin slo haba incumbido a elites y a veces hasta a quienes rodeaban a
dspotas ilustrados; la idea de revolucin conmueve a las naciones o por lo
menos a una vasta clase media. Francia se convirti en el pas faro de esos
movimientos revolucionarios internacionales, aunque haya sido en Alemania
donde se desarroll ms ampliamente un movimiento poltico revolucionario
y en Rusia donde estall la revolucin que habra de ejercer la influencia ms
profunda en el siglo X X . Lo cierto es que en Francia la gran revolucin ha
ba asociado con una fuerza excepcional la destruccin del Antiguo Rgimen
y el triunfo de la nacin victoriosa de los prncipes coaligados y de los enemi
gos del interior. sta es una visin poltica tan vigorosa que an se hace sentir
hoy, cuando la situacin poltica, social e intelectual ha cambiado tan profun
damente. Intelectuales y polticos continan exaltando un nacionalismo revo
lucionario sin el cual la extraa alianza de socialistas y comunistas a partir de
1972, y con alguna interrupcin hasta 1984, habra sido inconcebible.
Todas estas ideas, que son adems sentimientos, se encuentran unidas con
pasin en Michelet. Desde la Introduccin a la Historia Universal (1831) a
Pueblo (184 6) y a la Historia de la Revolucin Francesa {1852-1853), ningn
tema es ms importante en Michelet que la historia de Francia como persona
je y como nacin que se sacrific por la justicia.
X a pasin de Michelet por la revolucin se debe, en efecto, a que dicha re
volucin fue la obra del pueblo que, en Valmy y en Jemmapes, salv la lber-

tad y sobre todo se debe a que la revolucin cre la unidad entre la razn y la
fe, lo cual permiti la victoria de la libertad sobre a fatalidad, y de la justicia
sobre la gracia, para decirlo con sus propias palabras. A partir de 1843, Michelet no slo se hace anticlerical se es el momento en que publica su libro
contra los jesutas, sino tambin antirreligioso. Abandona su trabajo sobre
la Edad Media y se entusiasma con el Renacimiento antes de lanzarse al estu
dio de la Revolucin. Pero cuando haba del mundo moderno, slo haba de
fe y de amor, de unidad reencontrada ms all de las luchas de clases, unidad
que es la unidad de Francia, de la patria, y que para l est simbolizada sobre
todo por la fiesta de la Federacin del 14 de julio de 1790. Si se agrega que e
pueblo crea la justicia y la libertad slo a travs de sus sacrificios y su sangre
derramada, todos los temas principales de pensamiento historicista estn pre
sentes en esta obra, que es tanto filosofa de la historia como historiografa:
creencia en a evolucin hacia la libertad, identificacin de la justicia y de una
nacin, Francia, bsqueda de la unidad de la patria ms all de los desgarra
mientos sociales, sueo de una nueva religin capaz de dar su unidad a la so
ciedad. La revolucin no es ruptura, no es discontinuidad; por el contrario, es
el movimiento mismo de la evolucin histrica hacia la libertad. La moderni
dad es ei reinado del amor y de la justicia, es la reconciliacin de ios elemen
tos de un todo que, an ms que su suma, es e fin hacia el cual tiende cada
uno de esos elementos.
Aun cuando tome formas atenuadas, la idea revolucionaria es mucho ms
moviizadora que ei concepto de seleccin natural, que reduce a historia a la
lucha por la supervivencia, en la que triunfan los ms aptos, es decir, los ms
fuertes. Cmo, en efecto, podran entusiasmarse las mayoras con una ideo
loga que exalta la victoria de las minoras? En cambio, el historicismo y su
expresin prctica, la accin revolucionaria, movilizan a las masas en nombre
de la nacin y de la historia contra ias minoras que obstaculizan la moderni
zacin para defender sus propios intereses y privilegios. Fran^ois Furet ha
mostrado que la idea central de la Revolucin Francesa y, en primer lugar, a
de su actor principal, Robespierre, fue afirmar que ei proceso revolucionario
era natural y que al mismo tiempo deba ser voluntario, que a revolucin era
obra, tanto de la virtud como de la necesidad. Por eso, el cuerpo poltico debe
ser tan puro como un cristal y desembarazarse d todas ias escorias, de todos
los traidores que conspiran al servicio de los tiranos. La revolucin se define
por el predominio de las categoras polticas sobre todas las dems y, en con
secuencia, por el carcter cerrado del universo poltico tendido hacia la bs
queda de su pureza, para lo cual debe movilizar sus fuerzas y emplear sus ar
mas contra los enemigos del interior, sobre todo contra los revolucionarios
infieles al espritu de la revolucin. Esto se traduce en la importancia de las se
siones pblicas de los clubes, de los discursos de los dirigentes jacobinos en
los que no hay que buscar ningn programa, pues son ms bien una defensa
de la pureza revolucionaria, del movimiento interno de la revolucin y una in

cansable denuncia de los tibios, que inevitablemente se transforman en traido


res. Furet lo resume del siguiente modo (p, 397): La idea francesa de la revo
lucin se caracteriza por la enorme importancia que da a lo poltico: a la ca
pacidad del Estado nuevo de cambiar la sociedad. Algunas pginas antes, el
autor haba llegado a la conclusin de que la repblica supone el carcter in
separable del pueblo y del Estado.
Es, pues, en Francia donde los problemas sociales se desligan con mayor
dificultad de los problemas polticos. Aqu, el mejor observador y el ms crti
co es Marx, quien denuncia la ilusin poltica tan fuerte en Francia, sobre
"todo en la Comuna de Pars de 1871, cuya mayora imita la Comuna de 1793,
se embriaga con retrica revolucionaria y se atreve a expulsar de sus filas a
una minora a la que pertenecen los representantes de la Internacional. Este
predominio de las fuerzas polticas sobre las fuerzas sociales no desapareci
en Francia despus de 1848 ni despus de 1871; se lo encuentra intacto en el
Programa comn de la izquierda de 1972. El siglo X IX es un siglo pico, aun
que hace tiempo hayamos aprendido a ver en l sobre todo ei nacimiento de la
industrializacin masiva. Quienes hablan de la era de las revoluciones tienen
razn al considerar esta definicin poltica como una definicin ms cargada
de sentido que la idea de sociedad industrial. En efecto, esta ltima idea intro
duce a menudo un determinismo econmico que deja en la sombra los meca
nismos de formacin de semejante sociedad, mientras que el tema revolucio
nario, aun aplicado a pases que no experimentaron ninguna ruptura con sus
instituciones polticas, subraya la fuerza extrema de la movilizacin puesta al
servicio del progreso, de la acumulacin y del podero.
De manera que el largo siglo X IX no est dominado por la separacin del
mundo de las tcnicas y el de la conciencia, del mundo de la objetividad y el de
la subjetividad; ese siglo se entrega, en cambio, mediante un esfuerzo nico en
la historia a hacer del individuo un ser pblico, no en el sentido ateniense o ro
mano del trmino, que subordina el individuo a la repblica, sino superando la
oposicin de lo espiritual y de lo temporal en nombre del sentido de la historia
y, por consiguiente, de a misin histrica de cada actor social.
Visin ms militar que industrial, ms movilizadora que organizadora. De
modo que, en virtud de una aparente paradoja, es en la vida econmica donde
hay que buscar ia presencia (dominada pero nunca completamente suprimida)
de esa subjetivacin de la cual acabamos de recordar que en el perodo prerrevolucionario ocup un lugar tan importante que el racionalismo de la Ilustra
cin nunca logr ocultar. Pues lo que se resiste a esta movilizacin general de
la sociedad es menos el inters que el trabajo. Segn el anlisis de Weber, el
trabajo constituye una vocacin en cuyo nombre actan muchos empresarios
y sera tambin el trabajo la justificacin central del movimiento obrero. Esto
supone apelar al sujeto que en la sociedad industrial es inseparable de los con
flictos del trabajo. Para el empresario, l es el representante del trabajo y la
razn contra la rutina y la pereza de ios asalariados, mientras que los militan

tes obreros denuncian la irracionalidad de las utilidades y de las crisis que des
truyen el trabajo humano, que constituye la fuerza productora y progresista
por excelencia.
En la larga tradicin cristiana, el sujeto se haba formado slo mediante la
divisin del yo entre el pecado y la gracia divina; en la sociedad industrial, el
sujeto se refuerza al transformarse en movimiento social, aunque corriendo el
riesgo de perderse como el individuo en la gracia divina cuando este mo
vimiento llega a ser una nueva figura del Estado, del progreso y de la necesi
dad histrica. Una vez ms, el sujeto se afirma pero corriendo el riesgo de per
derse, ya en una fuerza casi natural, ya en un poder que funda su legitimidad
en leyes naturales.
Independientemente de esta resistencia de los actores sociales al movi
miento de la totalidad histrica, cmo no percibir desde el comienzo la fragi
lidad de esta identificacin del crecimiento econmico (es decir, la industriali
zacin) y de la accin colectiva, social y nacional, esa identificacin de
economa y poltica, de historia y de sujeto? El pensamiento historicista triun
f al margen de la modernidad; dicho pensamiento se impone ms difcilmen
te en e seno del capitalismo industrial triunfante o en los pases donde la
cuestin nacional domina a la cuestin econmica y social o hasta se opone a
ella. Por eso el historicismo fue un pensamiento fundamentalmente alemn,
que se difundi posteriormente en a Europa continental agitada por los co
mienzos del capitalismo y la formacin de los movimientos revolucionarios.
Es ste un inmenso movimiento que va desde Herder a Lenin pasando por
Marx, pero que no incorpora a Gran Bretaa ni a Estados Unidos y que slo
afect parcialmente la cultura poltica francesa. Por un lado, se encuentran las
naciones sometidas a los imperios austro-hngaro, ruso y turco, donde la lu
cha por la independencia se impone frecuentemente al deseo de modernidad.
En vsperas de la Primera Guerra Mundial, los obreros checos, teniendo que
decidir si eran en primer lugar obreros o checos, escogieron a segunda res
puesta y los movimientos ^nacionales estuvieron frecuentemente dominados
por antiguas clases dirigentes o por categoras medias que mantenan ambi
guas relaciones con 1a modernidad. Por otro lado, los pases centrales, con
su vocacin de mercado, con la concentracin del capital y con la racionaliza
cin de los mtodos de produccin, lo cual subordina la idea de sociedad mo
derna o sociedad industrial a la idea de economa capitalista y separa brutal
mente vida pblica y vida privada, modernizacin y conciencia, situacin que
confiere a los varones identificados con la vida pblica una dominacin extre
ma sobre las mujeres, encerradas en la vida privada, pero que compensan su
falta de derechos y de poder con la fuerte autoridad que ellas ejercen en la fa
milia y en la formacin de los hijos. Entre el capitalismo violento y las ruptu
ras nacionalistas, el pensamiento y los movimientos historicistas continuaron
siempre siendo frgiles. Sobre todo en Francia, pas sometido simultneamen
te al reinado de la burguesa financiera y al poder del Estado nacionalista y

controlador, donde la sociedad slo conoci una dbil autonoma y donde el


pensamiento social fue ms frecuentemente una historia de la nacin que una
sociologa de la modernidad, por lo menos hasta el xito alcanzado por la es
cuela durkheimiana que coincidi con el limitado alcance de las polticas soidaristas.
La integracin historicista de la vida privada y de la vida pblica tambin
tuvo efectos en la produccin cultural e hizo de ese perodo el perodo de la
novela. sta se define por la correspondencia de una biografa y de una situa
cin histrica y la obra pierde su fuerza si el personaje central es slo un sm
bolo de una historia colectiva o si, inversamente, vive en un espacio puramen
te privado.

L a MODERNIDAD SIN REVOLUCIN: T o c q u e v il l e

Para terminar esta presentacin general de la idea de progreso corresponde


esbozar al menos la figura de un rebelde a esta filosofa progresista de la his
toria. No veo otra figura ms interesante que la de Tocqueville, porque ste
parece primero compartir la idea general de que la historia tiene un sentido:
la historia es una necesidad ineluctable, natural, que lleva de la aristocracia a la
democracia, de la desigualdad y de las barreras puestas entre las castas y las
clases a una igualdad de condiciones que es menos la falta de diferencias que
la supresin de los obstculos que se oponen a la movilidad. Tocqueville cree,
no que Estados Unidos sea diferente de Europa, sino que indica con toda
claridad el futuro hacia el cual Francia y Europa avanzan slo a costa de
mltiples contradicciones y rodeos. Pero apenas Tocqueville ha expresado
esta idea, expuesta en el segundo volumen de La dem ocracia en Amrica ,
otorga otro sentido a esta evolucin. La creciente igualdad determina una
concentracin del poder, lo cual da lugar a una reflexin a la que los arist
cratas y todos aquellos que estaban aferrados a las tradiciones sociales y cul
turales eran muy sensibles y que no deja a nadie indiferente: la sociedad mo
derna, por haber eliminado todos los particularismos, las tradiciones y las
costumbres, no se convierte en una muchedumbre atomizada que da libre
curso al poder absoluto y a sus excesos? Tocqueville se pregunta por qu Es
tados Unidos no concluye en el despotismo de la mayora o de un dictador.
Esto se debe en primer lugar a su gobierno federal, a la autonoma de las co
munas y a la independencia del poder judicial, pero estas explicaciones no
pueden satisfacer porque se trata de manifestaciones de la democracia antes
que de sus causas. Entonces Tocqueville toca lo esencial: ia religin. En el ca
ptulo IX de la segunda parte del primer volumen, afirma a la vez que ia reli
gin introduce un principio de igualdad entre los hombres y razonamiento

ms complejo que al dirigir al Cielo el problema de los fines ltimos, la re


ligin limita los conflictos y, se puede decir, seculariza la poltica. En Toc
queville no hay ninguna tautologa cuando manifiesta que son las costumbres
y ias ideas las que determinan la igualdad, la cual define ia democracia. La
democracia no slo es social antes que ser poltica sino que es cultural aun
ms que social. Asimismo, las convicciones y las costumbres se separan de la
organizacin social y poltica, obran sobre estas organizaciones y tambin
pueden entrar en conflicto con ciertas tendencias internas de la modernidad.
Si este pensamiento, tan influyente en Gran Bretaa y en Estados Unidos,
fue mantenido al margen del pensamiento social en Francia durante tanto
tiempo, no se debe ello a que se opone a la visin integrada, monoltica, de la
modernidad, a que se opone a la imagen marcial del progreso paralelo de la ri
queza, de la libertad y de la felicidad, imagen difundida e impuesta por las
ideologas y las medidas polticas de la modernidad? Tocqueville rechaza por
completo la idea revolucionaria que domin el pensamiento francs, que afir
ma la unidad del movimiento voluntarista que impulsa a la sociedad moderna
hacia la libertad y la igualdad. Tocqueville acepta plenamente el derroca
miento del Antiguo Rgimen, pero rechaza la revolucin, en lo cual se asemeja
a muchos pensadores de su poca, por ejemplo, como veremos ms adelante, a
Auguste Comte. Admite la decadencia de los notables y de los cuerpos inter
medios, la victoria progresiva de la igualdad, es decir, el derrumbe de las ba
rreras sociales y culturales. Adhiere a la separacin de la Iglesia y el Estado
cuyos beneficios ve en Estados Unidos, pero su pensamiento se nutre en la tra
dicin del derecho natural y del esplritualismo cristiano. Tocqueville suea re
trospectivamente con una continuidad histrica de tipo ingls, que combine la
modernizacin y la limitacin del poder central. Retoma la reflexin de Montesquieu al transportarla a una tierra nueva y reduce Estados Unidos a una so
ciedad de ios siglos XVn y XVIII, bien alejada de lo que haba llegado a ser en la
poca de Jackson y ms an de lo que esa sociedad era en el momento en que
el norte industrial se dispona a destruir a economa de plantaciones del sur.
El inters con que hoy se mira en Francia la figura de Tocqueville forma parte
del movimiento ms amplio que impulsa hacia la filosofa poltica del siglo
XVHI a muchos de os que quieren escapar de las ruinas del historicismo; pues
Tocqueville, si bien es un posrevolucionario convencido del triunfo de la
igualdad, no por ello deja de buscar una fuerza capaz de resistir a sociedad de
masas y su producto ms peligroso, la concentracin del poder. Tocqueville
encuentra esa fuerza en las costumbres y, por consiguiente, en una concepcin
religiosa y moral que se impone a la organizacin econmica y social, como se
ve en los ttulos de las cuatro partes del segundo volumen que tratan la in
fluencia de la democracia es decir, del espritu de igualdad sobre el movi
miento intelectual, sobre los sentimientos, sobre las costumbres y sobre la so
ciedad poltica en Estados Unidos. La calidad intelectual de los anlisis de
Tocqueville no impide que stos pertenezcan a la cultura poltica de los siglos

xvn y XVIII, cultura a la que los norteamericanos continuarn siendo ms


adictos que los franceses. El sujeto que Tocqueville opone a la modernizacin
econmica y poltica es el sujeto cristiano cuyo origen est, segn afirma, en
a irresistible necesidad de esperanza que mora en el hombre.
Cunto pueden pesar semejantes ideas en el momento en que se expande
la miseria, sobre la que filntropos y socialistas llaman la atencin, en el rao! ment en que el mundo europeo y norteamericano es impulsado por una re
volucin industrial que tal vez no merezca este nombre, segn los historiado
res, pero que altera tan profundamente la vida material y mental que hace
Imposible hablar del hombre en general e interrogarse sobre los fundamentos
morales o religiosos del orden social? Este reencuentro con Tocqueville es,
pues, un ltimo adis al pensamiento del derecho natural y al dualismo cris
tiano y cartesiano. La combinacin de la Revolucin Francesa y de las trans
formaciones de la economa nacidas en Gran Bretaa impulsa al mundo eurojpeo y a una buena parte del planeta hacia una modernidad que desborda el
mundo de las ideas y crea una sociedad y actores sociales definidos por lo que
ellos mismos hacen antes que por su naturaleza. La filosofa poltica hace lu
gar a la economa poltica.

LA NOSTALGIA DEL SER

El comienzo del historicismo y del mundo tcnico provocado por el doble


choque de la Revolucin Francesa y de la industrializacin inglesa suscita re
sistencias ms extremadas que las de Tocqueville, quien rechazaba la revolu
cin para encontrar en la modernidad la realizacin de las ideas de los siglos
XVn y xvm. El ingreso en la ffistoria, el paso de las ideas a las prcticas, la
distancia infranqueable creada entre los fenmenos y el Ser engendra una nos
talgia del Ser, principio de unidad del mundo natural y del mundo humano y,
por consiguiente, de una visin racionalista que no dejar de fortalecerse an
tes de convertirse en la fuerza principal de la reaccin intelectual contra la
modernidad. E Prometeo triunfante echa de menos la belleza perdida del
Olimpo. Cmo el desencanto del mundo, del que haba Weber, no habra de
impulsar intentos de reencantamiento? De poca importancia son los intentos
tendientes a recrear el mundo prerrevolucionario, el mundo de los particula
rismos, de las tradiciones y tambin de los privilegios. Tocqueville, como Guizot y Thiers, comprendieron la vanidad de esas veleidades reaccionarias, tanto
en el orden intelectual, como en el orden poltico. Mucho ms profundos son
los esfuerzos de reencantamiento que tomaron una forma esttica, prerromn
tica o romntica. Nostalgia del Ser que cuestiona el triunfo de la racion alidad
moderniza dora de manera completamente opuesta a la del yo cartesiano o a la

de los derechos individuales de los defensores del derecho natural. De Schiller a


HlderJin y a Schelling, Alemania, que haba permanecido apartada de a mo
dernizacin poltica que transform a Gran Bretaa y luego a Francia, siente
nacer en ella esa nostalgia de Ser que ya no desaparecer de su pensamiento y
que con frecuencia tomar la forma de una crtica antimodernista, particular
mente en los filsofos de la Escuela de Frankfort de mediados del siglo XX.

La

r e c o n s t r u c c i n d e l o r d e n

La form ms elemental del historicismo es un pensamiento obsesionado por


la idea de destruir el orden antiguo y encontrar un orden nuevo. Es un pensa
miento directamente opuesto al de los grandes liberales como Tocqueville.
Un pensamiento que no inventa ninguna nueva relacin entre el progreso y la
integracin social; por el contrario, desconfa de individualismo triunfante y,
contra sus peligros, inventa un nuevo orden, un nuevo principio de integra
cin social. Auguste Comte es el mejor representante de esta corriente. En su
pensamiento, sin embargo, la referencia a la modernidad es central y cons
tante; de ese pensamiento la posteridad ha retenido sobre todo la ley de los
tres estados, que anuncia, despus de la decadencia del estado teolgico y
de los sobresaltos del estado metafsico, el advenimiento del estado positivo.
Pero sera arriesgado ver en Auguste Comte al profeta de la victoria de esp
ritu cientfico. Ni siquiera es seguro que las ciencias de a naturaleza conten
gan una verdad propia; es posible, dice Comte, que existan varias teoras
particulares que expliquen diferentes rdenes de fenmenos sin fundirse en
una teora general de la naturaleza. Sobre todo, como su maestro Saint-Simon, Comte no ve que e progreso conduzca de un estado a otro y es en cam
bio ms sensible al paso de una era orgnica a una era crtica, a paso de la
comunidad al individualismo mercantil. La sociologa, a la que Auguste
Comte dio su nombre, naci en gran parte de esta inquietud de los intelec
tuales de la poca posrevolucionaria, que se preguntaban cmo reconstruir
un orden que ya no poda ser el de Antiguo Rgimen. Esa preocupacin, que
ocupar todo el siglo, se vuelve a encontrar en Alemania, alterada a su vez
por la modernidad esa Alemania en la que Tnnies opone a comunidad a
la sociedad que se forma, con la idea de volver a encontrar el camino de la
comunitarizacin { Vergemeinscbaftung) y reaparece en nuestros das en
el pensamiento de-un Louis Dumont, en quien la oposicin entre holismo e
individualismo se encuentra cargada de inquietudes respecto a un triunfo del
segundo. Los legistas de la revolucin, dice Comte, han reemplazado lo con
creto por lo abstracto y han liberado al individuo lanzndolo al mismo tiem
po a los sueos, a la locura, a la soledad.

Esta visin de la modernidad es lo ms alejado de la idea de sujeto perso


nal. Para Auguste Comte, se trata ms bien de desembarazarse de las ilusio
nes del individualismo, de pasar del yo al nosotros. Por eso, contrariamente
al juicio de Littr y de John Stuart Mili, y siguiendo las conclusiones de Hen
ri Gouhier, no hay que ver una ruptura completa entre las dos grandes etapas
de la vida intelectual de Comte, la del Curso de filosofa positiva y la de a
religin de a humanidad que domina e Sistema de poltica positiva. Estas
etapas estn separadas por el encuentro fulgurante con Clotilde de Vaux regis
trado en 1845, encuentro que dura slo algunos meses puesto que ella muere
en 1846. Los positivistas se apartan de este intento de crear una religin nueva,
de esa afirmacin de que ios vivos estn siempre y cada .vez ms gobernados
por los muertos: sa es a ley fundamental del espritu humano, pero Gouhier
lo comprende mejor cuando subraya que a idea central de Comte y el objetivo
de su accin son descubrir un nuevo principio de integracin social despus del
triunfo inevitable que sin embargo no puede ser sino pasajero del indivi
dualismo. El positivismo y a bsqueda de la integracin social convergen. Las
categoras ms afectadas por las relaciones con ias cosas, el proletariado y las
mujeres (sobre todo las analfabetas ), son las ms sensibles a la unidad de la
humanidad contra ei espritu metafsico de los intelectuales. En general, a so
ciedad debe ser una comunidad, un orden, y el espritu cientfico tiene el supre
mo mrito de prevenir contra la subjetividad y el inters personal. Pensamiento
hostil a ias luchas sociales y polticas, otorga prioridad absoluta a a creacin
de un orden que haga participar al gnero humano en la tendencia universal a
la conservacin y perfeccionamiento del Gran Ser. De manera que, segn
Auguste Comte, el espritu positivo es lo opuesto a la preocupacin por el
hombre que manifiestan los filsofos de derecho natural.
E espritu positivo, en cambio, es directamente social, en la medida de lo
posible y sin esfuerzo alguno, a causa precisamente de su reaiidad caracte
rstica. Para l, el hombre propiamente dicho no existe, slo puede existir
la Humanidad puesto que todo nuestro desarrollo se debe a la sociedad,
cualquiera que sea el punto de vista con que se la enfoque. Si la idea de
sociedad nos parece todava una abstraccin de nuestra inteligencia, esto
se explica en virtud del antiguo rgimen filosfico, pues, a decir verdad, se
mejante carcter corresponde a la idea de individuo, por lo menos en
nuestra especie. El conjunto de la nueva filosofa tender siempre a hacer
resaltar, tanto en la vida activa como en la vida especulativa, el vnculo de
cada uno con todos, en una multitud de diversos aspectos, de manera que
se haga involuntariamente familiar e sentimiento ndmo de la solidaridad
social, convenientemente extendido a todos los tiempos y a todos los luga
res (Discours sur lespnt positif 1844, Ed. Vrin, 1 9 8 7 , p. 56).

Qu es esa humanidad exterior a los individuos sino la sociedad misma? Qu


es esa solidaridad que debe llegar a ser la fuente principal de la felicidad per

sonal sino el equivalente de lo que es la especie en el caso de los otros anima


les? El pensamiento historicista se abre a esta identificacin de la libertad per
sonal con la participacin colectiva, a esta posicin antiliberal y anticristiana
que subordina los individuos a los representantes de la sociedad, para decirlo
en trminos ms concretos, a los poseedores del poder. En Auguste Comte es
te pensamiento historicista tiene adems connotaciones autoritarias que se ex
plican por la experiencia revolucionaria y el temor que dej de una descompo
sicin de la sociedad que culmine en el reinado del inters y de la violencia.
Los ataques de Comte contra los intelectuales, contra los literatos, tendrn
una larga y activa posteridad en los debates parlamentarios y en las luchas so
ciales. Lo mismo cabe decir de la idea de que la libertad verdadera nace de la
integracin social y de que la solidaridad hace participar a cada cual en la vi
da de todo el cuerpo social. Si es cierto que el corazn del historicismo es un
llamamiento a la movilizacin poltica, social y nacional en favor de la moder
nizacin. en los positivistas esa movilizacin se reduce al mnimo; tienen con
fianza en los dirigentes de la modernizacin con la condicin de que stos se
pan alentar la religin de la humanidad, que puede considerarse como una
primera definicin, an utpica, del socialismo, puesto que contiene una con
cepcin puramente social, puramente funcional del hombre. Este positivismo
se encuentra ms prximo al sociologismo de la filosofa poltica de Hobbes y
de Rousseau que al anlisis de ios conflictos sociales de la sociedad industriai
practicado por Proudhon y sobre todo por Marx, pero est alejado de aquel
socioicgismo por el hecho de que las filosofas polticas de la modernidad legi
timaban el poder absoluto para liberar la sociedad del poder religioso. En
cambio, despus de la Revolucin Francesa, se trata de volver a crear un po
der comunitario, una religin del progreso y de la sociedad. El positivismo;
como ei saint-simonismo, que fue el punto de partida y que ejerci una in
fluencia ms directa sobre los nuevos dirigentes industriales, no tard en que
brantarse: por un lado ia invocacin a la ciencia y al crecimiento, por el otro
el sueo de constituir una nueva Iglesia. Sin embargo, la voluntad positivista
de asociar razn y fe, tan semejante a la voluntad de Michelet, subsisti todo
el siglo; influy en Durkheim, quien habr de preguntarse cmo volver a crear
ei orden en medio del movimiento, cmo asegurar a solidaridad orgnica en
una sociedad utilitarista en permanente cambio.

LA BELLA TOTALIDAD

La debilidad del positivismo se debe a que es ajeno a las tradiciones culturales


a las cuales se opone. El positivismo se dedica por entero a resolver el proble
ma del presente: cmo volver a introducir el orden en medio dei movimien

to? Y la solucin que propone se sita tan slo en el nivel de la sociedad con
cebida como un organismo que tiene necesidad a la vez de la diversidad de sus
rganos y de la unidad de vida y de energa. Pero, qu respuesta aporta el
positivismo a debate ms importante del pensamiento de los siglos XVII y XVHI,
la difcil conciliacin de derecho natural y del inters individual, de lo univer
sal y de lo particular, de la razn y de la sensacin? La religin de la humani
dad se sita entre estos dos universos, pero no se ve cmo se imponga a ellos.
Y k> cierto es que la poltica positiva permaneci sin ejercer efecto alguno en
las prcticas sociales.
En sus aos de formacin, Hegel se identifica en cambio con la Revolu
cin Francesa y asocia la libertad personal con la transformacin de la socie
dad, Recoge por su cuenta e grito revolucionario de libertad o muerte. Y su
filosofa busca una sntesis entre a subjetividad y la totalidad partiendo de
una doble crtica de la moralidad abstracta y de la sociedad civil fundada en el
inters particular. El joven Hegel se define primero contra Kant, contra la mo
ralidad ( Moralitat) abstracta, a la cual opone a tica, el dominio de lo con
suetudinario, de las costumbres (Sittlichkeit) que no puede separarse del do
minio de las instituciones, esto es, de la participacin activa en la libertad
cuya forma ms elevada es la ciudadana. Esto lo lleva a una crtica del dere
cho natural. Su tema central se acerca al de Rousseau: lo universal slo se rea
liza en lo particular que se convierte as en singularidad. La historia de mun
do no constituye una evolucin lineal sino que es la sucesin de personajes y
de culturas que representan cada cual una accin de lo universal en la historia.
Cristo es por excelencia la figura de la subjetividad inscrita en la historia, as
como lo ser despus a Revolucin Francesa. Cristo quebranta el legalismo
judo y la correspondencia de lo espiritual y de lo temporal que los judos
compartan con los griegos. Pero la individualidad de Cristo se encuentra tam
bin en la realizacin de su destino mesinico, y su sacrificio es am or fati.
La historia est pues animada por dos procesos complementarios: el des
garramiento y la integracin. Hegel se aproxima a la tradicin cristiana cuan
do en la Fenomenologa escribe:
El Espritu slo conquista su'verdad cuando se encuentra l mismo en
el desgarramiento absoluto. N o es semejante a lo positivo que se apar
ta de lo negativo, com o cuando decimos: no es nada, es falso y habien
do terminado con una cosa nos desembarazamos de ella para pensar
en otra. La fuerza del espritu consiste en mirar lo negativo de frente y
permanecer en esa posicin. Permanecer as en lo negativo es la fuerza m
gica que lo transforma en Ser. Esa fuerza es lo que antes hemos llama
do sujeto. AI dar en su propio elemento una existencia a ia determina
cin, el sujeto suprime (aufheben) la inmediatez ab stracta, es decir,
que slo es ente en general y por lo tanto el sujeto es la verdadera sus
tancia, el ser o la inmediatez que es ella misma mediacin y no inmedia
tez exterior a la mediacin.

El prefacio del libro lo expresa en trminos an ms generales; todo depende


de ese punto esencial: Aprehender y expresar lo verdadero, no como sustan
cia, sino precisamente tambin como sujeto.
Pero este desgarramiento y el nacimiento de la subjetivacin que l entra
a conduce tambin a travs de mediaciones a la integracin de la voluntad y
de la necesidad hasta llegar a su reconciliacin completa en el momento en
que la libertad existe como realidad y como necesidad, as como voluntad
subjetiva (Ais Wirklicbkeit und Notwendigkeit exstiert we ais subjektive
Wille). Cul es el ser que puede alcanzar esta libertad concreta? Es el ciuda
dano tal como lo cre la Revolucin Francesa, pero es el ciudadano de una
nacin histrica concreta, de un Volk. Hegel es aqu el sucesor directo de Herder, as como de Lutero, y el precursor de los culturalistas que se resisten al
universalismo abstracto de a razn, no para oponerle un diferencialismo sin
lmites, que es absurdo y destructor, sino la idea, tan importante en Herder,
de la posibilidad y del derecho de cada nacin, de cada cultura histricamente
real de participar en el progreso de la razn.
Es aqu donde Hegel se manifiesta ms alejado del siglo XVni francs y de
su individualismo y donde permanece ms conscientemente apegado al pensa
miento alemn del desarrollo. El sujeto no es un ser abstracto; est presente
en obras y en una vida colectiva, sobre todo en las grandes religiones que
marcaron el desarrollo de la humanidad, desarrollo que pasa de una figura
histrica a otra y no de un nivel de racionalizacin a otro. Esto descarta ei
dualismo que haba dominado el pensamiento filosfico desde Descartes a
Kant y, al propio tiempo, los juicios moralizadores sobre la historia. Hegel se
aproxima a las preocupaciones de su tiempo cuando ve en la sociedad civil el
sometimiento del hombre a las leyes de la produccin y del trabajo e invoca
contra esta dependencia a la ciudadana, es decir, a la relacin con el Estado.
sta es una idea presente todava hoy, tanto en la izquierda como en la dere
cha, pues hay quienes identifican el Estado con la Historia y reducen la vida
social a la defensa de intereses inmediatos. Esto vuelve a introducir un nuevo
dualismo peligroso, as como el dualismo de origen cristiano era liberador,
pues ya no es el individuo quien es portador de, los valores universales, sino
que es el Estado el que los realiza en la Historia, en tanto que la sociedad civil
debe ser superada, es decir, para expresarlo en trminos histricos concretos,
controlada por el Estado. Esta visin tiene la grandeza de la tragedia y es una
representacin del destino, cuyo hroe se realiza desapareciendo,, como Cristo,
figura central de la conciencia desdichada que interioriza la cada del mundo
pero realiza as la voluntad de su Padre. Hegel no retorna, pasando por enci
ma del cristianismo, a la ciudad estado griega, a la identificacin del hombre y
del ciudadano, porque se atiene al momento cristiano de la separacin de lo
espiritual y de lo temporal, al reemplazo de la ley por la moralidad y por lo
tanto a la creacin de la religin privada como nacimiento de la subjetividad

sin la cual no se puede llevar a cabo el ascenso de Espritu hacia el para s. El


Espritu slo puede encontrarse al dividirse, al romper con la naturaleza, al
llegar a ser libertad.
Pero desgarramiento y totalidad, no estn integrados por Hege solamente
como ideas?, se pregunta Marx. El tema del desgarramiento y de la subjetivi
dad, no conduce acaso al tema de las luchas entre amos y esclavos, en tanto
que la apelacin a la totalidad se transforma, ya en creacin de un poder abso
luto, heredero de la voluntad general de Rousseau, ya en absorcin de todos los
factores histricos en el Espritu absoluto, lo cual, en la obra del propio Hegel,
se manifiesta en el reemplazo de una filosofa de la historia por una filosofa del
Espritu que coloca el arte, la religin y la filosofa por encima de la vida social?
La filosofa hegeliana tal vez no tenga que escoger entre una interpreta
cin de derecha, que encuentra en el Estado la realizacin de la razn, y una
interpretacin de izquierda, que transforma los desgarramientos del Espritu
en contradicciones reales entre la naturaleza y la sociedad, entre la razn y el
provecho y que combate las ideologas religiosas y culturales que enmascaran
esta lucha propiamente social. Pero resulta difcil aplicar semejantes ideas filo
sficas a las prcticas histricas sin ver cmo se oponen la afirmacin de la
subjetividad y el movimiento hacia la totalidad, lo cual rompe la unidad del
sujeto y de la historia, unidad con a que suea el historicismo. Esta divisin
violenta se vuelve a encontrar en el marxismo, que es a la vez un determinis
mo econmico y un llamamiento a la accin liberadora del proletariado.
Pero nadie ha dado una expresin ms elevada que Hege a la ambicin
intelectual del historicismo, ni ha integrado con tanta fuerza las dos tradicio
nes intelectuales del perodo prerrevolucionario, el respeto al sujeto y la creen
cia en el progreso y en la razn. La filosofa de la historia de Hegel est carga
da de fuerza dramtica y se aproxima ms a a historia cristiana de la
redencin que al optimismo inteligente de un Condorcet. Despus de Hegel ya
no es posible hablar, como en el siglo xvni, en trminos ahistricos de los ac
tores sociales. La razn y el sujeto se han hecho Historia.

La PRAXIS

E mayor peligro del pensamiento historicista es subordinar los actores socia


les al Estado, agente de transformacin histrica, y ver en la subjetivacin s
lo un momento necesario de la aparicin de espritu objetivo y luego del espritu absoluto. Una tendencia profunda del historicismo (al hablar en nombre
de un sujeto identificado con a historia) es eliminar los sujetos, es decir, los
actores, siendo as que stos tratan de transformar su situacin para acrecen
tar su libertad.

El pensamiento historicista, tanto en M arx como en Hegel o en Comte,


slo introduce la idea del hombre que hace su propia historia para suprimirla
inmediatamente, pues la historia es historia de la razn o es una marcha hacia
la transparencia de la naturaleza, lo cual no es sino otra versin de la misma
creencia general. El pensamiento de los siglos XVH y XVIU estaba dominado
por el enfrentamiento de la razn y del sujeto, del utilitarismo y del derecho
natural; el historicismo del siglo XD absorbe el sujeto en la razn, la libertad
en la necesidad histrica, la sociedad en el Estado.
Es en el pensamiento de Marx donde la filosofa de la historia experimen
ta ms dramticamente la contradiccin entre fuerza liberadora y sumisin
del sujeto a la historia. En ninguna otra parte del pensamiento social se ha he
cho or con semejante fuerza la afirmacin de que el hombre es el autor de su
propia historia. La inspiracin primera de Marx consiste en encontrar prcti
cas detrs de las categoras abstractas de la religin, del derecho y de la polti
ca- De ah su condena, a la que ya aludimos, del predominio de las categoras
polticas en Francia. Detrs del espritu doctrinario de Robespierre y de la au
tocracia de Napolon, Marx ve el triunfo del individualismo burgus, as co
mo detrs de la retrica izquierdista de los dirigentes de la Comuna ve la debi
lidad de la clase obrera francesa y detrs de la propiedad (categora jurdica)
ve e trabajo y las relaciones sociales de produccin. Economista, filsofo o
dirigente de la Internacional, Marx apela constantemente ai humanismo po
sitivo que habr de nacer del aniquilamiento de la determinacin alienada
del mundo objetivo, segn dice en el tercer Manuscrito de 1844.
Marx es el socilogo de la industrializacin porque reflexiona sobre una
sociedad que ya no es la sociedad de mercado, sino que es la de la fbrica. No
le preocupa hacer respetar las reglas de derecho, y por lo tanto de moral, que
permiten la paz y la justicia indispensables para el comercio; observa un mun
do industrial en el que los hombres estn reducidos al estado de mercanca, en
el que e salario tiende a descender al nivel de la simple reproduccin biolgica
de a fuerza de trabajo, en e que el ser genrico del hombre queda destruido
por a dominacin del dinero, de los objetos y de las ideologas individualistas.
Esta visin culmina en las Tesis sobre Feuerback, escritas entre 1844 y 1847, y
sobre todo en su primera enunciacin: La gran derrota de todo el materialis
mo pasado (incluso e de Feuerbach) se debe a que la cosa concreta, lo real, s
lo se ha captado en la forma del objeto o de la intuicin, no como actividades
humanas sensibles, como prcticas , y no subjetivamente. Ahora bien, esas
prcticas son ante todo las relaciones sociales de produccin, y es con esos tex
tos como nace la ciencia social de la accin. Cmo no reconocer hoy su gran
deza cuando el derrumbe de historicismo, sobre todo en el ltimo cuarto del
siglo X X , nos aleja excesivamente de pensamiento de Marx?
Pero, quin es ese sujeto, ese ser genrico o social que est alienado y es
explotado? Marx, economista y militante poltico, considera como hecho cen
tral la proletarizacin absoluta, la contradiccin entre la situacin del proleta

rio y la creatividad humana. Contradiccin objetiva antes que conflicto expe


rimentado, pues ste no exista en una sociedad en la que e movimiento obre
ro distaba de haber llegado a ser un actor importante y autnomo. sta es
una bifurcacin decisiva. E pensamiento de Marx no es un anlisis de los
conflictos sociales, sino un anlisis de las contradicciones entre fuerzas pro
ductivas y totalidad, por un lado, y dominio de clase e ideologa individualis
ta, por el otro. Marx no apela a un movimiento social contra el capitalismo,
sino que apela a la naturaleza. La accin de los proletarios, y de su Internacio
nal no puede ser una reivindicacin sostenida por un grupo de intereses en
nombre de sus derechos. Dicha accin es, por el contrario, la transformacin
de los trabajadores alienados en fuerza de eliminacin de las contradicciones
de capitalismo, cuya capacidad de accin positiva descansa enteramente en el
apoyo dado a las fuerzas de produccin dominadas por el capitalismo. No
hay movimiento posible que no est a servicio del progreso, que no marche
hacia la totalidad, es decir, hacia la liberacin de la naturaleza, de las fuerzas
de produccin y, ms profundamente an, de las necesidades humanas.
En ningn momento Marx funda una sociologa de los movimientos so
ciales, por ms que a haga posible en virtud de su crtica destructora de las
ilusiones institucionales y su constante invocacin a la primaca de la prc
tica. La completa alienacin impide a los trabajadores, convertirse en actores
de su propia historia. La destruccin de la dominacin capitalista no culmina
r en el triunfo de un actor hasta entonces dominado y que llegue a la auto
gestin de la produccin visin cercana a a de Proudhon, sino en la su
presin de las clases y en el triunfo de la naturaleza. E pensamiento de Marx
no prepara en modo alguno la imagen reformadora y socialdemcrata de una
accin obrera, sindical y poltica a servicio de los derechos de los trabajado
res y de su influencia en las decisiones econmicas y sociales. Ese pensamiento
es de un radicalismo tan extremo que ve en todas las instituciones e ideologas
mscaras del inters y de la dominacin y que para combatir la explotacin
capitalista slo cree en a fuerza irresistible de la naturaleza, del progreso, de
la razn, de la presin de las necesidades humanas.
El pensamiento de Marx elimina a actor social. Rechaza toda referencia
no slo al hombre como ser moral, segn a visin del siglo XVEI, sino tam
bin al movimiento social guiado por los valores de libertad y de justicia. Esto
puede parecer chocante, pues acaso no fue Marx e ms activo dirigente de la
Internacional obrera y el adversario ms constante de la subordinacin del
movimiento obrero a la accin poltica? Estas afirmaciones son exactas, pero
en modo alguno constituyen una objecin contra a interpretacin dada aqu.
Marx apela a la naturaleza ms que a la accin social com o fuerza capaz de
superar las contradicciones de la sociedad de clases. Est mucho ms cerca de
los grandes destructores de la idea de modernidad que hemos de con sid erar
en la segunda parte de este libro , Nietzsche y Freud, que de los sindicalistas
de la accin directa.

Tal es el sentido concreto del materialismo histrico expuesto en la Ideo


loga alemana y cuya expresin, que se ha hecho clsica, se encuentra en el
prefacio (el prembulo, dice Rubel) a la Crtica de la economa poltica de
1859:
En la produccin social de su existencia, los hombres traban determina
das relaciones, necesarias, independientes de su voluntad; esas relacio
nes de produccin corresponden a un grado dado de desarrollo de sus
fuerzas productivas materiales. La esencia de esas relaciones forma la es
tructura econmica de la sociedad, el fundamento real sobre el que se le
vanta el edificio jurdico y poltico y al cual responden formas determi
nadas de la conciencia social... N o es 3a conciencia de los hombres lo
que determina la existencia de stos; por el contrario, es su existencia
social lo que determina su conciencia. En cierto grado de su desarrollo,
las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en colisin con
las relaciones de produccin existentes o con las relaciones de propiedad
en cuyo seno se haban movido hasta entonces y que slo son su expre
sin jurdica. An ayer formas de desarrollo de las fuerzas productivas,
esas condiciones se han cambiado en pesadas trabas. Entonces comienza
una era de revolucin social.

Estas ltimas palabras anuncian: la humanidad nunca se propone tareas que


no pueda cumplir, frmula que justificar el economismo de la Segunda In
ternacional y a muchos reformadores que, aunque se opongan a la accin re
volucionaria violenta, comparten con sta (as como con todas las manifesta
ciones del pensamiento historicista) la idea de que el sentido de la accin est
en el devenir histrico concebido como una liberacin de la naturaleza o un
retorno a la naturaleza, y no como la construccin de un mundo institucional
y moral fundado en principios absolutos.
Marx es moderno en el ms alto grado, pues define la sociedad como un
producto histrico de la actividad humana y no como un sistema organizado
alrededor de valores culturales o incluso alrededor de la jerarqua social. Pero
Marx no identifica la visin modernista con el individualismo; por el contra
rio, el hombre de que habla Marx es el hombre social, definido por el lugar
que ocupa en un modo de produccin, en un universo tcnico y en relaciones
de propiedad, un hombre definido por relaciones sociales antes que por la
bsqueda racional del inters. Tocante a ese hombre, es insuficiente recurrir a
la oposicin del holismo y del individualismo, como trata de hacer Louis Dumont, pues aqui est igualmente alejado de estas dos concepciones que pasan
por alto la definicin del actor desde el punto de vista propiamente social.
En realidad, Marx no defiende los derechos del hombre, no defiende el
sujeto moral; opone la necesidad humana -a las construcciones enajenantes del
orden social. No se la puede llamar acaso el ello, como harn Nietzsche y
luego Freud? El historicismo se desembaraz del dios moral del cristianismo y

lo reemplaz primero por la simple voluntad de reunir el progreso y el orden


y luego, de manera ms profunda en Hegel, por la dialctica que conduce al
triunfo del Espritu absoluto, lo que Marx transform, al contemplar las prc
ticas econmicas y sociales, en impulso de la naturaleza y de la razn que de
rriban las defensas construidas por la clase dominante y sus agentes. En el cen
tro de todos estos intentos intelectuales encontramos la obsesin de la
totalidad, principio de sentido que sustituye la revelacin divina y el derecho
natural. En todo caso, el actor social tal como apareci en la sociedad civil,
primero como burgus y posteriormente como movimiento obrero, no ocupa
ningn lugar en este pensamiento. El historicismo es ciertamente la subordina
cin de la Historia a una filosofa de la Historia, de lo social a lo no social, se
defina esto ltimo como razn, como espritu o como naturaleza.
Pero esta visin de la sociedad, que corresponde muy bien a la experiencia
de las primeras sociedades industriales dominadas por un capitalismo casi sin
lmites, aporta tambin un elemento indispensable a todo pensamiento del su
jeto personal. En efecto, si bien la accin obrera slo puede tener xito, segn
Marx, si marcha en el sentido de la historia, esa accin destruye la representa
cin de la sociedad entendida como mquina o como organismo. En realidad,
la desaparicin de Dios y e repudio del utilitarismo social abren dos caminos
para la afirmacin de la libertad: o bien el retorno a Ser mediante el arte, a
sexualidad o la filosofa, o bien la afirmacin del sujeto y de su libertad, lo
cual puede parecer irrisorio si esa libertad no cobra cuerpo en combates con
tra las fuerzas dominantes. Marx, al igual que Nietzsche, rechaza toda invoca
cin a sujeto, pero e movimiento obrero inseparable de la obra de Marx
fue la principal expresin, despus del agotamiento de las revoluciones bur
guesas, de la invocacin al sujeto. Aqu, como en muchos otros casos, la prc
tica se adelant a la teora.
Pero en general la prctica qued aplastada por la accin poltica inspira
da en ella. Los dirigentes polticos se arrogaron cada vez ms el monopolio de
la transformacin de la accin del proletariado y de las naciones oprimidas
accin que por s misma, dicen ellos, no puede ir ms all de la negacin de
la negacin en accin positiva de reconciliacin del hombre y de la natura
leza, de la voluntad y de la razn. El marxismo rara vez condujo a una socio
loga de la accin colectiva. Y por el hecho de que produjo tan pocos anlisis
sobre esa accin y sobre los movimientos sociales, hay que reconocer una im
portancia duradera a la obra a la vez marginal y central de Georg Lukacs,
Historia y conciencia de clase, con la cual termina despus de la Primera Guerra
Mundial la historia de historicismo hegeliano y marxista y se anuncia el triun
fo del totalitarismo. La burguesa, dice Lukacs, tiene conciencia de sus intere
ses, tiene una conciencia subjetiva de clase, pero no tiene y se niega a tener
una conciencia de la totalidad del proceso histrico. La burguesa tena esa
conciencia cuando luchaba contra el feudalismo y a pierde cuando es atacada
por el proletariado y cuando destruye todo anlisis de las relaciones sociales

al separar lo objetivo y lo subjetivo. El proletariado, en cambio, alcanza esa


conciencia de clase que para Lukacs no es en modo alguno una subjetividad
de case, sino que por e contrario es la identificacin de sus intereses con la
necesidad histrica. El proletariado es, pues, al mismo tiempo el producto de
la crisis permanente del capitalismo y el ejecutor de tendencias que empujan el
capitalismo a la crisis (p. 62). Esto est expresado ms claramente en las p
ginas 220-221: Esa conciencia no es otra cosa que la expresin de la necesi
dad histrica. El proletariado no tiene ideales que realizar. Y un poco ms
adelante Lukacs agrega que la accin obrera nunca puede en cambio colo
carse prcticamente por encima de a marcha de la historia e imponerle sim
ples deseos o simples conocimientos. En efecto, el proletariado slo es la con
tradiccin de a evolucin social hecha consciente.
sa es la praxis: ni simple defensa de los intereses, ni persecucin de un
ideal, sino que es la identificacin de los intereses de una clase con su destinOj
con la necesidad histrica. Los obreros, como cualquier otra categora social,
no se elevan espontneamente a esa conciencia de la totalidad puesto que estn
alienados, son explotados y reprimidos. La conciencia para s es el partido re
volucionario. nicamente el partido puede cumplir el extraordinario vuelco
que transforme una clase absolutamente alienada en un actor revolucionario
capaz de repudiar absolutamente la sociedad de clases y de liberar a la humani
dad. En e momento en que escribe estas pginas, Lukacs es miembro del parti
do Comunista y fue ministro de Bla Kun, pero fue tambin un defensor de los
consejos obreros. De manera que no habra que caricaturizar su leninismo; sin
embargo, Lukacs dice: La victoria revolucionaria del proletariado no es, co
mo en e caso de las clases anteriores, la realizacin inmediata del ser social
mente dado de la case; es, como lo haba reconocido y subrayado ya el joven
Marx, la superacin de s mismo {p. 97). Cmo esta superacin, este paso a
la conciencia de la totalidad, que hace del proletariado un sujeto-objeto cuya
praxis transforma la realidad, para citar al propio Lukacs, no habra de reali
zarse antes que por las masas por un prrido que sea poseedor del sentido de la
historia y guiado por intelectuales revolucionarios? El proletariado slo cum
ple su misin histrica al suprimirse, al hacer desaparecer a sociedad de clases
y al crear una sociedad sin clases. Todas estas frmulas, que estn en el cora
zn no slo del pensamiento de Lukacs sino tambin del pensamiento revolu
cionario marxista, ms all de os debates que oponen diversas tendencias, han
fundado el poder absoluto del partido revolucionario concebido como agente
de mutacin histrica, de paso de la sociedad de clases a la sociedad sin clases.
Algunos se han manifestado an ms radicales, como Rgis Debray en Re
volucin en la revolucin, y los elementos de foco revolucionario*. Para ellos

En espaol en el original (N. de T.)

la dependencia de Amrica Latina o de otras regiones respecto del imperialis


mo era tan completa que no slo a accin de las masas era imposible sino
que tambin lo era la existencia de un partido revolucionario. Slo la accin
armada de una guerra de guerrilla mvil, es decir, no arraigada en una pobla
cin, poda herir la parte ms dbil del imperialismo, el Estado nacional co
rrompido y represivo. Nunca haba sido llevada tan lejos la separacin entre
la dase obrera o campesina y la accin revolucionaria. Al relanzar desde Bolivia la lucha antiimperialista, Guevara no se puso de acuerdo ni con los mineros,
principal fuerza sindical de pas, ni con el partido comunista, sino que instal
su guerrilla en una regin rural en la que los agricutores hablaban ms guara
n que espaol y en la que se haban visto beneficiados por una reforma agra
ria. Esa decisin lo llev prontamente a su derrota y a su muerte. Intelectuales
y otros militantes polticos de numerosos pases se lanzaron a esa guerra de
guerrilla sin arraigo social y cuya victoria, como la que se produjo en Cuba,
no poda sino conducir a una dictadura sin proletariado. sta es una situacin
lmite que sin embargo hace manifestar la lgica general de la accin revolu
cionaria marxista. En los lugares en los que esa lgica triunf, es verdad que
realiz el paso de una sociedad de clases a una sociedad sin clases, pero si las
clases quedaron suprimidas, esto ocurri en beneficio de un poder absoluto y
de su aparato. Ese poder absoluto ejerci un poder permanente que con el
tiempo termin por hacerse ms bien tecnocrtico y burocrtico sin dejar de
practicar su actividad policial y sin dejar de oponerse a la autonoma y a la li
bre expresin de los actores sociales.
El pensamiento marxista no puede determinar a formacin de un movi
miento social. El socialismo, en la forma que le dio el marxismo y que fue la
ms influyente, no constituy e brazo poltico del movimiento obrero; ese
brazo poltico fue la sociademocracia. E movimiento obrero ha querido dar
a un actor social una capacidad de accin autnoma que supusiera recurrir a
principios morales de igualdad y de justicia para animar una poltica demo
crtica; el socialismo marxista, en cambio, es hostil a ia subjetividad de case,
es ajeno a la democracia y se preocupa ms por la realizacin de un destino
histrico que por la justicia social Aun cuando Marx, despus de Hegel, sea
consciente de construir una filosofa del sujeto, esta palabra est muy lejos de
significar lo que nosotros entendemos por subjetividad o subjetivacin o por
libertad y responsabilidad. Lukacs tiene razn cuando dice: No es ei predo
minio de los motivos econmicos en la explicacin de la historia lo que distin
gue de manera decisiva el marxismo de la ciencia burguesa, es el punto de vs
ta de la totalidad {p. 47). Ahora bien, ese punto de vista no puede ser e de
un actor particular, slo puede ser e de un agente propiamente poltico de la
necesidad histrica, agente que se aduea del poder absoluto para realizarla.
Mientras la subjetividad aparece como burguesa, las visiones que recurren
a la totalidad histrica, ya sean revolucionarias, ya sean de pequeos burgue
ses, como ie gustaba decir a Mathiez refirindose a Michelet, identifican tan

fuertemente una clase o una nacin con el movimiento natural de la historia,


.esto es, con una idea, que los actores sociales reales ya no son ms que refe
rencias de las masas en nombre de las cuales se expresa un partido o se ex
presan los intelectuales. La visin de una humanidad autora de su propia his
toria, al disipar las ilusiones engaosas de las esencias y de los principios del
derecho y de la moralidad para comprenderse y transformarse en sus prcti
cas, conduce al sometimiento, violento o moderado, totalitario o burocrtico
de los actores sociales, en particular de ias clases, al poder absoluto de una eli
te poltica que proclama su legitimidad en nombre de su presunto conocimien
to de las leyes de la historia.

A d i s

a l a r e v o l u c i n

Hoy sabemos por experiencia que el progreso, el pueblo y la nacin no se fun


dan en el entusiasmo revolucionario para crear una fuerza histrica a la que
no puedan resistir las barreras levantadas por el dinero, la religin y el dere
cho. Esta sntesis histrica con la que so la era de las revoluciones nunca se
realiz espontneamente, a pesar de los sueos de Michelet. Semejante sntesis
slo dio nacimiento al poder absoluto de dirigentes revolucionarios que se
han identificado con la pureza y con la unidad de la revolucin. La unidad del
proceso histrico slo se realiz reemplazando la pluralidad de los actores so
ciales y la complejidad de sus relaciones por lo Uno de la nacin, del pueblo,
de la comunidad en cuyo interior deben reinar la ley marcial y el castigo de
los traidores.
Las revoluciones han vuelto siempre las espaldas a la democracia e im
puesto una unidad, que no poda ser ms que la de una dictadura, a la diversi
dad de una sociedad dividida en clases. Precisamente porque la participacin
activa de los actores sociales en la vida pblica ha sido dbil, incluso en Fran
cia donde el sufragio universal exista desde 1848, se impuso esa dominacin
de la elite poltica sobre el pueblo, sobre las clases sociales, dominacin que
comenz con el Terror y que luego se har permanente con los regmenes to
talitarios del siglo XX.
Si por un momento aceptamos la idea, que defiendo a lo largo de este li
bro, de que la modernidad se define por la creciente separacin de la raciona
lizacin y de la subjetivacin, comprobamos que la afirmacin de la unidad
fundamenta) de las leyes naturales de la historia y de la accin colectiva hace
caso omiso de la modernidad. Semejante afirmacin lleva inevitablemente,
cuando va ms all del pequeo crculo de los idelogos, a la construccin de
un poder absoluto y represivo que impone una unidad ficticia y autoritaria
tanto en el mundo de la economa, que en esa aventura pierde su racionalidad

interna, como en el mundo de los actores sociales privados de su identidad en


nombre de su misin universal. Por sinuosos caminos, la era de las revolucio
nes ha conducido al Terror, a la represin del pueblo en nombre del pueblo y
a la condena a muerte de los revolucionarios en nombre de la revolucin. Ese
perodo condujo al fracaso econmico y a la desaparicin de la sociedad de
vorada por el Estado-Saturno porque afirmaba la unidad de la modernidad y
de ia movilizacin social.
El triunfo del progreso culmina necesariamente en esta naturalizacin de la
sociedad en nombre de la cual quienes se oponen a la modernidad y a su revolu
cin son considerados obstculos, elementos antisociales que deben ser suprimi
dos por ios buenos jardineros encargados de extirpar las malas hierbas. De esta
manera llegamos a la autodestruccin completa de la modernidad en el momen
to en que la ideologa proclama con mayor fuerza la identidad de una voluntad
y de una necesidad, cuando hace de ia historia a la vez un ascenso hacia la liberVtad y la liberacin de la naturaleza, cuando cree hacer triunfar lo social disol-vindolo en el cosmos. Esta idea extrema de la modernidad no logr imponerse
por completo en los centros ms activos de la modernizacin occidental, donde el
poder poltico no control la economa y la cultura, pero a medida que la mo
dernizacin se extendi a regiones donde encontraba grandes obstculos, se ha
hecho ms voluntarista y ms se identific con la idea revolucionaria.
De manera que hoy el primer deber de los intelectuales es proclamar que
la gran sntesis historicista fue un sueo peligroso y que la revolucin ha sido
siempre lo contrario de la democracia. La modernidad no es el triunfo de lo
Uno sino su desaparicin y su reemplazo por a gestin de las relaciones difci
les pero necesarias entre la racionalizacin y la libertad individual y colectiva.
Despus de la derrota del pensamiento cristiano y del derecho natural fren
te a la filosofa de la Ilustracin debemos pues preguntarnos cul es el modo de
retornar a la subjetividad que debe suceder al historicismo. Esta frmula tiene
por lo menos dos mritos. El primero de ellos consiste en situ arn os hoy a igual
distancia de los dos siglos que precedieron al nuestro, en obligarnos a recono
cer a la vez ia invocacin a la razn y a la liberacin del sujeto personal. El segundo consiste en situar histricamente nuestra reflexin, ciertamente no en la
forma de una escala de las formas de la modernizacin o de las etapas de creci
miento econmico, sino como una bsqueda de los modos de intervencin de
la sociedad sobre ella misma que puedan conducir a una nueva definicin de
las relaciones entre la eficacia y la libertad. El modernismo, segn hemos dicho,
dio primero prioridad a la destruccin del pasado, a la liberacin y a la apertura.
Luego, las filosofas de la historia y del progreso dieron un contenido positivo
a la modernidad. La llamaron totalidad, y esta palabra est bastante cerca de
la palabra totalitarismo para que no sean evidentes sus ambigedades y sus pe
ligros. Se puede concebir una nueva situacin histrica, un nuevo tipo de so
ciedad en la que la modernidad se defina, no por un principio nico y totaliza^
dor, sino por nuevas tensiones entre la racionalizacin y a subjetivacin?

Segunda parte

LA MODERNIDAD EN CRISIS

4. LA DESCOMPOSICIN

L as

t r e s et a p a s d e l a c risis

Bs& FUERZA LIBERADORA de a modernidad se agota a medida que sta triunfa.


fftpeiar a la luz puede conmover cuando el mundo est sumido en la oscuridad
i p i a ignorancia, en el aislamiento y en la esclavitud.
i|K i;Es todava liberadora esa invocacin en la gran ciudad iluminada da y
||oche, en la que ias luces que parpadean atraen ai comprador o le imponen
^propaganda del Estado? La racionalizacin es una palabra noble cuando
Introduce el espritu cientfico y crtico en esferas hasta entonces dominadas
|of las autoridades tradicionales y la arbitrariedad de los poderosos; pero se
^convierte en un trmino temible cuando designa el taylorismo y los otros
mtodos de organizacin del trabajo que quebrantan la autonoma profesio
nal de los obreros y los someten a ritmos y a mandatos supuestamente cien
tficos pero que no son ms que instrumentos puestos al servicio de las utili
dades, indiferentes a las realidades fisiolgicas, psicolgicas y sociales del
hombre que trabaja.
Antes vivamos en el silencio, ahora vivimos en medio del ruido; antes es
tbamos aislados, ahora nos perdemos en las muchedumbres; recibamos de
masiado pocos mensajes, ahora estamos bombardeados por ellos. La moder
nidad nos ha sacado de los lmites estrechos de la cultura local en que
vivamos y nos fia lanzado a la sociedad y a la cultura de masas. Durante mu
cho tiempo hemos luchado contra los antiguos regmenes y su herencia, pero
en el siglo X X se han creado mltiples regmenes autoritarios contra los nue
vos regmenes, contra la sociedad nueva y el hombre nuevo y es cuando se ha
cen or los llamamientos ms dramticos a a liberacin, cuando se suscitan
revoluciones dirigidas contra las revoluciones y contra los regmenes que na
cieron de ellas. La fuerza principal de la modernidad, fuerza de apertura de un
mundo que estaba cerrado y fragmentado, se agota a medida que se intensifi
can los intercambios y aumenta la densidad de hombres, capitales, bienes de
consumo, instrumentos de control social y armas.
Queramos salir de nuestras comunidades y entregarnos a la construccin
de una sociedad en movimiento; ahora, tratamos de liberarnos de la muche
dumbre, la polucin y la propaganda. Algunos huyen de la modernidad, pero
no son muchos, pues los centros de la modernidad han acumulado tantos re

cursos disponibles y dominan tan por completo el conjunto del mundo que
ya no existe un lugar premoderno, ni buenos salvajes; solamente han queda
do depsitos de materia prima o de mano de obra, campos de ejercicios mili
tares o plantas transformadoras de residuos de latas de conserva y tambin
programas de televisin. La mayora ya no queda satisfecha con una oposi
cin, con harta frecuencia proclamada, entre el pasado tenebroso y el futuro
radiante, y hasta resplandeciente, para decirlo con las palabras rechinantes
de Zinoviev cuando se refiere a la hipocresa de los burcratas soviticos. En
todos los casos, se trata menos de rechazar la modernidad que de discutirla,
de reemplazar la imagen global de una modernidad, opuesta en todo a la tra
dicin, por un anlisis de los aspectos positivos y tambin negativos de sus fi
nalidades culturales y de las relaciones de dominacin o de dependencia, de
integracin o de exclusin, aspectos que dan al tema cultural de la moderni
dad un contenido propiamente social. Si bien los himnos cantados a la mo
dernidad han invocado con frecuencia un frente comn de todos los moder
nos y ms concretamente la subordinacin de todos a la elite que dirige la
modernizacin, la crtica de la m odernidad no conduce generalmente a re
chazarla, sino que de conformidad con el sentido original de esa palabra, in
duce a separar sus elementos, a analizar y a evaluar cada uno de ellos en lu
gar de encerrarse en una posicin de todo o nada que obliga a aceptar todo
por miedo a perder todo.
Este agotamiento de la idea de modernidad es inevitable, puesto que la
modernidad se define, no como un nuevo orden, sino como un movimiento,
como una destruccin creadora, para decirlo con las palabras de la definicin
del capitalismo que dio Schumpeter. El movimiento atrae a quienes han per
manecido largo tiempo en la inmovilidad; pero fatiga y se convierte en vrtigo
cuando es incesante y slo conduce a su propia aceleracin. Porque la moder
nidad es una nocin crtica antes que constructiva, pide una crtica que debe
ser ella misma hipermodema, lo cual protege contra nostalgias de las cuales
sabemos que fcilmente toman un giro peligroso.
E agotamiento de la modernidad se transforma pronto en un sentimiento
angustioso por la falta de sentido de una accin que ya no acepta como crite
rios sino los de la racionalidad instrumental. Horkheimer ha denunciado la
transformacin de la razn objetiva degradada en razn subjetiva, es de
cir, una visin racionalista del mundo convertida en una accin puramente
tcnica en la cual la racionalidad est puesta al servicio de necesidades, ya
sean las necesidades de un dictador, o las de los consumidores, que ya no se
encuentran sometidos a la razn y a sus principios de regulacin del orden so
cial y del orden natural. Esa angustia determina un giro de perspectiva. Brus
camente, Horkheimer, Adorno, y todos aquellos en quienes ellos influyeron
ms all de la escuela de Frankfort, llaman a la modernidad el eclipse de la
razn. Este xazonamiento prolonga la inquietud de Weber, el ms grande
analista de la modernidad. La secularizacin y el desencanto del mundo, la se

paracin del mundo de los fenmenos (en el que se ejerce a accin tcnica) y
el del Ser, que slo penetra en nuestra vida mediante el deber moral y la expe*
riencia esttica, no nos encierran acaso en una jaula de hierro, segn la cle
bre expresin con que termina e ensayo sobre La tica protestante y el espri
tu del capitalism o , tema que posteriormente retoma con fuerza Jrgen
Habermas al comienzo de sus reflexiones? Max Weber define a modernidad
por la racionalidad de los medios y la opone a la mira racional de los valores,
lo cual se traduce ms concretamente en la oposicin de la tica de la respon
sabilidad, caracterstica del hombre moderno, y de la tica de la conviccin,
que ya no puede intervenir ms que en circunstancias excepcionales, lo mismo
que la autoridad carismtica, en un mundo racionalizado. sta es la imagen
weberiana de mundo moderno: la coexistencia de la racionalizacin cotidiana
y de una guerra ocasional de los dioses. Este kantismo con frecuencia ha dado
lugar a expresiones moderadas en los pases europeos. Por ejemplo, inspir a
los creadores de la escuela laica francesa a fines de siglo XIX. Muchos de esos
creadores eran protestantes y su laicismo no era en modo alguno agresivo res
pecto de las convicciones religiosas. Aquellos hombres queran tan slo trazar
firmemente la frontera entre las convicciones privadas y a vida pblica, en
cuyo seno deba colocarse la escuela, y sostenan que slo deba reconocerse el
pensamiento racional y crtico. Separacin de la Iglesia y del Estado que con
vena ciertamente a una clase media progresista y que as se defenda de la
burguesa catlica pero tambin del movimiento obrero revolucionario que
pona en tela de juicio esta tolerancia moderada en nombre de otro.proyecto
de sociedad. La modernidad, segn Weber, rompe la alianza y l unidad del
cielo y de la tierra, lo cual desencanta el mundo y elimina la magia, pero que
branta tambin las cosmologas racionalistas y, en efecto, pone fin al reinado
de la razn objetiva. Aunque uno se satisfaga o no con el reinado de la racio
nalidad instrumental, lo cierto es que ya no es posible retornar a la idea de un
mundo enteramente regido por las leyes de la razn descubiertas por la cien
cia. El dios que suprime la modernidad es tanto el dios creador de un mundo
inteligible como el dios de los sacramentos y de los sacerdotes. Aunque acepte
uno o no el dualismo kantiano y la reinterpretacin que hizo Weber de l, lo
cierto es que ya no se puede creer en un orden de mundo, en la unidad total
de los fenmenos naturales de los que la conducta humana sera slo una es
pecie particular.
Los grandes intelectuales racionalistas rechazan esta imagen del desencan
tamiento completo. Lo que todava les encanta es, no el recuerdo de las leyen
das del bosque de Broceliande, sino la idea de Logos que es ha sido transmiti
da por tantos siglos de pensamiento grecocristiano. Esa nostalgia de la razn
objetiva nunca fue tan intensa como en Horkheimer. El exilio, la destruccin
de la cultura alemana por obra del hitlerismo, e exterminio de judos euro
peos que en buena parte se haban identificado ms que cualquier otro grupo
social con el universalismo de la razn, explican fcilmente ese sentimiento

trgico de Horkheimer, quien vea que el eclipse de la razn objetiva no po


da dejar de conducir a la barbarie nazi en medio de las crisis de una socie
dad burguesa desorientada. Con frecuencia el marxismo volvi a dar vida a
un positivismo que se consideraba el heredero de los grandes pensadores de
la Antigedad y ofreci a intelectuales inquietos el consuelo de una imagen
integrada, estable, del orden racional del mundo. La escuela de Frankfort fue
e lugar por excelencia donde se observ esa mezcla de nostalgia por el orden
del mundo y de crtica social que asociaba e progreso poltico y e tradicio
nalismo cultural.
Estas dos etapas de la crisis de la modernidad, el agotamiento del movi
miento inicial de liberacin y a prdida de sentido de una cultura que se sen
ta encerrada dentro de la tcnica y de la accin instrumental, determinaron
una tercera etapa, ms radical puesto que pona en tela de juicio no slo las
carencias de a modernidad sino tambin sus mismos objetivos positivos.
Desde el primer captulo de este libro, percibimos claramente que la desapa
ricin de los fundamentos metasociales de la moral implic el triunfo de la
moral social, del utilitarismo y de funcionalismo. Es bueno aquello til a la
sociedad. Seamos buenos ciudadanos, buenos trabajadores, buenos padres o
buenos hijos. La idea de derecho no puede separarse de la idea de deber, aun
que finalmente los constituyentes hayan decidido no hablar de los deberes en
la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano. Pero esa socie
dad a la que cada uno debe servir, es slo la voluntad general de que habla
Rousseau y a la cual los magistrados, es decir, el Estado, deben estar subor
dinados? Cmo no pensar que el Todo es diferente de las partes y tiende a
dominarlas? Cmo no ver que la sociedad, y en primer lugar el Estado,, im
ponen la lgica de lo Uno a una vida social que es una urdimbre de relacio
nes y, por lo tanto, el terreno de la pluralidad? Quin cree todava en la
identidad del inters dei Estado y del inters de los individuos, en la identi
dad del hombre y del ciudadano? A la separacin de a Iglesia y del Estado
hay que agregar la separacin ms importante y ms radical an de la socie
dad y del Estado, lo cual implica descartar la idea misma de sociedad enten
dida como conjunto, como sistema o cuerpo social y hacer hincapi en la
oposicin entre la idea de sociedad y la realidad de la vida social, realidad
abierta, cambiante, plural.
El pensamiento social, despus de haber atravesado estas tres criticas
de la modernidad, se encuentra muy alejado de su punto de partida. El im
pulso liberador de la modernidad consisti siempre en oponer a voluntades
transmitidas por reglas y leyes a evidencia impersonal de la verdad, a ver
dad de a ciencia, pero tambin la del xito econmico y la de a eficacia
tcnica. Contra los profetas y los conquistadores, el espritu de m o d ern id ad
impuls a quienes desconfiaban de los sistemas y queran menos construir
un mundo nuevo que descubrir horizontes inexplorados, vivir en un mundo
de indagacin ms que de certezas y, por lo tanto, en un mundo de libertad

y de tolerancia ms que de orden y de principios. Ahora bien, la moderni


dad se manifiesta como un instrumento de control, de integracin y de re
presin. Foucauit, entre muchos otros, ha denunciado esta tendencia de las
sociedades modernas a extender el campo de la moralizacin. Ya no se tra
a solamente de no transgredir los mandatos del gendarme, sino tambin de
'creer en ellos, de ajustar los sentimientos y los deseos a las reglas del xito
Social y a una higiene social formulada frecuentemente en nombre de la
ciencia. Si la modernidad se traduce en una mayor capacidad de accin de
la sociedad sobre s misma, no se encuentra preada la modernidad ms
^e poder que de racionalizacin, de coacciones ms que de liberacin? En
adelante el pensamiento social se percibe prisionero de una modernidad de
arcua desconfa. Algunas corrientes de pensamiento tratan de modificar la
^definicin de modernidad; pero otras la rechazan en bloque y se esfuerzan
jor detener la historia, o por lo menos por dar prioridad al equilibrio fren
t a l progreso; otras corrientes se sumergen en la modernidad extrema por
gue sta se acelera de tal modo, segn se piensa, que se elimina por s mis
eria, Pero todas estas respuestas son relativamente marginales, y la crtica
de la modernidad conduce ms a la eliminacin de estas ideas que a su
reemplazo. Lo que hay que describir es esa descomposicin y, si esta hip
tesis es correcta, nuestro campo de accin social y cultural debe entenderse
como el conjunto de los fragmentos descompuestos de la modernidad. La
cultura que se podra llamar posm oderna (si esta palabra actualmente no
sirviera para designar un conjunto de ideas ms delimitado) no presenta un
principio central detectable; dicha cultura asocia orientaciones contrarias
que parecen marchar cada una por su lado. Que hay de comn entre los
aspectos tan diversos de la cultura y de la sociedad que se desarrollan a
partir de mediados de siglo XIX ? Hay un tema central en la contribucin
de los grandes adversarios de la modernidad, de aquellos cuya obra domi
n, junto con la de Marx, ms de un siglo de vida intelectual: Nietzsche y
Freud? Sin embargo, detrs de este caleidoscopio cultural se puede descu
brir la unidad de un proceso: la descomposicin de la modernidad. Comen
cemos, pues, por describir ese proceso.

Cuatro

fra g m en to s

La-reaccin antimoderna ms profunda es aquella que resiste con mayor


VlgOr el voluntarismo de las fuerzas modernizadoras. Al comienzo de la mo
dernidad, segn vimos, era el espiritualismo cristiano y su transcripcin en
tas teoras del derecho natural lo que constituy la principal barrera al poder
poltico. Pero si Dios est ausente, a quin dirigirse para contrarrestar las

intrusiones del poder social sino al diablo? El hombre, criatura de Dios que
lleva en s la marca de la libertad del Creador, queda reemplazado por un ser
de deseo. El yo no es ms que la envoltura del ello, de la sexualidad , que tra
ta de recuperar su energa vital atravesando las barreras levantadas por las
convenciones sociales y los agentes de moralizacin. La nueva antropologa
es moderna por cuanto lleva al extremo la lucha contra la religin, y ms
precisamente contra el cristianismo, tema central en las obras de Nietzsche y
Freud, pero tambin es antimoderna en la medida que descarta el ser histri
co del hombre en provecho de su naturaleza antropolgica, lucha eterna del
deseo y de la ley.
En Gran Bretaa y en Francia, sobre todo, la intimidad apareci a fines
del siglo XVIII fuera de la vida religiosa, en la que ya haba conquistado su au
tonoma con las reformas protestante y catlica, gracias a la importancia asig
nada a la piedad y a la confesin. Rpidamente esa intimidad se seculariza; la
confesin de los pecados se transforma en consejo psicolgico y muy pronto
en psicoanlisis. El yo pierde el control de la vida psquica. Lo que quebranta
por completo la idea racionalista de la conciencia es el reconocimiento de lo
que Nietzsche llam el Ello, vocablo transmitido poriSroddeck a Freud, quien
indica l mismo este prstamo.
2. La economa del consumo no se puede reducir a una antropologa del de
seo, pues la primera es inseparable de la racionalizacin industrial. Jean Fourasti y Colin Clark se hicieron clebres por medir los recientes y acelerados
progresos de la productividad, a los cuales los economistas del siglo XIX no
haban asignado toda la importancia que merecan. A partir de fines del siglo
XIX nuestras sociedades pasan de un equilibrio casi estable, o desde ciclos de
larga duracin, al crecimiento. La imagen de despegue (take off) correspon
de ciertamente a esta mutacin. Mientras, durante un siglo de revolucin in
dustrial, el consumo y el gnero de vida no haban cambiado profundamente
en las sociedades en vas de industrializacin, desde fines del siglo XIX a fines
del siglo X X , a pesar de las crisis y las guerras, el consumo sufri una gran al
teracin y al mismo tiempo el trabajo ocup un lugar cada vez ms reducido
en la vida gracias a la disminucin del ao de trabajo, la prolongacin de los
estudios y la ampliacin de la jubilacin. La economa protomoderna, que
era una economa de produccin, estaba dominada por el espritu cientfico y
tcnico; la economa definida por la produccin y el consumo de las masas se
encuentra dominada por el mercado y e! marketing. Cambio espectacular
simbolizado por la victoria que obtuvo, despus de ia Primera Guerra Mun
dial, Alfred Sloane con la General M otors, atento a las demandas de los
clientes, sobre Ford, hroe de la racionalizacin industrial de quien es bien
conocida la humorada: El cliente puede tener el automvil del color que eli
ja, con la condicin de que sea negro. En adelante, la racionalidad slo pue
de ser instrumental puesto que est al servicio de una demanda que expresa

la bsqueda de smbolos de una posicin social o el deseo de seduccin y de


exotismo y tambin la bsqueda de aparatos que reemplacen el trabajo o
permitan desplazamientos rpidos o bien alimentos de calidad garantizada y
de rpida preparacin.
3. En el mbito de la produccin es la idea de organizacin la que conquista
1 lugar central. Si los banqueros, en particular los Pereire, fueron las figuras
principales del capitalismo del siglo XIX, son las figuras de organizadores y
directores de empresas las que se imponen a fines del siglo, primero en Esta
dos Unidos. La dcada de 1920 fue, sobre todo en Alemania, la dcada de la
^racionalizacin y los sindicatos, en Estados Unidos y Francia, se adaptaron,
|cbmo el sindicalismo alemn, a los nuevos temas: la productividad y el tay
lorismo. La empresa como centro de decisin ocupa hoy el lugar que antes
^se le reconoca al capitalismo entendido como sistema de movilizacin de
^recursos financieros y humanos. Y las luchas sociales se desarrollan cada
fvez ms en el seno de la empresa misma hasta el punto de escoger como ar?ma suprema la ocupacin de los locales de las empresas tanto en Estados
"Unidos como en Francia, en el momento del Frente Popular. A fines del si
nglo X X parece que hemos retornado al reinado del capitalismo financiero,
pero observadores como Lester Thurow y Michel Albert sealan con razn
el error en que incurren aquellos que olvidan el lugar central que tiene la
empresa de produccin,
4. Las luchas sociales se mezclan frecuentemente con luchas nacionales. Estas
tambin se consideran modernizantes, como el Zollverein , que al crear un
mercado comn de los estados alemanes prepar simultneamente el desarro
llo econmico y a unidad poltica de Alemania, realizada en 1871. Pero es
ms an, esas luchas introducen o hacen revivir la idea de identidad cultural.
La defensa de las lenguas nacionales es esencial en el movimiento de las nacio
nalidades y posteriormente se observa su triunfo en la resurreccin del hebreo
en el nuevo Estado de Israel. Cada nacionalidad trata de delimitar su territo
rio y ampliarlo, crear smbolos de identidad colectiva, armar y constituir una
memoria colectiva. Este movimiento se generaliza: incluso Gran Bretaa y
Francia, que de buena gana se haban identificado con lo universal de la mo
dernidad econmica, institucional o poltica, refuerzan ahora la conciencia de
su identidad nacional.
La nacin se separa de la razn y la idea de independencia adquiere cada
vez mayor prioridad frente a la de modernizacin. Mientras en la segunda mi
tad del siglo XIX, los dos objetivos permanecen estrechamente unidos en Ale
mania, en Italia y en Japn, la aspiracin de independencia nacional se hace
tan predominante en una gran parre del mundo en el siglo X X que se alia ms
fcilmente con el fundamentalismo popular que con el liberalismo de las nue
vas burguesas y el voluntarismo de los aparatos de Estado.

LA UNIDAD OCULTA

Este rpido relevo de las principales fuerzas que dominaron la escena social y
cultural durante el siglo pasado (la sexualidad, el consumo comercial, la em
presa, la nacin ) slo puede aportar un primer punto de referencia, nicamen
te puede orientar nuestra atencin hacia a aparente heterogeneidad de ese es
cenario que ya no puede llamarse una sociedad. No tenemos la impresin de
estar viviendo en un mundo fragmentado, en algo que no es una sociedad,
puesto que la personalidad, la cultura, la economa y la poltica parecen mar
char cada una en una direccin diferente que las aleja unas de otras? Trate
mos sin embargo de poner algo de orden en esta aparente incoherencia, aun
antes de examinar sucesivamente esos cuatro universos, no para lograr que se
manifieste la imagen de una sociedad, sino, por el contrario, para mostrar que
el conjunto de esas fuerzas sociales o culturales es el resultado de la descom
posicin de la modernidad clsica.
Cmo situar estas fuerzas en relacin las unas con las otras? Cmo
situar a sexualidad, el consumo comercial, la empresa considerada como
organizacin y lugar central de los conflictos sociales y la nacin o el na
cionalismo? Lo ms visible es la disociacin del orden del cambio y del or
den dei ser que antes estaban asociados en la idea de modernidad, a cual
significaba a la vez racionalidad e individualismo. Ahora se acrecienta la
distancia entre los incesantes cambios de la produccin y el consumo y el
reconocimiento de una personalidad individual que es al mismo tiempo se
xualidad e identidad cultural colectiva. La realidad social y cultural, en lu
gar de borrarse poco a poco frente a la transparencia del pensamiento ra
cional, invade por todos lados el espacio'de la modernidad. Y no vemos
aparecer ningn principio capaz de reunificar las diversas fuerzas que aca
ban de ocupar el mundo fragmentado de la modernidad. El largo siglo que
transcurre desde mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX y aun
ms ac, es el siglo en que se disipa el mundo racionalista, que no es reem
plazado por ningn otro principio unificador ni por un nuevo modelo ms
complejo.
En segundo lugar, y ms simplemente, vemos cmo se separan el orden
personal y el orden colectivo. Por un lado, la sexualidad y el consumo; por el
otro, a empresa y la nacin.
Estas dos dicotomas se integran con facilidad. A la esperanza de una
modernizacin endgena, a a esperanza del triunfo de las luces de la razn
y de las leyes de la naturaleza que descartan las ilusiones de a conciencia,
las mentiras de las ideologas y la irracionalidad de las tradiciones y de los

privilegios, sucede el reconocimiento brutal de las fuerzas cuya diversidad


/desorganiza el campo social y cultural. La idea de modernidad queda reem
plazada por la de accin modernizante y sta moviliza fuerzas que no son
;inodernas, libera al individuo y a la sociedad hasta entonces prisioneros de
las leyes impersonales de la razn, despus de haber sido prisioneros de a
ley divina.
SER

CAMBIO

INDIVIDUAL

Sexualidad

Consumo

COLECTIVO

Nacin

Empresa

jjp E l- campo

cultural y social en el que vivimos desde fines del siglo XIX no tiene
pmidad: no constituye una nueva etapa de la modernidad sino que representa
pu descomposicin. Tal vez nunca haya habido una civilizacin a la que e fal
cara tanto un principio central, pues ninguna gran religin ejerce una infuenp5a dominante en esta cultura secularizada en la que la separacin de las igle
sias y el Estado es un principio esencial. Pero al mismo tiempo nunca ha sido
tampoco tan dbil la nostalgia del pasado y de un orden perdido. La rpida
presentacin de os trozos fragmentados de a modernidad acaba de mostrar
que cada uno de ellos lleva grabado en s la marca de una modernidad volun
taria. Y esto es evidente en los elementos que definen la nueva sociedad de
produccin y de consumo; es tambin manifiesto en los nacionalismos que
nunca son tradicionalismos. Algo ms confusa es la evidencia en e caso de los
grandes pensadores del ello, Nietzsche y Freud, resueltos antimodernistas que
son sin embargo racionalistas y que creen posible liberar al hombre de las tra
bas creadas por una cultura de la moralizacin. Por eso, no veo mejor deno
minacin para designar este conjunto histrico que el trmino posmoderni
dad. Esta definicin, que puede parecer paradjica, debera moderar un
optimismo demasiado presuroso y recordar que este siglo, llamado de progre
so, ha sido concebido, por lo menos en Europa, como un siglo de crisis y a
menudo de decadencia o de catstrofe. El gran impulso de la industrializacin
occidental, particularmente en Alemania y Austria a fines del siglo XIX, no
estuvo acaso acompaado por un vasto movimiento intelectual de crtica de la
modernidad? Y medio siglo despus, e perodo que Jean Fourasti llam los
Treinta Gloriosos aos, no estuvo dominado en Francia por el pensamien
to antimoderno y profundamente pesimista de los descendientes de Nietzsche
Michel Foucault el primero de ellos despus de haber recibido la influen
cia de las crticas radicales de Jean Paul Sartre? En Francia es imposible citar
un solo intelectual de importancia que haya cantado loas a a modernidad, y
el propio Raymond Aron, quien ms cerca estuvo de hacerlo, no dej de reco

nocer constantemente la prioridad de los problemas de la guerra y la paz res


pecto de los problemas de la produccin y ia distribucin. Aron era ms pol
tico que economista para apartarse del pesimismo dominante justificado a
sus ojos por la guerra fra y. la extensin de los regmenes totalitarios. La
imagen de nuestro siglo que nos dan los estadistas est en abierta contradic
cin con la imagen que elaboraron los pensadores y escritores ms importan
tes, desde Thomas Mann a Jean Paul Sartre. Esta disociacin de los hechos y
el sentido de la economa y de a cultura es lo que mejor define la crisis de la
modernidad.
Durante el largo siglo X IX , el siglo de la modernidad triunfante, hemos
vivido y pensado con arreglo al modelo de la sociedad nacional y de clases a
la que terminamos por convertir en la expresin concreta de la modernidad.
Hemos afirmado en forma bastante diferente segn los pases que eco
noma, sociedad y existencia nacional estaban ligadas entre s tanto como lo
estn los dedos de la misma mano. Hemos afirmado que la experiencia co
lectiva tena una unidad fundamental que llambamos la sociedad, y Talcott
Parsons, mejor que ningn otro, nos mostr de qu manera poltica, econo
ma, educacin y justicia constituan las cuatro funciones principales de ese
cuerpo social. La modernidad se defina a la vez por el aumento de los inter
cambios, el desarrollo de la produccin, la creciente participacin en la vida
poltica y la formacin de naciones y estados nacionales. Los franceses reco
nocan a esta definicin la fuerza de la evidencia, en tanto que Estados Uni
dos le daba un sesgo ms voluntario y, por consiguiente, ms jurdico y los
alemanes un contenido ms proftico y ms cultural.
Un siglo despus, desde la derecha hasta a izquierda, la mayor parte de
los intelectuales insisten en lo que Daniel Bell llam Las contradicciones cul
turales del capitalismo, en la divergencia creciente de las ormas que rigen la
produccin, el consumo y la poltica. La Francia de fines del siglo X X , cree
todava en su imagen de nacin republicana, universalista y modernizadora,
imagen que mantienen algunos intelectuales y dirigentes polticos a quienes se
escucha distradamente? Lo que se llama crisis de la educacin, no es ante to
do el reconocimiento de esas contradicciones culturales y de la descomposi
cin del sistema de valores y de normas que la escuela, la familia y todos los
agentes de socializacin deben transmitir a los nuevos miembros de la socie
dad? La conciencia nacional, que era la otra cara de la liberacin revoluciona
ria, se opone hoy a ella, y el siglo X X tuvo demasiadas razones para asociar
nacionalismo V antiprogreso para que todava podamos comprender a nues
tros ltimos jacobinos. El consumo de las masas es ciertamente uno de los
principales motores del crecimiento econmico, pero quin encuentra en ese
consumo slo efectos positivos cuando se multiplican las advertencias de los
ecologistas? Y quien se atrevera hoy a cantar a la racionalizacin, como hizo
Taylor hace cien aos? Cada' uno de los fragmentos estallados de la moderni'
dad lleva en s la marca de la modernidad y tambin de su crisis. E n nuestra

cultura y en nuestra sociedad, todo est marcado por esa ambigedad. Todo
moderno y antimoderno, hasta el punto de que no exageraramos diciendo
^que el signo ms seguro de la modernidad es el mensaje antimodemo que ella
emite. La modernidad es autocrtica y autodestructora, es heautontimorou fmenos, segn la designacin del poeta que primero lanz con Thophile
NSautier el tema de la modernidad, Baudelaire. Para l, ia modernidad es
presencia de lo eterno en el instante, en lo transitorio. La modernidad es la be
lleza en la moda que cambia en cada temporada. sta es una definicin que
[lleva consigo el sentimiento de que lo eterno terminar por disolverse en el
instante, como el amor en el deseo, hasta que la eternidad ya se aprehenda so^en la conciencia de su ausencia y en la angustia de la muerte.
[| El cuadro que acabamos de trazar debe completarse. El modelo pleno,
[global, de la modernidad a ia vez cultural, econmica y poltica, al descompo
nerse en sexualidad, consumo, empresa y nacin reduce la racionalidad a un
residuo: la racionalidad instrumental, la tcnica, considerada como la bsqueSda de los medios ms eficaces para alcanzar objetivos que escapan ellos mis
inos a los criterios de la racionalidad, puesto que proceden de valores sociales
-o culturales cuya eleccin se hace a veces segn criterios alejados de toda refe
rencia a a racionalidad. La tecnicidad se pone al servicio de la solidaridad so
cial pero tambin al de la represin policaca; se pone al servicio de la produc"cin masiva pero tambin al de la agresin militar o de la propaganda y la
publicidad, cualquiera que sea e contenido d los mensajes difundidos. Esta
tecnicidad es poco discutida, puesto que para la mayora de fa gente es claro
que no impone ninguna decisin relativa a los fines de la accin.
Sin embargo, numerosos intelectuales, despus de Weber, criticaron el instrumentalismo y el cuto de la tcnica y la eficiencia. Esas crticas se fundan en
la percepcin de la decadencia de la razn objetiva, de la visin racionalista de
mundo, regida o no por un dios racional garante de la capacidad que posee
nuestra razn de comprender las leyes del mundo. Pero tales crticas carecen de
todo fundamento desde el momento que pretenden otorgarse un contenido so
cial y poltico. Igualmente dbil es la denuncia de los tecncratas, como si el
predominio de la racionalidad tcnica fuera tan grande que hubiera llegado a
sustituir todas las finalidades. Es demasiado fcil denunciar la omnipresencia
de los tcnicos y es peligroso creer que stos dirigen un mundo cuyos gobernan
tes seran slo ingenieros de las almas y de la sociedad. El mundo de las tcni
cas, el mundo de los medios, contina estando subordinado o ms subordinado
al mundo de los fines personales o colectivos cuanto que se ha roto el lazo en
tre la razn objetiva y la razn subjetiva y 1a tcnica ya no se encuentra al ser
vido exclusivo de una visin racionalista del mundo o de los mandatos de un
dios filsofo o matemtico.
La denuncia de la tcnica es una forma particular de la nostalgia del Ser;
ella alimenta todas las ideologas que quieren volver a dar a uno de ios frag
mentos de la modernidad descompuesta el papel de principio central del

mundo moderno. Para una, todo es nacional, hay que volver a crear comu
nidades cerradas en s mismas y rechazar las agresiones extranjeras; para
otra, en cambio, deben derrumbarse las tradiciones y las defensas nacionales
para facilitar las operaciones de empresas trasnacionales que instalen en to
das partes sus tcnicas y sus productos; segn otra, el mercado reemplaza a
cualquier otro principio de organizacin social; y para otra, finalmente, hay
que abandonarse a un pansexualismo que pueda reunir a todos los seres hu
manos en un nuevo culto dionisaco difundido por la televisin y las vdeo-

cassettes.
Frente a este caos cultural, frente a la fragmentacin de la modernidad,
uno puede interrogarse sobre la posibilidad de reconstruir un universo cultu
ral coherente. Yo tratar de hacerlo, y las dos primeras partes de este libro
son slo trabajos preparatorios de esta tentativa. Tambin uno puede adoptar
su propio partido, admitir un pluralismo fundamental de experiencias y de va
lores y limitarse a organizar una sociedad de tolerancia, de pluralismo y de
bsqueda de la autenticidad. La referencia a a racionalidad instrumental, por
dbil que sea, tiene la importante funcin de impedir que cada uno de los ai
cos de la modernidad fragmentada corte sus lazos de interdependencia con los
dems, se considere enteramente diferente de ellos, se crea soberano y, por lo
tanto, obligado a librar contra ellos un guerra santa.
La racionalidad tcnica limita las pretensiones de dominacin de cada ten
dencia cultural e impide que se transforme en fuerza social lanzada a la con
quista de la hegemona poltica. En el centro de la sociedad posmoderna, la
sociedad de ayer y ms an la de hoy, hay, en el mejor de los casos, un vaco
de valores que garantiza la autonoma de la racionalidad tcnica y permite
proteger ese vaco de poder que ocupa el centro de la sociedad, vaco que con
razn Claude Lefort considera el primer principio de la democracia.
La fragmentacin de la modernidad puede representarse del siguiente modo:

SER
INDIVIDUAL

CAMBIO

Sexualidad

Consumo comercial
racionalidad
instrumental

COLECTIVO

Nacionalismo

Estrategia de empresa

Recordemos que este cuadro debe leerse de dos maneras complementarias. El


cuadro describe la fragmentacin de a modernidad y, por consiguiente, propor
ciona la lista de la^ fuerzas que tienden a ser antimodernas, como sostienen

^constantemente, y con tanta fuerza, todos los pensamientos crticos, cuales


quiera que sean sus orientaciones: tanto en la sexualidad como en el consumo
hay consumacin, destruccin; en la poltica de las empresas, las utilidades o el
-poder tienden a aplastar la funcin de produccin; y los nacionalismos, como
todos los diferencialismos, llevan consigo la guerra. Pero cada uno de esos elermentos, segn ya mencion, lleva tambin en s una reivindicacin de la mo
dernidad: la independencia de la nacin es la condicin del desarrollo econmi
co, la sexualidad pone en tela de juicio normas que apuntan a la integracin
[social y a la reproduccin cultural, el consumo impulsa la produccin de las
^grandes empresas y permite satisfacer demandas cada vez ms diversas. Esta
^funcin modernizante implica en cada caso una alianza con la racionalidad ins
trumental, en tanto que los ataques contra la tcnica se relacionan con la orien
tacin antimoderna e integrista de cada uno de los fragmentos de la modemi|dad descompuesta.
f| Esta afirmacin no puede sustituir la bsqueda de un principio cultural
Central que permita la reconstruccin de un campo cultural integrado, pero
define un lmite que en ningn caso puede ser franqueado: si la racionaliza
cin ya no puede ser el principio integrador de la cultura, no es posible ninguina reunificacin de la cultura contra el pensamiento y la accin racionales. El
Irraconalismo conduce a una fragmentacin extrema, a una separacin com
pleta de los elementos que antes estaban integrados en el modelo de la racio
nalidad objetiva. Por eso la denuncia de la tcnica es peligrosa y ha alimenta
do ms frecuentemente pensamientos totalitarios que pensamientos liberales o
anarquistas. Se puede denunciar el auge de las utilidades, se pueden denunciar
las polticas guerreras, la destruccin del ambiente o la comercializacin del
sexo; cada vez, el debate puede entablarse e intercambiarse argumentos. Pero
la denuncia de la tcnica se justifica tanto menos cuanto que la tcnica nunca
pudo mostrar que en una sociedad moderna los medios se hayan convertido
en fines. Algunos ingenieros, sobre todo en perodos de crisis, han defendido
la causa de la tecnocracia, tanto contra el capitalismo como contra las tradi
ciones sociales y culturales consideradas como obstculos al crecimiento. Este
pensamiento, que alcanz su expresin ms vigorosa en Estados Unidos con
Thorstein Veblen, nunca prevaleci, pues una sociedad no es slo una mqui
na y un Estado no es slo una burocracia. La debilidad de nuestras sociedades
resulta no de la desaparicin de los fines destruidos por la lgica interna de
los medios tcnicos, sino, por el contrario, de la descomposicin del modelo
racionalista, quebrantado por la modernidad misma y, en consecuencia, por el
desarrollo separado de lgicas de accin que ya no se refieren a la racionali
dad: bsqueda del placer, de posicin social, de provecho o de poder.

5. LA DESTRUCCIN DEL YO

T o d a v a M a r x

L a PRESENCIA DE M a r x en ia linde de esta crtica cultural de la modernidad


puede sorprender, pues yo mismo lo he colocado de manera clsica en la
primera fila de los pensadores de la modernidad y su voluntad de refutar el
pensamiento de Hegel no lo hace pertenecer a un universo cultural diferente
Sel de su maestro y adversario. Pero este vuelco constituye una ruptura con el
idealismo de las filosofas de la historia. El progreso ya no se concibe co
mo el triunfo de la razn o la realizacin del Espritu absoluto, sino que es
visto como ia liberacin de una energa y de necesidades naturales a las que
se oponen las construcciones institucionales e ideolgicas. La separacin de lo
espiritual y de lo temporal, excluida por el idealismo, cobra nueva fuerza en
una forma tan extrema que desborda el dominio de las instituciones y del pro
pio escenario poltico. Por un lado, las necesidades, y por el otro, las utilida
des; entre ambas esferas ms de un conflicto podra desembocar en compro
misos: la contradiccin que slo queda superada por la convergencia final de
la rebelin liberadora y del desarrollo de las fuerzas productivas, de la sociali
zacin de a produccin y de socialismo para culminar en la naturalizacin de
la sociedad y en la eliminacin de los obstculos creados por la conciencia.
Tambin para Marx, el principal adversario intelectual es el concepto de suje
to. Entre las necesidades'y las utilidades enfrentadas, todo aquello que repre
senta la sociedad o la personalidad, todo aquello que modela la sociedad o al
ser humano, toda subjetividad individual o colectiva es ardid de la burguesa.
La conciencia es siempre falsa conciencia, lo cual justifica el papel de los inte
lectuales revolucionarios, que de ningn modo son agentes de toma de con
ciencia, sino los encargados de descifrar las ieyes de la historia. Y en este as
pecto Marx es historicista: la vida social es slo la lucha del valor de uso y del
valor de intercambio, la lucha de las fuerzas de produccin contra las relacio
nes sociales de produccin.
Tal vez porque la obra de Marx se sita en el momento ms vigoroso de
la proletarizad'n no asigne ningn lugar a un sujeto obrero. La explotacin
se basa en ei hecho de que los capitalistas pagan el trabajo producido al pre
cio mnimo necesario para asegurar la reproduccin de la fuerza de trabajo,
Para asegurar la supervivencia del obrero. Esto nos encierra en un lgica eco

nmica implacable en la que el actor obrero colectivo, el movimiento obrero,


no puede intervenir. Y Marx descarta la objecin de que junto a simples obre
ros no calificados, pagados al ms bajo nivel, existen tambin obreros califica
dos, algunos de os cuales ocupan una posicin favorable en el mercado de
trabajo y son los creadores del movimiento obrero. Esta figura del trabajador
calificado, que me parece indispensable colocar en el centro de todo estudio
del movimiento obrero, queda eliminada por Marx, quien afirma perentoria
mente que el trabajo calificado y complejo no es ms que un compuesto de
trabajo simple no calificado.
De esta manera, los grandes temas marxistas se eslabonan unos con otros:
leyes del desarrollo histrico y determinismo tecnolgico y econmico, con
tradiccin entre la historia natural de la humanidad y la dominacin de clase,
crtica de la conciencia como efecto de ia dominacin burguesa, ausencia de
actores de clase y, como resultado de todos estos temas, el papel motor de los
intelectuales revolucionarios armados con la ciencia de la historia.
Marx es el primer gran intelectual posmoderno, porque es antihumanista
y porque define el progreso como liberacin de la naturaleza, no como reali
zacin de una concepcin del hombre. Su concepcin de la totalidad vara se
gn ios textos y hasta segn las etapas de su vida, pero hay una unidad en su
obra, el materialismo y, por consiguiente, la lucha contra el subjetivismo. En
el materialismo se encuentra ciertamente la herencia sociolgica de Marx.
Apelar a la conciencia, a la accin intencional y a fortiori a los valores es
propio de pequeos burgueses y no tiene otra funcin que la de ocultar la
explotacin y su lgica puramente econmica. An hoy, los marxistas se
sienten ms cerca de los liberales, que defienden un individualismo metodo
lgico extremo, que de los reformadores sociales y en ningn momento dejan
de denunciar a los socialdemcratas.
Lo esencial de este pensamiento y de su lucha contra el socialismo utpi
co o contra os hegelianos de izquierda consiste en reemplazar la rebelin
realizada en nombre de sujeto humano por el anlisis de las contradicciones
del capitalismo, en no oponer valores al capitalismo, sino la energa natural de
las fuerzas de produccin incluso el trabajo humano y a presin de las
necesidades que terminarn por desarrollarse libremente en la sociedad co
munista definida por e principio: cada cual recibir segn sus necesidades.
Este pensamiento tiene una fuerza polmica y poltica sin igual, precisamen
te porque ataca de frente el moralismo de los filntropos, de los reformadores y de los utpicos y, sobre todo, porque es un pensamiento que concentra
el sentido de la accin poltica en las manos de una contraelite revoluciona
ria. A mediados del siglo XIX, cuando triunfa la sociedad victoriana, cuando
el espritu de las instituciones al servicio del capitalismo triunfante se trans
forma con tanto xito en convicciones morales y en reglas de organizacin
de la vida colectiva, el pensamiento marxista es como un pavimento tendido
en una charca.

Se puede pensar que a brutalidad de la industrializacin capitalista, la


Ruptura completa de economa y sociedad, es lo que explica el largo predomi
n o del marxismo en el estudio de los movimientos sociales y en las reformas
democrticas de Europa, especialmente en aquellos lugares en que un poder
rpoltico absoluto se opuso con xito a a organizacin autnoma del movi|iniento obrero. El capitalismo y el Estado, unidos, han aplastado a los actores
fiociales y a la democracia con tanta violencia que a sociedad occidental slo
Apercibi la lucha del trabajo y de la produccin contra la violencia y las utilidades y remiti toda referencia a las orientaciones de la accin a las esferas de
Ja moralidad y el arte.

N ie t z s c h e

La sociedad industrial que se forma en Europa y luego en Amrica del Norte


aparece cortada en dos por un capitalismo brutal: por un lado, el mundo del
inters y de la individualidad, que segn Schopenhauer es estticamente una
taberna llena de borrachos, intelectualmente un asilo de alienados y moral
mente una guarida de bandidos; por el otro, el mundo impersonal del deseo
que no tiene comunicacin con el mundo del clculo. La razn instrumental
puesta a servicio del egosmo posesivo ya no est atada por nada a las fuerzas
de la vida, del cuerpo y del deseo, que no pueden captarse mediante la repre
sentacin, sino slo a travs de la intuicin. El dualismo kantiano se hace tr
gico. E hombre es desdichado, piensa Schopenhauer, porque est dividido en
tre su deseo de vivir csmicamente y el movimiento que lo arrastra hacia la
individuacin. La respuesta de Schopenhauer es que hay que elegir, que libe
rarse de esa individuacin y de una concepcin liberal- del derecho que se re
duce a limitar las intrusiones de la voluntad de los dems en mi voluntad, no
para abandonarse al deseo sino para desindividualizarlo y por consiguiente li
berarse de l y alcanzar el nirvana. Schopenhauer, interesado en el budismo,
es igualmente sensible al quietismo de la Madame Guyon. Su nihilismo ascti
co es una liberacin del querer vivir gracias a arte, a la filosofa y a una medi
tacin sobre la muerte.
Desde principios del siglo XEX (El mundo como voluntad y como repre
sentacin se publica en 1818), Schopenhauer se distancia del mundo de la ra
zn, de la ciencia y de la tcnica, que para l es el mundo del egosmo asocial,
no para volver a crear un orden social imposible, sino para invocar la vida y
el deseo, es decir, lo que es impersonal en a experiencia vivida y no lo que es
consciente y voluntario. Se trata de destruir el yo y la ilusin de la conciencia,
as como de desconfiar de la ilusin de orden social que protege nicamente
los apetitos egostas. Cmo el pensamiento y la accin crtica no iban a re

chazar las ilusiones deJ yo, dei individualismo y del orden social? Cmo los
pensamientos morales y sociales ms vigorosos no iban a ser, desde Schopenhauer a Bergson, defensas-de la vida contra a tcnica, de lo continuo y de lo
colectivo contra lo discontinuo y lo individual? Sobre todo no basquemos en
este movimiento intelectual el nacimiento del sujeto; dicho movimiento es, por
el contrario, hostil a esta idea; sin embargo, encontramos en l a destruccin
del yo y la crtica de la individuacin que ciertamente distan mucho de la
construccin de sujeto, pero sin las cuales sta sera imposible.
Nietzsche combate la respuesta de Schopenhauer pero adopta su crtica
de individualismo. Se sita en el interior de la modernidad y reivindica la
herencia de la Ilustracin, especialmente de Voltaire, sobre todo por repu
dio de cristianismo: los hombres se han separado de los dioses, pero esta
ruptura no es el fin de un mundo, sino que es simultneamente una libera
cin que inaugura una nueva poca y un asesinato que deja al hombre col
mado de culpabilidad. Dios ha muerto, dice Nietzsche en La gaya cien
cia , y luego agrega:
Nosotros le hemos dado muerte Dios ha muerto, Dios contina muer
to! Y nosotros lo hemos matado. Cmo consolarnos, nosotros, los ase
sinos? Lo que el mundo haba tenido hasta ahora de ms sagrado y ms
riguroso ha perdido su sangre bajo nuestras cuchillas. Quin enjuagar
esa sangre de nuestras manos? Qu agua lustral podr purificarnos al
guna vez? Qu solemnidades expiatorias, qu ceremonias sagradas ten
dremos que inventar? No es demasiado grande para nosotros a magni
tud de esta accin? No deberemos convertirnos nosotros mismos en
dioses para parecer dignos de esa accin? Nunca hubo accin tan gran
de, y quien nazca despus pertenecer, en virtud de esa misma accin, a
una historia superior a todo cuanto fue hasta entonces la historia

La muerte de Dios marca tambin el fin de la metafsica entendida como la


correspondencia, como la unidad del Ser y de pensamiento, idea perseguida
desde Parmnides a Platn y desde Descartes a Spinoza. En el corazn de si
glo del historicismo, Nietzsche reemplaza el Ser por el devenir, a sustancia
por la accin o por la praxis, podra decir con Marx. La transmutacin de os
valores ( Umwertung) que Nietzsche anuncia, reemplaza la adaptacin al or
den racional del mundo por la exaltacin de la voluntad, de la pasin.
Nosotros hemos abolido el mundo de la verdad. Qu mundo nos ha
quedado? Quiz el mundo de las apariencias...? Nada de eso! Con el
m undo-verdad tambin hem os abolido el m undo de las apariencias.
Medioda, momento de la sombra ms breve, fin del error ms largo;
punto culminante de la humanidad. Incipit Zarathustra. {El crepsculo
de los dolos, De cmo el mundo-verdad se convierte por fin en una
fbula, nm. 6).

ada ms moderno que estas palabras dirigidas contra Kant y que podran
atribuirse a Auguste Comte, por su desdn de la metafsica. Pero en esta mo
dernidad existen varios caminos. El ms frecuentado es el del utilitarismo, que
Nietzsche llama el pensamiento ingls, y que repudia con el mayor vigor: uno
no puede vivir encerrado en el mundo de las apariencias. La civilizacin fran
cesa es tan detestable como el pensamiento ingls, pues tambin de ella se ha
retirado la vida y los objetos de cultura flotan en el vaco.
. t:- Si se aparta uno de estos caminos clsicos de la modernidad puede, a fin
de contrarrestar el utilitarismo, retornar a la idea de derecho natural y al pen
samiento cristiano y as colocar las ideas de sujeto y de democracia en el cen
tro de la reflexin. Pero esta decisin no es la de ninguno de los tres pensadoes que dominan la crisis de la modernidad: Marx, Nietzsche y Freud. Y es
Nietzsche quien se encuentra ms alejado de esta decisin.
Su argumento central est expuesto en Genealoga de la m oral . En el
mundo existen los fuertes y los dbiles, los dominadores y los dominados, las
aves de rapia y los corderos. Entre esas criaturas hay relaciones materiales de
las que est ausente todo elemento moral y que son las relaciones de la vida
misma, relaciones entre especies e individuos. Pero el dbil, para escapar a
esas relaciones de fuerza que le son desfavorables, interpreta la fortaleza de su
adversario como maldad. Introduce detrs de sus actos una voluntad, una
esencia. Y de esta manera nace la nocin de sujeto, tan irracional y artificial
como la del rayo que los ignorantes presentan para explicar la descarga elc
trica, la cual tambin se convierte en sujeto y hasta toma la figura de Jpiter.
Todo aquello que introduce una intencin general y una conciencia como ex
plicacin de la conducta es un instrumento de defensa de los dbiles que, por
consiguiente, destruye el orden de la naturaleza y crea esencias, esos princi
pios que Auguste Comte consideraba lo fundamental del pensamiento jurdico
y metafsico. Giles Deleuze lo expresa con precisin (p. 44):
La conciencia nunca es conciencia de s mismo, sino que es conciencia
de un yo en relacin con el s mismo, el cual no es consciente. La con
ciencia no es conciencia del amo, sino que es conciencia del esclavo en
relacin con un amo que no tiene que ser consciente.

Lo que aqu importa es la fuerza con que Nietzsche rechaza este pensamiento
del sujeto, y especialmente el cristianismo, religin de los dbiles, y antes del
cristianismo el psicologismo de Scrates y de su discpulo Eurpides que des
truye el espritu de la tragedia griega.
Esta clase de hombre escribe Nietzsche en Genealoga de la moral
tiene necesidad de creer en el sujeto neutro, dominio de libre albe
dro y esto se debe a un instinto de conservacin personal, de afirma

cin de s mismo con que generalmente roda mentira trata de justificar


se. El sujeto (o, para decirlo en lenguaje popular, el alma) tal vez haya
continuado hasta ahora siendo el artculo de fe ms inquebrantable por
la sencilla razn de que el sujeto permite a la gran mayora de los mor
tales, a los dbiles y a los oprimidos de toda clase, ese sublime-engao
de s mismos que consiste en considerar ia debilidad misma como una li
bertad y su modo de ser as com o un mrito.

En Ms all del bien y del mal, ia crtica de Nietzsche se concentra en ios fil
sofos del sujeto y sobre todo en el cogito de Descartes. Descartes dice yo
pienso y aqu el sujeto determina el verbo; hay un yo que piensa. Los moder
nos piensan a la inversa: piensa es determinante, yo es lo determinado. Yo
sera entonces una sntesis operada por el pensamiento mismo. En trminos
muy cercanos a ios que habr de emplear luego Freud, Nietzsche ve en la con
ciencia una construccin social vinculada con el lenguaje y con la comunica
cin, por consiguiente con los roles sociales. Lo ms personal es tambin lo
ms convencional, lo ms mediocre. La conciencia, dice Nietzsche en La gaya
ciencia , es lo que hay menos cabal y ms frgil en a evolucin de la vida or
gnica, de suerte que cuanto ms conciencia tiene el ser, ms multiplica sus
pasos en falso y los actos fallidos que lo hacen perecer. Cmo no pensar
tambin en Marx, que opone las fuerzas productivas, creadoras, expresiones
de la vida, de la energa, a las relaciones de produccin, que son construccio
nes de la conciencia que para l es la conciencia de la dase dominante?
Hasta ahora la modernidad estuvo, piensa Nietzsche, en el triunfo de la
conciencia, en la alienacin de la energa humana que se separa de s misma y
se vuelve contra s misma al identificarse con un dios, con una fuerza no hu
mana a la que el hombre debe someterse. La modernidad ha conducido al ni
hilismo al agotamiento del liunibie, y Loda larpotencia de ste ha sido proyectada al universo divino por el cristianismo, de modo que al hombre ya no le
queda sino su debilidad, lo cual acarrea su decadencia e inevitable desapari
cin. La transmutacin de los valores implica el repudio de esta alienacin y
la recuperacin del hombre de su ser natural, de su energa vital, de su volun
tad de podero.
Slo renunciar ai ideal, a Dios, so el triunfo de a voluntad de vida sobre
la voluntad de muerte permiten la liberacin. Pero la lucha entre estas dos fuer
zas opuestas es incesante, pues todo deseo suea con su realizacin y esto hace
que nazca el ideal. A fines del siglo, Weber retoma ese tema del ascetismo, tan
importante para Nietzsche, pero hace hincapi en el paso del ascetismo extramundano al ascetismo en el mundo para explicar el desarrollo del capitalismo,
es decir, del mundo de ios ricos y de los fuertes y no del mundo de los pobres y
de los dbiles. Nietzsche, en cambio, opone brutalmente el ascetismo de los sa
cerdotes y de los filsofos que exaltan el silencio, la pobreza y la castidad, a la
voluntad de podero. Lo cierto es que Weber se sita en el mundo econmico y

social y Nietzsche en el mundo del pensamiento, puesto que acusa a los filoso-fos de haber convertido en virtudes de toda la humanidad conductas favorables
para su propio trabajo. Esta diferencia de perspectivas tiene consecuencias de*
: s iv a s . El hombre de Nietzsche no es un hombre social como el de Weber.
Nietzsche busca sus modelos en el pasado, en la Antigedad romana y en el
.Renacimiento italiano, donde la virtud es la mejor expresin de na voluntad
?de potencia junto con el gusto por el conocimiento. Hemos dado muerte a Dios
^nuestra culpabilidad alimenta nuestra sed de sumisin y de redencin. Lo que
ia y que hacer es ir ms all de ese asesinato, ms all del bien y del mal, para
[encontrar o crear una existencia natural liberada de todos los ascetismos, de
odas las alienaciones, gracias a un esfuerzo que es al mismo tiempo deseo y ra
zn, dominacin y control de s mismo, que es, contrariamente a una interiori
zacin, una liberacin, un retorno a Dionisos. ste es el tema primero de la re
flexin del joven Nietzsche cuando escriba El origen de la tragedia y cuando
Sea en Wagner ese retorno a Dionisos, antes de denunciar, unos aos despus,
retorno a la moral cristiana de quien haba llegado a ser el autor de Parsifal.
giles Deleuze tiene razn cuando afirma que Dionisos se opone a Scrates y a
Jess ms directamente que a Apolo, de quien es el complemento necesario.
Pues Dionisos es la vida y por lo tanto un principio supraindividual.
^ Nietzsche elude el utilitarismo ingls al desbordar la idea cristiana de suje
to, al alejarse cada vez ms del empirismo y elevarse por encima de la perso
na. Lo que le atrae de los misterios de Eleusis es comprobar la unidad de to
dos los seres, la idea de que la individuacin es el fundamento de todo mal y
de que el arte representa el presentimiento y la jubilosa esperanza de que al
gn da e encanto de la individuacin quede roto y sea restaurada la unidad.
Nostalgia del Ser, retomo, ms all de la conciencia y contra la conciencia, a
lo Uno., que no es el mundo divino sino el mundo anterior a los dioses, el
mundo de paganismo donde el propio hombre es un dios o un semidis, o un
hroe. Nuestra civilizacin privada de mitos, arrastrada a una descomposicin
de la cual Francia da e ms brillante y peor ejemplo, trata de volver a crear
un mito fundador y se agota buscndolo en las culturas pasadas. El origen de
la tragedia expresa de a manera ms directa la voluptuosidad de vivir.
Sin embargo, hemos de buscar esa voluptuosidad, no en los fenmenos,
sino ms all de los fenm enos... N os identificamos realmente, pero
breves instantes, con el Ser original dei cual experimentamos la insacia
ble sed de existir... A pesar del terror y de la piedad, gustamos de la di
cha de vivir, no como individuos sino com o participantes en la sustancia
viva y nica que nos engloba a todos en su voluptuosidad, de la cual na
ce la vida.

Para Nietzsche, este mito dionisaco que escapa a ias coacciones de la vida so
cial y que slo puede manifestarse cuando desaparece la unin de un pueblo y

una civilizacin (unin tan bien y tan peligrosamente realizada en Francia) s


lo puede ser un mito alemn, precisamente porque no corresponde a una con
ciencia nacional, porque es asocial. Alemania, despus de Lutero, es la tierra
del devenir, de una voluntad de ser que nunca se agota en formas polticas y
sociales. Slo el espritu alemn puede luchar contra la degeneracin moder
na, contra el deterioro de la raza europea. Pensamiento difcil de interpretar
pues est muy alejado del nacionalismo, de a burocracia y del militarismo de
Estado bismarckiano. Sabemos adems que en su poca Nietzsche fue uno de
los raros y ms resueltos adversarios del antisemitismo, lo cual debera evitar
toda confusin con el nazismo, que ha apelado a l. Nietzsche no se identifica
con la nacin, con el Volk alemn. Sin embargo, ese Ser, ese Uno, que lo invo
ca, se manifiesta en la historia por a voluntad de un pueblo, en particular del
pueblo alemn que se ha sublevado con un profundo asco, segn se lee en
Ms all del bin y del mal, contra las ideas modernas. Nietzsche constan
temente hace referencia a los pueblos eslavos, a Rusia y a Polonia, nacin esta
ltima con la que en parte se identifica por sus orgenes, pero sobre todo hace
referencia al pueblo alemn, que opone tanto a la civilizacin francesa como
al pensamiento ingls, oposicin que ser retomada con otra forma por Tonnies, quien define la sociedad por oposicin a la comunidad, no sin sentir nos
talgias por esta ltima y con cierto nacionalismo.
Para la filosofa de la Ilustracin, la sociedad y la historia constituan dos
caras de la misma realidad. Esta idea permanece fuertemente presente en el
pensamiento francs que identifica a Francia con el triunfo de la razn y de la
libertad. Esta nueva alianza de lo temporal y de lo espiritual no deja ningn
espacio de libertad a aquello que slo se define por su participacin en el pro
greso encamado en la nacin. E pensamiento alemn, del que Nietzsche es un
representante central, separa en cambio la nacin y la racionalizacin. Nietzsche ataca al hombre abstracto, privado de todo mito constructor, la educa
cin abstracta, el derecho abstracto, el Estado abstracto, en nombre del mito
nacional, en nombre de aquello que es ms profundo que una voluntad colec
tiva, la fuerza misma de la vida de un ser histrico concreto. El pensamiento
de Nietzsche recurre a a vez al Ser y al movimiento de afirmacin de la na
cin. La invocacin al Ser, ms all dei bien y del mal, lleva a reunir la liber
tad y la necesidad. Quiero aprender cada vez ms a considerar la necesidad
de las cosas como la belleza en s. De esta manera ser uno de aquellos que
embellecen las cosas. Amor fati: que esto sea en adelante mi amor, dice
Nietzsche en La gaya ciencia.
E superhombre es el que se eleva al am or fati , el que, segn las pala
bras de Zarathustra, sabe que tiene necesidad de lo peor de s mismo, si
quiere lograr lo que hay de mejor en l. Nietzsche ciertamente no reclama
la liberacin de los instintos, sino que aspira a su espiritualizacin, a trans
formar la naturaleza en obra de arte, a la ascensin hacia el Eterno Retor
no. Todo pasa y todo retorna; eternamente gira la rueda del Ser. Todo

muere, todo vuelve a florecer, eternamente se despliega e ao del Ser. Todo


se quebranta, todo se reajusta; eternamente se edifica la morada del Ser.
;Ascenso hacia el ser y hacia el arte que coincide con una corriente central
del pensamiento alemn, de Schiller a Hlderlin, Schelling y el joven Hegel,
los tres condiscpulos en el Stift de Tbingen. Ascenso asociado al espritu
nacional por el repudio de una modernidad identificada con la integracin
social, con la moralizacin y con la civilizacin burguesa.
Pero esta relacin es frgil: apelar al pueblo se convierte pronto en nacio;naismo y es algo que entra en conflicto con lo esttico. Pero no es ms frgil
que la relacin de la conciencia cristiana y la reinvindicacin social en que se
funda la accin democrtica moderna. El utilitarismo triunfante encontrar
constantemente frente a s estos dos adversarios que a veces parecen aproxi
marse el uno al otro y que sin embargo se sitan en puntos opuestos del hori
zonte: el paganismo nietzscheano y e espritu democrtico entregado a la de
fensa de los dbiles y de los explotados y basado al mismo tiempo en la idea
de los derechos del hombre. Los intelectuales de mi generacin se decidieron
ms frecuentemente por la crtica antropolgica de la civilizacin burguesa
que realiz Nietzsche, que por la crtica social de la dominacin capitalista,
aunque la extensin de los regmenes totalitarios haya creado entre esas dos
crticas ciertas convergencias ms aparentes que reales, pues la gran poltica
con la que suea Nietzsche en los ltimos aos de su vida consciente es cual
quier cosa menos democrtica. La transmutacin de los valores se resume
aqu en el paso de la Revolucin Francesa a Napolen. Esa poltica se propo
ne luchar contra la decadencia, es decir, contra el cristianismo y el socialismo,
contra la moral de los esclavos. Pero, se trata verdaderamente de poltica? La
lucha contra el cristianismo y contra la moral kantiana quiere ante todo libe
rar al hombre, un ser capaz de promesas, segn las palabras que inician la
Ar CZvmfllnpsi jo I* r^orn_, y Hacer de la vida, segn se
dice en La gaya ciencia, una experimentacin del conocimiento. Nietzsche
concluye: Con el sentimiento en el corazn uno puede no slo vivir valerosa
mente sino tambin vivir alegremente y rer alegremente. Y quien podra rer
bien y vivir bien si primero no ha guerreado y aprendido a vivir?
Todos ios temas se resumen en esas palabras: el repudio a la moral cristia
na, la alegra, el combate. Lo que los une es ante todo la crtica a una moder
nidad identificada con e utilitarismo y con la subordinacin del ser individual
a los intereses de la organizacin econmica y social. La crtica de Nietzsche
es tan radical porque es antisocial, como lo es la hostilidad de tantos artistas e
intelectuales respecto de una sociedad civil y de una democracia identificadas
con el capitalismo filisteo. Su pensamiento esclarece todo un aspecto de esta
modernidad fragmentada que he presentado en el captulo anterior. Nostalgia
del Ser y llamamiento a ia energa nacional son las dos formas principales de
resistencia a la modernidad, de un retorno a un ms all de lo social que
reemplaza al dios muerto. Con Nietzsche el pensamiento se hace antisocial y

antimoderno. A veces es antiburgus, a veces antidemocrtico, pero siempre


desconfa de las fuerzas y de los actores sociales de la modernidad. Aunque
ese pensamiento apele a la unidad del Ser, o al espritu nacional, o al devenir
de la historia, siempre sigue el camino del retomo a lo Uno, al Todo, camino
que desemboca en un siglo XX que ser un siglo de enfrentamientos en el que
las sociedades empearn todas sus fuerzas al servicio de sus dioses, en una
lucha a muerte unas contra otras sobre el sepulcro vaco del dios de los cris
tianos. Si Nietzsche escapa a estos combates demasiado reales, ello en parte se
debe a que recha2a una ruptura absoluta con el cristianismo. En Ms all del
bien y del mal , as como en los ltimos renglones de Genealoga de la m oral ,
se restablece cierta continuidad con esa religin que relacion el sufrimiento
con la voluntad en la figura de Cristo y que ense al instinto a doblar la
cerviz y a someterse, pero tambin a purificarse y a aguzarse para sublimarse
as en amor pasin.
A medida que se agotan el historicismo y la confianza puesta en el progre
so, el pensamiento de Nietzsche asume una importancia creciente hasta hacer
se dominante, por ejemplo en Francia, donde anim la reaccin contra la
ideologa de la modernizacin que acompa al gran crecimiento econmico
producido despus de la segunda guerra mundial. Ganni Vattimo tiene razn
cuando ve en Nietzsche el origen del posmodernismo, pues l fue el primero
en mostrar el agotamiento del espritu moderno en el epigonismo. De ma
nera ms amplia, Nietzsche es quien mejor representa la obsesin filosfica
del Ser perdido, del nihilismo triunfante despus de la muerte de Dios. El pen
samiento contemporneo est marcado por la divisin creciente entre aquellos
que, siguiendo a Marx, ponen en lugar del Ser (como principio de orden y de
unidad del mundo) la lucha librada en nombre del sujeto humano o de la na
turaleza contra una dominacin social, y aquellos que, inspirados en Nietzs-che, se vuelven hacia un Sererrel-mundo que es energa pero tambin un ser
portador de una tradicin, de una cultura, de una historia y que se define, so
bre todo, por pertenecer a una nacin. Nietzsche es quien primero denunci la
ilusin modernista, la idea de la correspondencia entre el desarrollo personal
y la integracin social y quien ha impulsado una parte del pensamiento euro
peo a una nostalgia del Ser que a menudo llev a la exaltacin de un ser na
cional y cultural particular.
Frente a un pensamiento modernista que lleg a ser crtico se yergue, des
de Nietzsche, un pensamiento antimoderno que concentra sus ataques contra la
idea de sujeto. ste es un pensamiento antropolgico y filosfico opuesto a las
ciencias sociales que nacieron casi naturalmente con la modernidad. Es un
pensamiento que no representa nostalgia del pasado, pero que se niega a iden
tificar al actor y a sus obras. El pensamiento nietzscheano se sale del moder
nismo al volver a introducir el Ser ahistrico; pero ste ya no puede ser el
mundo de las ideas platnicas o del logos divino; es la relacin con el ello, con
a conciencia del deseo. El hombre no supera su historia porque su alma sea a

Imagen de Dios, como quera Descartes, sino porque est animado por Dioni:sos, fuerza impersonal del deseo, sexualidad, naturaleza en el hombre. Contra
l pensamiento de la Ilustracin, que situaba lo universal en la razn y recu
bra al control de ias pasiones por ia voluntad puesta al servicio de la lucidez,
| universal surge con Nietzsche, y despus de l con Freud, en el inconsciente
jy-su lenguaje, en el deseo que derriba las barreras de la interioridad. Este vuelieb puede llevarse hasta el antimodernismo ms extremado, pero tambin es la
Condicin de creacin de un sujeto que no sea ni e yo individual ni e s mis
ino (self) construido por a sociedad; un sujeto que se define por la relacin
bnsigo mismo y no por la relacin con las normas culturales institucionaliza
ras, pero que slo puede existir si descubre el camino que conduce del ello al
y o , camino que debe rodear y eludir el ego identificado con la razn. Nietzsche es ajeno a la preocupacin del yo; el amor al destino, am or fati , que l
proclama, quiere librar al hombre de todas las tendencias a la subjetivacin,
tendencias decadentes,.como la cristiana, a democrtica, la femenina.*
Este pensamiento s resuelve en una nostagia del Ser y en una fascinacin
por la nacin entendida como comunidad viva, idea que llevar a Heidegger,
nutrido en Nietzsche, a aliarse con el nazismo, y no es posible aislar al propio
Nietzsche del auge de ios nacionalismos de la Europa Centra, auge que marca
a primera gran crisis de a ideologa modernista. Pero identificar a Nietzsche
con este impulso (Drang) de las naciones sera tan excesivo como considerar
su antropologa como una respuesta necesaria al utilitarismo y al conformis
mo social. Un pensador puede entenderse como un elemento particular de una
configuracin cultural en a cual entran otros elementos que no son ideas sino
fuerzas sociales o polticas colectivas. Y, siguiendo a Nietzsche, es menester
recordar que un pensamiento se sita en ei seno de una sociedad dividida en
intereses opuestos. La conciencia y ia interioridad son instrumentos de defensa de los pobres en tanto que os poderosos son portadores de vida. La oposi
cin que establece Nietzsche entre conducta activa y conducta reactiva es cier
tamente una oposicin social y no se debe a un azar que dirija sus^ataques
tanto contra los dbiles como contra la democracia y las mujeres. sta es una
actitud que considero fundamental y a a que me propongo oponerme en este
libro a defender a idea de que e tma del sujeto no es ya la bsqueda de un
fundamento metasocial del orden social, un nuevo nombre dado a lo Uno, a
Dios, a la razn o a la historia, sino que por el contrario es un movimiento so
cial, el acto de defensa de los dominados contra los dominadores que se iden
tifican con sus obras y con sus deseos. Pues en a sociedad moderna, el natura
lismo y el materialismo son las filosofas de os dominadores, en tanto que
aquellos que estn presos en las redes e ideologas de la dependencia deben es

* Es imposible traducir al castellano o a alemn por ejemplo la oposicin francesa


intre je y moi. Me parece adecuado traducir m oi por ego y je, el sujeto, por yo (nota del autor).

tablecer una relacin consigo mismos, afirmarse como sujetos libres, en la im


posibilidad de poder descubrirse a travs de sus obras y de sus relaciones socia
les, puesto que estn alienados y dominados. Al atacar la idea de conciencia y
de sujeto, Nietzsche se identifica con los amos y as indica el camino inverso
que debe seguir una filosofa del sujeto, la cual no puede ser ms que una so
ciologa del sujeto, puesto que ste slo se constituye al romper sus lazos de
dependencia. Y qu es la democracia, tan frecuentemente atacada por mu
chos intelectuales en nombre del elitismo de la razn o bien en nombre de la
voluntad de podero, sino la creacin de garantas que protegen a los dbiles
y les permiten establecer esa relacin consigo mismos que llamamos libertad y
que es la fuerza a partir de la cual puede intentarse la reconquista del espacio
social que ocupan los dominadores, quienes lo describen como natural, ajeno
a la conciencia y de conformidad con los movimientos de la historia o con la
naturaleza del ser humano? Finalmente, cmo olvidar que el triunfo de la mo
dernidad marc tambin el triunfo de la virilidad y de la separacin del va
rn (identificado con la razn y con a voluntad) y de a mujer, reducida a ser
tan slo tradicin y pasin?
La oposicin de amo y esclavo domina todo ese siglo, desde Hegel a
Nietzsche pasando por Marx. Esa oposicin nos impone situar a defensa o el
rechazo del sujeto en el seno de una sociedad dividida en clases, con una elite
que se identifica con el progreso y con categoras dominadas que se repliegan,
no slo en una identidad siempre definida por una tradicin, sino tambin en
una interioridad, en una conciencia que, aunque aquellas categoras empleen
un lenguaje tradicional, constituye el nico espacio de libertad desde el cual
pueden organizar su contraofensiva.
Aceptemos la idea de que el utilitarismo y la religin de a sociedad, que
encierran al hombre moderno en una jaula de hierro, pueden verse atacados
por dos lados opuestos. 14ado en que se coloca Nietzsche es el del ello, el ifela vida que se rebela contra las normas del orden y contra a moralizacin. El
otro lado es el del yo, el de su libertad, e de los movimientos sociales que
combaten un orden social que os amos intentan hacer pasar como natural.
Lo importante es reconocer esta oposicin, ms determinante que la voluntad
comn que tienen ias dos corrientes de pensamiento de atacar el utilitarismo
social y el funcionalismo sociolgico. La crtica al orden burgus en nombre
de la vida y del deseo (ya sea con tendencia al izquierdismo o con tendencia al
fascismo) siempre estuvo preada de hostilidad hacia a democracia y sobre
todo hacia lo que se llamaba con desprecio la socialdemocracia.
En el momento en que mi anlisis comienza a seguir la decadencia del his
toricismo, despus de haber tratado su triunfo sobre el-dualismo cristiano, no
puedo abandonar el tema de Nietzsche sin reconocer al mismo tiempo la nece
sidad de prestar apoyo a su ataque contra el positivismo y contra un histori
cismo cada vez ms sofocante. Pues lo que Nietzsche repudia como sujeto y
como conciencia est ms cerca de lo que la sociologa llama socializacin, in

teriorizacin de las normas sociales o tambin moralizacin, que de la idea de


sujeto tal como se expresa entre nosotros cuando la conciencia del Zek resiste
a los campos de concentracin y ia idea de los derechos del hombre resiste a
la arbitrariedad del poder absoluto.
Nietzsche no es la nica gran figura intelectual que ha combatido a ideo
loga modernista. Los filsofos de la historia y de la sociedad se han identifi
cado en gran medida con un aspecto u otro de la crisis de la modernidad. Con
frecuencia estn vinculados con el tema nacional, como ocurri en Francia
con Michelet, y como ocurre con la mayora de los intelectuales alemanes y, a
fortiori, con los de los pases danubianos en los que se desarrolla ei movimien
to de las nacionalidades; generalmente dichos intelectuales estn entregados a
la bsqueda del ser, que descubren en la naturaleza, en la belleza y sobre todo
en la vida, ms precisamente, en la sexualidad. Las filosofas de la vida son a
la vez una expresin intelectual de la modernidad y una reaccin contra el inteectualsmo de la cultura reducida a a racionalidad instrumental. Dichas fi
losofas penetran tardamente en Francia con la obra de Bergson. Es fcil opo
nerlas a una sociologa de sujeto, pero es ms til reconocer que constituyen
el punto de apoyo que permiti al pensamiento liberarse de un racionalismo
cada vez ms devorado por el conformismo y el utilitarismo social; se trata de
un movimiento crtico sin el cual no sera concebible la constitucin del suje
to, a pesar de que la tensin entre todas las filosofas del ser y todos los pensa
mientos del sujeto sea fuerte.
Si he partido de Nietzsche, se debe seguramente a que es quien se encuen
tra ms alejado de la redfinicin de la modernidad a la que est dedicado es
te libro, pero tambin porque la idea de sujeto no se puede introducir antes de
la destruccin del racionalismo de la Ilustracin que redujo la modernidad a la
racionalizacin v a a secularizacin. Con Nietzsche comienza tambin el
reencantamiento de a vida social^ reencantamiento en cayo ceiiu crsituar-la^
idea de sujeto.

F reud

La destruccin del yo, definido por la interiorizacin de las normas sociales,


es algo que Freud lleva a sus consecuencias extremas; su obra es el ataque
ms sistemtico que se haya lanzado contra la ideologa de la modernidad.
Freud sustituye por la ruptura entre individuo y sociedad la unidad del actor
y del sistema, de la racionalidad del mundo tcnico y de la moral personal.
Por un lado, est el placer, por el otro, a ley, mundos tan completamente
opuestos que resulta imposible concebirlos juntos. De suerte que la afirma
cin central de Freud puede interpretarse de maneras opuestas: para algu-

nos, JFreu.d-.es un pesimista que considera indispensable el sometimiento de


las pulsiones individuales a ias reglas y a las coacciones de la vida social;
para otros, Freud es quien ha revelado y, por consiguiente, liberado la se
xualidad. Es imposible atenerse a semejante dualidad que corresponde al
punto de partida y no al punto de llegada de la reflexin de Freud; pero re
conozcamos que esa dualidad nunca fue eliminada y que el pensamiento de
Freud es incompatible con todo esfuerzo de moralizacin y de socializacin.
Este carcter radical tiene una fuerza explosiva. Freud proclama su lucha
contra la conciencia y el yo del siguiente modo: El psicoanlisis se niega
a considerar la conciencia como la esencia misma de la vida psquica, sino
que ve en la conciencia una simple cualidad de la vida psquica que puede
coexistir con otras cualidades o faltar (El yo y el ello). Vuelco anlogo al
de Nietzsche. En lugar de partir de la conciencia, hay que partir del incons
ciente, no en el segundo sentido dado a este trmino, que es e de contenido
psquico reprimido, sino en el sentido primero de actividad psquica profun
da de la cual la conciencia es slo la envoltura, en el contacto de a realidad
que ella percibe.
Esta actividad psquica procede de una actividad biolgica y hasta fsica.
En el ser humano hay instintos que crean necesidades, es decir, tensiones que
el organismo trata de satisfacer para recobrar un estado de equilibrio. E pla
cer es la satisfaccin del deseo, e relajamiento de la tensin que el deseo crea*
Llevada al extremo, esta concepcin significa que e organismo tiende a redu
cir tensiones y, por consiguiente, a la inercia. Esto es lo que Freud expresa cla
ramente en Ms all del principio de placer :
Un instinto no sera ms que la expresin de una tendencia inherente a
todo organismo vivo, tendencia que lo impulsa a reproducir, a restablecti un esLado anteriorTal cual se haba visto obligado a renunciar por ia
influencia de fuerzas exteriores perturbadoras; sera la expresin de una
especie de elasticidad orgnica o , si se prefiere, de la inercia de la vida
orgnica.

Y poco ms adelante Freud agrega de manera an ms radical:


Si admitimos, como un hecho experimental que no presenta ninguna ex
cepcin, que todo cuanto vive retorna al estado inorgnico y muere por
razones internas, podemos afirmar: el fin hacia el que tiende toda vida
es la muerte, e inversamente, lo q u e no tiene vida es anterior a lo vivo.

Poco antes y en el mismo texto, Freud haba expuesto la consecuencia princi


pal de sus afirmaciones:
De manera que los instintos orgnicos son factores de conservacin his
tricamente adquiridos y si tienden a la regresin, a la reproduccin de

estados anteriores, no nos queda ms remedio que atribuir la evolucin


orgnica como tal, es decir, la evolucin progresiva, a 3a accin de fac
tores exteriores perturbadores que apartan al organismo de s tendencia
al estancamiento.
fetos textos estn muy alejados de las representaciones (como las de Fromm)
|ue hacen de 1a sexualidad el medio natural de la sociabilidad, el .deseo, por
fos dems y por consiguiente del pansexualismo que se ha difundido en la cul
tura contempornea. Ei pensamiento de Freud no ha dejado de hacerse cada
fez ms radical, sobre todo despus de la dramtica experiencia de la guerra
jnundial y sus destrucciones, hasta el punto de asignar una importancia extre
ma a la agresividad y al instinto de muerte. Aqu su pensamiento coincide con
i-de Hobbes. El estado natural es el estado de guerra ele todos contra todos y
k-organizacin de la vida social, lejos de apoyarse en las tendencias naturales
3el hombre, debe romper con ellas. El dominio de la ley se opone al de los insSntos, el principio de realidad se opone al principio de placer. Recientemente
jarie Moscovici, en La sombra del objeto , ha hecho hincapi en esta orienta
ron del pensamiento freudiano a sealar especialmente el lugar que ocupan
iljpdio y la agresividad tanto en ei pensamiento de Freud como en el de Wincott. La manera en que Freud explica la formacin de las reglas sociales en
Ttem y tab , no se funda en el asesinato del padre y en el hecho de que los
germanos asesinos establecen la ley que debe detener la violencia? Los anlisis
reudianos de os instintos y de la bsqueda del placer descartan por completo
a subjetividad y la intencionalidad de la conducta, como lo ilustra la imporancia que tiene la hipnosis en la formacin de este pensamiento.
Frente al placer est la ley y ambos son exteriores a la conciencia. El yo no
is casi nada puesto entre la ley, que es ante todo represiva, y el ello. La adapacin al mundo social slo se realiza en virtud de la represin. Es el miedo a
a castracin lo que aparta al nio de la madre y lo orienta hacTa1an:ealidad.
a que la ley inculca a los miembros de la sociedad es su subordinacin a los
ntereses de la sociedad. La socializacin, la interiorizacin de las normas, que
j o s socilogos funcionalistas describen como una adquisicin, se manifiesta en
el pensamiento freudiano como represin que nunca se estabiliza.
Esta primera imagen del pensamiento freudiano, que luego criticaremos,
tiene sin embargo el mrito de hacer que surja una interpretacin de la natu
raleza de la sociedad capitalista que no es slo una sociedad de adquisicin
[acquisitive society), sino que es sobre todo el lugar de la ruptura, tan bien
descrita por Polanyi, entre la economa y las creencias culturales o las formas
de organizacin social.
Esta imagen de la sociedad capitalista, que corresponde a la experiencia
principal que ella tuvo de s misma, que se traduce en sus normas sociales y en
lo que se llaman sus valores, se funda en efecto en la separacin completa en
tre, por un lado, e inters individual y el mercado definido como algo no so-

cal, como campo de batalla y lucha a muerte, y por el otro, la ley o, ms pre
cisamente, la disciplina por la cual se imponen al ser de deseo coacciones que
hacen de l un ser social. El mundo capitalista no sacrifica ni la violencia del
dinero ni el rigor dei orden social, pues sabe que ambas cosas son indispensa
bles para su funcionamiento, lo cual supone a la vez que se libera el instinto
de la adquisicin y que se imponen reglas estrictas tanto en el trabajo produc
tivo como en la educacin. Esta oposicin del placer y de la ley explica que
la sociedad capitalista est construida sobre dos oposiciones: por un pane, ia
oposicin entre los burgueses impulsados por el deseo de adquisicin y los
obreros sometidos a la disciplina; por otra parte, la oposicin entre la activi
dad econmica y, por consiguiente, pblica dominada por la competencia o el
dinero y la vida privada en la que se impone la subordinacin a las leyes, a las
reglas y a las convenciones. Esto otorga a la sociedad capitalista su carcter
bien particular: es en la vida pblica donde se liberan los instintos y en la vida
privada donde se hace sentir ei peso de la ley, lo cual pudo hacer creer a esp
ritus superficiales que en esta sociedad los individuos estaban perfectamente
socializados y controlados. La liberacin de los instintos que otras sociedades
aceptan en la vida privada se realiza aqu en la vida pblica, en la vida econ
mica, en el mercado, lugar de violencia, de agresividad y de muerte. Por lo de
ms, ste es el tema principal de muchas novelas del siglo XDC y sobre todo de
la obra de Baizac.
Del anlisis freudiano se pueden extraer perspectivas de vuelco y hasta de
superacin de esa oposicin entre placer y realidad. La definicin del comu
nismo a cada cual segn sus necesidades, no es acaso un sueo de naturali
zacin de la sociedad? De manera ms realista, la accin del movimiento
obrero y las reformas sociales han atenuado fuertemente la separacin de la
economa y de la sociedad que defina la sociedad capitalista pura. Pero no ha
sido Freud quien ha desarrolladQ-sem^jrtes4deas^ptresre^brmuv~aljd~d'
lTcoecIa^dela accin revolucionarias, por el hecho mismo de que su la
bor se abstena de definir la conducta humana atendiendo a la accin y a la
intencin. Sin embargo, ya es hora de recordar que esa oposicin completa en
tre placer y realidad, entre Jos instintos individuales y el orden social, aunque
tiene un valor crtico que Freud nunca dej de considerar, si se aceptara seme
jante oposicin en esta forma simple, no dejara ningn espacio a la mayor
parte de sus anlisis. En particular, tal oposicin eliminara el tema de a libido,
por un lado, y los temas de la culpabilidad y de la sublimacin, por el otro.
Pues lo que distingue la libido de los otros instintos es que se trata del de
seo de un objeto y no del deseo de su propia satisfaccin. Los pasajes de
Freud antes citados obligan a oponer instinto de vida e instinto de m u erte,
relacin objeta] y destruccin del objeto, apego al objeto de deseo trad u cid o
en la palabra amor, en su sentido ms corriente, y repeticin de un deseo que
slo se refiere a s mismo. De manera complementaria, la ley no es exterior al
individuo, sino que penetra en l, lo gobierna parcialmente y al mismo tiem-

&o determina en el individuo la culpabilidad, que nace de la resistencia del


Peseo a la ley.
: Por fin, y esta interrogacin nos lleva a ios problemas ms difciles, pueser el supery solamente represivo? No es el supery tambin capaz de
acoger las demandas del ello y darles un sentido sublimado, operacin en virind de la cual el supery se convierte en el creador, no del yo, sino del suje
te? En resumen, a separacin de las instancias de la vida psquica incons
ciente, preconsciente y consciente, para emplear los trminos de la primera
lpica freudiana , no debe hacer lugar a una relacin ms dinmica entre
fs instancias redefinidas como el elo, el supery y el yo? La historia de in
dividuo no es solamente, ni siquiera fundamentalmente, la historia del con
flicto creciente entre el placer y la ley y del sometimiento final del primero a
la'segunda; esa historia es superacin de la fusin original con la madre y de
pepudio del padre y es adems e paso a a identificacin con el padre, ms all
Bel conflicto edpico. El padre no es slo una figura represiva que amenaza cas
trar a nio que desea a la madre. El yo y el ello es en esto muy explcito:
El yo ideal representa s la herencia del complejo de Edipo y por consi
guiente es la expresin de las tendencias ms vigorosas de los destinos
ibidinaes ms importantes del ello. Por su intermedio el yo se ha hecho
amo del complejo de Edipo y al mismo tiempo se ha sometido al ello.
Mientras que el yo representa esencialmente el mundo exterior, la reali
dad, el supery se opone a l por cuanto est encargado de los poderes
del mundo interior, del ello.

Y he aqu que hemos pasado del enfrentamiento de ello y del supery (para
elo y e supery contra el yo, considerado siempre como un conjunto de iden
tificaciones sociales. Esta alianza es la sublimacin , por obra de la cual lo
que forma parte de las capas ms profundas de la vida psquica individual se
convierte, gracias a la formacin del yo ideal, en lo que hay ms elevado en e
alma humana . La religin, la moral y el sentimiento social, para emplear las
expresiones del propio Freud, son los productos de esa sublimacin.
Es exagerado afirmar que el pensamiento de Freud, guiado en un princi
pio por la voluntad de destruir la imagen dominante de yo y de la conciencia,
culmina, sin renunciar en nada a este trabajo crtico, en el reemplazo del ego
por el yo? No se puede entender la clebre frmula All donde estaba el ello
puede sobrevenir el yo, como la complementariedad de las dos operaciones
de subordinacin del yo a elo y luego de a transformacin de una parte del
ello en un supery, que ya no es la ley exterior al individuo sino que es un su
jeto que no constituye el representante interiorizado de la ley sino un instru
mento de liberacin de las coacciones sociales? Lo esencial de lo que se llama
la segunda tpica se encuentra en esa falta de separacin entre el elo y e su-

pery. La cesura que exista entre el que reprime y lo reprimido queda reem
plazada por el paso de una parte de ese gran depsito de libido que es el ello
al supery. El ello se diferencia y se transforma en supery y en yo con el nue
vo sentido de esta palabra, es decir, se transforma en yo. Ms precisamente, si
seguimos las indicaciones dadas en Introduccin al narcisismo, publicado en
1914 y por lo tanto anterior a Ms all del principio del placer y a El yo y el
ello , la libido, primero catectizada en el yo, cuando se trataba del narcisismo
primario, se proyecta luego a objetos exteriores sin dejar de catectizarse en el
yo, de modo que se comporta respecto de las catexias de objetos, dice Freud,
como el cuerpo de un organismo protoplasmtico respecto de los seudpodos que emite. El narcisismo primario queda entonces sustituido por un narcisimo secundario que se dirige ya no al yo sino al supery. No sera sor
prendente que encontrsemos una instancia psquica particular que cumpliera
la tarea de asegurar la satisfaccin narcisista procedente del ideal del yo y que,
con esa intencin, observara sin cesar al yo real y lo midiera con el ideal. La
sublimacin y el narcisimo secundario explican ia formacin de la conciencia
moral, lo cual pone fin a la separacin primera del instinto del yo y*le la libi
do de objeto. Las pulsiones de autoconservacin son tambin de naturaleza
Iibidinal, dice Freud en la Nota autobiogrfica (Selbstdarstellung) de 1925.
Mientras que las identificaciones someten al individuo a la sociedad, e narci
sismo es un retorno del individuo a s mismo, un retorno cargado de libido,
sin significacin patolgica, sino que, por el contrario, es como una nueva
concentracin en s mismo, ms all de la sexualidad. Laplanche y Pontalis
formulan claramente este anlisis de Freud: La transformacin de una activi
dad sexual en una actividad sublimada tiene necesidad de un tiempo interme
dio, el retiro de la libido al yo, lo cual hace posible la desexualizacin.
Esteretomo_aL_uno^nismo_^smne_una-impo$taneia-pameuaf^eR-hrsode-dad de masas donde cada miembro de una muchedumbre tiende a identificar
se con los lderes que ejercen sobre una influencia hipnotizadora. Es el supery lo que da al individuo, por obra de la sublimacin y de la libido que le
aporta, la capacidad de resistir a esa seduccin y a esa manipulacin. Sera
exagerado privilegiar esos aspectos del pensamiento de Freud, por ms que
correspondan a un conjunto de escritos en los que se encuentra claramente ex
puesta la metapsicologa del autor. Pero asimismo sera exagerado limitar a
Freud a un pesimismo tota fundado en la contradiccin absoluta del placer y
de la ley social. De esta manera, lo reprimido desempea una parte positiva al
sublimarse en virtud de, segn Freud en la Metapsicologa , cierta separacin
de la representacin y de la cantidad de afecto que busca nuevas representa
ciones para penetrar en el mundo consciente. La conciencia moral slo se
forma en relacin con la represin y la angustia, pero no se reduce slo a eso.
Pues Freud est tan alejado de la moral hedonista que se difunde en el siglo X X
como de la vieja moral de la culpabilidad. Freud explora los caminos por los
que el individuo puede escapar a la angustia y al mismo tiempo a la prdida

|de s mismo en el objeto del deseo. Si asigna tanta importancia al instinto de


lamerte, a Thanatos, en la segunda parte de su vida, lo hace para oponer a las
pulsiones dej yo, a la bsqueda del placer que no puede conducir como dice
[Marcuse, sino a Nirvana, a a muerte el papel creador de Eros, que une en
Oa medida en que su primera funcin es la reproduccin sexual y que se subli|na en lo que el propio Freud llama el amor. Pero Eros puede conducir tam
bin a la prdida del yo disueto en sus identificaciones. Slo el retorno a uno
jmismo, el narcisismo secundario en particular, permite evitar estos dos esco
plos opuestos, el encierro de s mismo y la prdida del s mismo en el objeto, y
autoriza as la construccin de una personalidad que ya no es esa delgada pe
lcula del ello que est en contacto con el mundo exterior y a la que Freud re
duca el yo.
La oposicin absoluta del placer y de la ley puede conducir a una con
cepcin autoritaria y muy masculinizada de la formacin de la personalidad.
Es tentador afirmar que la nia, que rompe menos completamente la relacin
con la madre para identificarse con un modelo de su sexo, permanece en el or
den de lo imaginario, para emplear el vocabulario de Lacan, y penetra ms difcilmente en el orden de lo simblico, es decir, en la cultura. Si por el contra
rio se insiste en la continuidad del ello en el supery, en la invasin del ideal
de yo por la libido, ya no hay, entre lo imaginario y lo simblico, la misma
separacin completa, lo cual conduce a cierta feminizacin de la teora de la
personalidad. sta se forma en virtud de lo que los pragmticos llaman una
conversacin interior entre e yo y el ego , dice Mead , es decir, una sepa
racin entre el yo de la enunciacin y el yo del enunciado, dice Lacan. Pero
hay que dar tanta importancia a la comunicacin entre estos dos sujetos como
a su separacin. Este punto de vista, que se encuentra tan presente en la se-gnnHn p arre Ap 1.-i_nh ra Ae> Fr^ n d 3 sobre todo antes del pesimismo extremo de
los ltimos aos, nos aparta de la visin impuesta por cierto racionalismo que
identifica el sujeto con la razn y con su triunfo sobre las pasiones, concep
cin que no era ya a de Descartes, como lo recuerda Lacan, para quien en el
filsofo el yo de yo pienso no coincida en el cogito con e yo de su yo
existo. La formacin del sujeto no es solamente un alejamiento del individuo
y una identificacin con el grupo y con las categoras de la accin racional;
esa formacin tiene que ver con un deseo de s mismo y al mismo tiempo con
un deseo del otro.
Lo que hemos aprendido de Freud es la desconfianza respecto de la vida
interior colmada de identificaciones alienantes y de modelos sociales incul
cados, lo que nos obliga a buscar el yo fuera del ego, en el repudio de la co
rrespondencia entre el individuo y la sociedad, a vincular su defensa con la
rebelin contra el orden establecido.
El pensamiento de Freud se aproxima al de Nietzsche, pero an ms se
opone a l. La proximidad est sealada por el mismo Freud en varias ocasio
nes, por ejemplo en su Selbstdarstellung. Ambos combaten los temas de la so

cializacin y de la moralizacin al modificar el papel central otorgado a la con*


ciencia y al reemplazarlo por un anlisis que parte del ello, de a vida que es
deseo, sexualidad. Pero a partir de este punto sus caminos se separan. Freud
lo dice directamente en Ms all del principio del placer : no cree en una ten
dencia general de Jos seres humanos a convertirse en superhombres y, por
consiguiente, es mucho ms pesimista que Nietzsche sobre la posibilidad de
transmutar los valores, pues la cultura humana es ante todo represin de los
instintos. Pero en Psicologa colectiva y anlisis del yo, Freud agrega que el
superhombre netzscheano era un conductor de hombres sin atadura libidinal, que slo se amaba a s mismo, que estimaba a los dems slo en la medi
da en que le sirvieran para la satisfaccin de sus propias necesidades. Mien
tras Nietzsche procura escapar de las presiones de la sociedad con un retorno
al Ser, porque no acepta que el gran Pan est muerto, Freud procura la cons
truccin de la persona partiendo de a relacin con el otro y de relaciones entre
el deseo objeta! y la relacin con uno mismo. Esto le permite escrutar la trans
formacin del eio, fuerza impersonal, exterior a la conciencia, en fuerza de
construccin de sujeto personal a travs de la relacin con seres humanos.
La crtica de la modernidad marcada por estos dos pensadores se orient,
una, la de Nietzsche, hacia ei repudio de la modernidad, y la otra, la de Freud,
hacia a bsqueda de la libertad del individuo, oposicin que no debe ocultar
el comn pesimismo de ambos autores y su rechazo de las ilusiones modernis
tas, sobre todo de la peligrosa pretensin de identificar la libertad personal
con la integracin social. Nietzsche hace revivir el mundo anterior al cristia
nismo; Freud da nacimiento al sujeto personal en un mundo secularizado en
el que ese sujeto corre el riesgo de quedar aplastado por la culpabilidad o por
identificaciones sociales y polticas alienantes. Reconozcamos que estas dos
corrientes se conjugan a menudo y determinan que muchn&_intelectuales repu
dien globalmente una sociedad reducida a un conjunto de reglas y de coaccio
nes y io hagan en nombre del deseo, palabra que ellos prefieren por razones
histricas en lugar de la expresin voluntad de podero. Este antimodernismo
radical, ajeno a toda decisin poltica y social, que puede conducir a las elec
ciones ms diversas, constituye en el siglo X X a nueva forma de oposicin del
artista ai mundo burgus. Pero e pensamiento de Freud se puede seguir en
una direccin diferente. Su antimodernismo lo lleva a buscar en el lenguaje del
inconsciente lo que resiste al control social. Freud est tambin cerca de las re
ligiones en general aunque est alejado del cristianismo. Lo cual alimentar
especialmente el pensamiento surrealista, cuya crtica radical de la sociedad
burguesa estar tambin relacionada con la liberacin del inconsciente me
diante e desarreglo de los sentidos y de tcnicas diversas, como la escritura
automtica.
Pero no se puede olvidar lo que distingue la sexualidad, libido objetal, por
un lado, y los instintos de yo, por otro: a sexualidad supone una relacin y
es ante todo un instinto de reproduccin y, por lo tanto, aspira a la unin de

^dos seres de sexo opuesto. Sobre todo hay que recordar que esa libido penetra
ten un supery que por o tanto no es solamente represivo en cuanto constituye
|un deai del yo. As se perfila una concepcin de la accin social como condi
ci n de una conciencia de s mismo que no es neurtica, narcisista. Por qu
[habra que elegir entre estas dos lneas de reflexin que emergen ambas del
pensamiento freudiano? No es preferible acaso subrayar su carcter comple
mentario que no excluye las tensiones que las oponen? El aspecto crtico del
^pensamiento freudiano est representado por la destruccin del yo, por la
Conciencia del carcter represivo, inevitable e inaceptable del orden social. Su
aspecto educativo es en cambio el que hace hincapi en la posibilidad de que
~el sujeto vuelva a catectizar situaciones nterpersonaes o .sociales en las que
^est colocado. Esta oposicin de los dos aspeaos del pensamiento freudiano
jparece ms prxima a la realidad que el contraste extremo que a veces se
l a querido establecer entre un puro anlisis del simbolismo del inconscien
te y el pensamiento revisionista, que sera sobre todo teraputico y tendera
^adaptar el individuo a la sociedad, idea que en ningn caso se puede atribuir a
.Freud ni tampoco al autor de El miedo a la libertad, Erich Fromm, analista
del fascismo, o a Karen Horney.
Freud ha ejercido una influencia mucho ms amplia que Nietzsche, pues
ste, para salir del modernismo, slo ofreca el camino del arte y su nostalgia
del Todo, del mundo desaparecido en el que todo es orden y belleza/esplen
dor, calma y voluptuosidad, segn las palabras de la Invitacin al viaje ,
mientras que el pensamiento de Freud, al tiempo que lleva al extremo la des
construccin del yo, explora tambin los caminos por los que debe pasar to
da concepcin del sujeto.
Herbert Marcuse ha seguido de manera sistemtica esos caminos al com
prender que la idea de sujeto slo puede volver a introducirse mediante una
crtica propiamente social, idea que corresponde a la corriente de pensamiento
nacida de encuentro del pensamiento freudiano y del movimiento revolucio
nario producido en las dcadas de 1920 y 1930. Al principio, Marcuse parece
llevar an ms lejos el pensamiento de Freud cuando opone a las coacciones
de la vida social el libre desarrollo de una sexualidad pregenital. Pero este te
ma pronto se transforma, pues semejante desarrollo sera imposible si no en
contrara algn apoyo en la experiencia social. Aqu se encuentra lo esencial
del pensamiento de Marcuse. Para l, lo que Freud concibe como la realidad
social se divide en dos realidades opuestas: por un lado, la actividad del traba
jo no es slo y nicamente fatigas y obligaciones, pues puede ser tambin rela
cin, pero sobre todo puede tener un contenido Iibidinal, de relacin, cada vez
ms real a medida que abandonamos la sociedad protoindustrial para entrar
en actividades terciarias en las que la comunicacin reemplaza a la fabrica
cin; por otro lado, la dominacin propiamente social que se ejerce en el tra
bajo, especialmente en la industria taylorizada. Y esta contradiccin entre dos
aspectos de la actividad social no deja de acrecentarse hasta el punto que, pa

ra Marcuse, los aspectos negativos del trabajo de la sociedad industrial avan


zada consisten cada vez ms en la dominacin social y cada vez menos en las
obligaciones profesionales. La condena izquierdista de una dominacin de
clase que destruye el deseo de relaciones afectivas tiene como contraparte una
confianza muy grande en la modernidad, como la que mostrarn la Flower
Generation y ios jvenes reunidos eri 'Woodstock. Marcuse toca aqu el tema,
cuya importancia ya he sealado dentro del pensamiento de Freud, de la pene
tracin del eo en el supery y, ms directamente an, comparte el pensa
miento de Roheim, quien escriba: En la sublimacin el terreno no est con
quistado por el supery a expensas del ello, sino que por e contrario lo que
ocurre es que e supery est inundado por e ello (en e artculo Sublimation del Year Book o f Psychoanalysis, 1945). La libido se eleva de a sexuali
dad a a civilizacin pues es, ante todo, vnculo social. .
Lo que interesa ms directamente a nuestro anlisis es el hecho de que.
Marcuse, despus de Roheim, comprende que a libido slo se sublima ai ha
cerse un fenmeno social, lo cual dista mucho de la brutal oposicin entre
placer y realidad. nicamente la relacin con el otro permite escapar a la autodestruccin con que amenaza siempre a libido y que est tan intensamente
presente en la sociedad de consumo. Marcuse se abstiene de condenar absolu
tamente la tcnica, condena que marca tan fuertemente a la escuela de Frankfort y se sita en una perspectiva marxista al asociar fuerza productiva y libido
y al oponerlas a las relaciones capitalistas de produccin, que son tan repre
sivas afectivamente como econmicamente injustas. El repudio global de la
sociedad moderna reducida al triunfo de la racionalidad instrumental lleva a
a nostalgia del Ser y a un modelo preindustrial de sociedad, a menudo iden
tificado con la ciudad estado griega. El marxismo, en cambio, est cargado de
confianza en a modernidad y concentra sus crticas en el modo de gestin
social de a modernidad y no en su carcter instrumental.
Lo que acerca a Freud y a Marx y lo que, despus de la Primera Guerra
Mundial, dar nacimiento a importantes corrientes de pensamiento que coriibinan a inspiracin de estas dos grandes obras, es el rechazo del discurso del
orden y de los mecanismos de identificacin con los dirigentes. En este nivel,
tanto Freud como Marx permanecen feles a la inspiracin central de las cien
cias sociales: la desconfianza por las categoras de la prctica y de empirismo.
Las categoras ms cotidianas, las que estn ms fuertemente penetradas por
las normas, no son las ms objetivas, sino que, por el contrario, son as que
transmiten de manera ms directa relaciones de dominacin. El punto de par
tida de las ciencias sociales ser siempre la desconfianza de lo social, de to
do aquello que reduce el funcionamiento de la sociedad a operaciones tcnicas
y operativas. La sociedad industrial moderna no est regida nicamente por la
razn industrial, como no lo est ninguna otra sociedad. Marx recuerda aqu
el papel de las utilidades y Freud recuerda la acumulacin del poder de los
dirigentes, con los que se identifican los miembros de la muchedumbre. Co-

10 historicista, Marx opone tambin a estos ardides de la dominacin social

lgica natural de las fuerzas productivas y Freud, que es a la vez ms tradi


cional y ms moderno, les opone la fuerza de la razn, pero tambin la de los
principios de moral universal, como el principio de Jess, "Amaos los unos a
Jos otros, que introduce la idea de sujeto. Al final de Psicologa colectiva y
%iruli$i$ del yo, Freud opone el ejrcito y ia Iglesia. En e primero, el soldado
se identifica con el jefe y, a travs de l, con la organizacin y con la sociedad
jue el ejrcito define. En oposicin a esto, dice Freud, el cristiano no se identi
fica con Cristo para absorberse en l, sino que trata de imitarlo, es decir, de
someterse como l a la ley moral universal de la caridad. A la identificacin
on el grupo se opone la imitacin de la personalidad carismtica que es poridora solamente de un valor. De esta manera Freud, lo mismo que Marx y
ietzsche, apela a la desocializacin y rompe con la tradicin nacida en Rous
seau y en la Revolucin Francesa, desocializacin que difundirn los naciona
lismos, que se generalizan en el siglo XIX y sobre todo en el siglo XX. Esa deso^calizacin, fundamento de todo pensamiento crtico, puede remitir'al Ser a
^travs del arte, puede reencontrar la tradicin racionalista de la Ilustracin, pero'tambin el dualismo cristiano y cartesiano, y tambin puede hallar en el pro
pio individuo la fuerza principal para resistir a las dominaciones sociales. Y ese
individualismo puede, o bien asumir la defensa de las necesidades particulares
% de la libertad de iniciativa de un individuo, o bien tomar la forma de afirmadon del derecho que cada individuo tiene a construirse como sujeto personal
; en virtud de su resistencia a las lgicas de dominacin.
I- Los debates del pensamiento social oponen desde hace un siglo estas res
puestas unas a otras; todas ellas tienen en comn e rechazo de la identifica
cin del actor y del sistema. Pero de los tres pensamientos que dominan nues
tro siglo, slo el de Freud o por lo menos una parte de su pensamiento
nos pone en el camino del sujeto, ya que Marx desea el triunfo de la naturale
za y Nietzsche el de Dionsos.

LA SOCIOLOGA DE FIN DE SIGLO

Frente a los devastadores ataques de Nietzsche y de Freud contra la imagen


racionalista del hombre, la sociologa aparece como una defensa de la moder
nidad y de la racionalizacin. Pero, no es falsa esta imagen? En realidad, la
sociologa corresponde al pensamiento de fines de siglo que duda del espritu
de la Ilustracin y que redescubre, con Nietzsche y Freud, la fuerza de 3a vo
luntad y de los deseos ilimitados frente a la razn operatoria. No es paradji00 afirmar que el filsofo al que se refiere ms directamente la naciente socio
loga es Schopenhauer. Y esto es cierto sobre todo en el caso de Durkheim, a

quien sus alumnos haban dado el apodo de Schopen . Su combate contra ia


concepcin utilitarista del contrato se apoya en la idea de que el hombre es
doble hom o dplex o, ms precisamente, la idea de que al mundo de las
representaciones, que es el mundo de la sociedad, se opone el de la voluntad y
el deseo. No procede acaso directamente de Schopenhauer la oposicin que
Durkheim establece entre el mundo de las representaciones y el de la volun
tad? No es su concepcin de la anomia la de un conflicto entre las limitacio
nes impuestas por las reglas sociales y el deseo sin lmites que anima al hom
bre? Especialmente en La educacin m oral {publicada en 1925), Durkheim se
aproxima a Freud y piensa, como ste, que la sociedad moderna impone obli
gaciones cada vez ms difciles de cumplir para el hombre de deseo; pero,
tambin como Freud, Durkheim sostiene que es la sociedad la que impone las
reglas morales por obra de las cuales la razn triunfa sobre el deseo. En esto
se opone a Tnnies, para quien el carcter artificial de la sociedad no debe im
ponerse a la fuerza natural de la comunidad. El racionalismo de Durkheim no
es un sociologismo elemental. Como el propio Schopenhauer, y antes de l co
mo Hobbes, Durkheim piensa que el individuo es egosta y violento y que ni
camente un contrato y la idea de justicia pueden construir barreras suficientes
para contener a ias fuerzas de destruccin. Por eso y contra los utilitaristas,
Durkheim define un Estado fuerte capaz de hacer respetar los arreglos necesa
rios entre el inters de la sociedad y os deseos individuales.
La naciente sociologa rompe con el espritu de la Ilustracin. Y tambin
lo hace Weber, quien se atiene ciertamente a Kant pero insiste en el carcter
no racional de los valores de los calvinistas y hace del profeta la figura central
de la vida social y poltica. Y Simmel, que escribe en 1907 un texto sobre
Schopenhauer y Nietzsche, asigna an ms fuertemente un lugar central a la
voluntad de vida entendida como primera fuente, a la vez de la moralidad y
de la inmoralidad.
Por eso la sociologa no es ajena a la conciencia que se tiene a fines del si
glo de la decadencia de Occidente, es decir, a la crisis del racionalismo de la
Ilustracin que se lleva a cabo sobre todo en Alemania. El triunfo del capita
lismo impone la ruptura de la imagen racionalista del hombre, lo que es tan
evidente, para los socilogos como para los historiadores de la economa, que
la voluntad de obtener utilidades y fuerza, a guerra de los mercados y las
obligaciones impuestas a los trabajadores en las empresas no se pueden redu
cir a la imagen suavizada de la racionalizacin.
La sociologa es un movimiento intelectual demasiado fuerte y diverso co
mo para que se la pueda reducir a semejante imagen. La sociologa concibe la
fuerza del deseo de enriquecimiento como la extensin de las destrucciones
que sufre la sociedad; a veces apela a la resistencia de los trabajadores, pero
ms frecuentemente a la intervencin del Estado. En todos ios casos, 1a socio
loga combate el utilitarismo, as como Durkheim combate a Spencer, y se si
ta pues dentro del movimiento general de destruccin de la concepcin ra-

Irionalista del hombre, movimiento iniciado por Nietzsche y Freud. En esto la


sociologa est muy alejada de la posicin funcionalista que triunfa a mediaidos del siglo XX y a la que le falta la fuerza dramtica de las obras de Weber o
|Durkheim, ambas dominadas por la imagen de la ruptura y del conflicto entre
fuerzas opuestas: la racionalidad social, por un lado, y a conviccin o el de|se personal, por el otro. Es verdad que, como e mismo Freud, los socilogos
-estn convencidos de que el orden social descansa en e triunfo de la razn y
[en la subordinacin del deseo a la regla, lo que los sita en la prolongacin de
|los pensadores polticos de los siglos xvn y XVHL Pero ms importante an es
ruptura de los socilogos con las ideologas del progreso. La sociologa nad pesimista y las obras sociolgicas que Freud escribi en a segunda mitad
Me su vida corresponden a esta corriente. En ellas se manifiesta la conciencia de
la-incompatibilidad que hay entre el deseo y a razn y de a identidad de razn
reglas sociaes. Si el hombre es doble hay que abandonar la idea de que la
institucin y las motivaciones puedan corresponderse. Poco importa que esa lufdbta entre el individuo y la civilizacin parezca a menudo planteada en trminos
|que evocan sobre todo la primera industrializacin de Occidente, esa fase de
Iproletarizacn masiva, antes que la sociedad de consumo que nace en Estados
^Unidos slo despus de la Primera Guerra Mundial y en Europa despus de a
'Segunda. El enriquecimiento y la diversificacin de los artculos de consumo no
harn sino alejar a la sociedad moderna del optimismo de sus comienzos. Co
mo lo recuerda Durkheim, cuanto ms avanza la modernidad ms se aleja la
felicidad y ms aumentan la insatisfaccin y las frustraciones.

L as d o s crticas d e la m o d ern id ad

Si el pensamiento modernista, tanto en su versin liberal como en su versin


marxista, se basa en a correspondencia afirmada entre la liberacin del indi
viduo y el progreso histrico, que se traduce en el sueo de crear un hombre
nuevo en una sociedad nueva, Nietzsche y Freud quebrantaron la idea de
modernidad. Es exagerado reconocer que esa destruccin del modernismo
fue definitiva, que hoy contina siendo tan completa como a fines del siglo XIX
y que particularmente el gran perodo de crecimiento transcurrido despus de
la Segunda Guerra Mundial no acarre el resurgimiento de las filosofas del
Progreso? La influencia del partido comunista, especialmente en Francia, ex
plica el mantenimiento de un progresismo muy ideolgico pero que no tu
vo la fuerza suficiente como para.suscitar expresiones originales de confianza
^ el futuro. Por el contrario, dicha influencia se ejerci en un sentido opues
to, el de denunciar la crisis general del capitalismo y el empobrecimiento re
lativo y hasta absoluto, lo cual aniquilaba el pensamiento socialista para e

que la confianza en la clase obrera revolucionaria no podra separarse de la


creencia en el movimiento natural de la economa hacia una mayor sociali
zacin de la produccin.
A partir de Nietzsche y de Freud se deja de concebir al individuo slo
como un trabajador, o un consumidor, o incluso como un ciudadano; el in
dividuo deja de ser un ser nicamente social y se convierte en un ser de de
seo animado por fuerzas impersonales, pero es tambin un ser individual
privado. Y eso obliga a redefinir el sujeto. El sujeto era el lazo que vincula
ba al individuo con un universal: Dios, a razn, la historia. Ahora bien,
Dios ha muerto, la razn se ha hecho instrumental y a historia est domi
nada por los estados absolutos.
Cmo puede el individuo, en semejante situacin, escapar a las leyes de
su inters, que son tambin las leyes de la utilidad socia? La mayor parte de
los pensadores recurre a la idea de que el ser humano debe volver a encontrar
su naturaleza profunda, reprimida o pervertida por el aumento de los contro
les sociales, y debe recuperar esa naturaleza sobre todo gracias al arte: hay
que hacer de la vida una obra de arte, reencontrar mediante la belleza las co
rrespondencias que unen al hombre con el mundo. Freud se siente ms atrado
por los mitos fundadores de las antiguas sociedades, pero el conocimiento de
esas sociedades es tambin una experiencia esttica, puesto que los objetos
religiosos de esas antiguas culturas son tambin los objetos que ellas nos han
legado como obras de arte. Retorno ai Ser, al Todo, que atrae a muchos de
los crticos filosficos de la modernidad, pero que se aleja cada vez ms de una
crtica social que debe apoyarse en una nueva concepcin del sujeto, definido
como deseo de libertad, como voluntad de ser un actor social autnomo.
Pero si estas dos crticas de la modernidad se oponen entre s, Nietzsche y
Freud, al destruir el mito de la modernidad, hacen que reaparezca un dualis
mo que tiempo atrs haba sido destruido por el espritu de la Ilustracin y la
filosofa del progreso. Aun si el enemigo principal de estos dos pensadores es
el cristianismo y la definicin del sujeto como el alma del hombre creada por
Dios a su imagen, ambos oponen el Ser a la accin. Ambos buscan lo que es
fundamental, natural, biolgico y apelan a ese principio contra lo social consi
derado como la expresin acabada de lo que Nietzsche llama el nihilismo, que
priva al hombre de toda su creatividad para proyectarla fuera de s mismo en
la sociedad, que es el dios de la modernidad. Esto opone una sociedad utilita
ria a un individuo impulsado por la fuerza vital de Eros. Nietzsche y Freud se
encuentran muy prximos en sus crticas de la sociedad moderna, slo que
mientras Nietzsche rechaza absolutamente la idea de sujeto y el movimiento
de subjetivacin introducido por el cristianismo, Freud no separa la destruc
cin de la conciencia y del ego y la busca de un yo que relaciona en s la libido
y la ley mientras rechaza a la vez el deseo autodestructor y la autoridad del je
fe. Por eso este libro ha de permanecer constantemente distanciado de Nietzs
che y a la sombra de Freud.

La destruccin del yo, en una sociedad moderna en la que el movimiento


|y la indeterminacin reemplazaron el orden y eJ deber de Estado, marca
|ms que cualquier otra transformacin el fin de a modernidad clsica. sta se
|nos ha manifestado durante mucho tiempo como lo opuesto de la sociedad
tradicional, ya que proclamaba que el individuo, en lugar de ocupar el lugar
particular que le corresponde, debe identificarse con la razn universal y que
j|a educacin debe elevar al nio hacia valores impersonales, los valores dei
^conocimiento y del arte. Sin embargo, despus de Nietzsche y Freud, a quienes
ce puede considerar por esta razn como los fundadores del posmodernismo,
^la modernidad clsica se nos manifiesta ms prxima a la sociedad religiosa
^tradicional que a la modernidad tal como se experimenta en el siglo XX. El
|jeino de la razn es todava el de un universal, mientras Tocqueville estaba
autorizado a anunciar que en a sociedad moderna todo se reduca a la vida
privada. El triunfo del individualismo, contraparte de a destruccin del yo,
Pefine una nueva modernidad y nos impone la obligacin de revisar los anli
sis que habamos recibido de las filosofas, de la Ilustracin y del progreso.
'.Por lo dems, hablar de anlisis es decir muy poco, pues a fines del siglo XD
mltiples y grandes actitudes culturales se separan y su oposicin abre un
tcampo ilimitado a la crtica cultural (Kuturkritik ).
h' La reaccin ms fuerte, la que domina fundamentalmente en la cultura
vienesa, es la crisis de la identidad personal. Jacques Le Rider, despus de Karl
Schorske y otros, acaba de recordar los rasgos dominantes de esa crisis, que
fue ante todo la crisis de la identidad masculina y de la identidad juda. En lu
gar de a identidad destruida aparece un mundo desintegrado y cambiante de
identificaciones. Para algunos, como para Robert Musil poco despus, esa in
determinacin del yo tiene aspectos positivos y al mismo tiempo efectos an
gustiosos, pero, para todos, el hombre pierde sus cualidades, como dice
Musil que haba estudiado de cerca la psicologa de Mach en la que se habla
del yo insalvable (Unrettbariscb). En sociologa, fue Georg Simmel quien dio
el lugar central a este reemplazo de la ley racional por lo individual.
Pero ese individualismo extremo es insoportable pues impide toda res
puesta a la pregunta sobre la identidad, toda aceptacin de una determinacin
personal y social. Soy hombre o mujer? Esta interrogacin llev a la locura al
presidente del tribunal Schreber. Soy judo o alemn? Pregunta que empuj a
ms de un intelectual judo a las fronteras del antisemitismo. La destruccin
del yo hace que todo reposo del espritu sea imposible en dos direcciones
opuestas. La primera, la ms importante culturalmente, es el retorno a la tota
lidad inaugurado por Nietzsche, retorno cuyo camino haba preparado Schopenhauer. Robert Musil habla del hombre sin cualidades en e sentido de
Mach, pero tambin en el sentido del maestro Eckhart, quien tena a Dios co
mo el ser sin cualidades y exhortaba al hombre a que volviera a encontrar el
camino que lo acercara a Dios ms all de todas sus determinaciones persona
les y sociales. Musil, como Nietzsche, trata de encontrar la reco n ciliaci n en

la totalidad. El fin de siglo est dominado por el misticismo y por todas las
variantes de la filosofa de la vida (Lebensphilosopkie ).
Pero este retomo al arte y a lo Uno slo puede atraer a quienes se propo
nen salvar su individualidad de esa manera y se conciben como genios. El do
ble agotamiento de la sociedad tradicional y del pensamiento racionalista y
clsico provoc un movimiento masivo de defensa de la identidad colectiva,
que acompa el auge del nacionalismo y culmin en la claridad enceguecedora del nazismo, que defini a ia mujer para someterla al hombre, al judo para
exterminarlo, a la nacin para proclamar la superioridad de la raza y de la na
cin alemanas. Los intelectuales herederos de la Ilustracin combaten el na
cionalismo, que comienza al mismo tiempo en Viena y en Pars en el momento
del caso Dreyfus. Pero los intelectuales liberales y nacionalistas son igualmen
te incapaces de superar la crisis de la modernidad. Tratan de encontrar la uni
dad de una visin del mundo, ya sea racionalista, ya sea populista, lo cual
produce un discurso cada vez ms ridculo en un caso y alaridos cada vez ms
salvajes en el otro.
Estos intentos desesperados no impiden que la descomposicin de la con
cepcin racionalista de la modernidad llegue hasta su trmino. Nosotros he
mos de seguir este agotamiento de la ideologa modernista antes de buscar, en
la Tercera parte, una salida a esta crisis que es al mismo tiempo la crisis de la
Ilustracin, de la razn y del progreso histrico.

6 . LA NACIN, LA EMPRESA, EL CONSUMIDOR

LOS ACTORES DE LA MODERNIZACIN

A. LA CRTICA INTELECTUAL del optimismo historicista se agrega constante


mente una crtica histrica, prctica, de las ilusiones positivistas. La sociedad
moderna o industrial, segn dice esa crtica, no se reduce al triunfo del clculo
yde la autoridad racional, sino que es la obra de empresas, est sustentada
por la conciencia nacional y se encuentra cada vez ms impulsada por las de
mandas de los consumidores. Ninguno de estos tres actores de la modemizan se reduce a una accin instrumental.
Las naciones se definen por una cultura ms que por una accin econmca; las empresas tienden a obtener beneficios y poder as como la organicn racional de la produccin; los consumidores introducen con sus elecaones aspectos cada vez ms diversos de su personalidad a medida que su
iivel de vida les permite satisfacer necesidades menos elementales y por lo
anto menos encuadradas dentro de las reglas tradicionales. El derrumbe de la
dea clsica de la modernidad, de la ideologa de la Ilustracin y del progre
so se produce tanto por el descubrimiento de estos actores como por el pen
samiento de Nietzsche y de Freud. En este captulo tratar de mostrar que
cada uno de estos actores la nacin, la empresa y el consumidor corres
ponde a uno de los puntos cardinales de esta modernidad racionalista ago
tada, as como las antropologas del ello, elaboradas por Nietzsche y por
Freud, corresponden al cuarto punto. Teoras y prcticas deben concebirse
juntas como manifestaciones complementarias de la misma crisis cultural
general, la crisis de la modernidad. La sexualidad, el nacionalismo, las utili
dades, las necesidades son ciertamente fuerzas cuyas relaciones, cuyos carac
teres complementarios, y sobre todo, cuyas oposiciones dan su sustancia a
la sociedad industrial. De manera que quienes slo ven en la modernidad el
triunfo de la racionalidad instrumental se encuentran ante una imagen tan
empobrecida que no pueden alcanzar ningn xito real y no hacen sino
adornar con formulaciones tericas la accin de las fuerzas reales que son la
sexualidad, el nacionalismo, las utilidades y las necesidades que enrran acti
vamente en juego en la sociedad industrial. Hay que considerar una socie
dad en todas sus dimensiones y reflexionar tanto en sus prcticas econmi
cas como en sus ideas filosficas.

LA NACIN

Son los actores de la vida social creadores de la modernidad o siguen otras


lgicas de accin? Las teoras clsicas de la modernidad han adquirido toda
su fuerza defendiendo la primera de estas posibilidades. La nacin es la forma
poltica de la modernidad, pues reemplaza a las tradiciones, al derecho con
suetudinario y a los privilegios por un espacio nacional integrado, reconstrui
do por la ley que se inspira en los principios de la razn. Asimismo, la empre
sa es un actor racional gracias al cual la ciencia se convierte en tcnica de
produccin y sus efectos de racionalizacin son juzgados por el mercado. En
cuanto al consumo, est cada vez menos determinado por el estado de las cos
tumbres y de los valores simblicos atribuidos por cada cultura a ciertos bie
nes; el consumo est regido por elecciones racionales entre satisfacciones re
ducidas a una medida comn, el precio de bienes y servicios.
En el caso de la nacin, la tesis modernista se ha expresado con ia mayor
fuerza, pero tambin ha chocado con las mayores resistencias. Esta tesis fue
ampliamente adoptada en Francia, donde Louis Dumont escribi que la na
cin es la sociedad global compuesta de gentes que se consideran como indi
viduos (en: Essais sur lindivivtalisme, p. 21), pero fue un autor britnico,
Ernst Gellner, quien le dio su forma ms elaborada. Al definir la nacin co
mo la correspondencia de una unidad poltica y de una cultura, Gellner
muestra cmo las sociedades industriales modernas tienen necesidad de una
cultura nacional, es decir, una cultura construida por la nacin y para la na
cin, una cultura que trasciende las culturas tradicionales y locales que se re
sisten a los cambios. Lejos de ser la existencia de una cultura nacional lo que
funda la nacin y el ncionalismo, lo que ocurre es lo inverso: es el Estado
nacional el que produce una cultura nacional, en particular mediante a es
cuela. Visin durkheimiana en la que la cultura nacional desempea la parte
de creacin de conciencia colectiva. El Estado difunde, generaliza, impone,
una cultura ya elaborada, especialmente una lengua que se convierte en len
gua nacional gracias a la escuela, a la administracin pblica y al ejrcito.
Concepcin racionalista y sobre todo modernista cuyo objetivo principal es
combatir los nacionalismos y los populismos que pretenden poner la poltica
al servicio de la nacin o del pueblo N arod o Volk como si stos existieran antes de la accin del Estado, Gellner se acerca aqu mucho a la tradicin
francesa para la que es el Estado el que constituy la nacin e incluso a Francia,
desde la poca de los reyes hasta la Revolucin Francesa y hasta las sucesivas
repblicas. Pero este autor aplica su tesis sobre todo a las naciones recientes
en las que critica el tema favorito de stas, el tema del renacimiento nacional,

cuando se trata de un nacimiento. Sin embargo, esta tesis general encuentra


fuertes objeciones, pues la modernidad comercial e industrial invoca ideas
universalistas de produccin, de racionalizacin y de mercado antes que la
idea de nacin, y numerosas elites dirigentes se han empeado sobre todo en
insertar a sus pases dentro de los intercambios internacionales y para hacerlo
debieron combatir ciertas formas de vida econmica, social y cultural. A me
nudo los productores y difusores de conocimientos se han rebelado tambin
contra el nacionalismo.
Cuando nos apartamos de los lugares centrales del desarrollo econmico,
comprobamos que modernidad y modernizacin, sociedad y Estado, se sepa
ran, pues el Estado ya no es el administrador sino que se convierte en el crea
dor de la modernidad y en nombre de la independencia de la nacin combate
contra adversarios extranjeros y moderniza la economa y la sociedad, como
hicieron Napolon en su lucha contra Inglaterra y e emperador Meij i cuando
lanz al Japn a la industrializacin para salvarlo de la dominacin norteame
ricana o rusa. Alemania e Italia, al igual que Japn y despus muchos otros
pases, han asociado la modernizacin con la salvaguardia o con la restaura
cin de una cultura nacional, pues frente a una modernidad identificada con
el comercio ingls o con la lengua francesa, cmo poda conducirse un Esta
do nacional para defender su independencia si no era movilizando recursos no
modernos, ya fueran culturales, ya fueran sociales o econmicos? Terratenien
tes, los Junker prusianos o los Daimyos japoneses en particular, fueron los
que a menudo tomaron la iniciativa del desarrollo capitalista, apelaron a las
lealtades sociales tradicionales y lograron as que pases llegados tardamente
a la modernidad movilizaran sus recursos. Ese movimiento no ha dejado de
amplificarse hasta culminar en el islamismo, alejado del tradicionalismo y
hasta del pietismo musulmn, islamismo que moviliza sobre todo a elites modernizadoras, a estudiantes de ciencias y de medicina en particular. En este ca
so, el tema del renacimiento cultural nacional entra en conflicto tanto con el
tradicionalismo como con el tema de la modernidad liberal.
En otros lugares, especialmente en Amrica Latina, la mezcla del nacio
nalismo y del modernismo adquiere las formas ms variadas. Si en Brasil, y
en el perodo transcurrido entre las dos guerras, la asociacin de nacionalis
mo y modernismo dio nacimiento al nico movimiento fascista verdadero del
continente, en otros pases dominan regmenes nacionales populares que pi
den una mayor participacin de los nuevos habitantes urbanos y cuyos temas
modernizadores son tan importantes como las invocaciones nacionalistas.
Gellner tiene razn al afirmar que el nacionalismo procede desde arriba, del
Estado, pero se equivoca al no ver que ese Estado debe apoyarse en la histo
ria y en los particularismos heredados para movilizar fuerzas capaces de re
sistir a la hegemona de las grandes potencias centrales. El nacionalismo es
la movilizacin del pasado y de la tradicin puesta al servicio del futuro y
de la modernidad. El nacionalismo expone la cultura o las culturas de su te

rritorio a ios vientos de la modernidad y de la racionalizacin, pero tambin


construye un ser nacional ms modernizador que moderno y tanto ms ape
gado a sus orgenes y a sus tradiciones cuanto ms alejado est el pas de ios
centros de a modernidad y cuanto ms amenazado se siente por un imperia
lismo extranjero. La nacin no es la figura poltica de la modernidad , la na
cin es e actor principal de la modernizacin , io cual quiere decir que es el
actor no moderno que crea una modernidad cuyo control tratar de conser
var al tiempo que aceptar perderlo parcialmente en provecho de una pro
duccin y de un consumo internacionalizados.
A esta mirada desde el centro hacia la periferia debe agregarse la mirada
desde la periferia ai centro. Pues los africanos o los latinoamericanos tienen bue
nas razones para dudar de que todo lo que les llega de Gran Bretaa, Francia o
Estados Unidos sea expresin de la modernidad; con frecuencia se trata tambin
de la dominacin colonial, de la imposicin de modelos culturales simplemente
extranjeros. Cuando los franceses enseaban a los argelinos: Nuestros antepa
sados los galos , o cuando Estados Unidos distribua en las universidades lati
noamericanas manuales acerca de la agricultura de Kansas y no sobre la de Al
tiplano, quin se atrever a tomar ese colonialismo por modernizacin, siendo
que slo se trata de conquista? Fue necesario todo el orgullo de los pases domi
nadores para identificar su nacionalismo con el universalismo de la razn.
Hoy esos nacionalismos modernizadores han quedado superados, pues
ia economa y la cultura son cada vez ms transnacionales, lo cual no exclu
ye la posibilidad de que ciertos pases, como actualmente Estados Unidos y tal
vez maana el Japn, controlen culturalmente una gran parte de las informa
ciones difundidas sobre el conjunto del planeta. Esto entraa, desde hace tiem
po, una ruptura ms violenta entre modernizacin y nacionalismo. Las nacio
nes, que son agentes no modernos de modernizacin, se convierten cada vez
ms en fuerzas de resistencia a la modernizacin y difunden ideas abiertamente
antiuniversalistas que culminan en ia afirmacin de la superioridad absoluta de
una cultura y hasta de una raza. En la Europa de los siglos XIX y XX, esta
transmutacin de la alianza de la nacin y de ia modernidad alcanz formas
extremas a medida que progresaba ia industrializacin. Fue en ei momento de
la grn industrializacin alemana producida a fines del siglo XIX cuando se de
sarroll, sobre todo despus de Bismarck, un nacionalismo que penetr pro
fundamente en los medios intelectuales. Weber es al mismo tiempo un liberal
opuesto al antisemitismo y un nacionalista. El antisemitismo reemplaz al
antijudasmo cuando el repudio de una cultura juda aislada en los shtetls de
Europa oriental qued eliminado y fue reemplazado por el temor al judo
emancipado, identificado con el universalismo de la ciencia, del comercio y del
arte. El nacionalismo alemn o francs se hizo antisemita para defender una
cultura nacional, tradicional, nutrida de historia, contra un racionalismo consi
derado desarraigado y daino, lo cual determin la poltica nazi de exterminio
y las medidas de discriminacin y de represin del gobierno de Vichy.

Es pues slo en una situacin muy particular, la del ingreso de las nacio
nes principales Gran Bretaa, Francia y un poco despus Estados Unidos
en la modernidad, cuando la nacin se identific con la modernidad y con
el derrumbe de las tradiciones y barreras culturales. Sin embargo, rpida
mente, la alianza de la nacin y de a modernidad se hizo ms compleja en
todos aquellos lugares en que la modernizacin dej de ser liberal para ha
cerse voluntarista, donde moviliz el pasado para construir el futuro en lu
gar de entregarse tan slo a los nuevos vientos. Finalmente, la conciencia
nacional se volvi contra ia modernidad, se hizo integrista y rechaz como
agentes de extranjero o fuerzas diablicas a quienes no se identificaban
completamente con una herencia cultural interpretada a menudo desde un
punto de vista biolgico.
Cmo no ver que el moderno mundo industrial no es una vasta maquina
ria, sino un conjunto de naciones dominadoras y dominadas, que confan o
desconfan en sus posibilidades de conservar su identidad sin dejar de partici
par cada vez ms en los intercambios mundiales? Auguste Comte pensaba que
el progreso de la industria hara ridicula la guerra, cuyas conquistas aporta
ban menos riquezas que el acrecentamiento de la productividad industrial. La
historia lo ha desmentido como a todos aquellos que creyeron que el universa
lismo de la razn reemplazara cada vez ms ios particularismos sociales, cul
turales y nacionales. Los actores de la historia son algo ms que agentes de la
modernidad. La gran idea de ios modernistas de que en la sociedad moderna
sistema y actores se corresponden gracias a la interiorizacin de las normas
sociales por parte de los actores ha quedado trascendida y desbordada por
una realidad histrica en la cual lo nuevo se hace con lo viejo y en la que me
diante el particularismo se marcha hacia ei universalismo, siendo as que tan
tos espritus creyeron en cambio que ia modernizacin era pasar del particula
rismo al universalismo y de la creencia a la razn. El actor social nunca se
reduce a las funciones que cumple en el sistema as como una sociedad no es
un eslabn de una historia cuyo sentido revelarn los filsofos o los econo
mistas. Es en esta disociacin, a veces limitada, a veces extrema, de a moder
nidad y de los actores de la sociedad donde se leva a cabo la crisis de ia ideo
loga clsica de la modernidad que se fundaba en la afirmacin de su perfecta
correspondencia.
A fines del siglo XX la separacin de la modernidad universalista y de la
modernizacin, que moviliza recursos siempre particulares, nacionales o loca
les, ha tomado formas ms radicales que en el sigio pasado en e que se haba
tratado de combinar, como lo hicieron en particular los austromarxistas, la
cuestin social y la cuestin nacional. Cada vez hay menos caminos naciona
les pues la modernidad pone cada vez ms distancia entre los flujos de riqueza
y de informacin en el mercado mundial y ia identificacin de un conjunto
cultural y social. El espacio pblico y la existencia misma de la vida social y
poltica corren el peligro de quedar quebrantados por la gran distancia que

hay emre conducta econmica y conducta cultural, entre la objetividad del


mercado y la conciencia subjetiva de pertenecer a un grupo. Los habitantes de
Quebec no suean con crear una economa nacional como quisieran hacerlo
los alemanes o los japoneses en el siglo pasado; por el contrario quieren com
binar una participacin directa en la economa norteamericana con la defensa
de su identidad cultural, como lo hacen los flamencos y ios catalanes en Euro
pa. De la misma manera los eslovenos y los croatas, al reivindicar su indepen
dencia, se proponen incorporarse, antes que los macedonios y los montenegrinos, en el mercado nico europeo.
No ha sido peligroso el nacionalismo, sobre todo cuando se convirti en
un instrumento puesto al servicio de un Estado modernizado^ autoritario y
nacionalista que invocaba la idea artificialmente reconstruida de Volk, en el
mejor de los casos para construir un Estado nacional y en el peor de los casos
para crear un poder totalitario en el nombre de ein Volk, ein Reich, ein Fbrer
(un pueblo, un Estado, un jefe)? No tuvo acaso efectos desastrosos a afirma
cin de la correspondencia entre la modernidad y la nacin, ya en su forma
colonial, ya en su forma nacionalista, mientras que la disociacin de la moder
nidad econmica y de la conciencia nacional que ciertamente puede dividir la
sociedad en dos zonas superpuestas y casi sin comunicacin, no tiene efectos
igualmente dramticos? Me parece que esta disociacin es uno de los aspec
tos importantes del eclipse de la clsica idea de modernidad y de las concep
ciones de la modernizacin que consideraban la industrializacin., la demo
cratizacin y la formacin de los estados nacionales como tres aspectos
interdependentes del mismo proceso general. Esta idea, a la que estn apega
dos liberales como Seymour Martin Lipset o marxistas como Eric Hobsbawm,
debe ser firmemente rechazada. La idea que mejor corresponde al mundo ac
tual es la inversa, la de la disociacin creciente de los supuestos atributos de la
racionalizacin, identificada con la modernidad.

LA EMPRESA

Parece ms difcil no considerar la empresa como el agente de la modernidad


definida como racionalizacin. Producir eficazmente, responder a las deman
das que se expresan en el mercado, tratar de obtener los beneficios ms ele
vados, diversificar las inversiones, todos esos actos, que constituyen lo esen
cial de la gestin^de las empresas, no son acaso otras tantas aplicaciones de
la racionalidad econmica? Pero lo que suscita dudas es en primer trmino el
escaso lugar otorgado a a empresa en los anlisis de la actividad econmica.
Durante un primer perodo, se habl sobre todo de capital, de los ciclos eco
nmicos y, en menor medida, de los efectos de las innovaciones tcnicas en la

.actividad econmica. El segundo perodo de la historia de los anlisis de la


produccin estuvo dominado por ia idea de racionalizacin. Pero, desde Taylor y Ford hasta la edad de oro de las business schools norteamericanas de las
.dcadas de 1950 y 1960, la empresa slo apareci como e marco concreto de
Ja modernizacin: los expertos le aconsejaban aplicar los principios del racio
nalismo de la Ilustracin, definir sus funciones y sus niveles jerrquicos, regis
trar hbilmente la circulacin de las informaciones, las ideas, las mercancas y
ios hombres, en suma poner orden y dar claridad en un conjunto de fenme
nos cada vez ms complejos. E management, que se difundi desde Estados
Unidos a Europa despus de la Segunda Guerra Mundial, aplic pues princi
pios de valor general a situaciones particulares aunque se hayan realizado mu- chos estudios de casos. Pero durante ese perodo, que fue el del apogeo de la
^industria norteamericana, ocupaba el concepto de empresa un lugar central?
*De ninguna manera. Tanto para Taylor como para Ford, los principales luga; res de accin son e taller y los puestos de trabajo, de manera que las ensean
zas de gestin ya no hablaron ms de empresas, sino de organizaciones, lo
cual sustitua a un factor econmico real. Con un espritu diferente, muchos
hablaron, tanto en el sector pblico como en el privado, de la funcin de los
tecncratas, quienes apoyndose en sus conocimientos tcnicos, administrati
vos o financieros, intervenan como profesionales de la produccin. Los agen
tes de a actividad econmica eran ciertamente organizadores racionales, pero
al mismo tiempo el concepto de empresa se volva marginal.
Paralelamente, se desarrollaba una imagen completamente diferente de
la empresa, que sin embargo culminaba en negarle an ms toda importan
cia: se perciba la empresa como el campo de una lucha de clases y de un
movimiento obrero que opona el trabajo obrero a las utilidades capitalis
tas, la autonoma del oficio y de la cultura obrera a ese poder econmico
que se traduca en barreras de clase, en formas autoritarias de mando, en la
separacin de la concepcin y de la ejecucin, separacin que no era sola
mente el fruto de la organizacin cientfica del trabajo sino que era en ma
yor medida la expresin de una dominacin de clase. El movimiento obrero
y la empresa han sido siempre realidades opuestas o extraas entre s. El
movimiento obrero se sita simultneamente en el nivel del lugar de trabajo,
en el taller, y en el nivel de la sociedad en su conjunto. Opone una case a
otra, no como una cultura o como un grupo social a otro, sino como un
modo social de utilizacin de la industria, de las mquinas y de la organiza
cin del trabajo opuesto a otro. Por eso, cuando el movimiento obrero era
fuertes, empujaba a enfrentamientos directos sindicalismo de accin direc
ta a la que a menudo se llama revolucionaria y a la vez a una lucha polti
ca que opona el socialismo al capitalismo. Entre estos dos niveles de la ac
cin colectiva, la empresa desempeaba una parte secundaria tanto para los
dirigentes ingenieros o financieros como para los asalariados, quienes
vean en la empresa una figura de la sociedad de clases. Ahora la empresa se

manifiesta como un actor econmico autnomo porque aquella visin que


el sindicalismo elev a la altura de un movimiento social ya no corresponde
a la realidad actual.
La empresa deja de ser considerada como la expresin concreta del capita
lismo, aparece cada vez ms como una unidad estratgica en un mercado in
ternacional competitivo y como un agente de utilizacin de nuevas tecnolo
gas. Lo que mejor la define es el manejo de los mercados y de las tecnologas
y no la racionalizacin ni la dominacin de clase. Esta transformacin, que va
de un anlisis atenido a las clases sociales o a la racionalizacin a otro anlisis
definido en trminos estratgicos, modifica completamente nuestra represen
tacin de la empresa. Mientras se contine hablando de racionalizacin y de
conflicto de clases, permanecemos con la imagen clsica de a modernidad y
su puesta en obra social; en cambio, cuando la empresa se define ms desde
un punto de vista militar que industrial, como lo sugiere la palabra estrate
gia, el actor econmico es mucho ms que un agente de modernizacin.
Fue Joseph Schumpeter quien atribuy a mayor importancia al empresa
rio, llegando casi al lmite de lo paradjico puesto que caracterizaba el capita
lismo por un espritu de rutina creciente a medida que a competencia bajaba
la tasa de utilidades. Ese capitalismo, condenado a muerte, que en definitiva
debe ser reemplazado por la economa planificada, slo se mantuvo, pensaba
Schumpeter, por la intervencin y accin de empresarios que introdujeron los
valores guerreros de a aristocracia en un mundo rutinario y que son sobre
todo agentes de innovacin. El choque de los ejrcitos industriales norteame
ricano y japons y la victoria de este ltimo aceleraron recientemente a
transformacin de nuestra imagen de la empresa. Pues si la empresa nortea
mericana estaba ms orientada hacia la racionalizacin y el mercado, a em
presa japonesa se concibe ella misma ante todo como tal, colocando en primer
plano la definicin de sus objetivos y la movilizacin de sus recursos tcnicos
y humanos con miras a alcanzarlos. Esta integracin de a empresa determina
especialmente la disminucin de las distancias sociales, lo cual no excluye re
laciones de trabajo autoritarias. A partir de momento en que se habla de es
trategia empresarial y ya no de regas generales de racionalizacin, la empre
sa se convierte en un actor esencial de la vida social y los anlisis no pueden
contentarse con reducirla a ser a unidad bsica del sistema capitalista. Esto
se traduce en una creciente ruptura entre una macroeconoma muy formali
zada, til para las decisiones gubernamentales, y una microeconoma que tie
ne que ver con los estudios de gestin y, por lo tanto, con un enfoque sociol
gico. El estudio del sistema y el estudio de los actores se separan; y ste es el
tema central del presente captulo, vlido tanto en e caso de la empresa co
mo en el de la nacin y el consumo, tema que apunta a destruir nuestra ima
gen de la modernidad y a idea de que los actores se definen por estar de
acuerdo o no con el sentido de la historia, que culminara en el progresivo
triunfo de la racionalidad.

E l CONSUMO

El dominio del consumo es en el que parece ms difcil concebir la ruptura en


tre el sistema y los actores. Nuestras ideas sobre ei consumo estuvieron duran
te mucho tiempo dominadas por dos tipos de explicaciones: segn el primero,
el consumo tiene la forma de una escala que va desde los bienes indispensables,
como los de alimentacin, a los bienes que implican una mayor libertad de
eleccin, como las expansiones, pasando por el vestido y la habitacin; segn
el segundo tipo de explicaciones, el consumo es ia expresin del nivel social,
pues lo que cada uno de nosotros cree que es su gusto est determinado por el
lugar que ocupa en la sociedad y por su tendencia a elevarse o a descender, de
suerte que el consumo se muestra estrechamente determinado por la condicin
social. Esta representacin, como la que reduca la nacin o la empresa a for
mas de la modernidad, corresponda ciertamente a una definicin de la moder
nidad, adaptada a una sociedad de produccin. Y aquellos que se empean en
sostener un lazo muy fuerte y muy directo entre modernidad y racionalizacin
siempre condenaron ia sociedad de consumo para proteger mejor el concepto
de una sociedad de produccin centrada en el trabajo, en la organizacin racio
nal de la produccin, en el ahorro y en la integracin nacional. Esto explica el
xito del ensayo de Weber sobre las relaciones del protestantismo y del capita
lismo. Lo que resultaba tranquilizador en la imagen weberiana del capitalismo
era su ascetismo; lo que se le negaba al consumo deba acordarse a la ciencia y
al culto de la razn objetiva. Nuestra imagen de la modernidad estuvo durante
mucho tiempo asociada con a idea cristiana de renunciamiento, de vida sim
ple, de desconfianza de los placeres y, tanto la escuela pblica como la privada,
ms frecuentemente en trminos paralelos que opuestos, nos han enseado a
controlar nuestros deseos para ilegar a ser buenos trabajadores, buenos ciuda
danos, buenos padres y, a fortiori , buenas madres. Es verdad que durante mu
cho tiempo casi todo el siglo XD la industrializacin tampoco transform
profundamente los modos de consumo y que posteriormente los treinta aos
gloriosos que siguieron a la Segunda Guerra Mundial pudieron calificarse
como tales gracias a una tasa muy elevada de ahorro y de inversin; y es ver
dad, finalmente, que a necesidad a que respondi la produccin durante ese
perodo tena que ver sobre todo con el abastecimiento de artculos del hogar y
por lo tanto se situaba todava ampliamente dentro de marco de la sociedad
industrial. Slo a partir de 1968, fecha que recordamos por su carga simblica,
ios pases de Europa Occidental comienzan a imitar a Estados Unidos para
crear una sociedad de consumo en la que aquel pas haba entrado mucho an
tes, sobre todo despus de ia gran depresin y la guerra.

Esta transformacin es tan reciente y tan profunda que todava no la he


mos asimilado. La palabra consumo contina estando marcada por un signo
negativo, en tanto que a palabra produccin conserva connotaciones positi
vas, y las teoras racionalistas del consumo, positivas o crticas, redoblan sus
esfuerzos para hacer del consumo un atributo, ya del nivel de vida, ya del mo
do dominante de control de los actores por el sistema.
Pero, qu sentido tiene hablar de discusiones y combates de retaguardia?
Es imposible reducir el consumo al inters y a a condicin social, pues e con
sumo est afectado por otros factores, como a seduccin, el gusto tribal y el
narcisismo, que son otras tantas facetas, ninguna de ias cuales se deja reducir
a la imagen de una sociedad piramida de produccin.
El consumo que se puede llamar tradicional o subordinado a las activida
des de produccin tena tres orientaciones principales: la reproduccin de la
fuerza de trabajo, el simbolismo del nivel de vida y la relacin con el mundo no
utilitario de las ideas. El consumo llamado de masas, aunque evidentemente no
est desconectado de los ingresos de las masas, tambin tiene tres aspectos: a la
reproduccin fsica y cultural sucede la formacin de nuevas comunidades o tri
bus; la jerarquizacin social de os consumos se encuentra sustituida por el naci
miento del prosumer, para emplear la palabra de Toffler, es decir, el consumi
dor al que apunta la empresa de produccin, aquello que define a alumno de
la escuela o la universidad, al enfermo de hospital o ai pblico de a televisin;
finalmente, la invocacin a la alta cultura se transforma en defensa y afirma
cin de la personalidad individual. Tanto desde e nuevo punto de vsta como
desde el antiguo, el consumo es a veces defensivo, a veces imitativo, a veces li
berador. Pero lo importante para nuestro anlisis es el hecho de que, desde un
universo de consumo a otro, el consumidor se separa de su lugar dentro del or
den social, es decir, el actor se separa del sistema. E ingreso en la sociedad de
consumo , ms que cualquier otro cambio social, significa salir de la sociedad
moderna, ya que lo que mejor caracteriza a sta es la circunstancia de que la
conducta de los actores est determinada por el lugar que ocupan en el proceso
de modernizacin, pues os actores adelantan o retroceden, ascienden o descien
den. Bruscamente este armazn social y econmico de la conducta se descompo
ne y el actor se sita en relacin consigo mismo y con los mensajes emitidos por
un vasto pblico o por el hecho de pertenecer a grupos restringidos primarios.
Hablar, con Baudrillard, de sociedad de simulacro o de significantes sin signifi
cados sera llevar demasiado lejos esta ruptura con a modernidad. Pero estas
frmulas tienen el mrito de insistir en la prdida de la referencia social, que
otras interpretaciones tratan de negar o de ocultar. E actor ya no es razn o tra
dicin, como pensaba Weber; es bsqueda de s mismo y seduccin, groupie y
espectador, habitante del ecosistema o miembro de una banda.
Este mundo del consumo es tan extrao al mundo de la empresa como e
d la nacin. Encuentra ms fcilmente el mundo de la libido, aunque est
ms alejado de l de lo que creen quienes hablan de erotizacin de consumo-

Eros, la nacin, la empresa y el consumo son los aicos fragmentados de la


modernidad que era racionalizacin e identificacin del ser humano y de sus
roles sociales. La lgica de la produccin y la lgica del consumo son hoy aje
nas la una a la otra. Ya slo se corresponden por lo menos en la ideologa
oficial en esa caricatura de las sociedades modernas que son las sociedades
comunistas, hundidas en la noche ante nuestros ojos. La idea de una sociedad
en la que todos los elementos se correspondan nos asusta tanto como la idea
de una educacin que se redujera slo al aprendizaje de los roles sociales.
La modernidad haba reemplazado a Dios por la sociedad. Durkheim lo ha
dicho explcitamente mejor que ningn otro. Hoy, la crisis de la modernidad
hace desaparecer el concepto de sociedad. Constitua un principio unificador y,
Lan ms, era el principio del bien, pues el mal se defina como aquello que era
^contrario a la integracin social: desempeemos nuestros papeles, cumplamos
^nuestras funciones, sepamos tambin acoger a los recin venidos y reeducar a
Jos desviados. La idea de modernidad estuvo siempre asociada con esta concep
cin de una sociedad primero mecnica, luego transformada en organismo, en
cuerpo social cuyos rganos contribuyen a su buen funcionamiento, cuerpo sa
grado y alma eterna que transforman al hombre salvaje en civilizado, al guerre
ro en ciudadano, a la violencia en ley. Esta representacin no ha desaparecido,
pues todava ilustra los discursos oficiales, pero ha perdido toda su fuerza. Ge
neralmente creemos en la necesidad del orden pblico y de las reglas del juego
social; tememos la violencia tanto como a soledad; pero hemos aprendido a
defender al individuo contra e ciudadano y la sociedad y a llamar control o
manipulacin a aquello que antes llambamos integracin.
La fragmentacin de la modernidad en cuatro elementos repartidos en los
cuatro puntos cardinales de la vida social es tambin un cudruple movimiento
de liberacin: por un lado, la afirmacin de Eros formulada por Nietzsche y
Freud contra la ley social y la moralizacin; en segundo lugar, el apogeo de los
dioses nacionales que se resisten al universalismo del mercado y del dinero; en
tercer lugar, la concentracin de las empresas y de los imperios industriales o
bancarios, seores de la sociedad industrial que afirman su deseo de conquista y
de poder por encima de las fras recomendaciones de los manuales de gestin; y,
por ltimo, a reveacin de deseos que escapan al control social porque ya no es
tn relacionados con una posicin social. se es ei escenario nacido de la descom
posicin del modelo que identificaba la modernidad con el triunfo de la razn.

L a tcn ic a

Es completa esta fragmentacin? Si lo es, la modernidad ha desaparecido. Pexo la fragmentacin no es completa y la situacin que describo, la del siglo pa

sado, debe definirse slo como crisis de la modernidad; y si en varias ocasio


nes he hablado de pensamiento posmoderno, sobre todo al referirme a Nietzs
che y a Freud, lo hice solamente para subrayar la importancia de la ruptura
que l los provocaron. Sera caer en la paradoja llamar posmoderna a una po
ca que se nos aparece como la del triunfo de la modernidad. La verdad se en
cuentra entre esta imagen demasiado superficial y la idea de que la crtica de
la modernidad ha triunfado desde fines del siglo XIX. Esta situacin de crisis
debe definirse con precisin. La crisis y a decadencia de la razn objetiva de
terminan la progresiva separacin de cuatro universos culturales: Eros, el con
sumo, la empresa y la nacin, pero estos universos estn tambin relacionados
entre s por la razn instrumental que, para decirlo con mayor claridad, es la
tcnica . Lo cual est de acuerdo con la visin de Weber y de Horkheimer. La
razn se ha hecho slo instrumental; la racionalidad de los medios reemplaza
la racionalidad orientada hacia los fines. Esto es lo que define a una sociedad
industrial que asigna un lugar central a ia produccin y a la distribucin masi
va de bienes de consumo y servicios. Lo que los socilogos funcionalistas lla
man el sistema social no es ms que un aparato tcnico que slo integra muy
parcialmente a los actores sociales. Esto es lo que Weber subrayaba al hablar,
despus de Kant, sobre la separacin de los valores morales y de la razn ins
trumental y al evocar esa guerra de los dioses, que es tambin guerra de las
empresas y de las naciones, guerra que coexiste con el desarrollo de las tcni
cas. se es el papel positivo de la tcnica: protege contra todos los totalitaris
mos culturales.
Este mundo tcnico no est aislado, pues asegura la comunicacin entre
los diversos universos culturales. Sin el mundo tcnico, cada uno de estos
universos se encierra en s mismo y nosotros, por nuestro lado, en el ltimo
captulo de esta segunda parte describiremos la posmodernidad como a di
sociacin completa de la tcnica y de esos universos culturales, que entonces
dejan de estar vinculados con una accin instrumental. La nacin puede
afirmar su independencia y su carcter diferente; debe tambin manejar una
administracin, organizar la produccin y el consumo, equipar un ejrcito.
Todo esto supone recurrir a la tcnica, aun cuando se trate de un rgimen
teocrtico o integrista. La empresa es un agente de cambio econmico antes que
una organizacin, pero tambin es un conjunto de tcnicas de produccin y de
comunicacin, aun cuando los recientes golden boys reduzcan el mundo de a
empresa a combinaciones financieras, olvidando las exigencias de la produc
cin. En el dominio del consumo, el clculo racional est siempre presente, si
multneamente con las elecciones que manifiestan una personalidad u orienta
ciones culturales. Por fin, Nietzsche y Freud estn muy alejados de todo
antirracionalismo. Sobre todo Nietzsche, quien tiene una concepcin asctica
de la voluntad de podero y ve en la expresin controlada de los sentim ientos
el triunfo de la moralizacin, del control cultural y, por lo tanto, la destruc
cin de la moral de los fuertes. En cuanto a Freud, si opone el principio de

placer ai principio de realidad, no lo hace para liberar el primero del segundo,


.sino que, por el contrario, lo hace para mantener una relacin tensa entre los
dos principios. Su mtodo de tratamiento de la neurosis es racionalista y se
.opone a los mtodos ms recientes de iibre expresin de las pulsiones profun
das, mtodos que corresponden a una cultura posmoderna en la que lo instru
mental y lo expresivo estn disociados y hasta se oponen entre s.
Podemos pues esquematizar la modernidad del siguiente modo: la racio
nalidad instrumental es como una plataforma giratoria o eje, pero no consti
tuye un principio que integre la modernidad. Esto muestra el error de todos
aquellos que, sobre todo despus de la escuela de Frankfort (y con ella tanto
como contra ella), han acusado a la sociedad industrial de no tener ningn
otro principio de legitimacin que no sea la tcnica, y por lo tanto de ser tecocrtica. Idea extraa, a decir verdad, cuando se la aplica al siglo que vio a
Hitler y a Stalin, a Mao y a Fidel Castro, a Roosevelt y a De Gaulle, para no
^mencionar ms que a dirigentes polticos importantes que definieron clara
mente la naturaleza que daban a su legitimidad. De qu sociedad concreta,
de qu pas se puede decir que ha estado gobernado por la tecnocracia? La
nomenklatum de tipo sovitico es lo contrario de la tecnocracia; implica sumi
sin de las decisiones econmicas al poder del aparato poltico.
En e capitalismo perseguir beneficios tampoco conduce siempre al desa
rrollo de las fuerzas productivas, y sobre este punto importante los marxistas
tienen razn contra todos aquellos que, despus de James Burnham, denun
cian superficialmente a revolucin gerencial. El tema de la tcnica triunfante
no es ms que un error de juicio de parte de aquellos que slo ven en ia mo
dernidad el reemplazo de la razn objetiva por la razn subjetiva, sean iz
quierdistas o hiperliberaies. La sociedad moderna en crisis est tan colmada
de dioses en guerra como de tcnicas, y los furores que han agitado el siglo XX
deberan ponernos en guardia respecto de esta imagen que coloca al ingeniero
o ms ampliamente al profesional en la cspide de la sociedad, cuando en
realidad el ingeniero slo ocupa en ella el lugar medio que corresponde a los
tcnicos. El peligro de esta ideologa consiste en que hace creer que a socie
dad moderna no es ms que un campo de fuerzas de cual han quedado elimi
nados los actores, cuando en realidad a modernidad, en crisis o no, est llena
de actores que proclaman sus convicciones, combaten a sus enemigos, invocan
el renacimiento del pasado y la creacin del futuro.
En una forma ms limitada, esta ideologa ha nutrido un determinismo
tecnolgico que con frecuencia se infiltr detrs de la expresin sociedad in
dustrial, como si la tcnica determinara la divisin profesional, y sobre todo
la divisin social del trabajo, y la sociedad fuera slo una vasta empresa.
Cuando yo era un joven investigador combat esta tesis al demostrar que la
organizacin del trabajo, a racionalizacin, elemento central de la produc
cin industrial, constitua el dominio de sistema de produccin (con todos sus
aspectos econmicos y sociales) sobre un trabajo obrero, cuya autonoma

aqul destrua, y que esta invasin del mundo profesional y obrero explicaba
la aparicin del movimiento obrero.
Georges Friedmann reproch a esta posicin que yo formulaba a travs de
la observacin de talleres, en especial de la Rgie Renault, no ver que en la so
ciedad industrial lo que l llamaba el m edio tcnico y ms ampliamente la ci
vilizacin tcnica gozaba de una autonoma creciente en comparacin con las
relaciones sociales de produccin. No vivimos en un mundo de tcnicas de
produccin y cada vez ms de tcnicas de comunicacin que nos sacan de no
sotros mismos y nos entregan a la diversin? Si empleo esta palabra pascaliana, lo hago porque se trata ciertamente de una crtica de naturaleza religiosa,
que opone a las exigencias espirituales y contemplativas del alma el instrumentalismo y el utilitarismo de la civilizacin tcnica. As lo muestran las rei
teradas apelaciones a un suplemento de alma de que tendra necesidad
nuestra sociedad, tan poderosa materialmente y tan pobre espiritualmente.
El pensamiento de Georges Friedmann ha influido tanto en la reflexin
sobre la sociedad industrial que hay que responderle prestando una gran aten
cin. Sobre todo porque los temas principales de ese pensamiento fueron am
pliamente retomados y reinterpretados por ideologas ecologistas. Me temo
que ese pensamiento ceda demasiado fcilmente a la tentacin posmoderna,
tan visible en la escuela de Frankfort, de reducir la modernidad a la tcnica,
como si los actores sociales, sus relaciones de poder y sus orientaciones cultu
rales se disolvieran en el mar de las tcnicas. Se trata de un pensamiento til
para responder al marxismo esquemtico que slo ve en la sociedad industrial
la mscara de las utilidades capitalistas y reduce los conflictos sociales a una
guerra entre intereses contrapuestos. S, nosotros vivimos tambin en una so
ciedad industrial y no slo en una sociedad capitalista o en una sociedad na
cional, pero lo propio de la sociedad industrial consiste en dar a las relaciones
de clases, a las relaciones sociales, la forma de la organizacin tcnica del tra
bajo, y Marx fue el primero en comprenderlo. S seguimos a Georges Fried
mann en su anlisis de la civilizacin tcnica, no lo hacemos para evitar el
anlisis de las relaciones sociales, sino por una razn inversa: porque Fried
mann contribuye a introducir la idea de que el conflicto central ya no es el de
la razn y 1a creencia, sino el sujeto personal y de los aparatos de produccin,
de gestin y de comunicacin. Visin que ha sido rechazada y despreciada por
todos aquellos que expulsan del escenario al actor social y al sujeto para im
ponernos la imagen de una sociedad cristalizada, de estructura y de jerarqua
intangibles, una sociedad enteramente absorta, como una sociedad de hormi
gas o de abejas, en el control que ejerce sobre sus miembros. Georges Fried
mann tiene razn al afirmar que en e trabajo no es slo el proletario e explo
tado por el capitalista o el burcrata; ms profundamente, es el sujeto personal
alienado y privado de toda capacidad de construir y de defender su identidad
a causa de reglas presentadas como cientficas, a menudo sin fundamento sufi
ciente, y a causa de los aparatos de poder. Porque nuestra sociedad es tcnica,

el poder no es instrumental en ella y se ejerce por la violencia, por la bsque


da de utilidades y podero, por su espritu de conquista. No hemos pasado de
una sociedad tradicional, fundada en privilegios, a una sociedad moderna, ba
sada en la tcnica con sus efectos buenos y malos. Vivimos en una sociedad en
la que es muy fuerte la disociacin entre los medios y los fines y en la que, por
1o tanto, los medios mismos, lejos de perseguir los fines o absorberlos, pueden
ponerse tanto al servicio del mal como del bien, de la disminucin de las desi
gualdades como del exterminio de minoras. La creciente densidad de las tc
nicas y de los signos en medio de los cuales vivimos y que orientan y contro
lan nuestra conducta no nos encierra de ninguna manera en el mundo tcnico,
no destruye en modo alguno a los actores sociales, dominadores o dominados,
y no impone ni una lgica de la eficacia y de la produccin ni una lgica del
control y de a reproduccin. La imagen de Ja tecnocracia triunfante es de una
pobreza irrisoria frente al aumento del consumo, el apogeo de los nacionalis
mos y la potencia de las empresas trasnacionales.

7. LOS INTELECTUALES
CONTRA LA MODERNIDAD

l o s INTELECTUALES animaron ei movimiento de racionalizacin ai asociar la


ptica de las instituciones y de las creencias pasadas con el progreso de la
ciencia. Incluso sirvieron de buena gana a prncipes ilustrados, desde la poca
lie'los Mdicis, sin ser molestados por el autoritarismo de ios prncipes. Sin
embargo, a cabo de unos siglos de modernismo, en el siglo XX, las relaciones
lie los intelectuales y la historia se alteran por dos motivos, opuestos ms que
complementarios. El primero es que la modernidad se convierte en produc
cin y consumo de masas, en tanto que el mundo puro de la razn queda in
vadido por las muchedumbres que ponen los instrumentos de la modernidad
al servicio de ias demandas ms mediocres y hasta ms irracionales. El segun9o motivo consiste en que el mundo moderno est cada vez ms subordinado,
en este siglo, a las medidas polticas de modernizacin y a dictaduras naciona
listas. Muchos intelectuales, sobre todo en Francia pero tambin en Estados
Unidos, han tratado de preservar e mayor tiempo posible su alianza tradicio
nal con las fuerzas del progreso. Las guerras coloniales libradas por su pas,
en Indochina y en Argelia particularmente, los llevaron a defender los movi
mientos de liberacin nacional y lo hicieron con conviccin y coraje contra los
gobiernos de su pas. Pero al mismo tiempo estaban ms o menos aferrados a
la idea de que los regmenes nacidos de una revolucin anticapitalista o an
tiimperialista eran progresistas, lo cual los condujo con frecuencia a dar
muestras de una extraa indulgencia o incluso de una simpata ciega por los
regmenes comunistas ms represivos; algunos de ellos incurrieron en los erro
res de juicio ms graves sobre la revolucin cultural animada por Mao o so
bre las actividades terroristas en Europa Occidental. Pero pronto se les hizo
evidente, hasta a los menos avisados, que era menester dejar de apoyar esas
malas causas. Muchos intelectuales encontraron, sobre todo despus de 1968,
Una nueva filosofa de la historia en e antimodernismo. Quemaron lo que ha
ban adorado y denunciaron e mundo moderno como destructor de la razn,
lo cual satisfaca su elitismo de antimasas tanto como su hostilidad por el au
toritarismo de ias dictaduras modernizadoras. E antimodemismo, sobre todo
en la dcada de 1970, lleg a ser dominante y casi hegemnico.
As como los intelectuales de mediados del siglo XIX fueron impulsados
Por sueos del futuro, los de mediados del siglo XX estuvieron dominados por

el sentimiento de la catstrofe, la falta de sentido, la desaparicin de los acto


res de la historia. Creyeron que las ideas dirigan el mundo y se vieron reduci
dos a denunciar ei auge implacable de la barbarie, el poder absoluto o el capi
talismo monopolista del Estado.
Fue as como la vida intelectual y la vida social se separaron y los intelec
tuales se encerraron en una crtica global de la modernidad que los condujo a
un radicalismo extremo y a una creciente posicin marginal. Por primera vez
despus de mucho tiempo, ias transformaciones sociales, culturales y polticas
que se encuentran en marcha en el mundo ya no parecen pensadas, pues las in
formaciones de los expertos, por indispensables que sean, no producen por s
mismas las interpretaciones que los inteectuales parecen incapaces de dar. De
bemos describir este andar a la deriva de los intelectuales antimodernos antes de
escrutar las formas extremas de a descomposicin de la ideologa modernista.

HORKHEIMER Y LA ESCUELA DE FRANKFORT

El grupo intelectual ms importante, aunque su influencia estuvo limitada mu


cho tiempo por el exilio y slo se difundi despus de su desaparicin, fue sin
duda el grupo del Instituto para la Investigacin Social (Institu fr Sozialforscbung), fundado en 1923 en Frankfort, y del cual Max Horkheimer fue el direc
tor desde 1931 hasta su regreso a Alemania, despus de la guerra. Martin Jay y
otros han escrito la historia de este instituto y de sus principales investigadores.
La escuela de Frankfort parte de la separacin que comprueba entre la
praxis y el pensamiento, la accin poltica y la filosofa. Horkheimer y sus
amigos repudian tanto el reformismo socialdemcrata de Weimar como el po
der bolchevique de la Unin Sovitica. Al no reconocer ningn actor histrico,
ni ei proletariado ni, como quera Lukacs, el partido, inician una crtica total
de la sociedad moderna y sobre todo de su cultura. Toman tanta distancia de
la realidad poltica y social que esos intelectuales judos, constreidos a exi
liarse, escriben poco sobre el problema judo y slo publican sus anlisis ms
importantes sobre el antisemitismo dentro del marco del clebre estudio sobre
la personalidad autoritaria, que debe por lo menos tanto a las ciencias huma
nas norteamericanas como a su propia contribucin; ese estudio fue empren
dido slo en 1944 y se public en 1950.
Consideran el mundo en el que viven como el mundo de la cada de la ra
zn objetiva, es decir, de la visin racionalista del mundo. Se podra decir que
aoran el capitalismo antiguo, que contena todava el gran movimiento t
racionalizacin, mientras que el mundo de ia crisis econmica, que es tambin
el de la gran industria y el del taylorismo y al mismo tiempo el mundo del na
zismo y el stalinismo, no es ms que el mundo de la fuerza y del dinero, que

lio est guiado por ningn principio superior de racionalidad, sino que persi
gue slo intereses materiales que deterioran la vida del espritu. E individua
lismo es el enemigo de la razn, la cual es la forma fundamental del ser. La ra
zn subjetiva, a partir de Locke y de todos los utilitaristas, reemplaza las ideas
por ideologas puestas al servicio de las utilidades, ideologas que sustituyen el
'universalismo de la Ilustracin por e triunfo de los particularismos y, en prianer lugar, de los nacionalismos. Desaparece la correspondencia del individuo
y la sociedad. Esa ruptura se origina seguramente mucho tiempo atrs, desde
Scrates, y estalla con fuerza al comienzo de los tiempos modernos, especial
mente en el personaje de Hamlet, pero en el siglo X X lo colma todo. El hom
bre moderno ya no se conduce segn las regas universales de la razn. En la
Crtica de la razn instrumental;, Horkheimer dice:
La palabra razn durante mucho tiempo signific la actividad del co
nocimiento y de la asimilacin de las ideas eternas que deban servir de
meta a los hombres. Hoy, por el contrario, no slo el papel sino tambin
el trabajo esencial de la razn consiste en hallar medios que se pongan al
servicio de fines, que cada uno puede adoptar en un momento dado.

Y acusa a Weber por haber exaltado el triunfo de la racionalidad funcional


sobre la racionalidad sustancial, lo que equivale a aceptar la decadencia de la
racionalidad objetiva y el triunfo de la racionalidad instrumental. Para citar
la oposicin establecida por Walter Benjamn, amigo del instituto, la expe
riencia creadora (Erfahrung) queda reemplazada por la vivencia (Erlebnis ).
El sujeto individual, separado de la razn, cae bajo la dependencia del poder
poltico o econmico. Los medios reemplazan a los fines, siendo que las teo
ras de la razn objetiva apuntaban a constituir un sistema comprensivo o
jerrquico de todos los seres, que inclua al hombre y sus fines. El grado de
racionalidad de la vida de un hombre poda determinarse segn ella estuviera
ms o menos en armona con esa'totalidad (clipse de la raison , traduccin
francesa, p. 14). El desencanto del mundo moderno de que habla Weber no
estriba en la desaparicin de los mitos y de lo sagrado, pues stos eran ya un
producto de la razn; lo que se ha perdido es la unidad del mundo. Haba que
volver a dar al hombre la libertad positiva, con la que soaban Hegel y
Marx, y no contentarse con la libertad negativa, defendida por Locke y Kant,
que meramente protege a los individuos contra las intrusiones de poder. La
libertad positiva consiste en poder conducirse segn las reglas universales de
la razn y constituye, segn las palabras de Horkheimer de 1942, la libertad
de la polis griega sin la esclavitud. Horkheimer, en trminos que anuncian ya
a Michel Foucault, condena el movimiento de subjetivacin de los tiempos
modernos, el despertar del sujeto se paga con el reconocimiento del poder
como principio de todas las relaciones (Dialectique de la raison, traduccin
francesa, pp. 26-27). Las filosofas del sujeto llevan a la resignacin; nada es

ms peligroso que reinvindicar un individualismo indiferente a la organiza


cin de la sociedad y que deja coexistir una moralidad abstracta y la violen
cia. En cambio, dice Horkheimer en clipse de la raison: El individuo ple
namente desarrollado representa la perfeccin alcanzada de una sociedad
plenamente desarrollada {p, 144).
La historia de la modernidad es la historia de la ruptura, lenta pero ine
luctable, entre el individuo, la sociedad y la naturaleza. El agustinismo termi
n por triunfar sobre el tomismo y a partir de entonces ei cristianismo apoya
l triunfo del sujeto personal y aprovecha la situacin para establecer su pro
pio poder de moralizacin, por consiguiente, poder de someter ei individuo a
la sociedad. En esta sociedad moderna, el individuo, aislado por la descompo
sicin de la familia, est a merced de los poderes sociales de la misma manera
que el espectador de cine es manipulado por las industrias culturales, cuando
en realidad el teatro apelaba a a razn. El cine transcurre con demasiada ra
pidez para permitir la reflexin. Para Horkheimer la actividad del espritu
consiste en comprender el orden del mundo, no su movimiento. El cine des
truye la distancia que creaban las grandes obras del teatro y la msica y su fi
nalidad principal es integrar al individuo en ia muchedumbre. Es cierto que
Leo Lowenthal, en sus ensayos reunidos en 1961 (Literature, Popular Culture
and Society) se muestra ms tolerante, pues reconoce en el cine y en la cultura
de masas el gusto por la felicidad. Pero todos los filsofos de la escuela de
Frankfort ven en la cultura de masas un instrumento de represin y no de su
blimacin y, por lo tanto, un instrumento de sometimiento.
Este pensamiento no culmina solamente en una crtica general de la mo
dernidad, pues es an ms la historia del progresivo abandono del optimis
mo marxista. Antes de 1933, Horkheimer pensaba todava, a igual que
Marx, que ei trabajo y l produccin hacan triunfar la razn, con la cual
estn en pugna las utilidades capitalistas, pensaba pues que la historia pol
tica era la historia de la eliminacin de los obstculos sociales que se opo
nan al triunfo de la racionalidad. Pero ia impotencia y la desaparicin de)
movimiento obrero alemn y posteriormente el reemplazo del nazismo por
el stalinismo como agente de destruccin de los actores histricos lo condu
jeron a abandonar toda imagen del reinado de la libertad y a empearse en
pensar tan slo en el reinado de la necesidad. Renunciamiento que define la
teora crtica que se niega a ser una teora positiva de la libertad y de la libe
racin. Con Horkheimer se liquidan el historicismo y su confianza en la
marcha de la humanidad hacia la felicidad y la libertad. Como Horkheimer
no quiere renunciar a la esperanza puesta en las luces de la razn, piensa
que ellas aun al liberar al individuo, lo destruyen, puesto que lo subordinan
a! progreso de las tcnicas y, por lo tanto, destruyen la subjetividad cuando
reina la razn instrumental. Luego Habermas habr de reprochar a Hork
heimer y Adorno haberse encerrado en el pesimismo reduciendo la razn a
la instrumentalidad, pero la experiencia central de Horkheimer no es el xi

to del tecnicismo; esa experiencia estriba en e triunfo de los poderes totali


tarios que reducen la sociedad a un obrador y luego a un campo de trabajos
forzados. Esta identificacin de la razn, el tecnicismo y la dominacin ab
soluta es el principio central del pensamiento de Horkheimer y, ms all de
las diferencias entre ios miembros de la escuela, de todo el instituto de
Frankfort. La nica defensa posible contra esta dominacin ejercida por un
poder tcnico se encuentra en el pensamiento mismo. Ni la moral, ni el de
recho, ni el arte, escapan a la descomposicin; slo e pensamiento como ca
pacidad de problematizar Denken y como experimentacin y, por lo
tanto, como reproduccin controlada de un fenmeno Mimesis puede
escapar a a dominacin del poder. Esto no deja ninguna esperanza a quie
nes no se ven protegidos por sus competencias intelectuales.
Recapitulemos las dos lneas principales de esta crtica. Segn la primera,
el industrialismo acarrea la dominacin social, no slo por el taylorismo, sino
tambin por el nazismo y el stalinismo, que transforman la sociedad en una
gran fbrica e imponen a todos y en todos los aspectos de su vida una discipli
na calcada de a disciplina de los talleres. En varias ocasiones, Horkheimer y
Adorno echan de menos e mundo antiguo de comercio en el que la actividad
econmica se fundaba en el clculo y a previsin, por consiguiente en una ac
tividad racional, y no en e dominio de los dems. El capitalismo cuanto ms
avanza ms elimina el pensamiento racional y los sentimientos de piedad y de
humanidad. El modelo de la sociedad moderna es el que da Sade en Juliette: la
mujer naturaleza est dominada por e hombre razn que ha olvidado el amor
por el goce y slo tiene finalidades instrumentales.
Me asombra que semejantes ideas hayan sido tan ampliamente acepta
das, Los mtodos taylorianos y fordianos de produccin fueron utilizados en
Estados Unidos y en la Unin Sovitica, en Francia y en la Alemania nazi; es
tos mtodos impusieron en todas partes a los asalariados una dominacin
profesional y social contra la cual el movimiento obrero se sublev y se orga
niz a resistencia espontnea de los trabajadores; pero estos mtodos no son
responsables de los regmenes polticos autoritarios, puesto que dichos mto
dos fueron utilizados en los regmenes ms diferentes. La idea de que la so
ciedad llega a ser una gran fbrica y que el consumidor est tan controlado y
manipulado como el trabajador es un tema propio de moralistas que un so
cilogo no puede aceptar.
Es imposible admitir estas crticas aristocratizantes de la sociedad de ma
sas, como si el acceso del mayor nmero de personas a la produccin, a la
educacin y al consumo entraara una baja general de nivel y sobre todo pro
dujera por s mismo regmenes autoritarios. Hace mucho tiempo que los his
toriadores y los socilogos han demostrado el error de quienes crean explicar
el nazismo por el desarraigo de la sociedad de masas, la sociedad urbana e in
dustrial; por el contrario, son las categoras sociales ms arraigadas las que
apoyaron con mayor entusiasmo la dictadura.

Hay que rechazar la idea de que el industrialismo es responsable del caos y


de la violencia del siglo X X . Es indispensable oponer a la idea de progreso una
crtica de la sociedad industrial, pero es falso suponer que todos los elementos
de una sociedad histrica sean enteramente interdependientes. Ciertamente, la
ausencia de actores histricos capaces de transformar uno de los aspeaos im
portantes de esta sociedad es lo que explica el desarrollo de un pensamiento
puramente crtico y sobre todo la opinin de que la sociedad moderna e indus
trial debe ser rechazada en bloque. Walter Benjamn, en su estudio sobre Las
afinidades electivas de Goethe, ha escrito: Slo a causa de aquellos que no tie
nen esperanza, nos es dada ia esperanza (Oeuvres , Mythe et violence, p. 260).
Afirmacin terrible y peligrosa: acaso hay que admitir que los trabajadores,
los pueblos colonizados, los pobres sin defensa, no pueden tener esperanza, no
pueden ser los actores de su propia historia para que los intelectuales puedan
sustituirlos? No es en. virtud de esta frmula que las vanguardias, los intelec
tuales revolucionarios hablaron en nombre de pueblos considerados demasiado
alienados para expresarse por s mismos? Si realmente los trabajadores son s
lo vctimas, la democracia es imposible y hay que remitirse al poder absoluto
de aquellos que tienen como misin comprender y obrar. El taylorismo que se
para a aquellos que ejecutan de aquellos que piensan no es ms que un juego
de nios comparado con esta distancia infinita creada entre el pueblo y aque
llos de quienes se supone que entienden la historia.
La segunda idea fundamental de este pensamiento crtico consiste en que
apelar a la subjetividad conduce necesariamente a someter el individuo a los
amos de la sociedad, como si el individuo librado a s mismo, privado del sos
tn de Dios o del logos, no pudiera ser otra cosa que blanda cera en la que las
fuerzas dominadoras imprimen los mensajes que corresponden a sus propios
intereses. Pero, por qu descartar la idea de que el individuo pueda ser algo
ms que un consumidor y que pueda buscar a la vez su libertad y su aptitud
para vincularse con otro individuo por obra de una relacin afectiva e intelec
tual? Acepto fcilmente que estas expresiones plantean ms problemas que ios
que resuelven. Lo que no acepto es que se pueda reducir el individualismo al
consumo pasivo y a la manipulacin. El ser humano estuvo frecuentemente e
intensamente sometido a quienes hablaban en nombre de Dios, de la razn o
de la historia. Con qu derecho aquellos que lamentan la desaparicin de es
tos principios metasociales afirman que el individuo no puede llegar a ser un
sujeto creador de su yo en virtud de las diferentes formas de relacin consigo
mismo y con los dems? Horkheimer lleva duelo por el historicismo desapare
cido, por su perdida confianza en Hegel y Marx; en a modernidad slo ve
ruido y furor y se vuelve hacia el ser, hacia la razn objetiva que mantena el
orden del mundo, pensando que la modernidad destruye el ser y lo arrastra en
un movimiento que ya ni siquiera es un devenir. Sin duda, este profundo pesi
mismo se debe a la prdida de las esperanzas que la tragedia de la A lem ania
entregada al nazismo haba hecho ilusorias. Horkheimer habla de s mismo

guando escribe: Ese desprecio de Freud por ios hombres no es ms que una
Inanifestacin de ese amor desesperado que constituye quiz a nica forma
!e esperanza que todava nos es lcita (en: Social Science and Sociological
'pendencies in Psychoanalysis, pp. 22-23).
La influencia de la escuela de Frankfort fue y sigue siendo considerable,
j>ues una sociedad dominada por la produccin, el consumo y la comunica
cin de masas tiende a reducir a ios individuos a desempear papeles que
forros definieron para ellos, y esta forma moderna de dependencia, muy dife
rente de la forma de las sociedades tradicionales que sometan ai individuo a
Reglas y a ritos, es tan temible como aqulla, aunque hay que agregar que es
hnenos constrictiva y que la imagen de a sociedad mquina, sometida a facto'res determinantes estriaos, corresponde ms a representaciones antiguas de la
^ciencia que a sus expresiones modernas. Lo que explica el pesimismo de
^Horkheimer y de sus amigos es la desaparicin o la perversin de los actores
histricos en un perodo en el que era imposible hablar de movimiento obrero
en Alemania y era indecente llamar guas dei proletariado a los dictadores
del Kremlin. Pero entonces la imagen que ellos dan de la sociedad, no es tan
slo la de su cara en sombra, privada de actores sociales, de movimientos so
ciales y de democracia? Y en lugar de rechazar la civilizacin tcnica, no ser
preciso llevar ms lejos la crtica de una dominacin social y la crtica propia
mente poltica de la destruccin de la democracia?
. Horkheimer lamenta menos las grandes esperanzas del historicismo hegeliano que la estabilidad de un mundo burgus cuyo orden descansaba sobre la
confianza en la razn y en las ciencias. La teora crtica que elabor la escuela
de Frankfort sirvi posteriormente de apoyo inteectuai a muchos de aquellos
que se oponan a a dominacin de gran capitalismo, sobre todo de lo que los
alemanes llaman el capitalismo tardo (Spdtkapitalismus), que une cada vez
ms estrechamente poder econmico y poder poltico. Pero a causa de un gra
ve malentendido se confunden crtica sociai y crtica cultural. La crtica social
est casr ausente de pensamiento de Horkheimer, mientras que la crtica cul
tural est presente en todo ese pensamiento y ms an en los escritos de Ador
no o en a obra de Thomas Mann, su contemporneo. El espritu de la Ilustra
cin en e que el individualismo estaba estrechamente vinculado con la razn
y la libertad con el rigor del pensamiento, queda destruido y el mundo da en
ei caos. A M ax Weber le preocupaban las consecuencias de la secularizacin,
pero l era ante todo un modernista y un liberal. Horkheimer perdi a con
fianza en la razn instrumental, confianza que Weber conserv, y vio un mun
do en {lamas, mientras que Weber slo al final de su vida conoci las grandes
agitaciones de la guerra mundial y el estallido de movimientos revolucionarios
en Alemania. El pesimismo de la escuela de Frankfort ndica la profunda com
prensin que tenan esos filsofos alemanes judos del desmoronamiento de
una civilizacin en la que los judos emancipados por primera vez haban pe
netrado ibre y ampliamente en las actividades (lanzndose a ellas con todas

sus fuerzas) ms cargadas de universalidad: la ciencia, el arte, el derecho, ia


reflexin filosfica.
Actualmente, los miembros de la escuela de Frankfort nos interesan ms
como testigos que como analistas. Su nostalgia de un racionalismo bien
equilibrado nos convence de que ese mundo al que ellos aspiraban efectiva
mente desapareci y de que ya no puede haber un principio de unidad sli
do entre ei mundo y el hombre, entre el orden de la naturaleza y e movi
miento de la historia. Mientras a travs de trgicas dificultades y de xitos
espectaculares se construa la sociedad industrial con sus tcnicas, su parti
cipacin de las masas y sus sistemas de comunicacin, que planteaban nue
vos problemas sociales, muchos de los grandes^intelectuales europeos, des
de los alemanes refugiados en Estados Unidos durante la poca hitleriana
hasta los franceses de las dcadas de 1960 y 1970, siguieron un camino ale
jado de esta gran carretera de la industrializacin, opusieron a la moderni
dad las ideas de la decadencia de la razn y del triunfo del poder absoluto y
no encontraron consuelo, a falta de una solucin creble, ms que en la ex
periencia esttica o en la invocacin, tambin ms esttica que poltica, a los
excluidos como nicas fuerzas preservadas de la descomposicin difundida
por la modernidad y por sus formas de dominacin. La extraordinaria fuer
za de la filosofa aplicada al pensamiento social a mediados del siglo X X se
debe a esta disyuncin del pensamiento y de la accin social que constituye
una compensacin por la desaparicin de un militantismo imposible con el
triunfo del stalinismo y por la transformacin de tantos movimientos de li
beracin en poderes de opresin. Mientras los problemas de la sociedad in
dustrial quedaban cubiertos por los del totalitarismo y por los del colonia
lismo, la voz de esta teora critica era convincente y estaba en pugna con la
cobarda de quienes, en nombre del proletariado o de los pueblos oprimi
dos, se hacan cmplices de los nuevos dictadores. Pero este antimodernis
mo no aporta un anlisis real de la sociedad moderna, de suerte que a so
ciologa qued paralizada por este radicalismo indiferente al estudio de las
prcticas sociales. Durante dcadas nos han presentado la imagen de una
sociedad enteramente dominada por una lgica de reproduccin de orden so
cial en la cual las instituciones de control social y cultural eran todopodero
sas; al cabo de este largo perodo de teora puramente crtica, descubrimos
alrededor de nosotros un paisaje completamente transformado, descubrimos
la presencia de problemas, de debates, de movimientos sociales nuevos. En
este mundo supuestamente sin actores vemos reaparecer por todas partes ac
tores con sus utopas y sus ideologas, sus cleras y sus debates y vemos c
mo el espacio pblico, que los filsofos de Frankfort y luego Jrgen Habermas en su juventud vean cerrarse y perder la libertad que haba conquistado
en la sociedad burguesa, se abre inmensamente, lo cual no elimina ningn
problema, no decide ningn debate, pero hace inaceptable un antimodernis
mo encerrado en la nostalgia de la razn objetiva.

En qu consiste esta disociacin sino en el cuestionamiento de ios mis


mos intelectuales? Al suceder a los antiguos clrigos que hablaban en nombre
de Dios, los intelectuales han hablado en nombre de la razn y de la historia.
Cuando el espacio pblico mundial crece inmensamente, cuando los totalita
rismos reemplazan a los antiguos despotismos, brutales pero limitados, cuan
do las masas se hacen or al tiempo que se organizan movimientos masivos,
los intelectuales, lo mismo que los antiguos clrigos, pierden la clave de su po
der oligrquico. Se resistieron a a produccin, al consumo y a la cultura de
las masas que los privaban del monopolio de la palabra y les arrebataban sus
pretensiones elitistas a cuyo amparo desarrollaban su reflexin y libraban
tambin sus luchas. Voltaire ya no es posible despus de la Revolucin Fran
cesa; de igual manera la teora crtica ya no es posible a fines del siglo X X por
g u e cada vez se hace mayor el dominio de las prcticas sociales, el campo de
'accin de los actores sociales, de suerte que cada vez se hace ms difcil diri;girse a la sociedad desde la rama del rbol de la creacin, de la razn o de la
historia, cuyas races se hunden en el cielo y no en la tierra. Por esto llevan
duelo los intelectuales alemanes y franceses del siglo X X , pues conservan la
nostalgia del cielo donde nacieron y que haca de ellos hombres diferentes de
los dems, hombres de una esencia superior, puesto que vivan en lo absoluto,
*en el Ser, cuando los seres humanos corrientes eran arrastrados por las olea
das de acelerados cambios. Esta protesta de los intelectuales por la desapari
cin de su papel de doctos clrigos secularizados debe orse y al mismo tiempo
debe rechazarse. Debe orse porque el peligro principal, como lo comprendi
Nietzsche mejor que ninguno, es ciertamente el utilitarismo y porque los fil
sofos de Frankfort tienen razn cuando recuerdan que la referencia a las nece
sidades es hoy el lenguaje del poder. Y debe rechazarse porque nada justifica
la idea de un mundo cerrado en el que el poder se expanda sin resistencia, co
mo un gas txico. Porque la Europa del siglo X X estuvo dominada por la ex
periencia de los campos de concentracin y de los regmenes totalitarios no
tiene el derecho de confundir la sociedad de consumo de masas con un rgi
men totalitario. Lo cierto es que la teora crtica no aporta nada a nuestro co
nocimiento de las sociedades modernas, de sus formas de poder y de las cues
tiones que entran en juego en la democracia.
Esta debilidad de la teora en ninguna parte es ms visible que en la ltima
obra de Herbert Marcuse, cuyo anlisis del freudismo ha merecido en cambio
nuestra atencin.
La tesis central de El hombre unidimensional es la siguiente: De manera
que ya no hay oposicin entre la vida privada y a vida pblica, entre las nece
sidades sociales y las necesidades individuales. La tecnologa permite instituir
formas de control y de cohesin social a la vez nuevas, ms eficaces y ms
agradables. Marcuse agrega que este dominio de la tecnologa se extiende
tanto a a sociedad capitalista como a la sociedad comunista y que esto las ha
ce converger. Quin negar que la tecnologa permite el control social y que

da los medios para extenderlo? Pero, con qu derecho se pasa de esta com
probacin trivial a la inaceptable afirmacin de que la tecnologa impone este
control cada vez ms total y que nada puede resistirse a su influencia? Por
qu no admitir con Edgar Morin que el crecimiento de la densidad social, pa
ra emplear una expresin de Durkheim, va acompaado de mayor compleji
dad, de mayor control y de mayor indeterminacin o libertad?
La imagen de una sociedad en la que el poder est tan expandido que se
extiende a todas las prcticas sociales dista mucho de la realidad de socieda
des en las que obran simultneamente estados poderosos, burocracias pbli
cas disciplinadas, sistemas de representacin poltica, grupos de intereses y
de reivindicaciones sociales, empresas, centros financieros e instituciones ju
rdicas. Esta imagen de una sociedad enteramente unificada en la que tecno
logas, empresas, estados, conducta de los consumidores y hasta ciudadanos
se corresponden completamente y forman un bloque es algo que no cabe
imaginar ms alejado de la realidad observable. En lugar de baar la moder
nidad en la luz de la razn, se la hunde en la luz glauca de la tecnocracia, lo
cual oculta el hecho central al que est dedicada esta segunda parte de mi li
bro: el eclipse de la modernidad y la coexistencia, en la cultura y a sociedad
en este sentido posmodernas en que vivimos desde hace un siglo, de la
nostalgia del Ser, del consumo mercantil, del poder de las empresas y del au
ge de los nacionalismos.
Se comprende que los intelectuales que se sumen en la nostalgia del Ser
elaboren una imagen negativa de la sociedad moderna en la que los otros
tres componentes se suponen fuertemente soldados unos con otros hasta el
punto de formar un ser monstruoso dispuesto a devorar el pensamiento y las
libertades. Semejante peligro existe, pero nada autoriza a afirmar que el con
sumo de las masas, el desarrollo del capitalismo industrial y el nacionalismo
sean tres cabezas del mismo Cerbero que Marcuse llama la sociedad. La so
ciedad es verdaderamente la totalidad que ejerce su poder sobre los individuos
y esa sociedad no es una fantasa que no se pueda determinar. Est'instalada
como un ncleo duro, emprico, en el sistema de las instituciones (p. 214).
De qu habla Marcuse? Del Estado? Pero entonces esto equivale a recono
cer una separacin entre el Estado y la sociedad, separacin que contradice la
tesis central Del derecho? Pero entonces habra que explicar que el derecho
social y el derecho de a seguridad social, al igual que los textos que protegen
las libertades individuales, slo tienen la finalidad de a integracin social y el
poder de la sociedad, lo cual exigira demostraciones que nadie ha llevado
ms all de algunas frmulas doctrinarias. Esa sociedad es un mito, y lo ca
racterstico de las sociedades modernas consiste en que la palabra sociedad ya
no se puede escribir con mayscula, pues todas las formas de funcionalismo
(sean conservadoras o crticas) son inaplicables a situaciones sociales en las
que poner en movimiento es por lo menos tan importante como poner orden,
segn lo han percibido con mucha profundidad liberales de derecha o de iz-

Ijuierda, que insisten en cambio en la ausencia de un lugar central de control,


|ya sea al servicio de la planificacin o al servicio de la represin poltica.
Finalmente, no podemos dejar de tener en cuenta que ese libro se publi[c en 1964, el mismo ano en que estallaba el movimiento estudiantil con el
jjree Speech Movement de Berkeley, al comienzo de una dcada que iba a es
piar dominada, en Estados Unidos y en otras partes, por las campaas en fa"vor de los derechos cvicos de los negros, la igualdad de las mujeres y contra
|a guerra de Vietnam, y por las grandes agitaciones de los estudiantes. El he^cho de que esos movimientos se hayan vuelto hacia ia teora crtica y las
Ipbras estructuralistas y marxistas, especialmente de Althusser y de Marcuse,
fno impide que su accin, a menudo en contradiccin con su conciencia, haya mostrado que la sociedad de masas no haba eliminado definitivamente a
jps actores sociales. Lo que provoc el triunfo de los pensamientos que ne
sgaban la intervencin de los actores sociales fue la rpida cada de los movi
mientos estudiantiles.
i**' La historia de las ideas sociales puede analizar ese momento particular y
el papel que en l desempearon ideas como Jas de Marcuse. La destruccin
y el agotamiento del movimiento obrero haban creado un inmenso vaco en
el centro del escenario social. El reformismo socialdemcrata, sin grandes
principios y entregado a una accin lenta y tcnica de modificacin de las for
mas de autoridad y de las leyes, atraa poco a los intelectuales; stos adopta
ron entonces una crtica global y radical que los condujo, como a muchos es
tudiantes de mayo de 1968 en Francia, a dudar de su propia capacidad de
accin, puesto que eran burgueses privilegiados y que nicamente el proleta
riado les pareca bastante fuerte para levantar a bandera de la revolucin.
Falsa conciencia desmentida inmediatamente por ios hechos, ya que es ia agi
tacin estudiantil y no a huelga obrera (por larga y extensa que haya sido) la
que permaneci en la memoria colectiva. E razonamiento de Marcuse, que
constituy uno de los recursos ideolgicos de tal movimiento, e arrebat
tambin toda posibilidad de manejar las consecuencias de su propia accin.
Esa crtica intelectual moviliz al fundamentalismo marxista, pero no ie per
miti explicar el nacimiento de nuevos cuestionamientos en el campo de la
cultura ms que en el campo econmico. Dicha crtica explicaba an menos
la naturaleza social de levantamiento estudiantil, cuya base evidentemente no
corresponde a la descripcin de Marcuse (p. 280):
Por debajo de las masas populares conservadoras, est el sustrato de los
parias y de los outsiers, de las otras razas, de los otros colores, las cla
ses explotadas y perseguidas, los desempleados y aquellos a los que no
se puede emplear. Estas clases se sitan fuera del proceso democrtico:
su vida expresa la necesidad ms inmediata y ms real de poner fin a
condiciones y a instituciones intolerables. De manera que su oposicin
es revolucionaria, aun cuando su conciencia no lo sea.

S se examinan los hechos, lo que hay que decir es lo contrario: la oposicin


de los excluidos en general no es revolucionaria, aun cuando su conciencia lo
sea. Los movimientos de desempeados o de prisioneros, aunque hayan sido
aprobados por las proclamaciones radicales de intelectuales, se transformaron
rpidamente en grupos de presin con objetivos limitados. Y el radicalismo
extremo del pensamiento de Frantz Fann, que haba inspirado a Ben Bella en
Argelia, despus de su muerte, lleg a ser, en Francia y en otros lugares, una
invocacin de tipo fundamentalista que, en definitivas condujo al integrismo
antes que a 1a accin revolucionaria.
Si la idea revolucionaria se basa en l conviccin de que el poder slo pue
de destruirse por sus propias contradicciones y no por un movimiento social,
primero hay que admitir como hace Marcuse en la continuacin de este tex
to que la crisis revolucionaria es extraa a la democracia, pero tambin hay
que admitir que por definicin conduce a la antidemocracia, es decir, a la
construccin de ese poder integrador absoluto contra el cual se sublevaban los
izquierdistas. Estos habran sido entonces los agentes inconscientes de lo que
Thomas y Merton llaman una anticipacin creadora o profeca que se cumple
por s misma (self.fulfilling prophecy): es la denuncia del poder supuestamente
absoluto lo que crea una crisis extrema cuya salida es la creacin de semejante
poder absoluto, hasta entonces ausente.
Sin embargo, la crtica social y poltica de las ideas de Marcuse puede pa
sar por alto lo esencial, que se sita en el dominio cultural. La cultura moder
na, dice este atento lector de Freud, es ante todo desublimante; conduce a una
sexualidad completamente inmersa en el sexo y a buscar la satisfaccin inme
diata y directa de las necesidades. Todo distanciamiento, para emplear la pa
labra de Brecht, toda bidimensionalidad, dice el propio Marcuse, tienden a
desaparecer. Lo cual hace triunfar el instinto de muerte en la sociedad indus
trial y destruye el arte. El principio de placer absorbe al principio de reali
dad, la sexualidad queda liberada (ms bien, liberalizada) en forma socialmen
te constructiva. Esta idea implica que hay formas represivas de desublimacin.
A esto se agregan la destruccin del ambiente y la desaparicin de la imagen
romntica de la naturaleza en armona con el sentimiento amoroso. En una
palabra, libido y agresividad se confunden, mientras que el pensamiento de
Freud se fundaba en su oposicin. El gran repudio es negado por la socie
dad moderna, ei pensamiento negativo queda reemplazado por los ejercicios
del pensamiento instrumental. En este mundo en el que la racionalidad tecno
lgica es la nica dimensin, la conciencia humana tiende a hacerse preponde
rante. Esta afirmacin, que no es demostrable, se sita sin embargo en el centro mismo de toda crtica de la modernidad. Si la acepto, lo hago en la medida
en que dicha afirmacin revela el agotamiento de la concepcin clsica y racio
nalista de la modernidad; en una civilizacin tcnica ya no tienen lugar la idea
de orden del mundo ni la idea de culpabilidad, que expresa la distancia sentida

entre ese orden, y la experiencia humana. Las garantas metasociales de la vida


social han desaparecido. Hay que llegar sin embargo a la conclusin de que
la sociedad hipermodema es slo instrumentalidad o hedonismo?
En primer lugar, esta afirmacin choca con otra afirmacin del izquierdismo, a saber, que la vida social funciona segn la lgica del poder. Es im
posible demostrar que la lgica del consumidor y la lgica del poder se
confunden, cuando en realidad se oponen en todo momento, tanto en a fbri; ca como en la oficina, tanto en los debates polticos sobre el presupuesto del Es
tado, como en los debates sobre la poltica macroeconmica. En segundo lugar,
-Ja posicin radicalmente'pesimista de Marcuse obliga a buscar en otra parte
aquello que puede limitar el triunfo de la instrumentalidad. Ya no habr que bus
carlo en el respeto de la voluntad divina o de as leyes de la razn, sino que habr
que hacerlo, en a voluntad de libertad y de responsabilidad personal y colecti
va. Pero esto nos obliga a abandonar la idea de un sistema sin actores y a
aceptar el regreso del actor y ese nacimiento del sujeto contra los cuales el
pensamiento social moviliz durante tanto tiempo todas sus fuerzas.
Las formulaciones de Marcuse merecan atencin a causa de su carcter
extremo-, pues con l, cuya influencia fue grande, termina la descomposicin
de racionalismo modernizador.
Dichas formulaciones tienen por lo menos el mrito de reaccionar contra
el pansexualismo de freudianos y marxistas como Wilhelm Reich, para quien
ia regulacin social se reduce a la represin de una sexualidad que debe libe
rarse. Una concepcin tan extrema no puede sino oponei una naturaleza arti
ficialmente reconstruida a la cultura3 lo cual hace desaparecer el sentido de to
das las construcciones histricas de las normas morales.
Aqu hay que reflexionar ms como historiador que como filsofo. A
mediados del siglo XX no se ve triunfar en el pensamiento lo que Jean Fourasti llam La gran esperanza d e l siglo XX. Por el contrario, los intelectua
les estn dominados por la obsesin de la crisis. En el momento en que se sen
tan atenazados entre el fascismo y el comunismo y en que pocos resistan a
las seducciones de uno u otro, la escuela de Frankfort fue un excepcional foco
de doble resistencia a esas perversiones del sentido de la historia. Pero despus
de la breve calma de la liberacin, durante la cual Jean-Paul Sartre elabor un
pensamiento de la libertad, los intelectuales se sintieron amenazados por el
triunfo de una prctica social sin teora, de un enriquecimiento sin modelo
cultural que no fuera el utilitario. Los repudios formulados por la escuela de
Frankfort a las dictaduras fascistas y comunistas quedaron reemplazados, una
generacin despus, por una desconfianza muy difundida, por una resistencia ge
neral a la modernidad que pareca ms peligrosa por aquello que ofreca que
por aquello que negaba. Intelectual o no, ningn ser humano que viva en el
Occidente de fines del siglo XX escapa a esta angustia de la prdida de todo
sentido, de la capacidad de ser sujeto y de ver invadida la vida privada por la
propaganda y la publicidad, la angustia suscitada por la degradacin de la so

ciedad en muchedumbre y del amor en placer. Podemos vivir sin Dios? Du


rante algunos siglos hemos credo que podamos reducir a Dios a la razn,
luego Nietzsche y Freud nos ensearon a reemplazarlo por la vida o por la
ley. Pero estas lneas de defensa ceden a su vez y el principio de evaluacin de
la conducta aportado por la modernidad, el principio de la utilidad social, de la
funcionalidad de las conductas individuales parece invadirlo todo. Slo pue
de combatirse esta invasin reconociendo, ms all del hombre, un principio
metasocial, Dios, el logos o la vida? El pensamiento del siglo XX est desga
rrado entre la necesidad de llevar a cabo hasta el extremo la secularizacin y
la necesidad de defenderse contra la moralizacin y el utilitarismo social al
que tan frecuentemente favoreci la sociologa. Ese pensamiento entonces re
trocede, busca el Ser, o bien se crispa en un gran repudio que ya no se apoya
en ningn modelo de transformacin social, en ninguna esperanza, y que slo
se mantiene mientras las amenazas se manifiestan cercanas. La difcil descolo
nizacin y sobre todo el prolongado mantenimiento del sistema stalinista y
luego del maosta permitieron durante mucho tiempo justificar ese gran repu
dio, pero todo tiene un fin: el derrumbe del sistema comunista, la ausencia de
un nuevo peligro fascista y el refuerzo de la democracia nos obligan a salir de esa
situacin. Nos encontramos sin defensa frente al mundo del consumo, al cual
muchos se entregan para satisfacer ganas largamente contenidas. Pero, por
qu perder la cabeza? Por qu no recuperar el tiempo perdido y analizar a la
vez los nuevos problemas propiamente sociales y culturales que imponen deci
siones, no contra la sociedad en su carcter global, sino contra ciertos modos
de gestin o de organizacin? En este fin de siglo, el pensamiento sale lenta v
dificultosamente de una nostalgia de Ser que ya no est sustentada por el jus
to rechazo de un presente insoportable. Hay que pensar, criticar, transformar
la sociedad presente que es mucho ms flexible y diversa de lo que crea el autor de El hom bre unidimensional.

MlCHEL FOUCAULT, EL PODER Y LOS SUJETOS

La debilidad de casi todos los pensamientos crticos de la modernidad se de


be a que suponen la omnipotencia de un poder central, el del Estado o el de
la clase dirigente, lo cual se acerca mucho a la representacin, por cierto
superficial, de la historia concebida como complot. Ahora bien, cualquiera
puede comprobar que las sociedades que acabamos de llamar democrticas
hacen el poder central mucho menos visible que otras sociedades, y a veces
incluso lo hacen invisible, que son sociedades tolerantes y hasta liberales,
es decir, que no someten la conducta personal a una concepcin social de
la verdad. Parte de a fuerza del pensamiento de Michel Foucault reside en

que rechaza la idea de una represin y una manipulacin generalizadas y


aun de un poder central instalado como la araa en medio de una tela de
funcionarios y de agentes de propaganda. En este punto, el movimiento
central de su pensamiento, el que le otorga su originalidad y explica su in
fluencia, consiste en reemplazar la idea de que el poder central no cesa de
reforzarse y de concentrarse por la idea inversa, a saber, que el ejercicio
del poder se confunde cada vez ms con las categoras de la prctica misma, de
suerte que en la sociedad liberal moderna el poder se encuentra en todas
partes y en ninguna, pero sobre todo que la organizacin social, lejos de es
tar regida por la racionalidad tcnica, lo est por el ejercicio del poder.
Esto lleva al extremo un pensamiento crtico que pone en tela de juicio la
idea misma de modernidad. Si el criterio del bien y el mal es la utilidad so
cial, no se reduce sta a la utilidad para la sociedad antes que para sus
miembros, es decir, al fortalecimiento del dominio del sistema social sobre
sus elementos de funcionamiento? sta es la forma ms simple del pensa
miento de Michel Foucault. El poder es normalizacin y es el conjunto de
la sociedad lo que pone constantemente ese mecanismo en movimiento y,
por lo tanto, produce cada vez ms la separacin de lo normal y lo anor
mal, lo sano y lo patolgico, lo lcito y lo ilcito, lo central y lo marginal.
El poder no es un discurso emitido desde lo alto de una tribuna; es un con
junto de enunciaciones producidas de manera autnoma en todas las insti
tuciones cuya eficacia es mayor cuanto menos apelan a una voluntad sobe
rana y ms a la observacin objetiva y a la ciencia. Este razonamiento ya
haba sido expuesto por Tocquevilie en la segunda parte de La democracia
en Amrica: la sociedad moderna y democrtica, liberada de la monarqua
absoluta, corre el peligro de caer esclava de la opinin pblica, de la mayo
ra, que es naturalmente conservadora y desconfa de las innovaciones y de
las minoras o de las ideas que amenazan el orden establecido.
Pero a este razonamiento genera], Foucault aporta un complemento que
modifica su sentido y revela la preocupacin central del autor. No critica sola
mente a naturaleza real del liberalismo; sobre todo le preocupa el surgimien
to, a travs de la historia, del sujeto y el creciente papel de la tica, que Fou
cault define en L Usage des plaisirs (p. 275) como la elaboracin de una
forma de relacin consigo mismo que permite al individuo constituirse como
sujeto de una conducta moral. Descubre en la preocupacin de la sexuali
dad, tan tarda en reconocerse como tal, el estudio de los modos por los cua
les los individuos se ven llevados a reconocerse como sujetos sexuales. Defi
nicin que Foucault ya haba completado el evocar las prcticas por las
cuales los individuos se vieron llevados a prestar atencin a s mismos, a des
cifrarse, a reconocerse y a confesarse sujetos de deseo (i b i d p. 11). Entre el
fin del perodo griego clsico y el fin del Imperio Romano, Foucault ve consti
tuirse ese ascetismo moral que rechaza el placer en nombre del control ejerci
do por el sujeto sobre s mismo y la preocupacin de s que los griegos llama

ban epimeleia beautou , los romanos cura sui, y que vuelve a encontrarse en
gran parte de la cultura cristiana, que le da un contenido ms represivo sin de
jar de invocar ia subjetividad, en tanto que el modelo antiguo es el de un indi
viduo que se controia a s mismo para no disipar la energa que debe poner ai
servicio de la sociedad.
Ei objetivo principal de Foucauit, desde el momento en que reconoce el
creciente surgimiento de la subjetivacin, es demostrar que sta es un efecto
de la extensin primera y determinante de la gobernabilidad. La aparicin
del sujeto, la aparicin de la subjetivacin es primero sometimiento. La cons
titucin dei sujeto se produce por obra de toda esa tecnologa del poder so
bre el cuepo, que la tecnologa del alma la de los educadores, psiclogos,
psiquiatras no logra enmascarar ni compensar, por la sencilla razn de que
ella es uno de sus instrumentos (Surveiller et punir, p. 35).
La objetivacin del ser humano y, por consiguiente, el nacimiento de las
ciencias humanas tienen un doble aspecto: por un lado, el individuo anormal
es puesto en lugar aparte, rechazado o encerrado, pero, por otro lado, es ca
nalizado como un caso particular, individualizado, de manera que el castigo,
por ejemplo, tiene en cuenta las intenciones del culpable y procura rehabilitar
lo, ya sea mediante el trabajo, o mediante el aislamiento, favorable a la activi
dad de la conciencia. La normalizacin slo tiene, pues, efectos represivos y
destructores, tesis que satisface a la mayor parte de los pensadores crticos de
la modernidad y que Foucauit rechaza con impaciencia as como descarta la
idea de que el siglo XIX y el capitalismo hayan reprimido y ocultado la sexua
lidad. Ocurre todo lo contrario, dice Foucauit: Ninguna sociedad ha hablado
tanto de ello hasta el punto de valerse de mltiples medios cientficos relacio
nados con esta objetivacin de la sexualidad. Lo que importa a Foucauit es
demostrar que el sujeto est creado por el poder, es decir, por el conjunto de
mecanismos de la microfsica del poder y por consiguiente por los mecanis
mos objetivantes de la normalizacin.
Las dos etapas de este razonamiento suscitan objeciones. En primer lugar,
puede el poder identificarse con la normalizacin? Sobre este punto, el libro
ms importante de la segunda etapa de la vida de Foucauit, Vigilar y castigar
(1975), desmiente esta tesis. La sociedad que encierra a los delincuentes en la
crcel, a los alumnos en institutos de internados, a los enfermos en los hospi
tales y a los obreros en la fbrica no es una red de mecanismos de normalizacin. Esa sociedad y aqu Foucauit se encuentra directamente influido por
las indagaciones marxistas est al servicio de una clase dirigente que proce
de a lo que Jean-Paul de Gaudemar ha llamado la movilizacin general y que
transforma ia sociedad en un ejrcito industrial mandado autoritariamente.
No hay solo normalizacin, hay ciertamente represin, y a crcel, como afir
ma el propio Foucauit, apunta ante todo a separar a los delincuentes de cuer
po social. De esta lgica de la represin hay que distinguir una lgica de la
marginalizacin que corresponde mejor al trabajo de normalizacin. Se des-

carta al alumno o al trabajador demasiado lento y as es apaado y dirigido


gracia el desempleo, antes de ser encerrado en establecimientos especializados
jgue rotulan a ese trabajador o a ese nio como anormales. Pero esta lgica es
pa.lgica de una sociedad liberal y aun de una sociedad de masas que multipliica y fortalece sus mecanismos de integracin, lo cual produce por rechazo un
gresiduo cada vez ms inasimilable. Sin embargo y ste no es un detalle insig
nificante no se trata de un mundo cerrado, sino que, por eJ contrario, pre
senta un margen a partir del cual muchos logran, s las circunstancias son fa
vorables, reincorporarse en e mainstream. Los estudios sobre la cultura
urbana marginal de Amrica Latina han mostrado claramente que la frontera
rntre el sector formal y el sector informal es porosa y se cruza con frecuencia.
Esta diferencia entre la marginalidad y el encierro es esencial, pues la primera
corresponde a la accin de un sistema abierto, en tanto que el encierro corres>pnde a la accin de un poder y, ms generalmente, a la accin de institucioes que eliminan y a la vez tratan de producir sujetos autnomos capaces de
abrar sobre s mismos y sobre su ambiente, de controlarse, de ser guiados por
ja conciencia. Ese modelo social y cultural de represin es el que tambin
iscita rebeliones y revoluciones, las que a su vez invocan la idea de sujeto y
ablan de libertad y de justicia.
ir Foucault tiene razn al partir de la objetivacin que implica las crecientes
intervenciones de la sociedad sobre sus miembros, pero esta objetivacin, si
st asociada con la individualizacin la del consumidor o la del caso so
cial no produce subjetivacin. Por el contrario, una sociedad tcnica y ad
ministrativa transforma al hombre en objeto, que es lo que expresa la palabra
burocracia en su sentido ms corriente. Slo se puede hablar de sujeto cuando
interviene el poder, pues el sujeto es lo constitutivo del actor social que se de
fine contra el dominio objerivante de los aparatos de poder.
La normalizacin y la objetivacin del hombre producen el s mismo (self),
en tanto que el yo se constituye por resistencia a centros de poder percibidos
como represivos.
La situacin en la que estos dos rdenes (el de la objetivacin y el de la
subjetivacin) se confunden es la situacin en la que el poder se identifica l
mismo con la racionalizacin como ocurre en el caso de los despotismos ilus
trados y, en nuestro siglo, con los regmenes comunistas, que son propiamente
totalitarios puesto que ejercen su poder sobre sujetos objetos y encubren con
el nombre de progreso los intereses particulares del Partido Estado. El anlisis
Foucault puede aceptarse como una crtica de los regmenes totalitarios,
pero no corresponde a las situaciones en las que el Estado y a sociedad civil
estn separados y sobre todo cuando la normalizacin en nombre-de la razn
o se confunde con el poder en lo que ste tiene de represivo.
En Surveiller et punir (p. 196), Foucault dice que e individuo es una rea
lidad fabricada por esa tecnologa especfica de poder que se llama la discipli
na. Esta concepcin supone que el sujeto se encuentre identiicado con la ra

zn. La disciplina impone el esfuerzo de la razn a una naturaleza que slo


reacciona al placer inmediato. Pero esta concepcin es contraria a lo que,
sin embargo, el mismo Foucault ha analizado muy bien: la aparicin, en Gre
cia y Roma, y an ms en el cristianismo, de una concepcin del sujeto que no
lo identifica con lo universal de la razn sino con la transformacin de las
particularidades individuales en historia de vida, en personalizacin y que es la
transformacin del individuo en actor capaz de modificar el mundo de las re
glas, de las normas, de los principios impersonales. Foucault podra haber da
do mayor importancia a la idea de sujeto, pero quera con tanta fuerza elimi
nar la visin idealista del sujeto y de la historia {que domin la primera mitad
de su obra, especialmente Las palabras y las cosas) que asign el lugar central
al tema del poder, lo nico capaz, segn l, de quebrantar la imagen del suje
to. Pero, por qu reducir la vida social a mecanismos de normalizacin? Por
qu no aceptar que orientaciones culturales y poder social estn constante
mente entremezclados de suerte que el conocimiento, la actividad econmica,
las concepciones morales lleven en s a marca de poder, pero tambin a me
nudo la marca de la oposicin al poder, y que al mismo tiempo no hay poder
salvo el totalmente desptico que no sea la puesta en obra de orientacio
nes culturales que nunca se reducen a ser slo instrumentos de poder? La pa
sin de Foucault contra lo que l llama el sujeto lo llev a resistirse a temas que
su mirada histrica, notablemente profunda, haca entrar en nuestra visin.
En el texto Le pouvoir, comment sexerce-t-il?, incluido en ei libro de
Dreyfus y Rabinow, Foucault da a sus ideas una formulacin bien clara (p. 320):
En realidad, entre relacin de poder y estrategia de lucha hay una
concatenacin recproca, indefinida y un vuelco perpetuo. A cada ins
tante a relacin de poder puede llegar a ser y en cienos puntos lle
ga a serlo un enfrentam iento entre adversarios. Tambin a cada
instante las relaciones de adversidad en una sociedad dan lugar a la.
activacin de mecanismos de poder. Trtase, pues, de una inestabili
dad que hace que los mismos procesos, los mismos sucesos y las mis
mas transformaciones puedan descifrarse tanto en el interior de una
historia de las luchas com o en la historia de las relaciones o de los
dispositivos de poder.

Foucault agrega que hay que llamar dominacin al conjunto formado por esas
dos visiones opuestas pero complementarias. Concluye designando como obje
to central de investigacin el enganche de las relaciones de poder con las rela
ciones estratgicas y sus efectos recprocos de incitacin (p. 321). Qu lejos
estamos aqu este texto fue escrito al final de la vida de Foucault de a idea
brutal de que la prctica del poder produce al sujeto! Es la lucha social lo que
opone el individuo objeto al individuo sujeto y nicamente el triunfo del poder
y la eliminacin de las luchas pueden dejar el campo libre para forjarse uno
una representacin del individuo como objeto examinable y manipulable. No

todo es poder, y slo el poder absoluto, al de'subjetivar al hombre, consigue


confundir racionalizacin y poder, pues as queda suprimida la capacidad y la
voluntad de casi todos de obrar como sujetos. Lo que Foucauit describe ms
extensamente es lo que yo llamo antimovimientos sociales , mientras slo evoca
al pasar los movimientos sociales que introducen la defensa del sujeto contra
un poder que se presenta como tecnocrtico. Foucauit permaneci constante
mente aferrado a una visin puramente crtica, la denuncia del sujeto como un
efecto del poder, pero su obra no le pertenece por completo y es demasiado rica para ser doctrinaria; yo la leo considerando su ltima fase y llegando hasta
las fronteras de la propia ideologa, donde se impone la presencia de sujeto en
el centro de los debates sobre la modernidad. La importancia de Foucauit, y su
superioridad sobre los contemporneos doctrinarios, se debe a que l se acerca
jo ms posible a aquello que repudia, como un artista religioso cuyo arte nunca
resulta ms logrado que cuando pinta o esculpe a los pecadores precipitados al
infierno. La obra de Foucalt puede participar tambin, a pesar del mismo
Foucauit, en el redescubrimiento del sujeto.
.
Estas reflexiones obre la obra de Foucauit coinciden en parte con la prounda crtica que hacen de ella Marcel Gauchet y Gladys Swain en su estudio
de la institucin del asilo, y ms precisamente de la obra de Pinel y Esquirol,
La prctica del espritu humano (1980). Para estos autores, el gran movimien
to del encierro de los ocos que se desarrolla desde el siglo XVI al siglo XIX es
inseparable de lo que yo he definido aqu como la modernidad, es decir, la
creacin de una sociedad autocentrada, separada del mundo humano, de
la naturaleza y de los dioses por igual. Ahora bien, se supona que en los locos
haba una fuerza divina y que estaban dominados por esa naturaleza de la cual
la cultura se separa sin romper nunca enteramente con ella. Sin embargo,
cuando la sociedad s define tan slo por su propia accin, el oco ya no tiene
lugar en esa sociedad. Pero no queda excluido; se lo encierra, lo que es ms o
menos lo contrario, puesto que la sociedad considera que debe resocialzar al
loco cuya alienacin se define efectivamente como ruptura con la sociabilidad.
Esta tesis coincide con la de Foucauit en el sentido de que reconoce que el Es
tado en esa sociedad se hace humanista. Es el cambio de representacin de
la locura lo que causa la intervencin del Estado. Pero Gauchet y Swain van
ms lejos porque afirman que el encierro conduce inevitablemente a la reinser
cin dei enfermo mental lo que contradice e comienzo de la obra de Esqui
rol, cuya afirmacin, central es que los alienados no saen nunca del mundo
del sentido y, lo que es ms importante an, porque, segn los autores, ei
loco slo puede reintroducirse en la sociedad cuando lo no social que lleva en
s, no estando ya referido a los dioses ni a a naturaleza, reaparece, gracias a
Freud, como el inconsciente, como el ello. Esto corresponde a la idea que he
definido aqu como la descomposicin de la modernidad que, al quebrantar la
autosuficiencia de la accin racional, permite reconocer la enfermedad mental
como algo diferente de una enfermedad, como la ruptura de la relacin entre

lo social y lo no social, el ello y ei supery, ruptura en la que se basa la forma


cin de la personalidad. Foucault mostr admirablemente, desde Historia de
la locura en la poca clsica hasta Vigilar y castigar, la accin del poder sobre
el hombre, pero la separ peligrosamente de la transformacin de conjunto
que representa la modernidad, en la que el poder del Estado es ciertamente el
agente principal, pero que tiene un sentido sociolgico y hasta antropolgico
mucho ms general. Lo que ha d subsistir de su obra es la idea de que la mo
dernidad llev consigo la omnipotencia de un Estado cuyo ideal de racionali
zacin produjo las peores formas de represin y la idea de que la crisis de la
modernidad es pues tambin una liberacin.
En el texto incluido en el libro de Dreyfus y Rabinow ya citado, Foucault
se muestra muy cerca de reconocer los lmites dei contro] ejercido por los
mecanismos de normalizacin y, por lo tanto, la presencia constante de un
sujeto sublevado o rebelado. Foucault evoca los nuevos movimientos socia
les que defienden al sujeto contra el Estado. Su obra contiene no pocas pgi
nas la ltima de Vigilar y castigar, en particular que hacen or en la vi
da social el rugido de la rebelin. Pero al mismo tiempo se puede mostrar
una sociedad llena de conflictos y enfrentamientos e identificar el poder
con la prctica social como si el poder se hubiera hecho impersonal y estu
viera completamente objetivado. O bien uno ucha en ia sociedad contra un
adversario social o poltico definido, o bien contra la sociedad, pero entonces
la lucha se reduce al rechazo o se degrada en marginaiidad. Comprendo
que en una sociedad de aparatos y de tcnicas uno deba abandonar una re
presentacin del poder que lo coloque en las manos de un Dios personal o de
un rey; pero un aparato contina siendo un centro de poder y contina defi
nindose por una relacin social de dominacin que, a su vez, slo puede
existir en una sociedad, y sobre todo en una cultura, as como el conflicto
de capitalistas y asalariados se form en el interior de una sociedad y de una
cultura industriales, cuyas orientaciones eran no slo aceptadas sino tam
bin reivindicadas por los dos campos en conflicto. Si se destruye el tringu
lo formado por los adversarios y el objetivo de su combate, se llega, en
nombre de una crtica radical, a la misma visin que el funcionalismo integrador: ya no hay fuerza de conflicto, slo la marginaiidad o la contracultu
ra, y estos son fenmenos de naturaleza diferente de la del conflicto social. Es
to nos obliga a concluir, contra Foucault ms que con l, que la formacin
del sujeto se realiza en virtud de las luchas contra poderes cada vez ms im
personales que toman la apariencia de autoridad tcnica.
E pensamiento de Foucault corresponde a un perodo de desaparicin de
los actores sociales de oposicin, perodo en el que los antiguos actores socia
les, especialmente el movimiento obrero, se transforman en aparatos de poder
y en el que los nuevos movimientos sociales se acercan ms a la conrracultura
que al conflicto social. Por eso, al tiempo que ese pensamiento destruye la po
sibilidad de comprender los movimientos sociales y el sujeto, llama ia aten-

|dn hacia esos temas y en consecuencia prepara un renacimiento del pensa


miento social del cual desconfa asimismo al acusarlo de participar en una po
ltica de normalizacin y rotulacin.
Esta confusin en que cae Foucault entre dos aspectos opuestos de la vida
Social no se sita slo en el nivel del anlisis, sino que tiene consecuencias
prcticas muy visibles. Foucault, al igual que Marcuse, crey que los exclui
dos, los drop-outs eran los nicos contestatarios posibles en u.na sociedad de
normalizacin que no deja ningn espacio a los conflictos sociales de tipo
clsico. Por eso Foucault atribuy tanta importancia al movimiento de los pre
sos. Ahora bien, no hay movimientos sociales cuyos actores sean definidos por
3a exclusin, la marginalidad o el encierro. Los presos no forman un movi
miento social, tampoco los desempleados. Su situacin hace que la sociedad se
interrogue a s misma o le hace sentir que no tiene la conciencia limpia, pero
por ellos mismos pueden constituir a lo sumo un grupo de presin que expone
reinvindicaciones, violentamente o no, a a administracin para obtener ven
tajas concretas. Esto nada tiene que ver con el cuestionamiento de ana rela
cin de poder. Quienes se definen por ia no relacin y consideran que ei ad
versario es la sociedad en su conjunto a travs de su aparato institucional no
pueden ser actores centrales de la sociedad ni de su historia.
La calidad de la obra de Foucault es de tal condicin que se la puede leer
en. un sentido diferente del que e dio el propio Foucault, cuyas intenciones ra
dicalmente crticas son indudables. Se pueden leer sus ltimos libros, a partir
de Vigilar y castigar y La voluntad de saber , como el descubrimiento del tema
de sujeto, que pareca definitivamente descartado en Las palabras y las cosas.
Este vuelco casi inesperado se impone durante todo e perodo de su ensean
za en el Colegio de Francia. Foucault descubre, de un libro a otro, que el cris
tianismo y la economa moderna no pueden ser acusados de imponer la auste
ridad y prohibir el placer del paganismo. La conclusin principal de su
estudio sobre El uso de los placeres, en particular sobre el amor de los pede
rastas de la antigua Grecia, es que la historia muestra el paso del ciudadano a
ser sujeto mucho ms que e paso del placer al castigo de s mismo. Foucault
se resiste a las consecuencias de esta comprobacin. Por eso trata de hacer de
la subjetivacin un subproducto de la gobernabiidad y de la moralizacin.
Esta es un hiptesis que no puede ser aceptada aunque uno admire la fuerza y
la inteligencia de este intento.
Intelectuales crticos, despus de a escuela de Frankfort, han empeado
todas sus fuerzas en la lucha contra la idea de sujeto. Ahora que ha terminado
el ataque ms inteligente y ms audaz contra esa idea, el ataque de Michel
Foucault, no hay que quitar los escombros del campo de batalla y reconocer
que el sujeto, que sobrevivi a todos los embates y a todos los desdenes, es la
nica idea que permite reconstruir la idea de modernidad? Para persuadirse de
esta conclusin basta con ver con cunta rapidez el pensamiento puramente
crtico de la modernidad dio en la ruptura total con la idea misma de moder

nidad y se autodestruy al volcarse al posmodernismo. Esta evolucin fue es


pecialmente la de jean Baudrillard, quien atac a Foucault para explicar su pa
so del izquierdismo critico al posmodernismo.. E inversamente, en io infruc
tuoso del empeo de Foucault se pueden encontrar razones para creer en el
retorno del sujeto.

LOS INTELECTUALES CONTRA EL SIGLO

Los intelectuales haban anunciado el progreso a una sociedad todava sumida


en el derecho consuetudinario, la tradicin y los privilegios y haban encontra
do fcilmente aliados en la nobleza o en la burguesa, como lo mostr Daniel
Roche en el caso de la Francia del siglo xvm. En el curso del largo siglo XIX,
que se prolonga hasta la Primera Guerra Mundial y la revolucin sovitica,
los intelectuales acentuaron, cada vez con mayor fuerza, la idea del progreso,
es decir, su crtica de la sociedad en nombre de un futuro necesario, tanto des
de el punto de vista de la ciencia como desde el de la moral. El movimiento
comunista y luego los movimientos de liberacin nacional los entusiasmaron,
aunque se vieran puestos en tela de juicio por revolucionarios que rechazaban
las libertades instauradas por Occidente, as como l poder de la burguesa y
de las potencias coloniales. Hacer progresar el conocimiento y defender la to
lerancia y la libertad les parecan objetivos vinculados con los de la revolucin
social y las guerras anticoloniales. La idea de modernidad, aun cuando no fue
ra explticamente invocada, una luchas que parecan ajenas entre s slo por
que el planeta estaba dividido entre ricos y pobres, entre colonizadores y colo
nizados. Y este progresismo resisti mucho tiempo a una realidad que se
obstinaba cada vez ms en no ver.
Pero la experiencia del totalitarismo, que domina e siglo XX, explica la
reaccin de un grupo importante de intelectuales que, bastante inteligentes y
valientes como para repudiar la condicin de compaeros de ruta de los parti
dos totalitarios, no vieron otra salida a las contradicciones que os amenaza
ban que pasar a una crtica generalizada- Rompieron con la esperanza progre
sista de reconciliar la historia y la libertad; volvieron'las espaldas a! marxismo
hegelianizado o hasta cristianizado y a todas las formas de historicismo y de
filosofa de la historia. Louis Althusser, porque estaba muy cerca de la polnca, explica ms claramente este antihumanismo destinado a arrebatar ai poder
poltico el derecho de hablar en nombre del hombre y, por lo tanto, de impO'
ner una poltica represiva. Si un gobierno se limitara a administrar en nombre
de la ciencia y de la necesidad histrica desempeara un papel de liberacin
los privilegios y ya no correra el peligro de transformarse en iglesia o inquisi'
cin. De esta manera se desarrolla un fundamentalismo racionalista que eliffi-

fna toda referencia al sujeto histrico por desconfianza de la inculcacin totalitaria y, al instalarse en la roca de la ciencia, puede condenar con la misma voz
ttanto los regmenes totalitarios como la sociedad de consumo. La historia de
pas ideas comprueba no slo el vigor del movimiento intelectual que acabo de
^describir sino tambin su xito e incluso su poder en el seno del mundo inte
lectual, tanto en las universidades como en la industria editorial y los medios
|e comunicacin masiva.
gc~ La segunda mitad del siglo XX est dominada por la ruptura de la teora y
Sa prctica. Sobre las ruinas del progresismo se separan, por un lado, aquellos
Mu ponen su inteligencia al servicio de las empresas y de los gobiernos o de su
[propio xito personal y, por otro lado, aquellos que ven ante todo en la sociead moderna el aumento y la difusin de los controles sociales. Acaso Marcueno denuncia en la tolerancia de las sociedades occidentales un sistema de
anipuladn tan represivo como las prohibiciones de los regmenes totalita
rios? Cada vez ms, la sociedad de produccin y de consumo de masas se divide
. dos ramificaciones (situs, dicen los socilogos) que no son en modo alguno
ases sociales, sino universos sociales y culturales cualitativamente diferentes,
o r una parte, el mundo de la produccin, la instrumentalidad, la eficacia y el
Mercado; por otro, el de la crtica social y defensa de valores o de instituciones
gue se resisten a la intervencin de la sociedad. La oposicin de los tecnicoeconmicos y de jos socioculturales no es slo profesional; esa oposicin
^tiende a hacerse general puesto que los primeros votan ms frecuentemente por
la derecha y los segundos por la izquierda, y sobre todo, porque el primer gru
po es ms masculino y el segundo ms femenino. La historia de las ideas ha
/cambiado de escala y de sentido con el rpido desarrollo de la enseanza uni'versitara masiva. En efecto, los intelectuales ya no son un grupo reducido e inj fluyente, sino que se han transformado en una vasta intelligentsia. Algunas reLirisras y grandes casas editoriales se dirigen a esta intelligentsia que constituye
su pblico ms importante, de la misma manera que en Francia el Partido So. cialista no puede ignorar que su apoyo ms slido se encuentra en los sociocul: torales, especialmente los docentes. De ah el aislamiento relativo de quienes se
. esfuerzan por reflexionar sobre la sociedad contempornea, pues se encuentran
atenazados entre los pensadores crticos de la modernidad y los actores entera
mente inmersos en ella. La sociologa casi ha sucumbido a este doble ataque y
se debilita en la mayor parte de los pases frente a este desgarramiento cada vez
Jfis completo del pensamiento social legado por el siglo XIX.
Esta situacin determin dos tipos de reacciones intelectuales y polticas
Oiya mezcla dio su tono al movimiento de mayo de 1968. Por una parte, el
Pensamiento social reaccion eficazmente contra el afectado optimismo de los
idelogos de la modernizacin. Ese pensamiento preserv el espacio del repu
dio, sin el cual no habra sido posible la formacin de nuevos actores y de
Huevos movimientos sociales, y trat de discernir el sentido de las reivindica
ciones ms nuevas, especialmente del movimiento de las mujeres, de la crtica

de] centralismo jacobino, del repudio ecologista de la destruccin del ambien


te. El antipositivismo y el antiproductivismo prepararon el despertar de una
sociedad que pareca absurdamente reducida al mercado de bienes y servicios.
Pero paralelamente los intelectuales se encerraban cada vez ms en su crtica
izquierdista de la sociedad moderna descrita como una mquina de mani
pular. Lo cual no corresponde a la realidad, pues si bien la sociedad moderna
es una red cada vez ms densa de seales, no se puede olvidar que esas seales
son menos imperiosas que las normas y que, en particular, tienen efectos de so
cializacin cada vez ms dbiles. Una convencin, una regla del juego, no im
pone consignas tan estrictas como los artculos de catecismo o formas de de
pendencia personal directa.
El triunfo de este pensamiento, que fue brillante, se revel tambin de
corta duracin. El espritu del tiempo cambi rpidamente, no slo porque
los atacantes fueron a su vez atacados a pasar ciertos izquierdistas al pos
modernismo, sino sobre todo porque la coyuntura econmica mundial se mo
dific en la dcada de 1980, y un nuevo perodo de prosperidad, iniciado en
Estados Unidos y en Japn, que lleg a Francia con varios aos de retraso,
sucedi a lo que se haba llamado la crisis desencadenada por la ruptura
del sistema monetario internacional y los exorbitantes aumentos del petr
leo. La dcada de 1980 vio el desquite de la prctica sobre la teora, de los
tecnicoeconmicos sobre los socioculturales, del xito sobre la crtica. se es
el momento en que el pensamiento crtico, heredero debilitado dei antiguo
progresismo, cedi el lugar a pensamientos neoliberales o pos modernistas
que terminaron la destruccin de la idea clsica de modernidad.
Podremos todava fluctuar durante mucho tiempo entre el repudio de la
sociedad moderna y la adoracin del mercado, como si las intervenciones po
lticas de nuestras sociedades sobre s mismas fueran fatalmente detestables?
Esta doble desconfianza respecto de las reformas y de las innovaciones socia
les impide en efecto la formacin de nuevos movimientos sociales, pues stos,
privados de una elaboracin intelectual suficiente, caen pronto o bien en un
endeble moralismo o en un pragmatismo de cortas miras. Nuestra sociedad,
ante sus problemas internos y los problemas del conjunto del mundo, parece
privada de ideas y de imaginacin. Fuera de los pases ms privilegiados, I2
ausencia o la debilidad de los intelectuales es todava ms dramtica. Durante
mucho tiempo aferrados a una idea revolucionaria divorciada de las masas
populares en nombre de las cuales hablaban, los intelectuales latinoamerica
nos, brasileos y chilenos en primer lugar, han vuelto a tomar contacto con i*
realidad, pero se encuentran debilitados a causa de la crisis econmica y social
de la dcada de 1980. Er. los pases de! Este, sobre todo er. Polonia, algn05
intelectuales desempearon un papel admirable en la crtica y el derrocamien
to de los regmenes comunistas, pero se vieron rpidamente sofocados por
programas de reconstruccin que lo sacrifican todo a la economa de merca
do. En el mundo islmico, los intelectuales y crticos se encuentran casi sn

Bpz frente al auge de los movimientos islamistas que, cuando llegan al poder,
gjestruyen la vida intelectual.
K Los intelectuales no son los nicos responsables de la situacin de que son
fctimas. La creciente invocacin del poder poltico a la ideologa, as como la
nvasin de los conocimientos ms utilitarios, han transformado en campos im
itares o en grandes terrenos comerciales una gran parte de las tierras donde anes se desarrollaba la vida intelectual. Pero, por qu a vida intelectual, por su
arte, se ha dejado arrastrar tan masivamente i repudio de la modernidad y ama crtica tan alejada de los hechos observables? Por qu los intelectuales esEc&an tan poco y tan mal .los ruidos procedentes de la calle? Slo veo una exSlicacin de esta actitud: los intelectuales se han identificado tan por completo
on la imagen racionalista, ilustrada, de la modernidad que despus de haber
annfado con esa imagen, se descomponen junto con ella a medida que las connctas ociales y culturales de todas partes del mundo se dejan reducir cada vez
Dnos a esa representacin. Redefinir la modernidad no es slo til para las so
ledades modernas o para las sociedades en vas de modernizacin. Es tambin
!ara los intelectuales un medio indispensable de escapar a la prdida de sentido
me los empuja a ver solamente control y represin en la civilizacin tcnica y a
legar la existencia de actores sociales en un mundo que est, sin embargo, agi
tlo por problemas e innovaciones, por provaos y protestas.

domin el pensamiento antes de que se constituyera


isociedad industrial. La lucha contra el pasado, contra el Antiguo Rgimen
las creencias religiosas, la confianza absoluta en la razn daban a la imagen
e la sociedad moderna una fuerza y una coherencia que pronto debieron de
sparecer cuando la experiencia reemplaz a la esperanza, cuando la sociedad
ueva se hizo realidad y ya no fue tan slo el reverso de esa otra sociedad que
; -quera destruir o superar. La historia de la modernidad es la historia del
urgimiento de actores sociales y culturales que se apartan cada vez ms de la
; en la modernidad como definicin concreta del bien. Los intelectuales, desus de Nietzsche y Freud, son los primeros en repudiar la modernidad, y la
rnente ms influyente del pensamiento moderno, desde Horkheimer y sus
migos de Frankfort a Michel Foucault, ha llevado cada vez ms lejos una cr;ca de la modernidad que termin por aislar completamente a los intelectuaes en una sociedad que ellos designaban despectivamente como sociedad de
cimasas. Pero junto a ellos, en un sentido a veces prximo a sus crticas intelec
tuales, pero la mayora de las veces muy alejado de ellas, las naciones y su pa
sin por su independencia, por su historia y por su identidad toman una im
portancia creciente hasta ei punto de que el siglo X X ser el siglo de las
naciones, as como -el siglo XIX haba sido el de las clases, por lo menos en los
pases modernizados. Las empresas, nacidas ms tardamente, primero en Es*
L.tados Unidos, luego en Japn y en Europa, llegan a ser actores cuya potencia
excede a veces la de los estados nacionales, pues son centros de decisin pol-tica ms que simples agentes econmicos. Finalmente, en Estados Unidos pri
mero, luego en Europa y ms tarde en Japn, el consumo de masas, hace eclo
sin seguido por la comunicacin de masas, fenmenos ambos que hacen
entrar en ia vida pblica el mundo de los deseos, de lo imaginario y, ms sim
plemente, del cuerpo que el racionalismo moderno haba repudiado, reprimi
do o encerrado. Pero mientras la racionalidad instrumental teje su red de rela
ciones entre esos actores sociales y culturales, la modernidad se mantiene y se
Puede hablar de sociedad industrial e incluso neoindustrial O hiperindustrial.
Las sociedades ms modernas se sienten amenazadas, pero la importancia que
tienen las tcnicas en su funcionamiento les permite reaccionar al combinar la
formacin tcnica con la defensa de cierto ascetismo. Se encuentran protegi
das con el mayor vigor por la escuela, que se considera, sobre todo en Fran
cia, como la defensora del racionalismo de la Ilustracin, hasta que la escuela
A IDEA DE MODERNIDAD

quede a su vez desbordada por ei retorno de lo que haba sido eliminado por
las burguesas posrevolucionarias durante su larga ocupacin dei poder.
A partir de qu momento ese eclipse de la modernidad se hace completo
y ya no parcial? Precisamente cuando el universo de a racionalidad universal
se separa completamente del universo de los actores sociales y culturales.
Eros, e consumo, las empresas y las naciones andan libremente a la deriva co
mo icebergs que unas veces se alejan unos de otros, a veces entran en colisin
y otras veces tambin se pegan transitoriamente el uno con el otro. Ms concre
tamente an, salimos de la modernidad cuando dejamos de definir una con
ducta o una forma de organizacin social por el lugar que ocupe en e eje tradicin-modemidad o subdesarrollo-desarrollo, como suele decirse en ei caso
de los pases menos modernizados. Vivimos cada vez ms conscientemente,
por lo menos desde 1968, esta salida de la modernidad. Dejarnos de explicar
los hechos sociales por el lugar que ocupan en una historia que tiene un sen
tido, una direccin. El pensamiento social espontneo, las ideologas y el aire
de este tiempo arrojan por la borda toda referencia a ia historia. Es esto so
bre todo lo que significa el tema del posmodernismo, que es principalmente
un poshistoricismo.
Son posibles dos respuestas a esta crisis de ia idea clsica de modernidad
y de la ideologa modernista: la primera, la de los posmodernos, afirma que
su descomposicin es irreversible; la segunda sostiene que la modernidad
puede y debe ser defendida e incluso ampliada. Eso es lo que piensa Jrgen
Habermas y es tambin, aunque en trminos diferentes, la idea que defender
en la tercera parte de este libro. Pero antes de seguir en esta direccin debe
mos llegar primero al final del camino que conduce desde la idea clsica de la
modernidad hasta su crisis, hasra su descomposicin y, finalmente hasta su
desaparicin.

EL MERCADO Y EL GUETO

La crisis de la modernidad alcanza su cima cuando la sociedad se aparta de


todo principio de racionalizacin (ya sea que funcione como un mercado o
que se defina slo por una identidad histrica) y cuando los actores slo tie
nen referencias culturales, comunitarias o individuales. Hay que hablar aho
ra de crisis de la modernidad? No es acaso la misma modernidad, tal como
la he definido de entrada, ia que tiende a esta creciente separacin del sistema
y los actores? Y no es su historia la de la destruccin cada vez ms completa
de rodo principio de unidad entre sistema y actores? A la ruptura dei universo de
lo sagrado sucedieron la destruccin de la visin racionalista del mundo y
tambin el agotamiento de la imagen de la sociedad entendida como lugar de

correspondencias entre las instituciones y los actores socializados por la fami


lia y la escuela. Desde e dualismo cristiano al individualismo burgus y desde
el romanticismo pos revoluciona rio a una cultura de la juventud netamente
'opuesta a la cultura de las grandes empresas, no hemos entrado en ia gran
:disociacin donde se cumple y se elimina la modernidad misma? Durante mu
cho tiempo hemos apresurado la desaparicin del universo integrado donde el
Lhombre ocupaba su lugar dentro de una naturaleza creada o no por un Dios,
pero lo que hoy nos asusta no es el carcter cerrado de un mundo demasiado
inmvil cuyas leyes son imperiosas, sino, por e contrario, el desorden de una
Sociedad en la que el universo de las tcnicas y de las organizaciones choca de
masiado violentamente con el universo de los deseos y las identidades. Las di
versas corrientes posmodernas esclarecen diferentes aspectos de esta crisis, pe
s hay que describirla en su realidad histrica antes de buscar sus reflejos en
|6s pensamientos que estn ellos mismos tan fragmentados com o el mundo
;qiie interpretan.
Aqu no hay que partir de concepciones del hombre, sino de reflexiones
sobre los actores econmicos.
En efecto, fue la sociologa de las organizaciones la que desempe en este caso el papel intelectual central. La sociologa funcionalista o institucionailista haba presentado ias organizaciones con fines econmicos, administrati
vos o sociales como realizaciones de la racionalidad instrumental, capaces de
crear una correspondencia entre reglas de funcionamiento y conductas indivi
duales o colectivas. Ahora bien, la sociologa de las organizaciones ha que
brantado esta imagen- A veces lo ha hecho en un tono de crtica social, cuan
do traz un retrato muy poco halagador del hombre de la organizacin,
como hizo W. H. Whyre; con ms frecuencia y de manera mucho ms fecun
da al mostrar que las reglas de una organizacin e incluso su funcionamiento
observable no son ms que una frgil y cambiante componenda entre un
gran nmero de presiones y de coacciones y que la organizacin eficaz no es
esa organizacin ciara, slida y transparente, sino aquelia que sabe manejar
la complejidad, los conflictos y los cambios. Y es aqu donde la idea de estra
tegia reemplaza la de management. Peter Drucker ha formulado claramente
este cambio. En un nivel ms terico, los libros de Herbert Simn y James
March en Estados Unidos, as como los de Micbe Crozier en Francia han de
mostrado, no ia crisis del racionalismo instrumental, sino, por el contrario,
la posible renovacin de ese racionalismo con la condicin de que rompa
con toda referencia a a idea de sistema social o a la de sociedad y que se
vincule enteramente con el tema del cambio social. La empresa deja as de ser
Ia clula bsica de la sociedad industrial moderna para convertirse en un com
batiente que, en nombre de una sociedad nacional o de ella misma, se bate en
tas mercados internacionales, lucha por transformar ias tecnologas nuevas en
procesos de produccin y por adaptarse a un ambiente de cambios constantes y
Poco previsibles. Simn ha hablado de racionalidad limitada y Crozier de con

tro] de la incertidumbre. Estos notables anlisis presentan la empresa como un


estratega, que ya no se encuentra aferrado a una organizacin del trabajo lla
mada cientfica, sino abierto al mundo exterior y a los problemas humanos in
ternos de una organizacin compleja. Al culto de la organizacin fuerte y sim
ple ha sucedido el elogio de la organizacin dbil, flexible, compleja. Esta
concepcin es a la vez ms rica que el funcionalismo modernista al que reem
plaza y ms modesta, porque acepta renunciar al principio central de la so
ciologa clsica: la correspondencia de las reglas institucionales y las conduc
tas. La estrategia puede apoyarse en una lealtad de estilo japons respecto de
una empresa que se funda en relaciones al mismo tiempo autoritarias y participativas; tambin puede contentarse con introducir en la empresa las coaccio
nes y las incitaciones del mercado, que es lo que define el modelo llamado de
Silicon Valley. Se puede concebir tambin una estrategia de empresa muy di
ferente, una estrategia que sepa combinar la integracin en la empresa con el
aliento de proyectos profesionales personales. La empresa puede, por fin, aspi
rar a la mayor participacin posible de sus miembros en su funcionamiento y
en su adaptacin al mercado. Todas estas concepciones de la empresa estn ne
tamente orientadas hacia el exterior, aunque constantemente tales empresas se
preocupen por la movilizacin de sus recursos humanos y tcnicos.
Si ampliamos esta concepcin de la empresa y la aplicamos al conjunto de
la sociedad debemos admitir que ya no vivimos en una sociedad industrial do
minada por conflictos sociales centrales, sino que vivimos en medio de un flu
jo incesante de cambios. Nos vemos empujados a un mar o a un rio peligroso
y estamos tensos por dar respuestas rpidas a incidentes en gran parte impre
visibles. Algunos ganan la carrera, otros se ahogan. La idea de sociedad se en
cuentra reemplazada por la de mercado y este cambio ha tomado un giro dra
mtico con el derrumbe del sistema comunista, pues la conclusin de los
principales responsables de los pases en cuestin es que el sistema no puede
reformarse y que, por lo tanto, hay que lanzarse, aun en las peores condicio
nes, a los torrentes de un rio desconocido y tratar de instaurar a toda costa ia
economa de mercado en esos pases. Es as como, tanto en el Occidente como
en el Oriente, estamos embarcados en una sociedad formada por tres grupos:
los pilotos, grupo poco numeroso de aquellos que si bien no mandan, respon
den a las incitaciones del mercado y del ambiente en genera); los pasajeros,
que son consumidores, al igual que los miembros de la tripulacin y, final
mente, los despojos que han sido empujados por la tempestad o lanzados al
mar como bocas intiles. Esta sociedad liberal, que sustituye a la sociedad de
clases fomentada por la sodaldemocracia u otras formas de Estado benefac
tor, reemplaza la explotacin por la exclusin y sobre todo reemplaza un mo
delo de funcionamiento por una estrategia de cambio, una visin sincrnica
por una visin diacrnica.
Estas imgenes de la sociedad liberal seducen a muchos de aquellos que
quedaron decepcionados por la accin poltica ms voluntarista, ms revolu-

donara. Esto explica el jbilo con que tantos ex izquierdistas se entregan a


un liberalismo extremo, hacen el elogio del vaco o de lo efmero, de la libera
cin de la vida privada y del fin de las limitaciones y coacciones que imponan
os modelos voluntaristas de sociedad. De este modo se desarrolla lo que los
norteamericanos han llamado el liberalismo libertario. Pero, cmo olvidar
que esta sociedad, reducida a su instrumentalidad, a su cambio y a la estrate
gia de sus dirigentes, es tambin una sociedad salvaje en la que los margina
dos tienen cada vez menos posibilidades de entrar en la carrera, donde las de
sigualdades sociales aumentan y se mantienen alejados a los adeptos de las
culturas minoritarias que guardan con la cultura mayoritaria relaciones desi
guales de diglosia?
La oposicin de esas minoras y de una mayora impulsada por los amos
de la produccin, ei consumo y a comunicacin otorga un sentido nuevo a la
oposicin entre la derecha y la izquierda. La derecha ya no defiende a los de
arriba, sino que ms bien defiende a los que avanzan y confa en los buenos
estrategas para reducir los costos sociales dei cambio. La izquierda defiende
en mayor medida a los excluidos que a los que estn abajo y es ms sensible a
las desigualdades crecientes entre el Norte y el Sur, a las amenazas que pesan
sobre el planeta, a la exclusin de numerosas categoras sociales y culturales.
X este espritu de izquierda encuentra grandes dificultades puesto que ya no
habla en nombre de la mayora sino en nombre de minoras. El partido dem
crata norteamericano experimenta las mayores dificultades para escapar a es
ta definicin tradicional que lo condena a la derrota.
Este liberalismo extremo forma la lnea de avanzada del modernismo, pe
ro ya se encuentra ms all y constituye el tipo de sociedad econmica donde
se desarrolla la cultura posmodernista. Tal liberalismo es el modo dominante
de gestin de nuestra sociedad en este fin de siglo.
Cuando la sociedad se asemeja cada vez ms a un mercado donde los ob
jetivos ideolgicos y hasta polticos parecen haber desaparecido, slo perdu
ran la lucha por el dinero y la bsqueda de la' identidad; los problemas socia
les quedan reemplazados por problemas no sociales, los del individuo y los
del planeta que desbordan el campo social y poltico por arriba y por abajo y
lo vacan de casi todo contenido. Se trata de una sociedad que no busca ser
pensada, sino que desconfa de las grandes ideas y de los grandes discursos
que perturban su pragmatismo o sus sueos. La mayor fuerza de esta visin
liberal consiste en que parece ser la proteccin ms segura contra todas las
tentativas de as lites dirigentes para tomar el poder y, sobre todo, contra
las elites que pretenden hablar en nombre del hombre y la sociedad. Acaso el
dinero no se manifiesta como el menos brutal de los amos porque es el me
nos personal, mientras que los hombres de conviccin, portadores de un pro
yecto grandioso, tratan siempre de imponer su fe y su poder?
La crtica que suscita esra visin es la de que ella misma es vctima de su
Propio instrumentalismo. Esta visin reduce la sociedad a un mercado y a un

flujo incesante de cambios, pero no explica conductas que escapan a este reduccionismo. No explica ni la bsqueda defensiva de la identidad, ni la volun
tad de equilibrio; no comprende ni ia pasin nacional ni la cultura de ios ex
cluidos. En una palabra, es la ideologa de las elites que dirigen el cambio y
que se sienten bastante a sus anchas y al tanto de la situacin para preferir el
movimiento al reposo, la ofensiva a la defensiva, la impersonalidad de los sis
temas de comunicacin a la subjetividad. Sin embargo, no hay que subestimar
la capacidad de estas elites de arrastrar a las mayoras silenciosas.
El liberalismo corresponde slo a una cara de la modernidad fragmenta
da, la cara de la accin y el cambio, separada de la otra cara, la de la identi
dad divorciada de toda accin social, de la sofocante subjetividad de las na
cionalidades, de los guetos, de las bandas agresivas, de los que inscriben en las
paredes o en los vagones del tren subterrneo una identidad indescifrable y
realmente annima.
No existe una sociedad que sea solamente un mercado, slo pases en los
que el mercado bordea el gueto, en los que la innovacin y el movimiento ro
dean los bolsos de exclusin. Sociedades fragmentadas, de las que Estados Uni
dos ofrece, desde hace mucho tiempo, el modelo fascinante e inquietante y al
que se aproximan a gran velocidad los pases europeos, a pesar de sus solemnes
declaraciones sobre la integracin republicana, la seguridad social ejemplar y la
necesaria lucha contra las desigualdades, modelo que sin embargo asume for
mas mucho ms dramticas donde no existe la gran riqueza que permite a los
pobres sobrevivir y a veces salir del gueto. Los pases subdesarrollados e inclu
so los pases que se hallan en una situacin intermedia, como la mayor parte
de los de Amrica Latina, parecen arrastrados hacia una dualizadn acelerada
que aumenta la proporcin de los pobres y los aleja cada vez ms de las cate
goras sociales que participan en el sistema econmico mundial. Se puede ha
blar de semejantes sociedades como no sea en trminos de patologa social, en
ia medida que lo que las caracteriza es su dbil y declinante capacidad de
obrar sobre s mismas, de manera que ya no se trata en efecto de sistemas so
ciales, sino de sociedades divididas en s mismas, en las que los pobres viven
un mundo cada vez ms diferente del mundo de los ricos, en las que la coexis
tencia de comunidades cerradas y zonas abiertas a la economa mundial des
truye toda posibilidad tanto de intervencin poltica como de protesta soda)?
Se puede oponer la visin de una sociedad puramente mvil al modelo ra
cionalista de los comienzos de la era moderna. Este modelo constitua una vi
sin de conjunto, aun cuando a crisis de la modernidad tenda a desarticular
la. En cambio, la visin liberal slo describe una parte de la sociedad, como
un gua que slo hiciera visitar una parte de la ciudad: los barrios hermosos.
Y la misma crtica, si se invienen sus trminos, es vlida contra la visin de la
vida comunitaria de los guetos o los grupos excluidos.
Quienes estn excluidos del movimiento incesante de las innovaciones y
tambin de la decisin no se apoyan ya en una cultura de clase, en un medio

obrero O popular. Ya no se definen por lo que hacen sino por lo que no ha


cen: el desempleo y la marginacin.
Esta sociedad del cambio es tambin una sociedad del paro y la inmovili
dad. A veces, esos excluidos se ven devorados por la anomia, otras veces em
pujados a ia delincuencia y, ms frecuentemente, integrados en comunidades
de vecindario o. de etnias. Esto ocurre desde hace mucho tiempo en Estados
Unidos y Gran Bretaa. Aquel que ya no se encuentra definido por su activi
dad se construye o se reconstruye una identidad partiendo de sus orgenes.
Este fenmeno reviste una importancia an mucho mayor cuando se lo con
sidera en la escala mundial; pero aqu nos limitaremos a las sociedades indus
triales que se han hecho posmodernas. Son sociedades dinmicas, liberales,
porque se han lanzado a cambios que transforman de manera permanente to
ados los modos de sociabilidad y de modernidad, pero son tambin sociedades
de comunidades y guetos. Cuando la economa no es ms que un conjunto de
^estrategias de empresa, cuando el actor no es ms que el no actor, el desempleado, e inmigrante o el alumnq del liceo inquieto por su futuro, el sistema
y los actores se encuentran enteramente disociados. La objetividad del mercal do y la bsqueda subjetiva de, una identidad que ya no puede ser socioprofeisional, la identidad del campesino o de! obrero, ya no se encuentran aqu. s
ta es una dualizacin que liega mucho ms lejos que la economa de dos
velocidades, denunciada frecuentemente tanto en los pases industriales co
mo en el tercer mundo.
En la Europa industrializada, acabamos de vivir en unos pocos aos el
fin del movimiento obrero, ya pervertido por su participacin en el totalita
rismo comunista, ya incorporado en el sistema de las decisiones econmicas
y sociales y, por lo tanto, reducido a ser slo un interlocutor social, lo cual
le confiere un papel importante en e sistema poltico, pero ya no en el debate
central sobre las orientaciones de la sociedad. Si la vida social se ha converti
do en una maratn, podemos ver que algunos pugnan por ganar la compe
tencia, muchos se esfuerzan por continuar en la carrera, otros muestran su
miedo de quedar rezagados y fuera de la competencia y, finalmente, estn
quienes muerden el polvo y abandonan el campo agotados. Hemos pasado de
los conflictos sociales a las esperanzas o a las desesperaciones relacionadas
con cambios cada vez ms rpidos, de os problemas de una estructura social
a los problemas de un modo de cambio. Los movimientos juveniles, como los
que conoci Francia en 1990, son caractersticos de esta nueva coyuntura so
cial. Si os alumnos del liceo, sobre todo los de los suburbios, han hecho
manifestaciones, se debe a que generalmente proceden de un medio en ei
que la generacin anterior distaba an mucho de alcanzar el mismo nivel de
estudios, sobre todo en el caso de os inmigrantes; y ahora esos jvenes temen
no entrar en la inmensa clase media de los consumidores urbanos. Adems,
jvenes que viven en los nuevos barrios de los alrededores de Lyon o Pars
tan suscitado serios incidentes sometiendo a pillaje centros comerciales o m-

cendiando automviles, a veces con motivo de la muerte de uno de ellos pro


vocada por una intervencin policial brutal. Tampoco ellos tienen la esperan
za de la integracin social de los alumnos de liceo, sino que estn animados
por una rabia que muestra que esa integracin es a menudo ms imposible
que negada. Pero ninguna de estas reacciones ofrece un punto de partida a un
movimiento social nuevo, as como lo que se llamaba en el siglo XIX la accin
de las clases peligrosas no fue la cuna del movimiento obrero. Estas reacciones
indican la crisis de un sistema que aparta de la accin colectiva en lugar de
alentar la protesta. Cada vez ms observamos en Europa, as como desde hace
bastante tiempo en Estados Unidos, de qu manera esta exclusin del mundo
de la produccin y el consumo favorece la etnicidad, es decir, la conciencia de
la identidad tnica. Aquellos que ya no pueden ser definidos por el trabajo,
sobre todo porque no tienen empleo, se definen por lo que son y, por lo tanto,
en muchos casos por el hecho de pertenecer a una etnia Y esas contracuhuras
que se encarnan en bandas, pero tambin en expresiones musicales con vigo
rosas referencias tnicas, se convierten en los. puntos de apoyo de una pobla
cin marginada que conserva, sin embargo, el deseo, de ingresar en el mundo
que la ha rechazado. Esto es lo que se observa en ciertos barrios de Nueva
York, Londres y, en menor medida Pars, y no s trata de un fenmeno dife
rente de la ruptura que se acenta ms cada ao entre; naciones ricas y nacio
nes pobres. Estn lejos los tiempos en los que Alfred Sauvy llamaba tercer
mundo a esas naciones proletarias a las cuales deseb el mismo futuro del ter
cer estado que derroc en Francia al Antiguo Rgimen. S hoy se habla de cuar
to mundo, es para subrayar el hecho de que la frustracin ha reemplazado la
esperanza y la marginalidad, la perspectiva de entrar en la produccin y el
consumo modernos. Lo cual acarrea la descomposicin de la accin colectiva
que ya no es capaz de protestar contra la apropiacin social de los medios de
produccin y se encuentra dividida entre el repliegue a una identidad cada vez
ms mtica y 1a fascinacin por la luces del consumo.

LOS POSMODERNISMOS

Esta disociacin completa de la racionalidad instrumental, hecha estrategia en


mercados mviles y comunidades encerradas en su diferencia, define la posi
cin posmodema. El modernismo afirmaba que el progreso de la racionalidad
y de la tcnica no tena slo efectos crticos de liquidacin de las creencias, las
costumbres y los privilegios heredados del pasado, sino que tambin creaba
contenidos culturales nuevos. Durante mucho tiempo el modernismo afirm
la complementariedad de la razn y el placer, de manera libertaria y aristocr
tica en el siglo XVm, de manera burguesa en el siglo XIX y de manera popular

en el X X , gracias a la elevacin del nivel de vida. El individuo moderno, libera


do del sentido de culpabilidad que le haba impuesto el pensamiento religioso,
poda unir los placeres del cuerpo a los del espritu e incluso a las emociones
del alma. Deba ser tan hbil como sensible y tan sensible como inteligente.
Esta imagen de los kals kai agaths, como decan los griegos, ya no era con
vincente por cierto, pues testimoniaba una indiferencia chocante respecto de las
condiciones de vida real de la mayor parte de las personas. Pero la idea de una
relacin directa entre la racionalizacin y ei individualismo era rara vez pues
ta en tela de juicio, ni siquiera por las crticas de la desigualdad social y la ex
plotacin econmica. Se reclamaba tan slo el derecho de todos de entrar en
un mundo moderno, es decir, simultneamente productivo, libre y feliz. Es es
ta imagen global de la modernidad la que se ha quebrantado despus de ha
berse fisurado por los ataques de todos aquellos que pusieron en tela de juicio
la idea misma de modernidad a partir de la segunda mitad del siglo X X .
Las condiciones del crecimiento econmico, ia libertad poltica y la felici
dad individual ya no nos parecen anlogas ni interdependiemes. La disocia
cin de las estrategias econmicas,.por un lado, y, por el otro, la construccin
de un tipo de sociedad, de cultura y de personalidad se ha realizado muy rpi
damente y es esa disociacin la que da nombre y define el concepto de posmo
dernidad. Si a modernidad asoci progreso y cultura al oponer culturas y so
ciedades tradicionales a culturas o sociedades modernas, con lo que explicaba
todo hecho social o cultural por el lugar que ocupaba en ei eje tradicin-mo
dernidad, la posmodernidad disocia lo que haba estado asociado. Si ei xito
econmico ya no depende de la racionalidad del ingeniero, sino del realismo
del estratega, si el xito ya no es, pues, un efecto de la erica protestante, sino
que se debe al talento de un financista o a la audacia de un jugador en el
sentido en que se habla de jugador en ia teora de los juegos, hay que re
nunciar a la herencia de Weber y de Condorcet y, en consecuencia, definir la
cultura sin referirse ya al progreso de la racionalizacin, es decir, saliendo del
dominio de'la accin histrica. Gianni Vattimo considera fundamentales dos
transformaciones para definir la posmodernidad: el fin de la dominacin eu
ropea sobre el conjunto del mundo y el desarrollo de los medios de difusin
que dieron la palabra a las culturas locales o minoritarias. As desaparece el
universalismo que asignaba una importancia central a los movimientos socia
les de los cuales la Europa de los siglos XVHI y XJX supona que luchaban por
la razn y el progreso o contra ellos. La sociedad ya no tiene unidad, de ma
nera que ningn personaje, ninguna categora social, ningn discurso posee ei
monopolio del sentido. Esto determina un multiculturalismo que no pocas
obras defienden. En otro registro, la inquietud, ya mencionada, frente a 1a di
sociacin de la conducta de produccin, de consumo y de vida poltica, es de
cir, frente a la desaparicin de la sociedad tal como la conceba el pensamien
to occidental, hace adquirir conciencia de ia desaparicin de los sujetos
histricos. Paralelamente, el sujeto individual acaba de descomponerse hasta

el punto de que Erving Goffman lo reduce a una sucesin de presentaciones


del s mismo definidas por su contexto, por interacciones y ya no por orienta
ciones de accin, por proyectos, lo cual reduce el s mismo (self) a un estado
de extrema debilidad.
En este fin del siglo XX, la destruccin de! yo, de la sociedad y de la reli
gin, iniciada por Nietzsche y Freud, parece haber llegado a su trmino. Di
cha destruccin se encuentra fortalecida por el pensamiento sistmico de Niklas Luhman, quien descarta las ideas de actor y de sujeto como todava
estaban presentes en el funcionalismo de Takott Parsons y concentra el anli
sis en el sistema mismo y en la creciente diferenciacin de los subsistemas, pa
ra los cuales los dems son un simple ambiente, as como la vida social no es
ms que el ambiente del sistema poltico.
Resulta fcil criticar la variedad de los sentidos atribuidos al posmodernis
mo, pero esas crticas no s dirigen a io esencial. El posmodernismo, tal como
lo he definido y cuyas principales orientaciones describir, es mucho ms que
una moda intelectual; prolonga directamente a crtica destructora del modelo
racionalista, crtica lanzada por Marx, Nietzsche y Freud. El posmodernismo
es la culminacin de un largo movimiento intelectual que casi constantemente
se opuso a la modernizacin tcnica y econmica que no fue interpretada por
ninguna obra intelectual importante durante el siglo pasado, con la excepcin
quiz de la obra de Dewey, penetrada de darvinismo. Cmo no ver que este
posmodernismo, en todas sus formas, s incompatible cor lo esencial del pen
samiento social que heredamos desde hace dos siglos, especialmente con no
ciones como las de historicidad, movimiento social y sujeto? Nociones que sin
embargo yo defender contra ese pensamiento posmodernista en la tercera
parte de este libro.
El posmodernismo rene por lo menos cuatro corrientes de pensamiento,
cada una de las cuales representa una forma d ruptura con la ideologa mo
dernista:
1.
La primera corriente define la posmodernidad como una bipermodemi
dad, de la misma manera en que Daniel Bell defina la sociedad posindustrial
como hiperindustrial. El movimiento de la modernidad se acelera continua
mente, las vanguardias se hacen cada vez ms efmeras y toda la produccin
cultural, segn afirma con razn Jean Franfois Lyotard, se convierte en van
guardia por un consumo cada vez ms rpido de lenguajes y signos. La mo
dernidad se elimina a s misma. Baudelaire la defina como la presencia de lo
eterno en el instante, lo cual se opona al idealismo de las culturas empeadas
en separar las ideas eternas de las deformaciones y mancillas de la vida prcti
ca y de los sentimientos; un siglo despus, la modernidad parece prisionera del
instante y arrastrada a la eliminacin cada vez ms completa del sentido. Cul
tura caleidoscpica que no renuncia a la modernidad pero la reduce a la cons
titucin de disposiciones tcnicas que slo llaman la atencin por su novedad
y sus proezas tcnicas, rpidamente superadas.

2. Muy diferente aunque fcilmente complementaria es la crtica, ya


<iel modernismo tcnico, sino del modernismo social y poltico que ha in
tentado contramodelos de sociedades cuya realizacin invocaba la intervenScisi de un poder tanto ms absoluto cuanto ms completa fuera la ruptura
:que deba efectuarse. La idea de revolucin, como lo dije desde el comienzo,
'siempre estuvo estrechamente relacionada con la de modernidad. El xito in
telectual del posmodernismo fue, a fines de la dcada de 1970, una conse
cuencia directa de la crisis de izquierdismo revolucionario. El neoliberalismo,
jue triunfa en a vida econmica y poltica durante la dcada de 1980, y el
'posmodernismo cultural son productos paralelos de la descomposicin del iz
quierdismo, forma extrema de modernismo, sobre todo en los trostskistas,
quienes desde los comienzos de la revolucin sovitica, cultivaron la utopa
del mecanismo central, convertido en plan central y transformado ms recien
temente en ordenador central, supuestamente capaz de transformar el gobier
no de los hombres en administracin de las cosas y, por lo tanto, liberarlos de
is males del subjetivismo poltico de tipo staliniano o hitleriano. En Francia,
s Jean Baudrillard quien realiza con mayor determinacin este paso desde la
crtica izquierdista a la crtica posmodernista del izquierdismo y hasta la nega
cin de lo social.
Hemos entrado ya en la era de la disolucin de lo social? Para muchos,
desde Baudrillard a Lipovetsky, es se el sentido profundo de una descomposi
cin de la cual e concepto de posmodernidad no abarca ms que el aspecto
de ruptura con una tradicin intelectua y cultural. La situacin postsocial es
el producto de una separacin completa de la instrumentalidad y el sentido: ia
instrumentalidad est administrada por empresas, econmicas o polticas, que
compiten entre s en los mercados; el sentido se ha hecho puramente privado,
subjetivo. De manera que no existe otro principio de regulacin de la vida so
cial que no sea la tolerancia. Dice Lipovetsky en L re du vide (p. 46): Todos
los gustos, todos los comportamientos, pueden coexistir sin excluirse, todo
puede escogerse a gusto, la vida simple ecologista y la vida hipersofisticada en una poca desvitaliza da, sin puntos de referencia estables, sin coordena
das importantes. En efecto, esta disociacin de lo pblico y lo privado es visi
ble en todas partes. La poltica ya no pretende modificar la vida y los
parlamentos pierden su rol de representacin de las demandas sociales. Son
tan slo lugares en os que se define de manera ms o menos pragmtica la
base de apoyo del Poder Ejecutivo que, a su vez, es un administrador y sobre
todo un banco. Los actores dejan de ser sociales, se vuelven hacia s mismos
en la bsqueda narcisista de su identidad, sobre todo cuando no estn integra
dos en la clase media, la cual se define por la profesin y el consumo antes
que por normas de conducta social. Mientras algunos, como yo mismo, crean
poder encontrar en mayo de 1968 y en los nuevos movimientos sociales que
se formaban entonces el anuncio de un nuevo mundo social de actores, objeti
vos y conflictos, an ms integrados y centrales que los de la sociedad indus

trial, ios analistas de la situacin postsocial slo ven desocializacin en todas


partes, lo cual constituye un movimiento ms profundo que slo la desideologizacin. Agreguemos, finalmente, que en esta situacin postsocial, la cues
tin social queda reemplazada por la cuestin natural, segn la expresin
de Serge Moscovia, la cuestin de la supervivencia del planeta, amenazada
por los efectos destructores de la contaminacin y de la proliferacin de tcni
cas divorciadas de todo sentido social y cultural.
De manera que las tres grandes tendencias de nuestro tiempo (el triunfo
de la instrumentalidad convertida en accin estratgica, el repliegue del indi
viduo en la vida privada y la globalizacin ecologista de los problemas plan
teados por la tecnologa) forman en su conjunto un campo postsocial en el
que estn separadas las relaciones propiamente sociales, orientadas hacia
otros actores sociales, las relaciones con uno mismo y las relaciones con la
naturaleza. Los mismos socilogos se sienten abrumados por Ja palabra social,
como si designara el conjunto de las formas de normalizacin, las luchas con
tra la droga o los guetos, las luchas contra la pobreza o el racismo. Renova
cin de buenos sentimientos y de pequeos poderes, conciencia tranquila de
una clase media, fuera de la cual se expanden las fuerzas no sociales que son
las nicas capaces de modificar la conducta y de suscitar movilizaciones colec
tivas. Cun irrisorias resultan ls apelaciones a la integracin y a la solidari
dad, cuando a pasos gigantescos por todas partes avanza la descomposicin
de la vida social, que conduce al caos y a la violencia en las regiones ms po
bres o frgiles y, en cambio, se experimenta, como las dulzuras de la Arcadia,
como un debilitamiento de las coacciones y de las reglas en las sociedades ms
ricas. Como si nicamente la escasez hubiera impuesto la concentracin del
poder y la rigidez de las reglas, lo que permitira a una sociedad rica evolucio
nar autorregulndose casi sin intervencin central.
Aunque controlo con dificultad la irritacin que me provoca esta visin,
tan alejada de las situaciones observables, reconozco que este pensamiento de
lo postsocial, al destruir las ideologas modernistas, nos ha liberado d la fas
cinacin que ejercen los regmenes progresistas, incluso los ms represivos,
sobre tantos intelectuales aferrados sin embargo a sus propias libertades.
3.
Estas dos corrientes, la hipermodernista y la antimodernista, pueden sa
lir por completo del campo de la modernidad. Pero tal vez lo hagan en dos di
recciones opuestas. La ms frecuentemente afirmada es la ruptura con el historicism o, por consiguiente, ei reemplazo de la sucesin de la formas
culturales por su simultaneidad. La obra cargada de significaciones religiosas
y sociales por una sociedad poco diferenciada debe colocarse en nuestros mu
seos y en nuestro mundo imaginario junto con una pura disposicin de for
mas, con la expresin directa de un sentimiento o con una obra cargada de un
sentido comercial o poltico. No porque todas esas obras nos remitan a ideas
eternas, sino porque nada permite escoger entre experiencias que deben acep
tarse todas desde el momento en que tienen cierta autenticidad, segn afirma

gHabermas. Este pluralismo cultural, este retorno al politesmo mezclado de


gtesmo, lleva al extremo la idea que Weber haba tomado de Kant: si a mo
dernidad descansa en la diferencia de las esencias y de los fenmenos y si la
&ccin tcnica y cientfica se sita nicamente en el segundo de estos domi
nios, nuestro espacio cultural y poltico es forzosamente politesta, puesto que
|a unicidad de la explicacin racional de jos fenmenos est divorciada del
Inundo de los dioses que ya no posee ningn principio de unidad. El posmojsernismo se convierte aqu en posbistoricismo, lo cual constituye su sentido
principal y es lo que le otorga su importancia. El posmodernismo corresponde
U la experiencia de nuestros contemporneos que recorren el espacio y el tiem|>o mediante los viajes, las visitas a los museos, ia lectura de libros, el arte, la
Audicin de discos y de cassettes-, recursos que los hacen igualmente sensibles
a.obras a las que estn materialmente prximos o bien de las que estn aleja
dos por siglos o por millares de kilmetros. Jean Cazeneuve, al retomar el te
ma de Ernest Bloch de la simultaneidad de lo no simultneo, ha insistido, refi
rindose a la televisin, en su capacidad de hacer prximo y simultneo lo que
st alejado en ei tiempo o en el espacio. As desaparece la idea, durante tanto
tiempo evidente, de la unidad de una cultura y se fortalece la idea del pluralis
mo cultural. Claude Lvi-Strauss tuvo el valor de sostener que ese pluralismo
implicaba cierta actitud defensiva y de cierre de cada cultura, pues de otra
manera todas ellas seran destruidas tarde o temprano por una cultura domi
nante o bien por la accin de aparatos tcnicos y burocrticas puramente ins
trumentales y, por lo tanto, ajenos al mundo de la cultura. El posmodernismo
alimenta directamente un ecologismo cultural que se opone al universalismo
de la ideologa modernista, sobre todo en su fase de conquista y en los pases
que ms se identificaron con la modernidad y con valores universales, como
Francia durante la revolucin y Estados Unidos en e! reciente perodo, que fue
ef perodo de su hegemona.
4.
Pero si las obras culturales estn separadas del acaecer histrico donde
aparecieron, su valor slo puede definirse por el mercado. De ah la nueva im
portancia adquirida por el mercado de arte, cuando durante mucho tiempo las
obras haban sido escogidas por prncipes o por aficionados que representaban
ciertas demandas culturales de la aristocracia o de la burguesa. Esto nos remi
te a nuestro anlisis de la sociedad liberal en la que triunfan dos de los elemen
tos de la modernidad fragmentada, la empresa y ei consumo, sobre los otros
dos, Eros y la nacin; el triunfo pues del movimiento y el cambio sobre el ser.
De esta manera, el movimiento posmodernista lleva al extremo la destruc
cin de la representacin modernista del mundo. Niega la diferenciacin funcio
nal entre los dominios de la vida social arte, economa, poltica y su com
plemento, e empleo que cada uno de esos dominios hace de la razn
instrumental. Por eso rechaza la separacin entre alta cultura, social y polti
ca, as como esttica, que se refiere a garantes metasocales del orden social
la razn, la historia, la modernizacin o la liberacin de la clase obrera y

cultura de masas. De ah su lema de lo antiesttico, fuertemente subrayado


por Fredric Jameson (especialmente en el libro dirigido por Hal Foster, The
Anti-Aesthetic). Ms profundamente an, lo que se rechaza es la construccin
de imgenes del mundo, para decirlo con Ja expresin qu Heidegger conside
ra como la ms significativo de la modernidad. El pensamiento posmoderno
ya no acepta situar al hombre frente al mundo para mirarlo y reproducirlo en
imgenes, pues sita al hombre en el mundo, sin distancia alguna o, mejor di
cho, reemplazando esa distancia {que implica la existencia previa del objeto)
por la construccin de una red de comunicaciones, de un lenguaje entre los
objetos y el pintor, el arquitecto o el escritor. El pintor Jean Dubuffet alude a
una realidad oculta por las construcciones artificiales de la cultura:
En suma, nuestro espritu slo puede aprehender objetos individualiza
dos, es decir, formas-, luego juega con esas formas lo mismo que con Jos
naipes, las baraja y hace mil combinaciones y maridajes, como ias hacen
los msicos con sus doce notas en el piano. De manera que ei contenido
de las cosas, ia sustancia de las cosas en lo absoluto es naturalmente de]
rodo diferente de las formas (nuestras formas); no hay formas en lo ab
soluto, las formas son un invento de nuestro espritu, un pobre recurso
de nuestro espritu que slo puede pensar valindose de formas y que
por eso ve todas las cosas desde su ventana, una ventana totalmente fal
saria, totalmente falsificada (Lettres ] . B ., pp. 228 -2 2 9 ).

Con l y con otros, el posmodernismo vuelve a encontrar un naturalismo anahumanista, todo lo contrario de la filosofa de la Ilustracin y del pensamien
to de Locke. Se trata de una actitud que niega con violencia los discursos
ideolgicos y la conciencia tranquila de las civilizaciones. se es tambin el
sentido de la clebre declaracin de Jean Fran^ois Lyotard sobre el fin de los
grandes relatos: ms all del contenido de ias ideologas, lo que se repudia es
la concepcin narrativa de la experiencia humana, que activa la destruccin
de la idea de sujeto. Ya no hay un sujeto hegeliano, y el futuro del mundo no
es el surgimiento del sujeto racional que se libera de las creencias tradiciona
les. Ni el yo ni la cultura tienen unidad propia. Hay que negar la pretensin
de la cultura occidental a la unidad y a la universalidad, as como hay que re
chazar el concepto de la conciencia o del cogito como creador del yo. Jameson
lleva el anlisis crtico a) extremo cuando define la cultura posmoderna carac
terizada por la imitacin y por la esquizofrenia. La imitacin, porque la falta
de unidad de una cultura induce a reproducir estilos pasados: no podemos
decir en particular que e! fin del siglo X X rompe con el modernismo de los si
glos XIX y xx al imitar al siglo XVIII, especialmente su libertinaje aristocrtico,
su fascinacin por el lenguaje y su concepcin liberal y libertaria de la crtica
e poder? La esquizofrenia, que otros han llamado narcisismo, porque al en
cerrarse uno en un presente perpetuo suprime el espacio que permite construir
la unidad de la cultura.

El posmodernismo marca el fin de la partida entablada por Nietzsche, la


: destruccin dei reinado de la tcnica y la racionalidad instrumental. La expe
riencia y el lenguaje reemplazan os proyectos y los valores, la accin colectiva
pierde toda existencia, lo mismo que el sentido de la historia. El posmodernismo pone de manifiesto que la hiperindustrializacin actual no entraa la for
mulacin de una sociedad hiperindustrial; por el contrario, entraa la disocia
cin del universo cultural y del universo tcnico, lo cual suprime la idea en la
que se haba basado hasta ahora la sociologa; la interdependencia de la eco
noma, la poltica y la cultura modernas.
Nada parece capaz de volver a unir lo que se ha estado separando desde
hace un siglo. Por eso han desaparecido las ideologas polticas y sociales
reemplazadas por declaraciones modernizadoras que conmueven un instante
pero que pronto parecen ridiculas, hipcritas y hasta manipuladoras. Esta
destruccin de la ideologa moderna ha llegado a su trmino en el momento
en que se encomend a los publicistas la celebracin del segundo centenario
de una Revolucin Francesa que ha perdido todo sentido y se ha convertido
en un objeto kilsch. Los que promovan un retorno de las grandes causas y los
grandes valores, los que queran volver a dar un sentido a la historia o identi
ficar su pas, Francia, Estados Unidos o cualquier otro, con ese sentido y con
principios universales se manifestaron entonces como idelogos retrasados
frente a la posicin oficial de reducir lo que haba sido un acontecimiento fun
damental a un puro espectculo, a un producto de la cultura de masas, cuyo
contenido es tan diverso y tan rpidamente renovado como los programas de
televisin.
La multiplicidad de las definiciones dadas y ia confusin de la mayor parte
de los anlisis no son argumentos suficientes para descartar la idea de posmodemidad. Los fenmenos a los que ia historia cultural reconoci gran impor
tancia, desde el romanticismo al estructuralsmo, no han sido definidos de ma
nera ms clara o ms estable. Pero en el caso del posmodernismo hay que
superar una dificultad ms seria, pues su nombre mismo resulta curiosamente v
contradictorio ya que se recurre a una definicin histrica post para desig
nar un movimiento cultural que rompe con el historicismo. Esto incita a buscar
en un estado de la sociedad la explicacin de un fenmeno cultural que sin em
bargo procura definirse por s mismo, como un texto. Acaso no es lo esencial
el paso de la sociedad de produccin, fundada en el racionalismo, en ei ascetis
mo y en la creencia en el progreso, a una sociedad de consumo en la que el in
dividuo participa en el funcionamiento del sistema no slo con su trabajo y su
pensamiento sino tambin con los deseos y las necesidades que orientan su
consumo y que no son tan slo atributos del lugar que el individuo ocupa en el
sistema de produccin? Esto altera la relacin del hombre con la sociedad: el
hombre se encontraba en la posicin de productor, de creador de una historici
dad; ahora ya no se encuentra frente a una naturaleza que transforme con sus
mquinas sino que est incorporado en un mundo cultural, en un conjunto de

signos y de lenguajes que ya no tienen puntos histricos de referencia. Esto pa


rece quebrantar definitivamente la idea de sujeto, siempre asociada con la de
creacin, y ms frecuentemente con la idea de trabajo de la razn. Todo se
fragmenta, desde la personalidad individua! hasta ia vida social.
Esta idea destruye el pensamiento social clsico, el pensamiento por e cual
el triunfo de ia razn permite e impone una correspondencia entre ias normas
del sistema social y las motivaciones de los actores, de suerte que el ser huma
no se manifiesta ante todo como un ciudadano y un trabajador. As queda con
sumado el divorcio del sistema y de los actores. De esta manera termina el lar
go perodo de triunfo de os pensamientos modernistas que haban dominado
la mentalidad occidental, desde la filosofa de la Ilustracin a las filosofas de!
progreso y el sociologismo. Pero el xito de la crtica posmodernista no nos
exime de buscar una nueva definicin de a modernidad que se base en la rela
tiva autonoma de la sociedad y de los actores. Pues resulta imposible aceptar
tranquilamente que la disociacin de sociedad y actores sea completa, como lo
sugiere en este fin de siglo la coexistencia del neoliberalismo y del posmoder
nismo, uno de los cuales describe una sociedad reducida a no ser otra cosa que
un mercado sin actores (es decir, una sociedad en la que las conductas son pre
visibles partiendo de las leyes de la eleccin racional) y el otro imagina actores
sin sistema, encerrados en su imaginacin y en sus recuerdos.
Una ruptura tan completa tiene consecuencias ms dramticas de las que
permiten suponer ias expresiones que acabamos de emplear. Qu es n actor
definido independientemente de toda referencia a la accin racional? Ese actor
est obsesionado por su identidad y slo ve en los dems lo que los diferencia
de l mismo. Simultneamente, en una sociedad que slo es un mercado, cada
cual intenta evitar a los dems o se contenta con hacer con ellos transacciones
mercantiles; la otra persona se manifiesta fcilmente como una amenaza abso
luta1. l o yo; l invade mi tierra, destruye mi cultura, me impone sus intereses
y sus costumbres que son extraos a los mos y los amenaza. Esta diferencia
cin absoluta, este multiculturalismo sin lmites, tal como se v en vastas par
tes del mundo y que a veces toma, hasta en ias mejores universidades nortea
mericanas, la forma de una presin ideolgica que proclama e impone este
multiculturalismo absoluto, lleva consigo el racismo y la guerra religiosa. La
sociedad est reemplazada por un campo de batalla entre culturas enteramen
te ajenas las unas a las otras, campo de batalla en el que blancos y negros,
hombres y mujeres, adeptos a una religin o a otra, o tambin laicos, no son
ms que enemigos. Los conflictos sociales de os siglos pasados, que eran
siempre limitados puesto que las clases sociales del momento aceptaban los
mismos valores y pugnaban por su realizacin social, estn reemplazados por
guerras culturales. Guerras tanto ms violentas cuanto que a este caleidosco
pio de culturas se opone la fuerza fra, impersonal, de los aparatos de domina
cin, semejantes a las naves espaciales de ias pelcuias y de ios videojuegos pa
ra adolescentes, dirigidas por sistemas de clculo y una implacable voluntad

[de podero. Los actores se encuentran encerrados en su cultura y frente a fuer


zas de produccin civiles y militares acorazadas en su poder: entre ellos la
guerra es una amenaza.

LA SEPARACIN

pLa crisis de la idea modernista naci de la negativa, lanzada primero por


sNietzsche y por Freud, luego por actores sociales colectivos, a reducir la vida
social y la historia de las sociedades modernas al triunfo de la razn, aun
Icuando sta se considere asociada al individualismo. Ese repudio estuvo alifjnentado por el temor a un poder que puede ser el de un dspota, pero tam
bin el de la sociedad de masas, poder que se identifica con la racionalidad y
Sr-eprime, explota o excluye a todos los actores sociales que considera irracio
nales y elimina tanto de la vida individual como de la colectiva todo lo que no
Je sea til, todo lo que no sea funcional para el fortalecimiento de su poder.
Asimismo, este rechazo ha sido alentado por una crtica ms ofensiva emitida
por los actores de la modernizacin misma, que invocaron la vida o las necesi
dades, la nacin o la empresa, que no pueden ser reducidos a una figura de la
racionalizacin. Mientras ms se aceleraban y multiplicaban los procesos de
modernizacin, ms imposible pareca definirlos com o endgenos, es decir,
considerarlos como el fruto de la modernidad misma. En todas partes es el Es
tado, son los movimientos nacionales y religiosos, la voluntad de obtener be
neficios de las empresas y el espritu de conquista lo que dirige una moderni
zacin que nunca es slo la obra de tcnicos.
El mundo contemporneo, que se presentaba como triunfo del raciona
lismo, se manifiesta en cambio como et terreno de su ocaso. Es en los orge
nes, en el pensamiento griego y en el pensamiento cristiano alimentado por
Aristteles, donde triunf el concepto de razn objetiva. E! universo, consi
deraba ese pensamiento, fue creado por un dios racional o que permite las
conquistas del espritu cientfico. La misma sociedad se reconstruye partien
do de decisiones racionales y libres, segn ensean Hobbes y Rousseau. Par
tiendo de esta base, y a medida que se construye una sociedad moderna,
ms all de una idea de la modernidad, este triunfo de la razn cede el lugar
al paso de la racionalidad de los fines a la racionalidad de los medios, racio
nalidad que se degrada a su vez en tcnica, lo cual deja un vaco de valores
en el que algunos ven la liberacin de la vida cotidiana, pero que casi todos
ven llenarse rpidamente por un poder social que penetra en todas las partes
de la vida social, o bien por invocaciones carismticas, o por el renacimien
to de las naciones y de la religin o, finalmente, por la violencia y la desapa
ricin del orden.

Cmo no quedar convencidos por la convergencia de todas estas crticas


de a modernidad? Qu dbi] nos parece hoy el lenguaje que defiende obsti
nadamente, pero sin eficacia, la imagen de conquista del racionalismo moder
nizador! Como las sociedades reales distan mucho de ser empresas o servicios
pblicos racionalmente administrados, el racionalismo se repliega en la insti
tucin de la escuela, pero es en vano pues pronto se acentan las presiones en
favor de una educacin que tenga en cuenta toda la personalidad del nio,
con sus relaciones familiares y su origen cultural, con sus caractersticas y su
historia de vida personal. Algunos representantes de los docentes, tal vez por
que su profesin se encuentre en retroceso en una sociedad donde el nivel edu
cativo se eleva, se defienden contra este movimiento en favor de la educacin
y los derechos de los nios, contra la presin de sus propios alumnos, y quie
ren continuar siendo o quieren volver a ser, como los antiguos clrigos, me
diadores entre ios nios y la razn, encargados de sustraerlos de la influencia
opresiva de sus familias, de su medio social, de su cultura local, para hacerlos
entrar en el mundo abierto de las ideas matemticas y las grandes obras cultu
rales. sta es una misin cuyo noble lenguaje no puede disfrazar su debilidad,
pues impone a la escuela una funcin cada vez ms represiva y un papel de re
fuerzo de las desigualdades, puesto que se trata de separar lo universal de io
particular, como el buen grano de la paja. Esta concepcin culmina tan slo
en una creciente disociacin del instrumentalismo en este caso, cursos espe
ciales y exmenes y de la personalidad del nio o del joven que desea vivir,
prepararse para un empleo, que aspira a una identidad cultural, nacional o re
ligiosa y a la cultura de la juventud. Se puede hablar del xito de la escuela
cuando sta se encuentra partida en dos? Por u lado, los docentes reducidos
a transmitir conocimientos aceptados por su urilidad social; por otro lado, ni
os o jvenes que viven en un universo cultural completamente divorciado del
universo de la enseanza. Felizmente, muchos docentes en su actividad perso
nal vuelven las espaldas a esta concepcin, que a menudo defienden colectiva
mente. Pero el fracaso de este discurso escolar demuestra la declinacin de un
racionalismo que debe ser rechazado: porque sirve de mscara al poder de
una elite racionalista, porque se encuentra desbordado por todo lo que antes
rechazaba o desdeaba que ahora llena tan completamente e) escenario de la
historia colectiva e individual que la contribucin liberadora de la razn, que
sera insensato no or, corre el peligro de ya no ser escuchada. La concepcin
clsica de la modernidad, que la identificaba con el triunfo de la razn y con
el repudio de los particularismos, la tradicin y las emociones est tan agota
da que ya no aporta ningn principio de unificacin a un mundo en el que se
entrechocan mstica religiosa y tecnologa moderna, ciencias fundamentales y
publicidad, poder personal y medidas polticas de industrializacin acelerada.
El siglo XX es el siglo del crepsculo del modernismo, aunque sea el sigio
de las conquistas de la tcnica. Actualmente la vida intelectual est dominada
por el rechazo, tardo y por lo tanto ms violento, del modelo comunista que

fue podemos recordarlo todava? la gran esperanza de este siglo, no slo


ara los militantes obreros o para los movimientos anticolonialistas, sino tam
bin para un gran nmero de intelectuales, y est dominada tambin por el re
pudio de todo pensamiento de la historia, de todo anlisis de los actores his?ricos, de sus proyectos, de sus conflictos, y de las condiciones de su
enfrontadn democrtica. El mundo occidental, embriagado por su victoria
lrica e ideolgica, cae en e liberalismo, es decir, en la exclusin de los ac
ores y recurre a principios universales de regulacin que se designan segn el
vel de instruccin y la actividad profesional de las personas, el inters, el
rcado o la razn. La vida intelectual e incluso la vida poltica se encuentran
divididas hoy entre aquellos que tratan de definir a los nuevos actores y los
nuevos objetivos, tanto de las sociedades que se pueden llamar posindustriales
|x)mo de los pases en desarrollo, y aquellos que propician slo una libertad
Siegativa, es decir, reglas institucionales y mtodos econmicos que permitan
protegerse contra los abusos de poder. Para algunos, este rechazo de una so|nologa de la accin colectiva adquiere la forma de un retorno al individuals
imo econmico; se esfuerzan por demostrar que los individuos buscan ante to3 o su inters personal y que la accin colectiva, que frecuentemente se
^manifiesta como un medio necesario para defender ese inters, corre el riesgo
^constante de tomarse por su propio fin, como lo anunci Roberto Michels hace casi un siglo. Para otros, ese rechazo toma la forma de una apelacin al ri
gor y a las demostraciones de la razn, nico principio slido de unidad so
cial, nica luz eficaz contra las presiones de las iglesias y las sectas, de las
minoras y la irracionalidad.
Esta actitud defensiva se ve fortalecida, a pesar de la victoria ofacenida so
bre el sistema comunista, porque Occidente se siente amenazado por Ja pre
sin demogrfica y poltica del Tercer Mundo. Mientras la imagen dominante
sea la del hambre o la violencia urbana de Bogot o Calcuta, Occidente no se
conmueve ms all de alguna campaa filantrpica tranquilizadora. Sin em
bargo, el rechazo se hace sentir rpidamente cuando el Tercer Mundo se en
cuentra presente en el barrio vecino o en el conjunto de edificios donde habita
quien cree pertenecer a la sociedad occidental. Para los que se consideran ms
directamente amenazados, los pequeos blancos, como se deca en el sur de
Estados Unidos despus de a guerra de secesin, ese rechazo es claro y se ex
presa poltica y socalmente. Para aquellos a quienes su nivel de educacin y
de ingresos mantiene al abrigo de esta penetracin, el rechazo se sublima y to
ma la forma de la afirmacin de que la sociedad occidental es depositara del
universalismo y tiene el deber (que pesa ms que su inters) de defenderse
contra todos los particularismos. Semejantes afirmaciones suscitan hoy ms
sospechas y temores que apoyo cuando durante un siglo se sucedieron las
campaas en favor de los derechos de esta o aquella categora social. La socie
dad occidental ya no se siente poseedora de una capacidad de integracin sufi
ciente como para conservar la apertura que permiti a Gran Bretaa y a Fran-

ca en el sigio XIX llegar a ser sociedades cosmopolitas y tierras de acogida o


asilo. Occidente se siente desbordado por el nmero, la pobreza, la distancia
cultural creciente entre los que llegan y los que los reciben, cada vez ms mo
lestos y preocupados por los primeros.
En un nivel ms abstracto se sita el rechazo de Ja sociologa, que siempre
fue un anlisis inquieto y crtico pero positivo de la modernidad, no slo en
Durkheim y Weber, sino ya en Tocqueville y Marx y tambin en Parsons y la
escuela de Chicago. La sociologa ha hablado de industrializacin y de clases
sociales, de instituciones polticas y de conflictos sociales, se ha interrogado
sobre la manera en que se combinan la innovacin econmica y la participa
cin del mayor nmero con los resultados y los instrumentos del crecimiento.
Hoy en cambio, la cuestin que parece ms apremiante no es la de la gestin
del crecimiento, sino la cuestin de la lucha contra el despotismo y Ja violen
cia, la cuestin de mantener la tolerancia y el reconocimiento de los dems.
Porque formo parte de aquellos que creen en las respuestas atendiendo a con*
tenidos culturales y a actores sociales, me importa reconocer, antes de lanzar
me a una reflexin ms personal, que la respuesta de ios liberales a los estra
gos del totalitarismo convence ms fcilmente que a nuestra, amenazada
tambin por la fuerza de los movimientos comunitarios, sobre todo cuando
stos se apoyan en una fe religiosa o en una conciencia nacional.
Hay que soportar esta prolongada noche del pensamiento social. De la
misma manera en que hubo que esperar largamente, despus dei triunfo de
la burguesa financiera y mercantil, para que se formara el movimiento obre
ro, para que fuera reconocida la importancia central de la cuestin social y
para que aparecieran al final de tin siglo de crecimiento y de miseria los pri
meros signos precursores de la democracia industrial. Hace un cuarto de siglo,
cuando aparecieron los primeros escritos, entre ellos los mos, sobre la socie
dad posindustrial, era difcil guardarse suficientemente de la imagen de un pa
so progresivo de una sociedad a otra sociedad, como si la segunda rematara la
primera y al mismo tiempo la superara. Hoy, en cambio, sabemos que no se
pasa directamente de una montaa a ia siguiente de la cadena, que hay que
descender a! valle, pasar por sus escombros y perder de vista la cumbre si
guiente. Sabemos que ei riesgo que nos amenaza ya no es creer en una ilusoria
continuidad, sino, por el contrario, no creer en la existencia de montaas que
se han hecho invisibles y pensar que debemos detener nuestra marcha. Acep
to sin reservas el repudio del historicismo y la crisis de las sociologas del
progreso; pero creo que es tan peligroso ceder a la obsesin de ia identidad in
dividual colectiva como deslizarse hacia un fundamentalismo racionalista.
Reconozcamos una ve2 ms que la concepcin materialista de la moderni
dad conserva su virtud liberadora, sobre todo en un momento de auge de los
integrismos, slo que ya no posee la capacidad de Organizar una cultura y
una sociedad. La descomposicin de la idea de modernidad, que fue el tema
central de esta segunda parte, lleva a contradicciones cada vez ms peligro

sas. Vida publica y vida privada se separan; el campo de las relaciones sociales
se descompone y deja frente a frente las identidades particulares y el flujo
mundial de intercambios. Por un lado, cada cual se encierra en su subjetivi
dad, Jo cual lo lleva en el mejor de los casos a olvidarse de los dems y, ms
frecuentemente, a rechazar al extranjero. Por otro lado, el flujo de intercam
bios fortalece a los pases y a los grupos sociales centrales, pues profundiza la
dualizacin tanto en el nivel nacional como en el internacional. Estas son con
tradicciones ms profundas que los conflictos sociales que han desgarrado la
sociedad industrial. Sexualidad, consumo, empresa y nacin constituyen cada
vez ms universos separados que chocan entre s o se ignoran en lugar de com
binarse. Entre ellos, el espacio pblico se vaca o no es ms que un vago terre
no en el que se enfrentan bandas rivales, en el que se desencadena a violencia.
Cmo conciliar una descomposicin de la visin racionalista clsica, que
sabemos inevitable, con principios de organizacin de la vida social sin los
cuales la justicia y la libertad mismas se hacen imposibles? (Existe otra mane
ra de escapar al universalismo dominador y al multiculturalismo preado de
segregacin y de racismo? Cmo escapar a la destruccin del sujeto, que con
duce al reinado del inters y de la fuerza, pero tambin a la dictadura de la
subjetividad que ha segregado tantos totalitarismos?
El mundo actual, que algunos espritus optimistas ven unificarse alrededor
de los valores occidentales que triunfaron sobre el fascismo, el comunismo
y el nacionalismo tercera undista, en realidad se encuentra desgarrado entre el
mundo objetivo y el mundo subjetivo, entre el sistema y los actores. Vemos
alzarse, una contra otra, la lgica del mercado mundial y la lgica de los
poderes que hablan en nombre de una identidad cultural. Por una parte, el
mundo parece global; por otra, el multiculturalismo parece sin lmites. Cmo
no ver en estos desgarramientos completos una doble amenaza para el plane
ta? Mientras !a ley del mercado aplasta sociedades, culturas y movimientos
sociales, la obsesin de la identidad encierra en una arbitrariedad poltica tan
total que no puede mantenerse sino por la represin y el fanatismo. Lo que
nos incita a redefinir la modernidad no es solamente la reflexin sobre la his
toria de a ideas; es el craso enfrentamiento de dos culturas y de dos tipos de
poderes lo que nos obliga a reunir lo que se ha separado, pero sin ceder a la
nostalgia de a unidad perdida del universo. Si no logramos definir otra con
cepcin de la modernidad, menos orgullosa que la de la Ilustracin pero capaz
de resistir la diversidad absoluta de las culturas y los individuos, entraremos
en tormentas an ms violentas que las que acompaaron la cada de los anti
guos regmenes y la industrializacin.

Tercera parte

NACIMIENTO DEL SUJETO

9. EL SUJETO

R eto rn o

a l a m o d e r n id a d

&ODO NOS OBLIGA a reconsiderar el siguiente interrogante: puede identifi


carse la modernidad con la racionalizacin o, ms poticamente, con el de
sencanto del mundo? Asimismo hay que aprovechar las lecciones de las crti
cas antimodernistas ai final de un siglo que estuvo dominado por tantos
pprogresismos represivos o hasta totalitarios, pero tambin por una socie
dad de consumo que se consume en un presente cada vez ms breve, una so
led a d indiferente a los deterioros que produce el progreso en la sociedad y
sen la naturaleza. Pero para hacerlo, no debemos retroceder e interrogarnos
gcerca de la naturaleza de la modernidad y sobre su nacimiento?
_ El triunfo de la modernidad racionalista rechaz, olvid o encerr en ins
tituciones represivas todo aquello que pareca resistir al triunfo de la razn.
.(.Y si ese orgullo del hombre de Estado y del capitalista, en lugar de haber
.servido a la modernidad, la hubiera amputado en una gran parte, quiz lo
esencial de ella, de la misma manera en que las vanguardias revolucionarias
destruyen los movimientos populares de liberacin en mayor medida segura
mente que sus enemigos sociales o nacionales?
Cerremos sin tardanzas algunos de ios caminos que slo nos conducen a
respuestas falsas; ante todo, el de ia antmodernidad. El mundo actual acepta
la idea de modernidad. Slo algunos idelogos y algunos dspotas recurren a
la comunidad encerrada en su tradicin, en sus formas de organizacin social
o de creencia religiosa. Casi todas las sociedades estn penetradas por formas
nuevas de produccin, consumo y comunicacin. El elogio de la pureza y la
autenticidad nacional es cada vez ms artificial y aun cuando los dirigentes
lancen anatemas contra la penetracin de la economa mercantil, las poblacio
nes se encuentran atradas hacia esa economa como los trabajadores pobres
de los pases musulmanes son atrados a los campos de petrleo del Golfo, los
Subempleados de Amrica Central hacia California y Texas o los del Magreb
tacia Europa Occidental. Fingir que una nacin o que una categora social
enga que elegir entre una modernidad universalista, destructora, y ia conser
vacin de una diferencia cultura! absoluta es una mentira demasiado gruesa
para no encubrir intereses y estrategias de dominacin. Todos nosotros
asamos embarcados en la modernidad; la cuestin est en saber si lo estamos

como remeros de galeras o como viajeros con sus equipajes, impulsados por
una esperanza y conscientes tambin de las Inevitables rupturas. Simme] ha
hecho del extranjero la figura emblemtica de la modernidad; hoy habra que
elegir la figura del inmigrante, viajero colmado de recuerdos y proyectos, que
se descubre y se construye a s mismo en el esfuerzo cotidiano por ligar el pa
sado y el futuro, la herencia cultural y la insercin profesional y social.
El segundo camino que debemos vedarnos est indicado por la imagen del
despegue, como si el ingreso en la modernidad supusiera un esfuerzo, una
separacin violenta del suelo de la tradicin, y luego, despus de una fase de
torbellinos y de peligros, se alcanzara una velocidad de crucero, una estabili
dad que permitiera distenderse e incluso olvidar los puntos de llegada y de
partida para gozar de la liberacin de las coacciones ordinarias. Esta idea se
encuentra muy presente hoy, como si cada pas debiera imponerse un siglo de
duros esfuerzos y conflictos sociales antes de entrar en la tranquilidad de la
abundancia, la democracia y la felicidad. Los primeros pases industrializados
ya habran salido de la zona de las tempestades; los nuevos pases industriales,
como el Japn y otros de Asia, estaran todava realizando penos esfuerzos,
en tanto que muchos esperaran con impaciencia el momento de entrar en ese
purgatorio de la modernidad. Esta visin optimista de las etapas del creci
miento econmico no resiste un juicio ms realista sobre el mundo actual,
perturbado y desgarrado desde hace un siglo y en el que el nmero de los que
mueren de hambre no deja de aumentar.
Un tercer camino nos conduce a un callejn sin salida; se trata del camino
que identifica la modernidad con el individualismo, con la ruptura de los sis
temas que Louis Dumont llama holistas. La diferenciacin funcional de los
subsistemas, en particular la separacin de la poltica y la religin o de la eco
noma y la poltica, la formacin de universos de la ciencia, el arte, a vida pri
vada son ciertamente condiciones de la modernizacin, pues anulan los con
troles sociales y culturales que antes aseguraban la permanencia de un orden y
se oponan a) cambio. La modernidad se identifica con el espritu de la libre
investigacin y choca siempre con el espritu doctrinario y la defensa de ios
aparatos de poder, como lo ha dicho con fuerza Bertolt Brecht en La vida de
G alileo Galilei. Pero, hay que repetirlo, nada permite identificar la m oderni
dad con un modo particular de modernizacin, el modelo capitalista, que se
define por la extrema autonoma de la accin econmica. De Francia a Ale
mania y de Japn o Italia a Turqua, Brasil o India, la experiencia histrica ha
mostrado, por el contrario, la accin casi general del Estado en la m oderniza
cin. Separacin de los subsistemas, s, pero tambin movilizacin global. Si ^
individualismo desempe una gran parte en la industrializacin, la voluntad
de unidad o de independencia nacional desempe una parte igualmente niportante. Puede considerarse pus la idea protestante del esclavo albedro
y la idea de la predestinacin como ejemplo de individualismo? Es en E s t a <3os
Unidos y en los pases nuevos de fronreras abiertas donde triunfa la imagen d.

P
*

>resario solitario, hombre que corre riesgos, hombre de innovacin y de becios. Fuera de algunos centros del sistema capitalista, la modernizacin se
a cabo de manera ms coordinada y hasta ms autoritaria.

El debate no se refiere solamente a la historia de las industrializaciones lo


gradas; se refiere an ms a os pases que tratan de salir de las ruinas de un
olmitarismo estatal transformado en poder autoritario, clientelista o buroxtico. Se trate de los pases poscomunistas, de numerosos pases latinoame
ricanos, de Argelia y muchos otros, lo cierto es que slo mediante la economa
cl'jnercado es posible desembarazarse de la economa administrada y de los
privilegios de la nomenklatura. Pero el establecimiento del mercado, si bien lo
permite todo, no arregla nada. Condicin necesaria, ese establecimiento no es
iiia condicin suficiente de la modernizacin; paso negativo de destruccin
SeLpasado, no es un paso positivo de construccin para una economa comferitiva. Puede llevar a ia especulacin financiera, al mercado negro o incluso
pa formacin de modernos enclaves extranjeros dentro de una economa naSooal desorganizada. El paso de la economa de mercado a la accin de una
jrguesa modernizadora no es ni automtico ni simple, y el Estado tiene que
esempear un papel esencial en todas parres. Nuestra conclusin es la si
tente: no hay modernidad sin racionalizacin, pero tampoco sin la formaan de un sujeto-en-el-mundo que se sienta responsable de s mismo y de la
sociedad. No confundamos la modernidad con el modo puramente capitalista
^modernizacin.
De manera que debemos reconsiderar la idea misma de modernidad, idea
difcil de captar como tal, pues se encuentra oculta detrs de un discurso positi
vista como si no fuera una idea sino simplemente observacin de los hechos.
(Acaso no es el pensamiento moderno el que deja de encerrarse en la vivencia o
n la contemplacin mstica o potica del mundo de lo sagrado para hacerse
cientfico y tcnico al interrogarse sobre el cmo y ya no sobre el porqu? La
idea de modernidad se ha definido como lo contrario de una construccin cul
tural, como la revelacin de una realidad objetiva. Por eso se presenta de ma
nera ms polmica que sustantiva. La modernidad significa la antitradicin, el
trastrueque de las convenciones, las costumbres y las creencias, la salida de los
particularismos y la entrada en el universalismo, 0 tambin la salida del estado
de naturaleza y la entrada en la edad de razn. Liberales y marxistas han com
partido esta misma confianza en el ejercicio de la razn y han concentrado de
k misma manera sus ataques contra io que llamaban los obstculos que se
oponan a la modernizacin, obstculos que unos vean en las utilidades priva
das y otros en la arbitrariedad del poder y los peligros del proteccionismo.
Actualmente, la imagen ms visible de la modernidad es una imagen del
vado, de un poder sin centro, de una economa fluida, una sociedad de inter
cambios mucho ms que de produccin. En suma, la imagen de la sociedad
Moderna es la de una sociedad sin actores. Se puede llamar actor al agente
f *lue se conduce con arreglo a la razn o al sentido de la historia cuya prctica

es pues impersonal? No caa Lukacs en ia paradoja cuando se negaba a


considerar a la burguesa como un actor histrico, porque sta se encuentra
orientada hacia s misma y sus intereses y no hacia la racionalidad del desa
rrollo histrico, como l proletariado? Inversamente, se puede llamar actor
aJ operador financiero o industrial que sabe interpretar la coyuntura y las
indicaciones del mercado? Para el pensamiento moderno, la conciencia e$
siempre falsa conciencia, y la escuela pblica de Francia, expresin tarda y
extrema de la ideologa modernista, ha privilegiado, lgicamente, el conoci
miento cientfico sobre la formacin de la personalidad. La escuela en su fa
se militante, so con extirpar las creencias y las influencias familiares del
espritu de ios nios, pero rpidamente, al no lograr ese objetivo, se conten
t con mantener una paz armada respecto del mundo privado, el de las reli
giones y las familias, pensando que las creencias terminaran por disolverse
a causa de la ciencia y la movilidad geogrfica y social.
De este modo, la idea de modernidad, no nos indica, acaso, por lo que
rechaza y por la manera en que se niega a definirse a s misma, el lugar en
que debemos buscar? La modernidad se define slo negativamente? Es s
lo una liberacin? Esta representacin de s misma tuvo fuerza, pero lleg a
un rpido agotamiento desde el momento en que el mundo de la produccin
se impuso claramente al mundo de la reproduccin. Por consiguiente, no
hay que intentar definirla hoy positivamente antes que negativamente, por
lo que ella afirma antes que por lo que niega? No existe un pensamiento de
la modernidad que no sea solamente crtico y autocrtico?

L a subjetivacin

Puede uno contentarse con la imagen de la razn que disipa las nubes de
la irracionalidad, con la imagen de la ciencia que reemplaza la creencia y con ia
imagen de la sociedad de produccin que toma el lugar de la sociedad de re
produccin, visin que conduce a la sustitucin del finalismo dado en la ima
gen de un dios creador y todopoderoso por sistemas y procesos impersona
les? S, si se trata de nuestra representacin del mundo, de nuestro modo de
conocimiento, pues desde hace siglos nada nos permite poner en tela de jui
cio el conocimiento cientfico. Pero esto es slo la mitad de lo que llamamos
modernidad y ms precisamente el desencanto del mundo. La imagen se
transforma por completo si consideramos ia accin humana y no ya 'a natu
raleza. En la sociedad tradicional el hombre est sometido a fuerzas imperso
nales o a un destino en el cual no puede influir; sobre todo su accin no pue
de sino tender a armonizar con un orden establecido, y concebido, por lo
menos en el pensamiento occidental, como un mundo racional que hay que

^comprender. El mundo de io sagrado es un mundo creado y animado por un


dios o un gran nmero de divinidades, pero ai mismo tiempo es un mundo
inteligente. Lo que nuestra modernidad quebranta no es un mundo que se en
cuentra a merced de las intenciones favorables o desfavorables de fuerzas
ocultas, sino un mundo a la vez creado por un sujeto divino y organizado de
Conformidad con leyes racionales. De manera que la tarea mas elevada del
hombre es contemplar la creacin y descubrir sus leyes o tambin encontrar
las ideas detrs de las apariencias. La modernidad desencanta el mundo, deta Weber, pero l tambin saba que ese desencanto no puede reducirse al
iriunfo de la razn; se trata ms bien de la crisis de esa correspondencia entre
-un sujeto divino y un orden natural y por lo tanto de la separacin del orden
del conocimiento objetivo y del orden del sujeto. No es acaso la revelacin
3e ese dualismo lo que ha hecho de Descartes la figura emblemtica de la
modernidad y al mismo tiempo el heredero del pensamiento Cristiano? Cuan|o.ms entramos en la modernidad, ms se separan el sujeto y los objetos,
sque en las visiones premodemas estaban confundidos.
|- Durante mucho tiempo, la modernidad slo se defini por la eficacia de
ia racionalidad instrumental, por la dominacin de! mundo que la ciencia y la
tcnica hacan posible." En ningn caso se debe rechazar esta visin raciona
lista, pues ella es el arma crtica ms poderosa contra todos ios hoiismos, los
totalitarismos y los integrismos. Pero esa visin no da una idea completa de
la modernidad e incluso oculta su mitad: ei surgimiento del sujeto humano
como libertad y como creacin.
No hay una figura nica de la modernidad, sino dos figuras vueltas la una
hacia la otra y cuyo dilogo constituye la modernidad: la racionalizacin y la
subjetivacin. Gianni Vattmo (p. 128) cita unos versos de Hideriin: Voll Verdimst, dock dichteriscb wohnet der Mensch au f dieser Erde (Colmado de xi
tos, es, sin embargo, poticamente como el hombre mora en esta tierra). Los
xitos de la accin tcnica no deben hacer olvidar la creatividad del ser humano.
La racionalizacin y la subjetivacin aparecen al mismo tiempo, como el
Renacimiento y la Reforma, que se contradicen pero que an ms se comple
mentan. Los humanistas y ios discpulos de Erasmo se resistieron a este desga
rramiento y quisieron defender a la vez el conocimiento y la fe, pero quedaron
vencidos por la gran ruptura que define la modernidad. En adelante, el mun
do ya no tendr unidad, a pesar de Jos repetidos InrentO del cientificismo; ei
hombre pertenece ciertamente a a naturaleza y es el objeto de un conocimien
to objetivo, pero tambin es sujeto y subjetividad. Ei ogos divino que penetra
la visin premoderna queda sustituido por la impersonalidad de la ley cientfi5a! pero tambin, a! mismo tiempo, por el yo del sujeto; el conocimiento del
hombre se separa del conocimiento de la naturaleza, as como la accin se disngue de la estructura. La concepcin clsica, revolucionaria, de la moder
nidad slo ha retenido ia liberacin por obra del pensamiento racional, a
fuerte de os dioses y la desaparicin del finalismo.

C
-Qu se entenda por sujeto? Anre todo, Ja creacin de un mundo regido
por leyes racionales e inteligibles al pensamiento del hombre. De manera que
la formacin del hombre como sujeto se identific, segn puede verse en los
programas de educacin, con el aprendizaje del pensamiento nacional y con
la capacidad de resistir a las presiones de la costumbre y del deseo para so
meterse nicamente al gobierno de la razn. Esto es cierto tambin en el caso
del pensamiento historicista, segn el cual el desarrollo histrico es una mar
cha hacia el pensamiento positivo, hacia el espritu absoluto o hacia el libre
desarrollo de las fuerzas productivas. se es el mundo que Horkheimer llama
ei mundo de la razn objetiva y del cual siente nostalgias. Cmo l y mu
chos otros no iban a formular un juicio pesimista sobre el mundo moderno,
ya que la modernidad se identifica precisamente con el ocaso de esa razn
objetiva y con la separacin de la subjetivacin y la racionalizacin? El dra
ma de nuestra modernidad estriba en que se desarroll pugnando contra la
mitad de s misma, expulsando el sujeto en nombre de la ciencia, rechazan
do toda contribucin de! cristianismo, que vive todava en Descartes y en el
siglo siguiente, destruyendo, en nombre de la razn y de la nacin, la heren
cia del dualismo cristiano y de las teoras del derecho natural que hicieron
nacer las declaraciones de los derechos del hombre y el ciudadano en ambos
lados del Atlntico.
De manera que se contina llamando modernidad a lo que constituye la
destruccin de una parte esencial de ella. Cuando slo hay modernidad por
la creciente interaccin del sujeto y la razn, de ia conciencia y la ciencia,
nos han querido imponer la idea de que haba que renunciar al concepto de
sujeto para hacer triunfar a la ciencia, que haba que ahogar el sentimiento
y la imaginacin para liberar la razn y que era necesario aplastar las cate
goras sociales identificadas con las pasiones, mujeres, nios, trabajadores
y pueblos colonizados, bajo el yugo de la elite capitalista identificada con la
racionalidad.
La modernidad no es el pasaje de un mundo mltiple, de un pulular de
divinidades, a la unidad del mundo revelado por la ciencia; por el contrario,
la modernidad marca el momento en que de a correspondencia entre micro
cosmos y macrocosmos, entre el universo y el hombre, se pasa a la ruptura
aportada por el cogito cartesiano despus de los Ensayos de Montaigne, rup
tura que se ampliar rpidamente debido a a invasin de los sentimientos y e!
individualismo burgus en el siglo X v m . La modernidad triunfa con la ciencia,
pero tambin desde el momento en que a conducta humana se rige por la
conciencia, llmese sta o no alma, y no ya por la conformidad con el orden
del mundo. Las invocaciones de servir al progreso y a la razn o al Estado,
que es su brazo armado, son menos modernas que la invocacin a la libertad
y a la administracin responsable de la propia vida de uno. La modernidad re
chaza ese ideal de conformidad, salvo cuando el modelo que ella propone es ei
de la accin libre, como el caso particular de la figura de Cristo, quien se so

mete a la voluntad de su padre pero ha salido del ser para entrar en la existen
cia, para desarrollar una historia de vida y para ensear que cada uno debe
amar a su prjimo como a s mismo y no como a la ley o al orden del mundo.
d
Los que pretenden identificar a modernidad nicamente con la racionaliza
cin slo haban del sujeto para reducirlo a la razn misma y para imponer la
despersonalizacin, el sacrificio de uno mismo y la identificacin con el orden
impersonal de la naturaleza o de la historia. En cambio, el mundo moderno est
cada vez ms penetrado por 1a referencia a un sujeto que es libertad, es decir,
que postula como principio del bien el control que e individuo ejerce sobre sus
actos y su situacin y que le permite concebir y sentir su conducta como compo
nente de su historia personal de vida, concebirse l mismo como actor. El sujeto

es la voluntad de un individuo de obrar y de ser reconocido como actor.

E l INDIVIDUO, EL

s u je t o ,

EL

actor

Los tres trminos, individuo, sujeto, actor, deben definirse en relacin los unos
con los otros, como hizo Freud por primera vez, sobre todo en su segunda t
pica, al analizar la formacin del yo como el producto final de la accin que
ejerce el supery sobre el ello. El hombre premoderno buscaba la sabidura y se
senta penetrado por fuerzas impersonales, por su destino, por lo sagrado y
tambin por el amor. La modernidad triunfante quiso reemplazar este someti
miento al mundo por la integracin social. El hombre deba cumplir su funcin
de trabajador, de progenitor, de soldado o de ciudadano, participar en la obra
colectiva y antes que ser el actor de una vida personal, convertirse en el agente
de una obra colectiva. Semimodernidad, en realidad, que trata de dar al anti
guo racionalismo de los observadores del cielo la forma nueva de la construc
cin de un mundo tcnico que reprima con ms fuerza que nunca todo lo que
contribuya a construir al sujeto individual. Para que tal sujeto aparezca no es
necesario que la razn triunfe sobre ios sentidos, para decirlo en el lenguaje de
la poca clsica, sino, por el contrario, es preciso que el individuo reconozca
en l la presencia del s mismo, as como la voluntad de ser sujeto. La moder
nidad triunfa cuando el hombre, en lugar de estar en la naturaleza, reconoce en
l la naturaleza. Slo hay produccin del sujeto en a medida en que la vida re
sida en el individuo y en ugar de aparecer sta como un demonio que hay que
exorcizar se la acepte como libido o como sexualidad y se transforme en es
fuerzo para construir, ms all de la multiplicidad de los espacios y de los tiem
pos vividos, la unidad de una persona. El individuo no es ms que la unidad
Particular donde se mezclan la vida y el pensamiento, la experiencia y la con
ciencia. El sujeto significa el paso del ello al yo, significa el control ejercido so
bre la vivencia para que haya un sentido personal, para que el individuo se

transforme en actor que se inserta en relaciones sociales a las que transforma,


pero sin identificarse nunca completamente con algn grupo, con alguna colec
tividad. Pues el actor no es aquel que obra con arreglo al lugar que ocupa en la
organizacin social, sino aquel que modifica el ambiente material y sobre todo
social en el cual est colocado al transformar la divisin de! trabajo, los crite
rios de decisin, las relaciones de dominacin o las orientaciones culturales.
Los funcionalismos de derecha y de izquierda slo hablan de lgica de la situa
cin y de reproduccin de la sociedad. Ahora bien, la sociedad se transforma
constantemente y de manera acelerada hasta el punto de que lo que se llama
una situacin es hoy ms una creacin poltica que la expresin de una lgica
impersonal, econmica o tcnica.
La idea de que una infraestructura materia! supone superestructuras pol
ticas e ideolgicas (tan ampliamente admitida en las ciencias sociales cuando
stas consideran el triunfo del capitalismo liberal, desde Karl Marx a Fernand
Braudel) ya no corresponde a un siglo dominado por revoluciones polticas,
por regmenes totalitarios, por estados benefactores y por una inmensa exten
sin del espacio pblico. Es pues natural que las ciencias sociales hayan aban
donado poco a poco su antiguo lenguaje determinista para hablar cada vez
con mayor frecuencia de actores sociales. No creo que haya sido ajeno a esta
transformacin al referirme constantemente a actores sociales y al reemplazar
en mi propia labor el concepto de clase social por el de movimiento social. La
idea de actor social no puede separarse de la idea de sujeto, pues si el actor ya
no se define por la utilidad que tiene para el cuerpo social o por su respeto de
los mandamientos divinos, qu principios lo guan si no son los de constituir
se como sujeto y extender y proteger su libertad? Sujeto y actor son conceptos
inseparables que se resisten a un individualismo que vuelve a dar la ventaja a
la lgica del sistema sobre la lgica del actor al reducir ste a la persecucin
racional y por lo tanto calculable y previsible de su inters. Esta realiza
cin del actor por obra de! sujeto puede frustrarse en la sociedad moderna. El
individuo, el sujeto y el actor pueden alejarse uno del otro. Con frecuencia, es
tamos afectados por esta enfermedad de la civilizacin. Por una parte, vivimos
un individualismo narcisista; por otra, nos sobrecoge la nostalgia de Ser o del
sujeto, en el sentido antiguo que se atribua a este trmino, y le damos expre
siones estticas o religiosas; y tambin, por otra parte, hacemos nuestro tra
bajo, desempeamos nuestros papeles y consumimos, votamos o viajamos
como se espera que lo hagamos. Llevamos varias vidas y experimentamos tan
intensamente el sentimiento de que ese s mismo es lo contrario de nuestra
identidad que huimos de ella valindonos de una droga o simplemente sopor
tando las obligaciones de la vida cotidiana.
El sujeto ya no es la presencia en nosotros de lo universal, ya se lo llame
leyes de la naturaleza o sentido de )a historia o creacin divina. E! sujeto es el
llamamiento a la transformacin del s mismo en actor. Es yo, es esfuerzo por
decir yo sin olvidar que la vida personal est llena, por un lado, de ello, de li-

libido, y por otro de los papeles sociales. El sujeto nO triunfa nunca. Si tiene la
gjusin del triunfo, se debe a que ha suprimido al individuo as como ha suprilinido la sexualidad o los papeles sociales y se ha convertido en el supery, el
pujeto proyectado fuera del individuo. Se anula a s mismo al convertirse en la
Bey, al identificarse con lo ms exterior, con lo ms impersonal,
fe ;- La subjetivacin es la penetracin del sujeto en el individuo y por consi
guiente la transformacin parcial del individuo en sujeto. Lo que era orpen del mundo se convierte en principio de orientacin de la conducta. La.
Subjetivacin es lo contrario del sometimiento del individuo a valores trascen
dientes: antes, el hombre se proyectaba a Dios; en adelante, en el mundo moSerno, es el hombre quien se convierte en el fundamento de los valores, puesto
Igue el principio central de la moral es la libertad, una creatividad que es su
bropio fin y se opone a todas las formas de dependencia.
ek.. La subjetivacin destruye el yo que se define por la correspondencia de la
(conducta personal y de los roles sociales y se construye por interacciones so
ciales y la accin de instancias de socializacin. El yo se quiebra: por un lado
pl sujeto y por ei otro ei s mismo (self). Ei s mismo asocia naturaleza y sociedad, as como el sujeto asocia individuo y libertad. Como ha enseado Freud,
sel sujeto que Freud no conceba netamente fuera del supery se encuentra
^vinculado con el s mismo, con el ello, en tanto que est en ruptura con un yo
cuyo anlisis debe quitar las ilusiones. El sujeto no es el alma opuesta al cuer
po, sino ei sentido dado por el alma al cuerpo, en oposicin a las representa
ciones y las normas impuestas por el orden social y cultural. El sujeto es a la
vez apolneo y dionisaco.
Nada es ms opuesto al sujeto que la conciencia del yo, la introspeccin o
la forma ms extrema de 1a obsesin de la identidad, el narcisismo. Ei sujeto
quebranta la conciencia limpia como la conciencia sucia. No siente ni culpabi
lidad ni goce de s mismo; impulsa al individuo o al grupo a la busca de su li
bertad mediante luchas sin fin contra el orden establecido y losvdeterminismos
sociales. Pues el individuo slo es sujeto en virtud del dominio de sus obras
que le ofrecen resistencia. Esta resistencia es positiva en la medida en que es
racionalizacin, pues la razn es tambin el instrumento de la libertad, y es
negativa en la medida en que la racionalizacin est dominada y es utilizada
por amos, modernizadores, tecncratas o burcratas que se sirven de ella para
imponer su poder a quienes transforman en instrumentos de produccin o de
consumo.
Esta separacin del yo y dei s mismo es combatida constantemente no s
lo por las normas y la definicin de los papeles sociales sino tambin por la
conciencia de uno mismo que trata de ligar el yo con el s mismo para evitar el
retorno de ese yo al mundo de los dioses y para evitar la cada del s mismo en
el ello. Desde comienzos del siglo XVI, el humanismo se caracteriz por buscar
esta solucin de compromiso entre los dioses y la naturaleza, la fe y la Iglesia,
el sujeto y la ciencia; Montaigne dio a este intento su expresin ms elevada.

Pero esa leccin de prudencia y de sabidura no puede prevalecer contra las


necesarias rupturas ni contra la bsqueda de uno mismo como sujeto en la
que est empeado el individuo moderno y que lo condujo a perturbar perma
nentemente el orden establecido. Desde el momento en que el sujeto se degra
da en introspeccin y el s mismo en roles sociales completamente impuestos,
nuestra vida social y personal pierde toda fuerza de creacin y ya no es ms
que un museo posmoderno en el que reemplazamos por mltiples recuerdos
nuestra impotencia para producir una obra.
He recordado que Michel Foucault vio la sujecin en la subjetivacin. Era
necesario construir al hombre interior, al hombre psicolgico dicen, para
que el control penetre en mayor medida, para que se apodere del corazn, el
espritu y el sexo y no solamente de los msculos. Pero esta perversin de la
subjetivacin no puede en modo alguno sustituir el nacimiento dei sujeto o
constituir su sentido principal. En primer lugar, cuando se estableci el totali
tarismo, la fuerza principal de resistencia que se moviliz contra l fue la in
vocacin al sujeto, a la tica de la conviccin, revista una forma religiosa o
no, se llame Solzhenitsin o Sajarov. Hace un siglo, Weber recurra al triunfo
de la tica de la responsabilidad sobre la tica de la conviccin. Hoy, en cam
bio, nuestra admiracin se dirige a quienes se niegan a ser buenos trabajado
res, buenos ciudadanos, eficaces esclavos y se sublevan en nombre de una con
viccin religiosa o en nombre de los derechos del hombre. Esta resistencia a la
modernizacin represiva no puede ser solamente modernista; no es suficiente
decir, como los socialistas de la primera poca de la industrializacin, que el
movimiento obrero har triunfar a modernidad contra la irracionalidad de
los beneficios capitalistas. Para resistir a la opresin total hay que movilizar al
sujeto total, la herencia religiosa y los recuerdos de la infancia, las ideas y el
coraje. Max Horkheimer ha formulado una de las ideas ms profundas de Si
te siglo cuando escribi: La razn no basta para defender a la razn, al re
ferirse a la impotencia de los intelectuales y de los militantes polticos alema
nes ante la resistible ascensin de Arturo U i. Esta enunciacin, que el
cardenal Lustiger tom por su cuenta en sus memorias, rompe con el raciona
lismo, demasiado seguro de s mismo de la ideologa de la Ilustracin. Se trata
de una evocacin del sujeto y de la negativa a dar una importancia central a la
oposicin de lo tradicional y lo moderno. Esto haba sido descubierto primero
por Nietzsche y Freud al encontrar en el hombre los mitos y las creencias ms
antiguas, sin dejar de atacar en su obra racionalista los conceptos seudomodernos o por lo menos protomodemos del hombre y la sociedad como se
res conscientes y organizados. Porque acabamos de vivir fas catstrofes pro
ducidas por la modernizacin autoritaria impuesta por estados totalitarios,
sabemos que la creacin del sujeto, figura central de la modernidad, slo es
posible si la conciencia no separa el cuerpo individual de los papeles sociales,
ni las figuras antiguas del sujeto proyectado en el universo en la forma de
Dios, de la voluntad presente de constituirse uno mismo como persona.

La idea de sujeto como principio moral se opone tanto a ia idea del con
tro l de las pasiones mediante la razn (idea presente desde Platn hasta los
idelogos del rational choice ) como a la concepcin del bien entendido como
cumplimiento de deberes sociales. Estas tres concepciones opuestas se podran
|definir como etapas sucesivas de la historia de las ideas morales. En primer luggar, la idea de que existe un orden del mundo 7 su variante principal, segn la
feual ese orden es racional. La conducta ms elevada es enton-ces la que pone
al individuo en armona con el orden del mundo. La secularizacin debilita es
ta concepcin, puesto que reduce la razn objetiva a no ser m is que ia razn
subjetiva. Entonces es la utilidad social de la conducta humana la que mide su
ralor,
sea, la contribucin de cada cual al bien comn. Slo cuando este
moralismo social es denunciado por los pensadores crticos, sobre todo des
pus de M arx y Nietzsche, la afirmacin del individuo como sujeto puede
ocupar un lugar central, aunque este Jugar central tiene ms posibilidades de
ser asignado al individualismo, segn el cual no existe ningn principio de
moralidad que no sea el derecho de cada uno a vivir libremente segn sus de
seos individuales, posicin naturalista que lleva a suprimir toda norma y, por
lo tanto, toda sancin y que si se aplicara si los asesinatos y las violaciones
ya no fueran condenados producira reacciones violentas, lo cual muestra
pasta qu punto resulta artificial apelar aqu a la naturaleza.
Pero esta visin evolucionista es insuficiente e incluso peligrosa. Lo que
31a omite es que la invocacin moderna del sujeto procede (en una forma se
cularizada) de ia antigua idea del derecho natural, segn la cual todos los
hombres son iguales y tienen los mismos derechos porque son las criaturas de
Jlios. E inversamente, omite que la idea del acuerdo con el orden del mundo
toma tambin formas modernas sin dejar de ser un principio de jerarquizadn
social; su contenido se transforma solamente segn se coloque en lo alto de la
Jerarqua a los sacerdotes, a los guerreros, a los sabios o a los hombres de ne
gocios. De manera que es preferible oponer permanentemente una moralidad
del orden (asociada a una visin jerrquica de la sociedad y del universo) y
"Una moralidad de los derechos del hombre que puede apelar tanto a la idea de
la gracia divina como a la idea de sujeto humano.
Lo esencial es oponer ests concepciones morales, lo cual no creo haga
Charles Taylor, quien define la moralidad moderna al mismo tiempo por el
respeto de ios derechos del hombre, por el concepto de vida completa y aut
noma y por el sentido de la dignidad de cada uno en la vida pblica. Estos tres
Principios me parecen ms divergentes que convergentes, pues si el primero
conduce a la idea del sujeto, el ltimo conduce a la moral social a la cual esta
idea se ha opuesto constantemente, en tanto que el segundo lleva o bien hacia
1111 individualismo extremo o bien hacia la nocin de una vida razonable con el
Necesario control de las pasiones. Esta divergencia se encuentra acentuada por
11113 transformacin importante en la que justamente insiste Charles Taylor: la
Moralidad ya no define para los modernos la vida de una categora superior si

no que caracteriza ia vida corriente de todos. Idea que retoma el tema cristiano
del prjimo y que nos hace admirar, ms que a los hroes o a los sabios, a los
individuos corrientes qe han respetado, comprendido y amado a ios dems y
que han sacrificado a esas exigencias el xito social o las proezas del espritu.
La.idea de sujeto afirma la superioridad de las virtudes privadas sobre los pa
peles sociales y la superioridad de la conciencia moral sobre el juicio pblico.
Esa idea no puede constituir un valor central que inspire a las insti
tuciones. Esta apelacin, a los valores, afirmados de manera tan fuerte en
las sociedades que poseen fundamentos religiosos, ya sea Estados Unidos o las
sociedades islmicas, se encuentra en abierta contradiccin con 1a idea de
sujeto, que es una idea disidente que siempre anim el derecho a la rebelin
contra el poder injusto, exigencia moral que jams puede transformarse en
principios de moralidad pblica, pues el sujeto personal y la organizacin
social nunca pueden corresponderse.

El

o r ig e n r e l ig io s o d e l s u je t o

El espritu moderno se caracteriza ame todo por su lucha contra la religin. Y es


to fue as sobre todo en los pases que haban sido marcados por la Contrarrefor
ma. No basta con dejar morir semejante discurso que ha perdido toda fuerza de
movilizacin y ni siquiera con recordar que ios beatos de Chile o de Corea,
por ejemplo, han combatido las dictaduras con ms conviccin y valenta que
muchos librepensadores; hay que rechazar abiertamente la nocin de la ruptura
entre las tinieblas de la religin y las luces de la modernidad, pues el sujeto de la
modernidad no es otro que el descendiente secularizado del sujeto de ia religin.
El eclipse de lo sagrado quebranta el orden religioso as como todas las
formas de orden social y libera al sujeto encarnado en la religin; asimismo li
bera el conocimiento cientfico encerrado en una cosmogona. Nada es ms
absurdo y destructor que negar la secularizacin, que tambin se puede llamar
laicismo; pero nada autoriza a arrojar al sujeto con la religin, que es como ti
rar al nio con el agua de su bao. Frente al creciente dominio de los aparatos
tcnicos, los mercados y los estados, que son creaciones del espritu moderno,
tenemos la apremiante necesidad de buscar en las religiones de origen antiguo,
as como en los debates ticos nuevos, aquello que en las religiones y en los
debates no se reduce a la conciencia colectiva de la comunidad ni al vnculo
del mundo humano y el universo, sino, por el contrario, aquello que c o n s t i t u
ya un principio no social de regulacin de la conducta humana.
sa es la razn por a que adopt tan calurosamente la idea de derecho na
tural que inspir la Declaracin de los derechos de 1789: se trata de imponer
lmites al poder social y poltico, de reconocer que el derecho de ser sujeto es

.superior al orden de la ley, que la conviccin no es una racionalizacin de la


responsabilidad, que la organizacin de la vida social debe combinar dos prin
cipios que nunca pueden reducirse el uno al otro: la organizacin racional de la
produccin y la emancipacin dei sujeto. ste no es slo conciencia y voluntad,
sinc que adems es esfuerzo por relacionar sexualidad y programacin, vida
individual y participacin en la divisin del trabajo. Lo cual supone que cada in
dividuo tenga el espacio de autonoma y las mayores perspectivas posibles y
:<ue se pongan lmites al dominio de la ley y el Estado sobre Los cuerpos y los
^espritus. El retorno de las religiones no es solamente la movilizacin defensiva
jde comunidades perturbadas por una movilizacin importada; ese retorno tam
bin lleva consigo, sobre todo en las sociedades industrializadas, el repudio de
Ja concepcin que reduce la modernidad a la racionalizacin y de esta manera
!ypriva al individuo de toda defensa ante un poder central cuyos medios de acIScin son ilimitados. Este retomo a lo religioso no implica ninguna recuperacin
le influencia de las iglesias; stas continan declinando tan rpidamente como
Sos parados ideolgicos que enarbolaban la bandera de la racionalidad moderizadora y antirreligiosa. No anuncia necesariamente el retorno a lo sagrado ni
a las creencias propiamente religiosas; por el contrario, como la secularizacin
.est slidamente establecida, se hace posible reconocer en la tradicin religiosa
una referencia al sujeto que puede movilizarse contra el poder de ios aparatos
^econmicos, polticos o de comunicacin masiva. La exigencia moral se ha
transferido de la religin a lo que se llama la tica, pero sta ha de encontrar en
tradiciones religiosas referencias al sujeto que no deben ser rechazadas por
nuestra cultura secularizada. La importancia central otorgada hoy a los dere_chos del hombre y a las decisiones morales deriva de la decadencia de las filo
sofas polticas de la historia de tipo socialista o tercermundista, pero tambin
se debe en parte a la herencia de las iglesias y las religiones establecidas. Esto
puede aplicarse probablemente al mbito cristiano, pero tambin al mbito is
lmico y al judaismo, a pesar de la presencia, en los tres casos, de corrientes
neotradicionalistas, quietistas o msticas.
Debemos temer la extensin de los poderes y los movimientos polticos
que rechazan la secularizacin y quieren imponer una ley religiosa a la socie
dad civil; pero el gran movimiento de retorno al sujeto representado por el
repudio de esos integrismos se debe asimismo al fracaso dramtico de las
medidas polticas modernizadoras que son herederas de los despotismos ilus
trados que, en nombre de la razn, hicieron penetrar el poder ideolgico y
policial en todas partes e incluso en los espritus. La modernidad no se define
por un principio nico, tampoco se reduce a la subjetivacin o a la racionalizacin, sino que se define por la creciente separacin de ambas. Por eso hoy,
despus de algunos siglos dominados por modelos polticos que co n fiab an en
s mismos como agentes del progreso, y despus de perodos ms largos en
cuadrados dentro de grandes civilizaciones de fundamentos religiosos, vivimos
^ un mundo frgil, pues ya no existe ninguna fuerza superior, ni siquiera una

'instancia de arbitraje, capar de proteger eficazmente ia interdependencia in


dispensable entre las dos caras de la modernidad.
La idea de sujeto, tal como fue definida y defendida aqu, parece ir contra
el pensamiento moderno. Muchos piensan tambin que es una idea peligrosa,
pues son los amos del poder quienes apelan al Hombre para extender su do
minacin sobre los espritus. Todo lo escrito en esta tercera parte del libro
constituye una respuesta a esas crticas que son bastante importantes como
para pedir una respuesta ms directa y detallada.
La modernidad marcara el paso de la subjetividad a la objetividad. Acaso
no se ha desarrollado la ciencia siendo materialista, descubriendo explicaciones
fsicas y qumicas detrs de las sensaciones, las opiniones y las creencias? Aun
en el orden moral, no reemplaza acaso la tica de la responsabilidad a la
tica de la conviccin y la moral del deber a la moral de la intencin, carac
terstica de las religiones ms alejadas de la idea de modernidad? Esta repre
sentacin general de la modernidad est de acuerdo con el concepto general de
secularizacin y de desencanto. Los hechos naturales ya no remiten a la intencin
de un creador, sino a leyes que definen relaciones entre los fenmenos y dejan a
un lado toda hiptesis sobre el ser y la naturaleza. Nadie puede discutir el eclipse
de lo sagrado, aunque uno pueda preocuparse por e! mantenimiento o el resurgi
miento de creencias irracionales y prcticas mgicas. Pero nada autoriza a reducir
la modernidad al triunfo del conocimiento y la accin racionales. Decir que lo sa
grado se quebranta y que e! dominio de las leyes y el de los valores se separan es
muy diferente de afirmar el triunfo de la era positiva. La idea de sujeto, separada
de la idea de naturaleza, tiene dos destinos posibles: o se identifica con la socie
dad, o ms bien con el poder, o, en cambio, se transforma en principio de liber
tad y ce responsabilidad personales. La eleccin entre una visin religiosa y una
visin positivista del mundo es artificial; cada uno de nosotros debe elegir en
cambio entre ser el sbdito de la sociedad, despus de haberlo sido de un rey, y
ser un sujeto personal que defiende su derecho individual o colectivo para llegar
a ser el actor de su propia vida, sus ideas y su conducta. Quienes se dicen positi
vistas se entregan a menudo, como Auguste Comte, al culto de la sociedad y no
son pocas las formas secularizadas de la escatologa que han hecho nacer los cul
tos de la nacin, el proletariado o la moralidad.
El hombre moderno est constantemente amenazado por el poder absoluto
de la modernidad; y porque nuestro siglo se ha oscurecido por el totalitarismo,
el hombre moderno se ve llevado ms directamente que los anteriores a recono
cer la idea de sujeto como principio central de resistencia al poder autoritario.
La sociedad moderna nace con el eclipse del orden sagrado de! mundo; en
lugar de ese orden aparece la separacin, pero tambin la interdependencia de
la accin racional instrumental y el sujeto personal. Si esa accin racional quiere ignorar al sujeto, se instaura el culto de la sociedad y de la funcionalidad de
la conducta humana; inversamente, si el sujeto descarta la accin racional ins
trumental, se instaura el culto de la identidad individual o comunitaria.

Tambin hay otra manera ms aceptable de rechazar este dualismo por el


Icual he definido la modernidad. Se trata del pensamiento liberal, que es propia Diente centrista y se esfuerza por aproximar y hasta por confundir el mundo de
ga'naturaleza y el mundo de ia accin humana, apoyndose en ia visin menos
gida de los determinismos naturales elaborada por los modernos tericos de
|os sistemas fundados en la fsica, la qumica y la biologa. Este esfuerzo anti
dualista posee grandes virtudes y permite sobre todo descartar una concepcin
uperada del determinismo, que siempre ha suscitado, por reaccin, respuestas
asiado espiritualistas. Pero Henri Atlan ha subrayado bien los equvocos
ijue puede hacer nacer una consideracin demasiado sinttica y la necesidad de
gmantener un dualismo cuyas formas extremas en el pensamiento son la cons
truccin de modelos y la interpretacin hermenutica. El propio Edgar Morin,
ggue tanto ha hecho por establecer la continuidad entre ciencias naturales y co
nocimiento del Hombre, no muestra acaso con su obra la necesidad de reroral sujeto en el anlisis de a sociedad de masas?
Hoy, lo esencial es oponerse a toda absorcin de uno de los dos elementos
la modernidad por el otro. Y esto slo puede hacerse recordando que el
|triunfo exclusivo del pensamiento instrumental conduce a la opresin, as co
lino el triunfo del subjetivismo lleva a la falsa conciencia. El pensamiento es
[moderno slo cuando renuncia a la idea de un orden general del mundo, un
orden a la vez natural y cultural, cuando combina determinismo y libertad,
,naturaeza y sujeto, io innato y lo adquirido. Esto debe (levarnos a reconocer
:1a diferencia esencial que hay entre ciencias de la naturaleza y conocimiento
social, con 1a condicin, sin embargo, de no olvidar que existen ciencias natu
rales del Hombre, pues el ser humano es a la vez naturaleza y sujeto.

LA MODERNIDAD DIVIDIDA

Algunos dirn que no hay razn para llamar moderna una concepcin que po
dra llamarse ms justamente posmoderna. Esa reaccin puede parecer acepta
ble puesto que yo mismo coloqu el pensamiento del siglo pasado desde sus
principales inspiradores, Netzsche y Freud, bajo el signo de la crisis y la des
composicin de la modernidad. Pero, en realidad, esa reaccin no es aceptable,
pues Ja crtica del modernismo, es decir, de la reduccin de la modernidad a la
racionalizacin, no debe llevarnos a una posicin antimoderna o posmoderna.
Se trata, en cambio, de redescubrir un aspecto de la modernidad que ha sido
olvidado o combatido por la racionalizacin triunfante. En nombre de Descar
as, de la idea de derecho natural y tambin en nombre de la preocupacin con
tempornea del sujeto conviene abrir las dos alas de la modernidad y desple
garlas en el espacio tamo de la subjetivacin como de la racionalizacin. Ms

all de las querellas de palabras, hay que afirmar la modernidad de] tema del
sujeto, afirmar que ste est vinculado con la creacin acelerada de un mundo
artificia] producido por el pensamiento y la accin dei hombre.
Pero hay que admitir una imagen menos dulce de la situacin actual de la
modernidad: si he hablado largamente de la crisis y la descomposicin del mo
dernismo ha sido porque la experiencia humana contempornea est en efecto
hecha aicos. Es la contrapartida de la globalizacin, sobre la cual insisten
con razn tantos socilogos, y es lo que le confiere su verdadero sentido. De
cir que las nuevas tcnicas de comunicacin nos han acercado unos a otros y
que tenemos conciencia de pertenecer todos a.un mismo mundo puede parecer
superficial y trivial, si no agregamos inmediatamente que ese mundo en el que
todos los desplazamientos se han acelerado y multiplicado se parece cada vez
ms a un caleidoscopio. Todos pertenecemos al mismo mundo, pero es un
mundo fraccionado, fragmentado. Para que podamos hablar todava de nuevo
de modernidad hay que encontrar un principio de integracin de ese mundo
contradictorio, reunir los fragmentos.
Hoy una parte del mundo se repliega en la defensa y en la bsqueda de su
identidad nacional, colectiva o personal, en tanto que otra parte, por el contra
rio, slo cree en ei cambio permanente y ve el mundo como un supermercado en
el que aparecen sin cesar nuevos productos. Para otros, el mundo es una empre
sa, una sociedad de produccin, mientras que otros, finalmente, son atrados
por lo no social, ya se lo llame el ser o el sexo. En medio de los fragmentos de
vida social cargados de valores opuestos se agita el ejrcito de las hormigas afe
rradas a la racionalidad tcnica, operarios, empleados, tcnicos de alto o bajo
nivel, despreocupados de los fines de su accin. Como no se puede pasar una
pelcula al revs y volver a encontrar la unidad irremediablemente perdida del
mundo de la Ilustracin y del progreso, hay que interrogarse, pues, sobre la ma
nera de restablecer la unidad entre la vida y el consumo, la nacin y la empresa y
entre cada una de estas cosas y el mundo de la racionalidad instrumental. S esa
reconstruccin es imposible, ser mejor entonces no hablar ms de modernidad.
La idea de sujeto, y ms concretamente el movimiento de subjetivacin,
{permiten reunir lo que se ha separado? Pueden ser un principio de unidad de
una modernidad? Esta interrogacin suscita una respuesta negativa, pues no
podemos concebir una sociedad cuyo principio central sea la subjetivacin. An
te todo porque la figura del sujeto est siempre cortada en dos. Si la idea de su
jeto surge con tanta fuerza entre nosotros es por reaccin contra el orgullo de
monaco de los estados totalitarios o simplemente burocrticos que han
tragado la sociedad y hablan en su nombre. Estados ventrlocuos que fingen
dar la palabra a la sociedad cuando la han devorado. Pero esta resistencia al
poder social, cuya necesidad nos ensearon Nietzsche, los filsofos de Frankfort y Michel Foucault, debe apoyarse a la vez en lo que hay de menos social
en el individuo humano y en las fuerzas suprasociaies que resisten a las rdenes
del poder poltico. Esa resistencia se apoya en el sexo y la historia, en el indivi

do y la nacin. Todo el mundo percibe claramente que es inmensa la distancia


que hay enrre la juventud occidental, que rechaza el control social de la sexua
lidad y est fascinada por la afirmacin de la identidad y la libertad de cada
uno, por un lado, y la movilizacin colectiva de las culturas de las religiones
amenazadas por una modernizacin exgena, por el otro. Pero el reconoci
miento de esa distancia no debe separarse del descubrimiento de que el sujeto
se ve atrado a la vez por la sexualidad y por la comunidad y que por vincular
ambas cosas es l quien permite resistir al Estado y a las empresas. Sexualidad
y comunidad son fuerzas de resistencia y de rebelin que impiden, con la mis.ma fuerza del derecho natural antes del historicismo, al poder social aduearse
de la personalidad y de la cultura. Cuando los funcionalistas y en primer trmi
no Talcott Parsons elaboraban el gran proyecto de unificar el estudio de la so
ciedad, de la cultura y de la personalidad, nosotros sabamos ya desde Nietzsche
y Freud que hay que oponer esos conceptos y, yendo ms Jejos an, que debe
mos afirmar hoy que la invocacin al individuo y a su dese, as como la evoca
cin de la nacin y de su cultura son los dos mensajes complementarios emiti
dos por el sujeto, mensajes que le otorgan su doble fuerza de resistir al poder de
la sociedad activa. De aqu resulta que ia idea de sujeto puede reunificar el
campo fragmentado de la modernidad. Slo puede lograrlo la pareja del sujeto y
a razn. Por un lado, nuestra sociedad de produccin y consumo de masas, de
empresas y mercados, est animada por la razn instrumental; es una sociedad
que presenta un flujo de cambios y un conjunto de estrategias de adaptacin y
de iniciativas en un ambiente mvil y dbilmente controlado. Por otro lado, en
nuestra sociedad estn presentes el deseo individual y la memoria colectiva, las
pulsiones de vida y de muerte y la defensa de la identidad colectiva. Auguste
Comte, profeta de la modernidad y de la religin de la humanidad, afirmaba
que la sociedad est hecha de ms muertos que vivos y, siguiendo su idea, se
puede afirmar que la modernidad de una sociedad se mide por su capacidad de
apropiarse de las experiencias humanas alejadas de la suya en el tiempo o en el
espacio. Se puede esquematizar a reconstruccin del siguiente modo:
Modernismo fragmentado
Vida

Consumo

Racionalidad
instrumental'

Nacin

Empresa

Nueva modernidad
Vida

Consumo

\ -/
-- k
/
\
Sujeto

Razn

Nacin

Empresa

La nueva modernidad pues se trata ciertamente de una modernidad une


la razn y el sujeto que forman dos de los elementos culturales de la moderni
dad fragmentada. La modernidad, que haba rechazado y reprimido la mitad
de s misma al identificarse con un modo de modernizacin conquistador y re
volucionario, el de la tabla rasa, puede en definitiva reencontrar las dos mita
des de s misma. Slo se la puede definir como el vnculo y la tensin entre la
racionalizacin y la subjetivacin. Esta falta de integracin de los dos princi
pios es esencia] para definir la modernidad y para descartar la idea de socie
dad que es reemplazada por la idea de cambio social. Las sociedades premodernas consideraban que exista un orden social que, bajo la presin de causas
exteriores a los actores, deba transformarse en un nuevo orden. Con ese esp
ritu nos hemos preguntado cmo se realiz e] paso de la Antigedad a la Edad
Media, de la ciudad griega al Estado o del comercio a la industria. Actual
mente, la historicidad ya no es un atributo secundario de una sociedad. Las fi
losofas de la historia fueron las primeras en afirmarlo, slo que todava vol
van a situar las sociedades reales en una historia que era la del espritu, la de
la razn o la de la libertad, esto es, un principio no histrico. Si constante
mente organic mi reflexin alrededor de la idea de historicidad , corriendo el
peligro de crear algunos equvocos, lo hice para indicar que la vida social ya
no puede describirse como un sistema social cuyos valores, normas y formas
de organizacin se encuentren establecidos y defendidos por e Estado y otras
instancias de control social, sino que, por el contrario, la vida social debe en
tenderse como accin y, por lo tanto, como movimiento, de suerte que consti
tuye el conjunto de las relaciones entre los actores sociales del cambio. Por
eso, la manera en que se reconstruye aqu la unidad del campo social descarta
absolutamente el concepto de sociedad , concepto del que las ciencias sociales
deben desembarazarse urgentemente, pues la vida social, en la medida en que
es moderna, est marcada por las innovaciones de un sistema de produccin y
de consumo por un lado, y por la apertura a los deseos del elo, por el ahnco
con que el sujeto defiende una tradicin cultural y por la afirmacin de la li
bertad y la responsabilidad del sujeto, por el otro.
El sujeto no puede ser concebido como un medio para reunificar los ele
mentos fragmentados de la modernidad que son la vida, la nacin, el consu
mo y la empresa; pero es el sujeto quien los relaciona entre s aJ tejer una cei
da red de relaciones complementarias y de oposicin. La idea de sujeto
reconstruye el campo cultural fragmentado que, despus de las crticas de
Marx, Nietzsche y Freud, nunca podr volver a encontrar la claridad y la
transparencia que tuvo en el momento de la filosofa de la Ilustracin. El suje
to no es de ninguna manera un individuo encerrado en s mismo, y Alain Renaurha mostrado con fuerza aquello que opone la tradicin que l llama monadolgica (introducida por Leibniz y que se prolonga, segn Renaut, hasta

Hegel y Nietzsche) a lo que l tambin llama el sujeto. Esto obliga a considerar


el sujeto, no como un yo superior, como la imagen del padre o como la concien
cia colectiva, sino com o un esfuerzo para unir los deseos y ias necesidades per
sonales con la conciencia de pertenecer a la empresa o a la nacin o bien el es
fuerzo de unir la cara defensiva con la cara ofensiva del actor humano.
Tenemos cierta dificultad para deshacernos de la representacin de la socie
dad vista como un sistema unificado por una autoridad central, como un cuer
po social regido por un cerebro o por un corazn. La modernidad se encuentra
atacada constantemente por fuerzas que, por opuestas que sean entre s, tienen
en comn el hecho de referirse a un principio nico. Este principio es con fre
cuencia la religin o la nacin; en otros casos, es a racionalidad tcnica o inclu
so el mercado; antes era un proyecto histrico global propiciado por un partido
nico o por un gobierno investido de un poder sin limites. La modernidad se de
fine, en cambio, por pasar de una concepcin centralizada de la vida social a
una concepcin bipolar, es decir, a la administracin de relaciones a la vez de
complementariedad y de oposicin entre la subjetivacin y la racionalizacin.
Por eso, la idea de sujeto se resiste a ser identificada con cada uno de los
elementos fragmentados de la modernidad. No hay sujeto que se confunda
con la comunidad, la nacin o la etnia; no hay empresa sujeto, no hay reduc
cin del sujeto a la sexualidad y, sobre todo, no hay confusin del sujeto con
la libertad que tiene el consumidor en el mercado de la abundancia. En este
ltimo caso, no se trata nicamente de evitar semejante reduccin, pues o que
se llama sociedad de consumo no es un sistema tcnico o econmico, sino la
construccin de la realidad social de conformidad con un modelo opuesto al
del sujeto, un modelo que destruye a ste ai reemplazar el sentido por el signo,
la profundidad de la vida psicolgica por la superficialidad del objeto o lo se
rio dei amor por los juegos de a seduccin. Paisaje trivial en el que se agitan
personajes estereotipados. Quin puede creer que el mundo secularizado, di
vorciado de todo ms all, se reduzca a las apariencias y a las decisiones de
compra? En el Occidente rico y comercial el sujeto se constituye en primer lu
gar contra la sociedad de masas, contra el consumo estandarizado y al mismo
tiempo jerarquizado, as como en otras partes dei mundo el sujeto se constitu
ye contra el nacionalismo cultural. So la apelacin al sujeto puede hacer en
contrar la distancia respecto del mercado, distancia que implica todo juicio
moral y permite reconstruir lo que descompone la sociedad de consumo. As
cetismo del mundo, deca Weber para definir el capitalismo y la modernidad.
Lo cual no conduce a rechazar de manera hipcrita ios bienes de consumo
que todos desean, sino que invita a guardar ia suficiente distancia respecto de
esos bienes como para volver a dar al individuo la solidez y la duracin de un
sujeto, en lugar de que ste se disuelva en io instantneo del consumo.
Cuando la racionalidad se reduce a ia tcnica, a la instrumentalidad, los
elementos fragmentados de la modernidad clsica ya no estn relacionados
unos con otros sino por la eficacia y el rendimiento. Cada cual construye alrede

dor de s un universo extrao a ios dems; se habla de cultura de empresa, de


sociedad de consumo o de integrismo nacional o religioso. El sujeto se descu
bre e incluso se define por su esfuerzo para reunir lo que se ha separado. El
sujeto es lo contrario de la apelacin a un principio que est fuera del mundo,
a un garante metasocial del orden social; constituye su propio campo de ac
cin y de libertad al aproximar los contrarios, al extender su experiencia y al
rechazar todas las ilusiones del yo, todas las formas de narcisismo. El sujeto
asocia el placer de vivir con la voluntad de emprender, la diversidad de las ex
periencias vividas con la seriedad del recuerdo y el compromiso. El sujeto ne
cesita que el ello rompa las defensas deJ supery, as como necesita ser fieJ a
un rostro o a una lengua; porque la fuerza del deseo, como la fuerza de la
tradicin, la atraccin del consumo y de los viajes como la de la investigacin y
la produccin liberan de papeles y normas que imponen los sistemas y que ob
jetivan al sujeto para controlarlo mejor. Esto hace revivir, en la idea de sujeto,
la utopa creadora de aquel humanismo que anunciaba la modernidad pero
que no pudo entrar en la tierra prometida porque no poda haber modernidad
real sin la ruptura del Renacimiento y la Reforma. Ese desgarramiento no ter
minar nunca y nunca renacer el mundo antiguo de lo Uno. Pero hoy el suje
to lleva consigo las herencias contradictorias de Erasmo, Rabelais y Lutero, y
reconoce por lo menos que estas figuras son en parte complementarias y que
su propia razn de ser es hacerlas vivir juntas, asociando el conocimiento del
mundo y del s mismo con la libertad personal y colectiva. Lo que mejor defi
ne al sujeto es este trabajo sin fin, pero feliz, de construccin de una vida, co
mo una obra de arte hecha de materiales dispares.

M ujeres sujetos

En el centro de la sociedad se encuentra, pues, lo que he llamado movimientos


culturales. Los ms importantes de ellos son los que apuntan a fortalecer uno
de los dos polos de orientacin de la sociedad en relacin con el otro. En
nuestra sociedad, el movimiento cultural ms visible y por cierto el ms vigo
roso es el que trata de dar la hegemona a la produccin y al consumo. Ese
movimiento se identifica como todo movimiento cultural, social o histri
co con la modernidad y procura derribar los obstculos que se oponen al
cambio, a la modernizacin permanente. Dirigido por industriales y comer
ciantes, por organizadores y publicitarios, ese movimiento levanta a bandera
del liberalismo e incluso del individualismo. Sus representantes slo ven ante
ellos grupos de intereses hostiles a los cambios que amenazan sus propios in
tereses adquiridos. Pero el movimiento cultural opuesto, que defiende la subjetivacin, se considera tan moderno como su adversario.

Qu actores concretos son ios representantes de este movimiento cultu


ral? El ms importante es el movimiento de las mujeres que, en nombre de la
modernidad, ha reivindicado el conocimiento del deseo de las mujeres y tam
bin de su identidad bioculrural, doble desafo lanzado a una sociedad de in
novaciones tcnicas y econmicas. Seguramente existen fuertes corrientes fe
ministas que rechazan este movimiento cultural y reclaman tan slo la
igualdad de oportunidades para las mujeres, que ya no deben ser definidas
por su sexo (gnero) en la vida econmica o administrativa, sino por su capa
cidad profesional. Simone de Beauvoir y lisabeth Badinter han ilustrado en
Francia este movimiento que se ha hecho escuchar fcilmente por los poderes
pblicos por cuanto una gran parte de lo que se llama las conquistas de las
mujeres es slo la consecuencia de su entrada masiva en el mercado del traba
jo. La sociedad de consumo impulsa masivamente a las mujeres y las transfie
re desde los servicios personales no mercantiles a otros sectores, especialmente
los de a educacin y la saud. Pero no confundamos este feminismo, que se
presenta en el interior dei movimiento cultural dominante (el cual identifica la
modernidad con la racionalizacin} con el movimiento de las mujeres que lu
chan por la subjetivacin contra la racionalizacin. Se trata de un movimiento
dbil y dividido, pues as como es fcil establecer un frente comn entre pro
ductores y consumidores, entre industriales y comerciantes, resulta difcil aso
ciar liberacin sexual e identidad cultural de la mujer, puesto que esta libera
cin combate los papeles a los que la sociedad ha confinado a las mujeres,
mientras que la identidad cultural, segn Freud, define a la mujer, pero tam
bin al hombre y al nio, por sus relaciones. Pero este movimiento cultural,
que aparentemente se ha agotado en sus disputas internas, no ha dejado de
extender su influencia y ha hecho progresar las referencias a la sexualidad de
las mujeres y a su rol cultural en el conjunto de la poblacin femenina, y lo ha
hecho con un xito tal, que hoy se encuentran muchos hombres que se sienten
ms solidarios que adversarios de ese movimiento.

E l OTRO

Tiene el sujeto algn otro juez que no sea el sujeto mismo? La respuesta es im
posible pues confundira el yo y ei ego, que la idea de sujeto impone separar.
Es necesario que el sujeto se afirme reconociendo ai otro como sujeto para salir
de a conciencia y sus trampas. Este paso es tradicional y e cristianismo en
particular, desde El sermn de la montaa, le ha reconocido una importancia
central: hay que amar ai prjimo como criatura de Dios, hay que amar a Dios
en el prjimo. Pero la concepcin moderna del sujeto ya no puede considerar
que la nobleza del ser humano proceda de ser una criatura hecha por Dios a su

imagen. La teora del derecho natural y el dualismo cartesiano, a los que me he


referido a menudo, son formas histricamente importantes del pensamiento del
sujeto, pero que ya no pueden ser aceptadas por un pensamiento moderno,
pues se basan en una visin religiosa que Ja secularizacin ha descartado. Ya
no aceptamos ver en jos dems y en nuestras relaciones con los dems !a pre
sencia del Ser, del infinito, as como ya no concebimos el amor como una divi
nidad o como un rayo que cae sobre el ser humano. Reconocer al otro como
sujeto no es reconocer a Dios en el otro, sino su capacidad de combinar el ello
y el yo. Lo que llamamos amor es la combinacin del deseo, que es impersonal,
y el reconocimiento de la otra persona como sujeto. El individuo se afirma co
mo sujeto si combina el deseo con la empatia, sin ceder nunca a la tentacin de
identificar ambas cosas, lo cual reducira ei yo a casi su contrario, el ego. Es en
tonces en la relacin interpersonal, en la relacin amorosa o amistosa, donde el
sujeto se afirma antes que en la experiencia de la soledad cara a los romnti
cos, pues sta est cargada de naturalismo, o que en la experiencia social a la
que remite siempre el pensamiento fundonalista y su conformismo esencial.
La cultura popular actual, y sobre todo )a cancin, difunden por todas
partes esta idea que puede parecer alejada de la realidad vivida. Acaso esta
cultura no muestra, en sus mejores logros, el encuentro dei erotismo y la ter
nura, de personajes a la vez libres y atrados el uno por el otro sin perder nun
ca su individualidad? Y estas relaciones de deseo y amor no se mantienen
con su mayor fuerza fuera de toda integracin social, de todo lugar, tiempo o
medio social real porque pertenece al mundo del sujeto y no al de la vida social
y sus modelos racionalizadores? Si nuestra cultura separa con tanto vigor el
mundo privado y el mundo pblico, se debe no slo a que es una cultura narci sista o a que las ideologas polticas estn muertas, a que distingue lo que estu
vo confundido durante largos siglos, la racionalizacin y la referencia al sujeto,
suprimiendo progresivamente todo lo que vinculaba un orden con el otro, en
particular lo que daba un contenido social a las relaciones interpersonales.
La accin de las mujeres, que ha llegado a reconocer oficialmente la sepa
racin de la reproduccin y el placer sexual, tuvo un papel decisivo en este
descubrimiento del sujeto, aunque hay que agregar que ste slo se constituye
si rene el deseo y la relacin intersubjetiva. La historia de los movimientos
feministas es. en gran medida, la historia de! descubrimiento de la relacin
con el nio, luego de la ruptura inicial de los papeles femeninos tradicionales,
y despus, de manera ms vacilante, del descubrimiento de la relacin con el
hombre. La ideologa modernista cuanto ms juzg las relaciones interperso
nales inferiores a la participacin en obras colectivas, por lo tanto en el traba
jo, tarto ms el retorno del sujeto estuvo marcado por la importancia otorga
da a las relaciones amorosas y al erotismo. La vida privada ya no se encuentra
encerrada en la esfera escondida administrada por las mujeres de la re
produccin social y la transmisin de herencias; esa esfera se hace pblica en
la medida en que nuestra cultura otorga tanta importancia a a libertad y afir

macin del sujeto como al progreso tcnico y econmico y a la capacidad de


manejar colectivamente los cambios sociales.
Con ei mismo espritu, los estudios sobre el nio, especialmente los de
Winnicott y los de Erikson, asignaron un lugar centra! a la comunicacin del
nio con una persona, en general la madre, que le da seguridad y confianza en
s mismo al asegurarle un espacio de iniciativa reconocido y protegido.
El tema de ser para otro tiene una importancia capital en la tica actual,
porque rompe con la obsesin de la totalidad, que recibi del marxismo sus
formas ms exigentes, especialmente en la obra de Lukacs. Esta ruptura lleva
a Emmanuel Levinas a reconocer a la otra persona, no como objeto de rela
cin, sino como distancia infinita. El respeto por el otro es la condicin pri
mera de la justicia y, por lo tanto, de la liberacin. Levinas define al otro co
mo el rostro, pero a travs de l capta lo infinito en el momento en que se
asume su responsabilidad, dice Levinas. ste habla aqu com o Aloscha, el
hermano Karamazov. Presenta a la mujer como el Otro y la define por el se
creto, por el pudor, pues para l el prjimo, a fin de resistir toda relacin y ser
verdaderamente el Otro, debe estar lejano. Visin que desconfa de 1a rela
cin, tan frecuentemente mancillada, de poder y que se propone preservar al
otro en su autenticidad, es decir, en el hecho de pertenecer al infinito, al Ser.
Levinas aprendi de Husserl que la conciencia es siempre conciencia de algo,
y agrega, de alguien, l cual libera tanto del individualismo como del colecti
vismo y coloca la tica, la conducta respecto del otro, en la base de la filoso
fa. Esta visin aporta una proteccin contra las manipulaciones del poder,
pues muestra cmo el sujeto se constituye en virtud del reconocimiento del
otro. Ese sujeto significa contemplacin del ser, contemplacin de Dios a tra
vs del otro antes que comunicacin con el orro. El pensamiento de Levinas
insiste menos en la relacin tica con os dems que en su mira del infinito
que no presenta os lmites ni la trabas de la realidad.
Levinas es ms un filsofo de la liberacin que de ia relacin. En l, el re
conocimiento de otro es ei medio de despojar la idea de Dios de representa
ciones consoladoras, casi utilitarias, en que lo encierran las religiones, para
hacer de l el principio de una poltica basada en el derecho del otro hom
bre. Paul Ricoeur concede un sentido ms positivo a la relacin con el otro
cuando habla (por ejemplo en su captulo incluido en Sur l individu , Seuil,
1987) de la promesa en relacin con el otro, lo cual introduce el concepto de
solidaridad y la imagen de una sociedad que es capaz no slo de resistir el mal
sino tambin de transformar un principio tico en reglas institucionales. Pero
el pensamiento de Levinas posee a fuerza de! repudio religioso frente al poder
invasor que impone un modelo de identidad, de participacin, de homogenei
dad; ese pensamiento opone a esta estandarizacin, a esta reduccin de la so
ciedad a una muchedumbre, el carcter no social de la relacin con el otro, el
respeto por el extrao, por el extranjero, podra decirse.
Todo pensamiento del sujeto debe guardarse permanentemente de su

propia transformacin en principio de integracin social y de moralizacin.


Nos han ensordecido con las invocaciones a los camaradas, a ios ciudadanos
y hasta a ia fraternidad, en nombre de ios cuales ios poderes totalitarios se
infiltraron en las conciencias y en las instituciones. Nada resiste con ms vi
gor a este colectivismo que el reconocimiento del otro, conciencia negativa
del otro, conciencia proftica que ve en la otra persona la presencia oculta del
Dios ausente cuya llegada espera siempre. El pensamiento de modernidad s
lo puede construirse alrededor de la idea de sujeto con la condicin de des
truir al mismo tiempo todos los dolos que los poderes establecidos hacen
adorar, pues la idea misma de sujeto es inseparable de la resistencia al poder,
inseparable del derecho a la diferencia e incluso del derecho a la soledad en
una sociedad de masas.
Pero ia distancia y la no relacin psicolgica, que crean y preservan tanto
el pensamiento religioso como el erotismo, no deben separarse completamente
de la comunicacin, a travs de la cual dos seres se reconocen mutuamente co
mo sujetos y se esfuerzan por transformar su relacin en fundamento de un
fragmento de vida social, por ejemplo la familia, constantemente considerada
como centro de transmisin de la herencia econmica y cultural y como fugar
de imposicin de normas. Sin embargo, despus de Freud, aprendimos lenta y
difcilmente a considerar la familia como el lugar de formacin del sujeto y,
ms recientemente, como ei espacio de resistencia a las presiones autoritarias.
Esto obliga a revisar ia oposicin demasiado clsica entre la familia conserva
dora y a escuela progresista, pues la familia es el lugar de a subjetiva ci n, as
como ia escuela es el lugar de la racionalizacin. Es esencial no separarlas y a
fortiori, no considerar al sujeto como la ilusin conservadora, como el equiva
lente de la sociedad cerrada que debe abrirse a fuerza de trabajo a las luces de
la razn y el orden social.
Pero es la relacin amorosa la que se refiere ms directamente al tema del
sujeto. A medida que se disuelve ia imagen antigua del dios Amor, cuya fle
cha hiere los corazones y enciende los deseos, el amor deja de ser un estado
de hecho que uno comprueba y declara como una carga o una enfermedad.
Lo que nos impresiona en El amante., de Marguerite Duras, es la ausencia dei
amor, de las palabras y los sentimientos de amor en la mujer, de quien el lec
tor siente, a pesar de esto o precisamente a causa de esto, que ha vivido un
gran amor. Este se reconoce por la disociacin y por el mutuo deseo del en
cuentro con el otro. En la ausencia, en la prdida de los controles ejercidos
por el ego y las normas sociales sobre la conducta se reconoce a un sujeto
que se siente comprometido (ms all de lo que est permitido o prohibido)
con aiguien o con algo cuya privacin destruye el sentido de la vida y produ
ce la sensacin de prdida de uno mismo. Esta doble experiencia de la prdi
da del ego y el sentido adquiere diferentes formas de una sociedad a otra,.pe
ro revela siempre la presencia del sujeto, ya sea divino, ya sea natural o
humano.

Si asociamos tan fuertemente el surgimiento del sujeto en el individuo a la


relacin de ste con el otro es porque a conciencia de s mismo no puede ha*
cer aparecer al sujeto; por ei contrario, lo oculta. En efecto, el individuo es s
lo el lugar de encuentro del deseo y la ley, del principio de placer y el princi
pio de realidad, lo cual produce represiones y reduce as al sujeto a lo
contrario de s mismo, al lenguaje impersonal del inconsciente que descifran
los psicoanalistas. Lo que descubre la conciencia de s es ciertamente el antisu
jeto. La bsqueda de lo ms individual, lo ms ntimo, no puede sino descu
brir lo ms impersonal. nicamente cuando el individuo sale de s mismo y
habla a la otra persona, no en sus papeles sociales, no en sus posiciones socia
les, sino como sujeto, se ve proyectado fuera de su propio s mismo, de sus de
terminaciones sociales, y deviene libertad.
Es la relacin amorosa lo que elimina los deterninismos sociales, lo que
da al individuo el deseo de ser actor, de inventar una situacin en lugar de
-adaptarse a ella y, sobre todo, es lo que lo lleva a un compromiso bastante ca
tegrico para no ser slo de orden social, para alejarlo de la conducta de con
sumo y de adaptacin que es tan intensa en las relaciones interpersonales no
transformadas por el amor o a amistad.
El compromiso militante es de a misma naturaleza que el compromiso
amoroso si no degenera en apego a una organizacin o a un partido y si sirve
para liberar a otros definidos socialmente, nacionalmente o culturalmente.
Por obra de su relacin con ei otro como sujeto, el individuo deja de ser un
elemento de funcionamiento del sistema social y se convierte en creador de s
mismo y productor de la sociedad.

El

r e t o r n o d e l s u je t o

Este libro es una historia de la desaparicin y de la reaparicin del sujeto. La


filosofa de la Ilustracin ha eliminado el dualismo cristiano y el mundo del
alma en nombre de la racionalizacin y de la secularizacin. Los filsofos de
la historia han querido superar esta oposicin de espiritualismo y materialis
mo ai construir ia imagen de una historia que se eleva hacia el Espritu, hacia
la satisfaccin de las necesidades o hacia el triunfo de la razn. Visin monis
ta que estuvo acompaada por extraordinarias transformaciones econmicas
y por el triunfo del historicismo, por la esperanza de que el aumento de la
produccin implicara el de la libertad y la realizacin de la felicidad para to
dos. Hasta que descubrimos que ese poder que tiene la sociedad sobre s mis
ma poda ser tan represivo como liberador y que la creencia en el progreso rtO
dejaba ninguna proteccin contra los deterioros del progreso, para decirlo
con el ttulo de un libro publicado por la CFDT. Esta identificacin de la vida

social con ei progreso y la racionalizacin y, en sentido inverso, con las resis


tencias que encuentran progreso y racionalizacin, es lo que pone en tela de
juicio la experiencia histrica y lo que el pensamiento social debe hacer an
ms directamente.
Algunos se contentan con una visin limitada de estas mutaciones. Pien
san que despus de un largo y penoso perodo de despegue, durante el cual
se construy a infraestructura de la sociedad industrial, los pases industriali
zados entraron finalmente en la sociedad de consumo. La construccin de los
ferrocarriles, la gran produccin de armas y el conjunto de la industria pesada
dominaron la fase de constitucin de la sociedad industrial, la protoindustrializacin. Ahora habramos entrado en una sociedad industrial madura en la
que el consumo personal desempea un papel central y en la que una parte
creciente del presupuesto de los hogares est dedicada a compras de bienes y
de servicios menos utilitarios que simblicos y cargados de significacin cultu
ral: expansiones, informacin, educacin, salud, moda, etc. No llega hoy este
triunfo del consumo a amenazar los sistemas colectivos y de seguridad socia] ?
Ese razonamiento no es falso, pero deforma y subestima el sentido y la
importancia de las transformaciones en marcha. Las reduce ai triunfo de indi
vidualismo y de la sociedad de consumo. Ahora bien, el consumo se define
mejor por la adquisicin de los signos de un nivel social real o deseado que
por h afirmacin de uno como individuo libre o como sujeto, expresiones que
toman aqu un sentido muy confuso y propicio a todas las racionalizaciones
ideolgicas. No hay que confundir el retorno del sujeto con el cambio de co
yuntura que en algunos aos ha hecho que la Europa occidental pasara de un
modelo socialdemcrata a uno liberal.
; Se puede pensar ai menos que una civilizacin de consumo individual es
ms favorable para que se produzca el retorno del sujeto que una sociedad
movilizada por proyectos polticos y sociales colectivos? Esta idea tampoco
es ms aceptable. El retorno de! sujeto es tan difcil en una sociedad pura
mente liberal que se remite a mecanismos impersonales, puesto que son los
del clculo racional del inters, como en una sociedad dirigista y estatizada
que impone una integracin completa y destruye el individualismo y toda re
ferencia a un sujeto personal caracterizado por su oposicin a esa integra
cin. Esto no debe llevarnos a buscar un tercer camino entre el individualis
mo y el colectivismo. Sabemos demasiado bien que semejante expresin
introduce con ella las ms peligrosas confusiones y al mismo tiempo las ma
yores esperanzas y que la dcada de 1 930 ofreci numerosos ejemplos de
contaminacin de la invocacin a la libertad personal por obra de las ideolo
gas autoritarias y nacionalistas.
En el momento en que caen las barreras entre el este y el oeste de Europa,
no podemos contentarnos con creer que seres humanos destruidos por los re
gmenes comunistas alcanzarn finalmente la libertad y la felicidad que les
o rece Occidente. Sabemos que los habitantes del Este quieren adquirir los

bienes de consumo de que han estado privados, pero tambin sabemos que ese
mundo ha producido disidentes aislados o movimientos colectivos como Soli
daridad que han elevado la idea de sujeto libre muy por encima del hedonis
mo exaltado por la publicidad occidental.
Indudablemente, un rgimen totalitario reprime ms activamente que
cualquier otro la reaparicin del sujeto. Pero el sujeto no se reduce de ningn
modo a la abundancia y el consumo, acompaados por la marginacin cada
vez ms completa de los que no participan de tales bienes. Pues el retorno del
sujeto seala el ocaso de todos los principios unificadores de la vida social,
ya se trate del Estado o del mercado. El espacio pblico (O effentlichkeit)
puede ser destruido por el mercantilismo de todos los aspectos de la vida, co
mo por la propaganda de un partido nico. La idea de sujeto se destruye por
s misma si se confunde con el individualismo. Esa idea no puede aislarse de
la pareja que forma con la idea de racionalizacin e impone volver a una vi
sin dualista del hombre y de la sociedad, para poner fin al orgullo de una
razn que crea necesario destruir sentimientos y creencias* filiaciones colec
tivas e historias individuales.
Este retorno de lo privado y, en su seno, del sujeto, puede desarticular la
vida social. A menudo tenemos la impresin de que nuestra vida se divide cada
vez ms en dos mitades, la del trabajo y la del tiempo libre, la de la organiza
cin colectiva y la de las elecciones particulares, lo cual lleva la personalidad
individual ai borde de la crisis, sobre todo cuando la realizacin de los papeles
sociales y familiares se combina con estallidos de violencia y con la liberacin
de deseos reprimidos. Pero hoy es preferible aceptar este riesgo que ceder a los
peligrosos sueos de reconstruir una cultura unificada por un principio central.

La

m o d e r n id a d c o m o p r o d u c c i n d e l s u je t o

Tratemos de no reducir nunca la modernidad al nacimiento del sujeto. Esa se


ra la manera ms segura de destruirlo, transformarlo en su contrario, el s
mismo, es decir, el actor que ya slo es definido por lo que los otros esperan
de l y est controlado por reglas institucionales. Ei s mismo es lo que Robert
K. Merton llama el conjunto de los roles (role set), conjunto que no tiene otra
unidad que la lgica del sistema social, llamada por algunos racionalidad y,
por otros, el poder. La sociologa ha permanecido con demasiada frecuencia
en estos conceptos de condicin y de papeles sociales sin ver'que se trata de
formas activas de destruccin del sujeto. Al igual que las ideologas individua
listas que a veces parecen muy prximas a una evocacin del sujeto, pero que,
por el contrario, slo apuntan a destruirlo, a disolverlo en la racionalidad de
las decisiones econmicas;. El sujeto slo se define por su relacin, a la vez de

eomplementariedad y de oposicin, con la racionalizacin. Y es incluso el


triunfo de la accin instrumental, porque desencanta al mundo, lo que hace
posible la aparicin del sujeto. ste no puede existir mientras el mundo est
encantado, mientras sea mgico. Es cuando el mundo pierde su sentido que
puede comenzar el reencantamiento del sujeto.
Para caracterizar y describir la modernidad hay que agregar l tema de la
produccin y el consumo de masas el del nacimiento del sujeto. ste se ha for
mado partiendo del pensamiento religioso monotesta hasta llegar a la imagen
contempornea del sujeto, impulsada con frecuencia por los nuevos movi
mientos sociales, pasando por todas las formas intermedias (burguesas u obre
ras) de afirmacin de un sujeto que invent la sociedad civil frente al Estado.
Volvamos a considerar a Weber, quien reconoci que el espritu del capitalis
mo se fundaba, no en ei paso del ascetismo a la voluntad de adquirir y consu
mir, sino, por el contrario, en el paso de un ascetismo fuera del mundo a un
ascetismo en el mundo, por consiguiente, a la interiorizacin del movimiento
en virtud del cual el individuo se transforma en sujeto. La decadencia de los
garantes metasociales de la accin social no conduce al triunfo del utilitarismo
y el pensamiento funcionalista, sino que determina, en cambio, la aparicin de
un ser humano creador, que ya no se adapta a una naturaleza creada por
Dios, que se busca y se encuentra a s mismo mediante su capacidad de inven
cin, de construccin, y tambin mediante su voluntad de resistir a la lgica
de los objetos tcnicos, los instrumentos de poder y la integracin social. La
modernidad es la permanente creacin dei mundo por obra de un ser humano
que goza de su podero y de su aptitud para crear informaciones y lenguajes ai
tiempo que se defiende contra sus propias creaciones desde el momento en
que stas se vuelven contra l. Por eso la modernidad, que destruye las religio
nes, libera la imagen del sujeto, vuelve a apropiarse de ella, pues hasta enton
ces era prisionera de las objetivaciones religiosas, de 1a confusin del sujeto y
de la naturaleza, y transfiere el sujeto de Dios al hombre. La secularizacin no
es la'destruccin del sujeto, es su humanizacin. No es tan slo desencanto
del mundo, es tambin reencantamiento del hombre y crea una creciente dis
tancia entre las diversas caras del hombre, su individualidad, su capacidad de
ser sujeto, su ego y el s mismo que construyen desde afuera los roles sociales.
El paso a la modernidad no es el de a subjetividad a la objetividad, el paso de
la accin centrada en uno mismo a la accin impersonal, tcnica o burocrti
ca; ese paso conduce, por el contrario, de la adaptacin al mundo a la cons
truccin de mundos nuevos, de la razn que descubre las ideas eternas a ia ac
cin que, ai racionalizar ei mundo, libera al sujeto y lo recompone.
] respeto por el sujeto es hoy lo que define el bien: ningn individuo o
grupo ha de considerarse como un instrumento puesto al servicio del podero
o del placer. El mal no se encuentra en la supuesta impersonalidad de ia tradi
cin, por confundir sta lo individual y lo universal; est en el poder que redu
ce al sujeto a ser slo un recurso humano que entra en la produccin de la ri

queza, el podero o la informacin. La moral moderna no valoriza la razn

com o instrumento que ponga de acuerdo al ser humano con el orden del mun
do, sino que valoriza la libertad como un modo de hacer del ser humano un
fin y no un medio. Ei mal es pues producido por el hombre, a diferencia de la
desventura que resulta de la impotencia del ser humano frente a la muerte, la
enfermedad, la separacin, la miseria.
Hoy ya no comprendemos la dificultad que tuvieron los pensamientos re
ligiosos para explicar el mal en la Creacin realizada por un Dios infinitamen
te bueno. Ya no hay una voluntad suprema ni existe el finalismo de la crea
cin, slo hay actos humanos que construyen al hombre y otros actos que lo
destruyen y que son ciertamente tambin actos, aunque parezcan propios de
la lgica interna de sistemas econmicos o polticos. Ei mal es la dominacin
del hombre por el hombre y la transformacin del hombre en un objeto o en
su equivalente monetario. Entre la lgica del bien y la lgica del mal, existen
conductas neutras, tcnicas, rutinarias, pero ei bien o el mal se manifiestan
desde el momento en que una conducta es social, es decir cuando apunta a
modificar el comportamiento de otro actor y por lo tanto a aumentar o a dis
minuir su capacidad de accin autnoma.

U N A DISOCIACIN CONTROLADA

La crisis de la modernidad marca la separacin de lo que durante tanto tiem


po haba estado unido: el hombre y el universo, las palabras y las cosas, el de
seo y la tcnica. De nada vale volver atrs en busca de un principio de unidad
absoluta. Algunos quisieran que el mundo fuera de nuevo la obra de un dios
gemetra; otros que el deseo liberado reemplazara al hombre en la naturaleza.
Pero nada puede impedir el movimiento de deriva ni que el mundo de a pro
duccin y del poder se alejen de mundo del individuo, de sus necesidades y de
su mbito imaginario. No basta con querer conciliario todo mediante una to
lerancia pura que rebaja cada vez ms el nivel de las reglas y las prohibiciones
para dar cabida a ms complejidad, pues esta solucin, demasiado seductora,
reduce la vida social a un conjunto de mercados vigilados con benevolencia
por el Estado, guardia nocturno del viejo liberalismo. Entre la bsqueda de lo
Uno y la aceptacin de la crisis completa, entre el retorno al pensamiento de
la Ilustracin y el posmodernismo autodestructor, no existen territorios in
termedios en los que podran situarse el pensamiento, la accin colectiva y la
tica? Si hubiera que medir la modernidad, habra que hacerlo segn el grado
de subjetivacin aceptado en una sociedad, pues esta subjetivacin no puede
separarse de un equilibrio inestable entre dos orientaciones opuestas y com
plementarias: por un lado, la racionalizacin mediante la cual el hombre es

amo y dominador de la naturaleza y de s mismo; por otro lado, las identida


des personales y colectivas que resisten a los poderes en virtud de los cuales se
pone por obra la racionalizacin. La tcnica creadora de los cambios libera al
sujeto de la ley de la tribu; la memoria lo protege contra el hecho de verse re
ducido a objeto. Cada vez que estas tres fuerzas se separan, y sobre todo
cuando una de ellas pretende la hegemona, e mundo entra en crisis, en mor
ral enfermedad. Mortal es el inregrismo cultural, mortal es tambin el orgullo
tecnocrtico y militar e igualmente mortal es el narcisismo de un sujeto priva
do de instrumentos y de memorias.
Una de las grandes versiones de la modernidad muestra cmo la seculari
zacin conduce del mundo encantado de los dioses al mundo desencantado y
conocible de las cosas. sta es una versin casi opuesta a )a que ofrezco aqu:
la ruptura del mundo sagrado que aleja cada vez ms ia naturaleza y sus leyes
del sujeto y de la afirmacin de su libertad. Separacin que, si se deja llegar
hasta la ruptura completa, culmina en el quebrantamiento total de una socie
dad identificada con un mercado, una sociedad de actores sociales reducidos a
pulsiones o a tradiciones, io cual suprime todo principio de intervencin so
cial contra la violencia, la desigualdad, la injusticia y la segregacin. Es nece
sario reconstruir una representacin general de la vida social y del ser humano
para fundar una poltica y hacer posible a resistencia al desorden extremo y
el poder absoluto. Dicha representacin slo puede fundarse en la idea de que el
sujeto nace y se desarrolla sobre las ruinas de un ego objetivado por los posee
dores del poder y transformado as en s mismo, sujeto que como individuo
aspira a ser productor (y no slo consumidor) de su experiencia individual y
de su ambiente social. Lo que mejor define la modernidad no es el progreso de
las tcnicas, ni el creciente individualismo de los consumidores, sino la exigen
cia de Jibertad y su defensa contra todo lo que transforme al ser humano en
instrumento, en objeto o en extrao absoluto.

10. EL SUJETO COMO MOVIMIENTO SOCIAL

L a protesta

E l SUJETO no significa reflexin sobre el s mismo ni sobre la experiencia vivi


da; por el contrario, se opone a lo que se ha intentado llamar primero papeles
sociales, que en realidad es la constitucin de la vida social y personal por
obra de los centros de poder que crean consumidores, electores y un pblico,
ai menos en la medida en que ofrecen respuestas a demandas sociales y cultu
rales. El individuo, si no est constituido como sujeto, lo est como s mismo
por esos centros de poder que definen y sancionan sus papeles. stos no son
neutros ni tcnicos, no estn constituidos por la divisin tcnica del trabajo ni
por la diferenciacin funcional de las diversas instituciones. Aquellos que con
sumen la sociedad, en lugar de producirla y transformarla, estn sometidos a
quienes dirigen la economa, la poltica y la informacin. El lenguaje de a
propaganda y ia publicidad tiende constantemente a ocultar este conflicto
central, a imponer la idea de que la organizacin de la sociedad responde a
necesidades, siendo as que esa organizacin es la que crea necesidades que,
por cierto, no son artificiales, pero responden a los intereses del poder.
El individuo nicamente llega a ser sujeto, al separarse del s mimo, opo
nindose a ia lgica de dominacin social en nombre de una lgica de a liber
tad, lgica de ia libre produccin de uno mismo. Se trata de rechazar una ima
gen artificial de a vida social vista como mquina u organismo; es una crtica
desarrollada, no en nombre de principios trascendentes Dios, la razn o la
historia , sino en nombre de la libre produccin de uno mismo que conduce
a afirmar el sujeto y sus derechos en un mundo donde el ser humano est
transformado en objeto.
Esta posicin se encuentra alejada no slo del racionalismo que separa al
individuo de su situacin particular para identificarlo con lo universal, sino
que est tambin completamente alejada del liberalismo de Isaiah Berlin y de
Richard Rorty, basado en el pluralismo aceptado de los valores. Uno puede
negarse a arbitrar entre la libertad y la igualdad, entre la creatividad personal
y la justicia social, solamente si se define por completo al individuo atendien
do a su particularidad. Ahora bien, esta definicin slo conviene a los genios
y no puede satisfacer al socilogo. ste conoce demasiado bien el carcter ilu
sorio que tiene tal individualismo en una sociedad de masas donde una parte

creciente de la conducta humana est regida por centros de decisin capaces


de prever los gustos, las demandas y las compras de ia poblacin. Hasta el
punto de que dicho individualismo no puede tener otro sentido que el de pro
teger a una elite que dispone de recursos tan abundantes como para poseer,
efectivamente, grandes posibilidades de eleccin.
En cambio, cuando hablo del sujeto, es decir, de la constitucin del indivi
duo como actor, resulta imposible separar el individuo de su situacin social.
Por el contrario, hay que oponer al individuo consumidor de normas y de insti
tuciones sociales el individuo productor de esa vida social y sus cambios. En e
nivel del consumo de la sociedad, y tratndose de sociedades o de situaciones fa
vorables, es posible no arbitrar entre la libertad y la igualdad, pero en la mayor
parte de los casos ese arbitraje se impone: o un gobierno disminuye los impuestos
o desarrolla servicios sociales pblicos. Por cierto que la mayora de las veces
nada obliga a decisiones extremas, pero debe haber decisin, es decir, debe bus
carse la equidad y Ja justicia en Jos trminos que han sido perfectamente defini
dos por John Rawls. Asimismo, en el nivel de a produccin de la sociedad, la
defensa del sujeto y la racionalizacin deben combinarse y slo pueden hacerlo,
corno ya ocurra en la sociedad industrial, instituyendo entre ellas una alianza
contra la produccin de los privilegios y contra la parte de irracionalidad que
est presente en todo ejercicio del poder. El sujeto debe definirse atendiendo al
actor social y a los conflictos sociales: el sujeto no es ni un principio que est
por encima de la sociedad ni el individuo en su particularidad, es un modo de
constitucin de la experiencia social, al igual que la racionalidad instrumental.
Ya lo he indicado al analizar la subjetivacin como un movimiento cultu
ral de condicin anloga a la de la racionalizacin. Las sociedades modernas
esrn animadas por dos movimientos opuestos, como lo estuvieron e Renaci
miento y la Reforma: por un lado, la creacin de una visin naturalista, mate
rialista, ilustrada, dei ser humano y del mundo; por otro lado, la invencin de
la subjetividad que fortalece la rica de la conviccin, opuesta a la tica tradi
cional y religiosa de la contemplacin y la imitacin.
Corresponde preguntarse ahora si ese movimiento cultural, si esa decisin
en favor de uno de los polos de a cultura moderna es tambin un movimiento
social, es decir, si est realizado por actores socialmente definidos que comba
ten no slo contra una orientacin cultural sino tambin contra una categora
social particular.

El sujeto y las clases sociales

tsta es, ciertamente, la idea hacia la que se orienta nuestra reflexin. El sujeto
slo existe como movimiento social, como oposicin a la lgica de orden,

aunque sta tome una forma utilitaria o simplemente represente la bsqueda


de ia integracin sociai.
La racionalizacin lleva al fortalecimiento de la lgica de integracin so
cial y, por consiguiente, a un dominio cada vez mayor del poder ilustrado so
bre los miembros de la sociedad que, en este sentido, son los sbditos de nue
vos prncipes o de nuevas fuerzas dirigentes, como dice Michel Foucault. Es
entonces cuando la subjetivacin se separa de a racionalizacin y de este mo
do se corre el riesgo de romper una relacin sin. la cual no hay modernidad.
La historia central de la modernidad es el momento en el cual se pasa de las
luchas del sujeto contra el orden sagrado, lucha en la que ste se haha aliado
al racionalismo, a otra lucha, la de sujeto contra los modelos racionalistas, en
la que a veces apela a las antiguas imgenes de s mismo que haban elabora
do las religiones monotestas para protegerse mejor del orgullo totalitario,
propio del poder modernizador y animado por la pretensin de transformar
radicalmente la sociedad y el ser humano.
La subjetivacin estuvo primero y durante mucho tiempo en manos de os
conductores de la sociedad. Al principio en las manos de los clrigos, por o
menos en las sociedades marcadas por el cristianismo, puesto que es la perso
na de Cristo la que hace descender al sujeto del cielo a la tierra y la que pro
duce la separacin de lo espiritual y de lo temporal en la vida social, piedra
angular sobre la cual se edific nuestra modernidad. Esto no impidi a la Ig esia, ni siquiera a las iglesias a travs de los siglos, realizar un esfuerzo contra
rio tendiente a subordinar la accin humana a la ley divina interpretada por
ios clrigos, circunstancia que los hizo enemigos centrales del racionalismo
modernizador y los conden a la decadencia a partir del momento en que
triunf la secu larizacin . Luego la subjetivacin estuvo en manos de la bur
guesa, trmino que sirve para designar a los actores de la autonoma de la so
ciedad civil frente al Estado y, ms precisamente, para designar la diferencia
cin funcional de la economa en relacin con la poltica, la religin y la
familia, momento fundamental en el que se define la gran transformacin
que liber la modernidad. El burgus fue a figura central de a modernizacin
occidental porque al mismo tiempo fue el agente de la racionalizacin y e
de la subjetivacin. En este aspecto es muy diferente del capitalista descrito
por Weber, cuya fuerza consisti en eliminar toda referencia al sujeto en
nombre de su sumisin a la predestinacin, lo cual hizo tabla rasa de to as
las filiaciones y los sentimientos y dej lugar libre al trabajo, la produccin
y las utilidades mercantiles.

, ,
El capitalista desempe un papel tan importante que el burgus po na
ser considerado como una figura opuesta a la suya, en la medida que e ur
gus es el hombre de la vida privada, de la conciencia y del decoro, es e om
bre de la familia y de la piedad. Edmund Leites nos ha dado una imagen mu
cho ms rica del puritano de la s colonias norteam ericanas e ueva
Inglaterra y de Pensilvania que la que nos haba transmitido N&eber. os pu

rtanos no repudian la vida privada, especialmente la sexualidad; por el con


trario, sus pastores fueron los primeros sexlogos que combinaron la bsque
da del placer y a felicidad con. el respeto de la ley divina al exaltar la constan
cia y, por lo tanto, la fidelidad conyugal o la felicidad familiar mantenindose
alejados de la brutalidad del mandamiento paulino de hacer uso de los bienes
del mundo como si no se los usara. Los burgueses de la segunda mitad del si
glo xvni, como lo han mostrado especialmente Phiiippe Aries y lisabeth Badinter, otorgan a los sentimientos, en particular a la relacin con el nio, una
impo-rtancia nueva, al tiempo que las mujeres conquistan en la familia y en la
sociedad un lugar que habrn de perder slo el da en que triunfa el capitalis
mo racionalista con la revolucin industrial. Es la burguesa, no el capitalis
mo, quien defendi la propiedad y los derechos dei hombre al hacer de la pro
piedad el ms importante de esos derechos. El aspecto negativo del espritu
burgus, la importancia dada a la herencia y la correlativa minimizacin del
trabajo, se ha denunciado justamente y tan fuertemente que se ha olvidado su
aspecto positivo: las limitaciones que el espritu burgus impona a la domina
cin poltica y social. La burguesa, al combatir contra la monarqua absoluta,
fund el individualismo moderno, que asoci a una lucha social contra el or
den establecido y sus fundamentos religiosos. Es grande la continuidad entre
la defensa de la propiedad realizada por Locke, los constituyentes franceses y
el movimiento obrero que, un siglo despus, ser el defensor del oficio y el
empleo que, como la propiedad, constituyen principios de resistencia al poder
establecido. La reaparicin del sujeto es en parte un retorno al espritu bur
gus y al mismo tiempo al espritu del movimiento obrero, contrario al espri
tu de totalidad que, desde la Revolucin Francesa a la revolucin sovitica, ha
dominado dos siglos de historia. Actualmente, es ms importante reunir a los
enemigos del pensamiento de la totalidad que reproducir los discursos que de
fendieron al mundo obrero contra la burguesa considerando ese mundo obre
ro y su praxis como la encarnacin de la totalidad histrica. Esto obliga "a des
cartar conceptos ambiguos, como el de praxis, asociado estrechamente al de
totalidad por Lukacs, en tanto que Sartre, en la Critique de la raison dialecti
que (p. 30, nota 1), le da un sentido que se aproxima ms a las ideas defendi
das aqu cuando dice: La conciencia de clase no es la simple contradiccin
experimentada que caracteriza objetivamente a la clase considerada; es esa
contradiccin, ya superada por la praxis, y por eso mismo conservada y nega
da al mismo tiempo. Esta praxis es una accin liberadora, no de identifica
cin con la historia, cuando en realidad despus de la Revolucin Francesa,
como lo ha subrayado Eric Weil, la prctica moral se convierte en prctica
histrica y su sujeto ya no es el individuo solo sino la humanidad. De la bur
guesa al movimiento obrero como movimiento social, es en cambio el indivi
duo (pero situado en relaciones sociales concretas) y no la humanidad (figura
seudosocial de la totalidad), lo que se defiende, en todo caso contra lo que se
llama la sociedad. Pues sta impone las mayores restricciones y coacciones a

los rebeldes y a los dominados, generalmente, en nombre de la utilidad social


y de la lucha contra sus enemigos exteriores e interiores.
Cuando esta protomodernidad termina, cuando triunfan los modelos ra
cionalistas, en la poltica con la Revolucin Francesa y en la economa con la
industrializacin britnica, se rompe la unidad de la racionalizacin y de la
subjetivacin, en tanto que la cultura y la sociedad se hacen bipolares. Sin em
bargo, la burguesa se hace capitalista, antes de llegar a ser el vasto mundo dei
personal dirigente, y desaparece la referencia ai sujeto en ese mundo dominan
te que ya slo cree en los beneficios mercantiles y en el orden social, que se
convierte en clase dirigente y dominante y se desplaza hacia el mundo de los
dominados de la sociedad moderna, que pronto se llamar clase obrera. El
texto de Denis Poulot, Le sublime (1869, nueva edicin Maspero, 1980, con
una larga introduccin de Aiain Cottorau), seala su presencia en los talle
res. Para ese pequeo empresario, los sublimes (de los que establece una apo
loga que va desde el simple sublime a los hijos de Dios y al sublime por exce
lencia) son obreros muy calificados, al mismo tiempo alcohlicos, violentos,
revolucionarios que protestan y descarados, o cual corresponde aproxima
damente en juicio de valor al anlisis ofrecido aqu. E sujeto se opone a ios
papeles sociales invocando !a vida y la sexualidad y apelando al mismo tiem
po a una comunidad.
Conviene agregar ahora que la unin de las dos caras del sujeto se realiza
en la lucha y medante la lucha contra el adversario social que se identifica
con el progreso y con la racionalizacin. En la Conscience ouvri'ere y luego
nuevamente en Le Mouvement ouvrier (con. Michel Wieviorka y Fran<;ois Dubet) he mostrado que el movimiento obrero, es decir, la presencia de un movmiento social dentro de la accin obrera, se caracterizaba por la defensa de la
autonoma obrera contra la organizacin del trabajo, que pronto habr de lla
marse racionalizacin. El movimiento obrero no se contenta con reivindicar
mejores condiciones de trabajo y empleo, ni con exigir el derecho de negociar
y firmar convenios colectivos; defiende al sujeto obrero contra una racionali
zacin que no rechaza pero que no quiere ver identificada con el inters patro
nal y, desde fines del siglo X IX , si se habla de justicia social, se lo hace para in
dicar la necesidad de combinar los dos principios de la modernidad, la
racionalizacin y la dignidad del trabajador. Es verdad que el movimiento
obrero as definido se encuentra casi constantemente subordinado a la accin
poltica, a los partidos socialistas, laboristas, socialdemcratas o comunistas,
pero ese triunfo de la accin poltica es slo un ardid dei espritu de racionali
zacin para imponer su lgica al movimiento obrero, para reducirlo a una
accin de masas dirigida por un partido que fcilmente se transforma en
poder dictatorial y encarcela a ios animadores de la accin obrera.
Sio durante breves perodos el movimiento obrero logra que se reconoz
ca su independencia respecto de los partidos polticos: durante el perodo del
sindicalismo de accin directa, en el paso del siglo pasado a ste y, ms recien-

temenre, en vsperas de su gran decadencia, en el momento del clido otoo


italiano y de la huelga Lip en Francia, que siguieron poco despus del movi
miento de mayo de 1968. Este tipo de movimiento obrero, que fue atacado
tanto por los dirigentes polticos de la izquierda como por el mundo capitalis
ta, debe reconocerse como la primera gran accin colectiva que transform la
subjetivacin, que era una orientacin cultural, en un movimiento social. El
movimiento obrero abandona entonces la lucha de la modernidad contra la
tradicin, la lucha de la razn contra la religin, y sita su lucha en el interior
de la modernidad para hacer que se manifiesten los conflictos que oponen la
idea de la productividad al respeto por los derechos de los trabajadores trata
dos generalmente como objetos, como una simple fuerza de trabajo.
Si el pensamiento de Serge Mallet ha ejercido tanta influencia durante ia
dcada de 1960 se debe a que la idea de nueva clase obrera llevaba en s la
esperanza central del movimiento obrero, que aspiraba a independizarse de los
partidos polticos, a ser responsable del sentido de su accin, contrariamente a
ia concepcin leninista. Hoy resulta difcil comprender lo que fue el movimien
to obrero, pues el sindicalismo slo conserva vigor e influencia cuando se
transforma en fuerza propiamente poltica, como ocurre en Suecia o Alemania.
El movimiento obrero fue lo opuesto a un interlocutor social, no porque fuera
revolucionario lo que no era cierto en todas partes y, por el contrario, en al
gunas partes se acentuaba su dependencia respecto de los partidos polticos,
sino porque trataba de liberar a los trabajadores de la organizacin del traba
jo, de defenderlos contra la lgica de la productividad, de interpretar sus es
fuerzos espontneos para resistirse a las reglas de una organizacin del traba
jo que se deca cientfica, al construir cija organizacin informal de la
produccin y al constituir un poder compensador en el taller y en la empresa.
Habr que proseguir este anlisis hasta el fin e identificar la racionaliza
cin con el capitalismo y la subjetivacin con el movimiento obrero? No, pues
un movimiento social es el esfuerzo de un actor colectivo por aduearse de los
valores, de las orientaciones culturales de una sociedad oponindose a la
accin de un adversario con el que est vinculado por relaciones de poder. La
pareja de la racionalizacin y la subjetivacin, por definir las orientaciones
culturales de la sociedad moderna, sus dos temas principales, constituye lo
que est en juego en la lucha entre lo que se ha dado en llamar clases sociales
en la sociedad industrial, clases definidas por su posicin en las relaciones de
produccin, de suerte que industriales y asalariados, movimiento capitalista y
movimiento obrero se refieren en realidad a los mismos valores culturales, a la
racionalizacin y a la subjetivacin, sin dejar de combatir por ello uno contra
el otro. El movimiento obrero, y sobre todo el pensamiento socialista, son tan
francamente historicistas y naturalistas como los industriales y los financieros,
adeptos al darwinismo social, que creen que el mundo, gracias a la tcnica y
la inversin, marcha hacia la abundancia y la felicidad. Por otro lado, en aro'
bas partes se encuentra la misma fe en el trabajo, el esfuerzo, la capacidad de

.ahorrar y hacer proyectos, es decir, lo que los socilogos llaman el modelo de


Ja recompensa diferida (differed gratification pattem) en cuyo nombre obreros
j patrones se imponen a s mismos e imponen a sus hijos una educacin puri
tana y una moral exigente, unos porque el control de uno mismo es indispensable para no caer en el alcoholismo y la miseria, los otros porque es necesaria
_para el ahorro y la inversin.

D e las clases a los movimientos

.jEsta concepcin de los movimientos sociales, aplicada aqu a la sociedad in


dustrial, rompe con la dea marxista de la lucha de clases, a pesar de que am
pias concepciones analizan los mismos fenmenos histricos. Pues la concep
cin marxista identifica a accin obrera con la naturaleza y con el desarrollo
histrico e identifica e] capitalismo con la construccin del mundo artificial e
irracional del beneficio mercantil, mundo oculto por las categoras seudoposilivas de la economa poltica y por las brumas del pensamiento religioso. Ei
triunfo necesario del movimiento obrero no ser la realizacin del Espritu,
como crea Hegei pensando en la modernidad, sino de la naturaleza humana.
Por eso, para los marxistas, ja conciencia de clase no significa en modo algu
no una clase obrera consciente de s misma, sino que se trata de la situacin
obrera interpretada por los intelectuales revolucionarios como el signo de las
contradicciones del capitalismo y de su superacin necesaria y posible.
Cuando hablo del movimiento obrero, de movimiento social antes que de
conciencia de clase, io hago precisamente para evitar toda confusin con e
pensamiento marxista. Me refiero a un actor colectivo cuya orientacin prin
cipal es la defensa del sujeto, la lucha por los derechos y la dignidad de los
trabajadores. Por eso el pensamiento revolucionario ha hablado tanto del pro
letariado; en otras palabras, ha definido a los trabajadores por lo que no tie
nen: la propiedad. En cambio, los historiadores y los socilogos de la accin
obrera, como yo mismo, han mostrado que el movimiento obrero estaba guia
do por obreros calificados, defensores del trabajo y de la autonoma obrera, y
que su accin haba sido ms positiva que negativa pues inventaban otra so
ciedad y no se contentaban con criticar e capitalismo y la organizacin del
trabajo. Un movimiento social es simultneamente un conflicto social y un
proyecto cultural. Esto es cierto tanto en el caso de los dirigentes como en el
de los dirigidos. Un movimiento social aspira siempre a la realizacin de valo
res culturales y, al mismo tiempo, a obtener la victoria frente a un adversario
"Social. Una lucha de reivindicacin no es en s misma un movimiento social;
puede ser defensa corporativa, aprovechamiento de la coyuntura en el merca
do de] trabajo e incluso presin poltica. Para que llegue a ser movimiento so-

dai es necesario que hable en nombre de los valores de la sociedad industrial


y se convierta en su defensora contra sus propios adversarios. En la sociedad
industrial no hay movimiento social mientras los obreros se oponen a la in
dustrializacin, rompen las mquinas o se resisten a la implantacin de tcni
cas nuevas (aun cuando stas se apliquen por razones importantes y legtimas}
puesto que tales tcnicas amenazan su empleo; tampoco hay movimiento so
cial si la accin sindical no est positivamente enderezada a fortalecer la auto
noma obrera y no combate especialmente la brutal afirmacin de los patro
nos taylonstas: no se os paga para que pensis.
No se trata de agregar un contenido moral a una accin colectiva cuya ra
zn de ser sera esencialmente de orden econmico. La idea de movimiento
social se opone con la misma fuerza tanto a una concepcin historicista como
a una concepcin militarista de la accin colectiva. La idea central que rige
aqu el anlisis es la de que una sociedad definida como una colectividad
con cierto nivel de historicidad y, por lo tanto, de modernidad no es ni un
cuerpo de valores que penetre en todos los aspectos de la vida social ni tam
poco una guerra civil larvada por la apropiacin de los medios de accin que
la sociedad tiene sobre s misma, ya se trate de los medios relativos a la pro
duccin o se trate de los medios relativos al conocimiento o a la moral. Una
sociedad moderna funciona alrededor de la lucha de dirigentes y de dirigidos
para poner por obra la racionalizacin y la subjetivacin. Nada debe separar
valores culturales y conflictos sociales, de manera que el anlisis tiene que re
sistir a las ideologas opuestas, la ideologa de los amos de la sociedad que
ocultan su poder identificndose con la modernidad y presentando a sus ad
versarios como simples obstculos al progreso, y la ideologa de los trabajado
res dependientes que, no pudiendo identificarse con una produccin a la cual
estn sometidos, se proclaman los portadores del principio vivo de la moder
nidad, el trabajo, en nombre de una concepcin energtica que opone la crea
cin del trabajo directamente productivo al* atolladero representado por un
sistema capitalista generador de crisis, de desempleo y de miseria.
Todos los movimientos sociales estn interiormente desgarrados, pues
ninguno de ellos puede servir conjuntamente y de la misma manera a la ra
cionalizacin y a la subjetivacin. La esperanza de Andr Malraux es una
de las obras fundamentales del siglo XX porque est construida sobre las
contradicciones de la accin colectiva, dividida entre el espritu de partido,
eficaz pero animado de un totalitarismo tan peligroso como el que el autor
combate, y la rebelin anarquista, cargada de protestas morales pero que se
descompone en sus luchas internas y en su incapacidad de organizarse. Se
puede decir que la idea de totalidad acompa siempre a las clases ascen
dentes, en tanto que la idea de sujeto da calor a los inviernos de la accin
histrica. En el momento de la guerra boba, en 1940, Georges Friedmann, que haba sido compaero de ruta del Partido Comunista y haba es
crito La crisis dei progreso , dice en su Diario de guerra que no basta una

cansa social justa para suscitar las resistencias, hacen falta tambin cualida
des morales, una idea que expresaba casi en el mismo momento Horkheimer, exiliado de Alemania. Es en la soledad y el abandono, frente a lo que
parece ineluctable y que con frecuencia se presenta con Jos colores del futu
ro, cuando la conciencia de ciertos individuos se siente responsable de la li
bertad de los dems, lo cual est muy lejos del moralismo y conduce a una
lucha personal contra un orden injusto. Los modelos polticos construidos
n nuestro siglo nos inspiran ms horror que esperanza; tenemos pues ma
yor necesidad de una teora de la libertad, de ia liberacin , que de una teo
ra del compromiso, con frecuencia pervertida en militarizacin de la accin
colectiva en una poca en que la bandera roja del movimiento obrero onde
con ms frecuencia sobre las tropas que repriman los movimientos popula
res que a la cabeza de los desfiles de huelguistas. Cuanto ms sombra es la
situacin, ms se acenta el repliegue sobre la defensa del sujeto; cuando las
luchas de liberacin tienen mayores posibilidades de triunfar, reaparece la
' identificacin, con la historia o con la razn, pero el anlisis no debe separar
y menos an oponer el compromiso y la liberacin, a esperanza colec
tiva y la defensa de uno mismo, la modernizacin y la protesta.
La defensa del sujeto, esto es, la subjetivacin, est animada de movimien
to social, puesto que las orientaciones culturales de una sociedad no se en
cuentran por encima de sta, como el sol en el cielo, sino que son inseparables
de la forma social que les da el estado de los conflictos sociales, forma que va
desde la identificacin completa con los intereses de la clase dirigente hasta
una autonoma extrema. La subjetivacin se opone a la identificacin de la ra
cionalizacin con os intereses de la clase dirigente. Si el sujeto es un movi
miento social, lo es en nombre de las crticas del modernismo lanzadas por
Nietzsche y Freud para subrayar que cuanto ms moderna es una sociedad,
ms tiende a quedar reducida a un modelo racionalizador, a un sistema de
tcnicas y de objetos, a una tecnoestructura, lo cual hace indispensable apelar
a la idea de sujeto para romper el encierro en lo que Max Weber llamaba la
jaula de hierro de la sociedad moderna.
Este anlisis es tan directo y ataca tan eficazmente las ilusiones tecnicistas
y dirgistas que se impone ante todo defenderlo, slo que no debe llevarnos a
la idea aparentemente prxima pero inaceptable de que la sociedad moderna
no es ms que a expresin racionalizada e ideolgica de los intereses del siste
ma mismo o de sus dirigentes. Recurrir al sujeto es contestatario, pero no es
ms que eso; por tal razn no se confunde con la creacin de contraculturas o
microsociedades que los alemanes llaman alternativas. Semejantes respues
tas a la modernidad slo tienen importancia real en una situacin de tipo to
talitario donde reine la intolerancia respecto de todo aquello que no se con
forma a la lgica central del sistema y a los intereses de sus dirigentes.
La defensa del sujeto no est subordinada a la racionalizacin, as como no
es incompatible con ella. Dicha defensa ya no suea con retornar a un orden

natural ni con que es el motor de todas las instituciones. Hay que rechazar el
pensamiento moralista con la misma fuerza que un pensamiento que tan slo
sea crtico. Ambos tipos de pensamiento son incapaces de reconocer la duali
dad de los principios constitutivos de ia modernidad, lo cual no impide recono
cer que la defensa del sujeto choca ante todo contra el positivismo y el tecnicis
mo de la sociedad moderna, con sus aparatos de gestin y de control, de
manera que el contenido contestatario de la idea de sujeto debe recordarse con
mayor fuerza que el contenido modernizador del concepto de racionalizacin.
La idea de sujeto est constantemente cargada de protesta, pues la socie
dad moderna tiende a negar su propia creatividad y sus conflictos internos y
a representarse como un sistema autorregulado, que escapa pues a los acto
res sociales y a sus conflictos. As como en las sociedades cristianas la ten
dencia teocrrica o simplemente clerical tuvo siempre mayor peso que la in
vocacin a la fe y que la separacin de lo espiritual y lo temporal, de la
misma manera, en la sociedad moderna tanto las concepciones tecnocrticas
como las liberales estuvieron ms estrechamente vinculadas con el poder estallecido que con la evocacin de la libertad del sujeto. Por eso la idea de
sujeto es ante todo contestataria, lo cual permite justificar la formulacin
extrema colocada en el ttulo de este captulo: el sujeto como movimiento so cial. Ciertamente la idea de sujeto no puede ocupar una posicin extrema
pues su importancia es demasiado central, pero tampoco puede estar simple
mente en el centro del anlisis puesto que no es ella sola a que define las
orientaciones culturales de la sociedad moderna, sino que es la pareja que
forma con la idea de racionalizacin. La idea de racionalizacin tiende gene
ralmente a combinar la centralidad cultural y la asociacin con la gestin
del orden establecido: la idea de sujeto tiende a ocupar un lugar cultural
mente central pero est asociada a un contenido social contestatario. La ra
cionalizacin est ms intensamente vinculada con la accin de las fuerzas
dirigentes, en tanto que la subjetivacin constituy frecuentemente el tema
central del movimiento social propio de las categoras dominadas.
El concepto de clase social correspondi por cierto a un pensamiento historicsta. Dicho concepto haca descansar la oposicin de dominadores y do
minados en la oposicin de sociedad y naturaleza o en la oposicin de pasado
y futuro. Hoy, en cambio, debemos sustituir las nociones que definieron a los
actores en virtud de una situacin no social por otras nociones que analicen
las situaciones atendiendo a actores y a relaciones sociales. Por eso el concep
to de movimiento social debe reemplazar el de clase social, as como el anli
sis de la accin debe ocupar el lugar del anlisis de las situaciones. Esto no
equivale a reemplazar el hecho por la opinin, lo objetivo por lo subjetivo, si
no a reconocer que el sentido de la accin, si no se reduce nunca a ia concien
cia que de l tienen los actores, es an menos independiente. Un movimiento
social no es una corriente de opinin, puesto que pone en tela de juicio una
relacin de poder que se sita muy concretamente en las instituciones y en las

organizaciones, sino la mira de orientaciones culturales a travs de las relacio


nes de poder y desigualdad. Una funcin importante de las ciencias sociales,
sobre todo despus de Marx, consiste en encontrar las relaciones sociales que
estn detrs de las categoras impersonales dei anlisis econmico, administra
tivo o aun terico. Y esto es ms importante hoy que en la poca en que naca
la sociedad industrial.

L a SOCIEDAD PROGRAMADA

,No se puede sostener la idea de modernidad sin vincular estrechamente una


.reflexin general con el anlisis de una situacin histrica particular, caracte
rizada ella misma como una etapa de la modernidad. Pero cmo se puede re
chazar el historicismo y al mismo tiempo hablar concretamente de sociedad
posindustriai? Basta con reconocer que el historicismo es la manera de conce
bir cierta forma y cierta etapa de la modernizacin y que la etapa ulterior, en
Ja cual ya hemos entrado, ya no se concibe desde el punto de vista del desa
rrollo histrico, as como no lo haca la etapa anterior, aquella en que se for
m la filosofa poltica clsica desde el siglo XVI al xvm. En el siglo XVIII se
hablaba de la felicidad y no del progreso, como en el siglo X IX ; por qu lo ca
racterstico de una sociedad posindustrial no sera hablar del sujeto?
Nuestra modernidad se caracteriz en primer lugar por el abandono de la
sociedad tradicional sin dejar de estar ligada al dualismo cristiano, lo cual
quita, segn vimos, toda unidad real a Jo que se ha llamado el espritu de la
Ilustracin. Luego se produjo el gran intento de integracin de las dos fases de
la modernidad en las filosofas de la historia, idealistas o materialistas. El historicismo fue ante todo una voluntad de unificar racionalizacin y subjetivacin. Actualmente, una concepcin an ms viva de nuestra historicidad est
vinculada con la conciencia crtica de los peligros del productivismo y de!
modernismo y con el retorno a un dualismo que insiste tanto en la oposicin
de la racionalizacin y la subjetivacin como en su carcter complementario.
Definir la sociedad posindustriai equivale a explicar las razones de este
nuevo dualismo. Por otra parte, ste no se puede comprender fuera de la situa
cin histrica en que se desarrolla, situacin que se encuentra regida por el r
pido crecimiento de las industrias culturales. Llamo, en efecto, sociedad pro
gramada expresin ms precisa que la de sociedad posindustrial, la cual slo
est definida por aquello a lo que sucede aquella en que la produccin y la
difusin masiva de los bienes culturales ocupan el lugar central que antes ha
ban ocupado los bienes materiales en la sociedad industrial. La metalurgia, la
industria textil, la industria qumica y tambin las industrias elctricas y elec
trnicas fueron en la sociedad industrial lo que en la sociedad programada son

la produccin y la difusin de conocimientos, de cuidados mdicos y de infor


maciones, es decir la educacin, la salud y los grandes medios de difusin.
Por qu esta designacin? Porque en esta sociedad el poder de gestin
consiste en prever y en modificar opiniones, actitudes, conductas, en modelar
la personalidad y la cultura, en entrar pues directamente en el mundo de los
valores, en lugar de limitarse al dominio de la utilidad. La nueva importan
cia de las industrias culturales reemplaza ias tradicionales formas de control
social por nuevos mecanismos de gobernar a los hombres. Invrtiendo la anti
gua frmula, se puede decir que el paso de la sociedad industrial a la sociedad
programada es el paso de la administracin de las cosas al gobierno de los
hombres, idea bien expresada por Ja frmula industrias culturales lanzada
por los filsofos de Frankfort.
En la sociedad programada, la resistencia al poder de gestin ya no puede
apoyarse en una filosofa naturalista de la historia; slo puede apoyarse en la
defensa del sujeto. Qu temas apasionan en las sociedades ms industrializa
das si no son los de la educacin, la formacin y sobre todo la salud? Ahora
bien, en estas esferas, no se trata acaso de defender cierta concepcin de la li
bertad, de la capacidad de dar sentido a la vida contra aparatos dirigidos por
una voluntad neoliberal de adaptacin al cambio, por un deseo de control so
cial o por argumentos tecnoburocrticos?
Especialmente el hospital, deber ser una organizacin regida por una
mezcla de lgicas profesionales, financieras, administrativas, corporativas? O
el hospital debe centrarse en el enfermo, de manera que ste no sea slo un ob
jeto de cuidados, sino tambin un sujeto informado, capaz de proyectos y de
memoria, que participe en las decisiones y en la aplicacin de esos cuidados?
Este debate no ha provocado la formacin de actores organizados, de sindica
tos de enfermos. Pero est presente en todos los espritus y se expresa frecuen
temente en la televisin donde las transmisiones mdicas que alcanzan mayor
resonancia son aquellas que abordan ms directamente el tema de la responsa
bilidad y de los derechos de los enfermos, ya se trate de eutanasia o de cuidados
paliativos, ya se trate de fecundacin asistida o de tratamiento de las grandes
enfermedades. La opinin pblica francesa se ha conmovido profundamente ai
enterarse de la contaminacin de enfermos provocada por una transfusin de
sangre que los responsables saban infectada por el virus del SIDA.
La discusin sobre las finalidades de la escuela se encuentra ms difundida
an en la opinin pblica y en los interesados mismos. Pero los alumnos de li
ceo y los estudiantes universitarios viven intensamente la tensin entre una en
seanza que prepara para el empleo o que transmite normas propiamente es
colares y una educacin que se preocupe por la personalidad de cada alumno
y la realidad de la clase. En 1990, los alumnos de liceo que iniciaron en Fran
cia un importante movimiento de protesta estaban preocupados por su porve
nir profesional, amenazado por el desempleo, pero tambin queran que la
cultura escolar no fuera ajena a su cultura de jvenes o de ciertos segmentos

Pe ia juventud. Asimismo, ios estudiantes interrogados por Didier LapeyronBjie oponen a defensa de su personalidad a un mundo universitario que ellos
geonsideran desorganizado y agresivo. No van en busca de su inters o su pla
gar, sino que aspiran a cierta autenticidad de vida en la situacin en que se enibuentran. Esta reaccin no determina una accin colectiva, pues la desconijSanza respecto de los partidos polticos y de los sindicatos es grande, pero
Iponduce a adquirir viva conciencia de un conflicto general de orientaciones
pntre el aparato de enseanza y los proyectos personales dejos estudiantes,
fec- En definitiva, es alrededor de la televisin, el principal de los medios de
iSifusin, donde el debate pblico se encuentra menos organizado y donde ha
Bido reemplazado por una extrema ambivalencia de las actitudes frente a ella.
KJn canal de televisin transforma todo en espectculo y, con frecuencia, slo
grata de aumentar su participacin en el mercado; pero tambin lleva a cada
abasa rostros, palabras, gestos, que transforman a seres humanos remotos en
IhuesTros prjimos. La comunicacin de masas, cualquiera sea su contenido,
poltico o documental, concede la primaca a la comunicacin misma, esto es,
pal impacto del mensaje, idea que MacLuhan expres primero y los profesionapes de a televisin comprenden claramente, aprueben o no esta transformaIcn de medio en su propio fin. Pero nada autoriza a creer que el pblico se
:siente atrado slo por la violencia, el dinero y la tontera. La atraccin de los
programas ms fciles, que reducen al espectador a mero consumidor, no es
felizmente lo bastante fuerte como para eliminar a su contrario, el efecto de la
expresin, la revelacin de lo que est lejos o prximo porque se impone
bruscamente a nosotros con su peso de interrogacin y de participacin.
Mientras los antiguos movimientos sociales, sobre todo el sindicalismo
obrero, se degradan y se transforman en grupos de presin poltica o en agen
tes de defensa corporativa de sectores de la nueva clase media asalariada antes
que en defensores de las categoras menos favorecidas, esos nuevos movimien
tos sociales, aun cuando carecen de una organizacin y una capacidad de ac
cin permanente, hacen surgir ya una nueva generacin de problemas y con
flictos sociales y culturales. Ya no se trata de enfrentarse para obtener ia
direccin de medios de produccin, sino que ahora se trata de las finalidades
de esas producciones culturales que son la educacin, los cuidados mdicos y
la informacin de masas.
Ms complejos pero tambin ms visibles son los movimientos de rebelin
contra un poder totalitario o autoritario, que orienta los espritus y las cos
tumbres as como organiza la produccin, que concentra en sus manos todas
las formas de poder poltico, econmico y cultural. La figura ms vigorosa de
estas ltimas dcadas es la del disidente. La imagen dominante de la resisten
cia al nazismo era la de una resistencia poltica y, sobre todo en el caso fran
cs, la de los militantes comunistas o gaullistas. Frente al totalitarismo postestalinista, en cambio, es la imagen del hombre solo, el zek, y la conciencia libre y
valiente de un Sajarov, de un Solzhenitsin, de un Boukovski o de un Chtcha-

ranski, entre muchos otros, lo que ha llegado a ser smbolo de una libertad
que ya no apela al compromiso sino a la liberacin, a la valenta, no de tomar
bastillas, sino de decir no a un poder que no vacila ante ninguna forma de re
presin.
Y desde una perspectiva diferente, no hay que ver en Gandhi a una de las
figuras ms importantes de este siglo?; y su llamado a la no violencia no ha
movilizado las convicciones culturales y nacionales as como los intereses so
ciales? Las protestas ms vivas tienen hoy un fundamento moral, no porque la
accin colectiva sea impotente, sino porque la dominacin se ejerce sobre los
cuerpos y las almas an ms que sobre el trabajo y a condicin jurdica, por*
que la propaganda y la represin totalitarias son las enfermedades ms graves
del mundo que se dice moderno.
En efecto, vemos desaparecer ante nuestros ojos el repertorio) segn la
expresin de Charles Tilly, de los movimientos sociales de la poca industrial:
las manifestaciones de masas, los violentos gritos de combate, la idea de toma
del poder. En Pars, en mayo de 1968, he sido testigo del encuentro de ese an
tiguo repertorio, el de la huelga general utilizado sobre todo por la CGT, y el
nuevo repertorio creado por los estudiantes e interpretado con gran inteligen
cia poltica por Daniel Cohn-Bendit, una movilizacin vuelta hacia s misma
antes que contra el enemigo, sentadas pacficas provenientes de Estados
Unidos. Una transformacin importante es el nuevo papel que desempean las
mujeres en estos nuevos movimientos sociales en los que ellas constituyen la
mayora de los participantes activos; las mujeres aportan temas culturales y
sociales, invocan la defensa del sujeto que encontr su expresin ms conscien
te y ms organizada en las acciones colectivas en favor de la anticoncepcin y
la libertad de abortar.
Hoy el espacio pblico est lleno de estos movimientos sociales nuevos,
aun cuando muchos de ellos slo exhiben su debilidad poltica. A pesar de )a
influencia que ejerce sobre ellos el fundamentalismo revolucionario de sectas
izquierdistas o, por e! contrario, de encerrarse en temas no polticos y en una
mezcla de afirmaciones muy globales y de objetivos muy particulares, hay que
reconocer que las nuevas protestas no apuntan a crear un nuevo tipo de socie
dad y menos todava a liberar las fuerzas del progreso con miras al futuro,
sino que aspiran a cambiar la vida, a defender los derechos del hombre,
tanto el derecho a la vida de aquellos a quienes amenaza el hambre o el ex
terminio como el derecho a la libre expresin o a la libre eleccin de un estilo
de vida personal. Ciertamente, es en las sociedades industrializadas donde se
forman estos nuevos movimientos sociales, que tambin se manifiestan en las
acciones de defensa de las poblaciones ms pobres y ms dominadas. De ah
el carcter internacional de estos movimientos que supera en mucho el dei
movimiento obrero de principios de siglo, antes de 1914, casi ningn otro te
ma suscita tanta emocin en la juventud como el de la solidaridad con los
pueblos ms pobres y con las vctimas de la segregacin y la intolerancia. Pues

la conciencia moral, presente en el corazn de los nuevos movimientos socia


les, est ms ntimamente ligada a la defensa de la identidad y de la dignidad
de quienes luchan contra una opresin extrema o contra la miseria que ias es
trategias polticas y sociales de sindicatos o de grupos de presin, que hoy for
man parte del sistema de decisin de los pases ms ricos.
El gran vuelco de la accin colectiva que pasa de os temas econmicos a
ios temas personales y morales no se observa solamente en las formas ms or
ganizadas de movilizacin. Por el contrario, resulta ms visible en las preferen
cias o en los temores, en las opiniones y en las actitudes expresadas en la vida
cotidiana, lo cual determina un fuerte desafecto por las instituciones polticas y
las ideas sociales. Ai comienzo de la sociedad industrial y en la Europa occi
dental, nada pareca interponerse entre la formacin de un capitalismo brutal y
las utopas a la vez sociales y morales; slo muy lentamente se constituyeron
mediaciones polticas entre estos dos polos opuestos. De la misma manera, hoy
asistimos a la descomposicin de fuerzas y de instituciones polticas proceden
tes de a sociedad industrial, fuerzas e instituciones que ya no expresan deman
das sociales vigorosas y se transforman en agencias de comunicacin poltica,
en tanto que los nuevos movimientos sociales movilizan principios y sentimien
tos. Pero esta decadencia de las pasiones polticas no se explica slo por el he
cho de entrar en un nuevo perodo utpico. Lo que est en crisis y en vas de
desaparicin es la funcin de los partidos polticos como representantes de la
necesidad histrica y puestos por encima de los actores sociales y a menudo con
tra ellos. Los grandes partidos populares de las masas estuvieron en el origen
de los regmenes totalitarios del siglo X X ; los nuevos movimientos sociales
quieren alejarse lo ms posible del modelo dado por los partidos fascistas y co
munistas. De ah el debilitamiento de las fuerzas propiamente polticas, contra
partida de la apertura y de la creciente actividad del espacio pblico y del papel
cada vez ms importante de la opinin pblica, mucho ms prxima, por su
flexibilidad e incluso por su fragilidad, a las demandas sociales que las grandes
maquinarias polticas seguras de s mismas y de su derecho histrico a repre
sentar a un pueblo prontamente reducido al estado inferior de masa. Los
nuevos movimientos sociales hablan ms de autogestin que de sentido de la
historia y ms de democracia interna que de toma del poder.
No arribemos a la conclusin de que todas las formas de individualismo y
jmcio moral que se difunden tan rpidamente en las sociedades ms industria
lizadas sean expresiones del sujeto y, en particular, de nuevos movimientos
sociales. No lo son, as como no todas las manifestaciones de la accin sindi
cal representan al movimiento obrero. Cada sociedad funciona en el nivel ms
bajo as como en el ms eevado. Por otra parte, un pas perteneciente por lo
menos de manera dominante a un tipo de sociedad, a un sistema de accin
histrica dado, tambin est marcado por su modo de modernizacin, ms o
menos liberal o estatista, segn que el cambio est dirigido por capitalistas o
por el Estado. Pero, ms all de este doble principio de diferenciacin interna,

existe lo que caracteriza el sistema de accin histrica: un conjunto de orien


taciones culturales la historicidad y de conflictos sociales por la apropia
cin de esos modelos de obrar por s misma que tiene la sociedad. La sociedad
industrial tuvo como modelo dominante de conocimiento el evolucionismo y
como modelo moral la energa, el trabajo y el control de uno mismo; la refe
rencia al sujeto qued entonces ahogada en la filosofa de la historia. Las cri
sis de mutacin que hacen pasar de la sociedad industrial a la sociedad pro
gramada entraan el peligro de hacer desaparecer a conciencia de la
historicidad y, por lo tanto, la idea misma de modernidad, pero tambin es
cierto que a travs de esas crisis la idea de sujeto se desliga del historicismo.
Hoy el mundo no vive solamente la ruina de los modos de desarrollo voluntarista, es decir, el fin del socialismo y el triunfo de la economa de merca
do; el mundo tambin pasa, ante todo, de la sociedad industrial a a sociedad
programada, pasa de la fusin de la racionalizacin y la subjetivacin, fusin
propia de ias filosofas de la historia, a su separacin y a su comp ementa riedad. Y esta mutacin incumbe al mundo entero, tan grande es el efecto domi
nante de las sociedades que ya han entrado en la posindustrializacin y que
difunden sus ideas y sus maneras de vivir en iodo ei planeta. Es muy improba
ble que la entrada en la sociedad programada se realice en todas partes me
diante los mtodos liberales del Occidente contemporneo. Esos mtodos
triunfan hoy en la Europa poscomunista as como en la Amrica latina pospopulista; pero podemos pensar que tales mtodos a menudo sern juzgados co
mo insoportables o modificados en muchos pases de suerte que se formarn
modos de intervencin popular y estatal que en una u otra forma reproduci
rn el esfuerzo que fue el de la socialdemocracia europea en la primera mitad
del siglo XX; no todos los caminos conducen al liberalismo.
Sin embargo, todos conducen a la sociedad programada, aunque no todos
lleguen a ella. Estamos tan impresionados por el derrumbe de los regmenes
comunistas y por la desintegracin de las ideas socialistas que nos sentimos
rentados a ver en los cambios histricos actuales slo e desquite de capitalis
mo y hasta el triunfo completo del nico buen camino, el del liberalismo. Pero
esto es confundir peligrosamente un modo de desarrollo con un tipo de socie
dad. Lo esencial es reconocer la formacin de una cultura y de relaciones so
ciales nuevas vinculadas con el reemplazo de las industrias materiales por las
industrias culturales. Ni las formas de organizacin poltica ni la conducta
personal o coiectiva son las mismas segn que ia entrada en esta sociedad pro
gramada se realice por el camino liberal o por un camino diferente que sea
ms intervencionista o est ms orientado por movimientos sociales popula
res; pero ms all de esas diferencias propiamente histricas queda la unidad
propia de un modelo de sociedad, del sistema nuevo de accin histrica que es
la sociedad programada. Y lo que mejor la define no es la aparicin de nuevas
tcnicas, sino el retorno de la idea de sujeto. Bien se comprende que esta rea
paricin del sujeto produzca a veces efectos antimodernistas, pero representar

la superacin del historicismo como una ruptura con la modernidad sera to


mar el detalle por el conjunto del cuadro.
Esta evocacin de un nuevo sistema de accin histrica, el sistema de la
sociedad programada con sus actores, sus movimientos sociales, con los obje
tivos culturales de sus conflictos y de sus negociaciones, est muy alejada de
las imgenes dominantes hoy en nuestra sociedad, las imgenes vinculadas
con el concepto de posmodernismo. Y esto me lleva a definir lo que opone es
ta idea a la de sociedad posindustrial o programada. El posmodernismo afir
ma la disociacin completa del sistema y el actor: el sistema es autorreferencal, autopoitico, dice Luhman, en tanto que los actores ya no se definen por
relaciones sociales sino por una diferencia cultural. No niego que estas afir
maciones correspondan a una parte de la realidad, pero son tan deformadoras
como las descripciones, hechas a principio del siglo X IX , de la sociedad indus
trial como el reinado del dinero y la mercanca. Lo que an no era la clase
obrera se representaba como el mundo diferente de los suburbios, los talleres
y las tabernas; el mundo dl dinero y el mundo del trabajo parecan ajenos e
uno al otro en la sociedad capitalista. Hubo que esperar a que aparecieran los
sindicatos y las ideas socialistas para descubrir relaciones de produccin de
trs de esas diferencias extremas. Hoy la accin de la sociedad sobre s misma,
su historicidad, es tan grande que, en efecto, existe la posibilidad de una rup
tura cultural que ya no deje ningn espacio al conflicto social. Sin embargo, es
ms probable la evolucin inversa. Se nos habla de nuestra sociedad como de
una sociedad de informacin, as como se hablaba de la sociedad industrial y
del maqumismo. (Cunto tiempo har falta todava para que encontremos se
res humanos y relaciones sociales detrs de las tcnicas y para que se com
prenda que en todas partes se enfrentan maneras sociamente opuestas de uti
lizar la informacin y de organizar la comunicacin, ya sea abstractamente,
para reforzar el flujo de informacin que es tambin flujo de dinero y de po
der, ya sea concretamente, para fortalecer el dilogo entre interlocutores si
tuados desigualmente en las relaciones de poder o de autoridad?
En las ideas posmodernas Veo, ante todo, una interpretacin sociolgica
mente superficial de transformaciones; en los fenmenos en que insiste el pen
samiento posmoderno veo ms situaciones de crisis que innovaciones durade
ras. La extrema diferenciacin del sistema poltico y el sistema social de la que
habla Luhman, no define acaso la crisis d e representacin poltica que todo
el mundo reconoce y que slo se superar el da en que se organicen nuevas
demandas sociales y en que nuestras democracias vuelvan a ser representati
vas? Asimismo, referirse a ia diferencia absoluta representa una conducta de
crisis cuando se desliga del reconocimiento de los conflictos sociales y de sus
objetivos culturales.
Vivimos e momento de transicin de una sociedad a otra. Ei siglo XIX es
tuvo casi por completo ocupado por la transicin de una sociedad mercantil a
una sociedad industrial y dei espritu republicano al movimiento obrero. Luh-

man recuerda muy justamente que una sociedad no puede definirse por una
sola de sus dimensiones: industrial, capitalista o democrtica. Esto es cierto
hoy pero tambin Jo era ayer.
El inters principal de este debate es recordar que la idea de sujeto es inse
parable de la de relaciones sociales. En la sociedad programada, el individuo
reducido a ser slo un consumidor, un recurso humano o un blanco se opone a
la lgica dominante del sistema ai afirmarse como sujeto contra el mundo de
las cosas y contra la objetivacin de sus necesidades materiales. Por eso la idea
de sujeto no es separable de un anlisis de la sociedad actual entendida, no co
mo posmoderna, sino como posindustria] o programada. Las teoras posmodernas nos muestran la descomposicin del sujeto pero tambin las crecientes
demandas de las minoras y el desarrollo de Jos sistemas cibernticos. Pero en
lugar de ver slo el carcter recprocamente extrao de estos dos mundos, por
qu no ver su conflicto, pues ninguno de los dos mundos se define por s mis
mo tecnolgicamente o culturalmente; uno y otro deben definirse socialmente
o, mejor an, por la oposicin en que se encuentran. Esto es lo que opone so
bre rodo la idea de sujeto a la idea de identidad o de conciencia: el sujeto repre
senta el cuestionamiento de un orden, as como la imagen de la sociedad vista
como mercado tiene como razn de ser la reduccin de ia resistencia de las de
fensas culturales. Todava vivimos con ia conciencia dei desgarro, pero ya se
hacen or en la opinin pblica aunque todava no en la vida poltica organi
zada nuevos conflictos y la exigencia de la transformacin profunda de una
sociedad cuyas orientaciones culturales estn aceptadas por movimientos socia
les que se oponen en cuanto a su realizacin social y poltica.

LO LINO Y LO OTRO

Lo que se llama posmodernismo, cuyo sentido como forma extrema de descom


posicin del modelo racionalizador de la modernidad he sealado, define bien
aquello a lo que se opone el sujeto. El lenguaje impersonal de las pulsiones y so
bre todo el de aquello que la ley y el supery reprimen en el inconsciente ya no
estn encerrados en el individuo, sino que son visibles por doquiera en la socie
dad llamada de consumo, que reemplaza tambin la reivindicacin social por la
violenta retirada hacia una cultura utilizada como lenguaje de un nuevo poder.
Esa cultura posmoderna niega ante todo la profundidad, es decir, la distan
cia entre los signos y el sentido. Por eso lleva al extremo la supresin del sujeto
y sustituye por el objeto la lata de sopa Campbell o la botella de Coca-Cola
n Andy Warhol al sujeto, el cual puede, como la Marilyn del mismo autor,
convertirse en objeto publicitario. Esta cultura del consumo constituye el cam
po en el que se sita la reivindicacin del sujeto, as como la sociedad indus-

-erial constitua, el campo en el que se form el movimiento obrero. Lo cual da


tul nueva actualidad a ia crtica que hizo Marx de las categoras de la vida y el
anlisis econmico, detrs de las cuales quera encontrar relaciones sociales de
produccin. ste es un ejemplo que se puede seguir adaptando a una situacin
profundamente nueva. Contra el mundo de la imagen ya no se trata de apelar a
:'un valor de uso, as como se apelaba a la liberacin necesaria de las fuerzas
productivas contra la irracionalidad de las relaciones sociales de produccin.
Lo que se opone a este universo de signos es la bsqueda de un sentido que re
mita, ya no a la naturaleza, sino ai sujeto. El sujeto y el mundo de los objetos
de consumo estn en la misma relacin de oposicin que e) capital y el trabajo
en un tipo anterior de sociedad. Lo cual subraya que la afirmacin y la nega
cin del sujeto estn vinculadas con el reemplazo de la sociedad de produccin
por la sociedad de consumo y que nuestra imagen del sujeto es ajena a la ima
gen del sujeto racionalizador y asctico tal como lo conceba todava Max Weber. Caracterizar un conflicto sodal es imposible si al mismo tiempo no se bos
queja el campo cultural en el que se sita y que constituye lo que est en juego
entre relaciones sociales opuestas. Sociedad de consumo y defensa del sujeto
son los actores opuestos cuyo conflicto define la forma social tomada por una
sociedad posindustrial que en modo alguno es posmoderna sino que, por el
contrario, es hpermoderna.
La importancia creciente otorgada a a idea de sujeto es opuesta a las vi
siones que eliminan completamente al sujeto, ya sea reducindolo a sus de
mandas mercantiles, o encontrando en l estructuras que escapan al actor y a
su conciencia, o, finalmente, continuando el trabajo de la teora crtica y la so
ciologa de inspiracin althusseriana que busca, detrs de la falsa conciencia,
a lgica de un sistema de dominacin. En este perodo de transicin en el que
las prcticas sociales de la accin colectiva son demasiado dbiles 0 estn de
sorientadas para llevar a cabo su propio anlisis, los intelectuales han asigna
do una importancia extrema a la conducta y a las explicaciones que rechazan
toda referencia al sujeto. Y ellos son las principales vctimas, puesto que nin
guna sociedad est vaca de actores y porque queriendo ser slo crticos o
queriendo reemplazar la sociologa relacionada con la historia por una antro
pologa ahistrica, los intelectuales se ven en la imposibilidad de explicar las
prcticas nuevas y terminan por crear ellos mismos un Estado dentro del Esta
do, una corporacin dentro de la sociedad, cuya lengua propia consiste en ne
gar al sujeto.
Para volver a encontrar un sentido justo de los cambios observables basta
con que los intelectuales y, en primer lugar los socilogos, vuelvan a entron
carse con la gran tradicin de su profesin: descubrir lo que est oculto, salir
de s mismos y de su medio para restablecer la distancia con el objeto estudia
do, distancia que permite al historiador o al etnlogo elaborar sus anlisis.
No es demasiado tarde para pensar que hemos entrado en un perodo postsocial y poshistrico, en una sociedad de puro simulacro y de permanente

disolucin de ios actores en un caleidoscopio de imgenes? No vemos ms


bien reconstruirse o tratar de transformarse a ias sociedades que estuvieron
sometidas al sistema comunista y no observamos al mismo tiempo conductas
personales y colectivas hasta ahora desconocidas propagarse rpidamente en
las sociedades occidentales, mientras una parte del tercer mundo se hunde en
la miseria, las luchas tnicas y la corrupcin? Ya no es hora de anunciar e!
ocaso de Ja sociedad industrial ni de soar con un nuevo equilibrio despus de
un perodo de grandes transformaciones y de crecimiento acelerado. La noche
termina. Desde 1968 hemos recorrido todas las etapas de un cambio de socie
dad, desde la descomposicin de la sociedad industrial y las ilusiones-poshistricas hasta el proyecto puramente liberal de reconstruir una economa nue
va; es hora de que aprendamos a describir y analizar los modelos culturales,
las relaciones y los movimientos sociales que es dan forma, las dits polticas
y los modos de cambio social que hacen mover lo que durante un breve ins
tante pudo parecer un mundo situado ms all de la historicidad. Volver a en
contrar la idea de modernidad significa primero reconocer la existencia de
una sociedad nueva y de nuevos actores histricos.

L as disciplinas de la razn

E l ESPRITU DE l a ILUSTRACIN se propona ser liberador y lo fue; a menudo


se lo caracteriz como individualista pero no lo fue. El lector recordar la
oposicin, que mostramos al comienzo de este libro, entre el himno cantado a
Ja razn y el empirismo, caracterstico del espritu de la Ilustracin, y el dua
lismo cristiano y cartesiano que se encuentra en ia Declaracin de los dere
chos del hombre. El sometimiento a las exigencias del pensamiento racional li
ber a la humanidad de las supersticiones y de la ignorancia, pero no liber al
individuo. Ese sometimiento sustituy por el reino de la razn el de la costum
bre, por la autoridad racional legal, como deca Weber, la autoridad tradicio
nal. El racionalismo moderno desconfa del individuo, prefiere las leyes imper
sonales de la ciencia que se aplican tambin a la vida y el pensamiento del
hombre. El pensamiento llamado moderno se considera cientfico, pero es ma
terialista y naturalista; disuelve la individualidad de los fenmenos observados
en leyes generales. En el orden social, puesto que el criterio del bien ha llegado
a ser la utilidad social, la educacin debe consistir en elevar a los adultos y
ms an a los nios del egosmo al altruismo a fin de convertirlos en hombres
y mujeres capaces de desempear sus papeles de conformidad con las reglas
que parezcan ms favorables a la creacin de una sociedad razonable y bien
equilibrada.
Esta concepcin de la educacin entendida como socializacin y como
ascenso hacia la razn no ha desaparecido y se conserva todava en las escue
las de no pocos pases. El nio debe ser disciplinado y debe estar estimulado
a travs de recompensas o ser reprimido mediante castigos a fin de que se do
mine y aprenda las reglas de la vida en sociedad y los pasos del pensamiento
racional. La finalidad de esta educacin cargada de restricciones y coacciones
consiste en procurar a cada individuo la capacidad de resistir las dificultades
materiales pero sobre todo intelectuales y morales que pueda encontrar en la
vida. El individuo deber ser capaz de dominarse a s mismo, de dar pruebas
de coraje y sacrificio. La educacin es aprendizaje del deber y el hecho de
que a palabra deber signifique tambin la tarea asignada por el maestro al
alumno y que a palabra disciplina designe al mismo tiempo una coaccin,
un instrumento de castigo y un dominio de conocimiento no se debe a una ca-

sualidad. De esta concepcin se puede retener una imagen luminosa o som


bra, pero es difcil caracterizarla como individualista. La educacin intro
duce mediaciones entre las demandas del individuo y su satisfaccin, meca
nismos de sublimacin que escapan al control del individuo y que son en alto
grado universalistas.
La sociedad industrial en sus comienzos fue considerada como una movili
zacin general, la clase obrera como el ejrcito del trabajo y la organizacin
de las fbricas estuvo con frecuencia asegurada por militares. Convendremos
fcilmente en que esta imagen es demasiado brutal y parcial, pero contiene
bastante verdad para mostrar que la mayor parte de la sociedad moderna no
acept el individualismo. Y lo mismo cabe decir de las elites dirigentes, some
tidas a restricciones particularmente rgidas que deban convertirlas en servi
doras del beneficio mercantil o de la industria; sus miembros, pertenecientes a
una clase o a una profesin, ocultaban su personalidad individual en unifor
mes y detrs de convenciones. De ah el gusto que esta sociedad experimenta
ba por las alegoras que representaban los papeles sociales independiente
mente de todo rasgo particular de quien los desempea. La prdida de la
individualidad es an ms completa en el caso de las mujeres, reducidas a sus
papeles de esposas, madres o amantes. Esta lucha contra el individualismo
contina y es el objeto de campaas de opinin y de prohibiciones legales,
cuando la modernizacin tiene que ver con la creacin o el renacimiento de la
nacin. Se apela entonces a! herosmo de todo el mundo para que sacrifique el
inters y a felicidad individuales por la conquista de la independencia o el en
grandecimiento de la nacin. Las empresas emplean el mismo vocabulario en
trminos ms mesurados.
Dnde est el individualismo en esta sociedad moderna? Cmo no com
prender a los budistas o a los confucianos que oponen su moral de la intencin
a la moral del deber que, segn ellos caracteriza al mundo occidental moderno,
especialmente despus de Kant? La moral llamada tradicional se centraba en el
individuo, aunque tratara de liberarlo de sus pasiones; la moral llamada mo
derna, no es ante todo un conjunto de regas que deben seguirse en inters de
la sociedad, la cual slo puede prosperar si los individuos se'sacrifican a ella?
Finalmente, cmo no recordar que la sociedad moderna puede caracteri
zarse tambin como sociedad de masas, primero en la produccin y iuego en
el consumo y las comunicaciones y que, por lo tanto, es imposible llamarla
individualista? Las propias sociedades modernas proclaman que su fuerza se
debe a que reemplazan los particularismos por e! universalismo, y la socio
loga se encuentra plagada de parejas de oposicin que sealan esta natura
leza de la modernizacin: de la comunidad a la sociedad, de la reproduccin
a ia produccin, del estatuto al contrato, del grupo al individuo, de la emo
cin al clculo.
E sta referencia constante a la racion alizacin y a la funcin m otriz de la
ciencia y la tecnologa ha ejercido una vigorosa atracci n tan to en el Este c o

mo en el Oeste. Por qu provoca hoy ms temor que entusiasmo? En primer


lugar, porque este universalismo de la razn es una temible mquina de des
truir las vidas individuales en las que entran el oficio, los recuerdos y las pro
tecciones, tanto como la ciencia, los proyectos y los estmulos. La aceleracin
del progreso ha determinado el paso de la generacin que deba sacrificarse al
sacrificio permanente de una gran pane de la humanidad. Puede la Europa
de fines del siglo X X creer todava, como en los tiempos en que Eisenstein fil
maba La lnea general, que el triunfo de la tcnica asociado al poder popular
liberar al hombre de la ignorancia, la irracionalidad y la pobreza? Pero, so
bre todo, hemos visto de qu manera la razn (enteramente respetable cuando
se reduce a la ciencia fundamental) se identificaba cada vez ms con poderes,
aparatos e individuos. Los poderes totalitarios han hablado con entusiasmo
del progreso del hombre y de la modernidad. Y hasta en sociedades suavizadas
por dcadas de Welfare State nos sentimos prisioneros de aparatos pblicos o
semipblicos que, en nombre de la razn y del inters general que represen
tan, ignoran a realidad que reducen ingenuamente a los efectos de las decisio
nes que ellos mismos toman. El discurso de los estados, y a veces tambin de
los aparatos privados, sobre todo cuando stos poseen un monopolio, est lle
no de un voluntarismo desbordante de espritu cientfico y de preocupacin por
el bien comn, pero que entra en contradiccin de manera cada vez ms visi
ble con una realidad que se permite con frecuencia contradecir el discurso de
los poderosos.
El pensamiento crtico ha destruido en el orden social el ego ingenuamen
te orgulloso de los estados, as como el pensamiento freudiano haba disipa
do en el orden individual las ilusiones de la conciencia. Por todas partes se
haba con razn de la destruccin del ego y de la conciencia. Pero el error de
esos crticos radica en que se engaan sobre lo que destruyen llamndolo su
jeto. Tienen razn en reducir todos los principios de identificacin de la ac
cin humana al orden del mundo, ya sea que esos principios se remitan a la
religin o a la razn, ya sea que se remitan a a meditacin o a la ciencia. Pe
ro esos crticos, al destruir un ego individual o colectivo que basa su poder
en las leyes de la naturaleza, liberan al mismo tiempo, como haca Descartes,
el espritu cientfico siempre amenazado por el finalismo y la idea de sujeto
que nace como resistencia al poder de los aparatos.
Sin embargo, no nos detengamos demasiado en estas concepciones que
acompaaron ei auge del modelo racionalizado^ pues lo que las ha debili
tado no es el pensamiento critico sino una transformacin social casi ines
perada, en todo caso retrasada durante mucho tiempo en a Europa del si
glo X IX en vas de industrializacin: el nacimiento y la rpida expansin de
la sociedad de consumo. Es esta sociedad v luego la sociedad de la informa
cin las que hicieron nacer un individualismo que hoy se opone a ia idea de
sujeto ms eficazmente que el antiguo poder absoluto de la razn, y este fe
nmeno merece, pues, nuestra atencin crtica.

El individualismo

Hoy ya no podemos simplemente retomar y aceptar representaciones elabo


radas en el momento en que triunfaba la gran industrializacin de fines del
siglo XIX en. Alemania y en Estados Unidos con mayor fuerza aun que en
Gran Bretaa y en Francia. Cmo no considerar primero la imagen comple
tamente diferente que se impuso en nuestra sociedad de consumo y parece di
fundirse por toda la tierra partiendo de Estados Unidos? Actualmente el con
cepto de modernidad est ms relacionado con la liberacin de los deseos y
con la satisfaccin de las demandas que con ei reinado de la razn. Este re
chazo de las coacciones colectivas, de las restricciones y prohibiciones reli
giosas, polticas o familiares, la libertad de movimiento y ia libertad de opi
nin y de expresin son exigencias fundamentales que repudian todas las
formas de organizacin social y cultura! que traban la libertad de elegir y de
conducirse por considerarlas superadas o incluso reaccionarias. Un modelo
liberal ha reemplazado a un modelo tcnico y movilizador. En particular, las
imgenes de la juventud son en su mayor parte imgenes de la liberacin de
deseos y sentimientos. El liberalismo define al sujeto as como a la demo
cracia de manera negativa, es decir, rechazando aquelio que representa un
obstculo a la libertad individual y colectiva. Lo cual conduce a reemplazar
las parejas de oposicin que acabo de mencionar por a pareja a la que Louis
Dumont ha otorgado una formulacin de entrada clsica, la pareja de holismo e individualismo.
Las sociedades no modernas, aunque su aparicin sea reciente, definen al
individuo por el lugar que ocupa dentro de un conjunto que constituye un ac
tor colectivo, o bien en cambio un conjunto de reglas impersonales creadas
por un pensamiento mtico que se refiere a una creacin divina, a un acontec'
miento primitivo o a la herencia de ios antepasados. El individualismo no tie
ne contenido propio, pues una norma slo puede emanar de una institucin y
slo puede tener efectos de regulacin colectiva. La libertad de cada uno no
reconoce otro lmite que la libertad de los dems, lo cual impone aceptar re
glas de vida en sociedad que son puras restricciones pero que son necesarias al
ejercicio de la libertad que de otra manera se destruira por el caos y la violen
cia. No es el individuo quien debe ser orientado o dirigido, es la sociedad la
que debe civilizarse. Las reglas de la vida en sociedad estn hechas para am
pliar e! espacio dado a la libertad individual. sta es una idea enteramente
opuesta a la educacin clsica que impona fuertes disciplinas al nio a fin de
que en l la razn y el orden se impusieran a las pasiones y la violencia. Este
modelo liberal slo puede definirse recurriendo de manera muy general a la

libre iniciativa, en tanto que ios modelos de educacin y de organizacin cl


sicos eran de una complejidad infinita y dieron nacimiento a una casustica
de la que constituyen un buen ejemplo los manuales de los confesores de
nuestra Edad Media, ejemplo bien estudiado especialmente por jacques Le
Goff. La observacin de las costumbres actuales muestra, sobre todo en la ju
ventud o por o menos en su fraccin mayoritaria, que se siente parte de es
ta sociedad liberal y moderna, una fuerte combinacin de individualismo y
tolerancia y el repudio de toda exclusin de una categora social o nacional.
De ah el xito de las campaas negativas desarolladas por el movimiento fe
minista en favor del derecho a ia anticoncepcin y el abono, que contrasta
con la debilidad y el fraca.so del movimiento positivo de liberacin de las
mujeres y tambin el repudio de las discriminaciones raciales y el apartheid,
tan intenso como el de los regmenes totalitarios y autoritarios.
Acaso no es la modernidad la desaparicin de todos los modelos y todas
las trascendencias y, por lo tanto, de las fuerzas religiosas, polticas o sociales
que crean civilizaciones caracterizadas por imperiosas normas de moralidad?
Nuestra concepcin de la modernidad, es decir de la historia moderna, estuvo
dominada por la idea de que no pudo superarse la inercia de los sistemas so
ciales y las instancias de control social y cultura! familia, escuela, Iglesia,
derecho y que la sociedad se puso en movimiento por la conjuncin de dos
factores: la apertura de las fronteras del sistema y la formacin de un poder
central que quebranta los mecanismos de reproduccin social.
El primer tema tiene que ver con la funcin creadora del comercio y, por
consiguiente, con a superioridad de ios estados martimos, como Atenas, Venecia o la Inglaterra moderna, sobre los estados continentales, como Turqua
o Rusia. La Europa contempornea otorga una importancia capital a este te
ma: sus etapas se han llamado Unin europea de pagos, Comunidad del car
bn y del acero y Comunidad econmica europea. La constitucin de Europa
rara vez es definida en trminos positivos, casi siempre se lo hace atendiendo
a la supresin de fronteras, de suerte que el acto ms simblico de la cada de
los regmenes comunistas de Europa no fue la primera eleccin libre realiza
da en un pas comunista, Hungra, sino la cada del muro de Berln. La libre
circulacin de hombres, ideas, mercancas y capitales se manifiesta como la
caracterstica ms concreta de la modernidad, la cual convierte al aduanero
en una figura del mundo antiguo.
El segundo rema es el de la funcin modernizadora del Estado. Una socie
dad no se moderniza; lo mismo no se convierte en lo otro. Todo resiste al
cambio y sobre todo los valores y las motivaciones que nacen de su interiori
zacin en los individuos. El Estado no pertenece a la sociedad y, por esta ra
zn, puede transformara abrindola al comercio y lanzndola a lejanas con
quistas o bien quebrantando las formas tradicionales de organizacin social y
los poderes locales, como lo hicieron los reves de Francia, especialmente al co
mienzo de la era llamada, por esta razn, moderna.

El costo social de estos mecanismos econmicos y polticos de desarrollo


es muy elevado: destruyen para crear; tambin provocan movilizaciones eco
nmicas o blicas que dividen, oponen, conquistan en lugar de integrar y con
vencer. Las grandes modernizaciones, producidas tanto en Europa como en
las Amricas, han recurrido ms frecuentemente al fuego de las armas que a la
razn, han impuesto la esclavitud, el trabajo forzado, la deportacin, la proletarzacin. Pero fue as como se cre la sociedad moderna que produjo su pro
pia modernizacin, ya no medante la fuerza obligada de la razn y de las ins
tituciones, sino mediante la proliferacin de las demandas y las ofertas,
mediante la libre iniciativa y la expansin del mercado. Ei Estado moderno
prepar el triunfo de la sociedad civil y se impuso limitaciones. As como en el
orden moral las sociedades liberales reemplazan Las regas positivas por reglas
negativas y las normas por garantas, de k misma manera en el orden polti
co, el Estado democrtico refren su propio poder al fomentar la libre asocia
cin de los productores, los consumidores o los habitantes.
La combinacin de estas dos transformaciones determina el poder de los
jueces que sustituye el poder del Estado y tambin el de las Iglesias o las fami
lias. Vida privada y vida poltica, lugares de principios, de poderes y de secre
tos se disuelven en una vida pblica que es una combinacin, de cdigos y cl
culos. La fuerza de esta concepcin consiste en que elimina toda referencia af
sujeto sin recurrir a la coaccin. Nuestra sociedad tiende a no elaborar hipte
sis sobre el sujeto y a menudo afirma, de la manera ms enftica, que el pen
samiento, las costumbres y las leyes slo son modernos si eliminan toda refe
rencia al sujeto considerado como la mscara de a sustancia divina. La
modernidad sera materialista por definicin.
Tai es el sentido de un pensamiento que se puede llamar liberal, pero que
desborda, y mucho, los lmites de una doctrina econmica o poltica. Ese pen
samiento limita las intervenciones del Estado a la creacin de condiciones y
reglas favorables a la libre circulacin de personas, bienes e ideas. No formula
ningn juicio moral sobre la conducta humana salvo sobre los peligros que
esa conducta pueda hacer correr a la vida pblica. Recurre a la razn como a
un principio de individualismo y por consiguiente de resistencia a las presio
nes de todos los particularismos, especialmente religiosos, nacionales o tni
cos; separa el Estado y la sociedad civil y ms an la Iglesia y el Estado, mien
tras lleva lo ms lejos posible la tolerancia respecto de las minoras. No es
cierto que esta concepcin de la vida colectiva y personal parece hoy nor
mal a quienes viven en sociedades ricas y democrticas en las cuales ya casi
no se encuentran movimientos colectivos que reclamen otro tipo de sociedad
o una revolucin? Las crticas que suscita este liberalismo son de dos rdenes.
Lnas denuncian la mala o insuficiente aplicacin de buenos principios. Recla
man mayor libertad y tolerancia, ms movilidad y menos barreras o prohibi
ciones. Las otras reconocen, en general con dificultad, que esos principios no
son aplicables a todos los habitantes del mundo, porque muchos no estn su-

ficientememe modernizados o debido a que los pases ricos impiden el desa


rrollo de los pobres; ambos razonamientos, aunque tengan connotaciones
opuestas, estn muy prximos el uno del otro puesto que aceptan con idntica
conviccin la referencia al mismo modelo central.
La visin de la vida social como cambio permanente y urdimbre de estra
tegias otorga una importancia central al mercado que asegura la unin de la
empresa y del consumidor: la empresa adapta su produccin a las demandas
de los consumidores mediante el marketing. Este paso de una sociedad de or
den a una sociedad de movimiento, de cambios, aclara un aspecto importan
te de la modernidad: la descomposicin de todos los personajes de la esce
na humana, ya se trate del ego, ya se trate de la ley o de ia voluntad del
prncipe, individual o colectiva. Dicha transicin permite comprender tam
bin la fuerza de los movimientos contrarios qu tratan de volver a introdu
cir el espritu de comunidad en una sociedad de puros cambios. Esos movi
mientos adquirieron fuerza creciente a partir del momento en que las
naciones, despus de haber reivindicado su derecho a ser representantes de la
modernidad, se sintieron amenazadas por sta y se definieron cada vez ms
por una tradicin cultural que haba destruido el universalismo abstracto de
la modernidad, percibido siempre como extrao. Tales movimientos do
minaron el siglo XX porque estuvieron en la base de los regmenes totalita
rios de este siglo, desde el nacional-racismo nazi hasta el nacionai-comunismo staliniano y hasta los imperialismos culturales y militares del tercer
mando, en particular del mundo islmico. La evocacin de estos regmenes
antiliberales obliga a rechazar las actitudes demasiado cmodas de doble re
pudio que condenan la sociedad de consumo occidental con la misma fuerza
con que condenan los regmenes totalitarios. Esta posicin, demasiado bien
equilibrada, slo tiene el peso de las palabras; sin embargo, hay que recono
cer, con casi todos aquellos que estn en condiciones de tomar una decisin,
que los europeos del Este miran hacia Occidente, en tanto que son bien po
cos os occidentales que hoy ven alguna luz en el Este. Nuestro siglo ha cono
cido demasiadas persecusiones, demasiados exterminios y actos arbitrarios
como para que no se prefieran las debilidades y el estrs de una sociedad de
masiado voluble antes que la violencia institucionalizada propia de socieda
des que invocan la comunidad, la historia, la raza o la religin. Peco esta de
cisin* que debe tomarse con toda claridad, significa tan slo que en un
mundo en desarrollo, en un proceso de modernizacin acelerada y raramente
endgena, los peores peligros proceden de la destruccin de la sociedad tradi
cional o de la sociedad moderna por obra del Estado modernizador y autori
tario. El mercado es la nica proteccin eficaz contra la arbitrariedad del Es
tado; esro no significa que el mercado deba ser el principio de organizacin
de la vida social, pues sta implica siempre relaciones de poder que piden res
puestas diferentes de las liberales o las autoritarias, respuestas concebidas
atendiendo a relaciones entre grupos sociales y fuerzas polticas.

De ah la importancia de la psicologa de las muchedumbres y de las ma


sas que, desde Le Bon a Freud y a Ja escuela de Frankfort, ocup un lugar tan
central en e] pensamiento social del siglo X X , lugar que Serge Moscovici ha re
descubierto recientemente. Si se define la sociedad moderna slo por la disolu
cin de las jerarquas y las normas, si slo se ve en ella consumo y competen
cia, se suscita la formacin de una imagen complementaria inversa que opone
la irracionalidad de la vida colectiva, y sobre todo poltica, al aparente triunfo
de la ciencia, la tcnica y 1a administracin. Desde Bergson y Poincar, a Mussolini y Hitler, todos aquellos que, desde la filosofa a la poltica y desde la iz
quierda socialista a la derecha fascista, han reflexionado sobre la sociedad de
masas se apasionaron por el descubrimiento de una vida colectiva cuyas leyes
parecan estar en contradiccin con las de la naturaleza. Cada vez que la ima
gen de la sociedad moderna se reduce a la imagen de un mercado, ignorando
las relaciones sociales as como ios proyectos individuales y colectivos, vemos
reaparecer la imagen espantosa de la sociedad de masas. Hoy ya no son los di
rigentes polticos quienes nos inquietan, sino ms bien los medios de comuni
cacin; sin embargo, la oposicin entre la accin estratgica y la manipulacin
poltica o cultural no ha cambiado. Cada vez que se destruye la idea de sujeto,
uno vuelve a caer en la oposicin doblemente artificial de la racionalidad ins
trumental pura y de las muchedumbres irracionales. La nica manera de des
cartar esta interpretacin muy superficial de los regmenes autoritarios moder
nos consiste en renunciar a una imagen reductora de la sociedad moderna.
sta no constituye en modo alguno una sociedad individualista; el orden je
rrquico, del que dice justamente Louis Dumont que caracteriza las socieda
des tradicionales, est reemplazado por la solidaridad orgnica y sobre todo
por relaciones de produccin y de gestin tocante a los recursos sociales. Y as
como la integracin en el orden comunitario estaba completada por a apertura del mundo mstico y por el esfuerzo del individuo para hallarse en una reaciq directa con lo sagrado, de la misma manera hoy las relaciones sociales de
produccin estn completadas por la relacin con uno mismo, por la afirma
cin de un sujeto que se caracteriza por su reivindicacin de ser un actor y.
por consiguiente, por resistirse a la dominacin de las cosas, las tcnicas y los
lenguajes masivamente difundidos.
La sociedad protomoderna confunda el modo de funcionamiento social
con un modo de desarrollo histrico y, por consiguiente, la sociedad civil con
el Estado; lo propio de la sociedad moderna o hipermoderna consiste en sepa
rarlos, lo cual impide reducir la sociedad moderna al mercado o a la planifica
cin estatal, que son modos de desarrollo. El individualismo, si se hace de l
un principio general de definicin de la sociedad moderna, la reduce a un mo
do liberal, mercantil, de modernizacin. Lo cual equivale a olvidar todas las
realidades del trabajo, la produccin, el poder y la poltica. Se puede subrayar
la superioridad del mercado sobre la economa administrada, lo que hoy en
da es objeto de un casi consenso, y rechazar, por otro lado, la reduccin de la

sociedad al mercado. La sociedad moderna no es ni bolista ni individualista;


es una urdimbre de relaciones de produccin y poder. Es tambin el terreno
donde aparece el sujeto, no para rehuir las coacciones de la tcnica y de la or
ganizacin, sino para reivindicar su derecho a ser actor. Pero aqu la oposi
cin de lo moderno y lo tradicional cede el lugar a cierta continuidad. As co
mo en una sociedad de produccin el sujeto est entregado tanto a la
racionalizacin como al empeo de liberarse de la dominacin de las cosas y
las tcnicas, del mismo modo en una sociedad de orden el sujeto no se pierde
enteramente en los papeles y los rangos sociales pues el individuo trata de li
berarse del mundo social mediante el contacto ms directo posible con e!
mundo del Ser. La oposicin que ha presentado con tanta fuerza Louis Dumont traduce sobre todo las inquietudes de muchos modernos que temen ver
se arrastrados a una sociedad puramente fluida en la que se exhiben por do
quier la anomia y las conductas de desorganizacin social. Por eso defiendo
aqu al mismo tiempo una concepcin liberal del desarrollo y una concep
cin de sujeto muy opuesta a un individualismo que representa al hombre co
mo un ser no social, de suerte que relaciono estrechamente, en cambio, la idea
de sujeto con la de movimiento social y, por consiguiente, con la relacin con
flictiva de que est hecha la vida social.
El individualismo fundado en la racionalidad econmica est sobre todo
asociado a un optimismo del que hoy estamos muy lejos. Ulrich Beck, al ha
blar de sociedad de riesgo para designar aquella sociedad en que la energa
nuclear (con sus accidentes de escasa probabilidad pero de consecuencias
enormes) ocupa un lugar simblicamente central, ha trastocado la visin tra
dicional que haca del individuo el terreno de lo imprevisible, en tanto que el
sistema econmico pareca dirigido por la razn y el progreso. No ocurre
ahora todo lo contrario?, se interroga Anthony Giddens, quien define nuestra
sociedad atendiendo a la confianza (trust) en una sociedad de riesgo, esto es,
atendiendo a un sujeto que se apoya en s mismo y en sus relaciones interper
sonales, en su reflexividad y en el sentimiento de amor para precaverse de
las incertid timbres de la fortuna en un mundo que esr mejor representado
por una nave espacial de intenciones imprevisibles que por la mquina que
asegure un rendimiento regular, segn los primeros pensadores de la indus
trializacin. El individuo ya no es quien persigue racionalmente su inters en
el mercado ni es e jugador de ajedrez, personajes que parecen muy imperso
nales y que algn da sern reemplazados por los sistemas expertos, sino
que es e ser afectivo, centrado en s mismo, preocupado por realizarse (selffulfillment, dice Giddens).
Modertiity and Self-tdentity (1991) desarrolla las ideas presentadas en
Consequences o f M odemity (1989), y sus temas a menudo parecen aproxi
marse a los expuestos aqu. Primero porque Giddens insiste en el carcter
complementario de la globalizacn de los hechos sociales y del auge del indi
vidualismo que hace surgir la self-identity. La ruptura de las comunidades de

restriccin y sus cdigos estables y explcitos otorga al individuo la libertad


de escoger su estilo de vida, pero tambin le da el impulso a la reflexivity, es
decir, a dirigir su conducta partiendo de la conciencia que tiene de ella el in
dividuo, terreno en el que ocupan un lugar cada vez mayor la psicologa, la
sociologa, ei Consulting y todas las formas de terapia. Pero para Giddens el
individuo se constituye primero de manera defensiva; en el comienzo de a vi
da se apoya en la confianza que el nio tiene en aquellos que lo cuidan, luego
se define por la integracin de las experiencias de vida en el curso del autodesarrollo (p. 80). Esta preocupacin de s mismo, para emplear la expre
sin de Michel Foucault, no tiene principio de unidad, como reconoce Ant
hony Giddens al hablar de sectores de estilo de vida. Se trata ciertamente de
una conciencia de s mismo, es decir, de la conducta esperada por los dems
y que el individuo trata de unificar, empeo sin fin, siempre cargado de nar
cisismo. Esta imagen es la del cocooning, del espejismo de un ego que recupe
ra su alimento ai retirarse de las relaciones sociales que lo amenazan. No es
esta imagen lo opuesto de lo que llamo sujeto, que no es preocupacin de s
mismo sino defensa de la capacidad de ser actor, es decir, de modificar el am
biente social contra 1a accin de los aparatos y de las formas de organizacin
social en virtud de las cuales se construye el s mismo? La self-identty que es
cruta Anthony Giddens es una realidad psicolgica, un paso del individuo di
rigido hacia s mismo, mientras que el sujeto, tal como yo lo defino, es un di
sidente, alguien que ofrece resistencia y que se forma lo ms lejos posible de
la preocupacin de s mismo, en el terreno en que la libertad se defiende con
tra el poder.
Una generacin despus de la de David Riesman, Robert Bellah ha dado
una imagen de las costumbres norteamericanas, dentro de la tradicin de Tocqueville, que muestra los lmites del individualismo extremo y de su "cultura
de la separacin. Los norteamericanos de la clase meda se sienten hoy atra
dos por una cultura de la coherencia tanto en el trabajo como en la vida lo
cal o en las relaciones interpersonales, como io atestigua el apogeo de la eco
loga social. Esto significa que el descubrimiento de s mismo toma formas tan
variables como los estilos de vida de que hablan Giddens y Bellah. El indivi
dualismo quebranta jas antiguas relaciones jerrquicas y comunitarias, pero
no constituye un tipo dominante de vida personal y social, lo cual debera im
pedir confundir el sujeto {principio vigoroso de defensa de la persona en sus
conflictos con los aparatos de poder) con las diferentes y cambiantes imgenes
del individualismo que, como bien dice Robert Bellah, son variadas maneras de
adaptarse a un ambiente cambiante. El rudo individualismo norteamericano de
la leyenda dista mucho del espritu de campanario de los conservadores de las
pequeas ciudades y del cocooning de la dcada de 1920. Es vano tratar de
reducir estos tipos de conducta a un modelo general. No hay que confundir la
idea de sujeto con el cuadro de costumbres que varan de un pas a otro y de
una generacin a la siguiente.

En todas estas imgenes del individuo falta sacar las consecuencias de la


destruccin del ego como fue realizada por Freud. El individuo, aun cuando
se considere movido por sus deseos, es cada vez ms un efecto del sistema y
sus objetivos. Esto nos obliga a separar cada vez ms claramente el yo (princi
pio agudo de resistencia a esta lgica del sistema) y el s mismo, que es pro
yeccin en el individuo de las exigencias y las normas del sistema.
La idea de sujeto no se opone a la de individuo pero es una interpretacin
muy particular de sta. Louis Dumont insiste en varias ocasiones sobre la ne
cesidad de distinguir al individuo como singularidad emprica y al individuo
como nocin moral. Pero el primer sentido es puramente descriptivo, mientras
que hay varias maneras de construir al individuo como nocin moral- Para
.unos, se trata de perseguir a utilidad o el placer individual y ste debe ser el
principio de organizacin de la vida social; para otros, en cambio, que ven la
sociedad menos como un mercado que como un conjunto de aparatos de deci
sin y de influencia, el sujeto es ante todo una reivindicacin de la libertad
personal y colectiva. Otros, finalmente, situados entre estas dos concepciones
opuestas, definen al individuo por sus papeles sociales, especialmente por su
papel en la produccin y lo consideran, pues, con Marx, como un ser so
cial. Los liberales han reducido lo ms posible al individuo la bsqueda ra
cional de su inters; la importancia que doy a los movimientos sociales y espe
cialmente a los que he llamado despus de 1968 los nuevos movimientos
sociales me ha inclinado hacia el segundo sentido otorgado al individuo, en
tanto que el marxismo y muchas otras escuelas sociolgicas han puesto el
acento en el tercer sentido. Si me resisto a emplear el primer sentido y el terce
ro es debido a que nada es menos individual, nada es ms previsible estadsti
camente que las decisiones racionales, en tanto que la teora crtica ha mostra
do hasta qu punto el sistema y sus categoras de funcionamiento obraban
sobre el individuo, categoras que son impuestas por los poseedores del poder
o estn dirigidas a fortalecer el dominio del todo sobre sus partes. Pero si se
reemplaza el concepto de individuo, cargado de demasiados sentidos diferen
tes, por el de sujeto, que est mejor definido, ya no es posible identificar ente
ramente la modernidad con el nacimiento del sujeto, y esto me ha llevado a
definirla atendiendo a la separacin y a la tensin creciente entre la racionali
zacin y la subjetivacin.

LA DISOLUCION DEL EGO

El pensamiento racionalista es el pensamiento ms francamente antiindivdualista, pues no se puede al mismo tiempo apelar a un principio universal, el de
la verdad demostrada por el pensamiento racional, y defender el individualis

mo, salvo que se !o haga para defender !a libertad que cada uno tiene de bus
car y exponer la verdad, o cual dio al pensamiento racional una gran fuerza
de resistencia a la opresin intelectual y poltica. El tema dei individualismo,
del que trato de mostrar su confusin y hasta su inexistencia, oculta ja gran
deza de los pensamientos racionalistas que piden a ios seres humanos que se
so-metan a un principio, la verdad, la cual los eleva por encima de la disper
sin de las diversiones y los impulsos de las pasiones.
Tampoco se puede llamar individualismo al descubrimiento del ello reali
zado por Nietzsche y Freud, o, ms concretamente, la importancia dada a la
sexualidad por la cultura contempornea y los pensamientos nacidos de las fi
losofas de la vida. Tambin aqu se realiza lo contrario de la liberacin indi
vidualista, pues se lleva a cabo la disolucin de! ego, reducido a ser slo el lu
gar de equilibrio inestable y conflictivo entre el ello y el supery. Agreguemos
por fin que la cultura del consumo se manifiesta tambin ella, contrariamente
a la imagen que se complace en dar de s misma, como una de las armas des
tructivas del ego y que de esta manera puede considerarse como una de as
grandes acciones de la modernidad.
El ego, que fue la presencia del alma, es decir de Dios, en el individuo, se
convirti en un conjunto de papeles sociales. Ese yo no triunf, pues, sino en
los comienzos de la modernidad, cuando apareca como un principio de orden
asociado al triunfo de la razn sobre las pasiones y asociado a la utilidad so
cial. El esplendor del retrato pictrico corresponde a la primera modernidad,
sobre todo al centro de la civilizacin moderna, Flandes y Holanda pero tam
bin las ciudades italianas. El retrato, que ya haba aparecido en Roma, seala
la correspondencia de un individuo y un papel social: se trata del emperador,
el mercader o el donante pero como personaje individualizado; el placer del
espectador estriba en adivinar la violencia, la avaricia o la sensualidad debajo
de los uniformes de la burguesa, la aristocracia o el clero. Pero lo que se im
pone es el papel social, primero porque es el que explica la existencia del re
trato encargado por algn dignatario y luego porque el xito del retrato prue
ba que ese papel social es asimilable no slo a un rango o a una funcin,
como en la sociedad premoderna, sino tambin a una actividad que implica
fuerza e imaginacin, que moviliza la ambicin o la fe. Es en ese momento, en
el comienzo de la modernidad, cuando triunfa el individualismo con el espri
tu burgus. Pero nuestra cultura, despus de un largo siglo de crtica de la mo
dernidad racionalista, ha hecho estallar el retrato, ha hecho aparecer el deseo
impersonal, el lenguaje de! inconsciente, los efectos que la organizacin tiene
sobre !a personalidad individual, de suerte que la referencia al ego se vaca de
su sentido.
Si el sujeto nace slo cuando desaparece la correspondencia del ego y el
mundo, el sujeto no puede ser personaje novelesco ni tema para un pintor. La
escritura del sujeto se desarrolla con la descomposicin de la novela a partir
de Proust y Joyce y con el final de la pintura representativa se produce la se-

[paracin de un lenguaje pictrico que construye objetos y un lenguaje expre


sionista que trata de tener sentido para quien contempla la tela. Scmlages dice:
;"La pintura no es un medio de comunicacin. Quiero decir que no transmite
fun sentido, sino que ella misma tiene sentido. Tiene sentido para el especta
dor, segn lo que ste es (Le Monde, 8-9 de setiembre de 1991 >. El hombre
^creador ya no se identifica con sus obras; stas han. cobrado tanta autonoma
!<jue el creador tambin necesita tomar distancias. Dios estaba en el mundo
que haba creado y el hombre desde el comienzo de la modernidad quiso imi'Tario y ocupar su lugar. As cae presa de una trampa a causa de ese orgullo y
rse deja aprisionar en nombre de la libertad, lo cual lo obliga a retornar a la se
paracin de la objetividad y la subjetividad y sobre todo a hacer uso de su li
bertad slo en la fluctuacin del compromiso y la liberacin.
Esta crisis del ego aleja cada vez ms el s mismo [se!f del yo. El s mismo
xs la imagen que el individuo adquiere de l mismo a travs de sus intercam
bios lingsticos con otros en el seno de una colectividad. Lo decisivo aqu es
la relacin con los dems, una relacin socialmente determinada, que consti
tuye la definicin misma del papel y de lo que se espera del papel. Uno es un
s mismo slo en medio de otros s misnios. Un s mismo nunca puede describirse sin referencia a quienes lo rodean, dice Charles Taylor (p. 33) retoman
do el principio de Wittgenstein de que todo lenguaje supone una comunidad
lingstica. El s mismo se sita, pues, en el universo de la comunicacin, en
tanto que el sujeto, el yo, se encuentra en el centro del universo de la accin,
es decir, de la modificacin del ambiente material y social.
George Herbert Mead ha dado la expresin ms elaborada de esta con
cepcin de la personalidad vista como interiorizacin de los modelos de rela
ciones sociales. De ah la dificultad que este autor tiene para distinguir el s
mismo del ego. ste es el conjunto organizado de las actitudes de tos dems
que uno mismo asume (p. 147), en tanto que el s mismo se constituye por el
reconocimiento complementario del otro com o aquel ante el cual va a reaccio
nar el yo. El conjunto del ego y del s mismo forma la personalidad, y la tesis
central de Mead es que el contenido de espritu slo es el desarrollo y el pro
ducto de una interaccin social (p. 163). El yo se distingue de ego por su li
bertad de reaccionar positivamente o negativamente a ias normas sociales in
teriorizadas por el ego. Pero las razones de la resistencia a ias exhortaciones
de un otro generalizado no son claras; parece que la simple existencia de la
individualidad explica los frecuentes desfases entre un actor particular y las
normas generales. Mead habla de la accin creadora y transformadora, de los
hombres de genio, pero est sumamente alejado de la idea de sujeto, tal como
la presento aqu. El hombre tiene personalidad slo porque pertenece a una
comunidad, porque asume las instituciones de esa comunidad en su propia
conducta (p. 138); ms precisamente, el individuo es capaz de realizarse
como s mismo en la medida en que tome la actitud del otro (p. 165). De
manera que Mead no est muy lejos de la concepcin clsica del personaje de

finido por sus papeles sociales y cuya individualidad es ms fuerre cuanto ms


haya interiorizado normas sociales.
La idea de que el s mismo y el sujeto se separan cada vez ms, que la
identidad asociada ai s mismo y el yo se oponen, lo cual destruye la unidad
de lo que se ha llamado con un trmino vago la personalidad, no impone una
interpretacin radical, pero dicha idea reacciona francamente contra todos los
intentos por colocar al individuo y a la sociedad, al sujeto y los roles sociales
en reciprocidad de perspectiva. Es en cambio el desfase entre las cuestiones y
las respuestas lo que asegura la transformacin permanente de la sociedad,
pero es tambin la capacidad de administrar ese desfase lo que caracteriza la
eficacia de un sistema institucional.
Aqu slo puedo recorrer de nuevo el camino abierto en a segunda parte
de este libro. La crisis de la imagen racionalista de la modernidad, de la razn
objetiva, hace que se manifiesten las cuatro fuerzas opuestas cuya combinacin
caracteriza la sociedad contempornea: la sexualidad, la necesidade de bienes,
la empresa y a nacin. El ego fragmentado se proyecta a los cuatro ngulos de
este cuadro: penetrado por la sexualidad, modelado por el mercado y la jerar
qua social, integrado en la empresa, identificado con la nacin, ese yo slo pa
rece reencontrar su unidad cuando una de estas fuerzas se impone a las dems.
La mscara se le pega entonces a a piel y el individuo no se siente l mismo
sino bajo las armas, en el trabajo, en su deseo sexual o como consumidor libre
de sus compras y sus preferencias. En las sociedades ms ricas es esta ltima fi
gura la que domina a las dems y la que se ve fortalecida por un discurso ideo
lgico insistente pero cuya pobreza y artificio iguala a la pobreza de los discur
sos pronunciados por las empresas, las naciones o la literatura ertica. En ese
nivel la nica realidad es el individuo, pues constituye el lugar en el que se en
cuentran y se mezclan fuerzas impersonales ajenas las unas a las otras.
Hoy, Occidente, ebrio por la victoria obtenida sobre los imperios del Este
y las dictaduras nacionalistas del Sur, se entrega enteramente a un liberalismo
sin lmites. Ahora ya no se trata de definir el bien ni el camino escarpado que
permite aproximarse a l; parece suficiente descartar los poderes absolutos y
sus ideologas, dejar el campo libre al inters, a la expansin del individuo, a
la expresin de los deseos. Liberalismo libertario que llena el horizonte polti
co y acerca la extrema derecha libertaria a la extrema izquierda de 1968. Pa
rece demasiado peligroso definir el bien. ste se reduce a la autenticidad y ya
no se lo concibe desde el punto de vista de luchas liberadoras. El individualis
mo triunfa y el mal es lo nico claramente dibujado: la subordinacin de los
individuos, sus intereses y sus ideas a la omnipotencia de un Estado que invo
ca la comunidad, denuncia al extranjero, desconfa de todos los cuerpos inter
medios. Los regmenes comunistas han llegado a ser la imagen casi perfectas
del mal y uno siente que est en el buen camino cuando se exalta lo que aque
llos regmenes haban condenado. La cultura contempornea rechaza el sim
bolismo porque remite a un mundo que est por encima del hombre; lo reem

plaza por los signos de la experiencia directamente vivida, el esfuerzo, el de


seo, la soledad, el temor y as prescinde de la idea de sujeto, hasta tal punto
vivir parece ser lo esencial, expresarse, incluso comunicarse sin que resulte til
reflexionar sobre uno mismo o considerarse a uno mismo diferente de un ob
jeto del cual se trata de sacar el mejor partido posible.
Este jbilo de un consumo sin freno no es despreciable, marca una reaccin
despus del triunfo sofocante de las ideologas colectivistas que slo hablaban de
movilizacin, conquista y construccin. Pero, cmo no percibir los lmites de
ese jbilo? Pues el individuo es lo contrario de lo que cree ser. Apenas liberado
de las presiones autoritarias, se descompone. Por un lado, se encuentra determi
nado por ei lugar que ocupa en la estratificacin y la movilidad sociales: quien
; cree expresar un gusto personal hace elecciones caractersticas de una categora
social; su libertad es ficticia puesto que su conducta es en alto grado previsible.
Por otro lado, lo que lo impulsa es el ello, lo que permite al analista denunciar
una vez ms y con razn las ilusiones del ego. Quienes slo hablan del indivi
duo son en realidad aquellos que creen en la lgica de los sistemas y descartan
ms activamente la idea de sujeto. Si el ser humano est guiado por su inters in
dividua), se puede comprender su conducta sin hacer referencia a su personali
dad, su cultura o su posicin poltica. La idea de sujeto slo vuelve a introducirse
mediante la conciencia de nuevas formas de crisis de la personalidad. La socie
dad liberal responde al inters pero est llena de boquetes, de desgarraduras
desde cuyo fondo se oye, ya no la voz del sujeto, sino el grito o incluso el silen
cio de aquel que ya no es sujeto, es decir, el suicida, el drogado, el deprimido, el
narcisista, como si la sociedad fuera una pista de carreras automovilsticas de
trs de la cual se oculta el hospital al que van a parar los accidentados.
La idea de sujeto es lo ms alejado del sometimiento a la ley o al supery.
El sujeto ya no es un ego; por eso desconfo del concepto de persona que, en
efecto, supone una coincidencia del ego y del yo que considero irreal. El sujeto
es una voluntad consciente de construir la experiencia individual, pero tam
bin es apego a una tradicin comunitaria, es goce de s mismo pero tambin
sumisin a 1a razn. No sustituye el mundo fragmentado del posmodernismo
por un principio todopoderoso de unidad; el sujeto es una nocin dbil que
existe menos como afirmacin central que como red de relaciones entre com
promiso y liberacin, entre individuo y colectividad.
La descomposicin del ego es paralela a la disolucin de la idea de socie
dad. sta haba sido definida hasta tal punto como un yo colectivo que se la
identific, mucho antes de Freud, con la imagen del padre y con el supery.
La sociologa contempornea ha mostrado bien ei carcter ilusorio de esta
representacin. La sociedad ya no es un avatar de la Iglesia, la comunidad o
lo sagrado; tampoco es el ajuste y la organizacin de la racionalidad. Una so
ciedad o una organizacin nunca es ms que el espacio cambiante, poco inte
grado y dbilmente controlado en el cual se proyectan varias lgicas diferen
tes y, por lo tanto, varios conjuntos de relaciones, negociaciones y conflictos

sociales, aunque se trate de una sociedad nacional, una empresa, un hospital o


un ejrcito. Los socilogos de las organizaciones, como Michel Crozier, han
demostrado que era necesario reemplazar aqu la referencia a las normas de
un sistema social por el anlisis de las estrategias de gestin y de cambios en
gran parte no controlados. Hay mucha ingenuidad en la pretencin de las em
presas de defender su yo, su personalidad, su espritu, y es muy peligroso para
ellas complacerse en el narcisismo, pues la eficacia exige apertura, aptitud pa
ra adaptarse y cambiar, exige pragmatismo y clculo, por lo que en el nivel de
las empresas y los gobiernos as como en el de los individuos la obsesin de la
identidad determina parlisis y una conducta cada vez ms defensiva.
ISlada puede, pues, llenar la brecha que separa el sujeto de un ego, que, se
gur. la expresin de Comlius Castoriadis, es para s. La sociedad, el indivi
duo, el organismo mientras son para s son tambin capaces de finalidad, de
clculo, de preservarse y de crear un mundo propio. Pero este encerrarse en el
para si es lo contrario de la subjetividad, que es capaz de modificarse y comu
nicarse con los dems. Ei sujeto se caracteriza por la reflexividad y la volun
tad, por la transformacin reflexiva de s mismo y su ambiente. Y, segn dice
Castoriadis, esto otorga una funcin central a la imaginacin entendida como
capacidad de creacin simblica.

El espejismo de la modernidad . soluta

La sociedad de consumo nos ha conducido muy rpidamente al lugar percibi


do por un grupo reducido de intelectuales del siglo XVin. La distancia entre el
ser y el deber ser, entre el deseo y la ley, parece abolida al igual que la fronte
ra entre el hombre interior y su conducta social, como ha dicho David Riesman en un libro justamente clebre, La muchedumbre solitaria. El mundo
parece haberse vuelto chato, como una decoracin o una pgina escrita. Ya
no es ms que un texto, un montaje de signos muy dbil y endeble. El gran
sueo de esta sociedad estriba en la correspondencia espontnea de la oferta
y la demanda, del mundo imaginario del consumidor y los beneficios mer
cantiles de la empresas de consumo y comunicacin. Las interpretaciones de
esta sociedad de consumo son menos posmodernistas que lotv modernists, se
gn la expresin de Marshall Berman retomada por Scott Lash y jonathan
Friedman. Lo cual significa, en realidad, un modernismo extremo, generali
zado, presente en todas partes, segn un proceso anlogo a la transformacin
del poder descrita por Foucauk, poder concentrado primero en la cspide y
que luego se difunde por todo el cuerpo social y la vida cotidiana. En os cen
tros comerciales, nos encontramos en el espacio interior, donde se mezclan
deseos reprimidos, o dentro de una empresa de servicios?

Es comprensible que esta situacin en la que ei sujeto y la objetividad de ia


razn desaparecen untos en un mundo de imgenes haya atrado a casi rodos
los comentaristas y que todos se hayan sentido fascinados por la aparente uni
dad de un mundo surgido al mismo tiempo, segn las palabras de Jean-Luc
Godard en La Chinoise, de Marx y la Coca-Cola. Pero, acaso no se trata de un
espejismo tan cargado de ideologa como el espejismo antiguo de la liberacin
del hombre por obra del trabajo y la abundancia? Esta fusin del individuo y ia
organizacin dentro del flujo del consumo y la comunicacin, no est acaso
ms presente en los discursos de los comentaristas que en los comportamientos
reales? En realidad, la observacin sociolgica nos indica una direccin opuesta
a la de los discursos de la nueva filosofa social. Esa observacin muestra una
separacin extrema del mundo subjetivo y el mundo de los objetos, de los gru
pos primarios' y la sociedad de consumo, as como los efectos negativos de la
disolucin del sujeto en un ambiente construido por los mercaderes de mundos
imaginarios. Michel Maffesoli vio certeramente cuando percibi tribus en lo
que se supona que deban ser individuos. En los barrios perifricos de las gran
des ciudades occidentales hay ciertamente bandas, grupos tnicos, comunida
des, conjuntos de vecinos que utilizan o que devastan los centros comerciales.
En todas partes se observan conflictos violentos, relaciones hostiles y agresivas
en lugar de la fusin del actor y el sistema de la sociedad de consumo.
Es verdad que la sociedad de consumo y comunicacin es hipermodema y
lleva a cabo la destruccin de las esencias y las posiciones transmitidas (ascribed),
destruccin iniciada en el perodo clsico de la modernidad; pero es ms cierto
an que esta sociedad constituye slo la culminacin de un prolongado movi
miento de secularizacin, de desencanto del mundo. La imagen que ella ofrece de
s misma, y que amplifican las filosofas sociales, encubre los desgarramientos
que revelan su verdadera naturaleza, a creciente ruptura entre un sentido que se
hace privado y signos que invaden la vida pblica, la ruptura entre proyectos y
un mercado y tambin entre la toma de decisiones democrticas y la libertad de
consumo. La defensa del sujeto contra la sociedad de consumo estriba ante todo
en denunciar la ideologa dominante, en descubrir relaciones de poder y depen
dencia, de rupturas y repudios, de conducta agresiva y de carencia en un mundo
que se considera chato y homogneo. La sociedad hipermodema no est ms ai
del sujeto y de los movimientos sociales; refuerza los mecanismos que los destru
yen, pero tambin extiende e campo de accin de tales movimientos.
El pensamiento liberal, aunque hable equivocadamente de individualis
mo, ha comprendido bien el movimiento general de eliminacin de las esen
cias. E incluso ha alentado, tanto como el pensamiento crtico ms radical,
la destruccin de las ilusiones de la conciencia y la intimidad. Destruccin
realizada desde hace tanto tiempo y con tama fuerza, que hoy uno casi se
siente tentado a identificar la modernidad con sus resultados: no hay que
llamar modernas a la cultura y la sociedad que han llevado hasta el extremo
ia secularizacin y el empirismo, que han eliminado radicalmente la invoca

cin de todos los principios centrales de explicacin, se llamen Dios, el al


ma, el yo, la sociedad o la nacin? Acepto estas conclusiones con la condi
cin de agregar que no slo el nacimiento del sujeto nada tiene que ver con
la defensa del ego, de la conciencia y de la integridad, sino tambin que ni
camente la destruccin del ego permite el surgimiento del yo, lo cual corre
parejo con la destruccin de la naturaleza humanizada, antropomrfica.
Con Czanne la naturaleza vuelve a ser naturaleza y deja de ser impresin,
sentimiento, intervencin del hombre. Y esto hace desaparecer la unidad del
arte: mientras una escuela de pintura, en la que se encuentran los surrealistas
y los cubistas, elimina el sujeto y revela una estructura, otra escuela, que parte
del expresionismo y llega hasta ia abstraccin lrica, se encierra en el sujeto o
lo redescubre. La primera escuela acumul los mayores xitos, pues haca de
ios artistas creadores de lenguajes, y algunos de esos artistas mostraron una
capacidad casi ilimitada de crear una serie de lenguajes. Las obras procedentes
de la segunda escuela conmueven ms, aun cuando susciten menos admira
cin, sobre todo cuando asocian explcitamente la destruccin del ego y el
descubrimiento del sujeto. Esto es lo que ocurre con Giacometti, cuyos perso
najes filiformes, que a veces caben en una caja de cerillas, parecen movimiento
puro, aunque una observacin ms atenta nos convence muy pronto de que
Giacometti es ante todo un autor de retratos, los de su hermano Diego, el de
Isaku Yonaihara y el de Elie Cantor. 1 mismo autor dice de su trabajo:
Aun en el caso de la cabeza ms insignificante, menos violenta, la ca
beza del personaje ms vago, ms blando, de estado deficiente, si em
piezo a querer dibujar esa cabeza, a pintarla o ms bien a esculpirla,
todo se transforma en una forma tensa y siempre, segn me parece,
de una violencia extremadamente contenida, como si la forma misma
del personaje sobrepasara siempre lo que el personaje es. Pero tam
bin es esto: es sobre todo una especie de ncleo de violencia (criti,
p. 2 4 5 ; este texto est citado en parte por Herbert Matter en Alberto
Giacometti).

Pero lo que corresponde es sealar el carcter complementario de estas dos


escuelas ms que oponerlas: lo que las acerca es la ruptura de ambas con la
representacin de los papeles y los tipos sociales, la eliminacin completa
de la alegora.

El

YO FRENTE AL S MISMO

El yo slo existe cuando es invisible a su propia mirada. Es deseo de ego


pero nunca espejo del ego. Este principio se aplica evidentemente an ms a

las relaciones entre el yo y el s mismo, que es un conjunto de papeles socia


les. El yo slo se forma por ruptura o distanciara iento respecto de esos pa
peles sociales. El rostro, la mirada, estn ocultos por mscaras, pero es fre
cuente que reconozcamos slo nuestras mscaras y nos identifiquemos slo
con ellas mientras nuestro rostro nos parece informe y nuestra mirada va
cua, as como el hombre que carece de empleo se siente privado de existen
cia social y no slo profesional. La sociedad liberal contempornea puede
favorecer el nacimiento del yo porque multiplica y diferencia los papeles so
ciales y en cada uno de nuestros papeles nos impone cdigos y modos de
conducta cada vez ms elaborados. A fuerza de jugar esta partida uno se da
cuenta de que hay que prestarse a ella antes que entregarse a ella, lo cual
puede conducir al narcisismo que rechaza rodo compromiso y salta de un
papel a otro y de una situacin a otra, en busca de un yo liberado de todos los
papeles. Pero esto tambin puede determinar la voluntad de ser un sujeto
cuando, en lugar de desligarse uno de los papeles o de destruir las mqui
nas, descubre en la situacin un poder y una lgica del aparato, en la lucha
contra los cuales se construye la defensa del sujeto. No podemos contentar
nos con. Ia oposicin establecida por Ron Harr entre la persona y ei s mis
mo [self]. Para l, la persona sera el ser concreto definido sociaimente, vi
sible pblicamente, dotado de todas las clases de poderes y facultades para
llevar a cabo acciones pblicas con sentido; el s e l f sera la unidad perso
nal por la que siento que soy yo mismo, mi ser singular interior (p. 26). Es
ta distincin supone, en efecto, una correspondencia, en ia que insiste Ron
Harr {especialmente en el captulo 4), entre el ser social y el ser interior que
cobra conciencia de su existencia como individuo. Esta correspondencia del
1 y del Me, para seguir el anlisis clsico de George Herbert Mead, es insufi
ciente; precisamente partiendo de la falta de correspondencia de los papeles
sociales, de las imgenes de m que me da o me impone la sociedad y par
tiendo de mi afirmacin de m mismo como sujeto creador de su propia
existencia, se plantea el problema central de la sociologa, el problema de la
oposicin entre determinsmo y libertad. Erik Erikson es ms sensible a la opo
sicin de los Selves cambiantes y el Ego. Este autor opone la formacin de
la identidad a las identificaciones que determinan una confusin de la
identidad. Lo que yo llamo sujeto es una reflexin del individuo sobre su
propia identidad.
La liberacin de los papeles sociales, los lmites de la socializacin, la diso
ciacin de fas funciones sociales y los proyectos personales constituyen hechos
importantes que nos alejan de la antigua dea de integracin social y del modelo
griego del hombre ciudadano que nuestras sociedades modernas procuran de
fender o renovar hablando de trabajadores ms que de ciudadanos , pero
las prcticas se alejan cada vez ms de esta idea y la afirmacin del sujeto se
vincula ms directamente con el repudio de los sistemas y su lgica de organiza
cin y poder, como lo han expuesto con mucho vigor Andr Gorz y Ulrich Beck.

Nada debe apartarnos de nuestra afirmacin centra!: el sujeto es un movi


miento social. Se constituye no en la conciencia de s mismo, sino en la lucha
contra el antisujeto, contra la lgica de los aparatos sobre todo cuando stos
se convienen en industrias culturales y, a fortiori, cuando tienen objetivos to
talitarios. Por eso la conciencia del sujeto ha estado permanentemente asocia
da a una crtica de a sociedad. Esto es cierto ya en Baudelaire; y lo es ms
dramticamente en Una temporada en el infierno, momento clave de la con
ciencia del sujeto en la cultura contempornea. El yo slo se revela a s mismo
al desligarse de todos los vnculos personales y sociales, por obra del desarre
glo de los sentidos, por una experiencia mstica. Y esa revelacin del yo no so
brevive al retorno del infierno; el sujeto se quema en las llamas que lo han ilu
minado y Rimbaud ya no ser ms que un exiliado de s mismo. Omos la
exigencia del sujeto a travs del testimonio de las vctimas, los deportados, los
disidentes y no a travs de los discursos moralizadores de quienes slo hablan
de integracin social. Lo que crea al sujeto es el gesto del rechazo, de la resis
tencia. La capacidad ms limitada de desfasarse respecto de sus propios roles
sociales, la no pertenencia y la necesidad de protestar son las que hacen que
cada uno de nosotros se experimente como sujeto. Y la subjetivacin es siem
pre lo opuesto de la socializacin, de la adaptacin a posiciones y a roles so
ciales, pero con la condicin de que uno no se encierre en una contracultura
de la subjetividad y, en cambio, entable la lucha contra las fuerzas que destru
yen activamente al sujeto.
La idea de persona , en cambio, permanece fiel a ia tradicin principal del
pensamiento occidental, segn el cual el ser humano supera la individualidad
de su cuerpo y sus sentidos para elevarse hacia ia razn, no porque sta sea
universalista, sino porque la razn slo obedece a sus propias leyes que estn
en el espritu del hombre. Kant hablaba de personalidad, pero empleaba esta
palabra en el sentido en que muchos hablaron despus de la persona. Hasta
Emmanue] Mounier, en quien aparecen temas bien diferentes, define la perso
nalizacin como el empeo puesto al servicio de valores generales, de suerte
que la persona se eleva por encima del mundo material. Si habi de sujeto y
no de persona, lo hago para alejarme de esta tradicin. Apelar a la razn libe
ra de las pasiones, pero no constituye el sujeto, salvo en el primer momento,
aqul en el que el pensamiento moderno es todava el heredero de la idea cris
tiana de un Dios racional creador de! mundo. Todava Descartes sita ]a exis
tencia por encima de las esencias y puede concebir que Dios haya creado un
mundo que no estara sometido a las leyes de la razn. El triunfo de ia razn
es sobre todo el triunfo de poder industrial y estatal, poder que en trminos
ideolgicos se puede llamar la sociedad, de manera que en un mundo moder
nizado la invocacin al compromiso y ai servicio de la razn pudo llegar a ser,
en el mejor de los casos, el encierro en la jaula de hierro de las tcnicas y, en el
peor, la participacin en prcticas homicidas llevadas a cabo en nombre de la
bsqueda raciona) de la victoria.

El vuelco necesario consiste en relacionar la libertad dei sujeto, no con el


hombre-nomeno, sino con el hombre-fenmeno, para decirlo con ios trmi
nos que emplea Kant en Los fundamentos de la metafsica de las costumbres,
y con el hombre-cuerpo; no para reducir el sujeto al individuo, sino para defi
nir el sujeto como la reivindicacin de ser un individuo, de llevar una vida
personal., generalmente contra los aparatos y las tcnicas del poder, pero utili
zando tambin la fuerza de la razn para resistir al poder arbitrario o a las
presiones de la comunidad. El sujeto no se forma alejndose del cuerpo y del
ello, del mundo del deseo, y Ja modernidad no consiste en aplastar la afectivi
dad y los lazos interpersonales en nombre de la razn. Todo lo contrario, el
sujeto es siempre un sujeto malo, es un rebelde a la regla y a la integracin,
que trata de afirmarse, de gozar de s mismo, y mediante la resistencia al po
der es como transforma esta afirmacin de s en voluntad de ser un sujeto. El
sujeto se define por la libertad y el esfuerzo de liberacin antes que por a ra
zn y las tcnicas de racionalizacin. Esto no debe llevarnos a oponer la razn
l sujeto, pues segn veremos son nterdependientes, sino que debemos sepa
rarlos para empezar rompiendo con la idea de que la individuacin y la socia
lizacin son una y 1 misma cosa, con la idea de que la libertad personal slo
-se alcanza mediante la sumisin a las leyes de la razn. Pero esta conciencia
dramtica dei sujeto, asociada al esfuerzo de desligarse de los papeles sociales
y asociada a la resistencia frente a las presiones de los grupos, de a opinin
pblica y de los aparatos, no puede reducirse a una conciencia de sacrificio y
de servicio, puesto que no se somete a ninguna ley, a ninguna necesidad supe
rior a la existencia humana.
Pero, ; de qu manera una marcha hacia uno mismo puede no ser una
marcha inmvil? Cmo puede transformar la superacin de a normas del s
mismo y las ilusiones del ego en creacin de un yo y hacer que ste no sea una
nueva figura de un Dios oculto cuya idea impondra un nuevo jansenismo,
una moral del rigor y del renunciamiento? Quienes criticaron la modernidad
racionalista buscaron una respuesta en ei retorno al ser a travs de la vida, el
erotismo o la contemplacin de las ideas. A fines del sigio XVIII, el arte se
constituy en Alemania como el sustituto de lo sagrado y lo religioso. Y,
siempre en el arte, Netzsche, Adorno y Barthes buscan lo absoluto sin tras
cendencia, o que est ms all de la regla y a utilidad. Si esta nostalgia del
ser no resulta satisfactoria, cuya decepcin experiment Michel Foucault
cuando la busc en la Grecia antigua, y si se tiene ciara conciencia de que e
sujeto slo se experimenta en la resistencia a los aparatos y hasta a ia socie
dad como aparato total, solamente en la relacin con la otra persona como
sujeto puede captarse a s mismo el sujeto personal. Slo cuando el otro sujeto
se dirige a m a fin de que yo sea sujeto para i soy en efecto sujeto. As como
ser para los dems, es decir, para el s mismo, destruye al sujeto al someterlo a
las normas de los roles sociales, el ser para a otra persona empero es la nica
manera que tiene el individuo de experimentarse como sujeto.

Ninguna experiencia es ms importante que esta relacin con el otro en


virtud de la cual ambas entidades se constituyen como sujetos. Pero sera arti
ficial oponer esta relacin privada a la vida pblica. Todos los individuos es
tn cogidos en una red de roles, existen para los dems y el encuentro con la
otra persona nunca se realiza en terreno descubierto, como en la imagen de un
filme en la que surgen dos personajes, frente a frente en una decoracin vaca.
Siempre hay que apartar os obstculos exteriores e interiores, y sobre todo es
necesario que el reconocimiento del otro como sujeto nos lleve a participar en
sus esfuerzos por liberarse de las coacciones que le impiden experimentarse
como tal. Y esta manera de hacerse cargo del otro no puede ser puramente in
dividua!, puesto que si el sujeto es siempre personal, los obstculos a su exis
tencia son casi siempre sociales, ya se encuentren dentro de la familia o en la
vida econmica y administrativa, ya se siten en la vida poltica o religiosa. El
yo no puede producirse sin amor a la otra persona, no hay amor al otro sin
solidaridad. Habr que agregar que no hay solidaridad sin conciencia de las
relaciones reales entre la situacin en que yo vivo y la situacin en que vive el
otro? Pues es demasiado fcil, por ejemplo, para los pases ricos enviar mil
millones de dlares a los pases pobres cuando en el mismo momento salen de
los pases pobres veinte mil o treinta mil millones de dlares para amontonar
se en los bancos de los pases ricos. Si hoy la tica se impone a la poltica, por
lo menos en ciertas circunstancias y en ciertas partes del mundo, es porque ya
no creemos que la sociedad y el individuo ms modernos sean los que se so
meten ms completamente a las leyes de la razn. En la afirmacin de la liber
tad del sujeto encontramos el principio central no social aunque cargado de
efectos sociales de resistencia a as presiones de! poder social, ya sea poder
concreto en manos de un dspota o un poder difundido en toda la trama de
los intercambios sociales.
En los pases industriales ms antiguos, los que ocupan el centro de la so
ciedad programada, se ha desarrollado a imagen de la sociedad de comuni
cacin que transforma las anteriores concepciones de los roles sociales. Aho
ra, en lugar de que la funcin de cada uno est basada en el ejercicio de una
capacidad preexistente, un oficio, una habilidad o una vocacin, la actividad
se redefine atendiendo a la comunicacin y la calificacin consiste en codifi
car, transmitir y decodificar lo ms eficazmente posible los mensajes ms
complejos. Sobre esta base se ha formado una ideologa que exalta el inter
cambio comunicativo y, por lo tanto, la comprensin mutua sin la cual no
sera posible la comunicacin. sta es una ideologa de los grupos dominan
tes que imponen la idea de que el individuo se expresa mejor cuando entra
completamente en el proceso de transmisin de las informaciones. Todos ios
das omos cantar las alabanzas a la sociedad de la informacin en la que casi
todos los miembros reciben, mis informacin y ms rpidamente que los
grandes de este mundo apenas un siglo atrs. Ideologa contra la que hay que
reaccionar recordando que la comunicacin es la combinacin de la circula

cin de la informacin y la dedicacin de individuos a su pape! comunicati


vo, dos dimensiones que se oponen ms de lo que se complementan. De la
misma manera, los mensajes publicitarios son ms eficaces cuando las actitu
des que se proponen modificar son menos importantes, para los receptores; se
cambia ms fcilmente de jabn que de religin, lo cual explica que las cam
paas publicitarias ms costosas estn dedicadas a ios aspectos menos impor
tantes de la vida. Un buen sistema de comunicacin es el que permite trans
mitir mensajes ms personales, es decir, mensajes en los que la informacin
pertinente se encuentre menos separada del conjunto de la personalidad, es
pecialmente de un proyecto de conducta, y donde es necesaria una mayor
cantidad de ruido para permitir la captacin de un mensaje complejo. Volve
mos a introducir en la actividad tcnica aspectos cada vez ms variados de la
personalidad individual. La separacin de la vida pblica y la vida privada,
que durante mucho tiempo caracteriz a la modernidad, se convierte ahora
en el signo de una forma primitiva y superada de la modernidad. Por eso,
: despus de un parntesis de dos siglos, volvemos a encontrar el espritu de la
declaracin de Jos derechos del hombre, aunque ia figura burguesa del sujeto
ya no corresponda a la sociedad en que vivimos. En lugar de comprender la
vida social de arriba hacia abajo y del centro hacia la periferia, como si las
prcticas fueran slo aplicaciones particulares de valores, de normas y de
formas de organizacin cultural, partimos de la creacin del yo por el indivi
duo, con todas las formas de destruccin del ego y del s mismo que esa crea
cin exige, y luego tratamos de hacerla compatible con e! trabajo de la razn,
de la cual nacen poderes de opresin, pero que es tambin, y sobre todo, una
fuerza permanente de liberacin.
La biologa contribuy mucho a facilitar, si no un pensamiento del sujeto
que no le incumbe directamente, por lo menos la destruccin de una repre
sentacin que descartaba ese pensamiento. Durante mucho tiempo, los mo
delos de la fsica han llevado a disolver lo particular en lo genera! y al hom
bre en las leyes de la naturaleza. Proceder que es demasiado importante en
todas las ciencias como para que sea descartado, pero que hoy se encuentra
complementado por una visin ms histrica de a naturaleza, a visin de
los astrofsicos o de los gelogos que se esfuerzan por reconstruir la historia,
no del universo, sino de este universo nuestro, y complementado asimismo
por la preocupacin de la individualidad. Franfois Jacob ha sealado vigoro
samente que tai preocupacin estaba en el centro mismo de la gentica que
estudia, como l dice, los mecanismos implacables creadores de las diferen
cias que hacen que en el mundo no haya, salvo en el caso de gemelos verda
deros, dos seres humanos biolgicamente idnticos. Descubrimiento relacio
nado con el de la plasticidad del organismo humano en el cual millones de
neuronas y millones de relaciones sinpricas producen facultades de evolucin
y adaptacin tan grandes que la oposicin de lo innato y de lo adquirido debe
reemplazarse por el reconocimiento de la capacidad innata de adquirir. Por

que el individuo ya no se resuelve en categoras generales es posible examinar


la construccin de la persona, del ego y e! sujeto, del yo, y no considerarla co
mo socializacin, sino como trabajo del individuo sobre s mismo para afir
mar su individualidad.
Lucien Seve, redactor del informe Investigacin mdica y respeto de la per
sona humana del Comit Nacional de tica {Documentation Fran^aise,
1987), ha utilizado conceptos muy prximos a los expuestos aqu y ha insis
tido en el hecho de que el sujeto es un valor, no la persona; en efecto, el suje
to se define por su afirmacin de que la persona es un valor y por un trabajo
que se realiza a travs de las relaciones sociales, en particular el lenguaje, pe
ro que tiende primero a constituir un cuerpo subjetivo, un yo, antes de afir
mar el derecho de la persona. As se establece una relacin directa entre ei in
dividuo biolgico, absolutamente singular, y el sujeto que reivindica el
derecho de ser una persona, el derecho del individuo objetivo a transformar
se en individuo subjetivo, en lugar de identificarse con una categora general
o universal que lo elevara por encima de su individualidad. El pensamiento
Orientado y dominado por la fsica conduca a una teora de los sistemas; el
pensamiento orientado por la biologa es ms favorable a una teora del ac
tor y a una poltica de la persona. sta es una expresin concreta del princi
pio segn el cual nicamente el reconocimiento de la otra persona como suje
to permite al actor constituirse como sujeto y no slo como s mismo (self).
Este principio nos aleja del modernismo para ei que el sujeto humano slo se
manifiesta en la accin instrumental de dominar la naturaleza. Comparto en
teramente la opinin de Jrgen Habermas cuando afirma en Le Discours philosopbique de la modemit (p. 347):
Mientras contem os solamente con sujetos cuyas aptitudes consistan en
representarse y manipular los objetos, en volcarse en esos objetos o rela
cionarse con ellos com o con objetos, no ser posible concebir la sociali
zacin com o una individuacin, ni escribir una historia de la sexualidad
moderna que parta tam bin del hecho de que es la interiorizacin de la
naturaleza subjetiva la que permite la individuacin.

La ruptura con los fundamentos trascendentales del sujeto no conduce slo al


empirismo de la ciencia sino tambin, como deca Novalis, a dominar uno su
ego trascendental y a ser el ego de su propio ego".
El pensamiento social se resiste siempre a semejantes ideas que quitan a lo
social el papel de fundador de la moralidad, papel que le otorg el pensamien
to moderno, heredero en esto del pensamiento griego. Pero si la sociologa no
toma partido por el sujeto contra la sociedad se condena a convertirse en un
instrumento ideolgico puesto al servicio de la integracin social y la morali
zacin, en formas a veces suaves, a veces, brutales, pero que siempre provocan
la bsqueda dramtica del sujeto vedado.

El

su jeto a u s e n t e

La idea de sujeto fue durante mucho tiempo tan arrogante que el pensamiento
cientfico y crtico tuvo que atacarla de frente para descubrir la lgica imperso
nal de las clasificaciones, los sistemas y ios mitos, as como la lgica del lengua
je o la del inconsciente. Pero ha llegado el momento de recorrer un camino in
verso, aunque sin retornar al punto de partida, en el que el eje del ego era
tambin el eje del mundo, la razn que deba guiar la conducta humana porque
haca inteligible la naturaleza y, por consiguiente, controlable y utilizable.
: - En las sociedades modernas, que ejercen una vigorosa accin transforma
dora sobre s mismas y poseen un elevado grado de historicidad, la destruc
cin del sujeto no tiene el mismo sentido que en las sociedades de dbil histo
ricidad. Esa destruccin consiste en el enfrentamiento directo del ello y el
supery, del deseo y la ley, la cual reprime en el inconsciente una parte del
deseo e impide as al individuo constituirse como sujeto personal. Esto lleva
a un psicoanalista como Lacan a buscar con razn el sujeto del significante,
que no puede ser el sujeto popular y metafsico ingenuamente triunfante,
pero que tampoco puede reducirse a fuerzas. El sujeto es dbil, est domi
nado no slo por los aparatos de poder sino que se ve privado de una gran
parte de s mismo transformada en inconsciente. De manera que no puede
manifestarse y obrar sino luchando por su liberacin y ampliando un espa
cio interior en el que el deseo y la ley no sean contradictorios. El sujeto se
constituye por obra de la democracia y ios derechos del hombre, por la li
bertad y por la tolerancia, por el retroceso de la ley y la transformacin de
las pulsiones en deseo por el otro. Nunca se constituye transformndose en
ego contento consigo mismo, entregado a! placer narcisista de la introspec
cin; se constituye en cambio escapando al orden de la iey y a 1a lgica del
lenguaje impersonal de la accin.
La contribucin esencial del psicoanlisis, de Freud a Lacan, consiste en
haber separado el sujeto del enunciado, el ego, del sujeto de la enunciacin,
para el cual reservo el nombre de sujeto. La sociedad moderna es aquella en
la que la descomposicin del orden y sus lenguajes hace posibles tanto la
dominacin extrema de las lgicas de poder, y la represin o marginacin
que esa represin entraa, como la formacin de un sujeto personal contes
tatario que al mismo tiempo trata de transformar sus deseos en felicidad.
Ese sujeto nunca es un sujeto triunfante, no tiene un espacio protegido, aun
cuando crea encontrarlo en tin club de vacaciones, en una vida privada reti
rada del mundo o en una secta. Y sera ceder de manera indecente a los pri
vilegios de los pases ricos reducir ia libertad del sujeto a la buena vida que

dichos pases ofrecen tan fcilmente. El sujeto slo se afirma negando las l
gicas impersonales, tanto interiores como exteriores. Y las ciencias sociales
no deben separar nunca la experiencia de la libertad y las amenazas que pe
san sobre ella.
El socilogo y el historiador deben desconfiar de as ideologas y del vo
luntarismo y rechazar toda identificacin del sujeto con el orden social. Ms
sencillamente, es necesario que reconozcan la existencia del infierno y el pe
cado, aun cuando stos aparezcan en la vida cotidiana. La fuerza de las
grandes obras del pensamiento social, aunque adquieran su forma en la so
ciologa, la historia, la novela, el cine, el teatro o la pintura, consiste en ha
cer visible la intervencin de lo que est ausente, lo que es invisible, Jo que
falta. Hay que revelar los efectos observables de la ausencia de sujeto. Sera
errneo ver la referencia al sujeto como el estadio superior de una conducta
slidamente instalada sobre una base utilitaria, por encima de la cual se si
ta el esfuerzo colectivo para conquistar una mayor influencia poltica antes
de llegar a poner en tela de juicio las orientaciones generales de una socie
dad, que es lo que define un movimiento social. Esta visin supone que
ouando ese estadio superior no existe, Jos estadios inferiores permanecen s
lidos y obligados tan slo a protegerse con un toldo ideolgico que los abri
gue de la intemperie. En realidad, la ausencia de referencia al sujeto, a la ra
cionalizacin y a los movimientos sociales no deja intactos lo niveles
inferiores de conducta sino que los devora. Lo que una psicologa novelesca
antigua presentaba como vicios o pasiones puede tal vez reinterpretarse co
mo la expresin de una falta, de una carencia; y la psicologa social nos
muestra la dependencia de drogas como la falta de sujeto que destruye en el
individuo la capacidad de ser un ego o un s mismo, un ser social. AI obser
var la juventud marginal en La Galre, Fran^ois Dubet ha dado una impor
tancia capital a Ja rabia de esos jvenes, porque no puede reducirse a los
efectos de la marginacin o incluso de la exclusin social, porque esa rabia
es destruccin de los objetos de los dems y de uno mismo, lo cual manifies
ta la ausencia, por s misma destructora, del yo. De la misma manera, Mi
chel Wieviorka se situ en la frontera imprecisa entre un movimiento social
invertido en no movimiento social y el terrorismo puro,: que ya no tiene nin
gn referente social real. Castoriadis, Lefort y Morin han interpretado el
movimiento de mayo de 1968 como una brecha. Ese anlisis tuvo el mrito
de reconocer el alcance de una protesta que, en efecto, era global; sin em
bargo, sostengo que dicho anlisis es insuficiente y que hay que agregarle la
idea, expuesta en mi Communisme utopique. de que el movimiento de mayo
llevaba en s nuevos movimientos sociales y culturales que estaban trabados
por una ideologa poltica arcaica y asociados 2 formas autoritarias de ac
cin. En cambio, en la Francia de 1990 , el movimiento de los alumnos de li
ceo, desprovisto de capacidad poltica y por lo tanto manipulado por gru
pos exteriores, se deshizo muy pronto acompaado por actos marginales de

violencia. La bsqueda de la identidad, tan obsesiva boy en da, no mani


fiesta la voluntad de ser un sujeto, representa, por el contrario, la autodestruccin del individuo que por razones interiores o exteriores es incapaz de
ser un sujeto. El narcisismo es una de las formas extremas de esta bsqueda
a uto destructor a de la identidad. El vaco pide lo lleno, cuando en realidad el
sujeto es relacin indirecta y siempre desfasada del individuo respecto de s
mismo en virtud de los dems y de la resistencia a la opresin- Si falta este
tipo de anlisis, se vuelve a caer en la sociologa a 1a que este libro se opone
.directamente, aquella para la cual la utilidad social y la funcionalidad son la
medida de la moralidad, sociologa que llama marginales y desviadas a las
conductas que perturban el orden de las cosas.
La presencia del yo se manifiesta a la vez en el modelo cultural de una so
ciedad (desde sus formas religiosas hasta la tica secularizada actual) y en los
movimientos de solidaridad y protesta contra las diferentes formas de domi
nacin. El anlisis del sujeto y los movimientos sociales, as como el de la ra
cionalizacin, constituyen no la cima sino la base, el punto de partida del an
lisis social, de manera que la sociologa que se considera ms positiva o ms
emprica porque slo pretende conocer el ego y el s mismo, negando el yo, se
colocar activamente en el campo de las fuerzas de control sociocultural e
ideolgico que mantienen e] dominio del sistema sobre los actores, que reem
plazan el sujeto por el individuo consumidor de bienes y de normas y la histo
ricidad por la reproduccin de valores, de normas y de formas de organiza
cin establecidas.
La referencia al sujeto no representa un suplemento de alma o una morali
dad abstracta encargada de contener los intereses y la violencia. Esa referencia
es un principio central del anlisis de todas las manifestaciones de la vida indi
vidual y colectiva. El yo no es el ego, pero lo rige tanto por su ausencia como
por su presencia

COMPROMISOS, LIBERACION

El sujeto slo se hace presente al individuo al desligarse de ios roles sociales,


pero tambin de los elementos fragmentados de la modernidad que lo destru
yen cada uno a su manera. El erotismo destruye a) sujeto, como comprendie
ron bien los surrealistas, puesto que libera el deseo inconsciente; de otra ma
nera el consumo, que es aspiracin a cierto nivel social y al mismo tiempo
seduccin, disolucin del sujeto en el mundo de los signos, lo destruye. Y de
manera muy diferente, lo destruye tambin la identificacin con la empresa y
con los trabajos colectivos que ponen la lealtad, el espritu de cuerpo y la
movilizacin blica por encima de 1a relacin con uno mismo. Finalmente, la

nacin pide los mayores sacrificios porque est constituida ms por muertos
y seres que an no han nacido que por hombres vivos. Despus de dos siglos
de compromisos, llenos de exaltacin y barbarie, ya no nos es posible afir
mar sin reservas que el ser humano se supera en sus compromisos y al poner
se al servicio de una causa poltica o religiosa. La presencia del sujeto se se
ala por la distancia que el actor toma respecto de su situacin. Ya no se
encuentra enteramente comprometido en su acto, en cierto modo se desliga
de l, no para observarlo desde afuera sino para entrar en s mismo, para ex
perimentarse en su existencia, en el sentido que el acto tiene para esa existen
cia antes que para la sociedad o para la tarea que se le ha confiado. Eso es lo
que hace el coracero de Gricault (museo del Louvre) en pleno combate, con
el sable en la mano, el busto vuelto hacia atrs, la mirada expectante, pen
sando en su vida y en su muerte, e inmvil en el centro del torbellino de los
combatientes. El romanticismo, en efecto, si fue nostalgia del ser y de lo bello
y fusin con la naturaleza, sobre todo en Alemania, fue tambin retorno a
uno mismo y a la soledad despus de las conmociones colectivas de la Revo
lucin Francesa y del Imperio. El distanciamiento de la naturaleza que intro
duce ei romanticismo, aunque cambiando de tonalidad, no dej de reforzarse
durante todo el siglo XIX. Femando Pessoa, que inventaba heternimos, el
epicreo Ricardo Reis, el violento Alvaro de Campos y el viejo Alberto Caeiro, invadido por la angustia, representa mejor que nadie esta explosin de a
personalidad. Borges imagin a Shakespeare diciendo a Dios: Yo que he si
do tantos hombres en vano, deseo ser uno solo que sea yo. Pero Dios le res
ponde: Yo tampoco soy. He soado mi mundo como t has soado tu
obra, William Shakespeare, y entre las apariencias de mi sueo ests t que,
como yo, eres mltiple y, como yo, nadie. Esta dispersin de los personajes,
a la que Pirandello otorg la ms vigorosa expresin teatral, explica a atrac
cin que ejerci en la literatura, sobre todo en el momento en que despus de
la Primera Guerra Mundial se desvaneci, como dice Valry, la ilusin de la
inmortalidad de nuestra civilizacin.
La descomposicin de! ego como conciencia y persona es tan visible que
hoy hay que guardarse de la concepcin inversa. Un desasimiento extremo
puede llevar a la confusin del sujeto y el individuo, a un egosmo cada vez
ms agudo y por ltimo a la incapacidad de alzarse para defender la bertad
dei sujeto cuando est amenazada. En el mejor de los casos, esta actitud con
duce a una moral a la manera de Camus. Rieux, el mdico de la ciudad casti
gada por la peste, se sacrifica, lo mismo que Tarrou y Grand, con riesgo de la
vida, al servicio de los enfermos sin recurrir a ninguna fe, ni en Dios ni en el
hombre, sin comprometerse en ninguna causa, pero sin rehusarse a ningn pe
dido, por solidaridad humana y para no ser slo vctima, para hacer frente a
la situacin. Pesimismo activo, tanto ms profundo cuanto que la ciudad an
tes de la peste era mediocre y estaba interesada slo en el dinero. Pero, de
que vale una moral que slo conviene a los casos desesperados?

Recordemos que en la modernidad e concepto de sujeto no sustituye a la


razn objetiva como principio de unidad asocindose a la racionalizacin. El
sujeto no es puro retorno a uno mismo ni pura distancia del ego y del s mis
mo. El sujeto es tambin el sentido dado a los compromisos del ego y es evo
cacin del yo a travs de sus compromisos y no fuera de ellos. Esto nos obliga
a interpretar la mayor parte de los modos de conducta como modos que res
ponden a dos lgicas, ms opuestas que complementarias, y a oponernos a las
sociologas que hacen del individuo y la sociedad o de sus instituciones dos
trminos que estn en reciprocidad de perspectiva. Sin embargo, lo que expli
ca la mayor parte de los modos de conducta, sus conflictos internos y su ri
queza es el desfase de las dos lgicas.
Esta idea se encuentra expresada ms claramente en el caso de las relacio
nes amorosas, Ei deseo y el reconocimiento de la otra persona no marchan na
turalmente juntos, lo cual otorga al tema del amor mayor fuerza an: el amor
es el compromiso del sujeto en su deseo, la combinacin del erotismo y la ter
nura; hace de la otra persona un objeto deseado y ai mismo tiempo un sujeto;
ei amor crea a la vez ia fusin y la distancia. Durante mucho tiempo concebi
mos el amor como un dios que lanza una flecha para atravesar los corazones.
Cuando esta imagen se desvaneci junto con todas las formas de representa
cin mgica del mundo, identificamos el amor con el deseo. El amor ya no era
algo que nos sobrevena desde afuera sino que proceda de la parte ms oscu
ra de nosotros mismos, era pulsin antes que sentimiento, emocin antes que
idea. Esto corresponde al triunfo del individualismo y a la desaparicin de to
da referencia a lo sagrado. Pero no todo es deseo y el sufrimiento de la separa
cin o la prdida no se reduce a ia privacin del placer. El amor no slo est
presente en el comienzo de la relacin sino que est presente en lo que crea
con ella, en el sentido que toma k relacin rpida o lentamente y que
permite unir el deseo que aspira a la fusin y el reconocimiento de la otra per
sona como sujeto. Unin creada o destruida por la respuesta comn a las se
paraciones, a los conflictos, a las pruebas a que nos somete la vida. Uno no
est enamorado, pero llega a estarlo de a misma manera en que un individuo
no es un sujeto pero puede llegar a serlo si se reencuentra a s mismo en virtud
de lo que ha sufrido. No hay amor sin deseo y sin reconocimiento del otro,
pero tampoco hay amor sin historia de vida, sin resistencia a la adversidad y a
la prdida. Por eso, especialmente en a tradicin occidental, el amor ha sido
asociado a la muerte, porque en efecto es lo contrario de la vida, pues est
ms all del deseo y lo transforma en sujeto deseante, corriendo el riesgo de
hacer imposible su deseo.
El amor es uno de los terrenos donde e sujeto aparece, porque no se redu
ce ni a la conciencia ni al deseo ni a la psicologa ni a la pasin. El amor
significa abandono de los papeles sociales y olvido de uno mismo, as como
experiencia del sujeto que se descubre ai reconocer a la otra persona como de
seo y al mismo tiempo como sujeto. Tanto en la relacin interpersonal como

en las relaciones colectivas, el sujeto nunca est en reposo, en equilibrio, se


encuentra en permanente movimiento y pasa de la distancia a la fusin o del
conflicto a la justicia. El sujeto no tiene una naturaleza, principios, conciencia;
es accin dirigida a la creacin de s mismo a travs de las resistencias que
nunca pueden ser completamente superadas. El sujeto es deseo de s mismo.
Esta tensin entre el sujeto y el compromiso personal o colectivo se en
cuentra en toda conducta social. El compromiso del sujeto con la empresa es
un tena que actualmente se impone con fuerza creciente. Frente a un modelo
llamado japons, que se basa en la ausencia de referencia al sujeto y que defi
ne el ego como el s mismo, por sus filiaciones y sus lealtades, vemos ahora
formarse la idea de que la eficacia profesional es mayor desde el momento que
se combinan un proyecto profesional persona! y [a racionalidad de la organi
zacin. Y esto se observa mejor en las organizaciones de produccin ms mo
dernas, especialmente en los centros de investigacin o en los hospitales, don
de investigadores, profesores y clnicos deben integrarse en un sistema
complejo de produccin y estar movidos al mismo tiempo por objetivos per
sonales, sobre todo por un compromiso, no con la organizacin, sino con un
servicio pblico, con la lucha contra las enfermedades, ia ignorancia o la
injusticia. Esta idea del doble compromiso (con la empresa y con uno mismo)
otorga una expresin concreta a! tema de la necesaria asociacin entre la libe
racin de los papeles sociales y el compromiso en las relaciones sociales y las
actividades colectivas contra los discursos publicitarios sobre el espritu o la
moral de la empresa.
El compromiso nacional es el que parece ms difcil de combinar con la
evocacin del sujeto, pues resulta demasiado grande el desequilibrio entre el
individuo y un ser colectivo o las leyes o autoridades que reglan sus activi
dades. Pero !os pases occidentales que fueron colonizadores o an lo son
obligan a sus nacionales a sentir la disociacin de dos experiencias. Por un
lado, tienen una experiencia interior de su nacionalidad en la que la lengua,
el paisaje, los recuerdos de infancia, ocupan un gran lugar, pero tambin re
ciben una imagen de s mismos que les imponen aquellos que han sido o son
colonizados. Para emplear un vocabulario ms contemporneo digamos: los
hombres del norte son tambin la imagen que de ellos les devuelven los
hombres del sur. Por eso, los colonizadores mismos no han mostrado siem
pre una lealtad completa con la administracin, con el ejrcito o con la igle
sia a cuyo servicio estaban; entre ellos se han encontrado los primeros de
fensores de las colonias.
No existe un equilibrio estable entre estas dos tendencias opuestas, la ten- '
dencia al compromiso y la tendencia a desligarse de l, pero es en ese desequi
librio donde mejor se realiza la existencia real del sujeto, que constituye un es
tado inestable. El sujeto no es lo ms fuerte que existe, no es la estatua del
supery erigida por encima del individuo y dentro de su conciencia; e! sujeto
es lo ms frgil que existe y al mismo tiempo la mayor exigencia.

La

t ic a

Parece difcil combinar cosas opuestas: el retorno a s mismo y la liberacin


de los papeles sociales con la accin transformadora y la integracin en una
organizacin colectiva de trabajo. Sin embargo, no hay que separar de nin
guna manera estas dos caras del sujeto. Lo que hay que abandonar e incluso
repudiar es la idea de buscar el sujeto en su identificacin con el sentido de la
historia o con el renacimiento de la nacin. Sabemos demasiado bien hasta
qu punto este sacrificio por las grandes causas est cargado de peligros; pre
para la formacin de poderes autoritarios y transforma a los dems en extran
jeros, en enemigos. Esta concepcin nuestra es tanto ms necesaria pues cuan
to ms se desarrolla la actividad tcnica y administrativa, ms se oponen las
ideologas puestas al servicio de las grandes organizaciones econmicas y pol
ticas y las protestas de las buenas almas. La preocupacin por la tica, que
hoy se impone con gran fuerza, combate estas dos tendencias opuestas, pues
la tica es la aplicacin de principios morales, no sociales, a situaciones crea
das por la actividad social. El dominio de la tica se ampla constantemente a
medida que retrocede el de la moral de inspiracin religiosa y se comprueba al
mismo tiempo que la tcnica librada a s misma se somete en realidad a un
poder tecnicista que abusa de los derechos de la razn a confundir su autori
dad con la fuerza propia de la verdad cientfica. Los defensores de la tica
combaten en dos frentes: por un lado, contra el intento de reducir a sociedad
a una empresa econmica que slo piense en el equilibrio del com ercio exte
rior, en la inflacin y en el cash-flow, por otro lado, contra el retorno a un comunitarismo religioso. Esto pide un doble esfuerzo de anlisis crtico: por una
parte, para no reducir el trabajo a un aparato de produccin; por la otra, a fin
de no reducir la imagen del sujeto presente en el pensamiento religioso a la
bsqueda reaccionaria de una moral comunitaria.
La estrecha asociacin de la constitucin del sujeto personal y del movi
miento social es un tema que se encuentra en el centro de este libro. Y esto
contradice a la vez la idea de praxis y el moralsmo de la conciencia limpia. El
sujeto se constituye mediante la lucha contra los aparatos y a la vez por el res
peto de la otra persona como sujeto; el movimiento social es la accin colecti
va de defensa del sujeto contra el poder de las cosas, la empresa y el Estado.
Sin pasar al movimiento social, el sujeto corre el riesgo de disolverse en la in
dividualidad; sin recurrir a un principio no social de accin en la vida social,
la idea de movimiento social cae en la tentacin alienante de adaptarse al sen
tido de la historia. No hay sujeto sin compromiso social; no hay movimiento
social sin apelacin directa a la libertad y a la responsabilidad del sujeto.

^ Este reemplazo de una visin centrada en la sociedad por una visin orga
nizada alrededor de sujeto personal se manifiesta mejor en las ideas sobre la
educacin. Hoy nos choca que se defina el fin de la educacin como la forma
cin de ciudadanos leales, trabajadores activos y padres y madres conscientes
de sus deberes respecto de sus hijos. Actualmente se consideran, en cambio, la
estima y el control de s mismo como los resortes de la educacin, y los psic
logos observan que el nio a quien se le dice has triunfado porque has tenido
suerte alcanza slo bajos rendimientos escolares. Pero tambin es necesario
que esta estima de s mismo no apunte tan slo al rendimiento sino a presen
tar resistencia a las presiones, a las reglas injustas y a las discriminaciones. Sin
embargo, el compromiso con un movimiento social slo tiene sentido positivo
si se funda en Ja estima de s mismo, en la virtud.
- El sujeto no es un principio impersonal, como Dios^ la razn o la historia,
si bien la experiencia religiosa cuando toma la forma de una religin de la en
carnacin y de la gracia, como el cristianismo, se encuentra ms cerca de su
jeto que la sumisin del individuo a las leyes de la razn o de la historia. Lo
cual explica que el progreso de la subjetivacin est asociado a una reinterpre
tacin cada vez ms secularizada de roles y tradiciones que se transforman al
pasar del lenguaje religioso al lenguaje tico.
Cuanto ms presente est la modernidad ms se borran las representa
ciones que la identificaban con la desaparicin del sujeto, como e sol que
reemplaza a la luna en el cielo. La idea de sujeto no puede separarse de la de
actor social. El actor, individual o colectivo, obra para hacer penetrar la ra
cionalizacin y la subjetivacin en una urdimbre de papeles sociales que
tiende a organizarse segn la lgica de la integracin del sistema y del re
fuerzo dei control. El actor es lo inverso del s mismo, es aquel que en lugar
de desempear los papeles que corresponden a las diversas posiciones, en lu
gar de encerrarse en la conciencia de s mismo, reconstruye el campo social
partiendo de exigencias, y la exigencia de subjetivacin introduce en la so
ciedad un principio no social. No hay actor sin sujeto, pero tampoco hay
sujeto sin actor que lo envuelva en la vida social real, que combata por l
contra los equilibrios y las ideologas establecidas. Cuando Talcott Parsons
elaboraba una vasta teora general de 1a accin, llamaba accin al funcio
namiento de un sistema social gobernado por la racionalidad en las socieda
des modernas. Nada est ms alejado de esta visin (que constituye el inten
to intelectual ms ambicioso de la sociologa clsica) que la concepcin
presentada aqu y anunciada en formas menos radicales en mis anteriores li
bros, Sociologa de la accin {1965} y Produccin de la sociedad (1973),
pues slo hay accin contra la lgica interna del sistema. La accin supone
cierta capacidad de transformar, de producir una sociedad que tiende tam
bin a reproducirse en sentido inverso. La sociologa institucionalista de
Talcott Parsons y sus discpulos se considera modernista, puesto que identi
fica la accin con modos de conducta funcionales o disfuncionaies para ei

i-sistema; yo, en cambio, parto de la crtica y la descomposicin de ese mo


dernismo para redescubrir ideas dejadas a un lado desde hace do-s siglos y
.interpretarlas con miras a reincorporarlas en una nueva visin de la mo
dernidad. Mi visin es ms dramtica que la clsica, ofrece un cuadro no in
tegrado y siempre bipolarizado de la vida social, desconfa, en cambio, de la
Aposicin entre la tradicin y la modernidad, oposicin a la que Parsons
permanece tan aferrado como Weber o Durkheim, y reconoce en el pensa
miento cristiano y en el concepto de derecho natural formas de referencia al
sujeto cuyo equivalente hay que encontrar hoy.
Es difcil romper con las representaciones trascendentales del sujeto. En
un siglo en el que el poder poltico ha llegado a ser omnipresente y omnipo
tente, no resulta tentador pensar que nicamente la conviccin religiosa, la fe
en un Dios puede resistir a ese poder? Esto nos lleva, en ei mejor de los casos,
una visin juda de a historia, tal como aparece especialmente en Paul
Ricoeur cuando define esa visin como una promesa divina y la esperanza hu
mana de que se realice. Pero es e propio Paul Ricoeur quien exhorta a des
confiar de la tentacin de colocar la tica por encima de la poltica, como el
momento inmvil del ser que est por encima de la agitacin de los fenme'nos sociales e individuales. En un mundo secularizado, la llamada al ms all
difcilmente se hace or. La presencia del sujeto no es semejante a a presencia
del sol que ilumina y calienta 3a tierra; el sujeto slo se percibe a travs de las
manifestaciones de los individuos y los grupos contra los poderes establecidos,
contra los aparatos de gestin y las justificaciones tecnocrticas del orden so
cial, El sujeto, lejos de ser lo Uno que est por encima del mundo cambiante y
diverso, slo se deja ver en estallidos de voces, en rostros un instante visibles,
en exhortaciones y en protestas. Y su existencia slo se hace inteligible en vir
tud de la bsqueda hermenutica de la unidad y la diversidad inseparables de
todos los desgarramientos deL orden establecido, de todas sus invocaciones a
la libertad y a la responsabilidad.
Se pueden ordenar las apariciones def sujeto en una historia? En parte s,
porque el progreso de la secularizacin y de la racionalizacin obliga cada vez
ms a buscar al sujeto aqu abajo y hace cada vez ms irreal la nostalgia del
Ser que ha atrado a tantos filsofos. Pero en lo esencial no, en el sentido de
que el sujeto slo se revea parcialmente y segn las circunstancias; una u otra
parte de su llamamiento es lo que se oye, y esto slo es perceptible a partir del
momento en que se tengan en cuenta primero las realidades propiamente his
tricas. Hay que or, por ejemplo, la llamada del sujeto en el movimiento
obrero de la sociedad industrial, pero ese movimiento corresponde tambin a!
universo bistoricista y cree en el desarrollo natural de la humanidad y en el
progreso de las fuerzas productivas. Para decirlo en trminos ms concretos,
ese movimiento est constantemente mezclado con la idea socialista que, co
mo he tratado de mostrar desde hace tiempo, era de otra naturaleza. Cuanto
ms se aplica uno a un anlisis histrico, ms importancia da a 1a accin so

cialista; pero cuando se descarta este tipo de enfoque se descubre un movi


miento social semejante a otros movimientos, ms antiguos o ms recientes,
que surgen tambin de fuerzas histricas tan caractersticas de su poca como
el socialismo lo fue de la sociedad industrial.
De esta manera la representacin del sujeto como lo contrario de un
principio organizador de una cultura y una sociedad, como lo contrario de
una religin, una filosofa o una ideologa se encuentra llevada al extremo. El
sujeto slo puede aprehenderse en una situacin social, en. una posicin de re
sistencia contra un orden o un poder. El sujeto no se define por instituciones o
ideologas, sino que lo hace en las relaciones sociales y al mismo tiempo en la
conciencia de s mismo, en la afirmacin dei yo que se opone a todos ios pa
peles sociales de que est hecho el s mismo. La accin, es decir, la modifica
cin de la situacin, se concibe difcilmente sin esta distancia, respecto del or
den establecido, sin esa palanca que permite desplazarlo. S la idea de sujeto
personal se confunde con una movilizacin colectiva, emerge un nuevo poder
ms apremiante que el anterior. Inversamente, s la invocacin al sujeto no es
ms que una protesta, slo se opera el nacimiento de una contracultura, rpi
damente sofocada bajo el peso de las normas comunitarias o prontamente
desgarradas a causa de las luchas por el poder. El concepto de sujeto rene
compromiso y liberacin, libertad personal y movilizacin colectiva. As son
siempre los movimientos sociales, que no constituyen movilizaciones de masas
sino apelaciones a lo no social para transformar lo social.

ES HISTRICO EL SUJETO?

En numerosos escritos he empleado la expresin sujeto histrico. Reconozco


que estaba cargada de historicismo y que poda interpretarse con ella la
identificacin del sujeto con la historia, como si el proletariado, despus del
Estado prusiano o la Revolucin Francesa, fuera la realizacin del Espritu,
el agente de la totalidad. En realidad, la lectura de dichos escritos, especial
mente los que dediqu al movimiento obrero, muestra que no debera haber
lugar para semejante equvoco, pues siempre he concebido los movimientos
sociales como actores e incjuso como sujetos caracterizados por su lu ch a
con miras a convertirse en actores. El movimiento obrero se basa en la orgullosa conciencia de los obreros de oficio y no en la conciencia proleta
ria, segn lo he demostrado en La conciencia obrera. Por eso, ni siq u iera
hoy quiero abandonar la expresin el sujeto histrico para designar no la
historia como sujeto, sino los movimientos sociales en virtud de ios cuales
las orientaciones culturales de una sociedad reciben su forma social, siempre
cambiante segn los conflictos y los negociaciones entre adversarios. Pues

no hay que elegir entre sujeto histrico y sujeto personal, el sujeto es histri
co y simultneamente personal. En una situacin social, as como en una si
tuacin interpersonal o en la relacin del individuo consigo mismo, se mani
fiesta el sujeto que trata de encontrarse liberndose de las formas
fragmentadas de la modernidad y de los poderes que reducen todo a ias con
diciones de su propio fortalecimiento y su propia reproduccin. Hay que en
contrar siempre al sujeto personal, al individuo como sujeto en la mdula de
Jas situaciones histricas, as como actualmente hay que reconocer que son
los problemas de la vida privada, la cultura y la personalidad los que se en
cuentran en la mdula de la vida pblica.
Hay que llegar a la conclusin de la unidad profunda de todas las formas
de invocar al sujeto. La fe religiosa est menos alejada de la rebelin de Rimbaud de lo que esa fe y esa rebelin lo estn del poder clerical y el utilitarismo
mercantil. Y en el occidente actual, donde parecen triunfar el liberalismo a ul
tranza y la confianza ms ingenua en las virtudes del mercado, sera absurdo
no reconocer ni defender todas las manifestaciones del sujeto, cualquiera sea
su origen, aunque procedan de quienes crean en el cielo o de quienes no
crean en l.
Adentrarse en la modernidad, en lugar de alejar del pasado, fo reinterpreta y se sirve de l como defensa contra el poder de los sistemas y los aparatos.
Con mucha frecuencia los intelectuales buscaron refugio contra la sociedad
tcnica en la nostalgia del Ser o en el goce esttico, pero esa ruptura volunta
ria con el mundo moderno, al llevar al extremo la crtica de la concepcin ra
cionalista de la modernidad y no reemplazarla por ninguna otra cosa, deter
min la creciente separacin de los intelectuales y los actores de la sociedad.
Separacin que por un tiempo proporcion la ilusin de la gran influencia
ejercida por los intelectuales antes d que se revelaran las contradicciones de
sus posiciones. La importancia fundamental de Jean-Paui Sartre se debe a que
su pensamiento y su vida pasaron por todas las etapas de esta grandeza y esta
decadencia de los intelectuales. Creador de un individualismo comprometido
que una la crtica del ego y la crtica social, Sartre fue, como defensor del mo
vimiento anticolonialista, capaz de dar un contenido histrico positivo a la
crtica de la sociedad y de su propia personalidad. Filsofo de la libertad, afir
ma que "el hombre no es otra cosa que su proyecto; slo existe en la medida
que se realiza; de manera que no es ms que ei conjunto de sus actos, no es
ms que su vida (L Existentialisme est un humanisme, p. 55). Pero esta liber
tad, segn observa Pierre Navie, parece indiferente a las determinaciones so
ciales. En efecto, es ese subjetivismo, esa falta de una concepcin del sujeto
entendido como movimiento social, es decir, como movimiento que reacciona
a una dominacin social, io que conduce a Sartre muy tempranamente a reco
nocer el peso agobiante de los determinismos sociales y las dominaciones y a
reducir su visin a un anlisis puramente crtico del orden burgus. Debido a
esto, desde 1953, en el momento en que era presentado el informe jruschov,

se aferra a un marxismo considerado insuperable, lo cual limita poco a po


co, sin destruirlo por completo, su individualismo enderezado contra el ego,
para reemplazarlo por un izquierdismo puramente crtico que deba llevarlo
muy cerca de los terrorismos y alejarlo de la realidad social. Historia de una
vida que no ha de juzgarse como un fracaso o una desviacin, pues en Sartre
estuvo constantemente presente la preocupacin por el sujeto, como lo atesti
gua su concepcin de la accin colectiva, fundada en el juramento voluntario
y en la ruptura con lo prctico e inerte. Los intelectuales de la generacin
posterior se encerraron mucho ms que Sartre en un antimodernismo que
volvi las espaldas a su accin crtica y provoc una ruptura entre los inte
lectuales y la sociedad a la que el propio Sartre nunca se dej arrastrar, lo
que le vali una influencia excepcional que sobrevivir a la crtica de sus
errores de juicio poltico.
Hoy, cuando esa clase intelectual (ya sea puramente crtica o colaborado
ra de los poderes despticos posrevolucionarios) ha perdido su influencia, la
gran cuestin consiste en crear una concepcin de la modernidad que tenga
gran vigor crtico y confianza en un sujeto que actualmente se encuentra ms
presente que nunca a causa de las nuevas formas de dominacin.
Esta insistencia, en general ms en la liberacin del sujeto que en sus com
promisos, corresponde demasiado bien a un perodo de cada de los regmenes
posrevolucionarios y de progreso dei individualismo para no ponernos seria
mente en guardia. En primer lugar, hay que tener en cuenta claramente que el
sujeto no se confunde ni con el individuo en pugna contra los poderes ni con
el pueblo en marcha. El sujeto puede estar presente en estas dos figuras, y
tambin puede estar amenazado o destruido en ambas, por un lado por las
vanguardias que hablan en nombre del pueblo y construyen un poder estatal
que lo devora; por el otro lado, por la sociedad de consumo que proporciona
la ilusin de la libertad en el momento en que ei rango social determina del
modo ms directo las elecciones de los consumidores.
Ms all de esta recapitulacin elemental pero indispensable, hay que afir
mar que las demandas ms personales no pueden separarse de la accin colec
tiva. No hay eleccin posible entre lo individual y lo colectivo, la eleccin es
entre la produccin de ia sociedad y su consumo, entre la libertad y los determinismos sociales que se manifiestan tanto en el nivel de la conducta in