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H isto ria de la
Filosofa M oderna
La e ra de la c rtic a

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D e acu e rd o a lo dispuesto en el a rt. 270
del C d ig o Penal, podrn se r castigados con penas
de m ulta y privacin de libertad quienes
repro du zcan o plagien, en todo o en p a rte , una obra
lite raria, a rtstic a o cientfica fijada en cualquier
tipo de so p o rte sin la preceptiva au to rizaci n .

I edicin, marzo 1998


2." edicin, julio 1998
Flix Duque, 1998
Ediciones Akal. 5.A., 1998
C/ Sector Foresta, I
28760 Tres Cantos
Madrid-Espaa
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H is t o r ia d e
la F ilo s o f a M o d e r n a
La E r a d e la C r t i c a
Flix

Duque

ndice

P r lo g o

general

..................................................................................................

In t r o d u c c i n .............................................................................................

PRIMERA PARTE.

L g ic a

II
15

y metafsica en la ilu str a ci n a lem an a .

I . Christian Wolff, el Rey Sol de la filosofa ilustrada alemana

. . . .

29

1.1. La lgica como medicina del espritu, 29. 1.2. W olff, praeceptor generis humani. 30.

I I . Immanuel Kant: la encarnacin de la era c r t i c a ..............................


I I . 1. Hermenutica de la historia de la razn, 37. I I .2 . Anuncio de una prxima
paz duradera en filosofa, 44. I I .3 . C rtica de la Razn Pura. Contestacin a la pre
gunta: Qu puedo saber?, 49. I I . 3 . I . Lgica formal y lgica trascendental, 56.
I I .3 .2 . Lgica y sensibilidad pura, 59. I I .3 . 3 . Lgica y metafsica de la experiencia
como ontologa, 62. I I .3 .3 .1 . Analizando las funciones de verdad, 63. I I . 3 . 3 . I . 1 .
Deduccin metafsica de las categoras, 64. I I.3 .3 .1 .2 . La deduccin transcendental y
el Yo pienso, 66. I I .3 .3 .2 . Avistando una tierra juiciosa: la Isla de la Verdad, 68.
1 1 .3 .3.2 .1 . El arte escondido del esquematismo, 69. I I .3 .3 .2 .2 . De cmo la filosofa
trascendental impone sus principios a las ciencias, 71. I I .3 .4 . Travesa del mar de la
ilusin - Crtica de la metafsica, 74. I I.3 .4 .1 . El silogismo y la Idea, 76. I I .3 .4 .2 . El
desmantelamiento de la metafsica, 77. I I . 3 .4 .2 .1 . Cuando el alma se queda sin sus
tancia, 78. I I.3 .4 .2 .2 . El Mundo, puesto a prueba, 80. I I.3 .4 .2 .3 . La Idea en perso
na: intemamiento de Dios, 90. I I.3 .4 .3 . La brjula de marear de la investigacin cien
tfica, 96. I I .4 . Qu debo hacer?.- La libertad, clave de bveda del edificio kan
tiano, 101. I I .4 .1 . Divisin de la filosofa, 101. I I .4 .2 . El conocer se dice de muchas
maneras, 103. II.4 .3 . El orden de los preceptos, 104. 11.4-4- La buena voluntad, 105.
11.4-5. La libertad encamada, 109. I I .4 .6 . El controvertido retomo del alma y de
Dios, 113. I I . 5. Qu me est permitido esperar?.- La religin de la razn, 118.
11.6. Qu es el hombre?.- La Critico del Juicio y el problema de la finalidad, 125.
11.6.1.
Reflexin y sentido interior 126. 11.6.2. Forma finolis, 127. I I .6 .3 . El Juicio

37

reflexionante, 128.
I I .6 .4 . Un puente subjetivo sobre el abismo, 131.
I I . 6 .5. Hechura esttica y validez lgica de la finalidad, 132. I I . 6 .6 . Una subrepcin
muy natural, 134. I I . 6 .7 . El plano trascendental de lo esttico - El juicio de
gusto, 135. II.6 .7 .1 . La bella demora de los tiempos en el tiempo, 137. II.6 .7 .2 . Un
dolor que nos hace bien: lo sublime. 138. I I . 6 .7 .3 . El genio: un peligroso ngel de la
guarda, 141. I I .6 .7 .4 . La idea esttica da qu pensar, 143. I I . 6 . 8. Reivindicacin
de la Teleologa. 144. I I . 7 . Insociable sociabilidad: el mbito de la historia. 147
I I . 8. La rradicable tensin del dualismo, 155.

EGUNDA PARTE.

La A etas

k a n t ia n a .

I. El N uevo Evangelio y sus d e tra c to re s ..........................................

159

I I I . 1. Los viejos crticos de la Crtica, 160. I I I . 2 . Irrupcin de los pensadores-cre


yentes: Hamann, Herder, Jacobi, 161. I I I .2 .1 . Hamann, la voz retumbante del Sina
teosfico, 162. I I I . 2 .2 . Herder, el predicador del lenguaje contra la razn
pura, 166. I I I .2 . 3 . jacobi, el defensor de la existencia. 175. I I I . 3 . Los amigos
hipercriticos, 183. 111.3.1. La filosofa elemental de Reinhold, 185. 111.3.2. El
retorno de Enesidemo, 187. I I I . 3 .3 . Maimn: la difcil sntesis de dogmatismo
racional y escepticismo crtico, 189. I I I .3 .4 . Un espritu reacio a acomodarse a la
letra: Beck, 194.
h

El idealismo crtico: J. G. Fichte...........................................................

199

IV . 1. Una contestacin a la pregunta: Qu significa el Idealismo Alemn?, 199.


I V . 2 . Fichte: Idealismo de la libertad, 205. IV .2 .1 . En el principio era de hecho la
accin, 209. I V .2 .2 . La tarea de la filosofa es su propio problema como filoso
fa, 2 1 I . IV .2 .3 . La libre eleccin de la libertad, 2 12. I V.2.4. La Doctrina de la cien
cia no comienza, sino que acaba por el Principio, 214, I V . 2. 4 . I . Partiendo de lo
incondicionado; los tres principios, 2 16. IV .2 .4 .2 . Sentando las bases tericas de la
Doctrina de la ciencia, 222. IV .2 .4 .3 . Postulando las bases de la ciencia de lo practi
co, 228. IV .2 .5 . El otro Fichte - A vueltas con la Luz, 232.

ERCERA

PA R TE.

E l id e a l is m o a b s o l u t o y s u a c a b a m i e n t o :
SCH ELLIN G , H EG EL, SCHELLIN G .

Yo, identidad y libertad: F. W . J. Schelling (1794 / 18 09 )....................

247

V . l . El prim er Schelling: la bsqueda del Absoluto, 254. V . l . l . La retorsin


schellingiana del kantismo, 257. V . l . 2. Ms all de Fichte: del Yo al Sen 262.
V .2 . Naturaleza y Espritu en cuanto sentidos de direccin nica, 266. V .2 .1 . A la
luz de la Identidad no hay vaca del todo negra, 276. V .2 .1 .1 . La fe en la Razn es la
razn de la fe, 278. V .2 .1 .2 . El Saber Absoluto: un saber de lo otro de s, 280.
V .3 . En camino a la Ciencia del bien y del mal, 284. V .3 .1 . Menosprecio de mundo
y alabanza de Idea: la tentacin gnstica, 284. V .3 .2 . Vers que (en el mundo) todo
es mentira, vers que nada es am or Al mundo, nada le importa. l yira, yira, 290.
V . 3 .3 . Ms all del idealismo: Dios, mundo y libertad, 297. V .3 .3 .1 . Salvando la lnea
divisoria entre libertad y necesidad, 299. V .3 .3 .2 . Transitividad de la cpula.
Superacin interna del pantesmo, 301. V .3 .3 .3 . Los lmites del idealismo. El concepto
viviente de la libertad, 303. V .3 .3 .4 . Dios: la tormenta del ser 306. V .3 .3 .5. Devenir
de la Creacin, 3 10. V .3 .3 .6 . La libertad humana como Decisin originaria, 3 12.

[. Todo el saber del m undo: G . W . F. H e g e l ...............................


V I . 1. El tiempo del filosofar, 321. V I . 2. La religin popular. Tubinga y Berna (1792
/ 1796), 335. V I . 2 .1 . Fragmentos sobre la religin popular y el cristianismo, 338.

321

V I . 2 .2 . El albergue suizo de Jess de Konigsberg, 342. V I . 2 .3 . La positividad de la


religin cristiana, 346.
V I . 2 .4 . Guardando en el alma los Misterios de los grie
gos, 350. V I .3 . La vida del espritu. Frankfurt del Meno (1797 / 1800), 356.
V I .3 .1 . Dialctica in nuce, 357. V I .3 .2 . El destino, la ley y el amor; 361. V I .3 .3 . El
duro destino del cristianismo, 364. V I . 4 . La forja del sistema. Jena (1801 /
I 806), 369. V I .4 .1 . Cada uno para s, y Hegel contra todos - Los escritos polmi
cos de Jena, 372. V I.4 .1 .1 . Las garras del guila, al servicio de Su Excelencia el Dr.
Schelling, 373. V I . 4 .1 .2 . La venganza de Ceres: De orbitis planetarum, 378.
V I . 4 -1 .3 . La crtica implacable de una revista impecable: el Kritisches Journal der
Philosophie, 382. V I . 4 . 1 .3 .1 . El sentido comn y la pluma del Seor Krug, 383.
V I . 4 . 1 .3 .2 . El dogmtico a su pesar: reaparicin del Enesidemo-Schulze, 386.
V I . 4 . 1 .3 .3 . El guila levanta su vuelo sobre el dolor infinito: la muerte de Dios, 392.
V I . 4 . 2 . La vida tica del pueblo: escritos tico-polticos de jena, 402. V I . 4 . 2 .1 . Un
ente de razn llamado Alemania, 402. V I .4 .2 .2 . Destruccin del iusnaturalismo, 4 10.
V l .4 .3 . Hacia el saber enciclopdico- Los proyectos jenenses de sistema, 420.
V I.4 .3 .1 . Introductio in philosophiam (1801/02), 428. V I .4 .3 .2 . Sistema de la filosofa
especulativa (1803/04), 428. V I . 4 . 3 .3 . Dialctica y especulacin: la Lgica y la
Metafsica de 1804/05. 432. V I .4 .3 .3 .1 . La Lgica, dialctica in actu exercito, 433.
V I . 4 .3 .3 .2 . El juego de espejos de la Metafsica, 439. V I.4 .3 .3 .2 .1 . Metafsica de la
lgica: el Conocer 4 4 1, V I.4 .3 .3 .2 .2 . Metafsica de la metafsica: la Objetividad, 445.
V I . 4 .3 .3 .2 .3 . Metafsica del Idealismo: la Subjetividad, 451. V I . 4 .3 .4 . La puesta del
Sol.- Filosofa jenense de la Naturaleza, 455. V I . 4 .3 .4 .1 . La Naturphilosophie romn
tic a - Novalis como modelo, 457. V I . 4 .3 .4 .2 . La autoanulacin del proceso natu
ral, 459. V I.4 .3 .5 . Laboriosa emergencia del Ave Fnix: la Filosofa del Espritu, 463.
V I . 4 .3 .5 .1 . El Yo inteligente y volente, 465. V I . 4 .3 .5 .1 .1 . El Yo en entredi
cho, 466.
V I . 4 .3 .5 .1 .2 . Dicho de memoria: el Yo es una cosa, 468.
V I.4 .3 .5 .1 .3 .

Mayora

de

edad

de

la

inteligencia:

la

razn.

469.

V I . 4 . 3 .5 .1 .4 . Avatares de la voluntad: trabajo, familia, lucha por el reconocimien


to. 471. V I.4 .3 .5 .2 . El Espritu, en efecto, 476. V I . 4 .3 .5 .3 . Liberacin del Espritu:
la Constitucin del Estado, 481. V I .4 .3 .5 .4 . El Espritu de Verdad: A rte, Religin.
Ciencia. 490. V l.4 .3 .5 .4 .1 . El carcter prelgico del A rte , 4 9 1. V I.4 .3 .5 .4 .2 . La
devocin de la Com unidad religiosa, 492. V I . 4 .3 .5 .4 .3 . La C ien cia absolu
ta, 4 9 9 . V I .4 .4 . La Ciencia de la experiencia de la conciencia quiere decir la
Fenomenologa del Espritu, 504.
V I .4 .4 .1 . Anlisis de los ttulos, 507.
V I.4 .4 .2 . Nosotros: el hilo conductor de la Fenomenologa 5 12. V I.4 .4 .3 . El largo
camino de la ciencia hacia S mismo, 514. V I.4 .4 .3 .1 . Elementos constitutivos de
la gnesis de la conciencia, 5 15. V l.4 .4 .3 .2 . Prueba ontogentica de la conciencia en
su mundo, 519. V I.4 .4 - 3 .3 . Figuras histricas en las que toma cuerpo el
Mundo, 5 2 1. V I.4 .4 .3 .4 . La toma de posesin de la conciencia-de-mundo por parte
del Espritu, 524. V I.4 .4 .3 .4 - 1. La religin de la naturaleza: Oriente, 524.
V I .4 .4 .3 .4 .2 . El arte como religin: Grecia, 526. V I.4 - 4 .3 .4 .3 . La religin, mani
fiesta: el Cristianismo. 529. V I .4 .4 .3 .5 . El fin de la Fenomenologa y la tarea del pen
sar lgico, 533. V I .4 .4 .4 . Un Prlogo que es un Eplogo, 547. V I . 5. En camino al
Reino de las sombras (Nuremberg, 1808/1816), 558. V I .5 .1 . El periodista Hegel,
galeote en Bamberg. 558. V I .5 .2 . En la Torre de Nuremberg: la Propedutica filo
sfica, 561. V I . 5 .3 . Pensar el pensamiento consignado al lenguaje: la Ciencia de la
Lgica, 567. V I .5 .3 .1 . Por qu la Lgica es la Ciencia, y adems la nica
Ciencia?, 569. V I . 5 .3 .2 . El lenguaje de la Lgica y la lgica del lenguaje, 577.
V I . 5 .3 .3 . El mtodo y la triple pulsacin del curso lgico, 588. V I . 5 .3 .4 . Ser; puro
ser: la cuestin del inicio, 604. V I . 5 .3 .5 . Eppur si muove: las categoras transiti
vas, 611. V I . 5 .3 .5 .1 . Devenir infinito, 617. V I . 5 .3 .5 .2 . Haciendo cuentas: la filoso-

fia de la matemtica. 621. V I.5 .3 .5 .3 . Medida por medida. 628. V I.5 .3 .6 . De retor
no a si mismo, yendo de nada a nada, 635. V I.5 .3 .6 .1 . La reflexin del principio, 645.
V I.5 .3 .6 .2 . La esencia tiene que aparecer, 658. V I . 5 3 . 6 3 . La realidad de ver
dad no es an la verdad de la realidad. 67Z V I.5 .3 .7 . Un Sujeto que slo se sujeta a
s mismo, 689. V I .5 .3 .7 .1 . Movilizacin y relevo de la lgica formal, 692.
V I .5 .3 .7 .1 .1 . Concepto del Concepto, 695. V I .5 .3 .7 .1 .2 . 0 Concepto, llevado a
juicio, 700. V I . 5 . 3 .7 . 1 .3 . 0 silogismo: una conclusin que es una apertura, 708.
V I . 5 . 3 .7 . 1 .3 .1 Silogismo de existencia ntica, 713. V I .5 .3 .7 .1 .3 .2 . Silogismo de
reflexin, 715. V I .5 .3 .7 .1 .3 .3 . Silogismo de necesidad. 716. V I .5 .3 .7 .2 . Encar
nacin objetiva del Concepto, 719. V I .5 3 .7 .2 .1 . El Objeto de la cosmovisin mec
nica, 724. V I .5 .3 .7 .2 .2 . 0 Mundo, qumico, 726. V I .5 3 .7 .2 .3 . La finalidad del
Trabajo. 726.
V I . 5 .3 .7 3 . La Idea, cumbre y precipicio de la Lgica, 731.
V I .5 .3 .7 .3 .1 . Vivir 736. V l.5 .3 .7 .3 .2 . Conocer y querer. 739. V I.5 .3 .7 .3 .3 .
Entregarse, 745. V I . 6 . El mundo en un compendio: Enciclopedia de las dendas filo
sficas (Heidelberg, 1817), 754.
V I . 7 . La expansin del Sistema (Berln,
1818/1831), 765. V I . 7 . 1. Una modesta proposicin: de la conveniencia del suicidio
de la Naturaleza, 772. V I .7 .2 . Espritu subjetivo: el yo dividido, 782. V I . 7 . 2 . I . El
alma es la inmaterialidad de la Naturaleza: Antropologa, 786. V I .7 .2 .2 . El camino de
la conciencia, de su certeza a la verdad: la Fenomenologa enciclopdica, 794.
V I .7 .2 .3 . Reconocimiento del Espritu: Psicologa, 795. V I . 7 .2 3 .1 . Del pozo al pen
samiento-mquina: la Inteligencia. 799. V I.7 .2 .3 .2 . Pasin y libertad: la Voluntad, 804.
V I .7 .2 .3 .3 . Libertad para ser 806. V I . 7 .3 . Institucin y constitucin del Espritu:
Lneas fundam entales de la Filosofa del Derecho y de la G enda Poltica, 808.
V I . 7 . 3 .1 . La estancia comn de la libertad: el Derecho. 8 1 1. V I .7 .3 .2 . El bien en
general es el mal en general: la Moralidad, 8 16. V I .7 .3 .3 . La carne viva de la segun
da naturaleza: la Eticidad, 8 2 1. V I . 7 .3 3 .1 . La familia, reino animal del espritu obje
tivo, 822. V I .7 .3 .3 .2 . El hombre, el burgus y la mquina: la sociedad civil, 822.
V I . 7 .3 .3 .3 . La sustancia tica in individuo: el Estado. 829. V I . 7 .4 . La Razn en la
Historia, 848. V I . 7 .5 . El A rte es cosa pasada, 865. V I .7 .6 . El sacrificio de la
Religin, 878. V I . 7 .7 . El ambiguo estatuto de la Historia de la Filosofa, 900.

[I. Historia, mito y religin en el Schelling de la madurez


(1810/1854)
.................................................................................

907

V I I . 1. Una Filosofa de la H istoria... Sagrada: Las Edades del M undo, 912.


V II.

1 .1 . Divina cancin de los tiempos, 9 12. V I I . 1 .2 . Una Historia ms alta, 9 15.

V I I . 1 3 . Q u erer de donacin y aurora de Mundo, 917. V I I . 2 . En el abandono


absoluto: Erlangen y los Initia philosophiae, 920. V I I . 3 . Bifurcacin de la filosofa:
los frutos maduros del rbol del bien y del mal, 927. V I I .3 .1 . La pregunta de la
desesperacin: Por qu hay algo y no ms bien nada?, 929. V I I .3 .2 . La obstinacin
de existir 934. V I I . 4 . El peregrinaje de Persfone en busca de la consciencia per
dida: Filosofa de la Mitologa, 935. V I I .4 .1 . El proceso teognico es cosa bien natu
ral, 937. V I I . 4 . 2 . Larga cadena mitolgica, 941, V I I . 4 . 3 . Dram atis personae:
Persfone (Dem ter) y Dionisos, 944. V II.4 .4 - Los dos finales del drama: la Poesa
y los Misterios, 946. V I I . 5. La religin filosfica del Dios venidero: Filosofa de la
Revelan, 952. V I I . 5 . 1 . El Hecho de la Experiencia, 954. V I I . 5 . 2 . La gestacin
de Cristo, 957. V I I . 5 .3 . La divina importancia de la Cada humana. 960.
V I I .5 .4 . Interpretacin esotrica del Prlogo de San Juan, 963. V I I . 5 . 5 . Las pro
fundidades de Satn, 968. V I I .5 .6 . Los ngeles, como debe sen, 971. V I l . 5 .7 .
El final de esta Historia, 9 7 Z

ra seguir leyendo

............................................................................

975

La Universidad de Jena hacia 1710 (la


celebrrima Solana), futuro centro de
irradiacin de la Era Crtica.

Prlogo

T A R D O P R O P S I T O D E E N M IE N D A

Este es podenco: guarda!... Quiz de esta suerte le podr acontecer


a este historiador, que no se atrever a soltar ms la presa de su
ingenio en libros que, en siendo malos, son ms duros que las peas.
Miguel de Cervantes, Segunda Parte del Ingenioso Hidalgo Don Quijote
de la Mancha. Prlogo al lector.

Com o es sabido, todo Prlogo que se precie viene escrito despus de que el autor
concluya el libro que el tal Prlogo debiera abrir: cosa dialctica y de no poca monta.
Al presente le cabe empero la desdicha de haber sido redactado luego de que este his
toriador haya, no ya escrito, sino reescrito y refundido el siguiente compendio unas
cuantas veces, de modo que su Prtico ms parece punta de iceberg-palimpsesto que asp
tica puerta de entrada a una poca increble de la filosofa. Punta roma y no puerta es
en efecto. Pues uno abrigaba la intencin de establecer el Sistema de toda la llamada
Era Crtica. Pero, a pesar del abrigo, el proyecto se constip en seguida (sobre todo
en el sentido de constipare: embutir, atiborrar). De modo que me pas algo parejo a
la maravillosa esperanza de Scrates: que sta iba menguando segn yo escriba, al
igual que le pasaba a nuestro Santo Patrono segn l lea a Anaxgoras (con el negati
vo valor aadido de que, en el caso del Ateniense, el escrito era de otro). Y no -com o
se quejaba mi venerable compaero de desengao- porque su hombre no usaba para
nada la mente, sino al contrario: porque yo usaba y aun abusaba de la ma, por dems
limitada, cuando pretenda imponer rgido esquema a una poca ms semejante a tor
nado que a regin de verdades eternas, segn el ensueo del buen Leibniz.
Por la Introduccin podr apreciar el lector la magnitud de mi propuesta. De las cimas
en las que por aquel entonces parecan casi llegar a tocarse -cual convergentes Puertas
de Europa- lgica y metafsica debiera haberse descendido directamente (disponindo
se as este aprendiz de brujo a redactar y hasta a desarrollar algo parecido a un
Novsimo Programa del Idealismo Alem n) a pie de monte (o mejor: a pie de obra,
que la poca no admite cosas dadas, sino a lo sumo materiales para la propia formacin
y cultura), a fin de medir y sopesar el asiento natural de tan estupendas -aunque algo
ridasmontaas. Y luego, tras comprobar que este sustrato mecnico y bien trabada

(seguramente por reflejo expansivo y de arriba abajo -literalmente: categorial- de las


encumbradas e intenssimas leyes lgico-metafsicas) haca brotar paradjicamente las
romnticas flores de la filosofa de la naturaleza, tendra que haberse emprendido sint'
tico ascenso, reconstruyendo racional y casi piramidalmente esa doble montaa del
ser y del pensar, descubriendo primero al maestro de obras -e l hombre; y as, soste
nindose en cada nivel con el piolet de la razn crtica, habramos escalado por rea
lizaciones siempre ms complejas. E quindi sarebbemo usad a riveder le stelle, remedando
al Dante (mas ya se ve que he debido cambiar el triunfal tiempo en presente del verso
inmortal por un impotente potencial). Es decir, desde esas reganadas cimas (a la sazn,
henchidas por la reconstruccin; como si fueran nadas rellenas, que dira donosa
mente Hegel) habramos podido levantar la vista al cielo de la religin (un cielo postidealista nada despejado; bien al contrario, hondamente conmovido por la tempestad
del Seor del ser).
Pero, segn iba escribiendo la Primera Parte del proyecto inicial, a saber: la Lgica
y Metafsica, me daba cuenta de que es ms difcil hacer un compendio sistemtico a
partir de un abstracto esquema que inflar de aire un perro con un cauto. Ms an: al
ser descrita en el ordenador (ya no se usan bien cortadas polas), la dual y esttica
montaa se estaba de hecho transformando paulatinamente en algo as como una jau
ra de ariscos podencos que, vivos y coleando, no se dejaban desde luego sacar primero
las entraas para reintroducirlas despus -refundidas segn mi leal saber y entenderpor salva sea la parte. De esta guisa, me vea obligado a introducir continuos avisos al
lector que, si no conoca ya -aunque slo fuera de lejos y como a bulto- a esos magnfi
cos animales metafsicos (dicho sea a la griega y con todo respeto), tendra necesa
riamente -barruntaba ya, suspirando- que marearse con tantas recomendaciones, idas
y venidas. Quin podra dudar, por caso, de las magnficas aportaciones de un Fichte a
la lgica (dialctica) y a la metafsica? Y sin embargo, cmo mencionar siquiera una
palabra de su siempre renovada Doctrina de la ciencia sin presuponer el conoci
miento de la concepcin kantiana de la libertad (cuyo estudio debera venir poste
riormente, en el tema de la Etica)? Cmo hablar de las aportaciones de Schelling a esas
heladas cumbres (invertidas en abismos) del Yo absoluto, el Fondo de la existencia
y la fuerza de voluntad como Ser originario, sin tener en cuenta sus trabajos pio
neros en la Naturphilosophie y sin estar ya enzarzado en problemas de religin? N i el dbil
palo de mi armona preestablecida ni mis pobres conjuros a tan grandes ancestros
lograban convencer a stos de que as se les entendera mejor, y de que hasta ellos mis
mos se habran entendido a s mismos mejor de haber ledo las pginas de este histo
riador metido a hermeneuta. Hacan bien en no dejarse rellenar; los textos que recog
an sus hazaas tienen ya su propio orden y, en cuanto intentaba enmendarles la plana,
los espritus de sus autores me enseaban (seguiremos estirando el smil) sus amenaza
dores dientes. As, empec a sospechar que no se trataba tanto de reformar ms o menos
more geomtrico esos textos cuanto -continuando con Spinozade emmendatione inteIlectus (de enmendar mi mente, vaya).
En este doloroso trance, creo haber descubierto (menos mal) una ley y una regla. La
ley tiene sabor fichteano (ya se sabe: vivir no es filosofar, y viceversa), y establece que la
dificultad de someter a orden lgico y sistemtico un conjunto de textos crece proporcionalmente segn se va acotando el perodo histrico a considerar (o sea, segn el his
toriador-filsofo se va acercando a la generacin y aun a la biografa), hasta hacer
se infinita en el imposible punto de contacto entre instante y pensamiento. Las
variables ntervinientes, las interacciones de todo tipo en un mundo bien distante del
lgos enciclopdico, y en fin: eso que Schelling y Hegel llamaban horrores del mundo

12

objetivo, impiden establecer para perodos breves eso que Ortega llamaba Historia
como sistema. Formulado ms lapidariamente: El atiborramiento o constipado de
sucesos entrecruzados aumenta segn va menguando el perodo. Slo cabe entonces
el orden narrativo, bien que teleolgicamente orientado (y eso es lo que he hecho yo,
estableciendo como hilo conductor la temtica lgico-metafsica). Y por lo que hace a
la regla (como tal, subjetiva), me atrevo a denominarla Regla Duque de la angustia del
plazo. Y reza as: Pasado un punto de inflexin, coincidente ms o menos con la
mitad del plazo prefijado por la Editorial, va creciendo el nmero de pginas en pro
porcin inversa al tiempo restante y al acabamiento del proyecto. Ms brevemente: el
final de la obra se aleja in indefinitum segn se acerca la temible frontera muerta o
deadline.
En obstinada conformidad con la regla, el libro creca y creca hasta dejar con
mucho de ser un m anual. Pronto alcanz tal peso y volumen que, no las manos si
benvolas y comprensivas, al fin humanas-, sino slo un facistol podra sostenerlo Y
eso que andaba an por la Primera Parte! Sin olvidar que este libro ahora por fin per
geado debiera ser de alguna manera til en las aulas universitarias, como vademcum
de una asignatura que ha de ser enseada en un solo cuatrimestre! (si llega, aunque
pomposamente sea denominado Semestre). Es obvio que, en este caso, el investiga
dor Hyde se haba adueado de la voluntad y personalidad del profesor Dr. Jekill, y
desde luego no para bien. Confieso al lector humildemente mi perplejidad de entonces.
Hasta que descubr el banal y eficaz antdoto. Si no puedes ser genial, escribe un buen
manual. Mi conciencia finita se qued as relajada (aunque no mi herido ego). Y ella
me dicta la siguiente declaracin pblica: prometo solemnemente no volver a hacer lo
que yo (y casi todos mis colegas, para qu engaarnos?) he tenido por deporte favorito
al comienzo de cada Curso: denostar a los manuales y a sus autores, y pedir que mejor
se tomen apuntes, porque ya se sabe que todos los compendios son o refritos, o cosa
anticuada, o propagadores de simplezas; o a lo peor: todas esas cosas juntas, y ms. El
razonamiento implcito y casi inconsciente que haba detrs de tan apriricas refuta
ciones -com o veo ahora, tras la experienciaera un bonito ejemplo de falacia natura
lista: Si Yo (el de los profesores de filosofa debiera ir siempre con maysculas, y hasta
ser tenido -a l menos segn ntima conviccin de sus detentadores- por absoluto) no he
escrito un manual, entonces es que no deben escribirse manuales. Bien, ya he escrito
uno. Al hacerlo, mi respeto y consideracin hacia los antecesores y ahora gremiales
compaeros de galera y galeradas- han alcanzado cotas slo parangonables al respeto
kantiano por la ley moral.
Entindaseme bien: el confesado fracaso de mi empresa inicial no afecta segn creo
al resultado final y de (grueso) cuerpo presente, del que estoy moderadamente satisfe
cho. No establece un Sistema, pero me parece un buen Manual (eso es al fin lo que se
me peda y lo que tambin yo, en cuanto coordinador de la Serie Tractatus Philoso[>hae,
me peda a m mismo!). N o romper los moldes establecidos. Pero no desdecir, segn
espero, de sus antepasados. N o pasar a la Historia por esto (ni seguramente por ningu
na otra cosa). Pero el libro s es una contribucin -actualizada- a la Historia (de la
Filosofa). Me gustara que, a pesar de la ley (las leyes se quebrantan, y a veces con bue
nos resultados), navegantes ms esforzados que yo intentaran desarrollar y cumplimen
tar hasta donde sea posible el cuadro general esbozado por m en la Introduccin (la cual,
aunque muy modificada -segn la costumbre, fue escrita antes del libro y a modo de
boceto de ste-, sigue guardando, creo, el sabor de la aventura). Por lo que a m toca,
veo difcil que ante futuras empresas del gnero no me susurre, medrosa, mi cervantina
conciencia: Este es podenco, guarda!.

13

A pesar de las refundiciones, el lector queda advertido de que encontrar en estas


pginas una atencin preferente (y para algunos, seguramente excesiva y unilateral,
como los hipertrofiados de Nietzsche) a la temtica lgica y metafsica. Qu le voy a
hacer, si yo mismo fui primero profesor de metafsica, y slo despus de historia de la
filosofa moderna? El pasado pesa. Y adems, sigo convencido de que la metafsica es la
Ciudadela de la filosofa, el centro del que todo irradia y al que todo retorna. Por muy
postmodemos que nos creamos, la metafsica se supera -si ello es hacedero- introdu
cindose en ella y palpando sus entraas y anfractuosidades, no dejndola a un lado por
intil (quien obra as, ya es metafsico sans le savoir; slo que malo). Se observar que,
cauto, he aligerado todo lo posible el texto principal (el llamado Corpus), a fin de que
sirva de consulta a los estudiantes primerizos, y metido en notas cuanto me pareca de
inters para seguir profundizando en los temas. Que, a pesar de todo, quedan innume
rables temas y autores por tratar, quin lo duda? Falta todo lo que no provenga en esa
poca de Alemania, salvo de pasada! Y aun cindose a ese rea cultural, falta todo el
romanticismo (aunque me he asomado desde luego a la polidrica y omniabatcante figu
ra de Schelling); faltan nada menos que Hlderlin y los Schlegel, salvo en alusiones de
soslayo. Faltan Lessing, Goethe y Schiller! Por volver a lo de antes: al final he acaba
do atenindome en general (vaya por Dios!) a los autores tratados por esos manuales
al uso que yo tanto entonces denostara (ejemplo de profesor resabido: Fjense en
Fulano! Ni siquiera trata de Lambert, de Baumgarten, de Oetinger o de
Heydenreich!). Mea maxima culpa.
Y acabo, pues noto que la presente excusado non petita est engrosando an ms este
exageradamente grueso volumen. Ya se comprender que, tras cantar la palinodia, no
me atreva a citar en este tardo propsito de enmienda (y tan tardo: el libro est fuera de
plazo!) los nombres de quienes me han ayudado de mltiples maneras. Pues por ms
que se diga eso de: los defectos son slo imputables al autor, ya la sola mencin de
los amigos basta para hacerlos de algn modo responsables del resultado (si honrado,
trunco). A s que me limito a dedicar este manual al nico ser (filsofo, a su manera:
tendr que ser por fuerza cnico) que no me ha abandonado en mi furioso teclear ni
preguntado: Pero cundo vas a terminar con Schelling, eh?; se lo dedico a mi com
paero-alfombra -d e cuarto, y a pie de m esa-, el cual nunca leer el libro y por tanto
no me gruir (o al menos no me gruir por eso, como en mis inquietos sueos de
culpabilidad lo hacan en cambio los grandes podencos por m tanto -y tan mal
tratados). Se lo dedico a Argos (que no es podenco ni de raza, seguro, sino hbrido y
cruzado. Com o su amo).

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I ntroduccin

LA H ERID A G R A N D EZA DE LA FILO SO FIA


Toda Historia que merezca tan alto nombre (sin quedarse en narracin, o a lo peor:
en cuento) debe ser ubicada, siquiera en general y a grandes rasgos, dentro de bien deli
mitadas fronteras. En nuestro caso, stas sern de tres tipos: cronolgicas, geogrficas y
sistemticas.
Estas tres formas se renen ya de entrada en una tesis audaz, a saber: la era de la cr
tica, reconocida y alabada por Kant como propia, coincide en tiempo y lugar con la ver
dadera Ilustracin (por decirlo en trminos de Hegel). Crtica e Ilustracin acuaran
as un perodo mucho ms amplio del que, segn los manuales al uso, correspondera a
la Ilustracin alemana (la A ufklarung, tantas veces mentada y tan pocas dilucidada1)Expondremos ms adelante nuestras razones para determinar cronolgicamente esta
poca entre la segunda dcada del siglo XVIII y el primer tercio del siglo XIX.
Geogrficamente hablando, la era tendra su centro en todas las regiones de habla ale
mana, con incursiones procedentes de una periferia tan sealada como la inglesa (por
1Segn el Diccionario DUDEN (MannKeim/Viena/Zurich 1989:), el trmino Aufklarung presenta cuatro
significados. Y es interesante constatar que todos ellos, directa o metafricamente, convienen al periodo que
vamos a estudiar. Asi, nuestro trmino puede querer decir: 1) esclarecimiento pleno (por ejemplo, de un cri
men). Ahora bien, hay al menos dos modos de esclarecer algo: o bien reducindolo a notas racionales claras y
distintas - o sea, disolviendo y anulando su carcter problemtico o misterioso-, o bien sacando a la luz pbli
ca su carcter de problema o misterio sin anularlo, sino al contrario: realzndolo. Este ltimo es el rasgo dis
tintivo, a mi ver, de la A ufklarung como perodo histrico (a diferencia, por ejemplo, del Siglo de las Luces
francs). 2a) aclaracin sobre una conexin hasta ese momento oculta, y que por ello generaba ansiedad. Como
veremos, esa aclaracin se dirige a lo que convencionalmente se ha llamado Problema de Lessing: en tr
minos muy generales, se pregunta por la justificacin que permita el paso de lo histrico (o emprico) a lo eter
no y racional (y aun superracional). 2b) Informacin sobre problemas sexuales o polticos, es decir: sobre todo
aquello que afecta a las relaciones interpersonales y que aparentemente se impone como un destino, como
algo externo que somete y subyuga. 3) Corriente espiritual europea de las siglos XVII y especialmente XVU1, deter
minada por el racionalismo y la creencia en el progreso y dirigida contra la supersticin, los prejuicios y el pensamien
to basado en la autoridad. Y por fin: 4) informacin sobre la situacin militar del enemigo. Y ya veremos cmo este
ltimo significado puede valer de excelente metfora para todo el perodo: el enemigo, a primera vista exter
no (el clero ortodoxo luterano, el absolutismo de los prncipes), ser al fin romdnticamente desenmascarado
como propio de las entraas mismas del hombre.

15

lo que hace a la economa poltica y a la nueva esttica del gusto y el sentimentalismo)


o como la francesa (por lo que hace al genial estallido de su revolucin y sus conse
cuencias polticas, religiosas y artsticas).
Por lo dems, en ese tiempo y en ese territorio se daran -com o si se tratara de un
campo de batalla con deserciones y hasta paso al otro bando- todos esos movimientos que
por lo comn parecen estar perfectamente troquelados con sus nombres y sus fechas: la
Ilustracin propiamente dicha (como si pudiera hablarse aqu de propiedad), el Sturm
und Drang (expresin difcilmente traducible: Tempestad y empuje resulta, sobre in
exacto, cursi), el clasicismo (la Klassik de Goethe y Schiller), el criticismo o la filoso
fa trascendental kantiana, el idealismo alemn y el romanticismo (dividiendo incluso a este
ltimo en primer romanticismo, romanticismo maduro y romanticismo tardo).
Puede ser que esas divisiones y clasificaciones tengan alguna utilidad didctica, pero a la
verdad confunden ms que aclaran; no slo se pierde as la continuidad de los proble
mas, y aun del desarrollo vital de individuos sealados (por ejemplo, Kant o Goethe
deberan ser repartidos entre los cinco perodos), sino que resultan inexplicables desde
ese Lecho de Procusto2 las recurrencias y resurgimientos de autores o doctrinas que
no deberan estar all (el ateo, impo, racionalista y rgidamente geometrizante
Spinoza impulsar una religin naturalista y prometeica; el empirista escptico y psicologista Hume -si no ateo, al menos agnsticofecundar las especulaciones extra
vagantemente fidestas e irracionalistas de un Hamann y un Jacobi, etc.). Adems, esos
cortes -tan convencionales que a veces saltan a lo arbitrario- dejan en completa oscu
ridad o se limitan a explicar como extrao retroceso el hecho de que idealistas tan afa
mados como Hegel sean vistos primero como ilustrados, enseguida como exacerbadamente romnticos y vitalistas, para pasar a continuacin a renovar el programa del muy
racionalista Christian Wolff y acabar de apstol de la Restauracin y promotor ideol
gico del incipiente imperialismo prusiano (de modo que al fin no se sabe muy bien dnde
estara justamente su idealismo; quiz por ser tildado ste de absoluto debiera estar,
como dicen de Dios, en todas partes y en ninguna). Basta parar mientes, por lo dems,
en el hecho de que las clebres palabras de Kant que abren como exergo esta Segunda
Parte estn escritas en 1781, es decir: siete aos despus de que Goethe, con su poema
Prometeo y su novela epistolar Las penas del joven Werther, rompiera los anquilosados
moldes de la moral y la religin burguesas y convirtiera literalmente el mundo de los
lectores cultivados en un valle de lgrimas, y de suicidios. Por ello, nosotros no segui
remos aqu esas divisiones cronolgicas, aunque las respetemos, y trataremos el entero
perodo como algo unitario, estudindolo en cambio de forma sistemtica y aun enci
clopdica, si se quiere.
Haciendo pues nuestras las palabras de Kant, consideraremos ese extenso perodo
de aproximadamente ciento diez aos como la era de la crtica. El trmino procede del
griego kritik tchne: arte de enjuiciar (a su vez, de crino3: en general, separar y dis
tinguir). Lugares clsicos del uso del trmino se encuentran en la aurora de la filoso-1
1Segn la leyenda griega, Procusco era un facineroso que, conculcando la sagrada ley de hospitalidad esta
blecida por Zeus, invitaba malvolamente a los caminantes a descansar en su casa, en un lecho de rgidas medi
das: cuando el sufrido viandante no daba la talla, Procusto estiraba sus miembros hasta que el torturado
cuerpo se adaptara perfectamente al lecho; si, al contrario, sobrepasaba las medidas, recortaba las extremida
des basta conseguir que encajara el mutilado cuerpo en la cama.
1Segn el Dicormaire Grec-Frangais de C. Alexandre (Pars 1878"), krno comprende una rica variedad
de significados. Todos ellos, esclarecedores de nuestra Kfitifc: Ia separar, elegir; 2 distinguir, discernir (tam
bin nuestro discriminar viene de esa raz, sin olvidar crimen y crisis); 3a juzgar por comparacin; 4a juz
gar en un proceso (y derivadamente, acusar y condenar); 5a tomar una decisin sobre algo dudoso; 6a

16

fa y en la crisis de su inicio. Juzga, discrimina con lgos ordena la Diosa al inicia


do del Poema de Parmnides, para que aqul no se deje llevar por las opiniones contra
puestas e incompatibles de mortales bicfalos. Y a poco de iniciar ese verdadero tra
tado del mtodo constituido por el libro I del de partibus animalium, distingue Aristteles
entre dos tipos de hombres cultivados: los que hoy llamaramos cientficos y el hom
bre bien educado o de buena crianza, que es critilcdn (enjuiciador) con respecto a
todo. Este ltimo sera, desde luego, el filsofo. De modo que bien podra decirse que
la filosofa en general es desde el principio crtica, o no es filosofa en absoluto. Y advir
tase que la crtica es un arte (tchne), no una ciencia (epistme). Es decir: no procede
de acuerdo a reglas fijas que pudieran ser enseadas y aprendidas (tambin Kant insistir
en que no se aprende filosofa, sino que se aprende a filosofar). En ltima instancia,
tener buen juicio es algo que se tiene, o no se tiene. Todo depende del hombre que
uno sea, como apuntar Fichte.
As, por su origen, la crtica descansa en un fondo desconocido (ya hablaremos de
la misteriosa raz comn kantiana), slo vislumbrable por los frutos logrados. Remite
a una marca o carcter inteligible del que slo cabe dar gracias (y por eso se avendr tan
bien la crtica con Kant, pietista y buen luterano) o maldecir la suerte (como hacen los
desdichados y altivos hroes Manfred o Can, de Lord Byron). En cambio, por su obje
to, la crtica se aplica a todo, pero especialmente a cuanto nteresa al ser humano como
tal (o sea: se aplica ante todo a la religin y la poltica). Por el ejercicio de la crtica se
llega a ser nada menos que todo un hombre, por citar a Unamuno. Es pues un que
hacer unitario en el que se empea la totalidad del ser humano. Esa actividad, que no doc
trina, est lejos por consiguiente de toda especializacin y peritaje. En ella, lo expuesto
y el expositor se exponen a la vez, de modo que aqu es difcil diferenciar entre la obra y
el agente (un caso seero de crtico en este sentido sera Goethe).
Ahora bien, si el arte de enjuiciar*4 es practicado y aconsejado ya desde Parmnides
y Aristteles, si desde su inicio es la filosofa crtica, por qu habra de constituirse pre
cisamente en el siglo XVIII alemn la era d e la crtica? Es que, en Grecia, ese don (el
don de la diosa Dik, la Justicia) seala y unge a unos individuos -distin tos a los
muchos y casi divinos-, que a lo sumo imparten sus doctrinas a iniciados y en cr
culos restringidos -en una suerte de misterios rivales de los religiosos, sin poder con
todo ensear a sus adeptos a tener buen juicio, sino a lo sumo estimulando y edu
cando, sacando a la luz -com o haca Scrates, el partero de alm as- el don oculto que
a algunos agraciados ha sido otorgado, o poniendo al contrario en evidencia -com o
haca tambin Scrates, ese enemigo de la democracia- a quienes se pavoneaban por
ah creyendo saber muchas cosas, cuando lo nico que se puede saber (de verdad) es que
nada se sabe de verdad. Cuando lo nico que se puede hacer es juzgar segn un demo
nio interior (que el buen republicano Kant convertir en hombre interior) res
pecto a esas vanas pretensiones.
En cambio, tras el Cristianismo y la Reforma (y contra el despotismo ilustrado y sus
philosophes, que siguen pensando a la griega que hay Hombres y vulgo: la canaille, segn
Voltaire) un puado de alemanes se empear, tras las huellas abiertas por Descartes
probar, ensayar; 7 determinar, resolver; 8o pronunciarse o juzgar sobre algo; 9" en trminos mdicas: resolucin
de una crisis, y 10 secretar, evacuar, expulsar.
4Obsrvese que, segn esto, la famosa tercera Crtica kantiana: la del Juicio (Urteilskrafi: literalmente,
fuerza o capacidad de juzgar), da nombre en realidad a una redundancia. Dicho a la griega, sera en efecto una
Crtica de la crtica. Y en efecto, en esa obra se pondrn en su sitio, se discriminarn la Crtica de la razn
especulativa y la Crtica de la razn prctica. De modo que, tercera cronolgicamente, la Crtica del Juicio sera
otolgicamente la primera: el fondo o sustrato desde el que se alzan las otras dos

1*1

(para quien el buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo), en generalizar la
buena nueva5 y en exigir a cada hombre que se esfuerce por llegar a ser lo que l en su
fondo y gracias a un Dios ocu lto- ya era de siempre: persona, representante de la
Humanidad.
Y as, mientras que Scrates educaba a Alcibades, a Fedro, o al esclavo -annim ode Menn, slo por pertenecer a ste, y por hablar griego, Lessing se propondr nada
menos que La educacin del gnero humano. Y Herder se atrever a sealar las Ideas para
una filosofa de la historia de la humanidad. De la Humanidad: no de hombres escogidos
como Alejandro, Csar, los Mdici o Luis XIV, segn hiciera Voltaire en su filosofa de
la historia. A l fin, ya haba advertido Leibniz que la fuerza viva se despliega en cuan
to se remueven los obstculos que la mantenan sujeta. De ah la exigencia de una revo
lucin interior, de una revolucin del modo de pensar (Kant). Pues de nada valdra
oponerse al absolutismo principesco y a la ortodoxia luterana si el hombre no osara des
cender al mismo tiempo a su propio centro: a la Noche de Novalis o a las Madres
goetheanas (a cuyo antro no se atreva a ir Mefistfeles, por no ser en suma ms que
demonio y no Hombre6). Emancipacin, s, desde luego. Pero emancipacin, sobre
todo y ante todo, de la minora de edad de la que uno mismo es culpable (Kant). N o se
puede derrocar a un Rey si uno mismo no se siente ah origine Rey; y a la inversa, es posi
ble deponer y hasta decapitar a un Rey si y slo si ste ha hecho ya en su interior abdi
cacin de sus derechos y su dignidad humana (N ovalis). La ruindad y la opresin se
deben en general a que el Rey ha olvidado su gravsima responsabilidad de ser Hombre;
o a que el filsofo, en medio de toda su filosofa, ha olvidado que ante todo ha de ser
Hombre (Hume). Quiz no sea este Mensaje crtico una buena nueva. Pero s es cierta
mente nueva. Ms an: es la Novedad por excelencia, la Nueva que instaura el tiempo
nuevo. El tiempo de la Modernidad. De ah tambin la inescindible unidad alemana de
Crtica e Ilustracin (unidad que contradistingue a nuestro perodo de los paralelos Sicle
des Lumires francs y Enlightenment inglesa). N o es lo mismo expandir luces desde posi
ciones elevadas (en plan de consejero ulico o de miembro de lAcadmie) que esclare
cer los lmites y sentido de lo que significa ser hombre: cuaLfuier hombre. N o es lo mismo
ilustrar que estar informado, o sea estar al tanto de esa fuerza oscura que posibilita
mi ser. Cuando el Gelehrter -digamos, el hombre bien educado, no el sabio- de la
Aufklarung mire a ese fondo, ver que en l se abre la flor azul del Romanticismo. Y es
que, como el ser, tambin la Ilustracin se dice de muchas maneras.
Slo que incluso dentro de nuestra germnica era de la crtica se dice Aufklarung
de muchas maneras. De modo que si no queremos colgar a esa voz de muchas aguas el
infame mote de equivocidad u homonimia (o ser acusados por los autores de manua
les al uso de arbitrariedad: quin no se da cuenta de que la Ilustracin es la Ilustracin
y el Romanticismo Romanticismo?), habr que buscar entonces para su significado eso
que los escolsticos llamaban el analogado principal o los matemticos el mnimo comn
denominador. Y este rasgo caracterstico puede decirse con una palabra: reconciliacin,
5Un tanto ambigua, en verdad. Pues el Mensaje de la filosofa sigue siendo crtico, esto es: sigue anun
ciando que nada se puede saber de verdad, y que por ello tenemos que aprender a valorar ese fondo negro al
que ya se asomara Leibniz (el patriarca de todos los crticos ilustrados alemanes). Pues justamente de aquello que
realmente interesa no es posible tener ciencia, sino slo juzgar con tiento. Ser hombre es algo ms alto -aunque
menos exacto- que ser cientfico. Hemos olvidado hoy esa admonicin de Aristteles, de Leibniz, de Hume,
de Kant?
Cuando a Sarastro le preguntan los sacerdotes de La flauta mgica (de Schikaneder / Mozart) si Tamino
rene condiciones para ser iniciado (en data alusin a la logia masnica a la que ambos autores pertenecan),
arguye el Gran Maestro que Tamino es ms que Principe: Er st em Mensch (El es un hombre).

18

reunin de lo originaria y dolorosamente escindido (un rasgo, dicho sea de paso, por el
que la Aufklarungse opone al mtodo analtico7, convencionalmente atribuido al Siglo
de las Luces francs).
En todos los mbitos: psicolgico, poltico, cientfico, religioso, etc., el siglo XVIII ale
mn (y el primer tercio del xix) sentir en efecto la necesidad de restaurar una primiti
va unidad perdida: si se quiere, la del ser originario, escindido ya en la lgica y en el len
guaje (el acto judicativo -lugar de la verdad- vendr en efecto entendido como un
separar y dividir8). El mero ejercicio lgico deja pues al descubierto una herida, suscep
tible empero de ser restaada bien por reconduccin a un origen escondido (la kantia
na raz comn desconocida, el ser-fuerza herderiano o el Yo absoluto e incons
ciente fichteano), o bien por asuncin especulativa (el silogismo en Hegel) o histrica
(la apoteosis del futuro de Friedrich Schlegel o el Dios en devenir schellingiano).
Bajando de tales alturas (o emergiendo de esas oscuridades), tambin la naturaleza es
vista como algo roto, y hasta se la considera por un lado como frenticamente descom
puesta en fragmentos recprocamente hostiles, mientras por otro aparece como el ros
tro de Dios, vuelto hacia nosotros, o incluso como las marinas profundidades de la
Divinidad, de las que sta emerge: de ah la anttesis entre el rgido y geometrizante
mecanicismo de lo necesario y una Naturaleza-Madre de ligero abrazo -promesa de liber
tad y eticidad, y por ende de sacrificio- en Hlderlin. Y tambin aqu habr que encon
trar ese punto de reconduccin (de reconciliacin, digamos) entre ciencia y poesa: tal
ser el empeo de los llamados Naturphilosophen romnticos.
Por su parte, el hombre mismo parece dividido entre corazn y entendimiento, o bien
entre pasin y razn. El fondo comn que restaure la paz entre esos muones -fluido e
inconstante el uno, esclerotizado el otro- ser visto como sentimiento, sensatez,
creencia, imaginacin creadora o razn. Pero siempre se tratar de un elemento
unificador y vivificante: orgnico, no mecnico. U n nexo de elementos heterogneos,
no la composicin cuantitativa de piezas en el fondo homogneas. Un nexo, en suma, al
servicio del libre obrar como debe ser en un mundo que, a lo que parece, se limita a ser.
Por lo que hace al Estado, ste simplemente no existe como tal en el territorio ger
mnico. Se trata de una nacin dividida, dispersa en ms de trescientas supuestas sobe
ranas en las que se recorre toda la lira de las formas de gobierno (siempre que stas sean
restrictivas y autoritarias): desde las repblicas patricias de las ciudades libres suizas
o alemanas (en este caso, encuadradas en su mayor parte en la Liga Hansetica), hasta
el comatoso Sacro Imperio Rom ano-Germ nico, con el Imperio austraco de los
Habsburgo y la amenazante y pujante Prusia fredericiana, pasando por condados, duca
dos, principados y hasta episcopados (por ejemplo, el Salzburgo de Coloredo y Mozart)
de toda laya y extensin. Es la llamada Kleinstaaterei (algo as como puado de reg
menes estatales de poca monta), sometida a las tensiones contrapuestas del absolutis
mo francs y del brillo -u n poco de oropel- de la catlica corte vienesa, o infiltrada
como punta de lanza en la Rusia zarista, mientras en su corazn advierte, fascinada y
atemorizada a la vez, el auge de la monarqua prusiana, apoyada alternativamente en
philosophes ilustrados y en la ortodoxia protestante. De ah la necesidad imperiosa de*1

' La voz griega avaXvoic significa justamente descuartizamiento, descomposicin en elementos simples (en
alemn: Zergliederung, desmembramiento).
1Segn una supuesta etimologa que Hlderlin explotar sabiamente. Juicio es en alemn Uneil. De
ah la tentacin de ver en esa voz una L/ncilung: particin o escisin originaria (Teil significa parte). En
realidad, Uneil deriva de erteilen: distribuir, asignar desde una instancia superior (algo as como el fallo
de los jueces; no en vano el juicio se emplea tanto en el mbito lgico como en el jurdico).

19

unificacin, sea a travs de la creacin de seas de identidad de un pueblo o de la justifi


cacin de instancias de mediacin y administracin (el Estado hegeliano). Por lo dems,
pueblo y Estado no se contrapondran entre s -segn habitualmente se cree-, sino que
ambos formaran por as decir los dos extremos (cordial el uno, racional el otro) con
trapuestos a una sociedad civil que, dotada de una espada de doble filo (la economa libe
ral burguesa y la incipiente industrializacin y tecnificacin), amenaza con usurpar la
funcin de la (todava nonnata) Nacin-Estado, para establecer en su lugar una maqui
naria annima de opresin (tal el monstruo fro contra el que se enfrentarn Hlderlin
y el joven Hegel), una vez vencido (aunque con peligrosos rebrotes) el absolutismo feu
dal de los prncipes, a travs del conjuntado ejemplo de la Revolucin Francesa y de las
conquistas napolenicas.
Por otro lado, se advierte la necesidad de encuadrar toda esa pululante y variopinta
coleccin de entidades polticas en un curso unitario, con la mira puesta en un cierre y
conclusin (por lo comn, de tintes escatolgicos, aun secularizados) de los avatares de
los distintos pueblos, germnicos o no. Y aqu, de nuevo, aunque las respuestas difieran
(cosmopolitismo, republicanismo, monarqua constitucional o Imperio), todas ellas coin
cidirn en vislumbrar, en la historia misma, los signos de un final ecumnico, que habra
de pasar por la redencin de los pueblos que an se hallan en estado de naturaleza,
e incluso de las naciones cultas que, consideradas aisladamente, mueven continuas
guerras entre s, como si fueran individuos que, a pesar de estar ya articulados constitu
cionalmente en el interior, recaen sin embargo tambin ellos en un estado de natura
leza, faltos de un smbolo de unificacin. De ah la necesidad de pensar una verdadera
Historia Universal o Mundial, ms all del estrecho marco europeo en el espacio geopoltico (dicho sea de paso, la Guerra de los Siete Aos puede considerarse como la pri
mera y real Guerra Mundial, por su extensin a las colonias de Canad y la India) y ms
ac de la disyuntiva Antigedad / Modernidad en lo cronolgico, al retroceder vertigi
nosamente de la Grecia y la Roma clsicas a los albores -teidos de estremecimientos
monstruosos- de lo arcaico: la India especialmente comenzar a arrebatar la primaca
del origen a una Grecia winckelmanmana, un tanto oa y rococ.
Ahora bien, habamos aludido a un smbolo o vnculo espiritual de unificacin: la
articulacin viviente de cada pueblo o nacin, y de stos entre s. La misma idea de
Historia Universal empujar al abandono del principio dasicista, que vea el mbito
esttico como una imitacin o mimesis de la naturaleza (como si sta constituyera, una
vez limpia de gangas empricas, un mundo objetivo y eterno, del que la belleza no sera
sino encarnacin concreta -si natural o repeticin artificial y tcnica de esa encar
nacin si artstica). En esta potente poca surgir la esttica del genio, entendido
como factor -incluso inconsciente- de produccin indita de novedades originales (valga
la paradoja; son nuevas por revolucionarias, esto es: porque retoman a ese fondo de pro
visin catico que sera el Origen). Novedades que, lejos de constituir un mero om ato
y distraccin ldica del trabajo riguroso, se entienden como chispas de una sacralidad
perdida en el auge de las ciencias y las tcnicas y en el ascenso de la burguesa capita
lista. U na vuelta de lo sagrado que permitira restaar -a travs de la Obra en la que un
pueblo histrico se reconoce a s mismo como arraigado en la tradicinlos horrores del
mundo objetivo, segn la certera expresin de Schelling.
Y por ltimo, el smbolo vivo -ya no natural ni artstico, sino encarnado en el
Dios-Hombre del Cristianismo, ms all de las secas y estriles discusiones teolgicas
de un escolasticismo tan racional como inane; ms all tambin de la solucin inter
media de una supuesta religin natural, tan irenista y nebulosamente vaga (el des
mo) como incapaz de aglutinar ejemplarmente en tom o a s, a travs del ejemplo del

20

amor, el sacrificio y la muerte de la muerte, a los pueblos de una Europa deshecha por
las guerras. Y as, la religin ya no la teologa, ni la teodicea- constituye el eje en torno
al cual se van adensando los diversos factores de unificacin (cada uno de ellos, conte
niendo y superando al anterior).
Habamos advertido al inicio de la conveniencia de delimitar precisas fronteras cro
nolgicas, geogrficas y sistemticas. Aunque aqu seguiremos, de acuerdo al uso, la evo
lucin del pensamiento de los autores, no dejaremos de atender a la conexin de los
temas en cada pensador; y a pesar de haber tenido que desechar, por desmesurada (vase
el Prlogo), la cumplimentacin en detalle de un m apa sistemtico para la entera
poca, el lector queda advertido desde ahora de la pobreza y precariedad de las clasifi
caciones lineales, escandidas ms o menos arbitrariamente por aos. El mero paso del
tiempo astronmico, medido desde la Venida de Cristo, no explica otra cosa en efecto
que la vuelta completa de un astro en torno de otro mayor. Y por lo dems, el interva
lo entre aos es inconmensurable entre distintos esquemas de referencia: polticamen
te hablando, entre 1788 y 1789 se juega el destino de Europa (y por extensin, del
mundo): en ese simple ao se da el segundo punto de inflexin de la Historia - o al
menos, as lo entendieron nuestros ilustrados-. Sin embargo, una Historia conven
cional de la filosofa no tomara en cuenta ese intervalo, ya que ninguna obra impor
tante se escribi en l; en cambio, s sera altamente relevante para los investigadores
de la edad kantiana el paso de 1788 (Crtica de la razn prctica) a 1790 (Crtica del
Juicio). Y 1794 poco le dice al historiador de oficio (ya sera otra cosa 1793: La Terreur!),
pero mucho en cambio al investigador de la gnesis del idealismo alemn (en ese ao
public Fichte su Basamento de la entera Doctrina de la Ciencia). O si lo queremos mirar
de otro modo: qu especie de explicacin sera la ofrecida por quien, para dar a enten
der el paso de la primaca de la religin sobre la filosofa a la ya nunca abandonada pre
eminencia de sta sobre aqulla en Hegel, se limitara a aducir que lo primero fue defen
dido en 1800 (el llamado Fragmento de sistema) y lo segundo en 1801 (en el escrito sobre
la Diferencia) ! O acaso se atrever alguien a decir que el Ensayo sobre el republicanismo
de Schlegel es ms progresista que el opsculo kantiano La paz perpetua por haber sido
publicado un ao despus? En suma: la cronologa es un mero auxiliar, indispensable con
todo para establecer influencias y recurrencias en el interior de un territorio y de un sis
tema una epistme, si queremos decirlo alterando un poco el trmino de Foucaultde
ideas y creencias. Y esos tres factores: cronologa, territorio y sistema, estn interrela
cionados. Cada uno necesita de los otros, sin poder darse de modo aislado, so pena de
caer en un mal tiempo lineal, en un localismo chovinista (y encima extranjerizante y
germanfilo!) o en un abstracto reino de ideas que se encadenaran entre s mediante
una coherencia supuestamente eterna, apenas rozando con sus alas el barrizal del suelo.
Expongamos ahora brevemente las razones de nuestra delimitacin cronolgica. A
pesar de lo convencional que resulta plantar una fecha como inicio de una era, parece
lgico sugerir el inicio de la edad crtica en 1713, ao en el que Christian Wolff publica
su primera obra estrictamente filosfica: el primer tratado de lgica decididamente
moderno y crtico, que conocera un xito inusual (fue adoptado como manual por casi
todas las universidades y conoci continuas reimpresiones hasta la muerte del filsofo,
en 1754). El ttulo mismo es ya altamente significativo, y marca el giro a la subjetividad
que se enseoreara de todo el perodo: Pensamientos racionales sobre las facultades del
entendimiento humano y su correcto uso en el conocimiento de la verdad. En 1716 muere
Leibniz, esa inmensa figura jnica, esa transicin cuyos despojos sern objeto de dis
puta entre los historiadores - o defensores- del Barroco y los de la Ilustracin (el ao
anterior haba fallecido Luis XIV, el Rey Sol, a la vez que comenzaban las excavaciones

21

de Pompeya y Herculano: esas ciudades sepultadas que deslumbrarn a Goethe y darn


paso a la melancola de las ruinas ante la caducidad de la historia, y de los hombres).
En 1717 nace M ara Teresa, Reina de Hungra, Archiduquesa de A ustria y futura
Emperatriz del Sacro Imperio Romano Germnico; comienza en Londres la moderna
francmasonera, de cariz universal y humanista; y en Prusia se establece la obligatorie
dad de la enseanza escolar: tres acontecimientos cuya ntima conexin se ver mucho
despus, a saber, cuando Kant exija la libertad de expresin o el masn Fichte apele al
pblico para que juzgue si es o no justa la expulsin de su ctedra de Jena. Y en 1719
intentar Federico Guillermo I de Prusia suprimir de sus tierras la servidumbre de la
gleba, mientras que Christian Wolff publica al poco una obra decisiva, cuyo ttulo hace
merecedor al autor de la distincin aristotlica: ser crtico respecto a todas las cosas. Pues
ese libro se llama, nada menos: Pensamientos racionales sobre Dios, el mundo y el alma del
hombre, y tambin sobre todas las cosas en general. Despus, en el ltimo cuarto de este
siglo inmenso, y barriendo la entera rea de la era de la crtica, Kant empear sus esfuer
zos postreros en ser de verdad eso que Wolff pretenda que l era sin poderlo lograr, mien
tras que Hegel ser significativamente acusado por Schelling de ser otro Wolff. Esto,
por lo que hace al inicio de la era cuyos rasgos generales nos proponemos estudiar.
S i ahora nos trasladamos al final por nosotros propuesto (es decir, al primer tercio
del siglo xix), la simple mencin de los acontecimientos que en ese intervalo se agol
pan ser suficiente para dar razn de la extincin de esa poca magnfica en la que se
fusionaron por nica vez en la historia el elemento griego de la crtica y el cristiano secu
larizado de la ilustracin (despus tendremos como elementos sueltos, casi fantasmagricos,
una marxista Crtica de la crtica crtica y una tardoilustrada defensa popperiana de la
sociedad abierta; o bien, como un eco dbil que tiene ms de anagndrisis que de rei
vindicacin, una Dialctica de la ilustracin - a partir de Ulises, nada m enos!- a cargo
de Adorno y Horkheimer, las cabezas de la Escuela Crtica de Frankfurt). En 1830 triun
fa la Revolucin francesa de Julio: abdica el en vano restaurado Carlos X y es entro
nizado Luis Felipe de Orlans, el rey burgus. Ahora s ha triunfado definitivamente
la Revolucin: slo que sta ya no representa el faro iluminador de la Humanidad en su
conjunto. En su lugar, y hasta 1848, comienzan los das dorados de la burguesa. Y
para demostrarlo, en ese mismo ao Francia conquista Argelia. Por otra parte, ya en
1819, y aprovechando como excusa el asesinato de August von Kotzebue un poetas
tro, presunto espa al servicio del Zar- a manos de Karl L. Sand (un exaltado estudian
te nacionalista), en Alemania se haba decidido el violento final de toda crtica y la vuel
ta a la vieja alianza del Trono y el Altar mediante los Acuerdos de Karlsbad. Una de sus
resoluciones sera la llamada Persecucin de demagogos: una limpieza radical de la
intelectualidad alemana. Todava Hegel, durante los diez aos siguientes, sostendr en
Berln a duras penas la antorcha del libre pensamiento (no sin prudentes medidas de
disimulo). Pero en 1831 morirn a la vez el Barn Karl von Stein, adalid de las refor
mas liberales en Prusia, y el filsofo que las propagaba desde Berln: el propio Hegel. En
1832 se ampla por reforma parlamentaria el derecho a voto en favor de la burguesa en
Inglaterra (sobre este proyectado Bill of Reform publicara Hegel su ltimo trabajo),
muere en Weimar Johann Wolfgang von Goethe y el poeta Clemens Brentano publica
El amargo sufrimiento de nuestro Seor Jesucristo, segn las revelaciones de la monja estig
matizada A . K. Emmerich. Decididamente, el romanticismo ya no es lo que era. Y al
contrario, ahora es cuando tal movimiento empieza a ser (los estudiosos hablan de
Sptromantik o romanticismo tardo) refugio ensoador o instrumento dcil de la reac
cin. Por fin, entre 1833 y 1834 funda Prusia la Unin Aduanera de Alem ania, con
exclusin de Austria. La nacin dividida se romper definitivam ente en dos

22

Federico II de Prusia

Estados-Imperios separados, y antagonistas. Bien puede decirse pues que el empeo de


la Crtica ilustrada y la Ilustracin crtica pasa ahora a ser pesado, medido y descuartizado
como movimiento histrico, o bien -en el mejor de los casos, y ante la magnitud, no
de lo perdido, sino de lo proyectado y apenas realizado- a alentar como acicate en la
conciencia de los hombres. La herida grandeza ha pasado. Ahora quedarn de un lado
las frustraciones, los sufrimientos y lgrimas de los parias de la tierra, y del otro una
pretendida grandeza que anuncia das sombros de dominacin y exterminio.
Por lo que toca al espado, nuestro territorio -ya lo hemos dicho- est formado por esa
nacin dividida de habla alemana. Lo cual no significa en absoluto un cierre de fron'
teras (bastantes fronteras haba entonces para que establezcamos por nuestra cuenta
una ms: cultural o filosfica). Se elige Alemania porque ella es la caja de resonancia
en la que y desde la que se asimilan y renuevan las teoras estticas y econmicas ingle*
sas (quin podra decir una palabra sensata sobre la Aufklarung sin mencionar siquiera
a Shakespeare y Qssin?, quin, sin atender al avance del lockeanismo, de Hume o de
Adam Smith?). Y aunque sea un tpico, bueno es repetir que si Francia vivi, goz y
sufri por su Revolucin, sta fue pensada y juzgada desde Alem ania, especialmente
desde la Prusia Fredericiana, y que la suerte de Napolen, antes de estrellarse en los
extremos naturales de Espaa y Rusia, se jug en ese centro, en ese corazn de los
pueblos de que hablara Holderlin. No es en absoluto casual que la ms gigantesca e
intensa floracin de pensadores, poetas y artistas que viera el mundo desde los tiempos
de Pericles se diera en las dos dcadas prodigiosas con que culminara el siglo y se abrie-

22

ra el nuevo: las mismas dcadas en las que Prusia o Austria intentaban asimilar el expe
rimento francs y protegerse mediante reformas de l; cuando Napolen estableca la
Federacin Renana y se apagaban los ecos de las apenas nacidas repblicas jacobinas.
Por eso, slo en Alemania se da en ese perodo el propio tiempo (el tiempo histrica
mente mundial, no slo el local) expresado en pensamientos, en conformidad a la tarea
que Hegel asignar a la filosofa.
Adelantemos ahora las lneas generales de lo que podra haber sido un tratamiento
estrictamente sistemtico. Si un rasgo esencial y distintivo puede encontrarse en la era de
la crtica es el de la circularidad (nunca perfecta; siempre herida, segn nuestro leit motiv)
entre el fundamento o base y el vrtice: entre la lgica-metafsica al inicio y la religin al
final (no en sentido cronolgico, desde luego). Todos los esfuerzos de esta poca magnfica
irn encaminados a restaar el dualismo (cartesiano, si queremos, por seguir el tpico)
entre lo exterior y lo interior. A la base de la divisin, tan usual como insoportable,
entre naturaleza y espritu (o libertad e historia), ha de hallarse un territorio comn: el del
lgos (en sus distintas vertientes: formal, trascendental o lingstica), que permita expli
car el despliegue ulterior de esos dominios contrapuestos, as como reconciliar su enfren
tamiento. E inescindiblemente ligado a lo lgico -as fue desde los inicios aristotli
cos, si es verdad que el ser se dice (lgetai) de muchas m a n e r a s , el ser, sustrato y
horizonte de lo real. Desde este extremoso y paradjico altsimo abismo, lo onto-lgico se har carne: la carne de la naturaleza, extraada y desterrada de su propio origen.
Esa carne reflexionar empero sobre s: primero, como individuo (los mbitos de la psi
cologa y la moralidad); luego, como colectividad (el pueblo y el Estado: la vida tica),
que enseguida se dispersa en las historias de los pueblos, aunadas hacia fuera por el dere
cho y la economa, hacia dentro por el reconocimiento de la comn y ecumnica per
tenencia a la Humanidad histrica. Pero esa Historia y esa Humanidad lo son por dis
poner de smbolos que anan y a la vez distinguen, y que anudan los tiempos (de las
grandes obras de arte dicen los alemanes que son epochemachend: literalmente, que
hacen poca). Y por fin, el arte, que pretende redimir a la naturaleza desde la natura
leza misma (tal el sentido kantiano y hegeliano de la astucia), se condensa infinita
mente en el gran problema que anima a la entera A ufklarung: cmo explicar la extraa
presencia de lo infinito en lo finito, del Absoluto en lo relativo, sin separar ambos
rdenes por las viejas consejas escolsticas de lo trascendente y lo inmanente. En suma:
cmo puede morar lo necesario en lo contingente y hacer sin embargo que esa
pre-posicin de ingreso se revele como apertura de la libertad? Tal es el problema
-quiz insoluble- de la religin, vista desde y por la era de la crtica.
Ahora, slo nos falta para concluir esta Introduccin apuntar (no explicar; para ello
se necesitar del entero desarrollo de la obra) la razn de incluir en una misma era: la
de la crtica, perodos tradicionalmente vistos como opuestos y hasta recprocamente
hostiles, a saber: Ilustracin alemana, Sturm und Drang, clasicismo grecmano, criticismo, ide
alismo y romanticismo. Y aunque nosotros no vamos a seguir aqu esas desgastadas y poco
pertinentes divisiones cronolgicas, quiz no est de ms que digamos unas palabras
sobre el supuesto escndalo de convertir, por caso, al romntico en crtico ilustrado.
Com o esperamos mostrar con mayor pormenor, el supuesto escndalo se acaba ense
guida cuando paramos mientes en el hecho incontrovertible de que Kant ha dirigido
para empezar la crtica desde y contra s misma. Si crtica es reflexin, entonces la
razn se enjuicia a s misma y, as purificada, se siente legitimada para luchar contra

Aristteles, Metaphysica IV,2; 1003a33; cf. VII,1; I028al0.

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los poderosos de la tierra (en frase memorable del joven Hegel). De la misma mane
ra, Aufklrung significa informacin (uno de sus sentidos, como vimos en nota), escla
recimiento de la validez de las propias pretensiones. Ser un crtico ilustrado es pues exac
tamente equivalente a ser un crtico de la Ilustracin, pues sta slo lo es si atenta y
vigilante de s misma- evita la perenne tentacin de convertirse en doctrina, o sea: en
dogma. La lucha de Kant contra los acartonados afrancesados de la Academia de Berln
(o ms bien, de stos contra el anciano gigante) se contina en la lucha de Schelling y
Hegel contra los beatos ortodoxos del Stift de Tubinga. Las plumas que firman los libe
los que acabarn defenestrando a Fichte de su ctedra de Jena son las mismas que impi
den publicar a Novalis La Cristiandad o Europa (una de ellas es la de Goethe, que des
preciar a Hlderlin). Las fuerzas que evitaron la entrada de Hegel como catedrtico en
la Universidad hasta 1817 son las mismas que llamarn en 1841 a un Schelling resentido
a ocupar la ctedra de su antiguo amigo y aliado. Por todo ello, ahora nos limitamos a
sealar programticamente lo siguiente: si es verdad que Ilustracin significa libertad y
autonoma, mayora de edad y creencia en una Humanidad histrica que progresa escatolgicamente hacia el *fin de todas las cosas; si Ilustracin quiere decir emancipacin de impo
siciones externas sentidas como un yugo; si aspira a considerar la Tierra entera como
ecumne y cosmpolis, y si en definitiva tiene como consigna sagrada la idea de reconci
liacin, entonces Thom asius y Schlegel, W olff y Hegel, Lessing y N ovalis, Kant y
Schelling han de ser considerados como pertenecientes a una misma epistme. Las res
puestas sern distintas. Los problemas, no. Ciertamente, y dado que la poca misma es
mvil (todas lo son), se ir produciendo un desplazamiento innegable de la euforia ini
cial (por ejemplo el leibnizo-wolffianismo, con su confesada tendencia a conciliar razn
y revelacin, lgica y religin) a la constatacin de que la herida es seguramente incu
rable aunque, a pesar de todo, haya que seguir luchando por restaarla, siquiera sea en
un plano ideal (Hegel) o histrico-teosfico (Schlegel, Schelling). Las querellas entre
racionalistas ilustrados y romnticos ilustrados son peleas de familia. Todos quie
ren lo mismo: hacer de la Tierra Mundo, habitar la Tierra en libertad. Que venga el Reino
de Dios sobre la Tierra: tal es la consigna kantiana que se extiende hacia atrs y hacia
delante, cubriendo todo el perodo. Por eso, romnticos como Schelling -y Hegel se
har eco de ello- acusarn a los acartonados racionalistas de ser ms bien deslustra
dos (defensores de la Ausklarung, no de la Aufklrung). Y Hlderlin, en un fragmento
titulado significativamente La religin, exigir de su tiempo una ms alta Aufklrung,
al igual que postulaba Novalis.
Es ms bien el mundo posterior el que ha establecido pro domo sua arbitrarias fron
teras, eligiendo autoridades con las que justificar su propia ideologa o enemigos
ancestrales a los que combatir, dada la peligrosa descendencia achacada (mediante la
aplicacin rgida e injustificada de una relacin lineal de causalidad) a los motres penser, segn la conocida acusacin de los ya periclitados nuevos filsofos franceses o la
simplista denuncia de Popper sobre los enemigos de la sociedad abierta. Probemos
ahora, en cambio, a pensar esa magnfica poca como el territorium unitario en el cual
varias generaciones tuvieron clara conciencia de estar viviendo y pensando. Entremos
en esa madurez de la filosofa. Y recordemos en todo caso que madurez es el instante
decisivo, el filo de navaja en que se anan inescindiblemente sazn y descomposicin:
tal la grandeza de la herida y la herida de la grandeza por la que, ya casi exange, contina
fluyendo Occidente.

25

Primera

Parte

L G I C A Y M E T A F S IC A
E N L A IL U S T R A C I N A L E M A N A .

Christian Wolff, el
Rey Sol de la
filosofa ilustrada
alemana

1 . 1 L A L G I C A C O M O M E D I C I N A D E L E S P R IT U .

La era del barroco haba estado constituida por un escrpulo casi angustioso, por una
actitud defensiva ante la vida (caute: sa era la consigna de Spinoza) y un continuo cuestionamiento sobre la capacidad del pensamiento para encontrar la verdad (desde la duda
metdica cartesiana al paso atrs gnoseolgico de Locke). Mas si algo se busca afa
nosamente es porque se echa en falta, porque se ha perdido. El hombre griego no nece
sitaba en cambio ir en pos de la verdad, porque ya de antemano estaba en ella: aletheein significa inescindiblemente decir verdad (como en nuestro giro: la verdad sea
dicha...) y ser verdad. Los grandes sistemas de la modernidad primera se haban ido
estableciendo sobre el suelo movedizo del desengao producido por el descubrimiento de
un engao con el que haba que aprender a vivir, como el enfermo crnico que saca
fuerzas de la flaqueza de su propia enfermedad. Si me engao -y soy consciente de ello-,
o sea: si pienso que me engao, soy: tal haba sido la intuicin bsica cartesiana, el
punto de partida ancropognico (puesto que aqu el hombre moderno se descubre como lo
que l es: una criatura hbrida de ser y nada, expuesta al engao y la caducidad). De aqu
parten el miedo a la muerte hobbesiano, la pasin como ntima esencia del hombre en
Spinoza, el papel en blanco de la mente lockeana, escrito desde fuera (desde una
exterioridad consistente en un no s qu, o sea: desde una exterioridad inconsisten
te), el sistema del mundo newtoniano, exactamente establecido sobre reglas de filosofar
sometidas por un lado al albur de la falibilidad fenomnica y remitidas por otro, en su
base, a una voluntad divina tan inescrutable que ms bien se asemejaba a un asylum
ignorantiae o, peor an, podra ser desenmascarada como el trasunto trascendente de los
prncipes absolutistas de este mundo.
Todos ellos son sntomas de un mundo en crisis, o sea: de la crisis o desgarramiento
de un mundo dejado de la (medieval) mano de Dios, tras los variopintos y fallidos inten
tos renacentistas por elaborar una religin sincrtica y universal. Y as, al auge de una
mstica que busca refugio en la otra noche despus de gemir en vano por la ausencia
de Dios (sal tras Ti clamando, / y ya eras ido, se queja San Juan de la Cruz) corres
ponder al final del siglo XVII una lgica que, ms que establecer la verdad primera y
deducir luego de ella la arquitectnica del pensamiento, se presenta como frmaco o

1Q

purgante de las ensoaciones y los errores humanos: tal la Medicina ments sive artis
inveniendi praecepta generalia de E.W. von Tschimhaus (1687). La dbil base de esos pre
ceptos generales (casi prescripciones facultativas) se hallara en la introspeccin, o
sea en la experiencia interior de mi propia conciencia (experiencia tan ntima e intrans
ferible como el cogito cartesiano, el fuego divino de Pascal o el dardo de amor que
traspasa a Santa Teresa). Una conciencia que al punto se ve forzada a reconocer su enfer
medad radical, es decir su afeccin por cosas que gustan o no gustan, por cosas con
cebibles o inconcebibles (pero, cmo se es consciente, cmo se sabe que hay algo incon
cebible sino porque el deseo se adelanta, rebasa y desbarata el pensamiento?). Y sin
embargo, munido exteriormente con la armazn del mtodo matemtico, Tschimhaus se
propone establecer una scientia universalis sobre la base de los hechos (supuestamen
te incontrovertibles) de la conciencia. Late aqu ya un genuino espritu sistemtico
ilustrado, un afn de encontrar una verdad compartible por todo espritu honrado, una
mezcolanza de impulsos ticos y matemticos en los que ya se anuncian -ocultando pdi
camente la herida de la afeccin primera- los rasgos generales de la Ilustracin alema
na. A una era en crisis sucede la era de la crtica.
I.2.- WOLFF, PRAECEPTOR GENERIS HUMANI.
El primero y ms grande de los crticos ilustrados ser Christian von W olff
(1679-1754): el ltimo pensador de Occidente que logre establecer un sistema escols
tico que se impondr sin apenas resistencia durante casi un siglo por todo el mbito uni
versitario alemn, traspasando con creces tanto la diversidad de confesiones y sectas10
como las fronteras no slo de Prusia, sino de los territorios germnicos, gracias a sus
obras latinas, trasunto mejor articulado (pero tambin ms acartonado) de las escritas
en alemn. Perseguido por los pietistas (con A. H. Francke a la cabeza), defenestrado
de su ctedra de Halle -a la que haba accedido por mediacin de Leibniz-, Wolff vol
ver triunfante a esa ciudad -bajo la proteccin de Federico II- para irradiar desde all,
cual verdadero Rey Sol de la filosofa, un sistema contra el cual y desde el cual tendrn
que luchar Kant y aun Hegel, impensables sin la influencia del llamado leibnizo-wolffianismo. Wolff, praeceptor generis humani, como gustaba de denominarse, ense lite
ralmente a pensar en la lengua patria, al establecer como apndice a su Metafsica lati
na un diccionario en el que se vertan los ya desgastados trminos latinos de la
tradicin a los odres nuevos de un alemn impuesto en el campo religioso por Lutero y
que pronto alcanzara en el mbito literario, en sentido amplio, una gracilidad y vigor
inauditos por obra de Lessing. Bien puede decirse pues a este respecto que el siglo de la
crtica hablar wolffiano, con mayor o menor conciencia de esa deuda ingente (lo
cual no dejar por su parte de abrir una nueva y grande herida, insoluble desde enton
ces: W olff-y con l toda la Ilustracin crtica- contribuye decisivamente a la forma-

10En Wolff, la filosofa alemana -al menos hasta Hegel, que tambin se confesar buen luterano- se
bautizar como luterana, haciendo as compatibles de momento razn y revelacin, saber y fe. Y esa com
patibilidad tendr un influjo nada desdeable tambin en el campo catlico: al fin, el esencialismo jesuti
co de un Surez informar buena parte de los esfuerzos filosficos wolffianos, de modo que es de justicia que los
catlicos cultos se reconocieran por su parte en ese imponente sistema. Pero tambin es cierta la inversa (y
Hegel sufrir por la misma razn la inquina de la ortodoxia clerical, abierta en un Tholuck y refinadamente
disimulada en un Scbleiermacher): la primaca de un lgos estricto y geometrizante, la pretensin arquitect
nica de erigir un saber racionalmente articulado y autosuficiente atentar desde luego contra la confianza agra
decida del oyente de la Palabra, o sea contra la sumisin dcil (propia de un perro, dir luego el cruel Hegel)
al Seor divino (y al Seor poltico) que desde un nebuloso arcano exige obediencia.

30

C h r is t ia n W o lff

cin de una filosofa nacional de habla alem ana", a la vez que pretende lanzar un men
saje universal de redencin secularizada, vlida para todo lugar y tiempo: para todo el
gnero humano).

" La comparacin con Descartes setfa al respecto engaosa. Este francs apatrida -errante en Alemania,
refugiado en Holanda, muerto en Suecia- escribe en su lengua para divulgar un modo de vida, una existencia
singular que no pretende imponerse universal e impersonalmente como mtodo (y aqu la cercana con
Montaigne es innegable). Para establecer en cambio su nova methodus y sus principia elige en cambio Descartes
el latn: la lengua sabia, y muerta. Las Meditaciones se escriben en latn, y luego el Duque de Luynes las tradu
ce. Wolff proceder al reves. Mientras que sus primeras obras -matemticas- estn todava redactadas en latn,
cuando empieza de verdad a filosofar lo hace en su propio idioma. Las ulteriores obras latinas no son sino
traducciones, con fines de divulgacin y expansin del sistema- Wolff piensa en alemn, y es el primero que lo
hace (baste recordar a Leibniz). El leibnizo-wolffianismo se asienta en cambio escolsticamente en su versin
latina. En Francia, habr que esperar a los idologues postrevolucionarios y sobre todo a Vctor Cousin -ya bien
entrado el siglo xix- para que se establezca una paralela implantacin, generadora de tradicin acadmica: una
frtil coyunda de nacin, lengua y filosofa. En Espaa, ni siquiera los muy recientes esfuerzos de Ortega y
Gasset (quiz por exceso, dado su voltil ensayismo literario y su afn metafrico) y de Zubiri (quiz por
defecto, dada la aridez y regusto escolastizante de su terminologa) han conseguido que aqu se estableciera un
lxico filosfico compartido por todos, aunque fuera para luchar desde dentro contra l (y es irnico que quien
con mayor fortuna ha avanzado gracias a sus diccionarios en esa direccin haya sido Jos Fertater Mora, un
cataln que adopt voluntariamente la nacionalidad norteamericana). No en vano somos y seguimos siendo
Espaa invertebrada. Aqu no hay nacin dividida, sino divisiones nacionales.

Pero este servicio lingstico no es el nico del que se har acreedor Wolfif, hoy
injustamente olvidado (tras Spinoza, es l quien contina la serie de los perros muer
tos en filosofa). Basta abrir el Prefacio de los ya citados Pensamientos racionales sobre
Dios...12para darse cuenta del alcance crtico -dirigido a la vez contra el purismo ortodoxo
protestante, contra el sentimentalismo pietista y contra el absolutismo poltico- de todo
el empeo wolfiano: Ya desde mi juventud -d ice- sent un gran afecto hacia el gne
ro humano, de manera que ansiaba, en cuanto estuviera de mi parte, hacer a todos los
hombres felices; por eso no he tenido otra cosa en mi nimo que emplear todas mis fuer
zas en el acrecentamiento del entendimiento y la virtud entre los hombres. (Advirtase
que esa efusin cordial se vierte al inicio de una Metafsica!). Es esta inescindible unin
socrtica del saber y la tica , del pensamiento y la accin, el primer destello del ansia
de reconciliacin que, segn dijimos, constituye la esencia de esta era.
El problema filosfico de ese tiempo puede condensarse en la pregunta: cmo esta
blecer la verdad a partir de las percepciones? Y la originalidad de la respuesta wolffiana
-sobre cauces perfilados ya en Leibniz, ciertamente- va a permitir salir de la doble tena
za del psicologismo y del realismo vulgar, inaugurando as la senda lgica por la cual va
a transitar todo el perodo. La verdad no estar ni en las cosas externas ni en la interio
ridad de la m ente, sino en las notos lgicas en las que se revela un ncleo significati
vo comn -y previo- al concepto mental y a la experiencia sensible. N otas que, a su
vez, estn sometidas a reglas de ordenacin dentro de un plexo global regido en defini
tiva por el principio de contradiccin (comienza as a darse igualmente una cierta ambi
gedad -que veremos patente en K an t- entre la experiencia qua empira y la expe
riencia como un sistema de posiciones vinculadas a constantes invariables, que dan
sentido y lugar tanto a las percepciones como a la legitimidad de derivacin a partir de
stas). Desde ahora, realidad (Realitat) no ser algo ajeno e independiente del sujeto cognoscente, pero tampoco un producto de ste, sino el carcter positivo de la interdepen
dencia y determinabilidad de los fenmenos.
Y ello afecta al sentido mismo de lo ente. Con una metfora pictrica, podramos
decir que Wolfif-y con l toda la poca- sigue el modelo paisajstico, en lugar del retra
tista. Tras las huellas de Leibniz, una cosa existe -segn Wolfif- no cuando est pre
cariamente sostenida por una sensacin subjetiva, fcilmente engaosa y que adems
llevara -como est apuntando contemporneamente Hume- a la ignorancia de esa exis
tencia cada vez que se cierran los ojos o se vuelve la espalda a lo percibido. Las cosas
existen si estn integradas en un paisaje, es decir, si son coherentes en su interior
-si sus notas inhieren en un subjectumy compatibles con su exterior -si sus deter
minaciones estn entretejidas con el universo-. Bien se aprecia aqu el paulatino des
plazamiento holista: el ente de veras ser cada vez ms ese universo lgico-metafsico. Esto es: lo posible, tomado en su absoluta integridad, es ya el ser; y slo
subsidiariamente y como de prestado se dir que algo existe si encaja en ese entramado
universal. De ah a la idea kantiana de experiencia posible como mbito de juego de
todo ser y no-ser no habr sino un paso. N o se trata aqu desde luego de que la expe-

l! Se trata de la Metafsica alemana (1720), que citaremos en lo que sigue como VGG, diferencindo
la as de la Lgica, citada como VGV.
" La figura de Scrates -comparada a veces con Cristo; otras, contrapuesta con ventaja a aqul- servir de
modelo a toda esta primera fase; los ecos de este idealizado prototipo llegarn hasta Lessing y el joven Hegel,
que opondrn a un cristianismo decadente y aterrorizado por la muerte la noble actitud socrtica ante el tran
ce ltimo. Slo con El nacimiento de la tragedia nietzscheano comenzar esa figura a tomar los rasgos repulsi
vos del cientfico traidor a la vida.

32

Pero este servicio lingstico no es el nico del que se har acreedor Wolff, hoy
injustamente olvidado (tras Spinoza, es l quien contina la serie de los perros muer
tos en filosofa). Basta abrir el Prefacio de los ya citados Pensamientos racionales sobre
Dios...12para darse cuenta del alcance crtico -dirigido a la vez contra el purismo ortodoxo
protestante, contra el sentimentalismo pietista y contra el absolutismo poltico- de todo
el empeo wolffiano: Ya desde mi juventud -d ice- sent un gran afecto hacia el gne
ro humano, de manera que ansiaba, en cuanto estuviera de mi parte, hacer a todos los
hombres felices; por eso no he tenido otra cosa en mi nimo que emplear todas mis fuer
zas en el acrecentamiento del entendimiento y la virtud entre los hombres. (Advirtase
que esa efusin cordial se vierte al inicio de una Metafsica!). Es esta inescindible unin
socrtica del saber y la tica n, del pensamiento y la accin, el primer destello del ansia
de reconciliacin que, segn dijimos, constituye la esencia de esta era.
El problema filosfico de ese tiempo puede condensarse en la pregunta: cmo esta
blecer la verdad a partir de las percepciones? Y la originalidad de la respuesta wolffiana
-sobre cauces perfilados ya en Leibniz, ciertamente- va a permitir salir de la doble tena
za del psicologismo y del realismo vulgar, inaugurando as la senda lgica por la cual va
a transitar todo el perodo. La verdad no estar ni en las cosas externas ni en la interio
ridad de la m ente, sino en las notas lgicas en las que se revela un ncleo significati
vo comn -y previo- al concepto mental y a la experiencia sensible. N otas que, a su
vez, estn sometidas a reglas de ordenacin dentro de un plexo global regido en defini
tiva por el principio de contradiccin (comienza as a darse igualmente una cierta ambi
gedad -que veremos patente en K an t- entre la experiencia qua empira y la expe
riencia como un sistema de posiciones vinculadas a constantes invariables, que dan
sentido y lugar tanto a las percepciones como a la legitimidad de derivacin a partir de
stas). Desde ahora, realidad (Realitat) no ser algo ajeno e independiente del sujeto cognoscente, pero tampoco un producto de ste, sino el carcter positivo de la interdepen
dencia y determinabilidad de los fenmenos.
Y ello afecta al sentido mismo de lo ente. Con una metfora pictrica, podramos
decir que Wolff -y con l toda la poca- sigue el modelo paisajstico, en lugar del retra
tista. Tras las huellas de Leibniz, una cosa existe -segn Wolff- no cuando est pre
cariamente sostenida por una sensacin subjetiva, fcilmente engaosa y que adems
llevara -com o est apuntando contemporneamente Hume- a la ignorancia de esa exis
tencia cada vez que se cierran los ojos o se vuelve la espalda a lo percibido. Las cosas
existen si estn integradas en un paisaje, es decir, si son coherentes en su interior
-si sus notas inhieren en un subjectumy compatibles con su exterior -si sus deter
minaciones estn entretejidas con el universo-. Bien se aprecia aqu el paulatino des
plazamiento holista: el ente de veras ser cada vez ms ese universo lgico-metafsico. Esto es: lo posible, tomado en su absoluta integridad, es ya el ser; y slo
subsidiariamente y como de prestado se dir que algo existe si encaja en ese entramado
universal. De ah a la idea kantiana de experiencia posible como mbito de juego de
todo ser y no-ser no habr sino un paso. N o se trata aqu desde luego de que la expe-*1

11Se trata de la Metafsica alemana (1720), que citaremos en lo que sigue como VGG, diferencindo
la as de la Lgica, citada como VGV.
11La figura de Scrates -comparada a veces con Cristo; otras, contrapuesta con ventaja a aqul- servir de
modelo a toda esta primera fase; los ecos de este idealizado prototipo llegarn hasta Lessing y el joven Hegel,
que opondrn a un cristianismo decadente y aterrorizado por la muerte la noble actitud socrtica ante el tran
ce ltimo. Slo con El nacimiento de la tragedia nietzscheano comenzar esa figura a tomar los rasgos repulsi
vos del cientfico traidor a la vida.

32

rienda pueda o no pueda ser (en el sentido de posibilidad lgica, sometida al principio
de contradiccin), sino de que ella es la que posibilita o permite (posibilidad real) que algo
sea o no sea; y de ah tambin que el ltimo Kant repita obsesivamente en el Opus postumum la consigna wolffiana: existencia omnmoda determinado. Si se quiere, con Wolff
estamos pasando de una consideracin sustancialista a otra funcional y de campo.
As, la verdad perceptiva depender de la verdad proposicional o compatibilidad de las
notas descubiertas por el anlisis con las leyes del pensar, las cuales se abren a una ver
dad superior: la trascendental (regida por los principios de razn suficiente y de contra
diccin), que da consistencia y fiabilidad al universo. Por ello: S i no se diera en las
cosas verdad trascendental no se dara la verdad lgica de las proposiciones universales
ni tampoco la verdad de las cosas singulares, salvo al instante. 14 Sin embargo, esta
ascensin hacia condiciones cada vez ms altas descansa en definitiva en la creencia (cir
cular, pues ya veremos que los esfuerzos probativos en Wolff no resultan convincentes)
en una verdad metafsica: la de la inteligencia divina en cuanto cierre supranatural (aun
que no supralgico) y armona preestablecida entre el ser y las leyes del pensamiento.
Wolff necesita de esa coronacin porque al contrario que en Spinozala connexio rerum no es igual a la connexio propositionum: no es lo mismo causa y fundamento. En
el primer caso, la ratio de que una cosa dependa de otra consiste en que la existencia de
aqulla est determinada por la de sta. En el segundo, se entiende que el sujeto con
tiene el fundamento o razn en virtud del cual puede serle atribuido tal predicado.
Eso no significa empero que el fundamento sea del sujeto (vale decir: de la cosa u obje
to). N i tampoco se deriva de la naturaleza del entendimiento, sino de la legalidad pro
pia de las verdades de la razn.
Ya se advierte desde ahora en el sistema una cierta circularidad entre lgica y meta
fsica. La primera es definida, muy al estilo jesutico y cartesiano, como doctrina de la
direccin o gua de la razn para el conocimiento de la v e r d a d D e sd e el punto de vista
formal y funcional, ella antecede pues a todo conocimiento y toda ciencia. Pero mate
rialmente, la fundamentacin de sus doctrinas remite por un lado al peso ontolgico de lo
que lo conocido sea, y por otro al valor de las funciones mentales (en el sentido de la
psicologa racional) como condicin de las demostraciones lgicas (L 89). Ahora bien
-y de nuevo en la direccin del esencialismo suareciano-, la filosofa en general es
definida como ciencia de los posibles, en cuanto que pueden ser (L 29), es decir:
en cuanto que se inteliga la ratio de por qu algo sea (principium essendi) o se haga (principium fiendi) de un modo y no de otro (L 32). Ser es posibilidad, vale decir: inteligibi
lidad necesaria y universal de algo, aprehendido en un concepto, expresado en un juicio
y vinculado en el discurso. En particular, por ontologa entiende Wolff sciencia entis in
genere seu quatenus ens est (O 1). Esto parece muy tradicional; pero a rengln seguido
se aade que la filosofa primera es llamada as porque trata de los primeros principios
y de las primeras nociones, que tienen su uso en el raciocinio. Segn esto, la divisin
parece clara: la lgica trata del uso de conceptos y principios, mientras que la metafsi
ca se pregunta por su contenido objetivo. Es ms, el principio de razn suficiente, propia
mente ontolgico, parece dar razn -obviam ente- tanto del principio de contradiccin
(pues la razn de la posibilidad de una cosa es su principium essendi) como del princi-

MPhilosophia Prima sitie Oncologa, Frankfurt/Leipzig 1730, 499 (cit. a continuacin directamente en el
texto como O ). Advirtase que de este modo parece ofrecerse una solucin al problema cartesiano de la dis
continuidad y puntualidad de la intuicin.
I! Philosophia rationaiis sitie lgica. Frankfurt/Leipzig 1728 (cit. L). Disc. proel. 88.

33

pi epistemolgico o principium cognoscendi (proposicin por la que se intelige la verdad


de otra proposicin).
Pero slo lo parece, porque: l 2) el principio de contradiccin determina el objeto
de la filosofa en general como ciencia de los posibles. Posible es en efecto todo aque
llo quod contradictionem non involvit (L 518). 2 ) Aunque el principio de razn sufi
ciente explica aquello que hace que algo meramente posible sea real, este principio es
deducido apaggicamente (o por reduccin al absurdo) a partir de la imposibilidad de
pensar de otro modo. Por ende, se deriva en definitiva del principio de contradiccin.
Wolff razona as: si nada existe a partir de lo cual pueda concebirse por qu algo es -o
sea, por qu es posible-, entonces el ser de ese algo ha de surgir de la nada. Y conti
na: Pero como es imposible que de la nada pueda resultar algo, todo aquello que es
ha de tener su razn suficiente para ser lo que l es; tiene que haber en todo caso algo
a partir de lo cual pueda entenderse la razn de que pueda llegar efectivamente a ser.
(V G G 30; subrayado m o). Se advierte palmariamente la circularidad de la argu
mentacin: entender la razn de algo posible en cuanto tal presupone en definitiva la
existencia necesaria de un ser que ya no precisa a su vez de ulterior razn de su propio
ser (V G G 32). Pero esa existencia necesaria se deriva -segn W olff- de que no
podemos pensar de otro modo sin contradecirnos. Wolff pasa subrepticiamente de la
serie de condiciones de inteligibilidad de algo (cada ser necesita de una razn para ser
inteligido y pensado) a una universal petitio principa. El ser en general -cabe concederes pensable y posible; la nada, impensable e imposible. Pero de ah no se sigue que deba
haber un ser necesariamente existente porque de lo contrario algo surgira de la nada,
esto es, porque entonces tendra su razn en ella, lo cual es impensable e imposible.
Pero no hay contradiccin en pensar que cada ser debe su posibilidad a otro, y as tn
indefinitum, sin salir del mbito de lo posible. Wolff parece moverse en cambio en el
crculo de la ontoteologa, es decir: el ser que funda la existencia es a la vez la razn de
la inteligibilidad de las proposiciones en que se juzga de esa existencia. Y esa coinci
dencia viene afirmada por el postulado lgico de que sera contradictorio no pensar tal
coincidencia.
Sin embargo, el propio Wolff apunta (sin desarrollar desde luego el tema) a una razn
ms honda, en la que se anuncia la filosofa kantiana de la autoconciencia. En efecto, el
principio de contradiccin -m edio por el cual podemos estar ciertos de la validez de
nuestros juicios y razonamientos- puede ser tambin concebido (saliendo as del crcu
lo contradictio ratio) a partir del hecho de que no podemos ser conscientes de nosotros mismos y a la vez no serlo: Cuando conocemos que somos conscientes de nosotros mismos
y de otras cosas, y tenemos esto por cierto, ello acaece de hecho porque nos es imposi
ble pensar que nosotros seamos a la vez conscientes de nosotros y no lo seamos... De
este modo, aceptamos sin ms escrpulos este principio general: Nada puede ser y a la vez
no ser. (VGG 10). Obsrvese que de este modo estamos ya ante portas de ese giro sub
jetivo que Kant denominar giro copemicano. Pues esa imposibilidad lgica se debe a la
propia naturaleza de nuestra mente, que no puede afirmar y negar a la vez lo mismo de
lo mismo (contradictio est simultaneos in affermando et negando). Y esta constatacin
-que Wolff tiene por experientia obvia- se da *quamdiu mens sui sibi canscia (O 27:
siempre que la mente es consciente de s). De modo que si la actualitas de algo pende
del principio de razn, y su possibilitas del de contradiccin (con el ya mentado crcuo), ambos se derivan de la unidad de la autoconciencia (el punto decisivo por el que Kant
;e separar de W olffy de Descartes- es, con todo, que tal autoconciencia -el Yo pieno- no implica la existencia de la res o substantia Yo, sino slo el vehculo lgico
ecesario para todo enlace). Pero al menos se ha ganado algo decisivo para el entero

34

perodo (y Hegel sacar las consecuencias de ello), a saber: la conciencia, nueva base
del lgas y del ser, no es pensable ya como el conceptus aristotlico, sino como notio, es
decir: como medio para inferir-en base a una armona preestablecida-de las afecciones
del alma las correspondientes afecciones de la cosa, y para diferenciar el ser propio de
la cosa (tambin, claro est, el de nuestro propio Yo) de todo lo a ella ajeno. En una
palabra: la doctrina wolffiana de la contradiccin no puede reducirse ni a una cosa exter
na ni a un concepto mental, sino a la nocin que fija y determina el ser de una cosa. Del
mismo modo, esa nocin como medio de compenetracin de lo subjetivo y lo objeti
vo explicita y da sentido al principium radonis, que no es ya ni un mero postulado lgi
co (p.e.: toda prueba descansa en fundamentos) ni una regla negativa de nuestro enten
dimiento (p.e.: de lo insuficientemente fundado nada se sigue), ni el principio tautolgico
aristotlico-tomista (p.e. si se pone la consecuencia se pone el fundamento; si se supri
me ste se suprime aqulla) ni el -m s tosco- principio escolstico: nihil esse sine causa.
No. La ratio en cuanto notio es aquella disposicin (Beschaffenheit, dice Wolff, y repetir
luego Hegel) a partir de la cual es inteligible -n o fsicamente causada- la existencia o
cualidad de una cosa. Por ende, el principio de razn no dice en general: hay una razn,
sino: todo lo que es tiene su razn suficiente para ser (VGG 30). O dicho de otro
modo: lo real es racional y, por ello, lo racional es real (no a la inversa! La conjuncin
no une dos tautologas; la primaca es de la razn. Primera es la notio, no el ens). La
escandalosa afirmacin hegeliana est ya in nuce en Wolff.
Lo que Wolff quiere decir -algo que colegimos tras leer a Kant y a H egel- pierde
su carcter paradjico si atendemos a que la existencia es, por un lado, complementum
possibilitatis: para que algo sea, tiene que aadirse a la posibilidad algo ms, por cuyo
medio reciba lo posible su plenificacin (Erfllung: accin de llenar algo). Y tal p a
nificacin de lo posible es justamente eso que llamamos realidad efectiva (Wrldichkeit).
(VGG 14). Parece como si ese complemento hubiera de venir de otra parte (de la
materia?). Pero de este modo no podramos salir -siquiera por lo que hace a los princi
pios- de un recurso a lo sensible, con lo que toda verdad quedara negada. En verdad y
ste sera el otro lad o-, la plenificacin no viene de parte alguna, sino del todo.
Decimos que algo es slo posible cuando se nos escapan algunas de sus determinacio
nes. Segn esto: la cosa no salta de la posibilidad a la existencia, sino que sta no es
sino la possibilitas enteramente determinada, ubicada en un plexo significativo universal.
Por tanto: existentia est omnmoda determinatio: la existencia es la determinacin -la razn
de que una cosa sea posible- cuando tal determinacin est absolutamente establecida,
sin que haya resquicio para un salto lgico (sera dejar entrar al vaco, a la nada). O
dicho con otras palabras: para Dios, y en Dios, no hay distincin entre posibilidad plena
y realidad. Claro est que de esta manera se bordea el pantesmo (pues Dios equivale
entonces a la regin en que todo es racional, y por ende real: eso que pdicamente lla
mar Kant la experiencia posible). Los pietistas tuvieron buen olfato al perseguir a Wolff.
Del mismo modo, en el fondo (en el fondo divino) se borra la distincin leibniziana entre
verdades de razn y verdades de hecho. Llamamos verdades de hecho a aqullas cuyas
razones ltimas se nos escapan. Se trata entonces de una limitacin antropolgica, no de
una distincin lgico-metafsica. Wolff ha soldado el hiato que el prudente Leibniz esta
bleciera al evitar la deduccin del principio de razn a partir del de contradiccin (o
viceversa). Y Hegel no ir ms lejos que Wolff. Solamente establecer un portentoso
mtodo: el dialctico-especulativo, para probar y vincular entre s a todos esos crculos
que en el racionalista ilustrado conducan necesariamente a contradicciones (y para ello
se preguntar obviamente Hegel por el sentido mismo de contradiccin). Y an ms:
si todos los principios dependen de la autoconciencia; si la mismsima perceptio (la accin

35

de percibir algo en cuanto algo) se reduce a la fuerza representativa del universo, tal
cual se da en el alma 16, y si juzgar quiere decir que nosotros nos pensamos el que a
una cosa le corresponda algo, o no (VGV c.3, 1), entonces el lugar del mundo es el
entendimiento representativo, que concibe al universo segn reglas. El juicio no es ya la
conveniencia o no de dos conceptos, sino el acto de pensar ese nexo, o sea: el funda
mento del juicio no est en el concepto (en el sentido tradicional), sino en el acto sub
jetivo de concebir (es el entendimiento el que juzga). Atendiendo a tal acto, en el juicio
no se dan dos conceptos, conectados por inhesin o subsuncin, sino dos representacio
nes, a saber: la condicin por la cual le conviene o no algo -e l predicado- a una cosa -e l
sujeto-, y la enunciacin de que el sujeto contiene en s aquello que le puede o no con
venir. O en otros trminos: que la cosa est ah, siendo tal o cual cosa, y que de ella se
diga algo, depende de un fundamento que no es agotado por, ni es propiedad de, la
cosa o de su enunciacin, sino que es el acto consciente de unificacin (de sntesis) de
ambas representaciones, en cuanto recprocamente referidas. Muy platnica y kantia
namente, entonces, cabe decir que el saber no se debe a sensaciones, cuyo origen se igno
ra y cuya validez se niega. Ciertamente, todo saber surge de sensaciones; pero stas no
son sino las ocasiones subjetivas para descubrir el fondo objetivo de validez de todo jui
cio. Pues al lgico o al metafsico le es indiferente que el hombre sea mortal, pero no
las razones necesarias y universales, el derecho para hacer tal atribucin (u otra cual
quiera). Ahora bien, de esto se sigue (aunque Wolff no atienda a ello, evidentemente)
que la lgica est dejando as de ser meramente formal para convertirse en trascendental.
Fichte ms que Kant, que dejar un respecto abierto a la sensibilidad- est, tambin
l, aqu anunciado (incluso en la peligrosa coincidencia de Dios y el Yo absoluto).
Como estamos viendo, con todas sus circularidades y oscuridades, Wolff no es ni mucho
menos un perro muerto. A l contrario: es poco sensato estudiar la riqueza y matizaciones del idealismo alemn sin el conocimiento de su obra.
Por lo dems, y puesto que todos los manuales lo recuerdan, repitamos nosotros tam
bin que el sistema wolffiano conoce una doble divisin: la racional y la emprica (segn
los conocimientos procedan por principios o se tomen como adquiridos), y que a su vez
cada respecto se divide en un mbito terico y otro prctico. Naturalmente, es importante
sealar la divisin racional-terica (el campo de la metafsica). Pero es lstima que ello
se presente tan slo como ocasin para su brillante refutacin por parte de Kant. Y as, la
metaphysica generalis sive ontologia se despliega en los tres reinos de la metaphysica specialis: psychologia rationalis, cosmologa rationalis, theologia (pero ya hemos tenido ocasin
de ver que ese despliegue est lejos de ser una mera especificacin lgico-formal de un
gnero, sino una imbricacin mutua e iridiscente de las regiones que forman de por s
el territorium ontolgico; la ontologia depende para su fundamentacin de aqullas, y las
regiones dependen esencialmente de la ontologia). Slo por mor de la completud aadi
remos que las ciencias racionales prcticas son la moral, subdividida en derecho natural,
poltica y economa, mientras que las ciencias empricas tericas son la psicologa emp
rica, la teleologa (ciencia del mundo segn su visible ordenacin, ajustada a fin) y la
fsica doctrinal. Por ltimo, las ciencias empricas prcticas son las disciplinas tcnicas
y la fsica experimental. Superficialmente considerada, en fin, la lgica sera el organon o
propedutica del entero sistema. Pero no es necesario insistir de nuevo en la funcin
trascendental y cuasi-metafsica que desde ahora, gracias a Wolff, la lgica alcanza.14

14Psychologia rationalis. Frankfurt/Leipzig 1740, 402.

36

Immanuel Kant: La
encarnacin de la
era crtica

II.I - H E R M E N U T I C A D E L A H I S T O R I A D E L A R A Z N .

S i este manual estuviera escrito por un alemn (lo que no es desde luego el caso)
seguramente el captulo comenzara diciendo que Kant es el final de la edad moder'
na (Neuzeit; literalmente: tiempo nuevo ) y el comienzo de la Modernidad (die
Modeme) , la cual llegara a nuestros tiempos (salvo que el hipottico autor fuera postm oderno). Ciertam ente, y desde la perspectiva de una Historia Universal -puesta
actualm ente en entredicho-, el floruic del pensador (Konigsberg: hoy -to d a v a Kaliningrado, 1 7 2 4 -1 8 0 4 )17 coincide aproximadamente con la gran divisoria entre

11La vida externa de Kant es menguada en acontecimientos de nota; a algunos les parecer aburrida, y su
exposicin incluso edificante, en cuanto se deje llevar un punto el historiador por el sentimentalismo. Immanuel
(el nombre del da, segn el antiguo santoral pmsiano: 22 de abril) era hijo de un modesto talabartero. Su pre
suncin respecto a la procedencia escocesa de la familia es falsa: sus ancestros eran baltos y originarios de
Prokls (actualmente en Lituania). Su madre, Anna Regina, que inculc en el nio una acendrada devocin,
era una estricta pietista que muri cuando Kant contaba slo trece aos, aunque su imagen lo acompaara
hasta el fin de sus das: Nunca olvidar a mi madre; ella implant y foment el primer germen del hien en
m y abri mi corazn a las impresiones de la naturaleza; despert y ampli mis miras conceptuales y sus ense
anzas han tenido un influjo perdurable y saludable en mi vida. (I. Kant. Sein Lebcn in Darstcllungen von
Zeilgenossen. Die Biograpbien von L.E. Borowski, R.B. Jachmann und A.Ch. Wasianski. Ed. de F. Gross, orig.
1912. Reimpr. Darmstadt 1978, p. 163). Del padre (muerto en 1746, justo cuando comenzaba a imprimirse el
primer escrito kantiano: Reflexiones sobre la conecta estimacin de las fuerzas vivas) hered el filsofo una diligente
escrupulosidad y un fuerte sentido del deber. De constitucin dbil, siempre cargado de espaldas y aun oligoceflico (Nietzsche se mofar de l, llamndolo el chino de Konigsberg), Kant debe su larga vida a un tit
nico esfuerzo de voluntad y a una cuidadosa y metdica forma de vida, sin exceso alguno (salvo que por tal se
entienda el fumar diariamente en ayunas a las cinco de la maana una pipa bien cargada... como efectivo
laxante!). La Tercera Seccin de El conflicto de las Facultades (1798) contiene dos curiosos apartados: Sobre
el poder del espritu para dominar de propsito los sentimientos enfermizos y Principios de Diettica, reple
tos de consejos en los que se refleja esa fuerza de voluntad. Contra lo presumible en un futuro filsofo, parece
que a los diecisis aos se matricul en la Facultad de Medicina, aunque asisti extranficialmente a clases de
Teologa: se dice que cuando lo sorprendieron -estaba prohibido inscribirse en ms de una Facultad- y le pre
guntaron por qu estaba all, contest: Por ansia de saber (Aus Wissbcgierde) *. Su primer y gran maestro fue
Martin Knutzen (malogrado a la edad de treinta y siete aos), wolffiano, pietista y buen conocedor de los pro
gresos ingleses en ciencias naturales. Tambin son stos los rasgos que acompaarn para siempre a Kant: exi
gencia sistemtica, tendencias msticas fuertemente refrenadas y estudio ferviente de lt fenmenos natura-

37

K ant, hacia 1760.

es. Por lo dems, nunca se cas. Sus opiniones sobre las mujeres encolerizaran al movimiento feminista y
enrojaran a cualquier varn liberal de hoy. Se cuenta que le preguntaron por las razones de su celibato. La
espuesta refleja muy bien su carcter pragmtico: Cuando me gustaban las mujeres no tena dinero; y ahora
iue lo tengo ya no me gustan las mujeres. No s si la ancdota es cierta. Pero su famoso consejo a los jvenes
onfirma esta necesidad calvinista de ahorrar... incluso todo esfuerzo corporal: Joven (lo repito), acosmbrate a amar el trabajo, rehsate deleites, no para renunciar a ellos, sino para mantenerlos en lo posible
lo en perspectiva... La madurez de la edad, que nunca hace deplorar la privacin de un goce fsico cualquiera,
e asegurar en este sacrificio un capital de satisfaccin independiente del azar o de la ley natural. (Antropologa
le 1797: 63; Ale. Vil, 237). Lo que entenda el buen Kant por goce fsico quiz no constituya un juicio
le gusto universalmente vlido: El ms alto goce sensible sin mezcla alguna de asco es, teniendo buena salud,
1 descamo tras el trabajo. (AniAr. 87; Ak. Vil, 276). Trabajador, lo fue con creces. A su vida intelectual
>uede aplicarse la divisa latina que l propona para la metafsica: mi octum reputaos, si quid superesset agendum
KrV B XXIV: no hay que tener nada por hecho mientras quede algo por hacer).- No es cierta la extendila creencia de que Kant no se moviera jams de Konigsberg: de 1747 a 1754 fue Hauslehrer (preceptor) en
res familias, aunque ubicadas en comarcas cercanas. En 1755 obtuvo su Habiliiaiion con Principiorum cognionis metaphysicac nova dilucidado. Los azares de la poltica lo convirtieron de 1758 a 1762 en sbdito ruso
como le pasara a Herder), aunque el baile de territorios era entonces algo habitual, sin influencia en la

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flAntfc^QJtarinCbetyirtlDani. 174 6.
Primera publicacin de Kant: Pensamientos sobre la verdadera
estimacin de las fuerzas vivas (1746).
vida cotidiana. Su Disputation de 1756 (venia docendi como Privat-Docent en la Universidad de Konigsherg)
fue la Monodoiogia physica. A sus clases asistira -de 1762 a 1764Herder (despus furibundo enemigo del cri
ticismo, como veremos al estudiar ese autor), el cual nos ha dejado un imborrable retrato del maestro: De
mis aos juveniles recuerdo con gratitud y alegra el conocimiento y las clases de un filsofo que era para m el
autntico maestro de humanidad. Entonces, en la plenitud de sus aos, posea la feliz agilidad de un adolescen
te, agilidad que creo le acompaar hasta su ms avanzada edad. Su frente abierta, hecha para el pensamien
to, era el asiento de la amenidad, y de su boca locuaz flua el discurso ms agradable y ms denso de pensa
mientos. La broma, el ingenio, el buen humor, se hallaban a su disposicin siempre en el momento oportuno...
Su exposicin pblica era como un trato conversacional.... Su filosofa despertaba el pensamiento propio, y no
puedo imaginarme nada ms exquisito y eficaz, a este respecto, que su exposicin: sus pensamientos parecan
manar de l al instante: haba que seguir pensando con l; el dictar, adoctrinar y dogmatizar, le eran descono
cidos. ... Su alma viva en la sociedad, y todava recuerdo las amables palabras que me dijo sobre ello al des
pedirme. Ese hombre, amigo mo, se llamaba Immanuel Kant; tal es su imagen delante de m. (Brieje tur
Beforderung der Humanicat; cit. en la Intr. de P. Ribas a su vers. de Obra selecta. Madrid 1982, p. XXXIX).
Aunque tan excelente profesor tuvo oportunidades de ocupar plazas en otras disciplinas, prefiri esperar -pro
veyendo a sus escasos medios con un puesto de bibliotecario- una vacante en lgica y metafsica, ctedra a la
que pudo acceder al fin el 31 de marzo de 1770 (inmediatamente antes haba sido llamado a Erlangen y Jena,

Historia Moderna e Historia Contempornea: la Revolucin Francesa de 1789 (la Crtica


de la razn pura fue publicada en 1781 y tuvo una segunda edicin en 1787; ya en 1790,
pero prefiri su ciudad natal). La clebre Disseruttio (defendida el 21 de agosto de ese ao) fiie De mundi sensibilis cuque intelligibilis forma et principas. En Knigsberg se quedara para siempre, a pesar de que en 1778 el
Barn von Zedlitz (a quien dedicara KrV) lo quiso llevar a Halle. En ese mismo ao fue nombrado miembro
del Senado de su Universidad. Y en 1783 (dos aos despus de la primera Crtica, y coincidiendo con los
Prolegmeno) pudo comprarse por fin una casa. En el verano de 1786 fue nombrado Rector; y poco despus,
miembro externo de la Academia de Ciencias de Berlfn (donde nunca sera bien considerado; vase el apdo.
V de mi Estudio preliminar a Los progresos de la Metafsica. Madrid 1987). Al fin poda permitirse el lujo de
tener incluso un criado, Martin Lampe (es famosa la imagen propagada por Heine: Lampe cubriendo con su para
guas la frgil figura del filsofo, que agradecido habra inventado otro paraguas espiritual para gente como
su criado: la defensa -como postulados- de la creencia en Dios y en la inmortalidad del alma). Cuando ste
fue despedido por un confuso affacre (nunca pudo probarse que haba robado), ya casi en el declinar de la vida
de Kant, el filsofo coloc un papelito sobre su mesa con estas paradjicas palabras: Olvidar el nombre de
Lampe. En 1788 aparecera la segunda Crtica paraguas: la Crticade la razn prctica, y en 1790 la terce
ra: la Crtica del Juicio, con lo que el edificio crtico quedaba cerrado. No as el sistemtico o metafsico, ini
ciado en 1786 con los Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenschaft (Principios metafisicos de la ciencia
natural) y concluido en 1797 con la Metaphysik der Sitien (Metafsica de las costumbres). Pero antes, en
1794, tuvo lugar un sonado escndalo. Kant haba saludado con entusiasmo el estallido de la Revolucin
Francesa (se dice que abandon sus diarios y cronometrados paseos por el parque para esperar ansioso las noti
cias que venan en el correo). No era sa desde luego la opinin del gobierno prusiano, temeroso del conta
gio. Zedlitz fue despedido de su puesto de Kultusminister y sustituido por el intrigante integrista Jo. Chr. von
Wllner, que se apresur a establecer un siniestro Rehgions-Edikt, con orden expresa a los sbditos (y espe
cialmente a los funcionarios de carrera) de que guardaran para s toda opinin propia. Al edicto sigui otro
an peor, decretando la censura de prensa para acabar con el desenfreno de los actualmente llamados ilus
trados. Como dice Gulyga, el excelente bigrafo de Kant: La era de la Ilustracin no es una era ilustrada.
(I. Kant. Frankfrt/M. 1981, p. 258). En 1792 haba aparecido -sin nombre de autor- el Ensayo de crtica a
toda revelacin, de Fichte. La obra pudo aparecer por un fortuito cambio del censor, y fue tomada por un escri
to de Kant: el pblico esperaba en efecto una obra de ste sobre religin, luego de sus tratados sobre lgica y
metafsica, tica, esttica y teleologa. De hecho, Kant estaba redactando por entonces un estudio al efecto.
Para burlar la censura, hizo publicar la primera parte: Sobre el mal radical en la naturaleza humana, en la
Berlinische Monatsschrift, a comienzos de 1792. Pero la segunda parte: Sobre la lucha del principio bueno con
el malo, no recibi el Imprimatur (a pesar de que el censor era el mismo). Y an quedaban otras dos partes. De
modo que Kant decidi enviar la obra entera, de ttulo bien provocativo (Die Religin, innerhalb der Grenten der
blossen Vemunft: La religin, dentro de los lmites de la mera razn), ajena (perteneciente al Ducado de
Sachsen-Weimar), donde obtuvo sin problemas el vidit. Apareci a comienzos de 1793. Y ya que la segunda
parte -como artculo- haba sido prohibida, el incorregible Kant envi a la Berlnische Monatsschrift otro explo
sivo opsculo: Sobre el refrn: Algo puede ser correcto en teora, pero no es vlido en la prctica. All con
dena el despotismo y aboga por la libertad de cada uno para elegir su camino, mientras no dae la libertad de
los dems. El gobierno, dice Kant, ha de ser patrio (vaterlandisch), pero no paternal (vaterlich). El siguien
te artculo: Algo sobre el influjo de la luna sobre el clima (1794), esconda tras tan cientfico ttulo y con
tenido una comparacin sangrante: ese algo que influye aun en las epidemias y en la sensibilidad general
-dice Kant- bien puede ser cosa poco entendida, pero vale ms eso que acogemos a la ignorancia y a la supers
ticin (como pasaba con tos viejos calendarios). Y sigue: Con esto nos ocurre como con el catecismo, al que
de nios nos atenamos hasta la ltima coma (auf ein Haar; lit: hasta cada pelo), creyendo que lo entend
amos, mientras que ahora, cuanto ms viejos y reflexivos nos volvemos, tanto menos lo entendemos y por eso
mereceramos volver a la escuela, con tal de que pudiramos encontrar siquiera a alguien (aparte de nosotros
mismos) que lo entendiera mejor. (Ak. VIII, 323; se sobreentiende: para lo primero s hallamos algunas doc
tas tentativas, como las de De Luc o Schaffer; para la inteligencia del catecismo, no). Y no contento con ello,
enva enseguida a Biester, el redactor de la Berlinische Monatsschrift, otro artculo, mucho ms conflictivo: Das
Ende aller Dinge (El final de todas las cosas, o sea: sobre el fin del mundo y las postrimeras), con una signi
ficativa peticin de pronta publicacin: antes de que llegue el final de su actividad literaria, y de la ma. (A
Jo. E. Biester, 18 de mayo 1794; Briefu/echsel, p. 667). La profeca se cumpli enseguida. En octubre de 1794 reci
bi Kant -como carta privada, eso s; el gobierno no se atreva a organizar un escndalo en torno a la figura
ms prestigiosa de Prusia- una Kabinetts-rder firmada por Wllner por encargo del rey Federico Guillermo II:
Nuestra excelsa persona ha visto ya desde cierto tiempo con gran disgusto el modo en que Vuestra filosofa desa
credita y degrada no pocas doctrinas capitales y fundamentales de la Sagrada Escritura y del Cristianismo, tal
como Vos habis hecho en Vuestro libro: >Religin dentro de los lmites de la mera razn< y en otros tratados
ms breves... Vos mismo tenis que daros cuenta de la irresponsabilidad con que conducs Vuestros deberes

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en la Crtica del Juicio, toma nota Kant del acontecimiento revolucionario y lo aprove
cha como analogon ideal de su concepcin del ser natural organizado ).1"
cama educadar de la juventud, contra Nuestras paternales (landesvaterliche; lit.: en cuanto padre del pas,
dndole as la vuelta al vaierlandisch propuesto por Kant) intenciones, por Vos bien conocidas.... en el futuro,
no incurriris en culpa alguna al respecto, sino que aplicaris ms bien Vuestros puntos de vista y talento en el
cumplimiento cada vez mayor de Nuestra paternal intencin; si por el contrario segus siendo recalcitrante,
tomaremos sin falca desagradables medidas contra Vos. (repr. por Kant mismo en el prlogo a El conflicto de
los facultades de 1798, cuando ya haba muerto el pusilnime Fedrico Guillermo II; Ak. Vil, 6). La reaccin
del anciano (Kant tena entonces ms de 70 aos) no fue romnticamente desafiante, pero s prudente y digna.
En una nota, escribi para s: Retractarse y renegar de la propia conviccin intema es humillante; a nadie se
le puede pedir algo as; pero callar en un caso como el presente es deber de sbdito, y si todo cuanto se dice
ha de ser verdad, no es un deber en cambio el decir pblicamente toda la verdad. (Ak. XII, 406). Kant res
ponder al punto oficialmente (la carta es repr. igualmente en El conflicto...; Vil, 7-10). Ms importante es
el hon-ador preparado al efecto (Ak. XI, 527-530). All, Kant rebate en seis puntos todas las acusaciones: l
se habra limitado a temas puramente filosficos; la religin cuyos principios examinara era la puramente racio
nal, sin entrar en valoracin alguna sobre ninguna religin revelada existente; en todo caso, que el cristianis
mo por el que declara su veneracin- deba ser interpretado por los principios de la fe racional pura es ms
bien un reconocimiento del contenido moral de esa doctrina; y adems, l habra intentado restablecer en su
pureza el cristianismo, degenerado desde haca algn tiempo, como en los siglos oscuros del clericalismo (hay
que reconocer que esta enrgica afirmacin s es valiente, aunque tan a las claras slo se encuentra, ay!, en
el borrador; en la carta se limita a decir que el cristianismo, tan a menudo degenerado, no siempre ha sido
restablecido mediante una erudicin de carcter histrico). De todas formas, Kant termina acatando la
Autoridad y promete no caer, en cuanto fiel sbdito de Vuestra Majestad, en sospechas al respecto, abste
nindose en lo futuro de toda declaracin pblica en materia de religin, sea natural o relevada, tanto en las
lecciones como en los escritos. El inciso: en cuanto fiel sbdito, es explicado en una nota al libmde 1798:
Eleg tambin esa expresin previsoramente, a fin de no renunciar a la libertad de mi juicio en este proceso
sobre religin para siempre, sino slo en tanto siguiera viviendo Su Majestad. (VIII, 10, n.). Una optimista
previsin -sin embargo cumplida-, para ser hecha por un hombre de 70 aos respecto a su rey, mucho ms
joven! Mientras tanto, los honores se acumulaban. En julio de ese mismo ao haba sido nombrado miembro
de la Academia de Ciencias de San Petersburgo (siendo Zarina por entonces la sin par Catalina la Grande); y
en 1798 lo ser de la Academia de Siena. Pero ya antes, el 23 de junio de 1796, haba impartido su ltima
leccin en la Universidad. Dejaba a sus espaldas ms de cuarenta aos de clases. Por esa poca comenz tam
bin lo que l denominara suplicio tantlico: la elaboracin terica de una transicin de los principios
metafsicos de la ciencia natural a la fsica, que acabara transformndose -bajo la presin de los amigos hipercrticos, especialmente de Fichte- en una revisin en profundidad de la filosofa trascendental. Es el conocido
Opus postumum, en el que trabajara hasta poco antes de su muerte, y que qued en estado fragmentario (vase
mi ed. en Anthropos. Barcelona 1991). En 1799 tiene lugar un amargo suceso: Kant se entiende traicionado
y hasta desbancado- por Fichte, y arremete contra l en una sonada Declaracin, publicada en la Allgemente
Literatur-Zeitung de Jena. Por fin, en 1801 se despide de toda actividad externa al renunciar a su cargo de
miembro del Senado de la Universidad. Lleva un Diario, cuya ltima entrada es de fecha 15 de diciembre de
1803. Ya desde principios de 1802 se manifiestan claros rasgos de senilidad, patentes en el legajo 1 del Opus
postumum. El 12 de febrero de 1804 muere, probablemente de pachymengitis (inflamacin de la duramadre).
A su lecho de muerte velaban el fiel dicono Wasianski (que nos ha dejado una vivida descripcin de estos
momentos, en la que se inspirara -por decirlo finamente- Thnmas Cartyle para su libro sobre los ltimos aos
de Kant), la hermana y el sobrino del filsofo. Este bebi de una copa con vino, agua y azcar y dijo: Es ist gut.
Fueron sus ltimas palabras. Seguramente significaban, sin ms: Est bueno, aunque con un pico de enso
acin (el primer pensador de la modernidad no poda despedirse con esa trivialidad!) podramos figurarnos
que dijo: Est bien (en el sentido cristiano de: consummatum est). El mejor homenaje a su memoria proce
dera seguramente de Schelling. En una poca tan acelerada como aqulla -estallido y hundimiento de la
Revolucin Francesa, estrella ascendente de Napolen, ocaso del Sacro Imperio Romano-Germnico; y en
el plano intelectual, difusin avasalladora del criticismo y su metamorfosis en el idealismo, polmicas sobre el
pantesmo y el atesmo, nacimiento meterico del romanticismo en Jena y disolucin fulminante de ese primer
Crculo-, Schelling comenz as su artculo necrolgico: A pesar de haber muerro en edad avanzada, Kant
no se ha sobrevivido sin embargo a s mismo. (Sammdiche Werite. Ed. de K.F.A. Schelling. Stuttgart y Augsburgo
1860; 1/6, 3). Y ligaba el mayor acontecimiento poltico de la modernidad a la filosofa kantiana, viendo en
ambos uno y el mismo espritu, que se abri paso segn la diversidad de las naciones y las circunstancias, all
en una revolucin real, aqu en una ideal. (1/6, 4). Bajo el doble signo aquilino de esa revolucin espiritual
seguimos viviendo y pensando.- Las obras completas de Kant comenzaron a ser editadas por la Academia de
Ciencias de Berln, gracias al aliento de Wilhelm Dilthey, en 1902: Gesammelte Schriften. Berln 1902s. Citamos:

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Sin embargo, desde el punto de vista del pensamiento, Kant constituye no tanto un
lmite entre pocas cuanto el centro de toda una era (justamente, la era crtica: la aetas
kantiana), cuya irradiacin se extiende al menos hasta 1929*189. Y como buen centro, la
filosofa kantiana dispone y da sentido en torno suyo a todo lo anterior. Contra las cmo
das distinciones de manuales al uso, hay que decir que Kant -segn propia confesin,
en la llamada Respuesta a Eberhard de 1790- se siente heredero de la gran tradicin leibnizo-wolffiana, a la que contina suo modo, no sin incorporar a ella la mecnica newtoniana (y sus prolongaciones dinmicas en Boscovich y Euler), el momento escpti
co de Hume y el sentimentalismo moral de Rousseau.20Slo que, vistas desde el centro,
continuacin e incorporaciones se tornan eo ipso en reformulaciones. Es Kant quien
pone en su sitio la verdad implcita en la separacin leibniziana entre mundus sensibiAk., ms vol. y pg., salvo en el caso de la Crtica de la razn pura (cit.: KrV), en cuyo caso se reproduce la
paginacin original. La edicin acadmica no est del todo completa, y en algunos casos (p.e., en el del Opus
postumum) debiera ser revisada. Est dividida en cuatro apartados: vols. IIX, obras publicadas (hay una acce
sible reimpr. fotomecnica en W. de Gruyter. Berln 1968); vol. XXIII, correspondencia; vol. XIV-XXI11,
reflexiones y legado postumo; vol. XXIV-, lecciones. Es muy til la ed. de W. Weischedel, Werke n sechs
Brinden. Suhrkamp. Frankfurt/M. 1956-1964, que reproduce la paginacin original de las obras. Tambin es
de ms cmoda consulta (adems de aadir cartas no presentes en Ak.) una recopilacin de la corresponden
cia: Briefwechsel. Hamburgo 19723. De KrV, la ed. ms usada sigue siendo la de R. Schmidt. Meiner. Hamburgo
1976, por cotejar en la misma pgina las dos ediciones originales (A y B), cosa que no hace Ak. Tambin es
manejable -y ms econmica- la ed. de 1. Heidemann para Reclam. Stuttgart 1966, que sita al final de la
obra, como Suplementos, las variantes de A .- Salvo algn opsculo aislado, todas las obras publicadas por
Kant, algunas lecciones y parte del legado estn traducidas -con desigual fortuna- al castellano, siendo de jus
ticia resear las versiones de Manuel Garca Morente de las Crticas (la segunda y tercera en Col. Austral, de
Espasa-Calpe, Madrid; por desgracia, de la primera slo tradujo hasta la Analtica de los conceptos; actual
mente, la vers. ms usada es la de P. Ribas para Alfaguara. Madrid 1978).
18Esta es la famosa nota, aadida al 65 de KU (Ak. V, 375): Pudese inversamente, por medio de los cita
dos fines inmediatos de la naturaleza, aclarar cierto enlace que tambin, empero, se encuentra ms en la idea
que en la realidad. As, en una transformacin total, recientemente emprendida, de un gran pueblo en un
Estado, se ha utilizado con gran consecuencia la palabra organizacin, a menudo para designar la sustitucin
de magistraturas, etc., y hasta de todo el cuerpo del Estado. Pues cada miembro, desde luego, debe ser, en seme
jante todo, no slo medio, sino tambin, al mismo tiempo, fin, ya que contribuye a efectuar la posibilidad del
todo, y debe, a su vez, ser determinado por medio de la idea del todo, segn su posicin y funcin.
19En ese ao chocaron (ms que se reunieron) en Davos Emst Cassirer -el ltimo gran representante del
neokantismo- y Martin Heidegger, con resultados entonces claramente favorables para el segundo, que tam
bin en esa fecha publicaba su Kant y el problema de la metafsica. Kant quedaba as englutido dentro de la pro
blemtica de Ser y tiempo (y un precursor no deja de ser eso, por grande que fuere), para ser luego despacha
do en 1961 como representante de la metafsica de la subjetividad (en La tesis de Kant sobre el ser). Es claro
que ese arrumbamiento (el ingreso de Kant en la galera de personajes histricos) ser enseguida negado
por filsofos neomodemos como Apel y Habermas, de modo que el debate sobre la actualidad de Kant
contina abierto.
!0 Aunque de manera harto abreviada, conviene sealar aqu los rasgos generales del Kant precrtico: sus
preocupaciones iniciales son filosfico-naturales (1755: Historia general de la naturaleza y teora del cielo, un
ensayo de explicacin cosmolgica -origen del universo a partir de una nebulosa- sin recurrir a la teologa;
1756: Monadolog fsica -correccin newtoniana del leibnizianismo, en la lnea de Boscovich-), y metafsicas
(1755: Nova dilucidado -se entiende: nueva dilucidacin de los principios de identidad y de razn determinan
te, junto con el de determinacin omnmoda-; 1763: El nico fundamento para la prueba de la existencia de Dios,
en donde se refutan los argumentos tradicionales, proponiendo en cambio el de posibilidad real se apunta
aqu la luego frtil distincin entre una lgica formal y la lgica trascendental-: para que algo sea realmente
posible no basta con su no contradictoriedad, sino que han de darse los elementos no contradictorios, o sea:
la materia de la posibilidad; y lo necesario es aquello cuyo elemento contradictorio es realmente imposible,
y no slo formalmente; pero, por un lado, no es posible que todo sea imposible; por otro, para que algo sea
realmente posible es necesario presuponer el ser como condicin de esa posibilidad: luego ha de existir un ser
real y absolutamente necesario. Kant abandonar luego este argumento; en cambio Jacobi, y luego sofistica
das direcciones de la teologa filosfica analtica, volvern a insistir en l). 1766 marca un punto de inflexin
en Kant, influido por Hume. Desilusionado de la metafsica (la novia esquiva), Kant compara esas especu
laciones con los Arcana coelestia del mstico Swedenborg, en una obra sutil y divertida: Sueos de un visionario

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Vista de la ciudad de Konigsberg hacia 1766

lis y mundus intelligibilis; Kant es el que le saca los colores a la divisin wolffiana de la
metafsica, el que sabe utilizar pro domo la crtica que sta sufriera a manos de Hume (el
despertador de su sueo dogmtico) y, en fin, ser Kant el que coloree sentim en
talmente una seca y abstracta moralidad con el nuevo orden del corazn instaurado por
Rousseau.
N o podemos, hoy, entender a esos autores (y en general, a toda la historia de la filo
sofa) sin pasar por ese poderoso centro kantiano que imprimiera un giro copemicano'
al pensamiento anterior, cuya rehabilitacin-si necesaria- habr de hacerse en todo
caso con Kant y contra Kant. Como l mismo seal, instaurando as de un lado el prin
cipio capital de la hermenutica (mientras que, de otro lado, lo niega): no es raro que,
comparando los pensamientos expresados por un autor acerca de su tema, tanto en el
lenguaje ordinario como en los libros, lleguemos a entenderle mejor de lo que l se ha
entendido a s mismo. En efecto, al no precisar suficientemente su concepto, ese autor
hablaba, o pensaba incluso, de forma contraria a su propio objetivo.21
Precisemos brevemente esa extraa posicin-negacin de la hermenutica. De
acuerdo con la cita de Kant, el lenguaje -y aun el pensamiento- tiene como caracters
esclarectdos mediante los sueos de la metafsica. En 1770 accede a la ctedra de lgica y metafsica de Konigsherg,
presentando al efecto De mundi scnsibilis atque mtelligibilis forma et principes Dissertatio. una obra clave para la tran
sicin hacia el criticismo, en donde se descubre el carcter ideal del espacio y del tiempo, en cuanto formas de
la sensibilidad. De modo que en el conocimiento sensible la receptividad del sujeto, al ser afectado por los
objetos, hace que stos aparezcan uti apparent, no sicuti sunt: como fenmenos, no como cosas (accesibles en
cambio -como nomenos- al conocimiento intelectual: un acceso negado ulteriormente, en el periodo crtico).
Luego vendran once aos de maduracin y silencio, sin publicacin relevante alguna, hasta la fulgurante apa
ricin de la Critica (que parece haber sido escrita de un tirn en pocos meses, aunque -como en un mapa
raogrfico- apunten aqu y all fragmentos ms antiguos; de tridas formas, la vieja patch-work theory de Adickes
y Kemp Smith sobre la Critica parece hoy desechada).
11 KrV A 314/B 370. Por lo dems, y siguiendo en ello a Gadamer, hoy no diramos que entendemos mejor
a un autor de lo que l mismo se entendiera, sino que lo entendemos de manera diversa.

A%

tica esencial su desplazamiento en un tiempo que no es meramente cronolgico ni


simplemente evolutivo (o involutivo). El pensamiento no se limita a comprender los
acontecimientos de su tiempo y a conferir a stos una expresin universal (digamos,
como un monumento por el cual cabe reconocer y fijar una poca), sino que ejerce
efectos necesariamente inadvertidos por el propio pensador: algo as como un exce
so de significado slo ulteriormente reconocido y slo despus aprovechable para otro
pensador (y aun para otra poca, la cual ejerce a su vez un efecto retroductivo sobre
el texto primero22)- En este sentido, todo texto clsico (por definicin: aqul capaz
de generar efectos duraderos, impensados por su autor) es algo as como el rompeolas
en el que se arremolinan y juntan sus aguas pasado y futuro. Tal la extraa intempo
ralidad temporal de la filosofa, de algn modo descubierta por Kant: un puro movi
miento de proyeccin y retroduccin.
Pero slo de algn modo, porque, siguiendo con la cita sobre el mejor entendi
miento del lenguaje y del pensamiento, Kant da con una mano lo que quita con otra.
En efecto, quien se arroga la facultad de fijar el propio objetivo, la verdad no dicha e
impensada de un autor contra las propias intenciones de ste, tiene la conviccin de
hallarse en una verdad que, aunque dicha a tiempo, sobrevuela todos los tiempos y
los dispone -casi espacialmente- en un territorio inmvil y ya de siempre establecido
(como en una suerte de traslacin de la armona leibniziana al campo de la historia de
la filosofa).
II.2 - A N U N C IO DE U N A PRXIM A PAZ D U R A D ER A EN FILO SO FA.

En la poca de las guerras de gabinete y sus cuadriculadas batallas, con sus rgidas
formaciones que avanzan siguiendo una geometra blica, Kant tratar a la historia
de la filosofa como si sta constase de dos ejrcitos, al modo de un juego con sidaditos de plomo, cuyo campo de combate sera la metafsica (cf. KrV; A VII s.). Los unos,
los dogmticos, son como pueblos sedentarios, interesados en afincarse y hacer fructfe
ro el campo. Pero para asegurar rendimiento y cosechas continuas del terreno se ven
obligados a servirse de principios que sobrepasan las posibilidades y condiciones de ese
mismo campo (la experiencia). Los otros, los escpticos, son como nmadas que hacen
tabla rasa de todo principio de convivencia y se contentan con llevarse como botn segu
ro unos cuantos frutos, condenndose as (y condenando de paso a los sedentarios) a
una futura hambruna, dado que ignoran las artes del cultivo: son gente efectivamente
inculta, que nada sabe de planificacin.
Desde luego, Kant est formalmente del lado de los dogmticos (del lado de la
ley, diramos). Hay que fijar un territorio, atenerse a l, y fijar programas de culti
vo (de cultura). Pero reconoce al mismo tiempo las razones materiales de los escp
ticos, e incluso va ms lejos que stos: el campo de la experiencia es una superfi
cie (anfractuosa, no plana): es decir, una faz que est sobre algo, sobre un subsuelo
o sustrato que, respetado y obedecido en sus exigencias, permitir la vida en comn,
mientras que, despreciado, acabar no slo por hacer baldo el terreno, sino por tras
tornarlo mediante revolucionarios terremotos y volcanes, hasta hacerlo inhabita
ble. Es verdad que los dogmticos acatan esas exigencias, pero -idlatras y supersti
ciosos- acaban por tratarlas desconsideradamente, hipostatizndolas como si

22Tal ser el caso, como veremos, de la clamorosa resurreccin de Spinoza, al ser ledo por Lessing, y al
ser criticada esa lectura por Jacobi.

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Universidad de Konigsberg

provinieran de una Cosa no sensible y sin embargo aparentemente accesible, y por


ende manipulable segn sus propios y egostas intereses. En una palabra, no actan
como es debido.
Jugando dialcticamente con el trmino castellano, bien podra decirse que toda la
filosofa de Kant es como es debido, en lugar de atenerse al mero ser de las cosas, como
si stas fueran sin ms tal y como se ofrecen en la observacin emprica (as cree, supues
tamente, el emprico ) o tal como su esencia se presenta puramente a la mente aten
ta (as cree, supuestamente, el racionalista24). Y as, esta filosofa, que se asienta noto
riamente en el sujeto, recorta las pretensiones de ste de acuerdo con las tres preguntas
en que se condensan los intereses de mi razn, es decir:
1) Qu puedo saber?
2) iQu debo hacer?
3) Qu me est permitido esperar? (KrV A 805/B 833).
Advirtase que las tres interrogaciones remiten a un deber. Por la primera, relativa
a la capacidad del conocimiento especulativo, debo (o sea: tengo que, me es preciso)
atenerme a los lmites de la experiencia. No de mi experiencia como este yo empri-*14

Supuestamente, porque si de veras es filsofo no se contentar con afirmar el ser de lo que se ve y se


toca, sino que establecer por lo menos una fisiologa del entendimiento humano, segn interpret Kant
(KrV; A IX) a Locke.
14 Supuestamente, porque incluso Descartes tuvo que afirmar como idea primera, perceptible incluso con
prioridad a la nocin de su propia mente, la idea de Dios (Meditado 111. A.T. Vil, 45), a pesar de que esa suitttanta infinita slo le resultaba cognoscible en virtud de la limitacin de su res cogiions, al ser sta consciente de
sus continuos errores. Esto es: Descartes debiera haberse visto obligado a confesar que, puesto que l -socrti
camente- conoce (perfectamente) que no conoce (lo suficiente), Alguien o Algo debe ser erigido como crite
rio de ese perfecto autoconocimiento, a pesar de que no pueda saber de l (o de Ello) ms que eso: que la pre
sencia de esa Idea a su mente es puramente negativa; o sea, que en su entendimiento hay algo que rebasa
ilimitadamente el lmite de sus entendederas. -De manera anloga, Leihniz se negar a reducir su prmapium torionis sufficientis al principio de identidad (o negativamente: al de no contradiccin), confesando as que no hay
ratn -al menos humana- de la Razn.- Advirtase por lo dems que, aunque hahitualmente vayan uni
dos, el nmada escptico no tiene que ser necesariamente un empirista, ni el sedentario dogmtico un
racionalista. Por ejemplo, Spinoza fue un racionalista escptico y Berkeley un empirista dogmtico.

i;

co, limitado, sino de la experiencia posible en general, incluidas sus condiciones. Aqu, mi
poder est restringido desde fuera, por as decir; tengo que limitarme a lo inscrito en
el marco de la experiencia, a pesar de que advierto en m la posibilidad de pensar cuan
to quiera, siempre que no incurra en contradiccin. Por la segunda, relativa a la accin
moral, debo obrar bien (o sea: someterme a un imperativo que salva idealmente las
distancias entre mi existencia y mi esencia2'), de modo que aqu el deber viene de
dentro, como propulsor de mi libertad frente a la naturaleza (exterior o interior). Por
la tercera, en fin, a la vez terica y prctica, me siento deudor de Alguien o Algo que
conjunta armnicamente en mi favor las disposiciones de la restriccin externa y de la
autolimitacin interna, o en otras palabras: que religa el sustrato de la naturaleza y la
raz de la moralidad; una religacin que pre-sentimos como nuestra felicidad (KrV A
805 s./B 833 s.).
A s que, bien mirado, la filosofa kantiana no trata de los seres, si por tal enten
demos tomar las cosas tal como se ofrecen al sentido comn, sino de: 1) lo que debe o
tiene necesariamente que ser as, y no de otra manera (la naturaleza, en cuanto sometida
a leyes, y a cuya legalidad me atengo); 2) lo que debe ser, para que yo acabe parecindome al hombre que hay en m (la libertad autolegisladora, que me confiere dignidad);
3) lo que debe ser el Ser (del cual me siento deudor), para que yo -cumpliendo con las
dos primeras condiciones- pueda aspirar a la satisfaccin de mis deseos (el Sumo Bien,
que me promete felicidad). Tales son los tres objetos interesantes del kantismo:
Naturaleza, Libertad, Dios. Todos ellos estn referidos al Hombre, mas no como pro
ductos suyos, sino al contrario: como sus forjadores (a travs de restricciones). Slo el
primero es cognoscible stricto sensu, ya que en el fondo slo conocemos de veras de la
naturaleza aquello que nosotros mismos ponemos en ella (pero habr que ver quines, o
mejor quin es esa mismidad). La libertad es cognoscible, s, mas como un factum de la
razn, como una fuerza inexplicable hallada por retroduccin (en cuanto fundamen
to de la imputabilidad de las acciones: de la responsabilidad humana). El Sumo Bien
(en cuanto tal) slo puede entreverse de soslayo: como un postulado que garantice la
interna y oculta compatibilidad de naturaleza y moralidad.
Al pronto, cabra pensar segn eso que la filosofa kantiana habra de dividirse en
fsica (o filosofa de la naturaleza), tica (filosofa prctica) y teologa (filoso
fa teortico-prctica). Pero no hay tal. En primer lugar, naturaleza se dice al menos
de dos maneras: formaliter, en cuanto conexin de las determinaciones de una cosa,
y materialiter, en cuanto conjunto [o complexin: Inbegriff] de los fenmenos, o sea:
un todo subsistente o mundo (KrV A 418/B 446, n.). Slo de la primera puede haber
conocimiento verdadero, a condicin empero de que ste se limite a desplegar las con
diciones que rigen a priori la experiencia de una cosa en general. La disciplina tradicio
nalm ente26 encargada de ese conocimiento era la oncologa. Pero Kant restringe an
ms las pretensiones de tal conocimiento, el cual ha de contar, no slo con la propues
ta espontnea de legalidad aplicable a lo natural (la lgica), sino tambin con la receptibilidad por la cual nosotros acogemos y ordenamos ya de antemano lo natural (la est
tica trascendental).

;i A travs de mi accin, yo debo (llegar a) ser lo que ya de siempre, en cuanto persona (o sea, miemhro
de la Humanidad), soy. Es esa distancia ideal (nunca salvahle por entero) la que diferencia al homhre de Dios:
ste no es nunca sujeto de deberes (l es lo que es, sin tacha), sino slo de derechos.
u En sentido estricto, se trata de una tradicin bien corta, que arranca del cartesiano Clauberg. En senti
do amplio, podemos remontarla al menos hasta Aristteles.

De la natura materialiter spectata (del Mundo como un Todo) no hay conocimiento;


pero s podemos saber lgicamente por qu no lo hay (esta ciencia, puramente negativa,
constituir una parte de la dialctica trascendental, junto con la crtica de los objetos
Alm a y D ios27). A s que la presunta filosofa natural se divide en Kant al pregun
tarse ste no por lo que la naturaleza sea, sino por el modo en que debemos (necesa
riamente) conocerla- en Esttica y Lgica trascendentales29. Y sta, a su vez, en Analtica
(del entendimiento, que correspondera mutatis mutandis a la ontologa) y en Dialctica
(de la razn, o crtica de la metafsica wolfiana). Esttica y Lgica forman la Doctrina
de los Elementos de la Crtica de la razn puras . Podemos llamar a esa doctrina: Filosofa
trascendental30.
Ahora bien, no es ste todo el conocimiento que podemos tener a priori de la natu
raleza (en realidad, de la naturaleza... de nuestro propio conocimiento). Aunque Kant
rechaza eso que podramos llamar metafsica natural (o en terminologa wolfiana:
cosmologa racional), admite sin embargo que, en colaboracin con la matemtica, es
dable una exposicin metafsica de los principios bsicos de la fsica (de la ciencia natu
ral), con la siguiente condicin: no tomamos de la experiencia sino lo necesario para
damos un objeto del sentido externo, a saber: el simple concepto de materia (exten
sin impenetrable e inerte) (KrV A 848/B 876). Es obvio que esta admisin emprica
no deja de destruir de raz las pretensiones de cientificidad de la metafsica. Ms ade
lante se tratar de ello. Ahora, baste con sealar que la filosofa teortica kantiana se
divide en Filosofa Trascendental (expuesta en la primera Crtica) y en Metafsica de
la Naturaleza (expuesta en general en los Principios metafsicos de la ciencia natural, de
1786; y, en su transicin a la fsica, en el Opus postumum, escrito fragmentariamente
de 1795 a 1802).
Con respecto a la presunta tica, nos encontraremos con una dualidad anloga a
la del uso especulativo de la razn. Por el lado de los principios y el objeto del uso prc
tico, tenemos una Crtica de a razn prctica (1788), dividida en Doctrina Elemental *

Cabe ya advertir que Alma no es sino la fijacin falaz como cosa o susrancia de aquel faenan de
la libertad que nosotros conocemos slo retroductivamente: a travs de la imposicin en nosotros de la ley
moral; por su parte Dios es igualmente la hipstasis de lo que es slo un postulado de religacin de teora y
praxis: el Sumo Bien.
KrV A 11 s./B 25: Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuan
to de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori. (En A, el final de la
frase es ligeramente distinto: cuanto de nuestros conceptos a priori de los objetos en general.). En reali
dad, las dos versiones son poco exactas- si se leen aisladamente-; ni se conocen trascendentalmente objetos,
en plural (sino slo el Objeto en general, llamado en A: Objeto trascendental), ni el conocimiento tiene
lugar exclusivamente por conceptos: stos han de ser expuestos o construidos en intuiciones puras.
* Una segunda parte -mucho ms breve, pero no menos importante- de la obra est dedicada a la Doctrina
Trascendental del Mtodo (una reformulacin de la lgica majar tradicional), que abarca: 1) la disciplina de la
razn en su uso dogmtico o polmico (muy relevante para la distincin entre filosofa y matemticas); 2) el
canon de la razn (en donde se sealan los intereses y objetivos de sta, constituyendo as este captulo la bisa
gra entre filosofa terica y prctica); 3) la arquitectnica (el plano y articulacin general de todo saber, sea
ste o no hacedem), y 4) la /listona de la razn (el ncleo de esa extraa intemporalidad temporal de la filo
sofa, a que antes aludimos).
" A veces se emplean como sinnimos criticismo (por restriccin de la empresa crtica al uso teortico
de la razn) e idealismo trascendental (por el giro subjetivista de la doctrina, que ni quiere ni puede cono
cer lo que las cosas mismas sean). Sin embargo, la ltima expresin no es privativa de Kant, el cual la identi
fica por dems -de modo poco afortunado, al menos terminolgicamente- con el realismo emprico-. Schelling,
p e., publicar un Sistema del idealismo trascendental.
" Al menos en apariencia. Toda la ulterior Naturphilosophie idealista y romntica saldr del rechazo a esta
injerencia fsica; siguiendo alusiones del propio Kant, el concepto de materia ser construido a partir de
fuerzas motrices y, al mismo tiempo, trascendentales.

47

(A naltica y Dialctica; falta obviamente una Esttica, ya que aqu la razn es pura
mente espontnea y autnoma) y en una brevsima Metodologa Y de nuevo, para
que se d un correlato objetivo de la Crtica es necesario admitir un concepto bsi
co. Slo que en este caso no hace falta recurrir a la experiencia, ya que la idea de liber
tad se presenta indirectamente como factum de la razn33. Los principios trascendenta
les, expuestos sobre ese concepto, articulan, miden y valoran el campo de las instituciones
jurdicas y de la moralidad individual; por eso llama Kant a esa exposicin normativa:
metafsica de las costumbres34. Ya en 1783 haba aparecido una Cimentacin de la metaf
sica de las costumbres35, y en 1798 publicara La metafsica de las costumbres, dividida en
Doctrina del Derecho y Doctrina de la Virtud.
Por ltimo, establecer las obras que responderan a: qu me est permitido espe
rar? es ms engorroso. Desde luego, es intil que esperemos encontramos con un tra
tado de teologa o de teodicea36. Com o veremos, Kant postula (hace como si hubiera)
una armona entre los territorios de la necesidad mecnica (la filosofa teortica) y la
libertad (la tica), de modo que: l s ) podamos considerar a la Naturaleza y al Arte como
ocasin de juicios reflexionantes (juicio del gusto) que den cuenta de nuestros senti
mientos acerca de lo bello y lo sublime (primera parte de la Crtica del Juicio, de 1790:
Crtica del Juicio esttico37), y 29) valoremos a los seres vivos, organizados y en defini
tiva a la entera Naturaleza- como si respondieran a una finalidad, o sea: como resulta
do de una tcnica o arte superior, por analoga con los artefactos humanos (segunda
parte: Crtica del Juicio ideolgico). Esta obra, que influira decisivamente en el roman12 Aqu -como ocurrir tambin en la tercera C rtica- no puede evitarse la impresin de que Kant ha
implantado un esquema rgido, tomado de su obra capital, sobre una problemtica inadecuada (cmo hablar
de mtodo en una doctrina basada en una tajante distincin entre el imperativo categrico -incondicio
nado- y los imperativos hipotticos?).
31 Indirectamente, es decir: sentimos en nosotros la obligacin de la ley moral, la cual (como rotio cognoscendi) nos lleva a conocer el origen de sta en la libertad, en cuanto rano essendi de la ley. Un perfecto bucle.
34 Sitien (las mores, de donde moralidad) es un trmino muy amplio: abarca las costumbres, tradiciones
y usanzas, pero tambin las instituciones tico-polticas. Hegel utilizar el derivado Sitdichkeit para designar
este territorio institucional (la vida tica de un pueblo), oponindolo a la Moralitot, en cuanto conviccin
individual, interna.
35 De manera correlativa, al ao siguiente publicar Kant Prolegmenos para toda metafsica futura que pre
tenda ser considerada como ciencia: una presentacin aparentemente popular (pero en realidad demasiado
densa, y expuesta sintticamente) de la primera Crtica. - Con ella intentaba paliar los malentendidos y per
plejidad suscitados por la obra de 1781, sin conseguirlo desde luego: el criticismo llegara a ser aceptado gracias
a los esfuerzos de Johann Schultz (Erluterungen berdes HermPrqf. KantCritikderreinen Vemun/t, Riga 1784),
y sobre todo de profesores de la Universidad de Jena como GCh.E. Schmid, autor de un influyente compen
dio y diccionario del kantismo, todava hoy muy utilizable: Critik der reinen Vemun/t im Grundrisse zu Vorfesungen
nebst einem Wtrterbuche zum leichtem G ebrauch der Kanschen Schriften (1786), o las Briefe ber die Kantische
Philosophie de C.L. Reinhold (2 vols., 1790/92). Especialmente relevante para la difusin del kantismo fue la
A llgemeine Literatur-Zeitung (Jena, a partir de 1785), que acabara constituyndose en el rgano oficial de
la nueva filosofa. Por fin, son de destacar dos obras de un discpulo directo de Kant, el matemtico Sigismund
Beck: la primera, ortodoxa y escolar (Gnmdriss der critischen Philosophie. Halle 1796); la segunda, personal y
atrevida (Erlutemder Auszug aus den critischen Schriften des Herm Pro/. Kant auf Amachen desselben), cuyo ter
cer volumen levant las iras del maestro, precisamente por ese: au f Anrahten desselben (segn consejos del
mismo), ya que Beck se diriga aqu resueltamente (como antes Fichte) a la subordinacin y aun absorcin de
la esttica por parte de la lgica. No se trataba ya de una exposicin fiel, sino de una correccin y enjuicia
miento, como se ve bien por el ttulo: Emzig-mogicher Standpunct, aus welchem die critische Philosophie beurtheilt werden muss [El nico punto de vista posible desde el que debe ser enjuiciada la filosofa crtica], Riga
1796.
36 Al contrario, Kant zanjar la cuestin en 1791 con un breve opsculo (menos de 20 pgs.) titulado:
ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee [Sobre el fracaso de todos los ensayos filo
sficos en teodicea]. Ak. VIII, 253-272.
32 Esttico, aqu, en el sentido habitual del trmino: relativo a la belleza.

48

ticismo al hacer de la Naturaleza organizada (en violento contraste con la Naturaleza


mecnica) un instrumento de la Providencia que casi acaba por identificarse con sta,
lleva por su parte a la bsqueda del origen de esa armona (base de nuestra esperanza en
la felicidad), pero ya no -com o era de esperar- mediante un estudio sobre la Divinidad,
sino sobre la relacin del hombre con los Principios del bien y del mal, y sobre la lucha
interior de la conciencia humana. Puede decirse que de este modo inaugura Kant una
disciplina de amplio porvenir (sustituyendo a la obsoleta Teologa Natural): la Filosofa
de la Religin, expuesta en un incisivo escrito38 de 1793: La religin, dentro de los lmites de
la mera razn. Por ltimo (y como realizacin -desplazada, eso s, al final de los tiem
pos-), al hombre "le est permitido esperar la consecucin de una Cosmpolis, o sea de
una Federacin libre de pueblos que abolira la guerra (La paz perpetua, 1795)3S: el pr
dromo -de este lado, el histrico- del establecimiento de una perfecta respublica noumenon, algo as como el reino de la Gracia" leibniziano, pero que debemos esperar como
si pudiera tener lugar aqu: el reino de Dios sobre a tierra, la suprema esperanza, la ms
alta determinacin del gnero humano, encaminado progresivamente hacia ella.
En fin, tras este apretado repaso a la vida y obra de Kant (en l, ms que en ningn
otro pensador, su vida es su obra), podemos introducirnos en su gigantesca contribucin
al problema de las relaciones entre lgica y metafsica.
11.3 - C R T I C A D E LA R A Z N P U R A . C O N T E S T A C I N A L A P R E G U N T A :
Q U P U E D O SA BER?

De qu trata la Crtica de la razn pura? Comencemos por una cita kantiana: A


quien haya gustado una vez de la crtica le repugnar para siempre toda palabrera dog
mtica. (Prolegomew; Ak. IV, 366), La razn es clara: quien se somete al dogmatismo
aprende desde fuera (ya sea por la imposicin de otros hombres, o por una supuesta expe
riencia inmediata, directa). Puede acrecentar sus conocimientos, pero nunca saber algo
de verdad: su actitud es pasiva, como la de una reproduccin en yeso de un hombre.
Y bien, debemos entonces probar todas las cosas por nosotros mismos.7 En efecto, siem
pre que entendamos qu significa ese adjetivo: mismos, que vale para cualquiera y no
es posesin de ninguno (el escepticismo no es sino la pulverizacin, la atomizacin
del dogmatismo; como dice el adagio alemn: Cada uno para s, y Dios contra todos).
Kant es aqu contundente: la piedra de toque, accesible a todos los hombres por igual,
es la razn humana comunitaria; no hay ningn autor clsico en filosofa. (Entdeckung;
Ak. VIH, 219; subr. m o)40. La razn no es sin embargo algo genricamente comn, es
decir una propiedad que estuviera a la mano de cualquiera: la razn hace que cada uno
se sienta Yo y a la vez engendra una comunidad (la comunidad de todo el mundo),*

Que costar a Kant la censura real y la prohibicin de escribir sobre estos temas.
* Otros opsculos importantes sobre Filosofa de la Historia son: Idea de una historia universal en sentido
cosmpolita y Contestacin a la pregunta: Qu es la Ilustracin (ambos de 1784) o El conflicto de las Facultades, de
1798 (entindase: entre las Facultades Superiores -Teologa, Jurisprudencia y Medicina- y la Inferior: la
Facultad de Filosofa, que por entonces englobaba filosofa y ciencias). Tambin es muy importante la apro
ximacin crtica kantiana a los dos mitos liminares de la historia occidental: el del Paraso y la Cada (Inicio
conjetural de la historia humana, de 1786) y el del fin del mundo (El fin de todas las cosas, de 1794).
Kant se acoge as al credo democrtico con el que se inaugura la filosofa moderna: El buen sentido
(la razn, F.D.) es la cosa mejor repartida del mundo. (Descartes, Discours de la mthode. I; ed. de G .
Rodis-Lewis. Pars 1966, p. 33).- Slo que Descartes no da razn aqu de su afirmacin, sino que se remite
a una noticia psicolgica: que todos estamos contentos en nuestro fuero interno (Kant llamar a esa concien
cia o apercepcin emprica: sentido interno) con la propia razn.

Sritf
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i 7 8

7 Titclblatt von Kritik der reinen Vernunfu

__________________________________________ I
Porcada de la Crtica
de la razn pura. Riga, 1781

iue no admite ms lazos de verdad vinculantes que los de la comn pertenencia a la razn,
illa es la Mismidad que permite ese nfasis del yo mismo, t mismo, nosotros mismos":
a que permite el reconocimiento y el entendimiento mutuos, a pesar de todas las difeencias de sexo, raza, pueblo o tradiciones. El cosmopolitismo y republicanismo defenlidos por Kant (lo que llamaramos: su defensa de los derechos humanos) es conse
mencia directa de ello.
Pero, qu es la razn? Kant nos ofrece (utilizando por as decir un mtodo de exhau:in) tres mximas para su reconocimiento: 1. Pensar por s mismo. 2. Pensarse (en
:omunicacin con los hombres) en el lugar de cualquier otro. 3. Pensar siempre de modo
icorde consigo mismo. (Anthr.; Ale. VII, 228s). Por lo primero, nos liberamos de toda
:oercin externa. Por lo segundo, reconocemos que el ejercicio de la razn es siempre

ntersubjetivo, comunitario (En mi soledad -deca Machado- he visto cosas muy claras,
que no son verdad). Por la tercera mxima, en fin, recogemos dialcticamente ese movi
miento antittico de retraccin y expansin y nos ponemos de acuerdo con nues
tra propia razn. Quien logre lo ltimo, ya piensa de un modo universal y necesario.
Pues bien, la crtica de la razn no es sino el ejercicio reflexivo de la razn sobre
s misma, a travs del esfuerzo y la actividad de cada hombre (pues la razn no existe
por separado, como una entidad celestial; y sin embargo, todos nos sometemos a ella). Y
la superficie refleja y a la vez reflectante de la razn es la conciencia. El criticismo es,
en este sentido, la filosofa de la conciencia reflexiva. Vale decir: no conoce directa
mente a la razn, mas no por limitaciones humanas (la consabida cancin de que somos
finitos, y tal), sino porque la razn se da nicamente en el ejercicio mismo de espon
taneidad y receptividad a la vez: si queremos, en el dilogo comn de los hombres
sobre las cosas (no sobre cosas inertes, sino sobre situaciones y quehaceres comparti
dos: las cosas de la vida). En una palabra: la razn es su propia crtica. Qu signi
fica esto? Recordemos la segunda mxima: si yo afirmo que pienso por m mismo, pero
nadie lo comparte, ello no se debe a que yo sea un genio incomprendido, sino a que
estaba equivocado en mi arrogante afirmacin: se trataba de una opinin subjetiva, no
de una verdad compartible (la mera intersubjetividad no es eo ipso la objetividad; pero
brota de sta como su consecuencia necesaria: de ah la directa conexin entre crtica
y poltica, en el sentido ms noble del trmino).
Acerqumonos ahora a esa esquiva razn, por el lado de sus manifestaciones.
Hablando estricta y no coloquialmente, no es lo mismo decir que pensamos tal cosa, que
tenemos noticia de ella, que la conocemos o que la sabemos (aunque todo ello est enrai
zado en la razn). Pensar (sensu kantiano) se puede lo que se quiera, mientras no haya
contradiccin'", pues en el pensamiento se hace abstraccin de todo contenido para
atender a las puras formas generales de enlace o separacin de cuanto afirmamos o nega
mos. Su recopilacin u ordenacin es la lgica. Sin ella no se da un paso. Pero con la
sola lgica no decimos nada (salvo las condiciones abstractas vlidas de todo decir, en
general). A s que, en verdad, no pensamos cosas, sino sus formas posibles (si, al con
trario, las intentamos hacer pasar por cosas reales, los dems nos reprocharn con razn
que eso son elucubraciones, meros entes de razn). Al otro extremo, tener noticia
de algo significa ser receptivos a ello, aceptar sa noticia pasivamente (y ya sabemos
que eso es dogmatismo, en cualquier nivel, aunque sea el de la supuesta observacin des
nuda y directa). El mundo de las noticias es el de la opinin pblica (hoy, representada
por los medios de comunicacin). Pero toda noticia queda literalmente en entredicho
en cuanto se pregunta: por qu razn?. Razones ofrecen, por excelencia, la ciencia y la
filosofa: y as se llama conocer de verdad o en verdad. Volveremos en seguida sobre
ello. Por ltimo, veamos el trmino saber. Es el ms contaminado de todos, hasta el
punto de que habitualmente se confunde con conocer y hasta con tener noticia". En
su origen latino, sin embargo, la palabra estaba tan emparentada con la correspondien-41

41 La diferenciacin entre pensar y conocer ser la gran divisoria de aguas del kantismo; gracias a ella sepa
rar -buen cirujano- la filosofa trascendental de la metafsica racionalista; y podr curiosamente hacerlo gra
cias a la distincin leibniziana entre el principio de razn suficiente (que el avisado lector encontrar aga
zapado en la primera frase del texto que sigue) y el principio de no contradiccin (latente en la segunda):
Para conocer un objeto se requiere que yo pueda probar su posibilidad (sea por el testimonio de la experien
cia, a partir de la realidad efectiva del objeto, o a priorI por la razn). Pero yo puedo pensar lo que quiera con
tal de no contradecirme a m mismo, esto es, cuando mi concepto no es sino un pensamiento posible. (KrV
B XXVI, n ).

te a sabor que slo por la distinta cantidad voclica en la primera e de sopere -o por
el contexto, claro- caba saber a qu se refera el hablante.
La estrecha cercana de saber y saborear nos ofrece ya un muy sensible indicio
de distincin entre saber, por un lado, y tener noticia y conocer *4142*4, por otro.
Veamos, para empezar, el ltimo bloque: mientras que la vista es el anlogo sensible
del tener noticia o sentir una novedad, pues mantiene a distancia lo - a nuestro
parecerajeno, y lo respeta en su separada y distinguida redondez y bulto (res
pecto y respeto son etimolgicamente iguales), tambin conocer alude a una
visin intelectual (atindase a la similitud entre notar algo y tener una nocin de
ello), pero con el importante matiz de que nosotros mismos estamos co-implicados
en esa nocin (sta no se da suelta, aislada), sin que desde luego nos confundamos o
identifiquemos con ella. Pues bien, con el trmino saber damos un paso ms en esa
paulatina integracin o asimilacin de lo al pronto ajeno e independiente: saber de
verdad es algo as como saborear, esto es, identificarse con lo sabido -e identificar a ste
con el sabedorde tal modo que, al final, lo ingerido y digerido (por seguir con el pro
saico smil de la alimentacin) y la carne y sangre de quien ingiere sean una misma cosa
(justamente sa es la communio; y la alusin eucarstica no es aqu balad). En este sen
tido, nadie menos sabio que el cientfico (al cual se aplica hoy abusivamente el tr
mino). Sabio era antes el presbyteros, el anciano cargado de experiencia, es decir: aqul
que, a fuerza de vivir, haba convertido al mundo en su mundo, y a la vez y por ello no
tena ya vida privada, sino que era el hilo que conectaba al pueblo con la Divinidad.
En este sentido de compenetracin total, es claro que sabio por antonomasia slo podra
ser Dios (de hecho, algo de esa sobredeterminacin sagrada del saber ha quedado en el
sustantivo: sabidura41. Ninguno de nuestros sabios por petulante que fuerese
atrevera a decir que l posee la sabidura). A l saber se acercara esa actitud encam a
da por la metafsica, y sobre todo por su corona: la teologa.41

12 La estrecha cercana de estos trminos en alemn (tener noticia: kennen, conocer: erkennen) nos
avisa ya de que conoceremos ms cosas que aqullas de las que podamos -ahora o alguna vez- tener noti
cia (tal el error de la metafsica tradicional, que pretende conocer algo de lo que no tenemos noticia
alguna, y encima lo pretende saber mediante el puro pensar: un nudo de confusiones que el fino analti
co Kant desata cuidadosamente). El prefijo: er- significa algo as como reflexin: dar razn de una, de lo
contrario, nuda presencia (p.e.: Schein es apariencia; algo est ah, su presencia se nos impone, sin que sepa
mos si la cosa va de veras o es un mero espejismo. Erscheinung-el famoso trmino kantiano traducido como
fenmeno- es en cambio, literalmente: aparicin, o sea: darse a mostrar algo desde sus condiciones de
posibilidad, las cuales, una vez sacadas a la luz o expuestas por el filsofo trascendental, hacen de ese fen
meno un objeto conocido y, diramos: reconocido, que tambin erkennen significa reconocer). As que
conocemos lo mismo (la misma cosa, no la cosa misma) que aquello de lo que tenamos noticia: pero
sabiendo por qu se presentaba de tal manera, o sea: integrndolo ad limitem en la unidad de la experiencia.
41 Advirtase que los grandes idealistas (presuntamente superadores de Kant, pero desde dentro) no
hablan tampoco de sabidura (Weisheit), sino de Ciencia (Wissenschaft). All, e! Ser y el Saber coinci
den, sin resto (en cuanto Espritu, Dios es la Sabidura). Aqu, el saber se sabe a s mismo (es Saber Absoluto):
pero es el saber de las formas generales del conocer y del pensar, no de los variados contenidos de aqul. De
alguna manera podra decirse pues que es un saber formal. Sigue llamndose as porque, en cuanto al movi
miento procesual del Todo Universo (no en los fenmenos concretos), o sea: en cuanto al mtodo, la forma
y el contenido (las determinaciones) de ste coinciden. Cabe adelantar que Hegel, en su Enciclopedia, pre
sentar una Wissenschaft (Ciencia) de la lgica; en cambio, las otras dos partes son solamente Filosofa
(tensin, deseo de saber; no saber propiamente dicho). Respectivamente: Filosofa de la Naturaleza y Filosofa
del Espritu.

44La sutil diferencia de la metafsica con la religin estriba en que aqulla pretende alcanzar las verdades
de sta (al menos, por lo que respecta a la esencia y existencia de Dios, no a sus manifestaciones sobrenatura
les) por va racional (la fe no admite razones a parte ante, y se recibe literalmente gracias a Dios -salvo que se
trate de la fe racional postulada por Kant-; por tanto, se sale por exceso del marco de la razn; aunque

52

Ya tenemos algo as como la cristalizacin, el cuerpo de los modos de ser de la razn:


la lgica, la opinin pblica, la ciencia y la filosofa, y la metafsica-teologa tradicional.
De entre todos ellos, la Crtica de la razn pura examina preferentemente el campo propio
de la ciencia y la filosofa, a saber: el conocimiento. Naturalmente que trata tambin de
las otras formas, pero lo hace como de soslayo y con respecto al conocimiento. A qu
se debe esa preferente atencin? Como hemos ya insinuado, en el conocer est implicado
el sujeto. Dar razn de algo implica una conviccin, y tambin una responsabilidad por
parte de quien as razona. Naturalmente, hay grados de conocimiento. En la aplica*
cin irreflexiva de los resultados de la ciencia y de los prenotandos de la filosofa reina
eso que llamamos sentido comn, consistente en explicar una cosa por otra, y as al
infinito. Aqu, por lo que hace al contenido, parece que no se sale de hecho del plano
horizontal, propio del tener noticia. Pero s se va ms all (o mejor: ms ac) de la
noticia por el lado de la forma. Quien explica se explica (a ver si me explico, decimos
cuando nos vemos en un aprieto), aunque no pare mientes en ello. Las noticias estn
encadenadas verticalmente: van de la condicin a lo condicionado (literalmente: se ex
plcita lo im-plcito en la noticia primera, aqulla de la que se peda razn).
Pues bien, hablando con harta simplicidad, podemos decir que las ciencias atienden
a ese encadenamiento de los contenidos, estableciendo las frmulas generales de la tran
sicin, mientras que la lgica abstrae de todo contenido y se queda con las meras formas
de enlace o separacin (pero entonces, como ya apuntamos, no conoce nada; se limi
ta a pensar abstractamente). Y la filosofa? Esta, de suyo, no conoce cosas, conte
nidos (el filsofo, en cuanto tal, jams descubri cosa alguna: no aade nada nuevo, es
decir: no trae noticias de ningn mundo distinto a ste que ya todos conocemos por
experiencia); tampoco se limita a pensar formas puras de enlace. Y sin embargo, afir
ma sobre todo en K ant- que su campo especfico es el conocer. Pero conocer, qu? La
nica salida que le queda al filsofo es aducir que l se dedica a investigar lo que signifi
ca el conocimiento, en general, y cul sea su relacin, por un lado, con el pensamien
to 45, y por otro con las noticias (las cuales vienen llamadas en filosofa, al menos desde
Leibniz, representaciones46, si se pone el acento en su ser para la conciencia, y fenmesta pueda desde luego investigar la plausihilidad de los argumentos religiosos: de ello se ocupa justamente la
filosofa de la religin). Otro punto litigioso estara en la sepaiacin, aqu sealada, entre filosofa y meta
fsica. De siempre han estado unidas, e incluso Kant defender una metafsica sui gencris. Pero sta no abriga
ya desde luego la pretensin de saber de las cosas divinas, sino sillo de examinar la presunta legitimidad de
ese saber, por un lado, y de postular por otro una Trascendencia, incognoscible tericamente pero de
algn modo necesaria en el mbito prctico. Justamente el resultado de la Dialctica de KrV es la denuncia
de las pretensiones de la metafsica clsica.
*' Si pensar es atender puramente a las formas de conectar o separar conocimientos, est claro que se pue
den tener noticias sin pensar; en cambio, en todo conocer est implicado el pensamiento, porque no hay
conocimientos sueltos, sino slo en una articulacin, siendo la ms sencilla la lineal de dar razn. Pero
nos sentiramos hurlados si la razn que buscamos se diera slo mediante una formulacin lgica (algo as
como: si quieres comprar una casa, entonces sta tiene que estar en venta). Pensar es la condicin necesaria
para conocer algo; pero no la condicin suficiente. Por seguir con el smil: la casa vaca que deseamos comprar
deja de ser meramente la noticia de una serie de cuartos con entrada y ventanas, pero tambin deja de ser
la x, el soporte de una funcin lgica, en cuanto nos dirigimos, por caso, al portero del inmueble y pregun
tamos por su precio y dueo, por las condiciones y por la condicin en que se halla la vivienda; no en
vano suele colgar en el portal un letrero que reza: Razn aqu; aqu, en la portera, no en la casa misma,
ahora ipso faci condicionada.
En los distintos respectos del trmino representacin: aquello de que trata propiamente la filosofa
crtica kantiana, estn ya tn nuce todos los temas y problemas de sta. Por ser representacin, se trata ya de algo
presente a la conciencia (que puede luego reflexionar sobre ello; o sea, hacerse un concepto; coloquialmente,
decimos: hacerse una idea, pero es mejor desechar en seguida ese trmino, que en Kant tiene una significa
cin completamente distinta); si la conciencia no reflexiona, sino que se limita a admitir esa representacin en

nos -literalmente: apariciones, si en cambio atendemos ms bien a su carga objeti


va -por eso, en vez de ese trmino usamos coloquialmente el de cosas; pero absolu
tamente todo lo que en verdad conocemos de stas est ya en el fenmeno-). Si tomramos
la palabra literalmente, y no en su desgastado uso, podramos decir que el descubrimiento
de la forma o articulacin interna del objeto del criticismo es producto de un recono
cimiento, o sea: de un conocer del conocer, de sus lmites y su validez objetiva.
Y bien, sa es la tarea que se propone la Crtica de la razn pura; un reconocimien
to por parte de la razn de la validez objetiva si queremos, de la verdad- de sus pro
pias representaciones. Una reflexin absoluta sobre s misma. Es crtica esa reflexin,
en el sentido habitual del trmino, porque denuncia las pretensiones de la metafsica,
la cual pretendera -por meros medios lgicos, o sea: por pensamientos- saber de cosas
existentes allende nuestras representaciones (dicho vulgarmente: independientes de
nosotros); esas cosas serian aunque nosotros no existiramos; y seran de y para
siempre, porque no estn en el tiempo; si no, seran representaciones, o lo que es lo
mismo: tendramos conciencia de ellas. Pero es sobre todo crtica (en el sentido eti
molgico de krnein, todava latente en nuestro discriminar y discernir ) porque
juzga17, o sea discierne y analiza las distintas funciones de conciencia, y remite todas
ellas a una sntesis o unificacin por construccin (pues nosotros conocemos siem
pre en unidad, tanto por parte del objeto conocido como del sujeto o yo cognoscente; y hay que explicar de dnde procede y cmo se realiza tal unidad). Y es en fin
pura, no por hacer abstraccin de todo contenido (entonces sera una lgica general,
no una crtica), sino al contrario: porque, teniendo en cuenta la necesidad de con
tenidos en general para el conocer, no se deja sin embargo dirigir por ellos. S i se deja
ra guiar por las intuiciones empricas (sin parar mientes en que stas son representa*41

dla, se considera entonces a esa representacin como una nutricin: el trmino est etimolgicamente ligado
a la visin. En todo caso, el nfasis en el prefijo re- indica aqu el respecto subjetivo; la representacin como
tal est en la conciencia, no en el mundo externo. Pero por ser igualmente representacin, tiene un conte
nido, o sea: una validez objetiva que puede ser emprica o trascendental (conocer lo que es una vaca -sin limi
tarse a admitir su presencia sensible- es tener una representacin de esa cosa, de la que decimos forma parte del
mundo externo; pero tambin conocer lo que es la sustancia -la cual es una funcin necesaria para el cono
cimiento, entre otras muchas cosas, de las vacas, sin ser de suyo ninguna cosa- apunta a un contenido,
aunque ste sea trascendental). Y por ltimo, al poner el nfasis en el sufijo (representacin) aludimos a una
actividad, a una espontaneidad por parte de la conciencia, que conecta as -a travs del juicio o del razona
miento- sujeto y objeto. En este ltimo sentido, ni siquiera la receptividad sensible (de una intuicin empri
ca) es puramente pasiva; toda receptividad apunta a una recepcin Recibir una cosa conlleva estar dispuesto
(o mejor: disponerse) a recibirla, ponerse a su altura y adecuarse a ella P.e.: la Recepcin de un hotel es una
importante funcin de ste. O ms a la llana: los burros no pueden recibir nuestros saludos, y es intil que les
deseemos los buenos das (otra cosa sera un perro; peni sta es ya una opinin altamente subjetiva). (Y de las
cosos mismos' (Tenemos una representacin? Kant dina que s, pero puramente negativa. Nos representamos por
as decir lo irrepresentable como un mero concepto-lmite; suponemos que si algo se representa es que debe
de haber por debajo, o por detrs una pura presencia, susceptible de existir con independencia de la concien
cia; pero esa suposicin no puede confirmarse de ninguna manera, porque toda confirmacin exige a su vez
conciencia. De manera muy grfica -y algo siniestra-, Kant deca que esa constatacin equivaldra a mirarse
al espejo con los ojos cerrados, para ver cmo sera uno de muerto.
41 Pero no va ms all del juicio, es decir: del examen de su uso cuando juzga de la validez y lmites de
todo lo cognoscible. Si Kant hubiera otorgado valor especulativo al silogismo, al razonamiento (como har
despus Hegel), la razn habra sido circular, es decir: al final de su recorrido se habra reencontrado consigo
misma lgicamente (o sea, segn su forma: no por el lado de los materiales que ella ordena y clasifica). Digamos:
el acto de conocer (depositado en el systema doccrinalis) y el mundo de lo cognoscible (oiganizado armo systema
naturalis) acaban por coincidir asintticamente en Kant, pues as est establecido desde el principio y por el
Principio de la razn. Pero no se identifican el saber y el mundo sabido: ni como un postulado necesario
pero irrealizable (Fichte), ni a travs de una historia concebida (Hegel). La Razn kantiana es toco celo dis
tinta al Saber Absoluto.

don es de la conciencia), sera entonces un mero tener noticia, no una ciencia; y si


se orientara por contenidos trascendentales -sustancia, causa, etc., se convertira en
metafsica, confundiendo una funcin lgica, pero slo vlida si aplicada a objetos
de experiencia, con una cosa4S (y ello porque, subrepticiamente, esa supuesta ciencia
viene alentada por legtimosintereses prcticos de la propia razn). En una palabra,
la razn crtica es pura porque slo se deja guiar por las funciones y actitudes que en
su propio interior descubre al reflexionar. Si en ella misma descubre tendencias (hacia
abajo: hacia las cosas del mundo; hacia arriba: hacia Entidades garantes de su espon
taneidad y autonoma), tendr que descubrir a qu se deben stas: pero nunca ponerse
a su servicio, ni aceptarlas sin ms como lo verdadero. La verdad es de la razn, y se da
en la conciencia. Por lo dems, llamamos justamente conciencia a este dar cuenta la
razn a s misma y, de consuno, darse cuenta a y de s misma. La razn no puede pensar
nunca en vaco (en este sentido, no hay razn pura: la confundiramos entonces
con una cosa independiente de la conciencia y, por ende,... de ella misma! El colmo
de la contradiccin!). La razn razona: es transitiva (consiste justamente en establecer
transiciones; por eso su (uncin ms alta y compleja es, en el mbito lgico, el silogismo
o razonamiento: ligar conocimientos). Por tanto, nunca puede atender exclusiva
mente ni mirarse a s misma; por pura que la consideremos, ser siempre razn d
lo que sea. Puede ser incluso, en el caso ms alto -al que acabamos de aludir, razn de
los posibles modos de enlace por los que diversos conocimientos aparecen ante ella como
absolutamente cerrados, perfectamente estructurados. O sea, puede ver su propio fun
cionamiento (Kant llamar a esas funciones de cierre: Ideas). Ahora bien, las Ideas
no ofrecen conocimiento alguno (y menos, de la razn misma); aunque son represen
taciones, no representan a objetos, sino a la razn especulativa (nunca mejor dicho).
De esto se sigue una consecuencia de alto bordo: hablando literalmente, la razn no se
conoce a s misma (aunque s se piense -faltara m s!- a s misma). Por pura que sea, en
el respecto cognoscitivo es siempre una razn aplicada; pues, aunque se aplique a s
misma, se refracta por as decir en diversas funciones: para empezar, en las figuras silo
gsticas y sus modos de enlace, sin que le sea posible reconducirlas -y reconducirse- a
la unidad focal; es incapaz pues de reconciliarse consigo misma, de hacer que los
radios se incurven y vuelvan al foco central (eso slo lo logra la razn en el mbito
de la accin moral).
Sin embargo, cuando la razn est aplicada al conocimiento de objetos, o sea: cuan
do la entendemos como conciencia, puede tener un conocim iento de s misma?
Parece que s. Todos somos conscientes de que, digamos, pensemos o hagamos lo que
sea, siempre aparece a la vez, como un vehculo inseparable, el Yo.'19 Conocer es*
,8 A ello se debe la creencia, radicalmente antifilosfica en sentido kantiano, de que hay un Ser que es
ms ser que los otros seres; una Causa que si que lo es de verdad, mientras que las dems causas seran de
segunda divisin; un Uno individuo e hiperatinico que es slo uno, y no una barra de pan o un gato, a
los cuales siempre cabe -con algo de esfuerzo- partir por la mitad. Pero tan rancia creencia metafsica no es
lo interesante; mucho ms lo es el meditar, p.e., en que, cada una de esas mitades, seguira siendo uno. O
sea, que la determinacin uno slo se da, paradjicamente para el metafsico, en lo divisible (en lo cuantificable): no es pensable la unidad sino como pluralidad (o dualidad) reunida.
* A cualquier proposicin puede preceder un: Yo pienso o Yo digo (incluso a la aqu mentada: Yo digo
que a cualquier proposicin, etc.). Ni su contenido ni su posible verdad varan. Se trata pues de un aadido
intil, o es cosa de la vanidad -sobre todo, espaola- de sacar a relucir por todas partes al propio Yo? No. La
clusula es un indicio de que toda verdad ha de poder ser reconducida a sus condiciones de posibilidad, es
decir, a funciones de conciencia, y no al ignoto sentido que, en un mundo independiente de aqulla -un
mundo imposible por definicin de ser conocido, o sea, de llegar a conciencia-, pudiera tener. La idea de
que la conciencia sea una tabula rasa sobre la que se reflejan puramente las cosas de verdad es ingenua. Hasta

CC

pues ser consciente directamente de algo y, de rechazo, de s mismo*50. A s que toda


conciencia es eo ipso, indirectamente y como de soslayo, autoconciencia o apercepcin (ya
sea emprica o pura) (cf. KrV A 117, n.). Slo ella convierte las representaciones en
pensamientos mos (KrV A 350). Pero de ella misma -la mera forma subjetiva de los
conceptos- slo sabemos que existe (o mejor, que Yo existo o me siento interiormen
te -em pricamente hablando- o que el Yo existe -hablando trascendentalmente-;
cf. KrV A 106s). Sin embargo, en su aplicacin a la experiencia, podemos saber muchas
cosas de la autoconciencia. De hecho, la lgica trascendental (y especialmente la parte
analtica) es un despliegue de ese factor de unidad de la experiencia posible. Sabemos
pues de la autoconciencia en su aplicacin a la formacin de objetos a partir de
meras intuiciones empricas (que son la ocasin para el lucim iento -n un ca mejor
dicho- de esa conciencia que nunca se deja mirar a s misma cara a cara). Si esto es
as, entonces es natural que esa razn que critica sus propias pretensiones cognosciti
vas, a la vez que desvela los mecanismos de objetivacin de cuanto nos sale al encuen
tro (lo ente), se aplique tanto a deslindar las funciones de la lgica formal de las de la
lgica trascendental -para evitar que con las abstractas herramientas de la primera
puedan erigirse los areos castillos de la especulacin metafsica- como a examinar las
posibilidades de construccin de las funciones trascendentales cognoscitivas sobre la
sensibilidad. Y ya tenemos as ante nosotros, a grandes trazos, la magna tarea de esa
conciencia tan aplicada; una conciencia de objeto (transitiva) y de s (reflexiva), que
es el verdadero sujeto (tambin en el sentido antiguo del trmino: tema ) de la
Crtica de la razn pura.
11.3.1. - Lg ica fo rm a l y lgica tra sce n d e n ta l.

Las lecciones kantianas de Lgica fueron editadas en 1800 (no directamente, sino
por un discpulo: G.B. Jasche). Es evidente que la lgica formal no fue objeto de aten
cin preferente por parte de Kant (al contrario, tena a esta disciplina por poco menos
que acabada desde los tiempos de Aristteles51; cf. KrV B VIII). La lgica tradicional es
ms bien utilizada por Kant como un acervo de materiales inanes (vencidos desde luego
y arrumbados por la productividad de las matemticas y su aplicacin a la fsica), que el
filsofo vivificar al llevarlos a un plano superior, crtico.
La lgica formal se ocupa, segn Kant, de las reglas comunes a todo conocimiento,
con independencia del origen y objeto de ste (KrV B IX). Una regla es siempre y slo
subjetiva: representa una condicin general, segn la cual es posible poner [o sea: dar
ia ms rasa de las tablas est hecha de algo, y debe tener algo en su materialidad y en su forma que sea sus
ceptible de recibir las cosas; y al revs, stas han de ser en principio adecuadas a la tabla, si quieren dejar en
ella su impronta. El humo no deja huella en una dura tabla rasa. Tampoco slidos normales podran dejar
la en una tabla marmrea o diamantina.- Advirtase por ltimo que cuando Kant habla de conciencia se refie
re a la posibilidad formal de una conciencia en general, y no a una constatacin psicolgica.
50 De hecho, el trmino alemn para la conciencia significa casi literalmente ser consciente de:
Bcu/usstscm. Pues a pesar de su procedencia como pasado de unsscn (saber), en virtud del prefijo: be- (que,
en general, convierte a los verbos en transitivos; exige un objeto o complemento directo), Bewusscsein no
significa ser sabido sin ms (lo que implicara la fusin de sujeto y objeto), sino el haber ya tendido a sabien
das a un objeto, a fin de ser sabedor -lado activo- o de ser consciente o ser la conciencia -lado pasi
vo- de l. Los dos lados co-inciden en lo Mismo. Pero, segn Kant, no es posible saber por qu. EsenciaJmenie
hablando, la autoconciencia no es autorreflexiva: slo se refiere a s misma indirectamente, para dar cuenta y
razn de la objetividad de un fenmeno.
11 No deja de llamar la atencin la aseveracin kantiana, despus de las revolucionarias aportaciones de
Leibniz. Sin embargo, stas se hallan en su mayora dispersas en cartas y opsculos que slo a partir de la ed.
Gebhardt (desde 1875) fueron accesibles, y ello parcialmente. Ni siquiera es seguro que Kant conociera la edicin
Dutens (Opera Omnia; 2 vols., Ginebra 1768), que tan buenos servicios prestara a los idealistas posteriores.

K an t, e n la p o ca de la

C rtica de la razn pu ra.

cuenta y razn, asentar, F.D.] algo mltiple (y por ende, de manera uniforme). En cam
bio, una regla se transforma en ley cuando es puesta de una manera necesaria (KrV A
113), esto es: cuando alcanza una validez objetiva. Pues bien: la lgica trascendental con
cierne a las leyes del entendimiento y de la razn5, en la medida en que esas leyes se

El entendimiento es la facultad de produccin espontnea de representaciones (KrV; A 51/B 75), con


tradistinguido -como capacidad de conocimiento conceptual y discursivo- de la sensibilidad (receptividad del
nimo para ser afectado por intuiciones; ibid.). En este sentido, el entendimiento se dirige de suyo a algo no sen
sible, sin poder garantizar por s solo conocimiento alguno; se limita a producir pensamientos, vlidos (pero no
verdaderos) con tal de que no sean contradictorios, y su campo se extiende al infinito (a menos que se vea
restringido por las condiciones de la sensibilidad). Mientras que las intuiciones (sensibles; Kant no acepta una
intuicin intelectual) se basan en afecciones, los conceptos lo hacen en funciones, entendiendo por tal la
unidad del acto de ordenar diversas representaciones bajo una sola comn. (KrV A 68/B 93).
Vemun/i tiene muchos significados, en Kant. Sensu lato (y casi identificndose as con el entendimien
to) es la facultad superior de conocimiento (frente a la inferior: la sensibilidad); cf. KrV A 835/B 863. Este

57

refieren a priori54 a objetos (KrV A 57/B 82). As, la lgica formal se ocupa de los ju i
cios, de los elementos de stos (los conceptos) y de las inferencias (silogismos), acep
tando aqullos como lugar de la verdad, sin preguntarse por las condiciones de sta.
La lgica trascendental, en cambio, es la lgica de la verdad (Analtica) o la crtica de
una supuesta verdad incondicionada, desenmascarada como ilusin (D ialctica). De
este modo, regresa (Kant lo llama: regressus transcendentalis) a las condiciones de for
macin de los juicios, entendidos, no como meras funciones de unidad (KrV A 69/B
94), sino como actos de sntesis (o construccin de la realidad) por parte de un suje
to , en vista de una multiplicidad pura5*. S i la multiplicidad es intelectual, el sujeto
trascendental, judicativo se limita a desplegar las notas (vistas entonces como predi
cado) contenidas ya en el sujeto juzgado. El juicio es entonces puramente analtico,
y se limita a aclarar lo implcito, sin que se produzca conocimiento real alguno . En
cambio, si la multiplicidad-es sensible, el juicio es sinttico; aqu se da en efecto un *54

es uno de los sentidos del ttulo de la obra: Crtica de la razn pura equivale a censura de la razn desligada de
la sensibilidad, como vio muy bien C.Ch.E. Schmid en su Programa para el Semestre de Invierno de 1785/86,
en el que ofrece lecciones sobre la doctrina filosfica denominada Censura (Zensur) de la razn innata, en
alemn [como si dijramos: en cristiano, sin jerga filosfica, F.D.] Critik der reinen Vemun/t. (repr. en N.
Hinske, E. Lange, H. Schrpfer, eds., Das Kantische Evangelium. Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, pp. 89).
Desde el punto de vista lgico-formal, razn es la facultad de las inferencias mediatas o silogismos, o sea de
deducir lo particular de lo universal (KrV A 299/B 355, A 330/B 386, A 646/B 674). En este sentida, una de
las funciones de la Crtica ser desenmascarar -en la Diaictica trascendental- el salto falaz de la lgica a la meta
fsica (de una funcin de cierre a una Cosa suprema).- En fin, desde un punto de vista trascendental, la
razn (en oposicin al entendimiento o al Juicio) es la facultad de los Principios (KrV A 299/B 355; A 405),
esto es, de funciones supremas e incondicionadas de cierre, llamadas conceptos racionales o Ideas (con
ceptos de conceptos); vid. KrV A 763/B 791. En cuanto tal, la razn no se dirige al mundo sensible, sino al
entendimiento; ms exactamente: la razn es la unidad de las reglas del entendimiento bajo Principios, mien
tras que el entendimiento es la facultad de unificar los fenmenos por medio de reglas (KrV A 302/B 359).
54 A priori no significa: con absoluta independencia de los objetos de experiencia, en el sentido de que
tales leyes existiran (p.e., como las ideas divinas en San Agustn o las vertitates aetemae en Leibniz) aunque no
hubiera objetos (digamos: antes de la creacin del mundo). A priori se refiere a las condiciones sin las cua
les no es posible conocer un objeto: en este sentido, estn en l (lo constituyen como tal), aunque nosotros
no podamos extraer esas condiciones a partir de la meta presencia sensible, como si exprimiramos una fruta
para sacarle la pulpa. Ciertamente, son abstracciones. Pero Kant distingue cuidadosamente entre ab ahquibus abstrahere y aliquid abstrahere: Lo primero indica que en un determinado concepto no atendemos a lo que
est, de la manera que sea, conexo con l [en nuestro caso: el concepto abstrae o prescinde de lo sensible, F.DJ;
lo segundo, que no se da sino en concreto y, as, es separado de lo unido con l [se abstrae o se saca algo de
algo, F.D.]. Por tanto, el concepto intelectual abstrae de todo lo sensible, no es abstrado de las cosas sensi
bles... Por eso es ms conveniente llamar a los conceptos intelectuales ideas puras [en terminologa crtica:
conceptos puros del entendimiento o categoras, F.D.] y abstractos a los conceptos que se dan empricamen
te. (Diss. s. II, 6; Ak. II, 394).
No se trata, claro est, ni del sujeto lgico de la proposicin, ni del yo emprico (cada uno de noso
tros, en cuanto individuos), sino de un presupuesto sujeto trascendental (que no es una cosa, sino una unidad
sinttica de apercepcin -es decir, que se percibe o tiene conciencia de s en el acto mismo de juzgar-): el
foco ltimo de toda funcin lgica.
Hay que distinguir entre multiplicidad emprica (la materia de las sensaciones, incognoscible a prio
ri, y de las que nada sabe la lgica), y la multiplicidad pura, que puede ser a su vez intelectual (las notas de que
consta un concepto) o sensible, es decir: la sinopsis de la sensibilidad que abstrae (no se abstrae; ver nota 54)
de esa materia y presenta as a la intuicin-y como intuicin- la pura relacionalidad (yuxtaposicin y suce
sin), la forma espacio-temporal.
No es necesario que el juicio analtico sea a priori. Puede deberse a una experiencia pasada: El oro es ama
rillo es analtico porque la conexin lo es, aunque tanto sujeto como predicado sean empricos.- Por lo dems,
las proposiciones de la Crtica son analticas; es decir: la filosofa trascendental no es una ciencia progresiva,
aunque d el criterio de lo que deba ser considerado como tal. La ambicin de Kant es la misma que la que l
achaca a Aristteles en lgica formal: constituir una ciencia conclusa, y slo necesitada de algunos adita
mentos. Es claro: la filosofa no conoce objetos (y ste es el error de la metafsica tradicional): se limita a ana
lizar (o criticar) qu significan el conocimiento y la verdad de ste. Es una actividad, no una doctrina.

58

avance en el conocimiento. Ahora bien, el juicio sinttico puede ser debido a la expe
riencia, y por ende a posteriori, con lo que no se garantiza la necesidad y universalidad de
su sntesis o composicin5". Si, en cambio, la multiplicidad sensible sobre la que se cons
truye el concepto es pura (la forma de cualquier intuicin posible), el juicio sinttico
es a priori. Estos juicios, dice Kant de manera un tanto confusa: aaden al concepto
del sujeto un predicado que no era pensado en l ni podra extraerse de ninguna des
com posicin. (KrV A 7/B 11). Confusa, porque parece entonces que el predicado
viniera de fuera, esto es: de la percepcin. En realidad, habra que decir lo contra
rio. El concepto queda restringido en su validez lgica (aunque gane verdad cognosciti
va) al someterse a las formas sensibles puras: al ser construido en ellas.59 La sensibilidad
pura restringe las pretensiones, en principio indefinidas (salva analyticitate), del con
cepto que ha de ser construido. Toda ciencia progresiva est constituida (aunque no
enteramente) por este tipo de juicio; tal es el caso de la matemtica y de la fsica. El
problema estriba en si la metafsica es tambin -com o pretendeuna ciencia, es decir:
si en ella son posibles los juicios sintticos a priori.
As, a la lgica trascendental se le plantean dos cuestiones, hacia abajo y hacia
arriba, si queremos: a) por qu razn, tratndose al fin nada menos que de una lgica,
est abocada al campo de la sensibilidad (aunque sea pura); b) por qu, si ella es al fin
solamente una lgica, se apoya subrepticiamente en ella la metafsica con la preten
sin de conocer objetos suprasensibles.
11.3.2 - Lgica y sensibilidad pura.
Pensar es un acto, en ltima instancia, reflexivo. Se piensa... un pensamiento, rela
cionado (esto es: separado o ligado) con otros, y as al infinito. Com o ya haba visto
Descartes, puedo tener una idea clara y distinta (sobre el trasfondo, confuso e indistin
to, de todo lo colateralmente pensado), sin que ello garantice en absoluto la verdad de
esas cosas, ni de otros seres pensantes (como deca Machado: En mi soledad / he
visto cosas muy claras, / que no son verdad.). Conocer es, en cambio, un acto em i
nentemente transitivo. N o se conoce el conocimiento. La llamada autoconciencia es
siempre indirecta, como un margen desde el que se contempla la realidad (sin que,
para Kant, podamos conocer nunca quin o qu est designado por ese se 60).
Por eso, la lgica formal (que abstrae, corta amarras con lo sensible) manipula pen
samientos, atenta a las leyes autnomas del prop:o pensar. N o as la lgica trascenden
tal, que atiende a los modos de conocer. Ciertamente, tambin sta abstrae de lo sensible
(de lo contrario, no sera lgica). Pero no de las condiciones de lo sensible, del marco
en que ste ya de antemano se pre-dispone: a saber, el espacio y el tiempo, cuya prime-*

* Mi ordenador funciona es un juicio basado en un hecho de experiencia. Para que pudiera afirmar con
necesidad y validez universal que en todo caso funciona tendra que presuponer una determinacin omnmo
da de todas las condiciones de fabricacin, conexin a la red y uso, ante lo cual toda lgica (y ms en este pas
y con este usuario) capitula. Sin embargo, la tendencia confesada de la ciencia es justamente (en trminos
kantianos) la conversin de juicios sintticos a posteriori en juicios sintticos a priori.
Los ejemplos aducidos por el propio Kant dejan clara esa restriccin: Todos los cuerpos son extensos
es un juicio analtico. En cambio, Todos los cuerpos son pesados es sinttico (ver KrV A 7/B 11), porque la
gravedad fsica, garante a priori de la existencia (vale decir, de la impenetrabilidad y cohesin del cuerpo),
restringe la extensin, puramente geomtrica (un cuerpo fsico no se limita a ocupar un espacio, de manera
indiferente, sino que llena activamente -por fuerza, y nunca mejor dicho- su espacio).
" Vase este texto capital: Por medio de este yo, o l, o ello (la cosa), que piensa, no se representa ms
que un sujeto trascendental de los pensamientos = x, que slo es conocido a travs de los pensamientos que
constituyen sus predicados y del que nunca podemos tener el mnimo concepto por separado. (KrV A 346/B
404).

59

ra exposicin constituye la Esttica Trascendental61*. Esas condiciones tienen un esta


tuto extrao, ambivalente: por una parte, son formas de lo sensible (ningn contenido
aprendemos de ellas ni aprehendemos con ellas), formas de eso que Kant llama intui
cin: algo que a priori es completamente indefinido (X = cosa en general; en buen cas
tellano: cualquier cosa), y que est presente, o sea: que aparece sensiblemente (por
eso lo denomina Kant fenmeno61) . Por otra parte, esas formas de la intuicin sensible (o
mejor: de eso que es intuido sensiblemente), aunque no sean a su vez intuidas (espacio
y tiempo no son cosas, ni fenmenos sensibles6), s son en cambio intuiciones (en
el sentido fuerte, activo del trmino), ya que gracias a ellas pueden ser intuidos los entes
mundanos. Por eso son a la vez formas de la intuicin e intuiciones formales. En efecto:
al permitir la mostracin, se muestran indirectamente como algo anlogo a las intui
ciones sensibles, a saber: son inmediatas y nicas. Inmediatos son espacio y tiempo, no
por presentarse sin ms, y por entero, a los sentidos (al contrario, nunca estn pre
sentes), sino por ser lo in-mediato, la base de toda mediacin y de toda medicin64. Por
lo dems, no hay ms que un espacio y un tiempo, pues sus divisiones (achicables o
prolongables al infinito) no son partes ni tom os65. Por eso, no son cantidades,
sino quanta (no determinaciones, sino siempre algo determinado, en cada caso66). Y sin
embargo, eso que se da como determinado es infinitamente determinable (no mide ni es
61 Esttica, en el sentido de la ata& qaic griega: la percepcin sensible. Atindase siempre a este punto:
hablando estrictamente, no hay conocimiento sensible (ni siquiera en el nivel ms bajo; nada se ve, sin ms:
yo lo veo y s lo que veo, aunque me equivoque en mi juicio) ni conocimiento intelectual (ni siquiera en el
nivel ms alto), sino conocimiento intelectual de lo sensible.
a! Aqu hay una ambiyedad interesante, que explotar Heyel. En yrieyo, <)xilvoxcvov (de la voz pasiva
-4xnvo\jai- del verbo <j>at w . hacer ver, revelar, mostrar) siynifica lo visible, la apariencia de las cosas
(espec. los astros y otros fenmenos celestes), lo cual implica una distincin entre la esencia, o sea la rea
lidad de la cosa, y su modo de darse a ver, que no tiene por qu coincidir necesariamente con lo que ella
misma es; en el caso yrieyo, porque la luz pura de los astms llega a nosotros manchada, al pasar por el medio
snrarecido de la rbita sublunar (mutaiis mutandu, ese medio ser para Kant -y antes de l, ya para Newtnn:l aparato cognoscitivo humano). Asi las cosas, fenmeno debera haber sido vertido en alemn como
Schein (apariencia). Sin embargo, Kant (y con l, toda su estirpe) emplear Eisdieinuny: una voz activa, que
:orresponder(a exactamente a nuestra aparicin: accin de darse a ver o de hacer acto de presencia.
Fenmeno tena sentido cuando poda contraponrsele nomeno (de HOCC: acto de inteliyir inmediatamente
la verdad de algo): lo accesible a la mente pura (como crea Kant todava en 1770). Pero desde el inomen:o en que nomcnon mienta simplemente el concepto limite de la experiencia, de un modo puramente negati
vo, entonces lo que est ms all del fenmeno resulta por completo incognoscible y, por ende, parece estar
le ms (se ser el problema de la cosa en s, con el que se debatirn los herederos del kantismo). Y Erscheinung,
ns que fenmeno (lo sensiblemente aparente), tendr en Heyel el significado fuerte de aparicin... de la
sencia misma, sin resto.
61Tomados de por s, como aislados y abstrados de lo sensible (en vez de considerarlos como aislantes y abs
rayentes), espacio y tiempo no son realmente nada: meros entes imaginarios (una intuicin vaca sin objeo; KrV A 29Z/B 348).
64 Segn esto, en realidad de verdad los fenmenos se presentan inmediatamente, pero no son de suyo
nmediatos, sino que estn mediatizados por las condiciones de su presencia (cabe hacer imaginativamente ahsraccin de codas las cosas, salvo de aquello que las hace venir a presencia, o sea que las hace ser magnitudes
'Xtensas, limitadas y sucesivamente presentes).
61 No son cosas espaciales o temporales, sino a su vez espacio y tiempo; una cosa deja de ser tal cosa
liando se la agranda, o se la corta o mutila; pero, aunque un milmetro sea menos espacio que un kilmero, no hay en l menos espacio, o sea: no deja por ello de ser tan espacio, cualitativamente, como el que
ns... o el que menos. Por eso no hay de verdad ms que una experiencia (nuestras experiencias no son
partes de una experiencia -como si se tratara de un puzzle o de las porciones de un queso-; en cada expeiencia late implcitamente la experiencia nica: en ella, y en el espacio y el tiempo llenado por ella, se da
odo juego de ser y de no-ser; cf. KrV A 110).
Se trata de un estar determinado que, en el fondo, es una autodeterminacin. No hay el tiempo, sin
ls sino ial espacio de tiempo: el que va de tal hora a tal hora. Slo que esos lmites son, tambin, tiempo.
)e ah el carcter dual de esta extraa condicin nica de lo sensible: es a la vez e indisolublemente forma de

medido, sino que en ello se mide). Kant denomina por tanto al espacio, con expresin
paradjica (y vlida tambin para el tiempo): una magnitud [Grosse, en el sentido de
quantum, F.D.] infinita dada. (KrV A 25/B 39).
Eso es lo que significa la al pronto misteriosa idealidad del espacio y del tiempo. Lo
ideal en general (y esto vale para el entero idealismo alemn) no corresponde a un
trasmundo, a una regin independiente y separada de la realidad67, ni tampoco es un
producto de la m ente68, sino la determinacin necesaria para que haya (se d y
tenga sentido) algo as como realidad o como mente. De manera que, bien mira
do, lo ideal es siempre algo activo; slo que, segn Kant, hay dos tipos de actividad:
la una, espontnea, unifica lo mltiple (eso es lo que quiere decir concepto": el resul
tado de coger o asir lo disperso y presentarlo como uno); la otra, receptora (no recep
tiva! 69), en la que todo lo presentable est ya pre-dispuesto a unidad70. De manera
que hay que tomar con precauciones la escisin que, segn Kant, caracteriza al ser huma
no en cuanto cognoscente: ser a la vez espontaneidad y receptividad. La ltima es
tambin una accin: la accin primordial de estar ya de antemano abierto a las afeccio
nes. Por eso habla Kant de autointuicin (KrV B 157) y sus intrpretes de autoafeccin. En este sentido, no hay un yo anterior y separado que cree el espacio y el tiem
p o 71 (ni menos, que se lo invente); al contrario, esas maneras de recibir constituyen
al sujeto de afeccin, lo sujetan a las formas en que los objetos salen al encuentro y, a
su travs, a la siempre imprevisible materialidad de stos.

la intuicin (y en cuanto tal, determinante... del volumen de una cosa, de la distancia que la separa de otras, etc.)
e intuicin formal (es lo determinado de una figura: su volumen, distancia con otras, etc.).
" Entonces no seria nada ideal, sino otra realidad, como cuando se habla vulgarmente de la otra vida
o del reino de los cielos, que no seria de este mundo, sino de otro (que, aunque fuera muchsimo mejor,
seguira siendo mundo),
Materialistas crasos, del tipo de Ludwig Bchner, decan que la mente segrega pensamientos como los rio
nes orina. Pero esta analoga falla, aun cuando no sea sino por el hecho de que rin y orina (lo que esas
palabras significan) son tambin pensamientos, mientras que la inversa no es vlida. Pero Kant complica an
ms las cosas: ideales no son slo los conceptos (funciones de unificacin de sensaciones), sino tambin las
intuiciones puras (el mbito de presentacin de las sensaciones). Ni conceptos ni intuiciones son reales
(tomados aisladamente, no son nada); pero sin ellos no habra realidad, al menos para nosotros, hombres (cabe
pensar -no saber- que Dios contempla lo real sin conceptos, uno intuitu, es decir: de modo que, en El, con
templar es ya eo ipso crear, porque aqu la accin de intuir coincide en el acto con el hecho de ser intuido).
B La sensibilidad a priori no recibe algo externo ni se da cuenta de lo interno (de que me pasa algo),
sino que es el recipiente (en el sentido fuerte: no es un continente, sino un contenedor) de lo extemo y un dar
cuenta del pasar de lo intemo. Siento que me pasan cosas; pero el tiempo no pasa, sino que permanece idn
tico a s mismo: un ao, como tal, es igual a otro; si distinguimos entre ambos es por lo que en ellos (nos) ha pasa
do; cf. KrV A 144/B 183.
10Aunque todas ellas sean determinaciones ideales, no es lo mismo unificacin, unidad y unici
dad. La unificacin es la tpica funcin del entendimiento: una cosa aparece como tal, individualmente, por
que el concepto a ella correspondiente comprehende, unifica sus notas o marcas lgicas; por eso, esta
mesa se presenta como tal mesa (un referente, entre otros de la misma especie, del concepto general mesa);
la unidad es el resultado de plasmar un concepto en una figura espacio-temporal; por ella, esta mesa apa
rece como una mesa (en cuanto una, igual no solo a otras de su especie, sino a cualquier otra cosa: por el
espacio y el tiempo, las cosas devienen homogneas entre s; pueden ser situadas y contadas); la unicidad es en
cambio privativa del espacio y del tiempo: porque esas formas son nicas, por ello puede haber cosas unifica
das, y unidades.
11 Es verdad que Kant, al hablar del esquema del nmero, dice que yo engendro al tiempo mismo en la
aprehensin de la intuicin (KrV A 143/B 182), pero en realidad se refiere a la generacin de la serie del
tiempo. Para empezar a contar, tengo que contar con una base tan enumerable como innumerable. El tiem
po no tiene inicio ni final, sino que es... atemporal!: A s pues, el tiempo -dice poco despus-, que de suyo
(seifcsi) es inmutable y permanente, corresponde en el fenmeno a lo inmutable que hay en la exitencia. (KrV
A 144/B 183).

61

Por ltimo, digamos que la im-plicacin subjetiva, la toma de conciencia del espa
cio y el tiempo como formas puras de la sensibilidad constituyen, dan sentido al sen
tido externo y al sentido interno (los dos componentes anmicos del sujeto de afec
cin) . Pues bien: aqu seala Kant una fecunda disimetra, de incalculables
consecuencias para la filosofa posterior, a saber: en el espacio se dan todos (y slo) los
fenmenos externos (eso que llamamos cosas); en el tiempo, en cambio, se dan tanto
aqullos como los fenmenos internos (los estados de nimo, que a su vez corresponden
a la interrelacin entre los fenmenos externos, mi cuerpo y las facultades anmicas).
Por tanto, el tiempo es la nica forma que es sede de la sensibilidad (o sea, de toda posi
bilidad de adquisicin y recepcin). Los fenmenos internos dependen para su exis
tencia de los externos (por eso afirmar Kant que el idealismo trascendental es un rea
lismo emprico), pero stos dependen de aqullos para tener sentido, y aun para ser
conscientemente percibidos (slo me percato de la existencia de algo en el espacio cuan
do el objeto cambia, y puede ser medido: algo absolutamente inmutable sera imper
ceptible). Es este asombroso carcter discursivo del tiempo lo que permite toda acti
vidad judicativa. Hay algo misteriosamente comn al entendimiento (el cual es en efecto
un saber discursivo) y al tiempo, que har que los juicios sintticos a priori se realicen en
base a esa oculta conexin.
11.3.3 - Lgica y metafsica de la experiencia como oncologa.
La paulatina identificacin de lgica y metafsica que culminar en Hegel se vis
lumbra ya en Kant, no sin oscilaciones sobre el estatuto -poco preciso- de su propia
filosofa. En la Arquitectnica de la primera Crtica, la metafsica de la razn especu
lativa -que suele ser denominada metafsica en sentido estricto, aade Kant (KrV A
842 / B 870)-, comprende la filosofa trascendental y la fisiologa de la razn pura. (KrV
A 845s/B 873s). Dejando aparte el problema de la fisiologa (que, una vez descarta
das cosmologa y teologa, se reduce a la metafsica de la naturaleza propiamente dicha),
es claro que el propio Kant entiende la compaginacin de Esttica y Lgica como meta
fsica, en el sentido racionalista de ciencia de los primeros principios del conocimiento
humano (KrV A 843/B 871), aadiendo adems una cuidadosa delimitacin entre las
dos clases de conocimiento: el emprico y el trascendental.
En este sentido, la metafsica kantiana (en el sentido restringido de filosofa tras
cendental) no est situada obviamente ms all de la experiencia, sino que pretende
determinar a priori los elementos y condiciones de sta. Por ende, puede equipararse de
algn modo a la metaphysica generalis wolfftana y, en general, a la antologa7'. Si Kant no
utiliza ya el arrogante nombre de esa disciplina, ello se debe a su firme conviccin
(despus ferozmente criticada desde todas las posiciones) de que el conocimiento, sien
do sin duda verdadero (y el nico accesible para nosotros, hombres, ya que no dispone
mos de ms intuicin que la sensible), slo alcanza a los fenmenos (o sea, a los objetos
de una intuicin emprica, o bien a las configuraciones y constructos puros de aqullos,
tal como de ellos se hace una representacin el sujeto), y no a una supuesta cosa en s, o
Ni el sencido externo es exterior al sujeto (sino que es el exterior del sujeto), ni el interno es
interior al sujeto (sino que es el interior de su propia e najenahle exterioridad). Que sean formas subjeti
vas no quiere decir que sean propiedades del sujeto con las que ste pueda hacer lo que le venga en gana.
Ya hemos dicho que a ellas est sometido, sujeto, aun cuando tenga un amplio margen de maniobra para
camhiar la realidad exterior por el trabajo (dentro de un orden) y sus estados de nimo por la imaginacin
(dentro de una variacin).
'' Como reconoce el propio Kant, aunque restringiendo esa ontologa de nuevo cuo a la analtica del
entendimiento puro. KrV A 247/B 303.

62

ser de esos objetos aparentes. La muy discutible razn aducida por Kant para admitir
una C osa tras las apariciones es en el fondo tautolgica, y casi producto de una
convencin lingstica: hay que admitir -d ice- la posibilidad de esa Cosa por debajo
del fenmeno, primero: porque ella puede ser pensada*74*, y segundo: porque si no se segui
ra el absurdo de que habra fenmeno (Erscheinung: aparicin) sin que hubiera algo
que aparece (erscheint) ah. (KrV B XXVII). Crece en cambio la sospecha de que Kant
necesita de la Cosa en s por razones no especulativas, sino prcticas, de modo que la
introduce subrepticiamente en el propio edificio crtico para poderla reencontrar luego
en el mbito prctico.
11.3.3.1. - A n aliza n d o las fu n cio n e s de verd ad .

Desde un punto de vista lgico-trascendental, podra argirse que eso que debe
traslucirse en los objetos de intuicin emprica est constituido por la compaginacin
de las condiciones a priori de la experiencia (sensibles e intelectuales), sin la menor
necesidad de que tales condiciones se refieran a otra cosa que no sea aqulla que ellos
mismos representan: tal objeto concreto, del cual abstrae el filsofo analtico (en el sen
tido kantiano) las configuraciones generales y las reglas de su uso especulativo. Es el
propio Kant el que nos ha advertido de la subrepcin trascendental consistente en creer que
un concepto puro del entendimiento (una categora) tiene un referente ntico, sea
ste sensible o suprasensible. Todas las cosas, por ejemplo, son sustancias. Pero no a la
inversa. La sustancia no es una cosa, sino la subsistencia de sta en vista de la inherencifl de sus propiedades o accidentes. Sustancia es un factor de unificacin lgica,
no un objeto privilegiado.
En todo caso, esta novedosa metafsica de la experiencia que es la lgica trascen
dental procede de acuerdo con las distinciones tradicionales de la lgica entre los actos
y elementos del pensamiento: conceptos, juicios, silogismos. El estudio de las condicio
nes a priori de la verdad de los dos primeros comprende la Analtica (de los conceptos,
y de los Principios); en cambio, la crtica del uso especulativo del silogismo constituye
la Dialctica. Veamos primero, a grandes rasgos, la problemtica de la Analtica de los
conceptos: el anlisis categorial.
Se ha insinuado que en los juicios sintticos a priori no se trata tanto de objetos o
fenmenos cuanto de la exposicin o construccin de un concepto en una intuicin
pura. El problema que ahora se plantea es el del derecho (<juid iuris?; cf. KrV A 84/B
116) a validez objetiva que alcance el concepto en dicha construccin: una validez que
no puede deberse obviamente ni a sus caractersticas empricas76 ni a las formas sensi
bles puras (por ser stas receptoras), sino al tipo de enlace que est a la base de toda fun
cin judicativa. Kant llama "Deduccin al ensayo de justificacin de esa validez: deduc
cin metafsica, en atencin al anlisis de esos enlaces primordiales (las categoras), y
trascendental, en cuanto localizacin del origen de estos actos de sntesis en la uni

14 Recurdese que, en Kant, el conocimiento es la restriccin del pensamiento intelectual en virtud de las
condiciones puras de la sensibilidad.
74Junto con la esttica, mucho ms interesante en su operatividad interna al desarrollo lgico que en su
breve exposicin como disciplina aislada.
74 Nadie aducira que Todos los cuerpos son pesados es un juicio sinttico a priori porque rnAn vez que
nos topamos con un cuerpo tiene ste un peso determinado. Al contrario, lo que dira un fsico kantiano es
que, si tiene peso, ello se debe a que todo cuerpo est constituido por el equilibrio de dos fuerzas contrapuestas:
la atraccin (que asegura la cohesin interna y la interaccin) y la repulsin (que asegura la impenetrabilidad
y elasticidad del cuerpo en cuestin, y garantiza su autonoma frente a otros).

63

dad sinttica de la apercepcin: el Yo consciente y pensante.77 Ambos tipos de deduc


cin son tan clebres como controvertidos, especialmente en el caso de la deduccin
trascendental, que experimentar grandes cambios (y no slo de aclaracin o precisin,
sino de doctrina) en la segunda edicin de la Crtica.
II.3 .3 .1 .1 - D e d u cci n m etafsica de las categoras.

Las categoras (o conceptos puros del entendimiento) expresan los modos posibles
de hablar y de pensar; en definitiva: de juzgar objetos. Pero no se refieren inmediatamente
a aqullos (como hacen en cambio los conceptos empricos), sino a la relacin judicativa en la que los objetos alcanzan verdad y sentido. Por ello, habr tantas categoras
como funciones sintticas de enlace se den en los juicios78; es natural pues que Kant
tome como hilo conductor de su deduccin metafsica la tabla de los juicios de los
manuales de lgica de su poca.
Hay dos tipos de enlace: el de lo homogneo (por composicin; ej.: 7 + 5 = 12) y
el de lo heterogneo (por conexin; ej.: Todos los cuerpos son pesados). Pues bien, el
primer tipo es denominado por Kant: matemtico, y sus juicios no mientan la existen
cia de objetos sino slo la configuracin y propiedades de stos; el segundo, dinmico, s
se refiere en cambio a juicios de experiencia. A su vez, los enlaces matemticamente posi
bles son: a) o bien un predicado contiene todos, algunos o uno de los sujetos (cantidad),
b) o bien el predicado vara gradualmente segn va dando la medida del sujeto (cua
lidad). Los dinmicos: a) apuntan a la relacin que el sujeto tiene, bien con sus propias
maneras o manifestaciones, bien con las de otro en quien influye o por quien es influi
do, o seala en fin la relacin mutua de esos sujetos a travs de la influencia recproca de
sus manifestaciones (relacin); b) se refieren a la conviccin que el sujeto judicativo
tiene de lo afirmado o negado en la cpula cuando lo compara con las condiciones de la
experiencia (modalidad).
Por ltimo, cada apartado de esta tetraloga est dividido en tres elementos: por el pri
mero se pone bajo el predicado la globalidad de lo afirmado en el sujeto (tesis); por el
segundo se separa la afirmacin de su opuesto (anttesis); por el tercero, en fin, se re
nen articuladamente en una sola estructura afirmacin y separacin (sntesis)79. He aqu
la doble tabla de juicios y categoras:

Como se puede apreciar, deduccin (al. Dcduction) significa aqu justificacin de algo mediante un
anlisis regresivo a las fuentes de su conocimiento, y tiene poco que ver con la deduccin o derivacin lgi
ca. Kant ha tomado aquel trmino de la prctica jurdica; dado que en alemn es un claro neologismo, no es
posible confusin alguna con el trmino comn para deduccin; Ableitung. Tambin el objeto que est
en discusin aqu es un neologismo derivado de la prctica jurdica: categora viene de Kaff ayopevetw.
sentenciar, pronunciar el fallo o veredicto; lit: hablar pblicamente de arriba ahajo.
Advirtase que, a nivel categorial, todos los juicios (tambin los analticos y los empricos) tienen a la base
una o varias categoras. Lo mismo A = A que La mesa es ancha implican entre otras cosas la subsistencia
del sujeto cuando in/iierc en l el predicado. Aqu, la sntesis es previa al anlisis (aunque se trate del mis
msimo Principio de identidad!) y ms profunda que l. Por eso el foco ltimo categorial, el Yo, ser denomi
nado: unidad sinttica de apercepcin.
Hay que decir que estos famosos tnninos dialcticos no son en este respecto de Kant (que s usar tesis
y anttesis para la exposicin de la Antinomia). No podran serlo, porque para l cada categora es ya un
acto separado e independiente de sntesis, y no parte o momento de una estructura (a pesar de que confie
se con cierta incoherencia que la tercera categora de cada clase surge de la combinacin entre la segunda y
la primera; KtV B 110).

64

Tabla de los juicios

Tabla de las categoras


1. Cantidad
Unidad
Pluralidad
Totalidad

Universales
Particulares
Singulares
2. Cualidad

Realidad
Negacin
Limitacin

Afirmativos
Negativos
Infinitos
3. Relacin
Categricos
Hipotticos
Disyuntivos

Inherencia y subsistencia
Causalidad y dependencia
Comunidad
4. Moc alidad

Problemticos
Asertricos
Apod cticos

Posibilidad - imposibilidad
Estar-ah - no-ser
Necesidad - contingencia

Aunque sea con toda concisin, hay que hacer algunas matizaciones respecto a esta
tabla, para evitar equvocos.
1) Sobre la cantidad.Parece extrao que a los juicios universales corresponda la
categora de unidad y en cambio convenga al juicio singular la de totalidad. Pero es que
en el primer caso se tiene una universalidad distributiva (que permite considerar en efec
to como uno -susceptible de operaciones matemticasa cada uno de sus referen
tes"0). En el juicio singular, en cambio, la universalidad se toma colectivamente, como
una integridad (en 7 + 5 = 12, 12 es un nmero entero, no a pesar, sino justamen
te por estar compuesto de unidades segn una regla de adicin).
2) Sobre la cualidad La primera categora: realidad (lat.: realitas; al.: Reahtat), no
tiene que ver con la existencia de un objeto externo, sino con la perfecta compatibili
dad de las notas-predicado en un concepto-sujeto; la realidad, en este sentido, es la
carga positiva por la que algo se distingue y separa de todo lo dems, con independencia
de que exista o no (tambin el ateo -racionalista- podra conceder que Dios es un ens realissimum; lo que no admitira es que ese ente absolutamente positivo exista). Dgase lo
propio de la negacin: que algo sea conocido de un modo determinado (o sea: expues
ta su figura en una intuicin pura) implica que niegue todo el resto de predicados y sea
negado por stos. Por ltimo, la limitacin seala al hecho de que todo objeto (o figu
ra objetual) est de-terminado, de-limitado dentro del universo posible de predicacin
por el hecho de no convenirle nada de lo que a las dems cosas conviene.

" Todos los hombres son mortales permite distinguir a cada representante de esa clase (un hombre) res
pecto a los de otra, heterogneos en este respecto.

65

3) Sobre la relacin - Para empezar, advirtase que mientras las categoras mate
m ticas son unitarias (en efecto, su enlace se hace dentro de la homogeneidad: tan
nmero entero es 7 como 1 2 ), las dinmicas son duales, por apuntar a una
relacin, sea entre las cosas y sus manifestaciones, sea de los objetos al sujeto que hace
el juicio (modalidad). Adems, advirtase que en esas categoras, en cuanto concep
tos puros, puede abstraerse de su constructibilidad en la intuicin, confundindolas as
con pensamientos referidos a objetos separados de la experiencia. Slo expuestas
en la intuicin (slo esquematizadas, como veremos) se tornan las categoras en fun
ciones propiamente cognoscitivas, en fundamento de juicios de existencia. De ah que
sea de lamentar la denominacin de la segunda categora de relacin como causali
dad y dependencia, cuando debiera haber dicho seguramente fundamento y conse
cuencia". Por lo dems, y dado que la relacin es intema, las categoras de este tercer
grupo estn ligadas copulativamente, mientras que las del cuarto estn separadas dis
yuntivamente.
Y 4) sobre la modalidad - En este caso compara el sujeto judicativo dos mbitos hete
rogneos: las condiciones subjetivas de la experiencia y la presentacin del objeto a la
mente atenta, la cual juzga si conviene al sujeto juzgado una manera global de existir,
o no. En todo caso, en modalidad es muy importante no confundir estar-ah" (o sea,
ser con una determinacin: estar determinada una cosa... por la posicin de las dems y
su relacin a stas), existencia (la categora anterior, pero restringida a su esquema
propio, que as la determina en general en el tiempo)111y ser, que no es para Kant nin
gn predicado real (y por ende, ninguna categora), sino la posicin absoluta de una cosa
(cf. KrV A 598/B 626), expresada en la cpula: lo que relaciona sujeto y predicado
(KrV A 599/B 627).w
II.3.3.1.2- La deduccin trascendental y el Yo pienso.
El propio Kant pensaba que su deduccin trascendental era lo ms difcil que jams
pueda haber sido emprendido en favor de la metafsica. (Prol. IV, 260). Y en efecto,
no slo hay dos redacciones sustancialmente distintas de esta parte en las dos ediciones
de la Crtica, sino que puede decirse que toda la evolucin de su pensamiento, hasta el
Opus postumum, est presidida por la dramtica dificultad de llevar a cabo convin
centemente esa empresa.1
En el fondo, el problema de la deduccin trascendental coincide exactamente con el
problema de la verdad y, por ende, con el tema ms grave de la entera filosofa: cmo
es que nuestros pensamientos se adecan a las cosas? Cmo es que lo lgico es natu
ral ? Que de hecho lo es es algo que viene palpablemente mostrado por la eficacia, exac
titud y xitos de la ciencia fsicomatemtica. Pero, con qu derecho se procede as?

" En las categoras de modalidad, Estar-ah traduce Dasein, normalmente vertido como existencia.
Pero, antes de ser esquematizada, esa categora no se refiere a un objeto existente, sino slo a las condiciones
generales para pensarlo. Eso es lo que explica por dems la subrepcin por la cual se atribuye sustancia, causalidad
y existencia (Dosenij a Dios. Para Kant, tal atribucin sera en el fondo una blasfemia, pues aqu es el sujeto judi
cativo quien decide de, p e., la existencia o no de un objeto al construirlo a fmon en unas coordenadas espa
cio-temporales.
Kant dejaba as abierta la puerta a una misteriosa y oscura coincidencia (si no identificacin) entre el ser
y el sujeto trascendental; la unidad sinttica de la apercepcin. Por esa puerta pasarn los idealistas.
Vase al respecto el monumental trabajo de H.-J. de Vleeschauwer en 3 vols., La dduction transcendamalc dans l oeuvre de Kant. Amberes/Pars/La Haya, 1934-1936-1937. Aunque la posicin idealista de este
intrprete pueda ser considerada hoy como obsoleta, la minuciosidad de los anlisis, su extensin y la gigantesca
erudicin desplegada siguen haciendo de esta obra un elemento de consulta indispensable.

Quid iuris? Obviamente, no puede tratarse de una deduccin emprica, como pensaba
Hume: de ella no podra salir ninguna necesidad, universalidad ni validez objetiva.
Tampoco es vlido presuponer una suerte de armona preestablecida o de ajuste
voluntario entre las formas subjetivas de nuestro entendimiento y la carga de realidad
de las cosas (soluciones, respectivamente, de Leibniz y de Newton-Clarke; ambas, poco
convincentes, por remitir la concordancia a un tertium quid, resolviendo as obscwrum
per obscurius), Menos an podemos pensar, con el realismo, que las cosas se expresan
(lanzando efluvios, o lo que sea), y que nosotros recibimos esas imgenes como impre
siones (pues para que lo as impreso corresponda de verdad a lo expreso hace falta pre
suponer de nuevo un Dios ajustador).
La solucin kantiana es en cambio ms prometedora, a pesar de enredarse ella misma
en dificultades inextricables: si eliminamos el carcter clauso y autnomo de dos mun
dos separados e independientes (el mental interior y el fsico exterior: el Yo y la
Cosa, el pensar y el ser) y vemos al conocimiento y su objeto como una nica estruc
tura: la experiencia (cf. KrV A 1 lOs), entonces el extremo csico habr de ser consi
derado como respecto vaco de un concepto-lmite (la cosa en s ), como el borde o
periferia del horizonte cognoscitivo, mientras que el extremo m ental se entender a
s mismo como centro, foco unitario y ltimo sujeto puntual (ya, de suyo, incognosci
ble) de la esfera del conocimiento. La primaca del sujeto sobre el objeto -e n ella con
siste el giro copernicano (cf. KrV B X V Is)- es debida a la capacidad reflexiva y unificadora del Yo (vimos ya que incluso en cuanto receptor ste se afecta a s mismo de
antemano, en orden a la captacin de percepciones), mientras que la materia de las sen
saciones parece desfondarse en una multiplicidad sin cuento.
Y bien, cmo garantizar la validez objetiva de nuestras representaciones y, en defi
nitiva, de las categoras que estn a la base de todo juzgar? La respuesta de la primera
edicin de la Crtica es conocida como deduccin subjetiva". Recordemos al efecto que
el tiempo era la forma nica de todo fenmeno: el lugar de reflexin de aqul era el
sentido interno. Es en l donde sentimos la unidad de nuestra conciencia. Cmo pen
sar, empero, ese sentimiento? En cuanto forma, el tiempo es la multiplicidad pura: coex
tensiva, pues, con la multiplicidad emprica: con la materia de las sensaciones; pero, al
contrario que sta, presenta ya una estructura unitaria (sucesin irreversible, unidi
mensional): una visin de conjunto o sinopsis de lo mltiple. Sin ser l mismo apre
hendido, el tiempo es sin embargo la base firme de toda aprehensin en la intuicin. Y
no slo esto: la retencin y protencin temporal de las representaciones (por decirlo
con trminos husserlianos) permite reproducir fenmenos ya no (o todava no) presen
tes, en cuanto imgenes. Esta capacidad de sintetizar reproducciones es asignada por
Kant a la facultad de imaginacin. Ahora bien, la sntesis no espera a la donacin emp
rica, sino que se anticipa formalmente a ella. La imaginacin no es pues meramente
reproductiva, sino tambin productiva o trascendental: tal el lazo de unin entre lo tem
poral y lo conceptual, a cuyo travs entrev Kant una funcin ciega, aunque impres
cindible del alma, sin la cual no tendramos en general conocimiento alguno (KrV A
78/B 103); la imaginacin es as la base de toda posibilidad de la experiencia (KrV A
101); ms an: ella remite a una desconocida raz comn, de la que surgiran sensibilidad
y entendimiento (KrV A 15/B 29; cf. A 124). Idealistas y romnticos partiran a la bs
queda de esta raz abisal, de la que surgira la flor azul del conocimiento. Por ltimo,
la sntesis de la imaginacin re-flexiona sobre s, de modo que el sujeto cognoscente se
reconoce a s mismo en la unidad del objeto. Es la ltima y ms alta sntesis: la del reco
nocimiento, debida al entendimiento. Por lo dems, advirtase que tal objeto es en el
fondo nico e idntico para cada representacin. Kant lo llama objeto trascendental".

Este Objeto o "cosa en general (no cosa en s!) **4, en cuanto lo puesto, remite por
ltimo al acto de posicin (Kant no admite la autoposicin, como har en cambio Fichte),
a saber: remite a la ltima unidad del sujeto: la unidad sinttica de la apercepcinia, la fuen
te o foco de donde emana el orden categorial.
La modificacin fundamental en los textos aadidos en 1787 no es balad (y para
muchos consumados intrpretes, como Schopenhauer y Heidegger, constituye un retro
ceso). En ellos pierden sensibilidad e imaginacin su funcin de sinopsis y sntesis, res
pectivamente: ningn enlace puede llegar a nosotros a travs de los sentidos ni estar
contenido en la forma pura de la intuicin, dice ahora Kant (KrV B 130). La imagina
cin, por su parte, deja de ser una facultad separada, y menos la raz comn de multi
plicidad y de unidad, o sea de sensibilidad y de entendimiento, para convertirse en mero
efecto de ste sobre aqulla, como si Kant quisiera establecer su deduccin estrictamen
te de aiTiba (la unidad, producto de la espontaneidad del entendimiento) abajo (la
multiplicidad, ofrecida por la intuicin). Por otra parte, la famosa y enigmtica unidad
sinttica de la apercepcin (el hondn del yo de cada uno de nosotros) es vista como
una mera clusula lgica, vehculo de toda proposicin con sentido, y que tiene que
poder acompaar a todas mis representaciones. (KrV B 132). As, el Principio de la
apercepcin (foco del entendimiento) es elevado a principio supremo "de todo el cono
cimiento humano (B 135), sometiendo a imaginacin y a sensibilidad trascendental.
La paradoja es clara: por una parte, Kant escapa a todo intento idealista de reificacin de esa suprema unidad de sntesis (algo as como si creyramos en la existencia de
un Yo absoluto y donador de sentido, que se reconoce a s mismo en la intuicin, enla
zando as -y hasta identificando- posicin de s y autoafeccin*6); pero, por otra, ha de
reconocer que esa unidad de toda sntesis, o sea: el Yo pienso, es a su vez... analtica: puro
resultado del regressus; algo que da qu pensar y qu conocer, pero que en s y de por s
es, no slo incognoscible, sino absolutamente impensable*7. Com o si dijramos: el foco
ltimo de la lgica (trascendental, y tambin formal) no es lgico. Esta sera la ltima
-y bien extraa- palabra de la deduccin trascendental en 1787- Y, con ella, de la ente
ra Analtica de los conceptos: un Yo pienso que no es ni concepto, ni intuicin, ni
juicio (sino, a lo sumo, la clusula -casi como un mun- que otorga validez a todo jui
cio).
11.3.3.2- Avistando una tierra juiciosa: la Isla de la Verdad.

Aunque los bajos fondos hayan daado seriamente la quilla de la barca kantiana en
su navegacin por la Analtica de los conceptos, el objetivo parece haber sido logrado,

MLa denominacin desaparece en la 2- ed., quiz para evitar el malentendido de que el sujeto cree el obje
to, confundido a su vez con la cosa en s (ambos son llamados x). Sin embargo, la diferencia es clara. El
objeto trascendental es el Objeto (Objekt) en general, algo as como la armazn vaca de todo objeto
(Cegenstand) posible, mientras que la cosa en s no puede, por definicin, ser objeto, o sea: no puede estar
frente al sujeto como representacin de ste - Por ltimo, el nomeno tampoco debiera confundirse ni con el
Objeto ni con la cosa en s: esta ltima es un concepto-lmite, puramente negativo, mientras que el nome
no tiene un sentido positivo, aunque problemtico, ya que es lo susceptible de ser intuido... en una intuicin
intelectual, no sensible. Al faltar sta, el nomeno es un mero ens rationis (p.e. las categoras de sustancia,
causa o necesidad, hipostatizadas y sin restriccin por parte de la intuicin pura, seran nomeno).
Kant usa el trmino leibniziano apercepcin para indicar que, en toda sntesis de Relcognition. y slo
en ella, el sujeto tiene conciencia (indirecta) de s.
Es como si Kant, per impossibile, hubiera adivinado la operacin fundamental fichteana y quisiera refu
tarla avam la leure.
17Sera una contradiccin -ya advertida por Descartes- el pensamiento: yo me pienso a m mismo. Slo
pienso... pensamientos, sin que ninguno de stos sea el pensamiento del yo. Ego cogito cogtala.

y ahora puede retornar Kant -enriquecido- al punto de partida: el Juicio . Habamos


comenzado en efecto entresacando de la tabla meramente lgica de los juicios las categoras (modos de enlace) que estn trascendentalmente a su base, y remitido stas en fin
al foco de la unidad de conciencia. Ahora, en la Analtica de los principios, la construc
cin de las categoras en las determinaciones trascendentales del tiempo (el esquematis
mo) suministrar el sistema de las proposiciones bsicas de las ciencias de la naturaleza.
11.3.3.2.1 - El arte escondido del esquematismo.
El brevsimo captulo sobre el esquematismo trascendental (no revisado en la segun
da edicin) constituye la crux del kantismo: una doctrina tan apasionante como -para
muchos- insatisfactoria. Para empezar, la operacin misma (el esquematismo) es segn
Kant propio del entendimiento; sin embargo, el producto (el esquema) es un simple
producto de la imaginacin. (KrV A 140/B 179). Ya tenemos aqu un conflicto entre
facultades, agudizado por el hecho de que Kant confiesa que el esquematismo constituye
un arte oculto en lo profundo del alma humana. (KrV A 141/B 180s), lo cual se pare
ce demasiado a esa funcin ciega, aunque imprescindible del alma, atribuida a la ima
ginacin (KrV A 78/B 103), y adems apunta a algo bien inquietante, a saber: que la
ciencia no puede dar razn de s misma (no es autorreferencial), sino que se apoya en
un arte escondido. Los romnticos tomarn buena nota de este desfondamiento del
camino real de la ciencia.
Un esquema es una regla de construccin de imgenes*'. Com o tal, el esquema es un
hbrido: comparte a la vez las caractersticas del concepto y de la intuicin, permitiendo
de este modo la subsuncin de la representacin de un objeto bajo un concepto (dos pla
nos que, sin tal mediacin, seran heterogneos): permitiendo, en definitiva, toda ope
racin de juzgar en cuanto acto de sntesis.
El procedimiento consiste en la construccin de los modos judicativos de enlace (las
categoras) en las determinaciones trascendentales del tiem po*. Veamos la tabla de estas
ltimas:
Categoras

Escansiones

CANTIDAD

Serie del tiempo

CUALIDAD

Contenido del tiempo

RELACIN

Orden del tiempo

MODALIDAD

Complexin'11del tiempo

* Dado que en alemn todos los sustantivos se escriben con maysculas, se adopta aqu la convencin -ini
ciada por Garca Morente- de verter Urteil por juicio (acto de sntesis) y Urteilskraft por Juicio (facultad de
juzgar).- Al respecto, advirtase que entendimiento es la facultad de las reglas y Juicio la facultad de subsu
mir lo particular bajo lo universal segn reglas del entendimiento. En la Crtica del Juicio, Kant distinguir a su
vez entre juicios determinantes (propios de una lgica de subsuncin, los nicos de que se ocupa la primera Crtica)
y juicios reflexionantes, en los cuales se da lo particular y es necesario buscar un universal que convenga a aqul.
" No es lo mismo escribir, por ejemplo, la cifra 5, o sea, la imagen correspondiente a un nmero ente
ro impar, que presentar la frmula - o sea, el esquema- que engendra la serie de los nmeros impares:
n1= n"' + 2; n = 1, siendo i = 1,2,3...
* Recurdese que Kant desecha, tanto aqu como en la deduccin, la forma pura espacio, en virtud
de que el tiempo comprehende a todos los fenmenos, externos e internos. De este modo, sin embargo, las
relaciones entre espacio y tiempo (si queremos, entre geometra y aritmtica) quedan sin aclarar (si queremos:
queda sin aclarar el anlisis y el lgebra, nada menos). En el Opus postumutn, Kant ensayar un esquematis
mo en base a un espacio realizado, fsico-trascendental: el ter.
El trmino original es Inbegn//, difcil de ser traducido con exactitud. El tnnino muestra palmariamente

Ahora, la re-flexin de las distintas categoras sobre esas determinaciones arroja la


tabla de los esquemas:
T tu lo

C ategora
lgica

C ategora
esquem atizada

E squem a

CANTIDAD

Nmero

CUALIDAD

Grado

RELACIN

MODALIDAD

Inherencia/suhsistencia

Sustancia

Permanencia

Fundamento /
consecuencia

Causa

Sucesin de lo diverso

Comunidad

Accin recproca

Simultaneidad

Posibilidad /
imposibilidad

(igual)

Concordancia de la
sntesis con el tiempo
en general

Estar-ahf /
no-ser

Realidad efectiva

Estar-ah en un tiempo
determinado

Necesidad /
contingencia

(igual)

Estar-ah en todo tiempo

Advirtase que hay ocho esquemas, en lugar de doce (como en el caso de juicios y
categoras). En efecto, los enlaces matemticos tienen lugar (recurdese) en base a la
homogeneidad de la composicin, y por lo tanto sus variaciones son cuantitativas : los
objetos vienen representados exclusivamente en razn de su posibilidad de medida. Los
dinmicos, en cambio, conectan una magnitud temporal con la posicin del objeto repre
sentado: ellos son los que, por excelencia, ligan dos planos heterogneos.
Es importante traer ahora a colacin lo recordado a propsito de la deduccin tras
cendental. Las categoras, al ser esquematizadas (esto es: expuestas en una regla de
construccin de imgenes que, a su vez, construyen o sintetizan intuiciones), dejan
de ser meras funciones de unidad lgica para alcanzar de verdad validez objetiva: la inhe-

su conexin con Bcgriff (concepto), en cuanto que es la comprehensin omnmoda que hace de una totali
dad un todo, algo ntegro. Puesto que el esquematismo descansa en el juego de la diversidad a prior (la forma
de la intuicin) y la unitntiedad (la intuicin formal), puede decirse que slo aqu se da el cierre de la expe
riencia, en hase a un tiempo pleno, a la vez infinito y nico. No hace falta mucho esfuerzo pata darse cuenta de
que el esquema de la necesidad evita el escollo de la intromisin teolgica racionalista en la fundamentacin
de la ciencia, all donde Dios era visto como omniiudo realiiatum (El sera la diversidad pura de las realiuues
o significados positivos -las ideas- a partir de las cuales se explica el mundo creado), como ens summum sive
perfeciissimum (El sera la unicidad pursima, en la que se anan intensamente todas las perfectiones) , y como
ens aetemum (en el sentido de que, en El, todo el tiempo se da al instante: uno intuitu). Todas estas determi
naciones se concentraban en la denominacin global de Dios como ens ncccssarium. Ahora, en Kant, el esque
ma de la necesidad restringe a sta al rango de necessitos phacnomenon: necesidad relativa, pues, en vista al modo
en que la razn humana entiende la conexin entre categoras, tiempo y fenmenos. Lo curioso es que, en la
Crtica, ese puesto (el sustituto laico de Dios, por as decir) estar todava vaco. Gracias al esquema de la sus
tancia, por ejemplo, podemos identificar un fenmeno -en cuanto permanente- como sustancia. Gracias al
esquema de la accin recproca podemos entender el mundo como un sistema newtoniano de equilibrio de fuer
zas de accin y reaccin. Pero no hay referente para el esquema de la necesidad. En el Opus postumum, tal referen
te ser el ter (espacio construido en el fenmeno del fenmeno). Pero entonces, armo ya apuntamos, todo el
esquematismo habr de ser reconstruido sobre esta nueva hase trascendental.
En el caso del grado, se trata de una vuelta potenciada de la cantidad sobre la cualidad (presente en
la unidad de medida elegida). Hegel sacara enorme partido de este regreso en su teora del salro cualitativo..

-rn

rencia, por ejemplo, puede ser pensada como un atributo analtico (digamos, al concep
to de D ios le conviene la om nipotencia: praedicatum inest subjecto, que deca
Leibniz); la sustancia, en cambio, no es una funcin lgica, pero tampoco una cosa,
sino la relacin permanente entre inherencia (los accidentes) y subsistencia. El error
de la metafsica tradicional estriba en la identificacin de la sustancia con una cosa,
como si sta pudiera subsistir sin inhesiones (por ejemplo, la simplicidad del alma o la
pursima sustancialidad divina). N o se olvide pues que, aunque Kant presenta ahora
unas categoras de relacin esquematizadas como trminos montdicos (sustancia ,
causa, accin recproca), sigue tratndose de una relacin (interna en el primer caso,
externa en el segundo, de reciprocidad entre lo interno y lo externo en el tercero). En
el caso, por ltimo, de la modalidad, la posibilidad es ahora real, y no meramente lgi
ca (fue, es o ser posible -e n el tiem po- comprobar experimentalmente, como hizo
Maupertuis, que las rbitas planetarias, establecidas a partir de la sntesis newtoniana
de las leyes de Kepler, describen elipses; es siempre posible -y slo eso- deducir que las
rbitas keplerianas de los planetas han de tener la figura de una seccin cnica, con
entera independencia de que Newton hiciera realmente esos clculos, o no lo hiciera).
Por otro lado, puede legtimamente indagarse si a Dios le compete o no la existencia
(Dasein, en cuanto mero estar-ah, determinado). Pero no tiene sentido preguntarse
-en el contexto kantiano- si a Dios le compete ser una realidad efectiva (Wirklichkeit):
para ello sera necesario someter ese concepto a un tiempo determinado, lo cual es con
tradictorio con la propia definicin de Dios como ser suprasensible, como un ente no
mundano. De la misma manera, slo existe la imbricacin trascendental necesidad
/ contingencia, siendo falaz hipostatizar uno de los lados de la modalidad para forjar un
ser que fuera absoluta y exclusivamente necesario... para s mismo, y no para lo
otro (los fenmenos naturales). La necesidad es siempre relativa (necessitas phaenomenon, la llama Kant). Por caso: el Dios de la tradicin metafsica no existe en todo
tiempo, sino fuera del tiempo (la eternidad no es el conjunto del tiempo, sino la negacin
de ste). El nico referente que Kant encontrar (en el Opus postumum) para esta nece
sidad volcada a la donacin de sentido de los fenmenos ser el ter, esa extraa enti
dad fsica91 que se arrastrar de Newton (al menos) a Michelson y Morley como hip
tesis tan imprescindible como inexplicable.
11.3.3.2.2- De cmo la filosofa trascendental impone sus principios a las ciencias.
Ahora se halla Kant en disposicin de aplicar las categoras esquematizadas (tem
poralizadas) a las distintas maneras de presentacin de la experiencia. El resultado de
esa aplicacin (el Sistema de los Principios) constituir por ende la deduccin (en el
sentido de justificacin) del proceder de todo juicio con pretensiones de verdad, o sea:
del proceder de las ciencias naturales.
Pero antes adelanta eso que los lgicos llamaban los primeros principios, vlidos
pues para cualquier tipo de conocimiento. Com o en el caso de Leibniz, Kant establece
dos principios supremos: el de no contradiccin y el de las condiciones generales de la expeObsrvese que el ter no puede ser un objeto fsico entre otros, a pesar de que Kant as lo denomi
ne (KrV A 145/B 184), sino la hase trascendental de la experiencia posible en su conjunto: en cuanto hbri
do del concepto y de la imaginacin, crece la sospecha de si tal esquema no ser el correlato objetivo del pro
pio Yo pienso, que en lina suerte de autoposicin coincide con el espacio (cmo diferenciar el tiempo en su
conjunto del espacio en su integridad?) y abre as la posibilidad de la experiencia (y se abre a ella). Kant
se acercar peligrosamente (peligrosamente, claro, para su dualismo irreductible entre receptividad y espon
taneidad) en el Opus postumum a esa autoposicin del espacio-tiempo por parte del Yo. Y los idealistas desa
rrollarn todas las variaciones posibles sobre este tema.

rienda (que sustituye as al principio de razn suficiente94). Puede sorprender la inclusin


del primero (que rige a los juicios analticos), ya que ste vale para todo pensamiento,

sin restringirse al conocimiento de experiencia. Es obvio que, desde un punto de vista


lgico-formal, no puede haber conocim iento si ste no es al menos pensamiento (es
decir: si no se contradice a s mismo, para empezar). Pero desde la perspectiva de la lgi
ca trascendental, ese principio no hace (aunque Kant no lo diga explcitamente) sino
levantar la restriccin tem poral, propia del segundo. En efecto, desde los tiem pos de
Aristteles se entenda as el principio de contradiccin: es imposible que al mismo
tiempo (ctfid ) y segn el mismo respecto (Kara to a trro ) el mismo atributo perte
nezca y no pertenezca al mismo sujeto,s. Pero es obvio que en esa definicin entra el
tiempo. Kant dice, en cambio (no sin la incoherencia circular de que el definiendum entre
en el definiens): A ninguna cosa le conviene un predicado que la contradiga. (KrV A
151/B 191), con lo cual da a entender que el pensamiento es el resultado de sustraerle al
conocimiento las condiciones de la sensibilidad (el tiempo), que negativamente lo res
tringan: una negacin de a negacin, pues, segn dir Hegel. Com o si dijramos, a la
inversa: la lgica trascendental es la lgica formal restringida por la esttica trascen
dental. Cuando esta ltima sea vista como una restriccin intem a a la propia lgica, sta
superar tambin internamente (dialcticamente) la escisin entre un respecto formal y
otro trascendental, y acabar identificndose con la metafsica. Tal ser la operacin
fundamental de Hegel.
El principio supremo de los juicios sintticos (es decir: el Principio que permite el
paso del orden trascendental al emprico) parece repetir el procedimiento de la lgica
de la subsuncin: las condiciones de posibilidad de la experiencia en general constituyen
al mismo tiem po* las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia. (KrV A
158/B 197). Pero no repite la definicin de subsuncin, sino que la justifica, al com
binarla con la inhesin. Esa posibilidad no es ya la correspondiente a la categora de
modalidad (segn la cual, posible es aquello que concuerda con cualquier tiempo en
general). Lo que aqu se dice es que la misma sntesis (lado intelectual), al mismo tiem
po (lado intuitivo), rige a la experiencia y al objeto; o sea, que hacer (no tener,
como si fuera algo pasivo, recibido!) una experiencia implica de antemano a la expe
riencia posible, en su integridad97: la experiencia no es un todo dividido mecnicamente
en experiencias; en cada una de stas est ntegramente contenida (como en escorzo y
latencia, diramos) toda la experiencia (la cual, naturalmente, tampoco existe aparte
de las experiencias singulares). Esta es la verdad implcita en el misterioso adagio leibniziano (y de la tradicin hermtica): omnia ubique, omnia conspirat. El Todo (colecti
vamente tomado) reverbera en todo (distributivamente tomado). El leibnizo-wolffismo llamaba a esto omnmoda determinado rerum98.
Despus de esta cumbre, el descenso es fcil. Kant va escandiendo el nico Principio
de la filosofa trascendental, segn su aplicacin al cudruple orden judicativo: el resul
tado es el Sistema de los Principios que estn a la base de los fundamentos de la cien
cia natural. As, para la cantidad, tenemos el Principio de los axiomas de la intuicin:
Recurdese que ya en la Nova dilucidado (en la etapa precrtica) haha modificad Kant ese principio,
denominndolo prmcipium radon dilema nontis.

!i Metaphysica IV, 3; 1005b19-20.


Advirtase cmo introduce aqu Kant I que se negaba al principio de no contradiccin: la simultaneidad.
De esa posibilidad (superior a la de los rdenes lgico y categorial) dice Kant que da realidad objetiva
a todos nuestros conocimientos a priori. (KrV A 156/B 195). Tal posibilidad es as ms alta que la realidad!
Esta concepcin, radicalmente antiaristotlica, ser tomada de nuevo por Heidegger.
Con un trmino ms frvolo, en la ciencia actual se habla del efecto mariposa.

Todas las intuiciones son magnitudes extensivas (KrV B 20Z); esto es: susceptibles de
ser construidas segn el esquema del nmero. Para la cualidad, el de las anticipaciones de
la percepcin (en cuya definicin est ya presente el esquema del grado): En todos los
fenmenos lo real, lo que es un objeto de la sensacin, posee magnitud intensiva, es
decir, un grado. (KrV B 207). Para la relacin rige el Principio de las analogas de la
experiencia: La experiencia slo es posible mediante la representacin de una necesaria
conexin de las percepciones. (KrV B 2 1 8 ) A su vez, este Principio se divide en tres:
el que podramos llamar ley de conservacin de la masa (En todo cambio de los fen
menos permanece la sustancia, y el quantum de la misma no aumenta ni disminuye en la
naturaleza. KrV B 224); el de causalidad" (Todos los cambios tienen lugar de acuer
do con la ley que enlaza causa y efecto. KrV B 232); y el de igualdad de accin y reac
cin, que fundamenta filosficamente a la Ley III de los Principia newtonianos y reza
as: Todas las sustancias, en la medida en que nos sea posible percibirlas como simul
tneas en el espacio, se hallan en completa accin recproca. (KrV B 256).
Por fin, el Principio de la modalidad es denominado por Kant: Principio de los pos
tulados del pensar emprico*101. Aqu -a l contrario de los dems Principios- no se aade
nada al objeto de experiencia (o sea, al sujeto del juicio), sino que referimos tal objeto
a la facultad de conocer (es decir, relacionamos al entendimiento -en su uso empricocon la sntesis de los fenmenos; o ms sencillamente: pasamos legtimamente de una
categora a una cosa juzgada). As, el primer Postulado define lo posible" (ya no la
posibilidad!) como lo acorde con las condiciones formales de la experiencia, en general
(lo menos que puede decirse de una cosa es que su concepto puede exponerse en el espa
cio y el tiempo; desde esta perspectiva, el concepto de Dios es imposible para el conoci
miento); lo realmente efectivo es lo conectado con las condiciones materiales de la
experiencial0!; por fin, lo necesario no corresponde, como hemos visto, a ningn ser (y
menos al Ser supremo): necesaria es la inferencia de una nueva existencia (en cuanto
efecto) a partir de otra dada (en cuanto causa), sin que sea posible proceder al revs:
dado un efecto, inferir de l la necesidad de su causa. Lo que el tercer Postulado dice
pues (en formulacin que se acerca al principium continui leibniziano) es que lo nece" Se trata obviamente de una anticipado quoad frmale. Nadie sabe qu es lo que va a percibir. Pero el cien
tfico sabe que, sea ello lo que fuere, tendr un grado de realidad, oscilante entre el 0 y el 1 (siendo ambos
extremos inalcanzables: el cero de percepcin correspondera a la muerte-, el uno, a esa experiencia mstica e
inefable de la que nos habla, por ejemplo, Jorge Luis Borges en El Aleph: ver el Todo, y sus articulaciones, en
una cosa concreta; a esa experiencia de la Experiencia se acerca el arte, para los romnticos, mientras que ella
es -negativamente- cumplida en la Idea absoluta hegeliana).
m A partir de esa ley, el cientfico infiere la existencia de una cosa (aunque permanezca para siempre inzui
r a la observacin) a partir de la presencia de otra y de su mutua concatenacin legal. Baste pensar en la
mquina de Atwixrd, en la determinacin de planetas desconocidos a partir de la mecnica newtoniana, o en
la prediccin de nuevos elementos qumicos segn la Tabla de Mendelev.
101 Parece extrao que Kant hable aqu de pensar emprico (en su sistema, algo as como un hierro de
madera). Hay que entender: pensar en favor de lo emprico. En efecto, estrictamente hablando, nunca cono
cemos que algo sea posible, realmente efectivo, o necesario, sino que lo juzgamos como tal, en base a la rela
cin de su disponibilidad temporal con el orden conceptual (una disponibilidad indefinida -la cosa es vlida
mente construible en cualquier tiempo-; determinada -es vlida en este tiempo-, o bien omnmodamente
determinada -es vlida durante todo el tiempo-). Por eso habla Kant de postulados: stos son indemostra
bles, pero no por ser evidentes, sino por ofrecer de antemano las reglas de toda demostracin. El postulado
es una proposicin prctica que no contiene ms que la sntesis a travs de la cual nos damos un objeto y
engendramos su concepto. (KrV A 234/B 287).
I0: Es decir, toda cadena causal, por larga que sea, ha de descansar en definitiva en al menos una sensa
cin. Tal es la verdad del empirismo; la verdad que impide al filsofo kantiano aceptar las vas tomistas para pn>bar la existencia de Dios... y que debera haber impedido decir al propio Kant que la cosa en s es la causa lti
ma de los fenmenos. La causa de un fenmeno es siempre otro fenmeno, y as in n/ntum.

sario es la causa, vista desde el efecto (que, por ello mismo, es contingente). Con ello
se garantiza la continuidad de la experiencia,<.
Una ltima e importante observacin, al respecto: lo posible, lo realmente efectivo
y lo necesario son exactamente coextensivos, o sea: ocupan el mismo territorio, el de la
experiencia posible,<H. El destino de la ciencia, lo que mide su progreso, es justamente el
En tin cudruple respecto: cuantitativamente, in mundo non dotur saltus (las series de acontecimientos
no conocen cortes); cualitativamente, in mundo non dacurhiaius (no hay un tiempo absolutamente vaco
de contenido); relacionalmente, in mundo non datur casus (o sea: no existe el azar; al respecto, es significativa
la dualidad presente en la voz alemana Wirkung. a la vez accin y efecto; de ah Wechselwirkung, la accin
recproca: toda accin es vista como efecto por quien la padece); modalmente, in mundo non daturfalum (o
sea: no existe el destino -la necesidad ciega-, porque toda necesidad es condicionada: una cosa es siempre
y slo necesaria para otra, no en y por s misma). Con ello, se destierran para siempre de la ciencia los desig
nios inescrutables de la Voluntad divina, como en Berkeley o Samuel Clarke.
Kant no admitira, en este respecto, la doctrina leibniziana de los mundos posibles. Ello equivaldra
a decir que la matemtica (ocupada con lo posible) construye figuras que pueden no tener nunca un corre
lato fsico. Para Kant, como para Newton, las matemticas estn en la fsica, aunque no se identifiquen con
sta (son su condicin de posibilidad, es decir: de cntificidad). Todo lo realmente efectivo es posible (esto es:

7at

de la asinttica identificacin final del systema doctrinalis (la matemtica y la metafsi


ca de la naturaleza) y el systema naturalis (la naturaleza o el vasto campo de la expe
riencia). Esto es en definitiva lo que significa el Principio de los postulados del pensar
emprico (en perfecto retorno y circular clausura -ahora, articulada- del Principio supre
mo de los juicios sintticos "j, a saben que la anticipada colectividad de lo cognoscible (la
experiencia en su conjunto) es postulada -pensada en favor de cada experiencia, no
conocida empricamentecomo si fuera (en principio y en definitiva) idntica a la distributividad completa de lo en cada caso conocido (los fenmenos de la naturaleza). O
ms sencillamente: para poder conocer en verdad, se piensa que el (Principio del) cono
cer es lo mismo que el (Principio del) ser. Los filsofos idealistas posteriores se afanarn
en la supresin de esos pdicos parntesis.
11.3.4-Travesa del m ar de la ilusin C ritic a de la metafsica.

De acuerdo con las recin abandonadas costas seguras de la Analtica Trascendental,


sta expona la lgica de la verdad. Los Principios derivados del Principio supremo de las con
diciones de la experiencia constituan empero solamente un canon del Juicio, una especie
de criterio catrtico de la verdad, cuyo valor consiste en la prevencin de errores, no en
el avance efectivo del conocimiento (para eso estn la matemtica y las ciencias natura
les). Slo en ese sentido puede defender Kant que la analtica constituye algo as como
una metafsica en favor de la experiencia. Sin embargo, es notorio que la metafsica
tradicional albergaba ms altas pretensiones: quera ser en efecto un organon destinado
a la produccin efectiva, al menos en apariencia, de asertos objetivos. (KrV A 61/B 85).
Pues bien, Kant echar por tierra -seguramente para siempre- esas pretensiones.
La perspectiva desde la que se procede al desmantelamiento de la metafsica104 es,
claro est, la propia de la lgica (en cuyo territorio seguimos). Kant ha examinado hasta
ahora los fundamentos que permiten otorgar validez objetiva a los conceptos y a los jui
cios. Pero, como es sabido, la lgica tradicional (asentada en la modernidad a travs de
la Lgica de Port-Royal) admite an otro modo de enlace: el de las inferencias mediatas
o silogismos, La crtica kantiana ir enderezada a mostrar que la pretensin de cientificidad
por parte de la metafsica (en su formulacin ms reciente y mejor articulada: la metaphysica specialis wolffiana) esconde una subrepcin trascendental, a saber: el salto injustifica
ble de una funcin lgica (el silogismo) a un objeto incondicionado que cierra la
experiencia.
Siguiendo una tradicin que se remonta a Platn (positivamente) y a Aristteles
(negativamente), Kant llama a este ltimo apartado de su lgica: Dialctica Trascen
dental, dando as salomnicamente razn a los dos venerables ancestros. Con Platn
y contra Aristteles, la dialctica kantiana no deja de ser formalmente una lgica de la
investigacin cientfica: sus conclusiones apuntan a la validez de los conceptos y
Principios que rigen la funcin silogstica como reguladores de la experiencia (cf. KrV

configurare matemticamente); y todo lo posihle incita a la observacin experimental a la determinacin de


su realidad efectiva. En una palabra, comn y corriente: el mbito de la teora tiene que poder acabar coinci
diendo con el de la experimentacin.
Por eso, ste es el nico lugar de la Crtica en el que Kant puede ufanarse de haber construido un sis
tema , o sea: una estructura circular y autorreferencial. Los conceptos (aun puros) necesitan de una intuicin,
en principio heterognea. Pero los Principios, habiendo asimilado la esquemarizacin categorial, operan
slo sobre y desde un mismo Principio (el supremo), de! que son expresin. Newton haba ofrecido con su
doctrina el Sistema del Mundo. Kant ofrece ahora la fundamenracin filosfica de ese Sistema.
Desde ahora, utilizaremos el trmino en su sentido tradicional de metafsica trascendente, o sea, de
la presunta ciencia de conocimientos allende la experiencia sensible.

-e

A 701 s/B 729s), en un sentido meramente heurstico, es decir: alientan y fomentan el


trabajo cientfico proponiendo a ste -asintticam ente- su orientacin y finalidad, con
vistas a un cierre incondicionado de toda investigacin emprica (en cambio, los
Principios de la Analtica tienen un valor constitutivo de la experiencia). Pero con el
Estagirita y contra el Ateniense, la dialctica kantiana es una lgica de la ilusin, esto es:
desenmascara las ilusiones materiales, positivas de la metafsica respecto a un cono
cimiento trascendente.
Slo que Kant no se limita a demostrar la falsedad de la presunta ciencia (llamada
otrora, incluso: regina scientiarum), sino que apunta tambin a los motivos por los que
la razn107se siente irresistiblemente urgida a alcanzar la ms alta completud y unidad de
todos nuestros conocimientos: hay en aqulla, dice Kant: reglas bsicas y mximas para
aplicarla que tienen todo el aspecto de principios objetivos. (KrV A 297/B 354). Y la
falacia o subrepcin consiste en tomar una necesidad subjetiva de conexin por una
determinacin objetiva de las cosas (algo que, a su modo, ya haba descubierto Hume en
sus anlisis sobre la causalidad), de modo que la ilusin es inevitable, y seguir existien
do aun cuando desmontemos lgicamente el uso trascendental de los silogismos. Por
qu? Ello se debe, segn Kant, a una felix culpa: la persistencia de la ilusin (pero ya
como tal ilusin, no como engao) apunta al hecho de que el territorio de verdad de la
razn no es la naturaleza (eso se lo deja aqulla a la sntesis de sensibilidad y entendi
mientol0S), sino el campo prctico de la libertad, que reverbera y repercute en el mbi
to teortico proponiendo un orden de fines, que sin embargo es al mismo tiempo un
orden de la naturaleza (KrV B 425). Ahora bien, el orden de lo natural no es a su
vez propio de la naturaleza (que en el quehacer cientfico se presenta como un gigan
tesco mecanismo), sino un reflejo del quehacer tcnico y practico del hombre, el cual
(en trasunto filosfico de la fe cristiana) vive en este mundo sin pertenecer -e n cuanto
ser racional- a este mundo ni estar sujeto a sus leyesIW. Slo as se explica que Kant (el
filsofo que en este respecto se ve a s mismo, nada menos, como representante del
gnero humano) se decida a abandonar la tierra de la verdad y lanzarse al mar de la ilu
sin para explorarlo en detalle y asegurarnos de que podemos esperar algo de l (KrV
A 236/B 295). En la soberbia pregunta: Qu puedo saber? late pues, como un cora
zn oculto, el grande y humilde interrogante: Qu me est permitido esperar?.

Sobre los distintos significados de razn, ver supra, nota 53. La razn criticada en la Dialctica (en ver
dad, una autocrtica) es la facultad de lo incondicionado e intrnsecamente necesario, o sea: el presunto acce
so al Absoluto.
IMAtindase a este significativo pasaje: Ahora bien, en cada caso se refiere el concepto-racional tras
cendental a la totalidad absoluta en la sntesis de las condiciones, sin acabar nunca ms que en lo absoluta
mente incondicionado, o sea en lo incondicionado en todo respecto. Pues [en el mbito cognoscitivo, F.D.]
la razn pura se lo deja (berlasst) todo al entendimiento, que es el que se refiere por lo pronto a los objetos
de la intuicin o, mejor dicho, a la sntesis de stos en la imaginacin. (KrV A 326/B 383).- Si se lo deja o
transfiere es porque, en el fondo, es propiedad suya: la razn no se deriva del entendimiento, sino que ste
es su seguro servidor, con vistas a fines que a l se le escapan. Vase la nota siguiente.
Lo cual explica retroactivamente el famoso pasaje inicial de la Crtica: No cabe duda de que todo nues
tro conocimiento comienza con la experiencia... Pero... no por eso procede trxlo l de la experiencia. (KrV B 1).
El origen (metafsico, si queremos: arch) no es el comienzo (cronolgico o psicolgico). Aquella proceden
cia se refleja -distorsionada, produciendo la ilusin trascendental- en la naturaleza. Pero el origen del cono
cimiento no es a su vez cognoscitivo, sino prctico. Fichte sacar consecuencias extremas de lo en Kant sola
mente apuntado. Cf. sin embargo el Prlogo de KpV (V, 3s): El concepto de la libertad, en la medida en que
su realidad (Realitat) viene probada por una ley apodctica de la razn prctica, constituye pues la clave de bve
da de todo el edificio de un sistema de la razn, incluyendo la razn especulativa. (ltimo subr. mo).No cono
cemos por el puro placer de conocer, sino con vistas a la accin (en deftnitiva, moral).

11.3. 4. 1 E l silogism o y la Idea.

La sonda de exploracin del tempestuoso mar de la metafsica es tan poderosa y pene


trante como ambigua. A l igual que el phdrmakon griego, la Idea puede ser tanto un medi
camento como un veneno. Recurdese que, a partir de los modos de enlace judicativos,
entresacaba Kant conceptos puros del entendimiento (las categoras), que estaban a la
base de todo conocimiento de objetos. De manera anloga, a partir de las formas de infe
rencia mediata de conocimientos (los silogismos) deducir -justificar- Kant la pre
sencia de conceptos puros de la razn: las Ideas.
El silogismo es el conocimiento de la necesidad de una proposicin al subsumir su
condicin bajo una regla universal dada. (L 56; IX, 120). La regla viene dada en la pre
misa mayor; la condicin de aplicacin de esa regla, en la menor; la proposicin -cuya
necesidad se infiere- es la conclusin. Y la posibilidad de subsuncin se da cuando en
ambas premisas hay un trmino idntico (el trmino medio). En una palabra: en el silo
gismo, la razn reconoce (no conoce) a priori (y por meros conceptos, sin intuicin
alguna) que algo particular est necesariamente contenido en lo universal110. Por lo
dems, no hay ms silogismos que los de relacin'". Se dan pues (por analoga con los
juicios) el silogismo categrico, el hipottico y el disyuntivo, regidos por funciones de inhe
rencia, de dependencia y de concurrencia. Esas funciones son las Ideas: explican la diver
sa forma de enlace de un mismo trmino (el medio) en las premisas. Son, as, enlaces
incondicionados de enlaces judicativos condicionados (las categoras). Com o si dijra
mos: conceptos de conceptos. Pero, al contrario de las categoras, las Ideas no sinteti
zan a stas bajo su unidad (como hacan los conceptos puros del entendimiento en la
intuicin formal). De ellas no puede surgir un Principio constitutivo supremo, sino a lo
sumo una regla, una mxima subjetiva que se presenta como un problema o una tarea
para el conocimiento condicionado del entendimiento, hallar lo incondicionado, a fin
de que se complete la unidad de aqul. (KrV A 307/B 364). As, tan lgico es el proce
der de la razn como la ilusin que sta se hace. El Principio (formal) del silogismo es:
Lo que se halla bajo la condicin de una regla se halla tambin bajo la regla misma.
(L 57; IX, 120). Es entonces lgico que busquemos la condicin ltima de toda regla;
pero slo que la busquemos, no que afirmemos haberla encontrado (algo propio de una
ignava racio, de una razn perezosa, anhelante de descanso). Y es que la razn, recur
dese, slo puede ser a lo sumo pensamiento (no conocimiento) del conocimiento de obje
to s1". Cognoscitivamente hablando, la razn kantiana no es autorreferencial (por eso
no puede haber un Sistema de la razn pura, sino slo una Crtica de esa pretensin).
La razn es como un ascensor al que en su uso especulativo slo le interesa, en efec
to, ascender (per prosylogismos, o sea: por el lado de las condiciones). El descenso (per
episyllogismos, del lado de lo condicionado) es tan seguro como aburrido e indefinido:
siempre encontraremos un conocimiento condicionado, y as ad infinitum. En cambio,
hacia arriba toca enseguida techo la razn. El silogismo categrico presupone (hablan
do aristotlicamente) un sujeto ltimo que ya no pueda ser predicado de otra cosa, o
bien (en kantiano): la condicin universal de todas las relaciones posibles con el sujeto
" En este sentido, y pot analoga con los juicios, podra decirse que todo silogismo es analtico, esto es: no
proporciona conocimiento alguno.
En la cantidad y en la cualidad no hay inferencia (o, si se quiere, sta es inmediata: propia del juicio),
ya que su enlace se da entre magnitudes homogneas. Y en la conexin modal, el sujeto se limita a juzgar el modo
en que el objeto se adeca a las condiciones de la sensibilidad.
m El trmino alemn es el mismo en ambos casos: Aufgabe.
Desde el punto de vista formal, la razn es an ms impotente: su reflexividad se agota en ser pensa
miento de pensamientos.

77

cognoscente. El hipottico, la interrelacin continua de todo lo mltiple del objeto cog


noscible. El disyuntivo, en fin, la articulacin exhaustiva, la estructura de los miembros
de toda divisin conceptual, en cuanto unidad absoluta de todo objeto pensable. As que
las tres Ideas son: sujeto ltimo de inhesin, completud de la serie de subsuncin, arti
culacin de disyunciones. Las tres son suo modo absolutas: apuntan a un mximum que
por definicin rebasa las capacidades de todo objeto de conocimiento m. Y las tres tie
nen un nombre mucho ms altisonante en metafsica: Alma, Mundo y Dios. Por des
gracia, falaces hipstasis de una razn desenfrenada, desbaratadas por la propia razn al
recordar su uso lgico.
II.3.4.2.El desmantelamiento de la metafsica.
Lgicamente hablando, la falacia por la que pasamos de una funcin regulativa de
inhesin a un sujeto ltimo se denomina paralogismo (o quatemio terminorum: el tr
mino medio es entendido de manera diferente en cada premisa)11*1S. En el caso del Alma,
saltamos subrepticiamente del trmino sujeto en cuanto sujeto trascendental o
unidad sinttica de la apercepcin (expresable mediante un Yo pienso que no es ni
juicio ni concepto, sino mero vehculo de proposiciones, como vimos) a la existencia
de una sustancia, de la que el pensamiento sera manifestacin (como si se pudiera
ser yo por un lado, y por otro, adems, pensar).
En el caso de las inferencias hipotticas, nos las habernos con la bsqueda de un cie
rre incondicionado de todas las series. Y puesto que el conjunto de ellas parece ser eso
que llamamos mundo (si hay mundo, entonces podemos pasar causalmente de un fen
meno a otro), la razn siente la tendencia irresistible a hipostatizar ese conjunto como
si fuera una Cosa total, con la paradoja (explotada despus por Russell) de que un con
junto se ve as tratado como si fuera uno de sus elementos (o sea, como si el conjunto de
los fenmenos -el m undo- fuera a su vez un fenmeno -un ente intramundano-). La
subrepcin resultante se presenta entonces como una cudruple antinomia cosmolgica,
cuyo descubrimiento fue justamente celebrado por el propio Kant como uno de los moti
vos impulsores de su Crtica
Junto con el escepticismo humeano, la antinomia habra
sido la que habra despertado al filsofo del sueo dogmtico de la metafsica (cf. Prol.
50). Es ms, la resolucin del conflicto podra poner por fin paz -piensa K an t- al secu
lar combate entre dogmticos y escpticos al que ya hemos aludido con anterioridad. El
mtodo escogido por Kant para la exposicin de la antinomia es realmente el prdro
mo de la futura dialctica hegeliana. Se trata de un razonamiento apaggico (por reduc111No olvidemos que el Principio de los axiomas de la intuicin condenaba a todo objeto intuido a ser
magnitud extensa, de partes extra partes sin lmite. Por ende, irreductible a unidad absoluta (su unidad le viene
prestada por el entendimiento).
Aristteles fue el primero en denunciar el paralogismo como una falacia de afirmacin del conse
cuente: desde el momento en que, si una cosa existe, la otra existe tambin... los hombres llegan a creer que
si lo posterior existe, tambin lo anterior se ha producido. (Potica 1460a21). En el caso del alma, ascende
mos del hecho de que hay pensamiento a la existencia de un ser pensante (si se piensa es que alguien
piensa).- Descartes habra cado igualmente en un paralogismo al pasar del ego cogito al ego jum, si no fuera
porque l insiste en que no hay aqu inferencia, sino una intuicin clara y distinta. Tambin Fichte restaurar
a su modo esa intuicin intelectual, con su lch bin ich (Yo soy yo).
Hay razones para pensar que Kant par mientes en este conflicto interno de la razn ya en 1769, ao en
que, segn confiesa, le fue dada (como a Descartes) una gran luz. Del ritmo ternario de las categoras en
cada rubro y de la antinomia de la razn saldr en buena medida el famoso mtodo dialctico. Hegel, p.e., al
ampliar la antinomia a todo juicio posible, ubicar ese conflicto (en sus lecciones de bachillerato en Nureinherg)
entre el estudio del entendimiento y el de la razn, como paso obligado para resolver las contradicciones
de aqul. Y todava en las Observaciones de la Ciencia de la Lgica se conceder amplio y recurrente espacio al
problema.

cin al absurdo), ya empleado por entonces para probar el famoso Postulado V de


Euclides. Ya que no es posible probar directamente un aserto relativo al mundo en su
conjunto (al ente en total, diramos), cuyo buscado Principio ha de constituir la un'
dad sinttica de todas las series, se entiende que la negacin del aserto ha de llevar nece
sariamente a una contradiccin, con lo que indirectamente queda probado aqul. Sin
embargo, el adversario procede por su parte de igual manera, probando as su asevera
cin (la cual era considerada antes como contradictoria). O sea, la inferencia es lgi
camente correcta (no hay aqu una falacia lgica, como en el caso de los paralogismos)
para cada una de las partes (tesis y anttesis), de modo que es la propia razn, en su anti
ttica lucha, la que parece quedar desbaratada (KrV A 340/B398).
Por ltimo, una utilizacin indebida del tipo de inferencia propio del silogismo dis
yuntivo hace pasar a la razn de la totalidad de las condiciones para pensar objetos en
general (pero slo en la medida en que stos me puedan ser dados; ibid.) a la unidad
absoluta de la posibilidad de cosos en general (sin restriccin pues por parte de la afec
cin sensible), que ya no podra ser un fenmeno, sino un nomeno. En una palabra:
partiendo -com o es lcito, segn la A n altica- de un concepto trascendental de
Objeto
concluyo ilcitamente en un ser de todos los seres (Wesen aller Wesen), para
el cual no slo no encuentra la razn un objeto adecuado, sino que ni siquiera puede
tener de l un concepto. Por lo primero, ese imposible objeto no podra ser particu
lar (un caso junto a otros, subsumible bajo una ley general). Por lo segundo, no puede
tratarse de una universalidad genrica (como ocurra con la divinidad griega, dis
tribuida en muchos dioses). De modo que aqu pretende la razn acceder a una repre
sentacin impensable (y no slo incognoscible), a saber: una Idea encamada, una uni
versalidad in individuo. Kant llama a ese nido de contradicciones dialcticas el Ideal
de la razn pura (KrV A 340/B 398).
Acerqumonos ahora con un poco ms de detenimiento a este acoso y derribo de
las tres Ideas de la metafsica: el Alma, el Mundo y Dios.
11.3.4.2.1 - C uando el alma se queda sin sustancia.

En la tpica de la doctrina racional sobre el Alma (la Psychologia rationalis) cambia


por vez primera Kant el orden tradicional tetrapartito de exposicin. Puesto que la idea
de un sujeto ltimo de inhesin rige la inferencia del silogismo categrico, es natu
ral que su hipstasis sea pensada primero come una unidad sustancial (rubro de rela
cin) , que sera objeto exclusivamente del sentido interno (por la llamada intros
peccin). Por ende, tal sustancia ha de ser inmaterial1"1. En cuanto tal, se sigue (rubro
de cualidad) la inexistencia de partes en ella. El Alma sera entonces simple1,9, y por
ende incorruptible (o sea: inmortal). Ello implica a su vez que, aun existiendo (toda ente
ra) en diversos tiempos (rubro de cantidad), sigue siendo numricamente idntica: o sea,

Pero que, precisamente por ser un Ohjetu (Objekt) en general (diramos: el modelo de construccin), no
puede tener un objeto (Gegenstand) que le resulte absolutamente adecuado.
De este modo caera fuera del Principio de los axiomas de la intuicin: toda intuicin ba de ser una
magnitud extensiva, con partes extra panes.
Como si dijramos, recordando el orden categorial de cualidad: el Alma habra de ser solamente Realudr
sin Negation (en cambio, en todo fenmeno, sus partes se niegan entre si -cada una es distinta de las otras- y
todas ellas niegan ser la sustancia en que inhieren). La Limiuion del alma habra de ser en todo caso pura
mente intrnseca (como lo son en efecto las percepciones de la mnada leibniziana). Los estados del alma seri
an temporales (sin espacialidad), pero el alma misma sera aremporal! Algo asi parece quererse decir al insis
tir en la inmortalidad del alma (que dependa de un acto creador divino no implica que haya surgido en
el tiempo). Origen finito y comienzo temporal son conceptos que no tienen el mismo significado.

7Q

le conviene exclusivamente la unidad, sin pluralidad alguna, y tiene por ende personalidad (en alusin a la persona como individua substancia, segn la definicin de Boecio).
Pues bien: un ser inmaterial, simple y personal sera un espritu. Por ltimo, y desde el
punto de vista de la modalidad, o sea, en relacin con todo posible objeto determinado
espacialmente, el Alma existe l2.
Estos cuatro paralogismos pueden reducirse a la siguiente frmula: lo que no puede
ser pensado sino como sujeto ha de existir como sujeto (es decir: como una sustancia).
Ahora bien, un ser pensante no puede ser pensado sino como sujeto. Luego el Alma exis
te, en cuanto sustancia (cf. KrV B 410s). Es obvio que este paso del pensar al ser es ilci
to para Kant; aparte de que pensar no es conocer, el supuesto silogismo emplea dos sen
tidos diferentes de sujeto: el primer sentido alude a una cosa como sujeto ltimo de
representaciones; el segundo, a la representacin que ahora tengo de m mismo como
sujeto activo: pero la representacin de un sujeto (determinado en cada caso tempo
ralmente) no es eo ipso el sujeto de la representacin (determinante del tiempo).
Con todo, ha de reconocerse que si la crtica a los paralogismos es plausible por lo
que hace a la sustancia racional denominada alma, no es enteramente convincente
en lo relativo al Yo, cuyo estatuto resulta francamente problemtico (y Fichte sacar
de ello consecuencias extremas, como veremos). Por un lado, Kant admite cartesia
namente que no es que Yo pienso" incluya analticamente Yo soy, sino que ambas
proposiciones son idnticas (o sea, que no se trata de un silogismo, sino de una intuicin,
como en Descartes). Pero, aade, esa proposicin es emprica, y se refiere a una intui
cin emprica indeterminada (sin que se vea entonces cmo es que Yo soy" se refiere
a una existencia, dado que sta -segn los Postulados del pensar emprico- ha de estar
determinada temporalmente121) Es ms, seala que el Yo es algo real, pero que no es
ni fenmenol22, ni cosa en s ni nomeno, sino algo que de hecho (in der Tat) existe,
arguyendo adems que esa extraa existencia no es aqu todava ninguna categora.

1:0 En la 2! ed. de la Crtica, Kant haba introducido una Refutacin del idealismo (entindase, del ide
alismo dogmtico), segn la cual: La mera conciencia, empricamente determinada, de mi propia existen
cia prueba la existencia de objetos en el espacio fuera de m. (KrV B 275). Se trata aqu de la conciencia de
mi yo emprico, fenomnico, no de un supuesto ser trascendental. El sentido intemo no es anterior lgica ni
cronolgicamente a la experiencia de objetos externos, sino que ambos surgen a la par en el proceso cognos
citivo: sentido externo y sentido interno son pues interdependientes, sin que sea posible privilegiar uno de
ellos como causa del otro. De modo que no es lcito pasar de la conciencia, para la cual es la representacin
de objetos, a un supuesto ser pensante que fuera algo as como el mdium en que se comunican y comer
cian los cuerpos (cf. KrV A 345/B 403).
1:1 Tambin Descartes haba ligado la existencia personal al tiempo: Ego sum, ego existo; certum est.
Quandiu autem?Nempe quandiu cogito; nam forte etiam fieri posset, si cessarem ab omni cogitatitone, ut illico totus esse desinerem. (Meditado II. A.T. Vil, 27).- Las palabras subrayadas por Descartes muestran empe
ro la dificultad del paso de lo en cada caso (si dejara de tener todo pensamiento, uno a uno) a lo ntegro
(entonces todo mi ser, ntegramente, dejara de existir).- No se puede saltar de cada vez que pienso, exis
to a mi ser consiste en pensar, o sea: yo existo siempre. En una palabra: no se puede pasar de lo indefi
nido o indeterminado (como seala Kant) a lo infinito (como pretende Descartes). Hasta ahora, si se quiere,
he pensado. Pero ello no garantiza que siempre he de pensar. Es ms: la experiencia de la muerte ajena
suscita graves dudas sobre esa posibilidad (en el plano fenomnico).
I!! El sujeto emprico se presenta siempre indirectamente, y se expresa por ende mediante un complemento
indirecto: cuando pasa algo, eso me pasa a m.- Slo que esto no resuelve el problema de por qu nuestro yo
-determinado solamente en el tiempo- puede tener experiencia de objetos determinados tambin en el espa
cio. La respuesta kantiana no es slo del tipo obscurum per obscurius, sino que utiliza falazmente una categora
(la de causa), vlida exclusivamente dentro de la experiencia, para algo que est ms all de la experien
cia. Dice Kant que nosotros atribuimos los fenmenos externos a un Objeto trascendental que es la causa de
tales representaciones, pero que nos es del todo desconocido y del que nunca podremos obtener un concep
to. (KrV A 393; subr. mo. Kant suprimira el pasaje en la 2a ed.).

on

La perplejidad del lector llega en fin al extremo cuando Kant apunta que Yo pienso
es una proposicin emprica, pero la representacin Yo (o sea, el sujeto de aqulla) es
puramente intelectual, porque pertenece al pensar en general. (KrV B 423, n.). N o
sera sin embargo una intuicin (ni se referira a lo empricamente mentado por Yo
soy, pues), sino un puro Aktus. Slo que un neologismo no aclara ni mucho menos la
cuestin. Nunca ha estado Kant tan cerca de admitir una intuicin intelectual, y Fichte se
aprovechar de ello.
En cualquier caso, el propio Kant se quedara insatisfecho de la crtica a los paralo
gismos, de la que sin embargo admite su provechosa influencia al menos en tres respec
tos: a) aunque Yo pienso sea una proposicin (del estatuto que fuere) idntica a Yo
soy, de ello no se sigue -contra Descartes- que yo sea res c o g i t a n s una cosa o sus
tancia que piensa; b) es verdad que la crtica destruye las pretensiones de un idealis
mo espiritualista -y Kant no deja de dolerse de la incognoscibilidad de algo pertene
ciente al bien supremo de la humanidad, KrV B 423s-, pero tambin deshace el
dogmatismo opuesto, el materialismo: puede que nunca sepamos a ciencia cierta qu
es el Yo, pero sabemos al menos muy bien que no es una cosa, y que ello deja abier
ta una puerta (por la que pasar Fichte) hacia el orden de los fines y la accin moral; y c)
el vulgo seguir creyendo tranquilamente en la inmortalidad del alma, porque esas suti
lezas no estn hechas para l l!4, as que, en el plano de los intereses mundanos (y no
de intereses de escuelas), la crtica deja las cosas como estn. O eso cree Kant. Pocos
aos despus, Fichte ser expulsado de su ctedra en Jena, bajo la acusacin de atesmo,
por defender posturas basadas en ltima instancia en el criticismo.
11.3.4.2.2- El Mundo, puesto a prueba.
El apartado dedicado a la cudruple Antinomia de la razn pura es seguramente el ms
espectacular de la Crtica: como un rbitro imparcial (aunque no desinteresado), Kant
enfrenta -incluso tipogrficamente- los argumentos de dogmticos (tesis) y escpticos
(anttesis), para hacer ver que ambos contendientes tienen razn slo cuando el uno
ataca al otro, y no cuando defienden su a s e r t o D e modo que aqu la razn misma pare
cera naufragar, si no fuera porque el propio Kant piensa que l puede resolver el con
flicto mediante la va crtica: la nica que sigue abierta, y gracias a la cual puede pen
sarse en un final pacfico de las luchas fratricidas en filosofa,26.
El objeto en liza es el M undol27, confundido por la metafsica con la base del silo
gismo hipottico, a saber: la unidad incondicionada de las condiciones objetivas en la12
121 Vid. Meditado II. A.T. V il, 20. En la tr. del Duque de Luynes: Mais qu'est-ce done que je suis? une
chose qui pense. (A.T. IX. 22).
1:1 S i atendemos a la Fundamentaan de la metafsica de las costumbres, es posible que esa concesin apa
rezca a una luz menos cnica y aristocrtica. El filsofo crtico da ms bien la razn al vulgo contra las
falaces sutilezas del metafsico, ya que aqul pone el acento de la inmortalidad en la voluntad y en la libertad,
y no en una supuesta sustancia simple, idntica, etc.- De hecho, Kant reintroducir la inmortalidad del alma
como Postulado de la razn prctica.
m Una defensa por dems imposible, ya que la prueba discurre apagSgicamente, sin que haya por tanto
manera de argumentar desde dentro la bondad de la propia aseveracin.
124Tan seguro estaba Kant de ese prximo final feliz que escribi en 1796 un opsculo al respecto:
Verkndigung des nahen Abschlusses cines Trocais zum ewigen Frieden in der Phdosophie (Anuncio de la prxi
ma conclusin de un Tratado sobre la paz perpetua en filosofa; Ak. VIII, 411-422), como modelo de lo que
podra ser una paz universal y duradera en poltica.
122 Kant piensa que slo los problemas cosmolgicos encuentran solucin en la Dialctica trascendental
(Alma y Dios son en cambio nociones irresolubles en esta esfera, y apuntan problemticamente al mbito
prctico). Y lo cree porque, dice: el objeto [el mundo, F.D.] tiene que ser dado empricamente y la cuestin solo
concierne a si es adecuado a una idea. (KrV A 478/B 506). Por desgracia, no es sa la cuestin (pues ningn

esfera del fenmeno (KrV A 406/B 433). Y la antinomia surge por esta argumentacin
dialctica: Si est dado lo condicionado, tambin lo est la entera serie de todas las
condiciones; ahora bien, nos son dados objetos de los sentidos como condicionados;
luego, etc. (KrV A 497/B 525). El sofisma se reduce aqu a lo siguiente: en la mayor,
condicionado es uno de los miembros de la segunda categora lgica de relacin (fun
damento / consecuencia), en cuanto pensamiento de una funcin de unidad; en la menor,
condicionado es el segundo miembro de esa categora, pero esquematizada (causa /
efecto ). De nuevo, pasamos del pensar (cuyo mbito es infinito, salvo contradiccin)
al conocer (regido por el Principio supremo de los juicios sintticos a priori). Y como
en el caso del Alm a (determinada en cada estado de conciencia, indefinida en cuanto
totalidad), pasamos aqu de una universalidad distributiva (en cada caso, todo lo condi
cionado tiene su condicin) a otra colectiva (hay una condicin ltima para toda la
serie), convirtiendo as una regla heurstica del pensar en un principio constitutivo de la
experiencia. Podemos progresar in indefinitum de la condicin a lo condicionado (tal es
la nica necesidad fenomnica que conocemos: puesta la causa, de ella se sigue nece
sariamente el efecto), pero no regresar de lo condicionado a una condicin ltima.
Para la exposicin de esta antittica de la razn, Kant vuelve a utilizar fecunda
mente las cuatro maneras de conocimiento de la experiencia: cantidad, cualidad, rela
cin y modalidad. Las dos primeras, matemticas, apuntan a una totalidad csmica, o
sea a un enlace de lo homogneo, en sus dos posibles maneras: por composicin de los
fenmenos entre s (Primera Antinomia) o por divisin de las partes de un conjunto
(Segunda Antinomia). Las dos siguientes, dinmicas, conectan en cambio lo heterog
neo, y exigen, bien una existencia que establezca el origen -e n cuanto causa- de una
serie fenomnica (Tercera Antinomia), bien un ser necesario que d razn de la contin
gencia de los entes intramundanos o del mundo en total (C uarta A ntinom ia). Las
Proposiciones bsicas de esta cudruple inferencia mediata apelan en cada caso a un uso
trascendental de ese Principio (tesis) o al uso emprico del mismo (anttesis).
Veamos ahora la Antittica de la razn pura:
1.
Tesis
El mundo, segn el tiempo y el espacio, tiene
un inicio (lmite).
Anttesis
El mundo, segn el tiempo y el espacio, es infinito.

2.
Tesis
En el mundo, todo consta de lo simple.
Anttesis
Nada hay simple, sino que todo est compuesto.
objeto, segn sabemos por la Analtica, puede ser adecuado a una idea). La cuestin es si el Mundo es un
objeto, o sea, si Kant no confunde aqu pro domo la complexin de todos los fenmenos con un fen
meno complejo. Al igual que espacio y tiempo no son a su vez fenmenos espacio-temporales, tampoco
el Mundo es un ente mundano, y es dudoso que sea siquiera el ente en total, como gusta de decir Heidegger.
El mundo no es un dato, ni est dado (en cambio, Kant afirma que en este caso podemos presuponer como
dados su objeto y la sntesis emprica que el concepto de ese objeto requiere; KrV A 479/B 507). Para una
extraordinaria crtica de este prejuicio creacionista (cristiano, en definitiva) de Kant, vase Eugen Fink, Todo
y nada. Buenos Aires, 1964.

0*1

Tesis
Hay en el mundo causas por libertad.
Anttesis
N o hay libertad alguna, sino que todo es naturaleza.
4.
Tesis
En la sene de causas mundanas hay un cierto ser necesario.
Anttesis
Nada necesario hay en esa serie, sino que en ella todo es contingente.
(Prol. 51; IV, 339).128
Como cabe advertir, la entera Antinomia procede mediante un regressus transcendentalis, es decir: buscando un trmino a quo, un inicio incondicionado: cuantitativo
(lm ite), cualitativo (simplicidad), relacional (causa) o modal (ser necesario).
Las dos primeras Antinomias -m atem ticas- se expresan mediante juicios esenciales
(para pensar algo as como Mundo, debemos admitir que o tiene un inicio o que es infi
nito, en definitiva simple o que est compuesto), enunciados por proposiciones univer
sales (siendo afirmativas las de la tesis y negativas las de la anttesis), de modo que ya en
la misma formulacin cabe observar que se trata de una oposicin por contrariedad (se
afirma o niega un mismo predicado de un mismo sujeto; no pueden ser verdaderas a la
vez, pero s falsasl29). En cambio, las segundas -dinm icas- vienen expuestas en juicios
existenciales (expresados en castellano mediante el verbo hay), cuya formulacin lgi
ca -pero slo esoes contradictoria: la tesis es una proposicin particular afirmativa y la
anttesis una universal negativa (por su forma, una tendra que ser verdadera y la otra falsa;
pero esa presentacin lgica es aqu falaz: ambas pueden ser verdaderas, si se distinguen
los respectos; causa espontnea y ser necesario son en efecto nociones con el mismo
significado lgico pero con distinta suppositio'*; cf. KrV A 560/B 588). Aqu, y slo aqu,
puede admitirse a la vez un uso trascendental de la razn (con vistas empero a la esfera
prctica, al campo de la moralidad) y un uso emprico de la misma, en cuanto regulacin
de la investigacin emprica, orientada segn fines de completud de la experiencia.
Es importante advertir por dems que Kant pretende oficiar aqu de historiador
de la filosofa. Ciertamente, las posiciones enrrentadas pueden adscribirse grosso modo
En la Crtica, Knnt presenta respectivamente tesis y anttesis (con sus correspondientes Pruebas apaggicasy sus Observaciones) en las pginas izquierda y derecha del libro (ver B 454 / A 426 - B 489 / A 461).
Hay que hacer notar que, hablando estrictamente, slo la primera antinomia trata del mundo como un todo.
La segunda habla de las sustancias en el mundo (aunque tambin podra tomarse al mundo mismo como
una nica sustancia, segn hiciera Spinoza). La tercera habla del tipo de leyes por el que se rigen los fenme'
nos. Y para la formulacin de la cuarta (segn la Crtica) resulta indiferente si el ser necesario forma o no
parte del mundo.
Y en este caso lo son: igualmente falaz es decir, p.e., que el mundo es infinito o que es finito, porque
ste configura una serie abierta en ambos extremos (como la recta); as, cuantitativamente hablando, el mundo
es indefinido; cada punto del espacio y el tiempo es a la vez una cortadura, de modo que no ha lugar a
hablar aqu de una entidad infinita actu, sino de una serie interminable.
En terminologa escolstica, la significacin de un trmino se dehe a la forma o naturaleza representada
por l. La supposto, en cambio, se refiere a aquello a lo que se impone el trmino, o sea: al objeto por l men
tado (cf. la distincin fregeana entre sentido y referencia).- As, la causa de la tesis de la Tercera
Antinomia mienta algo que obra en el mundo sin ser del mundo; la causa de la Anttesis, en cambio, toma esa
categora en su uso emprico. Por tanto, si distinguimos los respectos: suppositio dealis (pero en uso prctico,
no teortico) en la tesis, supposrio realis (intrafenomnica) en la anttesis, las dos posiciones son verdaderas.

a corrientes y aun a pensadores concretos, pero la antittica es de la razn misma (segn


una exposicin impersonal que no deja de ahorrarle problemas a Kant:, que puede de
este modo introducir por debajo de tesis o anttesis sus propias concepciones). As, bien
podra decirse que la tesis de la Primera Antinomia es dogmtica y creacionista, mien
tras que la correspondiente anttesis es escptica y materialista. Resumamos ahora
brevemente la doble argumentacin. La Prueba de la tesis sostiene a contrario que un
mundo sin inicio implicara una sempitemidad o infinitud completa de instantes pasa
d os131. Todos los instantes habran pasado ya, hasta el lmite del ahora. De modo que,
ahora, la serie ha de verse como clausa. Pero si est cerrada, entonces tiene principio y
fin (algo as como un impensable segmento infinito!), contra el supuesto. Algo an
logo vale para el espacio: un todo de partes simultneas y coexistentes implica el aca
bamiento de las sntesis sucesivas de sus partes (o sea: implica su total medicin, lo cual
supone a su vez un tiempo infinito ya dadol3i) . La Prueba de la anttesis concede para
empezar al adversario que ha habido un inicio del Mundo. Pero todo inicio supone un
tiempo previo en el que lo iniciado no exista an: un tiempo vaco, pues, incapaz de
suyo de engendrar nada (en virtud de qu empezara algo a existir? Por qu hay algo y
no ms bien nada, recordando la famosa pregunta de Leibniz?) Adems, en un tiempo
vaco no es posible tener percepcin alguna de nada: la percepcin llena con mayor
o menor intensidad un tiempo; no se limita a ocuparlo, como si le diera igual estar
antes que despus. Luego... Y por lo que hace al espacio: fuera del Mundo existira
un espacio vaco, con el que se relacionaran todas las cosas adems de relacionarse en su
propio espacio. Habra pues dos espacios heterogneos entre s, siendo adems el pri
mero una cosa (pues que se relaciona con el Mundo), pero vaca: o sea, algo que no
sera nada. Pero la relacin con nada no es a su vez nada. Luego...
Luego... ninguna de las partes tiene razn. Ambas tratan al espacio y al tiempo como
si fueran objetos de intuicin, en vez de formas de intuicin de objetos. Es verdad que no
puede haber un tiempo pleno ya pasado (hasta ahora) ni un espacio totalmente acaba
do (hasta aqu). Pero de ello no se sigue un inicio (ni un lmite). La sntesis sucesiva de
las percepciones no est en el tiempo, sino que pro-duce (la serie del) tiempo (recur
dese lo dicho por Kant respecto al esquema del nmero). El empirista de la anttesis
lleva tambin razn al refutar un inicio arbitrario (literalmente: a la buena de Dios).
Pero no cabe inferir de ello la infinitud del Mundo, porque entonces cada cosa esta
ra formada por un fenmeno (lo dado en la sensacin) ms un trozo espacio-tem
poral. Slo que espacio y tiempo son condiciones formales de la posibilidad de los fen
menos, y no algo aadido a stos. En suma, la serie de series que forma el Mundo no es
ni finita ni infinita, sino indefinida, sin que sea lcito identificar la Idea de un todo cs
mico con una cosa enorme adecuada a aqulla. Mundo no es una serie dada, sino el
concepto pensado de la completud de toda serie.
La Segunda Antinomia tiene por contendientes al monadista leibniziano por parte
de la tesis y al atomismo sui generis de Epicuro por la de la anttesis"* La doble argu-

*'* La sempiternidad (o sea, la infinitud temporal) se limita a medir la duracin de las cosas, pero no
las sustentan (KrV A 613/B 641). Slo la eternidad podra servir de sustentculo al ente creado.
No puede haher, desde el kantismo, un espacio finito y un tiempo infinito: refutacin pues, de ante
mano, del nietzscheano eterno retorno de lo igual.
Respecto a Leibniz, es el propio Kant quien, al final de la Observacin sobre la Tesis, denomina a
sta ltima: principio dialctico de la monadologia. (B 469 / A 442). Para la Anttesis, la nica escuela
viable es la epicrea y lucreciana, aunque Kant no los nombre (el empirismo moderno no parece encajar
en ella; es ms, como en otras ocasiones, lo defendido en la Anttesis se aproxima a las propias concepcio
nes kantianas respecto a los fenmenos). Demcrito (alertado por las crticas aristotlicas a los aromistas) crea

(U

mentacin aqu seguida es sencilla. La Prueba de la tesis supone que la anttesis es ver
dadera: las sustancias compuestas no constan de partes simples. Ahora bien, si suprimi
mos mentalmente toda composicin no queda entonces nada. Luego algo ha de restar
sin composicin: debemos pensar entonces que existe lo simple (sustancias metafsicas,
o mnadas), aunque no haya medio fsico de poner a la vista esas sustancias ltimas. La
Prueba de la Anttesis supone por su parte que una sustancia compuesta consta de par
tes simples. Pero la composicin es una relacin externa y, por ende, espacial. Luego el
espacio ha de constar de tantas partes como las que en l ocupa lo compuesto. Slo que
el espacio no consta de partes, sino de espacios, y as al infinito. As que lo simple ha de
ocupar al cabo un espacio: y todo cuanto ocupa un lugar en el espacio presenta una diver
sidad de elementos recprocamente externos no simplemente accidentales. De manera que
hasta las sustancias o partes ltimas constituiran algo as como un compositum substan
cale, lo cual contradice el supuesto de partida. Luego en el mundo no hay nada simple.
La antinomia se reduce a una aplicacin unilateral y aislada por cada uno de los
bandos de uno de los Principios kantianos del entendimiento. El mtodo seguido es el
de la sntesis regresiva de condiciones. Ahora bien, el regreso no se da aqu in indefinitum (hacia fuera y hacia atrs, por as decir, como en la Primera Antinom ia), por
que las partes -o sea, las condiciones determinantes de los cuerpos- estn conteni
das en lo por ellas condicionado (en el cuerpo perceptible). Condiciones y
condicionado se dan aqu a la vez: por eso, la sntesis procede in infinitum (hacia den
tro, por as decir: el cuerpo -percibido en una intuicin como ntegro- tiene lmites
bien definibles ad extra). Pero que el regreso proceda al infinito (un infinito potencial,
sucesivo y nunca completo; KrV A 524/B 552) no implica desde luego que un todo
conste en acto de un nmero infinito de partes. Pues: nunca hay que considerar el
regreso emprico como absolutamente com pleto (KrV A 527/B 555). Que las divi
siones del espacio sean a su vez espacios no conlleva que las partes de los objetos
sean a su vez objetos (infinitsimos). A s que entre pensar un todo sin partes (caso
del m onadista) e imaginar partes que, por s solas, nunca podran configurar un
todo (para esa configuracin habra que admitir el azar, y por ende la ausencia de
ley: caso del epicreo) slo cabe, pues - o al menos, as piensa Kantla va crtica:
pensamos todo cuerpo1,4 como unitario (como algo real) en virtud de la categora de
realidad. Pero de ah no podemos saltar al predicable simplicidad, en cuanto realidad
sin negacin|l4. Podemos salir de la apora demostrando que Tesis y Anttesis son falen tomos indisolubles y no susceptibles de recibir afeccin alguna del exterior (toma da iba apthem), coin
cidiendo en esto con Leucipo y Demcrito; pero, contra sus antecesores, no haca acompaar a esa cualidad por
la pequenez (smilrn) y la falta de partes (ameres), sino que vea a los tomos como compuestos de partes
mnimas, de manera que l distingua entre un mnimum sensible (id elchiswn en tei aisi)lsei) y un mni
mum en la inmutable realidad atmica (id en tii atmoi elchiston), siguiendo una analoga con los objetos
sensibles, los cuales aparecen igualmente como cosas unitarias a pesar de estar compuestos de partes (slo que,
en este caso, mviles y descomponibles). Por eso afirmaba que el tomo tiene una determinada magnitud (cf.
Digenes Laercin X, 5859; ya sabemos de la decisiva influencia de esta obra en Kant, respecto a la filosofa anti
gua). Esta composicin interna del tomo (aunque externamente obre en bloc) abre la va para distinguir entre
la divisibilidad infinita del espacio ocupado por un cuerpo y la indisoluble unidad fsica del cuerpo mismo, tal
como se defiende en la Anttesis: o sea, entre materia geomtrica, inteligible -extensin pura- y materia
informada: maceria sensibilis commums, aunque na materia individuis.
" ^Tambin pues el mundo entero como un cuerpo? En esta Antinomia, el problema del mundo pare
ce haber sido preterido, en favor del anlisis del estatuto de los cuerpos del mundo. Para el mundo como
un todo internamente organizado (o sea: como un animal). Kant tendr que recurrir al juicio reflexionante de
la Teleologa, en la Crtica del Juicio. El regreso en las series del mundo no es un regreso en la serie del mundo.
lu A veces se tiene la impresin, en estos pasajes, de que para Kant las sustancias externas estn slo en
el espacio; el tiempo sera insuflado por el sujeto al medir las relaciones espaciales (es el difcil concepto de

QC

sas. Como sealamos al inicio, la una se aferra unilateralmente al Principio de las antici
paciones de la percepcin, que privilegia la continuidad cualitativa y vincula a sta a
una sustancia separada en virtud de la exigencia lgica de pensar un sujeto ltimo de
inhesin (o sea: se apoya subrepticiamente en el paralogismo de la sustancia simple
alma l16). La otra, la Anttesis, se atiene unilateralmente al Principio de los axiomas
de la intuicin, confundiendo a sta ltima (que es siempre representacin de un obje
to) con la forma de la intuicin (que es siempre diversidad pura). Como si dijramos: el
monadista y el epicreo no eran sino kantianos demediados, ignorantes de que lo
que Kant ha unido no lo pueden separar las escuelas.
Con las antinomias dinmicas entramos en aguas ms profundas: aqu emergen las
tensiones internas que agitaban las aguas de la Analtica. Como hemos visto, las anti
nomias matemticas eran necesariamente falsas en virtud de eso que Aristteles llama
ba una metdbasis eis ali genos ("salto a otro gnero): la condicin de la serie (un inicio
o lmite absoluto espacio-temporal, un elemento simple) no dejaba de ser un miembro
de la serie misma (el primero de ella), de modo que eran absurdos los esfuerzos de la
Tesis por regresar a un incondicionado a parte ante o como sustrato. La Anttesis, en
cambio, se perda en la infinitud del camino de vuelta, confundiendo as una operacin
regresiva del entendimiento con el regreso real de los fenmenos mismos.
Por el contrario, en las antinomias dinmicas se afirma en la Tesis la existencia de
algo que, ejerciendo sus efectos en la serie, no forma parte de ella, mientras se insiste en
la Anttesis en la imposibilidad de salir de la serie misma. A s que en un extremo se
defiende (en el fondo, sin que el racionalista lo sepa) la pensabilidad de una idea; en el otro
-y tambin en el fondo-, la cognoscibilidad de los fenmenos (algo propio del realismo
emprico kantiano, no del empirismo trascendental). Bien pueden constituir ambos,
entonces, proposiciones verdaderas, siempre que se acepte que en ninguno de los casos
se est hablando de cosas.
Veamos ahora la Prueba de la Tercera Antinomia, en su doble oposicin: conceda
mos -dice la Tesis- que la nica causalidad existente sea la propia de las leyes natura
les " 7. Ahora bien, la definicin de ley natural implica una determinacin omnmoda de
la experiencia (cf. KrV A 1 lOs) o razn suficiente de los fenmenos, a saber: nada
sucede sin una causa suficientemente determinada a priori (KrV A 446/B 474). Pero
todo cuanto sucede en la naturaleza implica un estado previo (un estado de cosas, no
una cosa en s; una cosa sin estados), que a su vez ha de haber entrado en algn
momento a la existencia (de lo contrario, tambin el efecto habra existido siempre, y no
ahora), y as al infinito. De modo que si queremos salvar el mundo de los fenme
nos (no hay aqu, explcitamente, inters teolgico alguno*18), hay que admitir una cau
salidad distinta a la meramente natural11, es decir: una causalidad espontnea que ini
movimienro trascendental de B 155, n.). Este subjetivismo es improcedente, y va contra los presupuestos
de la Esttica.
" Y en efecto, el modelo a partir del cual estableci Leihniz el estatuto de la mnada fue el de la sim
plicidad autorreflexiva del yo.
Aunque sta parezca una posicin genuina mente kantiana, segn la Segunda Analoga de la expe
riencia, cabe recordar que all se consideraba a la causalidad natural como la nica cognoscible por un enten
dimiento aplicado a las condiciones intuitivas de la experiencia, sin hacer de la causa empero una cosa
existente, y menos obtenida por meros conceptos.
Tambin el Primer Motor aristotlico, al que hace alusin Kant al final de la Observacin sobre la tesis
(vid. KrV A 450/B 478), es estudiado -coherentemente- en la Physica.
1wAqu, los hilos kantianos son extremadamente sutiles, y sus matices se pierden en la traduccin. Kant
distingue cuidadosamente entre causalidad (Kausalitat) y causa (Ursache). La primera apunta a la pura
ley relacional, y puede desde luego ser pensada. La segunda tiene como referente un fenmeno cognoscible. En
el mundo puede haber pues dos tipos de causalidad, aunque en l slo se den causas fenomnicas.

ce por s misma una serie de fenmenos (KrV A 446/B 474), los cuales, por su parte,
se atendrn a las condiciones de la experiencia. Kant llama a tal causalidad: libertad tras
cendental, o sea: una libertad que obra en el mundo sin ser empero del mundo, y cuya
idea debe ser inferida, no para garantizar conexiones particulares, sino la conexin del
todo (aunque Kant se atendr a las acciones humanas, capaces de iniciar una serie
-slo de ellas tenemos conciencia-, apuntando por analoga a una accin capaz de ini
ciar la serie completa).
La Prueba de la Anttesis acepta apaggicamente que toda accin presupone un esta
do anterior (la causa); pero un absoluto inicio dinmico de accin presupone una causa
no vinculada a ese estado, una cosa originaria (Ursache) que estara en l sin ser afec
tada por l, a modo de intromisin milagrosa que irrumpira desde fuera en la cadena
de la legalidad natural: un mero ente de razn (o sea, nada: un concepto vaco sin obje
to; ver KrV A 292/B 348). No hay pues en el mundo ms que naturaleza (es decir:
interdependencia de todos los fenmenos entre s), sin sitio para la libertad (es decir: para
la independencia respecto de los fenmenos). Advirtase por lo dems que el defensor de
la Anttesis no est legitimado para decir que una cosa existente produce o engendra
a otra (ni tampoco siquiera que produce en sta un cambio de estado), sino slo que
todo cambio de estado se halla sometido a leyes. El determinista ha de limitarse a con
fiar en que, si un caso no est determinado por lo tericamente previsto, debe de haber
una razn natural de esa desviacin, en vez de convertir esa fe en dogma y afirmar que
todo es naturaleza.
Por su parte, el dogmtico confunde pro domo una ley (la causalidad) con la pro
duccin de una existencia por causa de otra (ratio essendi), o de un cambio de estado
por una existencia (ratio fiendi). Esa cosa-causa (el trmino castellano cosa proce
de en efecto del latn causa) tendra que estar entonces, o dentro del mundo (y en tal
caso sera una causa eficiente condicionada, no espontnea), o fuera de l, incapaz
por consiguiente de actuar sobre algo con lo que no guarda relacin alguna: creer con
los tomistas que las cosas estn referidas a Dios sera justamente eso: una creencia en la
inescrutable om nipotencia divina (creado ex nihilo), no un Principio de razn. Y la
conciencia psicolgica de libertad externa (en la que uno creera apoyarse para sal
tar a la libertad trascendental), a saber: obrar car tel est mon plaisir " , implica la pasin
(bien mundana) de ansia de dominio: lo contrario de la verdadera libertad. Esa supues
ta capacidad de eleccin (libertes indifferentiae), dir Kant: no es en el fondo mejor que
la libertad de un asador (KpV; V, 97; cf. KrV A 534/B 562).
La verdad, segn Kant, es que la causalidad (en cuanto ley) no es una cosa ni est en
la causa, sino... en el efecto. La segunda categora de relacin no debe ser entendida (inclu
so si esquematizada141) como si existiera por un lado la causa, por otro el efecto (dos cosas
sueltas) y adems la determinacin del paso de una a otro (algo que las vinculara desde
fuera, a su vez condicionado por otra cosa-causa, y as al infinito). La causalidad de
la causa (KrV A 544/B 572) no es una propiedad de la causa, sino lo que apropia a
sta: la determinacin que da poder a esa causa, que la sostiene y mantiene. Podemos
'* Parece que as contest Federico el Grande cuando le preguntaron por qu haba invadido Silesia, en la
Guerra de los Siete Aos.
ul La causalidad esquematizada debe ser restringida a la experiencia por el lado del efecto, pero no necesa
riamente a pane ante. Causa y efecto han de darse en el tiempo; pero no la determinacin misma, el paso de una
a otra, que -como mera reglapuede pensarse muy bien como ajena al tiempo (de lo contrario, no se tratara
de una categora, sino de una intuicin, que es en el fondo lo que ya Hume reconoci: que de ningn modo se
vea la causa, sino slo la causalidad, o sea, la conexin necesaria; slo que el empirista tena esa conexin
por algo subjetivo, efecto de una costumbre retroactiva).

conocer muy bien una causa como dada en la experiencia l4, a la que siguen necesariamente efectos igualmente empricos. Y sin embargo, su causalidad puede pensarse como
propia de una accin originaria, inteligible142143. En ella no se inicia desde luego el tiempo de
una serie (y menos de todas ellas: no hay tiempo cero, como sabemos por la solucin
de la Primera Antinomia): pero s comienza, dinmicamente, una serie en el tiempo. O
sea: la concatenacin natural queda teida de un sentido, sin verse afectada por l. Sera
ridculo que el criminal alegara en su defensa la necesaria penetracin de una cosa blanda
(la carne) por otra ms dura (el cuchillo). Nada ms natural. No es eso lo que se juzga,
sino la accin misma 144* (o mejor: la intencin que la gua): eso es lo nicamente imputable,
y no el hecho, que sigue siendo algo completamente natural.
Pero aqu se va a perder el prudente Kant por unos vericuetos que desembocan en el
misterio ms profundo. Nadie puede conocer o escudriar esa intencin ltima. Ni siquie
ra la confesin del sujeto agente es aqu fiable l,\ Al ignoto fundamento de posibilidad de
la libertad trascendental, a eso que distingue en general una conducta de otras, lo llama
Kant: carcter inteligible l46, cuyo fenmeno147 o manifestacin mundana es el carc
ter emprico de un individuo148, en base al cual es ste juzgado, segn una regla uni
versal de conducta. Pero no es posible inferir del carcter inteligible (que, a parte ante,
nada tiene que ver con el tiempo, ni con el mundo; cf. KrV A 552/B 580) otra causalidad
(la divina, por ejemplo?) que determine la razn de que tal carcter da precisamen
te estos fenmenos y este carcter emprico en unas circunstancias dadas (KrV A 557/
B 585). Pero lo enigmtico de este ignoramus et ignorabimus149no est slo en la anterio142 Hay que insistir en que -en el mbito natural- la causa es un fenmeno, un estado de cosas (p.e.,
prender fuego a un bosque), no una cosa (p.e., un hombre o una tea, que poco podran quemar, por caso,
en la luna).
M' KrV A 538/B 566: A aquello que, en un ohjeto de los sencidos, no es a su vez fenmeno, lo denomino
inteligible.
144 En alemn, Handlung. Como si dijramos, casi literalmente: la determinacin que mueve a la mano (Hortd).
144 Este puede confesar la comisin de un acto para escapar de la tortura, de remordimientos que hien pue
den ser falaces, por puro afn sdico de lucimiento, etc. La jurisprudencia y el psicoanlisis saben de este ver'
tignuso abismo del corazn humano.
144La voz griega remite al verbo chaxsso, que significa trazar, grabar, escribir. De ah es fcil pasar a la idea
de que todo est escrita (o mejor: inscrito de antemano) y que el carcter de un homhre (su marca regis
trada: aquello que lo distingue de los dems) es inmutahle.
147 Recurdese que Erscbeinung significa literalmente aparicin, de modo que el lector alemn no tiene
dificultad para entender que el carcter o marca inteligible hace su aparicin en el mundo como eso que
llamamos psicolgicamente el carcter de un homhre.
144 Es irresistible al respecto la analoga entre los dos caracteres y la produccin de imgenes en base
a un esquema trascendental. Carcter inteligible y esquema son determinaciones trascendentales del tiem
po no debidas al tiempo mismo.
I4 De consecuencias gravsimas, que recuerdan la predestinacin calvinista y el no juzguis para no ser juz
gados. En el fondo, el carcter emprico es tan inmutahle (aunque sean variahles los efectos que produce,
segn su conexin con los eventos naturales; cf. KrV A 549/B 577) como el inteligible, del que es aparicin.
Cada uno de los actos voluntarios del homhre -dice Kant-: se halla predeterminado, ya antes de que suceda,
en el carcter emprico del hombre. (KrV A 553/B 581). Pero como slo Dios escruta los corazones, toda
imparticin de justicia sera en el fondo pragmtica (por reglas de prudencia y de convivencia mundana), pero
nunca justa en el sentido prctico. Qu culpa tiene el criminal, o mrito el bondadoso, de ser as? De ello
se sigue igualmente la inviabilidad de las instituciones penitenciarias -o clnicas- como vas de reforma de
la conducta. Nadie es mejorahle, ni empeorahle: ya de siempre, antes de existir fenomnicamente como
este individuo, estamos todos nosotros marcados por toda la eternidad. No se reintroduce as, en un
plano ms alto, la necesidad natural (el fatum) que Kant pretenda salvar con su libertad? A menos que el
carcter inteligible, lejos de ser monoltico, entrae una lucha interior entre la aspiracin al bien y la ten
dencia (inteligible, no sensible) al mal. Esta es la va que Kant seguir en su filosofa de la religin En ese caso,
lo inmutable sera paradjicamente la lucha -y las decisiones de ella resultantes-: una lucha eterna, ya de siem
pre decidida. Digamos que tambin codo propsito de enmienda formara ya parre del programa. Kant es
ms leibniziano de lo que parece.

rielad eterna, esencial, sino -y esto es lo que interesa, en una crtica a la Cosmologa
en el extrasimo hecho de que la naturaleza admita en la necesidad de su curso
desviaciones que por el lado mundano siguen siendo desde luego naturales y en cambio
estn determinadas (sobredeterminadas, diramos150) por una causalidad inteligible. Este
no es un problema ms del criticismo, sino el problema sin ms de Kant (tal como lo vio
l mismo, y cuantos lo siguieron o criticaron): la conciliacin entre libertad y naturaleza,
en la que resuena la armona preestablecida leibniziana151. Kant llega a confesar al res
pecto que ese ignoto carcter bien podra ser una ficcin que no perjudica al entendi
miento (cf. KrV A 545/B 573) y lo gua a la completud del orden entre las series del
mundo, pero de suerte que la accin de esa causa en la esfera del fenmeno sea conforme
a todas las leyes de la causalidad emprica (ibid.). Slo que esa conformidad es justa
mente lo que queda aqu sin probar. Y ms: El acto al que se aplica el deber tiene que ser
realmente posible bajo condiciones naturales. (KrV A 548/B 576). Por qu? Cmo
es que el deber ser mandado por la libertad ha de ser conciliable con el ser de la natura
leza? Cotidiana y fenomnicamente observamos que esto no es as, a menos que postu
lemos (y a ello no se atreve el buen Kant) que hay tambin un deber ser de la mal
dad, al que la naturaleza se pliega con tanta impasibilidad como al de la bondad; o
sea, que la libertad es una capacidad para el bien y para el mal (como sostendr el ator
mentado Schelling). Y an ms para lo segundo que para lo primero. Kant intentar
salir del avispero152 a travs de la solucin trascendental a la Cuarta Antinomia, relati
va a la existencia de un ser necesario, en el mundo o fuera de l.
Recurdese que seguimos en aguas de la (crtica a la) cosmologa, aunque estemos a
punto de avistar un iceberg tan magntico e irresistiblemente ilusorio como el del des
dichado Gordon Pym en la narracin de Poe. La solucin de la Cuarta Antinomia no se
propone probar la existencia de tan estupendo ser, sino tan slo explicar correcta,
kantianamente el hecho mundano de la dependencia general de los fenmenos. Para
empezar, recuerda Kant que aqu el regressus es dinmico, no matemtico, de modo que
la condicin puede no formar parte de la serie emprica (cf. KrV A 560/B 588). Slo
que, a diferencia de la Tercera Antinomia (donde la causa segua siendo un fenmeno
-substantia phaenomenon- y slo su Kausalitat poda ser pensada como inteligible), aqu no
se trata de una ley, sino de un ser necesario, que bien puede ser pensado como exte
rior simpliciter a la entera serie sensible (un ens extramundanum, pues, puramente inte
ligible). Y es que el uso trascendental, negado al entendimiento, puede en cambio serle
concedido a la razn (que sigue teniendo con todo un uso emprico: favorecer la bs
queda de la completud de la experiencia).
En esta ltima Antinomia no se procede por reduccin al absurdo de la posicin
opuesta, sino que es uno y el mismo razonamiento el que lleva en cambio a conclusio
nes aparentemente contradictorias. El ncleo de la argumentacin comn es: todo el

11 Ahora hien, la sobredeterminacin es el rasgo comnmente admitido por los antroplogos para hablar
del mito. El cuchillo del sacerdote azteca recorta naturalmente el corazn de la vctima, recibiendo en el acto sin
embargo un sentido superior, sacrificial. No tiene acaso el carcter kantiano un carcter a su vez mtico?
En el orden de la Analtica del entendimiento, el esquematismo pretenda salvar desde abajo, por
as decir, la heterogeneidad de intuicin y concepto. Ahora, desde arriba, el propio Kant sugiere que el
carcter emprico es el esquema sensible del inteligible (KrV A 553/B 581). Slo que no hay aqu esque
matismo trascendental. La Critica del Juicio intentar salvar este tremendo escollo.
Malamente, en una huida hacia adelante que pasar al estudio del Ideal trascendental, y luego al
Canon de la Doctrina del mtodo, hasta desembocar en la solucin (subjetiva) de la tercera Crtica.- Y ello,
hien entendido, tan slo con respecto al problema general de la relacin entre libertad y naturaleza (no al del
mal, escandalosamente querido por la libertad).

OQ

tiempo pasado incluye en s la serie de todas las condiciones. De ah infiere la Tesis la


existencia de un ser necesario (porque la serie de todas las condiciones habr de incluir
tambin la condicin ltima, incondicionada; si no, no estaran dadas todas ellas). Y de
ah infiere tambin la Anttesis la inexistencia de un ser necesario, ni como mundo (si
cada uno de los miembros de la serie es condicionado y contingente, la serie total no
puede ser necesaria), ni en el mundo (aunque fuera el pice de ste, ese supuesto ser
necesario estara causalmente ligado con los dems miembros y, por ende, sometido al
tiempo), ni fuera del mundo (entonces, o no actuara jams, como los dioses de Epicuro,
que viven tranquilamente en sus trasmundos y nada tienen que ver con nosotros, o ten
dra que comenzar a actuar, con lo que su causalidad formara parte del tiempo y, por
ende, del mundo). De modo que el argumento cosmolgico (subrepticiamente intro
ducido en la Tesis) para probar la existencia de un Ser Sumo es inviable.
Desde luego, Kant est de acuerdo con esta conclusin (vlida, pero a partir de un
razonamiento falaz), mas no con la pretensin del ateo: haber probado la inexis
tencia de ese Ser. En general, tanto aqul como el dogmtico1 han confundido un con
junto indefinido de representaciones de cambios de estado -cuya contingencia es tam
bin fenomnica- con un sistema cerrado de cosas contingentes. Y la concesirt por parte
de Kant de que la causalidad del ser necesario no puede estar separada del mundo sen
sible se aleja desde luego de los dogmticos piadosos. Por lo dems, al ser meramente
hipottica la nica necesidad que nosotros conocemos (son los efectos los que se siguen
necesariamente de sus causas, sin que valga la va ascendente, especulativa), y darse por
tanto en el progressus, mal podemos llegar a un ser necesario en el regressus. De modo que
a duras penas podemos salvar la verdad de la Tesis, dejando sin decidir si ese ser es el
mundo mismo o una cosa distinta de l. (KrV A 456/B 484). Kant necesita de esa inde
cisin: de lo contrario, Dios -digamos ya su nombre sin tapujos-sera necesario porque
hay mundo, de modo que no podra ser pensado desvinculado de ste. En cambio, que
todo lo mundano sea contingente -o sea, que la variacin de los estados de un objeto
se deba a los efectos provocados en l por el cambio de estado de otro fenmeno, al
contrario, exige en la idea que haya algo necesario: ya sabemos que no slo no es con
tradictorio pensar en una causalidad tal, sino incluso necesario, en favor de la expe
riencia como un todo. Pero no hay manera de pasar, sin metbasis, de un miembro de
la serie o de la totalidad de ella a algo completamente externo a la serie (como su
condicin inteligible) y adems existente. De modo que la conclusin general es tan
indecisa como negativa: lo nico que sacamos en claro es que no hay razn alguna (con
tra materialistas y escpticos) para negar la posibilidad de que la entera serie csmica se
base en un ser inteligible (el alma del mundo no es menos inteligible que un ens
extramundanum).
Y de nuevo, introduce aqu Kant su torturante petitio principa, de tan spinozista sabor:
tiene que haber compatibilidad entre el ordo naturae (el uso emprico del entendimien
to, que deja ver algo as como una natura formaliter spectata) y el ordo idearum (el uso
trascendental de la razn, que permite pensar algo as como mundo, o todo de las con
diciones objetivas). Eso es algo que la razn exige para poder pensar el mundo (no a
pesar de que el regreso emprico sea interminable y no muestre sino una continua interde
pendencia, sino precisamente por ello). Slo que una exigencia (bien subjetiva, como
le criticar Salomn Maimn) no es una prueba, que Kant tampoco quiere ni puede
proporcionar. Al fin y al cabo, que la razn especulativa entre irremediablemente en

Que por lo dems parece estar ms hien representado por los estoicos, con sil anima mundi.

conflicto consigo misma puede ser quiz algo lamentable para el terico, sin dejar de ser
empero algo muy afortunado para el destino prctico del hombre (B 492 / A 464),
porque esa razn, escarmentada (aunque nunca lo suficiente, pues volver a caer en la
ilusin trascendental), se ver entonces obligada a reflexionar sobre el origen del con
flicto y a delimitar estrictamente los usos (slo emprico para el entendimiento; emp
rico-regulativo, y trascendental, para la razn).
Slo que, tras este general desmantelamiento de la metafsica cosmolgica, bien
poco espacio queda para el uso trascendental de la razn especulativa: por la resolucin
crtica de la Tercera Antinomia sabemos que el conocimiento pleno de la naturaleza
implica una accin causal por libertad; a qu intereses y motivos se deba tal implicacin
es algo que remite empero ms all del uso especulativo de la razn (y afoniori, del uso
emprico del entendimiento). Y por la resolucin de la Cuarta Antinomia pensamos
que pueden ser compatibles el mundo y un muy difuminado ser necesario, cuyo carc
ter capitidisminuido obliga a rebasar desde luego los estrechos lmites de la cosmologa
trascendental (o sea: de la crtica que desvela la dialctica de una supuesta ciencia del
mundo); mas ese desbordamiento apunta a un rea que todava se halla bajo la juris
diccin de una crtica de la razn pura: la quebradiza esfinge de los hielos, la presunta
corona de la otrora regina scientiarum, o sea: la culminacin (falaz) de la metaphysica specialis como Teologa racional".
11.3.4.2.3 - La Idea en persona: nternamiento de Dios.
Los espritus religiosos han tenido de siempre buenas razones para quejarse del dios
de los filsofos, utilizado unas veces como medio para garantizar la cohesin de un
universo escalonado en grados de perfeccin, otras para servir de Causa del mundo, y
otras en fin para suministrar algo as como el horizonte de comprensibilidad o como el
fundamento seguro sobre el que plantar el rbol de las ciencias. En este sentido, esos
espritus debieran dar la bienvenida al piadoso Kant, que ubica a Dios en el fondo del
corazn humano, como supremo juez de las conciencias, y lo retira pudorosamente del
dominio de lo cognoscible. Todos conocemos el afn que gui sus investigaciones cr
ticas: Tuve pues que suprimir el saber para dejar sitio a la fe. (KrV B XXX).
Se trataba de una fe racional, desde luego. Pero antes deba desmantelar todas las
elucubraciones tejidas en tomo a Dios, y conocidas bajo el pomposo nombre de Teologa.
Com o buen analtico, Kant distingue al respecto entre Teologa revelada y Teologa
racional. De la primera, apoyada en la roca firme (para el creyente) de documentos sagra
dos, nada puede decir la Crtica, ocupada en escrutar la supuesta cientificidad de disci
plinas que pretenden avanzar absolutamente a priori, por medio de la razn. Tal es el
caso de la segunda: el florn ms alto de la metaphysica specialis wolffiana. Ahora bien, la
Teologa racional puede ser a su vez trascendental o natural. En el primer caso se infie
re la existencia del ens originarium, o bien a partir de puros conceptos (Ontoteologa), o
bien a partir de una experiencia en general (Cosmoteologa), mientras que, en la Teologa
natural, la razn toma prestado de la naturaleza de nuestra alma, por va de eminen
cia, el concepto de inteligencia suprema (KrV A 6 3 1/B 659), y tiende as a probar la
existencia de un Creador, bien a travs de la ordenacin finalstica del mundo (Teologa
fsica), bien a partir del orden moral (Teologa moral). Por esta arquitectnica divisin
puede ya adivinarse que el centro de la atencin de Kant va a ser la Ontoteologa: la
nica presunta ciencia que pretende sentar su objeto por va exclusivamente racional,
mientras que las dems se apoyan en presupuestos venidos de fuera, que slo alcan
zan un cierto estatuto de verosimilutud al apoyarse subrepticiamente en la Ontoteologa.
No menos claro es, ya desde el comienzo, que la Teologa moral (nica que defender

QI

Kant) ha de quedar por ahora necesariamente fuera de consideracin crtica, ya que su


campo, objeto y mtodo no tienen que ver con el uso especulativo de la razn, sino con
el uso prctico de la misma.
Restan pues tan slo tres disciplinas, basadas cada una de ellas en una prueba de la
existencia de Dios: sea mediante conceptos puros de razn (Ontoteologa), sea por medio
de una experiencia general e indeterminada de un objeto del mundo (Cosmoteologa),
o en fin, a travs de una experiencia determinada del mundo: la de su orden y finalidad
(Teologa fsica). Todas las dems pruebas se reducen de un modo u otro a estas tres, las
nicas posibles (KrV A 590s/B 618s), que Kant denomina -de acuerdo a la tradicin-:
argumento oncolgico, cosmolgico y fisicoteolgico.
Es imposible no advertir la importancia del argumento oncolgico para la metafsi
ca occidental, desde San Anselmo hasta Leibniz y Wolff, por lo m enos'*. Y con razn,
porque esta prueba pretende moverse en el mbito puro del pensamiento, de modo que,
de ser satisfactoria, proporcionara la base slida desde la que construir el entero edificio
de la metafsica como ciencia, garantizando as esa Verdad suprema la verdad del cono
cimiento de todas las cosas (y no slo de sus meros fenmenos o manifestaciones).
Por desgracia, el desmantelamiento de la prueba por parte de Kant parece definitivo, si
nos atenemos a los presupuestos de la metafsica racionalista que l critica. Com o es
notorio, el argumento pretende pasar del pensamiento del ser (ser, entendido como la
complexin positiva de toda realitasISS) al ser (ser, entendido como la cosa indivi
dual existente y realsima, cuyo contenido o esencia es pura positividad, sin negacin
alguna) que fundamenta todo pensamiento. Un perfecto bucle de identificacin de esen
cia y existencia, pues.
Todo depende, entonces, de lo que signifique ser. Y puesto que Kant concede
-siguiendo una tradicin que se remonta a Aristteles- que el juicio es el lugar de la
verdad, tendremos que volver a examinar los principios en que se basa todo juicio, si
queremos desentraar ese misterioso significado. En cuanto que, lgicamente hablan
do, todo juicio es un enlace (positivo o negativo) de conceptos, se sigue que toda atri
bucin con sentido ha de estar regida por el principio de determinabilidad, a saber: que en
toda proposicin, de cada par de predicados opuestos, slo uno convenga al concepto
del sujeto. Bien se ve que esa posibilidad de determinar al sujeto como algo (cualitati
vamente) real no es sino otra formulacin (conocida tambin como tercio excluso) del
principio de no contradiccin. Slo que la posibilidad de determinacin no es todava

l' Incluyendo una variante del mismo (a travs de la materia de las posibilidades), ofrecida por el pro
pio Kant en 1763. Y aunque la crtica kantiana al argumento (tal como lo formula la metafsica racionalista)
pueda considerarse de algn modo decisiva, no hay que olvidar que la hegeliana Ciencia de la lgica, en su inte
gridad, podra ser vista como un gigantesco argumento mitolgico, que procede del pensamiento intuido como
vacuidad (ser nada) hasta la plenitud de la Idea como ser de verdad, y como toda verdad. Tambin las dis
tintas direcciones de la llamada teologa filosfica, en el campo de la filosofa analtica, siguen dndole hoy
vueltas a esa prueha.
Recurdese que Tcalitas (al.: Realiuu) es en Kant la primera categora de cualidad: significa el conte
nido positivo gracias al cual podemos representamos claramente algo; por ende, nada tiene que ver con la
existencia del sujeto sobre el que inhieren determinados predicados reales. En ningn caso puede confundir
se con la realidad efectiva (al.: Wirklichkeii): una categora de relacin que sirve de base a juicios existenciaes, de acuerdo a la accin (Wirkung) de una sustancia sobre otra (o sobre sus manifestaciones). Bien podra
decirse que el ncleo de la presunta prueba consiste en el olvido de esa capital distincin, cayendo en la
falacia de afirmacin del consecuente, que podramos formular as: Si Dios es realmente efectivo (u/irklich),
entonces ha de ser pensado como ens realissimum. Y desde luego ha de ser as pensado (pues si no presupone
mos una reoliias suprema que englobe en s todas las perfcatones, no podramos pensar ninguna cosa, ya que lo
menos que puede decirse de algo es que es real, o sea, que tiene un contenido positivo). Por consiguiente, Dios
es realmente efectivo.

92

la determinacin misma. Para ello es necesario, o bien recurrir a la experiencia (como


en los juicios sintticos a posteriori), o bien construir o exponer el predicado en una
intuicin pura (es el caso de los juicios sintticos a [moni). Hay acaso otra manera de
determinar al sujeto (de dar razn determinante de l) sin aplicacin sensible, aunque
sta sea pura? El racionalismo wolffiano pensaba que s la hay. Y llamaba al principio
que permite tal proceder: principium omnimodae determinationis, por el cual se exige que
a cada cosa ( no a su concepto!), de entre cada par de predicados opuestos le convenga
uno, pero slo -y ahora viene la fundamental restriccin-: en la medida en que hayan
sido confrontados con sus predicados todos los predicados posibles de las cosas
(KrV A 57 ls/B 599s). O hablando leibnizianamente: en la medida en que sus predica
dos no sean meramente posibles, sino a la vez compatibles (compossibiles) con todos los
dems. En este sentido, ver a una cosa como omnmodamente determinada es verla eo
ipso como existente (la vemos, por as decir, del lado de su composicin con el todo: sub
specie aetemitatis)
Slo que, cmo vamos a saber cules son todos los predicados posibles? La tarea,
sin embargo, no es tan ingente como parece. Recurdese que estamos en el campo de
la pura posibilidad. Por consiguiente, eliminamos para empezar todos los predicados
contradictorios (que hacen en efecto de sus opuestos algo imposible). Despus, todos
los predicados negativos, ya que la negacin -segn cree Wolff, y Kant con les algo
secundario por lo que hace a la positividad (negar algo es indicar la falta o ausencia
de algo positivo). Slo quedan pues predicados positivos, o sea, reales. Ahora bien,
cada predicado exclusivamente real (y en ese sentido, perfecto, pues que no le falta
nada para ser pensado -en una representacin claracomo lo que l es) ha de ser nece
sariamente compatible con todos los dems (de lo contrario, al menos uno de sus res
pectos sera negativo: aqul por el que se distingue de otro predicado). Es obvio, segn
esto, que a ninguna cosa mundana puede atribursele un predicado exclusivamen
te real, o sea una pura perfectio (puesto que siempre puede decirse de ella algo, o su
opuesto). Pero s podemos en cambio (es ms, necesitamos) pensar una complexin
absoluta de realitates o perfecciones (justamente: todos los predicados posibles de las
cosas), algo as como la materia o contenido trascendental de todo predicado, si
queremos juzgar algo de algo (de lo contrario no existira nada, que, como bien deca
Leibniz, es siempre ms fcil de pensar que algo, o sea: algo determinado por un pre
dicado).
Es necesario aceptar pues una omnitudo realitatum o totalidad ntegra de realidades
(o predicados puramente positivos). Ahora bien, esa complexin perfecta es idntica a
s misma (y slo ella lo es, ya que no le convienen predicados opuestos: no puede ser
A y - A ; todos los predicados que la forman, y que ella forma, coinciden en lo Mismo:
a, b, c, etc. = A ). Por consiguiente, en este caso -y slo aqu-, el sujeto y el predicado
son absolutamente idnticos, siendo los infinitos atributos de aqul respectos de un
mismo ser nico. Por extrao que parezca, aqu la universalidad (si queremos: la pura
esencialidad, la omnitudo realitatum) y la individualidad (si queremos: la pura existen
cia, el ens realissimum) coinciden sin resto. Hay un ser y slo un ser omnmodamente
determinado en virtud de su pura y omnmoda determinacin (o su determinacin es
su autodeterminacin: ratio sui), mientras que todos los dems seres estn efectivamen
te determinados por completo: pero esa determinacin es negativa (est aqu por no
estar all, es tal cosa por no ser tal otra, etc.). Dicho en palabras vulgares: Dios existe
(o al estilo wolffiano: ens realissimum est omnmoda determinado -y no simplemente
omnmoda determinatum- et omnmoda determinado est existentia). De acuerdo a la tradi
cin, llama Kant a ese ser que es el Ser: Urbild o prototipo de todas las cosas en gene-

ral, las cuales seran por as decir reproducciones (Nachbilder) en negativo de la


Divinidad (cf. KrV A 570/B 598). Y puesto que aqu la Idea y la razn productora de
ideas parecen coincidir absolutam ente, lo llama tambin el Ideal de la razn
(KrV A 568/B 596).
Ya sabemos, por fin, qu significa ser; la identificacin plena del ens realissimum
y" de la omnitudo realitatum. Lo sabemos, de verdad? Advirtanse las comillas de la
conjuncin copulativa. Con qu derecho pasamos de la integral de las posibilidades
(el predicado) a la existencia del sujeto? De hecho, enlazamos ambos extremos median
te la cpula es, y decimos: el ente realsimo es la omnitud de las realidades. Pero,
de dnde procede ese presente del verbo ser, que garantiza el ser como presencia
y positividad sin tacha? A qu est, para Kant, el taln de Aquiles del argumento:
Evidentemente156, ser no es un predicado real'57, es decir, el concepto de algo [el pre
dicado, F.D.] que pueda aadirse al concepto de una cosa [el sujeto, F.D.]. Un inciso:
tampoco ser entonces el conjunto de todos los predicados posibles, o sea, la perfectsima composicin de stos. Y contina Kant: Es simplemente la posicin (Posicin) de
una cosa o de ciertas determinaciones en s. (KrV A 599/B 627). Qu quiere decir
esto? Cuando nosotros negamos el ser de algo, no estamos haciendo una negacin
determinada (es decir: esta cosa no es tal o cual), que afectara nicamente al predica
do, dejando inclume al sujeto (se sobreentiende que si ella no es tal, en cambio ser
esto o lo otro). Si negamos el ser, la negacin es trascendental, es decir: quedan destrui
dos a la vez sujeto y predicado (decir que no es, en absoluto, significa que no es nada",
que no existe). Se sigue, aunque Kant no lo diga, que si afirmamos en cambio el ser del
sujeto, y nada ms, tampoco estamos diciendo nada: Dios es no es un juicio (ni de
esencia, ni de existencia), sino un m un15" que no llega ni a tautologa.
Despus de esto, decir -com o habitualmente se haceque la existencia no es un
predicado es banalizar el problema. De hecho, Wolff era ms fino, y no deca tal cosa.
Para l, existentia est complementum possibilitatis: no un predicado, pues, sino lo que
completa a todo predicado, es decir: la omnitudo realitatum, justamente. Slo que esa
completud es un presupuesto predicativo para el pensar (y, por ende, para todo juicio):
la composicin ltima de los predicados no es en absoluto la posicin al mismo tiempo

1,1 En el original: offenbar, manifiestamente. Kant presenta pues su objecin capital como algo eviden
te y que no necesita ser probado.
En el original: reales. Advirtase en todo caso que nos movemos en el mbito de las rcaliuues o possibtliiaies, aunque se trate de perfectioncs. Segn el Principio de las anticipaciones de la percepcin, para que una
realidad se refiera a un fenmeno ha de llenar con un grado de intensidad una determinada percepcin,
cosa que aqu no es el caso (ningn metafsico defendera que nosotros percibimos a Dios, sino a lo sumo -como
Berkeley- que somos percibidos por l).
En latn (y en alemn), los idiomas filosficos de que se sirve Kant, la confusin entre ser y exis
tir viene facilitada por el verbo esse (o sein), que puede tener en efecto valor de existencia. En espaol deci
mos en cambio hay o existe, aunque en todo caso se sobreentiende que el verbo implica un conjunto de
determinaciones. Nada existe, sin ms. Lo que late en el fondo de la argumentacin kantiana (y Hegel saca
r de ello las consecuencias) es que el paso de la omnmoda determinarlo a un ens realissimum omnimodc dcterminatum es inviable, a menos que cada determinacin niegue a las dems y sea negada por ellas. Pero
entonces el Dios racionalista no sera la omniiudo realitatum, sino la omnitudo ncgationum. Si Dios fuera esto
(p.e. bueno), o lo otro (p.e. justo), o lo de ms all (p.e. omnipotente), el resultado no sera entonces una com
plexin, sino una pura indistincin indiferente. Pero si Dios no es en cambio ni esto, ni lo otro, ni lo de ms
all... entonces no es nada, a menos que l sea la negacin determinada (o sea: no algo negado, sino la accin
misma de negar) de cada uno de esos predicados, en definitiva mundanos, y que el metafsico ha convertido en
puros y compatibles a costa de tornarlos en meras abstracciones exanges. Y es que, como bien dice el
Evangelio de San Juan, en el original griego: Mi reino no es del mundo (to ksmou). (18,36). No de este
mundo, sino del mundo, en general. Hegel dira: Dios es la negacin determinada del mundo.

94

(recurdese el Principio supremo de los juicios sintticos a priori) de sujeto y predicado.


La cpula, el enlace, no est contenida en (ni es el contenido de) los predicados, ni
tampoco surge del sujeto (puede surgir del concepto del sujeto, pero entonces el juicio
es analtico, y no dice entonces nada nuevo; y menos, nada relativo a la existencia fctica del sujeto).
Tampoco el ejemplo aducido por Kant es muy afortunado (Hegel lo acusar, con
razn, de haber dicho una barbaridad) . Ya se sabe: Cien tleros efectivamente reales
no poseen en absoluto mayor contenido que cien tleros posibles. (KrV A 599/627).
Por contenido debe entenderse desde luego contenido trascendental, la realitas o
materia de la posibilidad lgica. Lo que quiere decir Kant es que en ambos casos pen
samos lo mismo (todos conocemos en cambio muy bien la diferencia entre cien dlares en
efectivo y la posibilidad de tener cien dlares). Pero es evidente que Kant se pone as
las cosas demasiado fciles: el concepto (con indiferencia de su referente) de los tleros
o dlares est determinado, o sea negado por algo ajeno a l (los tleros no son pese
tas, y menos butacas), mientras que el concepto del sujeto Dios (exista o no ste efec
tivamente) es autorreferencial, o sea, est autodeterminado exclusivamente por el de
su predicado, y viceversa, sin aadir ni quitar nada.
En todo caso, nuestra lectura de la crtica kantiana al argumento ontolgico puede
resumirse as: la composicin de las realidades no implica de suyo la posicin de un suje
to en el que inbieran todas esas realidades, y slo ellas. La crtica al racionalismo es con
vincente. Pero Kant no se hizo una doble pregunta que parece seguirse forzosamente de
su argumentacin: puede haber posicin -o sea, existencia de alg o -sin una previa
autoposicin? (Fichte). Y, puede haber una proposicin que no sea analtica ni sintti
ca, sino circularmente especulativa, sin caer en tautologa? (Hegel).
Tras este arduo combate con la metafsica racionalista (y hasta con la metafsica, en
general), las crticas kantianas a las otras dos pruebas suponen casi un tranquilo paseo filo
sfico. Precisamente las alabanzas de Kant a los argumentos restantes, en el sentido de
que seran ms naturales y asequibles, nos hace sospechar la falta de tensin que los
anima. El argumento a contingenta mundi, en la formulacin wolffiana, se mueve supues
tamente en un mismo plano: pasa de la experiencia indeterminada (aunque cierta) de un
ser -yo mismo, por caso- a la absoluta necesidad del Ser: si algo existe -reza la prue
ba-, tiene que existir tambin un ser absolutamente necesario. Ahora bien, existo al
menos yo. Luego... (KrV A 605/B 633). Claro et que en esta prueba se esconde
todo un nido de presunciones dialcticas (KrV A 609/B 637), cuya mera enumeracin
puede bastar. En primer lugar, pasar de la contingencia a la necesidad implica la utili
zacin de la categora de causalidad, vlida tan slo para el campo fenomnico. En segun
do, un ser necesario puede serlo para la serie que l funda, siendo por su parte sta -y l
mismo- algo contingente. Adems, que la razn humana precise cerrar una serie por
su pice: lo incondicionado, no implica sino un mero principio subjetivo para proceder
empricamente. No es lo mismo una condicin formal del pensamiento que una con
dicin material e hiposttica de la existencia (KrV A 620/B 648). La necesidad es
una regla, que no tiene por qu identificarse con un ser. Para ello, hara falta probar que
el ens necessarium es tambin el ens realissimum (o sea, que la necesidad -com o antes la
existencia- es una perfecto o realitas inherente al ser que contiene a todas ellas). Pero
entonces, el argumento cosmolgico ha de apoyarse subrepticiamente en el ontolgico,
cuyo carcter falaz ya conocemos. De modo que, en general, la Teologa trascendental
queda decada en sus derechos cientficos.
No le va mejor a esa rama de la Teologa natural que es la Fisicoteologa. Su prue
ba capital parte de una experiencia determinada del mundo, a saber: su orden, finalidad

y belleza, y pretende concluir en un Creador dotado de una inteligencia suprema: una


suerte de Arquitecto o Calculador (Ordenador) del m undoIW. Dejando aparte que, tras
Voltaire y sus donosas burlas, tras el terremoto de Lisboa, y tras las numerosas guerras y
catstrofes habidas despus, la admiracin de Kant hacia el espectculo sublime del
mundo deja -para nosotros- mucho que desear, lo cierto es que el argumento, aislado, no
es en absoluto probativo. Se pasa aqu de indicios de orden que dejan sospechar un pro
psito inteligente, ajeno a las cosas del mundo y sus fines particulares, a una Causa final
externa (Schiller alabara despus al buen Dios por haber hecho crecer alcornoques para
sacar de ellos tapiones de botellas). O sea, el mundo es visto aqu como una mquina,
producto de un arte sobrehumano (cf. KrV A 625s/B 654 s).
El argumento es ciertamente ingenuo: si las cosas siguen poseyendo tranquilamente
sus propias leyes y funciones, y slo desde fuera resultan ordenadas, por el bien del
Todo, entonces ese Ordenador no es a lo sumo ms que un buen trabajador, un Demiurgo
(como el del Timeo platnico), que hace lo que puede con una materia preexistente
(KrV A 627/B 655). De nuevo, late aqu el problema kantiano por excelencia: el de las
relaciones entre libertad y necesidad mecnica. Para acceder a un Creador omnisuficiente (absolutamente libre) habra que pasar de esa contingencia meramente formal a
otra material (o sea, saltar al argumento cosmolgico) y apoyarse en fin en la idea del
ens realissimum. De nuevo, el argumento sera vlido slo como complemento testa (por
analoga con el obrar humano) del ontolgico (del cual sera la Teologa fsica una pro
pedutica o introduccin popular). Por lo dems, el argumento no da lo que promete
(confirindole as plausibilidad para el sentido comn), a saber: promete moverse exclu
sivamente en el campo de la experiencia, ya que en definitiva ha de postular algo que
exteriormente d razn del orden emprico. Los esfuerzos del argumento cosmolgico y
del fisicoteolgico podran haberse ahorrado con slo antender a la sencilla y tajante
afirmacin kantiana: que una Idea no encuentra jams, por definicin, una experien
cia a ella adecuada (cf. KrV A 621/B 649).
Para qu, entonces, tanto trabajo por parte de Kant? Cabe adelantar una simple res
puesta: l no estaba interesado tanto en desmantelar la eficacia probativa de esas elu
cubraciones cuanto en retirar a Dios de todo esfuerzo cognoscitivo por parte de noso
tros, hombres, a fin de evitar la conversin de Aqul en una cosa a la mano (de ah
tambin, sin embargo, lo desdichado de la comparacin de los cien tleros). La Crtica
no se limita a demostrar la invalidez de los argumentos, sino tambin y sobre todo la
inanidad de las refutaciones de materialistas y ateos que, al ver que a Dios no le con
vienen las cualidades de las cosas sensibles, decretan sin ms la imposibilidad de su exis
tencia. Es verdad que la hiptesis D ios constituye un presupuesto del pensamiento
tan necesario como injustificable, y que de una necesidad subjetiva no cabe saltar a un
ser necesario (es ms: la posibilidad de un objeto no es ya eo ipso un objeto posible).
Pero la injustificabilidad del presupuesto no lo suprime, como si se hubiera tratado de
una vana curiosidad: si nos vemos forzados a pensar as, ello implica segn Kant que,
allende el campo teortico, brilla otro orden ms alto que posibilita y da sentido a ste160.
IWRecurdese la famosa sentencia leihniziana: cum Deus calcula!, fit mundu.
Con un ejemplo algo tosco: ante un dolor de cabeza, el dogmtico puede equivocarse al pretender curar
lo en el plano puramente fisiolgico, y hasta llegar a la msera tautologa (KrV A 598/B 626) de que tengo
dolor de cabeza por tener cabeza (muaos muiandis. de que Dios es porque Dios es el Ser). Pero al menos,
el dogmtico tiene el mrito de afrontar el problema, dicindose: Si necesito pensar as, algo tiene que exis
tir que me lleve a pensar as. El materialista y el ateo, en cambio, cortan por lo sano* para no tener dolor de
cabeza basta con amputar sta (debieran empezar ms bien por cercenar la propia, ya que dicen emplear argu
mentos -pensamientos- para acabar con la raz -ciertamente incognoscible en ese plano- del pensamiento).

De ah el caveat kantiano: N o podemos afirmar [como hace el ateo, F.D.] que una exis
tencia exterior a este campo [el de la experiencia, F.D.] sea absolutamente imposible,
pero constituye un supuesto que no podemos justificar por ningn medio. (KrV A 602/B
630; subr. mo).
N o podemos justificarlo, en ese campo. Pues es digno de nota el hecho de que Kant
haya mantenido cuidadosamente apartada de sus crticas la segunda rama de la Teologa
natural, a saber: la Teologa moral o Eticoteologa; la nica que ser aceptable a sus ojos,
pero ya en el orden prctico. Es ms, en la propia esfera de la experiencia cumplen las
Ideas una funcin de alta relevancia, siempre que las despojemos de sus pretensiones
hipostatizantes, que oscilan entre la tautologa del riguroso argumento ontolgico y la
barata ensoacin pseudopotica del sublime argumento fisicoteolgico. A esa funcin
nos encaminamos, cerrando as este ya largo estudio sobre la relevancia del criticismo
para la lgica y la metafsica
11.3.4.3.- La brjula de m arear de la investigacin cientfica.

Segn una firme creencia ilustrada, compartida desde luego por Kant, la razn -ese
tribunal supremo"; cf. KrV A 669/B 697- no prescribe nada en vano; no puede enga
arse ni engaarnos. De modo que si el escndalo del uso trascendente de la razn
parece empujarnos a saltar las bardas del corral de la experiencia (por decirlo con
Antonio Machado), por algo ser. U na ilusin raciocinante (funcionando in vacuo, por
as decir) no puede ser un engao, sino a lo sumo un espejismo que nos hace vislum
brar -slo que en un lugar inadecuado- tierras efectivamente existentes. Debemos
dejar esas tierras (o mejor: ese cielo estrellado con el que coquetea K an t' )
para ms adelante
Sin embargo, si es un hecho que el suelo de lo emprico es ya
altamente fecundo, en caso de que est suficientemente abonado y trabajado (baste
sealar la admiracin que Kant siente hacia la fsica y la matemtica como ciencias *14
Por eso, la ordenacin jerrquica que hace Kant de los enemigos del pensar (externos o internos) no es en
absoluto casual: Slo a travs de la crtica es posible cortar las races mismas del materialismo, del fatalismo, del
aiesmo, de la incredulidad librepensadora [los batallones contra Dios, F.D.], de la ensoacin fantica y de la
supersticin [los -equivocados- luchadores en pro, F.D.], pero tambin las del idealismo [dogmtico, claro, F.D.|
y del escepticismo, que son ms peligrosos para las escuelas y que difcilmente pueden pasar al pblico.
(KrV B XXXIV).
141 Ciertamente, quedara por analizar la breve -pero incisiv Doctrina trascendental del mtodo (algo
as como una lgica major, trufada de interesantes consideraciones sobre ese orden moral al que, en definitiva,
se orienta la nave crtica). Pero, aparte de que ya nos referimos escuetamente a esa Doctrina (ver nota 29),
algunas de sus concepciones sern tratadas en los captulos siguientes.
I,: Siguiendo una lnea popular que llega hasta nuestros das (hasta leer a Stephen Hawkins), Kant se entu
siasma con el desmesurado ensanchamiento del cosmos propiciado por los clculos astronmicos, que apun
taran al abismo de nuestra ignorancia. Y de ello conlcuye que una reflexin sobre tal abismo tiene que trans
formar notablemente los objetivos finales sealados al uso de nuestra razn. (KrV A 575/B 603, n.; subr. mo).
Sin embargo, y a pesar de alabar la terrible sublimidad de un Alhrecht von Haller (cf. KrV A 613/B 641) y
sus poticas sartas de escalofriantes versos (tiempos sobre tiempos, espacios sobre espacios; y despus, tras
todo ello, la eternidad), el prudente Kant no deja de denunciar a esos sublimes cientficos que esperan apro
ximarse, volando con las alas de las ideas, a lo que se haba sustrado a toda su investigacin emprica.
(KrV A 630/B 658).
No sin sealar empero que, en la 2a ed. (publicada un ao antes de la Crtica de la razn prctica), intro
duce Kant una nota de, por as decir, reintroduccin a la metafsica. Habla all de tres Ideas que slo metonmicamente se aproximan a las especulativas, y que constituiran (junto con sus correspondientes discipli
nas: Teologa, Moral y Religin) los fines supremos de nuestra exisrencia, a saber: Dios, libertad e inmortalidad,
formando un perfecto silogismo de cierre cuyo trmino medio sera la libertad, que, combinada con la idea
de Dios, permitira acceder a la inmortalidad como conclusio (y, en efecto, en la segunda Crtica constituir la
libertad el nico factum de la razn, mientras que Dios e inmortalidad aparecern como postulados de la razn
prctica). Vid. B 395, n.

97

bien constituidas), ello no se debe -com o acabamos de insinuar- a la feracidad natu


ral del campo, sino a la sabidura de su planificacin. Si el proceder m ecnico es
productivo, lo es en virtud de una superior orientacin finalstica o teleolgica que
anticipa y fomenta la regularidad e interconexin del acaecer fenomnico, en una
perspectiva globalIM.
Anticipando tcitamente una importante distincin, propia de la tercera Crtica
(entre juicios determinantes y juicios reflexionantes), apunta Kant que la razn, en su
uso especulativo (deduccin o inferencia encadenada de juicios), puede verse ante
dos casos. O bien est dado lo universal, y bajo l subsume entonces la facultad de juz
gar lo particular (uso apodctico de la razn), o bien est dado solamente lo particular,
siendo preciso asumir lo universal como algo problemtico y que sea una mera idea
(KrV A 646/B 674). Tal sera el uso hipottico de la razn (y en efecto: todava hoy se
llama al mtodo cientfico hipottico-deductivo ). La regla general no deja de ser
aqu una hiptesis, que apunta a la exigencia asinttica de completud de la razn, a
travs del uso emprico del entendimiento. Y as como las categoras originaban prin
cipios constitutivos de la experiencia (recurdese la A naltica de los principios), las
Ideas, por su parte, y en favor de la experiencia, engendran principios regulativos, en
vista de la unidad sistemtica del conocimiento (fin supremo de la razn en el orden
terico). Las Ideas expresan, pues: la ley racional que dirige la bsqueda de tal uni
dad (KrV A 6 5 1/B 680), y sus principios pueden ser entendidos com o imperativos
metacientficos, que ordena al investigador que trabaje como si se diera una verdad o
adecuacin final entre la afinidad trascendental de los diversos usos de la razn y la afi
nidad emprica de los fenmenos naturales (cf. KrV A 653s/B 6 8 ls). Esos principios
proponen en suma la convergencia asinttica de teora y experiencia: del systema doctrinalis y el systema naturalis.
Naturalmente, la validez objetiva -mediatade las Ideas no puede ser justificada por
una deduccin trascendental (pues se hurtan a toda intuicin sensible) ni el uso hipo
ttico de sus principios confirmado por un esquematismo. Pero la Idea de la razn (la
idea que es la razn, o que sta tiene de s misma, en cuanto unidad sistemtica) puede
servir de anlogo de un esquema de la sensibilidad, a fin de unificar todo uso del enten
dimiento (KrV a 665/B 693). Segn la Idea-Razn, pues, slo hay tres principios posi
bles: unidad, diversidad y afinidad. El primero pide del cientfico que, en la multiplicidad
de lo emprico, busque -en una serie ascendente- la mxima homogeneidad genrica, o
sea: lo que hoy llamaramos la frmula universal, que permita ver a las distintas discipli
nas cientficas como ramas de un mismo tronco. Ciertamente, se trata de una regla heu
rstica, que podra serle formulada al investigador terico as: obra como si la diversidad
fenomnica, con toda su extensin, fuera susceptible de ser subsumida bajo una identi
dad omnicomprehensiva. Bien se aprecia que fue la confusin entre esta exigencia de
buscar un ltimo gnero y el supuesto de un sujeto ltimo de inhesin lo que origin la
hipstasis falaz del Alma, por un subrepticio empleo de la primera categora de relacin:
la sustancia.
Pero esta gua para pensar la mxima unidad genrica entre los conceptos empricos
(para lo cual, recuerda Kant, hace falta ingenio; KrV A 654/B 682) podra conducir a una

IMEs ms, Kant acepta en el plano cientfico una idea de un mecanismo (KrV A 646/B 674) que, a su
ve:, no es mecnica (ninguna Idea puede serlo), sino orgnica y teleolgica.
1,10 , si queremos, de contexto de descubrimiento (el antiguo ordo invenicndi) y*contextode justifica
cin (el ordo exponcndi).

98

vacua unidad lgica de indiferencia ' si no fuera acompaada a la vez (recurdese que
aqu estamos fuera del tiempo!) por un principio opuesto de especificacin, que orde
na al investigador de la naturaleza: obra como si, a pesar de la homogeneidad hasta ahora
conseguida conceptualmente, la naturaleza descendiera interminablemente en series
cada vez ms ramificadas. Este principio de la agudeza o del discernimiento (ibid.)
es el responsable de la expansiva especializacin y parcelacin cientfica. En su for
mulacin tradicional, reza: entnm varitates non temere esse minuendas (KrV A 656/B
684). U na distincin importante: aqu no subsumimos unos conceptos bajo otros ms
universales, sino que pensamos la diversidad fenomnica en los conceptos del enten
dimiento. Y por su parte, se aprecia que ha sido la confusin entre una regla subjetiva
de especificidad y el presupuesto de una serie condicionada de fenmenos lo que ha
originado la hipstasis del Mundo, por el empleo subrepticio de la segunda categora
de relacin: la causalidad.
Por ltimo, es necesario postular la afinidad entre el orden genrico de los concep
tos y el orden de la especificidad de los fenmenos. Dicho lgicamente: el paso entre
gneros y especies ha de tener lugar sin saltos ni cortes, tanto en el ascenso (horror
vacui) como en el descenso (natura nil fu frustra). El tercer principio se constituye
as en la (ex continui in natura (no de la naturaleza; es la razn la que propone esa
continuidad). Kant lo formula, tradicionalmente, como: non datur vacuum formarum
(KrV A 659/B 687) "'7 Este principio trascendental enlaza y compagina as los dos rde
nes: el lgico-matemtico (la homogeneidad) y el fsico-natural (la heterogeneidad),
posibilitando as el modelo de la ciencia moderna ms alta -en tiempos de Kant-: la
fsica-matemtica. Y de nuevo, es fcil ver que ha sido la confusin entre la exigencia
de paso continuo entre lagos y physis, por un lado, y el presupuesto de la identidad abso
luta de la omnitudo realitatis y el ens realissimum, por otro, lo que ha ocasionado la hips
tasis falaz del objeto Dios, mediante el empleo subrepticio de la tercera categora no
esquematizada- de relacin: la accin reciproca (slo pensable, al parecer, si se admita
para ella una armona preestablecida).
Hasta ese extremo llega la lgica trascendental, atenta a la vez a la ereccin de prin
cipios en favor de la experiencia (salvar los fenmenos, hacindolos comprensibles)
y a una voz ms alta que orienta tales principios. Kant no es slo, ni principalmente
(como querra el neokantismo), un filsofo de la ciencia ,M. S i el hombre es cons-

Es lo que le pasa al ser, considerado desde la lgica fonnal: un concepto de mxima extensin y mni
ma (en verdad, nula) comprensin. Para decir que todo es ser sobra la ciencia.
Aunque Kant lo toma -modificndolo trascendentalmente- de la tradicin leibnizo-wolffiana, es ine
vitable no pensar aqu en el principio spizonista: ordo ct conncxio rcmm dem est ac ordo a conncxio ideartm.
A menos que entendamos por -ciencia la Wissenschaft: un saber que, al menos fonnalinente, puede
dar razn de s mismo, y que Kanr cree divisar gracias a la Crtica. Cuando refunda sta y haga seguir a sus con
cepciones un -ms comprensible mtodo sinttico, publicar una obra de bien significativo ttulo: Prolegmenos
para toda metafsica futura que pretenda presentarse como Ciencia (1785). Kant ha desmantelado la metafsica
racionalista, que pretenda acceder a las cosas en s por puros (y meros) pensamientos. Pero no desecha -al
menos, en los aos ochenta no desechaba- la idea de constmir una ciencia completamente nueva, en la cual
nadie hasta ahora haba parado mientes; es ms, que era desconocida aun en la idea, por lo que nada de lo ofre
cido |en filosofa! hasta este momento puede servir, con la sola excepcin de la indicacin (Wink) que pudie
ra hacemos la duda Humeara. Prol. Ak.; IV, 262). Este precioso pasaje nos hace igualmente una sea (Wink
significa guio, mirar con el rabillo del ojo) hacia las pretensiones ltimas de Kant. Este no podra conten
tarse con la dualidad (que estudiaremos) entre metafsica de las costumbres y metafsica de la naturaleza, sino que,
de la misma manera que pudo encontrar un enlace (si bien subjetivo, reflexionante y como si, entre las dos
Crticas; tal la funcin de K U J, tambin parece postular aqu una raz comn para esas dos ramas de la meta
fsica (los idealistas buscarn con ahinco, en efecto, cada uno a su modo, ese hermoso vnculo, que decan
Platn y Goethe); un vnculo gracias al cual se erigira una metafsica como Ciencia. Es discutible cul pudiera

nn

tructor de ciencia, sta no constituye desde luego la finalidad ltima de la existencia.


Por encima de la investigacin cientfica est la dignidad humanalm. Por encima de toda

ser exactamente sta. Si leemos conjuntamente este texto de Pro!. -y su continuacin- y el famoso pasaje de
Logik; IX, 25 (donde a las tres preguntas bsicas sobre el saber, el hacer y el esperarse aade una cuarta: Qu
es el hombre?), podramos pensar que esa nueva metafsica tendra que corresponder a la KrV (o a una parte
de ella: la Analtica), pero no ser ella misma; dado que, en un sentido lato, admite Kant (en la Arquitectnica de
KrV) esa denominacin de Metafsica para la filosofa trascendental, estamos autorizados a postular esa
correspondencia (no en cambio identidad!) entre KrV y la Ciencia buscada, que dira Aristteles. La
conjetura se refuerza por el adjetivo que, en Pro!., aplica Kanr a esa Ciencia: la llama en efecto formal (formlich, no forme!!, como sera la lgica). Pero que esa Ciencia no puede ser sin ms KrV -dejando aparte el hecho
obvio de que ninguna Crtica es metafsica, sino a lo sumo la necesaria piedra de toque o criterio para staqueda prohado ya en el ttulo de la obra de 1785: esa metafsica es futura; y adems, a la calificacin de formal
aade Kanr el adjetivo: posible; en suma, esa Metafsica no existe an.- Por otro lado, y segn el texto de
las Lecciones de Lgica, parece que la Ciencia de cierre debera ser, ms bien, algo as como una antmpologa
trascendental, ya que a la pregunta por el hombre se refieren las otras tres y, por ende, las disciplinas respec
tivas: la Metafsica, dedicada al saber; la Moral, al obrar; y la Religin, a la esperanza. Como dice Kanr:
En el fondo podra cargarse todo (o sea: las otras disciplinas, F.D.) a cuenta de la antropologa (IX, 25). Pero
l dict lecciones slo sobre Antropologa en sentido pragmtico, es decir, sobre una disciplina no cimen
tada a priori, aunque constituya una suerte de preparacin general, que aporta las bases subjetivas y natura
les de los conocimientos cientficos.- Para esta vexata quaestto cabe aventurar dos respuestas postbles: I) la
Analtica de KrV debiera haber sido el correlato crtico de una nueva metaphysica generte; pero al no hallar
Kant un fundamento slido (como el constituido por la materia para la metafsica de la naturaleza y por la
libertad para la de las costumbres), una base sobre la que construir la Metafsica futura (Fichte, en cambio,
elegir como punto de partida -y asinttica llegada- un Yo activo e intelectualmente intuido), acabar
por tomar-bien acrticamente-su propia KrV como esa metafsica formal, segn se insina en la Declaracin
de 1799 contra Fichte (al fin, el propio Kant daba ya en 1781 pie a ello, al hacer de la Analtica la sucesora de
la vieja ornologia); y la nunca escrita ni dictada Antropologa trascendental habra podido ser la coronacin de
la metaphysica specialis (tras las otras dos especies: la metafsica de la naturaleza y la de las costumbres), sus
tituyendo as a la vieja teologa racional; pero ya es muy sospechoso que Kanr no haya dejado indicios fiables de
esa cumplimentacin antropolgica de la metafsica, y que la Crtica del Juicio (KU) no renga su correlato
metafsico, al contrario de las otras dos Crticas; por lo dems, y conociendo el pietismo de Kant, caben fuertes
dudas de que pretendiera cambiar la teologa por la antropologa (sera como cambiar a Dios, en cuanto cie
rre ltimo de la razn e Ideal de sta, por el Hombre); 2) la otra posibilidad consistira en modificar la
Analtica de KrV mediante una nueva deduccin trascendental, un esquematismo ms completo y hasta un
nuevo concepto del fenmeno, a fin de sentar las bases de una Filosofa Trascendental plenamente satisfacto
ria, gracias a la cual pasar a una nueva Ontologa (una metafsica general de las fonnas), sobre la cual, a su
vez, pivotara una metafsica de las Ideas (en cuanto autoproducciones de la razn misma): Dios, Hombre,
Mundo, siendo efectivamente la Idea-Hombre (no la Idea del I lumbre) la copula entre las Ideas extremas. Pero
aqu esa Idea no es cierre ni coronacin racional, sino al contrario: el terminas medius, el intermediario de las
otras. De este planteamiento hay abundantes indicios en los legajos I y Vil del Opus postumum. Y quiz no est
absolutamente reido con el postulado de una Antropologa trascendental, segn la posibilidad sealada en
el punto 1): todo depende de a qu llamemos Antropologa y de que nos esforcemos por olvidar la carga
semntica que ha ido tomando ese trmino desde Kant.- En todo caso, el ttulo de Prolegmenos (o sea:
propedutica o preparacin) a una metafsica futura, en una obra que no deja de ser un resumen (ms popu
lar , si se quiere) de KrV, apunta -junto con la alusin al escepticismo humean- a que los principios regu
ladores de que venimos tratando en este apartado no deheran ser considerados nicamente como instrumen
tos al servicio de las ciencias particulares, sino como orientacin de stas hacia esa Ciencia completamente
nueva que Kant no lleg nunca a desarrollar. Desde el punto de vista crtico, esa funcin reguladora ser refun
dida en KU -el juicio reflexionante-, lo cual abona la hiptesis de que la tercera Crtica podra haber tenido un
correlato metafsico, y quiz antropolgico suo modo, ya que slo KU trata de los hombres en cuanto talas,
mientras que el sujeto de KrV es el hombre slo en el respecto de la autoconciencia o la razn, aplicada
mediatamente a la sensibilidad; y en KpV lo es todo ser racional en general, sea o no hombre - Sea dicho
todo esto para paliar la inversin -literalmente catastrfica, pero tan de moda hoy, con la religin del cien
tificismo- segn la cual KrV sera, ms que una Filosofa de la ciencia, una suerte de ancilla scemiarum, como
probaran estos pasajes sobre los Principios reguladores Quienes as opinan (no puede hablarse de pen
sar, aqu) olvidan que si esta brjula puede guiar a los barcosciencias es porque apunta a un Norte ms
alto y valioso que el quehacer cientfico (y menos, cientfico-natural). Y as, tras el pasaje citado de Pro!,, sigue
diciendo Kant que Hume; tampoco sospechaba nada de una tal Ciencia, posible y formal f/nnlidien), sino
que, por querer asegurar su barco, lo dej varado en la playa del escepticismo, donde bien puede permanecer

I AA

teora brilla el orden prctico. N o el meramente pragmtico (que es como denomina


Kant a lo que hoy llamaramos actividades prcticas, al servicio de la vida). Incluso la

y pudrirse, mientras que a m, en lugar de eso, lo que me importa es darle un piloto versado en principios segu
ros del arte de la navegacin, extrados del conocimiento del globo, y proveerlo con una carta malina com
pleta y con una brjula, de modo que pueda dirigir el barco a donde le parezca bien. (Prol. IV, 262).Dicho
sea de paso, fue este texto el que me sugiri el ttulo para este apartado.
l Kant intent mantener siempre unidos estos dos respectos, con toda su diferenciacin. Recurdense
las famosas palabras de la Gm clusin de la segunda Crtica: Dos cosas llenan el nimo con siempre nueva
admiracin y respeto, cuanto ms a menudo y con mayor insistencia se ocupe con ellos la reflexin: el cielo
estrellado sobre mty la ley moral en m. (Ak. V, 161). Vase adems la clasificacin de la filosofa (segn la
Cimentacin de la metafsica de las costumbres), que exponemos al inicio del siguiente apartado - Mientras que
dedicaremos suficiente atencin al problema de la tica y la religin en Kant (con algunas someras indica
ciones a los campos aledaos de la historia y el derecho), no podremos ocupamos pormenorizadamente de la
metafsica de la naturaleza (o sea, de la filosofa kantiana de la ciencia; y ms especficamente, de la fsica). Sus
preocupaciones al respecto estn recogidas sobre todo en los Principios metafsicos de la ciencia natural (= MA,
1786; hay tr. en Alianza. Madrid 1989) y en el Opus postumum (1795-1802; uno de sus posibles ttulos habra
sido: Transicin de los Principios metafsicos de la ciencia natural a la fsica; as han aparecido los fragmentos, orde
nados y sistematizados, en mi ed. de esta obra. Anthropos. Barcelona 1991).- Digamos, con harta brevedad, que
la primera obra corresponde a la fisiologa racional inmanente, anunciada en la Arquitectnica de KrVcomo
la parte de la metafsica que se ocupa de la naturaleza como un conjunto de objetos dados (cf. A 845s/B 873s;
la otra parte sera la filosofa trascendental, contenida especialmente en la Analtica). Su pmeeder es
enteramente a priori, salvo por lo que hace a su inicio material. Y nunca mejor dicho, porque Kant conce
de que para desarrollar esa ciencia (intermedia, como su nombre indica, entre la filosofa trascendental y la
fsica) es preciso tomar de la experiencia el concepto de materia en cuanto extensin impenetrable e iner
te (A 848/B 876), que sera algo as como una reificacin de la intuicin pura. Sobre esta base, y aplicando
las categoras y principios de KrV, Kant construye una suerte de protofsica, con cuatro apartados: Foronoma
(fundamento del estudio de movimientos escalares; corresponde al rubro de Cantidad), Dinmica (funda
menta los movimientos vectorales en base a dos fuerzas originarias: atraccin y repulsin; Cualidad), Mecnica
(estudia los graves en cuanto tales, y ya no meros movimientos; Relacin) y Fenomenologa (segn los tipos de
movimientos posibles y su referencia a la consideracin subjetiva; Modalidad).- Los Naturphilosophcn romn
ticos (con Franz von Baader y Schelling a la cabeza) llevaran estas ideas kantianas mucho ms all de las
intenciones del filsofo, al hacer de la materia un constructo derivado de la interaccin de las dos fuerzas de
la Dinmica, con lo cual se podra establecer una fsica superior y enteramente a priori, desde el momento en que
el concepto de fuerza es un predicable que surge -segn KrV- de la relacin entre las categoras de causa y
sustancia, sin necesidad por ello de recurrir a la experiencia. Posiblemente como reaccin (al menos, de
odas) contra ese pujante movimiento (que, combinado con la Doctrina de la ciencia fichteana, haca as que
las dos vas metafsicas: la de las costumbres y la de la naturaleza, se dirigieran por derroteros insospechados e
indeseados por el maestro), los siete ltimos aos de la vida de Kant fueron casi exclusivamente dedicados a
redactar una y otra vez diversas versiones de lo que en principio habra de ser una mera Transicin de MA
a la fsica, pero que, entre 1798 y 1800 (los aos ms fecundos), se ha ido transformando no slo en una revi
sada metafsica de la naturaleza (que sustituye ventajosamente el concepto prestado de materia por el de
ter o calrico, como una suerte de hipstasis del objeto trascendental de 1781), sino tambin en una
remozada filosofa trascendental, en la que tienen lugar profundas modificaciones del estatuto de la intuicin
pura (cada vez ms, vista como unidad diferencial: espacio-tiempo); del esquematismo (ahora con particular
atencin al espacio, y no al tiempo: al fin, el ter es una suerte de espacio hipostatizado en favor de lo sen
sible), y de la deduccin trascendental (con una figura mediadora entre la intuicin emprica y el fenmeno-Objeto, a saber: el fenmeno del fenmeno, un constructo maremtico-metafsico que anticipa corrien
tes importantes -p.e. el constructivismo- de la filosofa de la ciencia de este siglo). Por desgracia, la demencia
senil que aquej a Kant, junto con una estpida ordenacin por parte de los herederos de los catorce legajos con
servados (lo que aument an ms las sospechas de que los fragmentos eran un fruto senil y delirante), priv
a la poca del conocimiento de estas valiosas modificaciones de! criticismo (Schelling saba que Kant estaba
empeado en esa tantlica tarea antes de morir, ya que alude a ella en su Necrolgica de 1804; pero es dudo
so que viera siquiera esos papeles, que durante mucho tiempo no saldran de Knigsherg). Hay que esperar a 1936
y 1938 (una poca no desde luego propicia para una recepcin fecunda de los fragmentos), fechas en las que O.
Lehmann publica en Ak. (vols. XXI y XXII) los legajos del O.p., aunque de un modo bastante deficiente. As
que la filosofa de la ciencia de Kant est an hoy en buena medida sin estudiar! No es un caso nico. Hay
que reconocer que nos falta en general un conocimiento fidedigno y de primera mano de buena pane de lo
que escribieron todos los grandes pensadores alemanes (empezando por Leibniz, siguiendo con Fichte, Schelling
y Hegel, y acabando con Dilthey, Husserl y Heidegger). Las ediciones acadmicas van rellenando estas lagu
nas, pero con una lentitud desesperante.

101

vida misma est supeditada a una difcil y hermosa libertad, abierta como una flor para
dejar ver en su hondn las semillas de la fe racional. Recordemos la intencin ltima
que gua y otorga sentido a la empresa crtica: Tuve pues que suprimir el saber para
dejar sitio a la fe. (KrV B XXX). Ahora nos preguntamos, simplemente: acaso las razo
nes de la fe se compaginan o incluso se identifican con la fe en la razn? De las diver
sas contestaciones a esta pregunta saldr el entero arco de la era postkantiana, de Jacobi
a Hegel.
1 1 .4 - Q U D E B O H A C E R ? " .
L A L IB E R T A D , C L A V E D E B V E D A D E L E D I F I C I O K A N T I A N O .
11.4.1 - D ivisin de la filosofa.

Tras la esforzada escalada que supuso la Crtica de la razn pura, Kant puede ahora
-com o desde la cima de la montaa llamada Filosofa trascendental- lanzar una mira
da sobre el vasto territorio que tal monte centra y da sentido, a fin de hacerse un plano
de los campos que an quedan por roturar con las herramientas crticas. Nosotros pode
mos acompaarle en esa mirada sobre toda la filosofa.
En efecto, al inicio de la Cimentacin para la metafsica de las costumbres (G M : 1785)
establece Kant una clasificacin general del entero mbito de lo cognoscible, mucho
ms concisa y sencilla (aunque, por ello, seguramente menos clara) que la ofrecida en la
Arquitectnica de la primera Crtica. Basndose en la vieja divisin estoica (lgica, fsi
ca y tica), distingue primero entre filosofa emprica170, o sea basada en hechos de
experiencia, y pura, que procede a partir de Principios a priori. Si la ltima atiende al
respecto puramente formal, recibe el nombre de lgica171*; si se aplica a una materia deter
minada m, se llama en cambio metafsica, la cual puede ser a su vez metafsica de la natu
raleza o metafsica de las costumbres173. Por su parte, la filosofa emprica material (por
1.0 O de 11 filosofa, como l dice (GM; IV, 388). Tngase empero en cuenta que el alcance del trmi
no era por entonces mucho ms amplio que ahora: en cuanto amor al saber, la filosofa se estudiaha en
la Facultad homnima, en la que se impartan no sirio cursos estrictamente filosficos (en el sentido actual),
sino tambin de geografa, pedagoga, fsica, antropologa, etc. (el propio Kant dio de hecho lecciones sobre
esas materias, y Hegel explicara en Jena clculo infinitesimal). En suma, Filosofa era todo lo no impartido
en las Facultades de Medicina, jurisprudencia y Teologa (vase al respecto El conflicto de los Facultades).
1.1 Por mor de la brevedad, Kant no distingue aqu entre lgica formal (atenta serlo a las formas y reglas abs
tractas del pensar) y lgica trascendental (que relaciona esas formas con su origen en la autoconciencia, por un
lado, y con su aplicabilidad al cimircimiento objetivo, pitr otro). Penr nosotros s la incluiremos en la tabla que sigue.
m Naturalmente, no emprica. Incluso en lgica se distingua antiguamente entre lgica formal (como
en los Primeros Analticos de Aristteles) y lgica material (los Analtica Posteriora), dedicada al mtodo (el
seguido dilectamente por la razn en su pensar; y, mediatamente, el seguido por urdas las ciencias en su ordo exponendi). De hecho, la Doctrina trascendental del mtirdo en KrV puede considerarse una lgica material
o lgica majar. Materia significa aqu en general el contenido sobre el que se aplican las reglas del pensar.
Advirtase que, en este texnr, dice Kant que la metafsica est restringida a determinados objetos (o temas,
F.D.) del entendimiento (IV, 388). Con mi subrayado pretendo hacer notar que la metafsica kantiana, sien
do desde luego racional, no es autorreferencial: se reconoce a la razn, operativa en esas regiones; pero, en ellas,
la razn no se reconoce, no retorna a s misma. Solo al final de su vida intentar Kant -en vano, salvo algunos
esbozos- establecer una circular Metafsica de las Ideas.
Como cabe apreciar, Kant no deja sitio aqu para una metafsica general, cuyos pilares crticos habra
debido poner KrV, y que era anunciada en el ttulo mismo de Pro. (ver al respecto la nota 168).- Por lo dems,
advirtase que costumbres (al.: Sitien) vierte slo muy aproximadamente lo mentado por Kant. Sute es todo
aquello que llamamos tambin usanza: las tradiciones y normas (que pueden ser no escritas, como saba
Antgona) que rigen a un pueblo y le otorgan carcter. As que Sitie est muy cerca de Gesmnung (otro tr
mino caro a Kant: conviccin ntima, manera de ser-: el reflejo e interiorizacin de las Sitien en el indi
viduo). Si se recapacita sobre el sentido y validez de las Sitien (las mores, en latn: de ah moral), stas se
convierten -sin dejar de ser lo que son- (de igual modo que el Objero-Objekt sigue siendo un

C astillo de Knigsberg

definicin, no puede haber formal) es respectivamente fsica174y antropologa prctica


(o sea, la parte emprica de la Etica, cuya parte racional sera la moral). Podemos resu
mir todo esto en el siguiente esquema:
lgica general
formal
lgica trascendental
de la naturaleza
pura - metafsica
Filosofa

de las costumbres
material

fsica (matemtica)
racional - moral
| fsica y tica, en general

fsica (historia natural)


emprica
antropologa

objeto-Gegenstund conocido, pero ahora esclarecido y dilucidado en su posibilidad) en normas ticas, cuya
complexin es justamente la Siulichkeit (la eticidad). Obviamente, la Metaphysik der Sitien del cosmopoli
ta e ilustrado Kant no se limita a extraer las condiciones de posibilidad de las tradiciones de un determinado
pueblo, sino de las que rigen la conducta de la Humanidad, y ms: de todo ser racional en general, si existie
se. Es muy importante tener esto en cuenta, para evitar la fcil interpretacin del rigorismo kantiano, segn
la cual se establecerla una moral anglica y separada de los hombres de carne y hueso. La metafsica de
las costumbres extrae y analiza las condiciones de posibilidad de toda usanza reguladora de la conducta, en
general (o sea, a pnari) ; pero ha de volver luego a esas tradiciones, para esclarecerlas y poder distinguir en ellas
entre lo meramente emprico pero sin ms razn que la histrica (o sea: lo en verdad sin razn; aquello que
debe ser slo porque as ha sido siempre y no vamos a cambiar ahora) y lo constitutivo de lo tico, lo jur
dico y lo poltico, pero plasmado en la conducta -bien emprica y concreta- de la gente; literalmente: lo que
puede y debe ser ordenado en una Constitucin y en las leyes de ella derivadas. De hecho, ni GM ni KpV son
ya la metafsica de las costumbres, sino slo una preparacin (de abajo arriba y a la inversa, respectivamente)
para sta. Esa ciencia ser expuesta por Kant en su libro homnimo de 1797.
Aunque aqu, naturalmente, hace Kant un distingo, de todas formas no muy convincente. Dice que la fsi
ca tiene una parte emprica y otra racional. Pero no est claro ni que exista una fsica exclusivamente ernp-

i r>i

A la vista del plano, el lector impaciente podra quiz concederle a Kant que resta an
mucha tarea por realizar en el mbito metafsico (por no hablar de la paulatina conver
gencia de ste con el emprico: lo fsico y lo antropolgico). Sin embargo, estimara que,
con la Crtica de la razn pura, ya se haba batido toda la esfera de lo cognoscible a pnori. De modo que se quedara sorprendido al leer en el Tercer Captulo de la Cimentacin
que sta no era sino una preparacin para la Crtica de la razn prctica (KpV: 1788) que,
de hecho, no aparece como tal en esa clasificacin general.
11.4.2- El c o n o c e r se dice de m uchas m aneras.

Sin embargo, basta recapacitar un punto para darse cuenta de que hay varios tipos de
conocimiento. Podemos conocer cientficamente los fenmenos de la naturaleza; pode
mos tambin conocer -y tal fue el quehacer crtico, hasta ahora- cules son las formas
y principios que regulan ese conocimiento cientfico (y a su travs, el del llamado sen
tido comn, que si existiera en toda su desnudez -se trata ms bien de una ficcin para
hacer resaltar el lado cognoscitivo- se limitara a tomar nota de las apariencias, sin
cuidarse de las razones de su aparicin). Fuera del conocimiento quedan las supuestas
cosas en s. Pero ahora hacemos la pregunta decisiva: quedan tambin fuera de todo
conocimiento las acciones, esto es: no la contemplacin y anlisis de objetos posibles
o existentes, sino la realizacin de objetos (de cosas, situaciones o cambios de estado)
en el mundo, de acuerdo con nuestra voluntad y la disponibilidad de la naturaleza para
acoger esas nuevas realidades? Es evidente que la accin misma, en cuanto tal, no
es objeto de conocimiento, por la sencilla razn de que la cosa o cambio de estado
no existe an. En la accin parece invertirse el orden del tiempo: las cosas existentes
son medios para una finalidad, y slo como tal interesan; el objeto propuesto, el fin,
existir en el futuro, si la accin se logra. En las acciones no tenemos pues que ver con
lo que es, con el ser, sino con lo que debe ser, por la razn que sea.
Pero entonces, la o las razones para la existencia futura del objetivo s pueden ser
objeto de conocimiento: tanto esas razones como el fin deseado no dejan de ser repre
sentaciones, de las que somos bien conscientes. Pero no lo somos, claro est, en vir
tud de la facultad cognoscitiva, enderezada al conocimiento de ese mbito objetual
que llamamos naturaleza, sino gracias a una facultad que Kant llama apetitiva, esto
es: orientada por el deseo de que exista un objeto, que adems, y con mucha mayor
fuerza que los objetos de experiencia, nos compromete ntimamente; si se desea algo es
porque se lo echa en falta, porque uno necesita de ello para ser de verdad. Ahora bien,
aunque hay muchos tipos de deseo, en realidad -y segn las reglas que los mueven- pue
den reducirse a tres: 1) los que han de ser realizados para cubrir una necesidad material
o cultural (es decir, para asegurar la conservacin fsica de un ser humano, de la espe
cie o de la comunidad), guiados por reglas tcnicas de habilidad: sus objetos son los arte
factos, que hoy cubren la haz de la tierra; 2) los que suscitan un cambio en el orden
del mundo, en funcin del amor propio o del bienestar individual (aqu, el objetivo no
tiene por qu ser meramente fsico o cultural; puede ser altamente espiritual); estn guia
dos por consejos pragmticos de prudencia, y sus realizaciones estn ya fundamentalmente
encarnadas -com o cambios de estado o situacin- en los seres humanos, lo mismo en

rica (salvo que pensemos en la historia natural de la poca, cuyo ordo exponendi, al menos, sigue sin embar
go las reglas de la lgica) ni el estatuto de esa fsica racional: es ella sin ms la metafsica de la naturaleza?
qu ocurre entonces con la fsica matemtica, de algn modo fundamentada en la Analtica de los principios,
de KrV! Es claro que Kant se pone en esta divisin las cosas fciles, porque est exclusivamente interesado en
ubicar sistemticamente la metafsica de las costumbres y en deslindarla de los otros campos filosficos.

104

el agente que en los dems sujetos afectados; por ltimo, 3) aqullos cuya realizacin
viene ordenada incondicionalmente por mandatos o leyes de la moral (cf. GM ; Ak. IV,
416s). Sobre estos mandatos edificar Kant su doctrina tica.
11.4.3 - El o rd e n de los p re ce p to s.

Es por dems evidente que esas normas de accin no pueden considerarse como
leyes de la naturaleza (al contrario, cambian constantemente el estado de un mundo
que, ex hypothesi, podramos ver como meramente natural, o sea: que sigue, ms o
menos inmutable, su propio curso). Y sin embargo, esos preceptos o imperativos (en el
sentido literal de ambos trminos) deben desde luego estar de acuerdo con esas leyes, si
quieren ser eficaces: natura non nisi parendo vincitur, deca con razn Bacon. Pero estar
de acuerdo se dice tambin de muchas maneras! Pues el hombre puede servirse de las
leyes naturales para remediar un estado igualmente natural de necesidad; aqu, bien podemos decir que la accin constituye un bucle entre dos naturalezas: la interiorizada
en el hombre y la exterior, fenomnica. De modo que la accin constituye la restaura
cin homeosttica de una prdida: todo el mundo de las pulsiones y los instintos entra
en juego aqu, propiciando las tcnicas y las artes. Pero tambin puede darse una accin
para intentar centralizar todas las fuerzas de la naturaleza (y aun las acciones de otros
hombres) en favor del amor propio, o sea: no slo de la conservacin, sino tambin de
la peraltacin (en principio, y si nada se opusiera, infinita, como intua Hobbes) de ese
extrao individuo autodenominado: Yo. Esos dos tipos de acciones estn regidas por
imperativos que Kant llama hipotticos. En efecto, todos sus preceptos (en principio,
indefinidos) tienen la forma lgica: si... entonces. S i quieres restaurar -por ejem plolas fuerzas perdidas, debes comer, lo cual implica una serie de modificaciones del orden
natural. Hasta los preceptos ms santos pueden ser de tipo hipottico: Si quieres ser
perfecto -deca el Cristoven y sgueme. Los objetivos propuestos por imperativos
hipotticos tienen por caracterstica comn la heteronoma del fin con respecto, no slo
a las leyes naturales de que se sirve el agente para sus propsitos, sino tambin al agen
te mismo (el hambriento sabe que precisa de algo ajeno a l -la comidapara seguir
siendo l mismo; incluso el joven que quiere ser perfecto debe seguir a un maestro de
virtud, y no, digamos, a la propia voz de la conciencia). U no estara tentado a pen
sar que, pace Kant, esos imperativos hipotticos de la habilidad tcnica y de la pruden
cia son ya suficientes, no slo para la vida humana, sino tambin para establecer una
convivencia cmoda y digna, justa incluso, en el sentido de que todos se ajustan
unos a otros para vivir en paz (al fin, sobre esas bases se asienta el tan cantado Estado
del bienestar y la ansiada calidad de vida). Lo curioso es que Kant estara de acuer
do con tan comn sentido, y sentimiento. Basta y sobra con esos preceptos para llevar una
vida humana. Pero no para alcanzar una dignidad racional! Qu quiere decir esto?
11.4.4- La buena vo lu n tad .

Si llamamos voluntad a la facultad de comenzar causalmente una serie de cam


bios de estados en el tiempo (recurdese la Tercera Antinomia de la Crtica!), no cabe
duda de que los imperativos hipotticos mueven a la voluntad. Pero la mueven con vis
tas a algo ajeno al sujeto agente. Se trata pues de una voluntad para..., una voluntad
condicionada. Acaso es posible otra? Kant sostiene que s, en un giro prctico an ms
audaz que el copernicano: los objetos (los objetivos) han de estar regidos por la
voluntad del sujeto, no a la inversa, aunque ellos sean buenos para aqul. A l respec
to, Kant distingue entre esos bienes relativos al sujeto (hoy podramos llamarlos: bie
nes de consumo; tambin el arte y la religin se consumen!) y el bien (as como,

correlativamente, entre los males y el m al; cf. KpV; Ak. V, 59s). Los bienes pro
porcionan placer; los males, dolor. Todo esto es de sentido comn. Pero ste se atas
ca cuando se le habla del bien y del mal (como singuiare tantum, diramos), o lo
tiene por una banal generalizacin de esa pluralidad deseada o temida. Y la contesta
cin que da Kant no satisfara a primera vista a ese entendimiento del comn. Dice,
en efecto, que: El bien o el mal significa empero, en todo caso, una referencia a la volun
tad, en la medida en que sta viene determinada por la ley de la razn para hacer de algo
su propio O bjeto. (KpV; Ak. V, 60). Es natural que el entendimiento com n no
entienda ese inciso, ese: en la medida en que (que constituye sin embargo la diferen
cia decisiva). Pues el entendimiento suelto, por su cuenta, nada quiere saber de la
razn, aunque sta lo aguijonee internamente.
Y en fin, qu es la razn? Parece que un concepto exigiera ser explicado por otro,
m indefinitum; pero no hay tal. Aqu podemos descansar: ya sabemos qu es la razn
(pues hemos escalado la montaa crtica). La razn, recurdese, es la facultad de los
Principios (KrV A 299/B 356). En cuanto tal, establece las reglas para deducir lo par
ticular de lo universal (cf. KrV A 303s/B 359s), siendo lo Incondicionado su Principio
supremo (entindase: un Principio circular, ya que la razn se somete aqu a una ley
que ella misma ha generado y en la que, por as decir, ella se engendra a s misma; cf.
KrV A 398/B 365). Y sabemos que la razn, en su uso especulativo, no puede conocer
objetos (slo puede ordenar conocimientos, con vistas a su triple cierre absoluto).
Pero ahora no se trata de conocer ningn objeto (que todava no existe, adems) sino
la determinacin bajo la cual ha de realizarse una accin! Si la accin ha de ser pues racio
nal, no puede estar determinada por nada ajeno a la razn misma. Todos los seres estn
sometidos a leyes; pero un extrao y distinguido tipo de seres tienen la facultad de deter
minarse a s mismos por la representacin que se hacen de una ley que contiene las
instrucciones para la realizacin plena del objetivo, el cual no puede ser aqu otro...
que el sujeto mismo! Llamamos a esos seres: racionales, pues que en ellos y slo en
ellos llega a cumplimentacin la propia razn, sin injerencia externa alguna. Los hom
bres, en cuanto que se someten al Principio incondicionado de la razn, son un ejemplo
de tales seres." Y la voluntad que se atiene exclusivamente a tal Principio es, circular
mente, la buena voluntad. Kant introduce este importante concepto al inicio de la
Primera Seccin de la Cimentacin: Nada en general es pensable en el mundo, e inclu
so tambin fuera de l, que sin restriccin pueda tenerse por bueno, sino nicamente
una voluntad buena. (G M ; Ak. IV, 393; cf. KpV; Ak. V, 15). Pues esta voluntad, y slo
ella, descansa en s: toda voluntad tiene la potestad de comenzar por s misma una serie
de cambios de estado del mundo; pero slo la buena voluntad puede comenzarlos, ade
ms, en y de por s (cf. GM ; IV, 394). En este respecto, bien puede decirse que ella es la
manifestacin en el mundo (sin ser del mundo) de la razn pura prctica. Nada ni nadie
puede forzarla a hacer lo que hace.
Slo cabe preguntar ahora: y qu tipo de acciones realiza la buena voluntad? Cmo
distinguirlas de las condicionadas? La contestacin no debera ya sorprender: el valor
Y un mal ejemplo, adems, aunque no conozcamos otro. Pues nosotros estamos sometidos tambin a las
leyes naturales, y -lo que es mucho peor- sometemos voluntariamente la propia razn al imperativo hipotti
co de la Klugheii: el trmino alude tambin n la prudemia latina: pero su significado es ms amplio y puede tor
cerse en lo negativo, hasta llegar al mal puro; klug es el despabilado o listo que se aprovecha de los dems
para satisfacer su amor propio: cuando se llega a una total falta de consideracin y respeto por los dems, se
pisotea la raz misma de la Humanidad, y el ser racional se suicida racionalmente en su egosmo, ya que no
hay ms razn que la comunitariamente compartida. Por eso, la razn autodetenninante (el Principio del Bien)
no se da en el hombre sin continua y extenuante lucha.

moral de las acciones no depende en absoluto del contenido o materia de stas. Y lo


nico que le interesa resaltar a Kant es algo negativo, a saber: que jams debe inmiscuir
se esa materialidad en el juicio tico. Ya hemos hecho notar muchas veces que el fil
sofo no descubre nada nuevo, ni en el mundo ni fuera de l; no se dedica a traer noti
cias a los hombres, como si fuera un cientfico o un profeta (imagnese el lector una
noticia de prensa as: Cientficos de la Universidad de Pittsburg descubren una nueva
virtud 176). En este respecto, Kant se revela an ms modesto que en la primera Crtica.
No hace falta ensearles a los hombres el bien y el mal, o sea: lo que ellos deben hacer;
hasta el ms comn de los mortales lo sabe perfectamente (cf. GM; Ak. IV, 404). El sen
tido comn prctico es mucho ms certero que el terico. Entonces, de qu vale el
esfuerzo de la filosofa? Al menos, para dos cosas: a) para mostrar ntidamente el Principio
puro del deber y su enraizamiento en la sola razn177; b) para evitar la dialctica natural
(GM ; Ak. IV, 405), por la cual sentimos la constante inclinacin a darle vueltas al
precepto moral para adecuarlo a nuestras necesidades mundanas (recurdese la casus
tica, achacada por entonces a los jesutas). En definitiva, sabemos que una accin es
buena o mala por su sola forma, o sea: no por el objeto que la voluntad se propone reali
zar, sino por la plena adecuacin a una legislacin universal. Con independencia de todo
contenido, la ley moral manda incondicionalmente... mediante el imperativo categrico.
Ahora, en efecto, tras tan largo rodeo, podemos volver a ese mandato de la ley
moral que tan tajantemente distingua Kant de las reglas de la habilidad y los conse
jos de la prudencia. Pero, qu puede mandar esa ley? Todos nosotros obramos -sea cual
sea nuestro propsito, que aqu no hace al caso- guiados por nuestro fuero interno, o
sea: por una intencin o conviccin ntima, que puede ser desde luego recta o per
versa. Y la expresin concreta de nuestras intenciones es una mxima. AI efecto, Kant
distingue claramente entre mxima y ley: Mxima es el principio subjetivo del que
rer; el principio objetivo (es decir, aquello que, si la razn prevaleciera plenamente sobre
la facultad apetitiva, servira a todos los seres racionales, tambin subjetivamente, como
principio prctico) es la ley prctica. (GM ; Ak. IV, 400, n.). Y de esa distincin sale
formalmente (ya que la razn, recordmoslo, es la facultad de deducir lo particular a par
tir de lo universal) la clebre definicin del imperativo categrico (que no puede sino ser
nico, aunque admita diversas formulaciones, segn donde sea puesto el nfasis del man
dato)1711: obra nicamente segn la mxima por la cual puedas querer, al mismo tiempo, que

l7 Malvolamente, alguien podra pensar que, en cambio, s se estn descubriendo constantemente nue
vos vicios, ya que la maldad de los hombres parece haber puesto a su servicio a las inteligencias ms refinadas
(algo as pensar Schelling). Pero Kant argira que es la -intencin (Gesmnung) con que se usa algo, y no la
cosa misma, lo que constituye el vicio. Soluciones de morfina y de herona se vendan libremente en las far
macias hasta hace relativamente poco tiempo para paliar los catarros. La poltica de produccin y venta de
armas depende de una perversa subordinacin de la tcnica al principio del egosmo (ya se trate de garantizar
el bienestar de un individuo, una mafia o una nacin entera -el Welfare Suite, conseguido en buena parte a
costa del sufrimiento de otros pueblos-).
177 Aun la misma sabidura -dice Kant-, que por lo dems consiste ms en hacer y dejar hacer (Thun und
Lasseti es la denominacin vulgar de la poca para referiise en general a la moral; F.D.) que en saber, necesita
de la ciencia; no para aprender de ella, sino para proporcionar a su precepto entrada y durabilidad. (GM ; Ak.
IV, 405).
* Otra formulacin, an ms clebre, pero que en realidad es consecuencia de la pura formalidad del impe
rativo (y que se aplica como antdoto contra la absolutizackm perversa del imperativo hipottico de la Klugficit),
es La que ordena considerar a todo hombre como fm en s, y no como medio: Que en el orden de los fines el hom
bre (y con l, todo ser racional) sea fin en s, e.d. que nunca pueda ser utilizado meramente como medio por
parte de alguien (ni aunque ste fuera Dios), sin ser l, al mismo tiempo y en el mismo respecto, fin, o sea que la
humanidad en nuestra persona nos tiene que ser sagrada, es algo que a partir de ahora se sigue de suyo, porque
el hombre es el sujeto de la ley moral, y por tanto de aquello que, en s, es sagrado. (KpV; Ak. V, 131). He subra-

rst

ella se convierta en una ley universal. (KpV; Ak. V, 421). Considerado formalmente, el
imperativo ordena algo bien sencillo, a saber: la aplicacin prctica de la definicin de
la razn como deduccin del particular a partir del universal; pero con un importante
toque existencial: si A es la razn (prcticamente: la ley moral, universal) y B la mxi
ma particular, entonces B se inserta esencialmente en y como A si y slo si esa identifi
cacin A -> B se realiza (cobra existencia) en cada accin singular e, de modo que el
conjunto de acciones -intensa y puntualmente trabado- formara ad limitem una perso
nalidad atmica y sin embargo universal, un universal concreto (por decirlo con tr
minos hegelianos): E. De modo que: (A - > B) = E.IWO sea, cada persona lo es, no por

yadn el inciso (al mismo tiempo...) para hacer notar la fecunda contradiccin dialctica propuesta aqu,
como de pasada, por Kant. Si nos tratramos mutuamente slo como siendo cada uno fin en s, ttxla comu
nidad sera imposible. Pero tambin lo seria si nos considerramos recprocamente nada ms que como medios
para nuestro propio fin (el cual, mirado desde cada uno de nosotros, es desde luego en s). No quedara sino
la hobhesiana lucha de todos contra todos. La nica solucin, creo, es interpretar as esta contradiccin kan
tiana: fin en s no debe serlo nadie para s, sino slo y siempre para otro; o lo que es lo mismo: medio
no debe ser nadie para otro, sino slo para s. Ms pormenorizadamente: desde el centro de la propia e
insobornable personalidad, cada uno de nosotros ha de cifrar su dignidad en ser, absoluta y abnegadamente,
medio en favor de la personalidad de todos los dems, o sea: en ser capaz de sacrificarse por los otros (en El
mal de iodas los cosas, Kant pondr como ejemplo supremo de amor el sacrificio de Cristo por los hombres).
Pero eso significa eo ipso que consideramos entonces a todos los dems, personal y distributivamente toma
dos, como fin en s, y no como medios de mi realizacin! (No hay mayor perversin del pensamiento de Kant
que la de quien sostiene -y hasta cree firmemente- amar a la Humanidad, o a Dios - o sea, a un ens ratonis for
jado por l a imagen y semejanza suya-, y a la vez desprecia y maltrata a los hombres concretos y singulares
porque no se adecan a su idea: el Mal es el egosmo disfrazado de Abstraccin Universal). Si cada uno de
nosotros obrara recproca y voluntariamente para hacer de todas sus acciones un medio de realizacin de los
dems, siendo al misino tiempo y en el mismo respecto el fin de la accin libre de stos, tendramos una
comunidad perfecta: el Reino de los Fines, plasmado en la tierra como respubtoca noumenon. (Advirtase que,
para abrigar esta maravillosa esperanza, no hemos hecho sino trasladar al plano tico la Wechselwirkung o
interaccin de la Analtica de KrV). Se cumplira a nivel cosmopolita lo que Hobbes propuso cautamente
para cada pueblo organizado: no homo homini lupus, sino homo homini Deus. Y es que slo se es de verdad -fin
en s para y desde la accin de los otros. Al contrario, tomar al propio yo como fin en s (y no como perso
na, o sea: como representante y ejemplo de la Humanidad) es el colmo del egosmo. Literalmente, el Mal
en persona. Slo la razn misma universal puede ser fin en y para s.- Algo as entrevio tambin Hegel, al hablar
en su Fenomenologa del perdn de los pecados. Y es que la razn, encarnada en y a travs del sacrificio rec
proco de los hombres, deja de ser meramente razn para ser concebida como Espritu. Y santo.
,K Los autores del perodo (y por modo especial Hegel) suelen utilizar estas letras: A, B, E para designar
respectivamente lo universal (A es la inicial de Allgemeines), lo particular (B lo es de Besonderes) y lo singular
(E, de Einzelnes) . As lo haremos tambin nosotros - Advirtase por lo dems que B slo puede retomar a A
(ms concretamente: que un hombre particular slo puede ser representante de la Humanidad, o mejor: de la
Razn en su persona), a fin de convertir esa reconciliacin de ambos en E (en espaol, E es tambin la ini
cial de Espritu), si sacrifica justamente su particularidad, aquello que lo hace diferente de los dems (sexo,
raza, credo, tradiciones, etc.). Pero no por amputarlo de s, en plan de Orgenes castrado, lo cual, adems de
imposihie, es indeseable! Sino al contrario, por someter esas particularidades (en y por las cuales l vive), en
una lucha continua contra ellas, a la legislacin universal. Es decir: sacrificar la propia particularidad no es
sino ponerla como medio para un fin en s que, por su parte, es a la vez medio. Llevando esta inter
pretacin al extremo, y seguramente ms all del propio Kant: nadie ha de sacrificarse por una Abstraccin
(A es tambin la inicial del tnnino, curiosamente), sino por salvar y fomentar la particularidad ajena, en la cual,
y slo en la cual, late la Universalidad. Slo salvando y fomentando, por ejemplo arriesgado, la particularidad
vasca desde las otras particularidades nacionales, y exigiendo a aqulla lo mismo respecto de stas, bajo la supo
sicin de un universal Estado espaol -que slo existe en el commercium recproco de las B -, puede
lograrse el universal concreto: la E de Espaa (para el tema, en general, vase la nota anterior). De otra
manera, no tendramos E, sino una disolucin absoluta y vacua de B en A. De ello se seguira el absurdo de
que no habra entonces sino A: la abstracta idea de la Razn o la Humanidad, sin seres racionales ni hombres.
Algo as como un Ser sin entes, un Creador sin creacin o, trinitariamente hablando, un Padre (A) sin Hijo
(B) ni Espritu Santo (E). (Por eso, dicho sea de paso, es lgico que el Smbolo cristiano de la fe afirme que el
Espritu procede del Padre y del Hijo).- El cosmopolita kantiano no deja de ser, por caso, varn (a Kant
no se le habra pasado por la cabeza ser mujer, a pesar de su mxima: pensar en el lugar del otro), prusiano,

108

formar parte de la Humanidad, sino por ser (o mejor: por deber ser) la encera Humanidad,
encarnada singularmente (ms an: a cada golpe singular de accin debiera brillar tan
slo la racionalidad). Esta doctrina moral es estrictamente correlativa de la lgica (y Fichte
tendr muy en cuenta esta co-incidencia): cada uno de nosotros es yo, no por ser una
parte del Yo absoluto (como si ste fuera un queso en porciones), ni menos por pre
tender per impossibile- dejar de ser yo para que slo sea el Yo absoluto (sin cada yo
no hay Yo en absoluto), sino por sujetar (sin destruir: el fuego no arde sin madera) las par
ticularidades que me constituyen (y que yo centro, sin confundirme con ellas) a la uni
versalidad trascendental del Yo. En el plano prctico, Kant llama a esa sujecin: respeto
a la Ley y, por los efectos que produce en la sensibilidad, lo considera como nico senti
miento moral (un sentimiento cognoscible a prioril); l es el bello vnculo que hace
bajar el cielo tico a la tierra mortal: El respeto hacia la ley moral es pues el nico -y a
la vez indudable- motor moral, de manera que si este sentimiento se ordena a un objeto
lo hace absolutamente en virtud de este fundamento (o razn: Grund, F.D.). (KpV; Ak.
V, 78). Para los sentidos (o sea, para todo lo que nos particulariza) ese sentimiento es
absolutamente negativo; el hombre que se sujeta al respeto siente (por parte de todos los
dems sentimientos, que slo tienden a la propia satisfaccin) una verdadera humilla
cin: As pues, la ley moral humilla irremediablemente a todo hombre, al comparar la pro
pensin de su naturaleza con la ley. (KpV; Ak. V, 74). N o es ste, desde luego, un sen
timiento placentero; aunque s sentimos satisfaccin (hacia arriba, hacia la razn
prctica) al cumplir con la Ley, al cumplir con nuestro deber. A s piensa el riguroso Kant,
el cual olvida por un instante su comedimiento (y aun aridez) para cantar una arrebata
da Oda al deber que no me resisto a citar: Deber! Nombre sublime y grandioso, t
que no encierras nada amable que conlleve lisonja, sino que exiges sumisin, sin amena
zar sin embargo con nada que suscite aversin natural en el nimo ni aterrorice para mover
la voluntad; t, que slo estableces una ley que halla por s misma acceso en el nimo y que
se gana -contra nuestra propia voluntad- veneracin por s misma (aunque no siempre
observancia); t, ante quien enmudecen todas las inclinaciones, aun cuando en secreto
conspiren contra ti: qu origen puede ser digno de ti? Dnde se encuentra la raz de tu
noble ascendencia, que rechaza orgullosamente toda afinidad con las inclinaciones? De
qu raz puedes proceder, que slo ella es la irrenunciable condicin de aquel valor que
los hombres nicamente a s mismos pueden darse? (KpV; Ak. V, 86).
11.4.5 - La libertad encarnad a.

La contestacin a tan retrica pregunta har surgir ante nosotros ese factum sobre
el que gira toda la tica kantiana, y cuyo nombre habamos ocultado hasta ahora pdi
camente (y tambin algo retricamente, en verdad). Esa raz es, en fin, la libertad. Pero
libertad encarnada, o sea: personalidad (la libertad es una Idea de la razn prctica, no
un concepto del entendimiento!)."" Gracias a esa raz: se eleva el hombre sobre s
amante de la buena conversacin con amigos, y goloso degustador del vino de Teneriffa y de las salchichas
de Gotinga. Pero intentara por todos los medios poner esas particularidades, cada una en su estilo, al servicio
del progreso del gnero humano (quien no hable alemn ni coma salchichas -u otro alimento- mal podr
escribir la Crtica de la razn prctica).
"0rig.: Hang. Literalmente: el gancho, lo que engancha al hombre (vulgarmente se dice, p.e.: estar
enganchado a la droga). Volveremos a encontrar este importante -y castizo- concepto al hablar del mal (en
el escrito sobre La religin). Para Kant, en efecto, todos nosotros estamos naturalmente enganchados al mal,
somos propensos a l.
Recurdese que, en la primera Crtica, la personalidad (identidad de la misma [sustancia simple],
en cuanto sustancia intelectual) era incognoscible, y que slo por un falaz paralogismo poda creer la razn,
en su uso especulativo, acceder a ella. Cf. KrV A 345/B 403.

109

mismo (en cuanto parte del mundo sensible). Ella: no es otra cosa que la personali
dad, es decir, la libertad e independencia del mecanismo de la entera naturaleza, libertad
considerada al mismo tiempo, sin embargo, como facultad de un ser sujeto a puras leyes
prcticas que le son propias, a saber: dadas por su propia razn; la persona, pues, como
perteneciente al mundo sensible, pero sujeta a su propia personalidad en la medida en que
pertenece al mismo tiempo al mundo inteligible. (KpV; Ak. V, 86s). Ya tenemos, en
este denso texto, todas las claves del pensamiento tico kantiano: el hombre, perte
neciente a ambos mundos, no puede negar ninguno de ellos; pero s debe subordinar el
mundo sensible al inteligible, como campo de actuacin de ste. Es sta acaso una
nueva versin, corregida y aumentada, de la distincin clsica libertas ex / libertas ad7
No exactamente. La elevacin sobre el mundo no significa una huida de ste hacia no
se sabe qu esferas. Y menos, un rechazo o repudio absoluto del mundo. Muy al contra
rio: la liberacin de cuanto uno no sienta como propio corre el riesgo de confundir
se con la primera y ms peligrosa de las pasiones: el satnico Non serviam!, no en vano
predominante en el hombre en estado de naturaleza (Naturmensch), y que ocasiona un
estado de guerra constante. Tal la libertad externa del salvaje, que Kant llama en efec
to: inclinacin a la libertad (Ant/ir. 82; Ak. Vil, 268s). De esa libertad surgen, cual
cabezas de la hidra, todas las dems: el ansia de honores, el ansia de dominacin y el
ansia de posesin (justamente, las pasiones denostadas tambin por Spinoza en su
Tractatus de emmendatione intellectus). Pero tampoco es la libertad kantiana algo que vaya
hacia (ad) algo, como si fuera un medio para un fin. Desde ella, por y para ella es pro
puesto todo fin moral. Ella es el centro, inmvil y rector, de toda la filosofa kantiana: El
concepto de libertad, en la medida en que su realidad (Realitat) viene probada por una
ley apodctica de la razn prctica, constituye entonces la clave de bveda (Schlusstein;
literalmente: piedra de cierre, FD .) del entero edificio de un sistema de la razn pura,
incluso de la especulativa, y todos los dems conceptos (los de Dios y la inmortalidad)
que, en cuanto meras ideas, permanecen sin sostn en aqulla, quedan anexionados
ahora a l y con l y por l adquieren consistencia y realidad (Realitat) objetiva; es decir,
la posibilidad de los mismos viene probada por el hecho de que hay efectivamente liber
tad; pues esta idea se manifiesta a travs de la ley moral. (KpV; Ak. V, 3s).
Advirtase el alcance de esta Idea de la razn prctica (en ella y por ella se reve
la la Razn a los hombres). Slo por ella puede haber un sistem a, y no una mera
crtica, porque ella cierra lo que la Crtica de la razn pura dejaba abierto por arriba y
por abajo: por arriba, lleva a buen trmino esa tensin hacia lo incondicionado pujan
te en el uso especulativo de la razn, que produca los espejismos: Alma, Mundo, Dios,
como absolutas cosas en s. Pero todo espejismo remite, aunque sea de manera defor
mante, a una realidad que responde a esa apariencia! Ahora sabemos a dnde tenda
aquel uso. Por consiguiente, no libertas ad (ad Deum, por ejem plo)184, sino ratio theoreti Si pudiera -que nu puede- entrar la libertad dentro de las categoras del entendimiento, a ella le corres
pondera la cualidad primera: la Realitat o afirmacin de s, positividad. Es evidente que no puede entrar del
todo bajo ese rtulo, por exceso y por defecto a la vez. Por exceso, porque esa Realitat no tolera a su lado nin
guna negacin (la segunda categora de cualidad), por la cual sufriera menoscabo o limitacin (la terce
ra categora). Pero la libertad es ilimitada, o no es en absoluto. Por defecto, porque debe existir, pero no puede
existir (en el sentido de cosa realmente efectiva: wirkluh). Slo existe vicariamente al dar lustre y brillo
moral a las acciones humanas, y en ellas. A esta imposibilidad fctica de cumplir el deber slo por deber en
absoluto (y no meramente en conformidad con l) se enganchar Fichte, para desarrollar toda su filosofa.
Orig.: offenbart sich. Kant utiliza aqu un trmino de sabor religioso, y aun escatolgico (del que des
pus har amplio uso Schelling). Sich offenbaren significa: revelarse. Offcnbarung es Revelacin. Y
Offenbarung es el ttulo alemn del Apocalipsis de San Juan.
A un kantiano le tiene que repugnar profundamente la famosa y cnica frase de Lenin: Libertad, para
qu?. Pero es el faaum de la libertad lo que ocasiona toda pregunta, sin estar sometido a ninguna!

ca ad libertatem (si queremos decirlo en latn, que es ms solemne). Y cierra por abajo
aquello que la primera Crtica (y con razn) no poda sino aceptar pasivamente, como
un factum: el hecho de la multiplicidad sensible, de los materiales de construccin
del mundo. Ahora, el factum'10 de la libertad subordina a s el factum, la facticidad del
mundo sensible. Ahora sabemos por qu somos receptivos a las intuiciones empricas.
Sentimos para sabernos superiores a lo sentido. Pero sin lo sentido, no habra libertad
No hay subyugacin sin sbditos a los que mandar, aunque hay que cuidarse mucho de
que stos se rebelen y trastornen la ordenacin! Y tambin a la inversa: es necesario cui
dar, y aun fomentar y propiciar, las sensaciones (de ello se encargan las ciencias, las tc
nicas y el refinamiento cultural), para tener la satisfaccin de estar por encima de ellas,
sin poder empero prescindir de ellas.186
Y ello explica (dejando al lado razones psicolgicas del hombre Kant) una de las
frases ms brutales que se hayan escrito en filosofa. Con ella, Kant va mucho ms all
de Job (que, en su miseria, reconoce al fin que Quien manda en l no es l mismo), de
Platn (el cual, aunque por boca de Scrates diga que la filosofa es una praeparatio mortis, prohbe el suicidio porque somos posesin de los dioses187) y de los estoicos (que
admitan el suicidio para probar que la dignidad es ms alta que la vida). Tambin Kant
prohbe el suicidio; pero, sin tener en cuenta lo que hemos dicho anteriormente, sus
razones pareceran ciertamente alambicadas y escandalosas: Los hombres conservan su
vida, ciertamente, como es debido, pero no par deber. En cambio, cuando las contrariedades
y una afliccin desesperada han quitado por entero el gusto a la vida; cuando ese des
dichado, fuerte de nimo y ms despechado de su destino que amilanado o hundido,
desea la muerte y mantiene sin embargo su vida, sin amarla, y ello no por inclinacin
ni por temor, sino por deber, entonces es cuando tiene su mxima un genuino conteni
do (Cehalt) moral. (GM ; Ak. IV, 398). En un pasaje paralelo de la segunda Crtica se *

"" En puridad, Kant dice que es la ley mural el nico factum de la razn prctica. Lo que inmediatamen
te pensamos en nuestra conciencia es la obligatoriedad del deber, cuyo contenido (un contenido que es pura
forma: lo que debe poder acompaar y dotar de sentido a todas mis acciones) es la libertad. A Kant no se le
escapa que de este modo se est moviendo en crculo: nos sabemos libres por la ley; y sta es a su vez una con
secuencia de la libertad. Es evidente: se trata de la autonoma de la voluntad, o sea: la libertad se da a s misma
la ley, la cual nos recuerda que ya de siempre (carcter inteligible!) somos libres. La solucin kantiana es sutil:
la libertad es ciertamente la ratio cssendi de la ley moral, mientras la ley moral es nuio cognoscendi de la liber
tad. Si no fuera claramente pensada antes en nuestra tazn la ley moral, nunca estaramos justificados para
admitir que hay algo as como la libertad (aun cuando sta no sea contradictoria). Pero sin libertad, nunca
Miaamos en nosotras la ley moral. (KpV; Ak. V, 4,n.). El parntesis nos pone por dems en la pista de que
el juicio: La ley es la razn por la que se conoce la libertad no es analtico (accesible al mero pensamiento,
con tal de que no se contradiga), sino sinttico a priori. La libertad no se deduce de la ley; al contrario, slo ella
otorga a este pensamiento fuerza de ley. Tambin el correspondiente juicio inverso es sinttico a priori: a la
existencia de la libertad (un ser, aunque vicario: existe slo en nuestras acciones) se aade la concien
cia del deber (un pensamiento).- En rodo caso, la expresin factum no es muy afortunada. Con ella, Kant
alude al hecho de que la ley nos impone ser libres (nos impone que seamos nosotros mismos: sujetos de la
ley; pero no sujetos a nada mundano): en la libertad, es intil buscar el origen del Origen. Pero factum (lo
hecho) conlleva la tentacin de preguntar por su Hacedor (y de algn modo es as, aunque se trate de una
causalidad algo enrevesada: la libertad -la cual hace que toda accin lo sea de verdad, y no mero mfluxus
physicus- es circularmente lo positivamente hecho en cada accin. Ese hecho se hace a s mismo slo a tra
vs de la voluntad de seres racionales). Fichte, con ms rio, mentar ese crculo con su nocin clave:
TMMidlung, accin de hecho.
Perversamente, alguien podra opinar que esto constituye algo as como el ideal de Sneca: ser rico
y vivir en medio del lujo para poder permitirse el lujo (superior) de despreciarlo y hacerle ascos. Tambin Kant
viene a pedir a los jvenes, en la Antropologa, que acomiden -un tanto morbosamentetentaciones relativas
al placer, para darse el gusto de posponer su satisfaccin... hasta que la edad impida justamente esa satisfac
cin (como vivir en vilo, vaya). Cf. Ak. Vil, 237.
1,1 Ver, respect., Fedn 64a y 62b.

afirma que ese mantenerse vivo sin desear estarlo es: el efecto de un respeto por algo
completamente distinto a la vida, en comparacin y contraposicin con lo cual ella, la
vida, con todas sus ventajas, no tiene en absoluto valor alguno. l sigue viviendo an
slo por deber, no porque le encuentre el menor gusto a la vida. (KpV; Ak. V, 88).
Mal entenderamos a Kant si dedujsemos de estos pasajes que para l la vida no vale
nada (seguir viviendo por deber, sin el menor gusto por la vida, tiene segn l valor
moral; pero ste es un caso extremo, no el nico valor m oral)1. N i tan siquiera cabe
colegir de ah desprecio hacia el mundo sensible (Kant llama patolgico a lo sensible
slo cuando, por una regla de vida voluntariamente elegida, se pone a aqul como impul
so motor de la moral); y menos, que lo sensible sea el origen del mal. Muy al contrario:
en La religin, dentro de los limites de la mera razn (Re. ; 1793) es la disposicin para la
animalidad del hombre, en cuanto ser viviente (Ak. VI, 26) el primer elemento de deter
minacin de ste hacia el bien (junto con la disposicin para la humanidad y para la per
sonalidad) ; y aunque en los instintos a ella correspondientes (conservacin, reproduc
cin y sociabilidad) pueden injertarse vicios de todo tipo, stos - aade Kant al puntono han surgido empero de suyo de aquella disposicin, en cuanto raz (ibid.). Ms
an: por qu habra de ser un deber la conservacin de la vida (incluso bajo circuns
tancias en las que un estoico encontrara razn sobrada para suicidarse), sino porque
aqulla es la conditio sine qua non del ejercicio del bien? Lo nico condenable sera la
inversin del orden, o sea: obrar bien externamente (tan slo como es de ley) a fin
de conservar y acrecentar las fuerzas de la vida, en lugar de vivere ad bene esse (obrando
escrupulosamente y, en la medida de lo posible, por deber).
No exige Kant demasiado del hombre? Si, como l reconoce, el ser humano est
hecho de una madera torcida, qu cabe esperar de l? Y cmo moverlo efectivamente
hacia el bien? Por el solo respeto a la ley? El propio Kant reconoce que la conciencia
en cada uno de nosotros de la ley moral es condicin de posibilidad del bien, pero que el
hombre necesita, a modo de andaderas, de ejemplos o postulados -acordes con el res
peto, y derivados de ste- cuya realidad objetiva lo mueva, en el mundo emprico, a
obrar como un ser racional y, por ende, superior a todo lo sensible. Es evidente que Kant
est buscando aqu un correlato del esquematismo teortico: algo que permita la pues
ta en obra de la voz de la conciencia. Pero aqu no puede tratarse de verdaderos esque
mas (en lo moral no hay sensibilidad pura, a priori!) m, sino a lo sumo de smbolos que,
por analoga, impulsen y propicien la accin del mundo inteligible en el sensible, o bien
de postulados que orienten y encaucen esa accin. Kant admitir, respectivamente, dos
smbolos y dos postulados.
El primer smbolo ha de ser el de Alguien que, siendo enteramente hombre, sea capaz
de sacrificar la propia vida, pero no en nombre de su individualidad (tal sera el caso

"" En la Mctaphysik derSiucn (= MS; 1797) se hace depender la prohibicin del suicidio de una de las for
mulaciones del imperativo categrico: la de considerar a todo hombre (incluyndose por ende a uno mismo)
como fin en sf, y no como medio: disponer de s mismo como un simple medio para cualquier fin supone des
virtuar la humanidad en su propia persona (homo noumenon), a la cual, sin embargo, fue encomendada la con
servacin del hombre (homo phaenomcrum) . (Ak. VI, 423).
ln> El respeto, en cuanto sentimiento, podra entenderse como Mittdbegriff o nocin intermedia. Pero
advirtase que slo los efectos de aqul se dan en el mundo (el sujeto llega a sentir dolor -humillacin- en su
propia carne), mientras que origen y mera del respeto es algo pursimo (la ley moral). Dada la proximidad
entre KrV-B (1787) y KpV (1788), quiz no est de ms insinuar que el cambio de funcin de la imagina
cin entre las dos eds. de KrV puede deberse a la necesidad de establecer un ciato paralelismo entre lo teri
co y lo prctico. En A (1781), la imaginacin era la presunta raz comn de sensibilidad y entendimiento;
en B (1787), en cambio, mera accin de ste sobre aqulla. Mutatis mucands, como el respeto por la ley!

del orgulloso estoico, con su amor propio!) sino en virtud de su personalidad1''0. El


ejemplo de Cristo y su amor por los hombres es ofrecido en el importante opsculo El
final de todas las cosas. El segundo smbolo o tipo se encuadra justamente en una tpica
del Juicio puro prctico (KpV; Ak. V, 67s). Es evidente que toda accin (y, por ende, la
moral) ha de ser posible para nosotros en la sensibilidad. Pues, como dice el refrn
castellano: de buenos deseos est empedrado el infierno. O como seal tambin
Ovidio y luego se convirti en lugar comn en la tradicin cristiana: video meliora, proboque; deteriora sequor. No basta con aprobar mentalmente el bien; hay que hacerlo,
si queremos ser responsables de nuestros actos. Y para ello es necesario que la Naturaleza
permita por as decir esta intervencin superior, sin que en modo alguno se alteren
su curso y sus leyes (no valen milagros en la moral pura!). Com o ya se ha apuntado,
aqu no disponemos de esquema alguno para la aplicacin de la ley in concreto; sta
manda incondicionalmente. Pero, y si probsemos a tomar la ley misma como si fuese una
ley de la naturaleza, es decir, como algo universal y necesario, pero slo segn la forma
misma de la legalidad? En este caso la naturaleza sensible sera vista como un tipo (lite
ralmente: una marca o impronta) de la naturaleza suprasensible (justamente, el prototi
po de aqulla), lo cual nos servira de regla" para juicios en concreto, a saben Pregntate
si la accin que te propones, en caso de que debiera acontecer segn una ley de la natu
raleza -naturaleza de la cual t mismo seras parte-, podra ser considerada por ti como
posible por tu voluntad. (V, 69). Por fin tenemos un baremo de enjuiciamiento de una
accin! Al guiarme por una mxima, me pregunto: podra ser tenida por los dems
como si sta correspondiera a una ley? Si todos mintiramos, matsemos, robsemos,
etc. podran generalizarse esas acciones sin contradiccin, es decir, sin que esa natu
raleza no quedara eo ipso destruida en su raz? Es obvio que as sera imposible la vida,
y no slo la individual.192Luego al menos negativamente, y slo por sus consecuencias
mundanas- podemos juzgar si una determinada accin sera o no conforme al deber, si
ste pudiera ser enunciado como propio de una ley natural; o sea, si se tuviera en cuen
ta tan slo su pura forma de ley.1,3 La tpica no puede garantizamos empero que la accin
misma sea por deber: ello depende de la intencin moral o Gesinnung (de la voz de la
conciencia, diramos).
'* O sea, como representante y encarnacin singular d la Humanidad toda, horizontalmente; y como
personificacin de la Ley, verticalmente; recurdese: no se haga mi voluntad, sino la tuya; y recurdese tam
bin que el cruce de lo vertical y lo horizontal forma una Cruz.
m No de ley, porque su fundamento es meramente subjetivo. Se trata de un supuesto (como si) para la
realizacin de acciones como debe ser en un mundo que se limita a ser.
I,; Advirtase que, de este modo, se limpia de nuevo a la naturaleza de toda culpa en el mbito moral.
Pues es imposible e impensable que ni siquiera el orden mecnico de la misma pudiera admitir acciones que
destruiran internamente dicho orden. A /ortiori, se sigue de aqu (aunque fueran Franz von Baader y Schelling
los que sacaran las consecuencias extremas de esta doctrina) que la accin moral (buena o mala) favorece o,
al contrario, trastorna la naturaleza misma. No slo somos responsables ante la Ley; tambin lo somos ante los
otros hombres y -aunque Kant no toma esto en consideracin- ante todo lo ente, en general (baste pensar al
respecto en los desastres ecolgicos actuales).- De paso, Kant apunta aqu a una secreta connivencia entre
las dos naturalezas (la razn subjetiva de detenninacin de nuestras acciones, por un lado, y el funda
mento objetivo de determinacin de los fenmenos, por otro), que pennitir la aparicin de las tcnicas, la
cultura y la historia. La libertad aade valor, da lustre a la necesidad relativa, mundana y mecnica. No la sub
vierte, al menos en sus leyes y en sus productos, qua naturales (una ametralladora o un hospital han sido fabri
cados de acuerdo a leyes y materiales bien naturales, aunque su finalidad y la peculiar composicin de stos
de conformidad con aqullas no sea nada natural).
' Desde luego, la ley moral es superior a la natural, pues que es incondicionada; pero la forma de ambas
es la misma: desde este respecto, son analgicamente comparables (y lo que vale para el tipo, ms bajo, ha de
valer con mayor razn para el prototipo). Es notable, de nuevo, el paralelismo entre las dos Crticos (al fin, se trata
de una sola y misma Razn); aqu, entre el mtodo apolgico (por reduccin al absurdo), seguido en la filoso
fa teortica, y la tpica de la razn prctica.

11.4.6 - El c o n tro v e rtid o re to rn o del alm a y de D io s.

Y bien, sabemos ya por qu debemos obrar (por deber), cul ha de ser, para la volun
tad pura, el fundamento de su determinacin (la ley moral), cul el resorte motor de
nuestras acciones (el respeto hacia aquella ley), y qu baremo emplear -al menos, nega
tiva y apaggicamente- en orden al enjuiciamiento in concreto de nuestros actos. Pero,
cul ha de ser el Objeto de nuestra voluntad, en general, o sea en cuanto absolutamente
determinada por la razn prctica? Dado que sta exige aqu sin ms aquello a lo que, en
su uso especulativo, slo poda tender -sin alcanzar jams a conocerlo en el mbito te
rico-, es decir: puesto que exige lo Incondicionado (si la voluntad ha de ser verdadera
mente autnoma), se sigue de ah necesariamente que el Objeto de esa buena voluntad
slo puede ser el Bien Supremo, y no este o aquel bien determinado (que, por ende,
estara al menos parcialmente condicionado por algo externo a la ley).
Pero, cul puede ser ese Sum o Bien? A l respecto, distingue Kant (cf. KpV; Ak.
V 110) dos sentidos en el concepto de lo supremo: a) lo ms elevado, es decir, aquello
que es origen de todo lo dems sin estar sometido por su parte a condicin alguna (lo
originarium, pues); en este caso, slo la virtud puede ser la suma condicin incondicionada;
b) lo completo y acabado (consummatum et perfectissimum). Y en esta completud, dice
ahora Kant un tanto sorprendentemente1* , debe entrar igualmente a felicidad.195 Es
claro que sta debe venir subordinada a la virtud, y que las acciones deben cumplirse
slo en base a la dignidad que a la persona procuran; pero la virtud ha de tener como
consecuencia el logro de la felicidad, si es cierto que la razn es nica, o sea, si la razn
que legisla mediatamente (a travs del entendimiento) sobre la naturaleza es una y la
misma que la razn prctica! De lo contrario, tendramos dos mundos separados e
independientes entre s, y nuestras acciones rebotaran por as decir sobre la dura piel

En 1785, la posicin de Kant respecto a la felicidad era mucho ms inflexible, casi como si razn y feli
cidad formaran una disyuncin exclusiva: De hecho -dice- encontramos tambin que cuanto ms se dirija
intencionadamente una razn cultivada al disfrute de la vida y a la felicidad, tanto ms se encuentra el hom
bre separado del verdadero contento. (GM; Ak. IV, 395). Si la naturaleza tuviera como fin nuestra felicidad
-arguye Kant-, entonces nos habra otorgado un instinto para conseguir sta, como a los animales. Por el con
trario, la felicidad es algo tan inconstante y difcil de obtener que quienes mejor razonan corren el riesgo de
caer en la misologta y de envidiar en cambio a los hombres ms cercanos a los brutos. Es ms, valoran por
debajo de cero (IV, 396) a la razn, en vista de las ventajas de su uso en orden a la felicidad. La idea de feli
cidad es la fuente de todas las inclinaciones y, por ende, de todo lo patolgico en moral. Y aunque Kant reco
noce: Asegurar la felicidad es un deber, por lo menos de forma indirecta (IV, 399), ya que sin tener siquie
ra la perspectiva de alguna satisfaccin difcilmente podramos evitar la transgresin de nuestras obligaciones,
denuncia con todo a la felicidad como algo tan fluctuante y variopinto que bajo el nombre de felicidad no
puede hacerse el hombre ningn concepto determinado y seguro de la suma de la satisfaccin de todas las
inclinaciones. (ibid.) . Y sin embargo, tres aos despus se hace entrar -aun subordinadamente- a esa borro
sa e insegura suma de inclinaciones en el concepto del Bien Supremo! Cabe abrigar la sospecha de que Kant
sostiene ahora esa posibilidad de conjuncin no por piedad para con los hombres normales (personalizados
en el criado Lampe, como deca burlonamente Heine), sino por necesitar de esa integracin o conciliacin
de dignidad y felicidad para asegurar a Dios (en cuanto garante fontanal de esa conciliacin) un puesto en el
sistema, y tambin para reunir en la cumbre lo antes separado: naturaleza y libertad. Pues aunque conceda
mos que: La majestad del deber nada tiene que ver con el goce de la vida (KpV; Ak. V, 89), si el cumpli
miento del deber no suscitara satisfaccin alguna (siquiera como consecuencia) y, en cambio, acarreara sola
mente dolor (como a veces insina Kant, al hablar del respeto), es obvio no slo que nadie seguira su deber,
sino tambin y sohre todo que habra de reconocerse en ello el interno desgarramiento -y ms, la locura- de
la facultad apetitiva y de la volunrad, la cual pugnara por realizar en el mundo algo que, no slo no es de este
mundo, sino que resulta exclusivamente humillante y doloroso desde la perspectiva mundana (y sin que se
ofrezca por dems otro mundo, como compensacin).
m Al respecto, Kant define la felicidad como: El estado de un ser racional en el muAdo, al cual -considerada
su existencia entera- todo le va segn deseo y voluntad, y descansa pues en la concordancia de la naturaleza con el
fin ntegm de ral ser, y a la vez con el fundamento esencial de determinacin de su voluntad. (KpV; Ak. V, 124).

I I A

de una naturaleza cuyas leyes nada tendran que ver con la ley moral (de manera que la
unicidad de la razn garantiza la nuestra como individuos, y tambin la del mundo).
Kant admite como un hecho incontrovertible que todos los hombres tienden a ser feli
ces; pero exige la subordinacin de esa tendencia a la virtud. Es claro, segn esto, que
virtud y felicidad deben formar al cabo un Todo, y que slo ste podra ser el Bien
Supremo consumado y perfecto.
Es seguro que el lector avezado ya sospecha hacia dnde le est conduciendo ahora
Kant (a saber: a la necesidad de admitir en el mbito prctico la realidad objetiva de
aquello cuya cognoscibilidad se rechazaba en el terico: el alm a-aqu interesar tan
slo uno de sus atributos: inmortalidad-, el mundo -igualmente, slo interesa aqu la liber
tad, cuyo concepto aparece en la Tercera A ntinom ia- y Dios). Pero no por ello dejar
de admirar la sutileza y consecuencia de su argumentacin. Es necesario, dice Kant,
conjuntar virtud y felicidad. Pero cada una obedece a leyes distintas (que la naturaleza
se pliegue a mi voluntad implica la co-incidencia de ambas en un mismo plano, pues
aqu no valen los milagros). El virtuoso tiene derecho a esperar que sus obras se vean
acompaadas por la felicidad, pero no a deducir sta necesariamente (analticamen
te) de la virtud.w6 De modo que la conjuncin de las dos determinaciones que forman
el concepto de1 Bien tendr que ser por fuerza sinttica (cf. KpV; Ak. V, 111) y, desde
luego, a priori (pues aqu nos estamos refiriendo al Objeto ntegro de nuestra voluntad,
no a bienes sueltos). Por analoga con el mbito terico, ese enlace sinttico ha de ser
causal (a saber: de la misma manera que la causa produce un efecto distinto de ella, as
tambin produce felicidad la virtud).
Pero, cmo podramos realizar ese Supremo Bien en su integridad, si nuestra exis
tencia fuera tan efmera como parece -si es que a la muerte se la puede despachar como
mera apariencia-? Y cmo podramos garantizar nosotros, ciudadanos de dos mun
dos, la conciliacin y hasta unificacin de ambos en un solo sustrato? La primera Crtica
ya prob que esas preguntas carecan de respuesta, en el mbito especulativo, pues all
-por una falacia y subrepcin lgica- se apareaban una necesidad puramente subjetiva
(el deseo de fundamentacin ltima, incondicionada) y la creencia en cosas en s,
para crear los tres engendros de la Metafsica. Pero ahora, como dira el Tenorio: los
muertos que vos matis, gozan de buena salud. Vuelven esas Ideas (viradas hacia lo
tico), pero ya no como hipstasis ontolgicas, sino como meros postulados de la razn
prctica; El postulado es un imperativo prctico dado a priori, no susceptible de defi
nicin respecto a su posibilidad (y por tanto, tampoco de prueba alguna). Por tanto, no
se postulan cosas, ni en general la existencia de ningn objeto, sino slo una mxima
(o regla) de accin del sujeto. (Verkndigung, 1796; Ak. VIII, 418, n.).
A qu se explica Kant con toda la claridad deseable. Pero en la segunda Crtica
misma1 , el lenguaje eia suficientemente ambiguo (se habla de la existencia del alma,
y de Dios) como para que la clase sacerdotal y, en general los pos, biempensantes y
poderosos (cuyos conceptos, tambin por entonces, solan tener la misma extensin o
referentes) comenzaran a mirar con mejores ojos la filosofa kantiana, y a establecer pro
vechosas mezcolanzas con el wolffismo y con la ortodoxia religiosa (tanto catlica como *14

'* No hace falta hablar de lo descabellado que para Kant sera postular la inversa: que de la felicidad se
derive la virtud. Aparte de que nadie sepa muy a derechas qu sea in concreta la felicidad {ver nota 194), si
todas las inclinaciones estuvieran satisfechas qu sentido tendra el deber, si ste consiste justamente en some
ter las inclinaciones a la ley moral, en lugar de seguir a aqullas? (cf. KpV; Ak. V, 65).
141 Frente a cuya influencia avasalladora, la de ese poco conocido opsculo, ocho aos posterior, vale desde
luego menos que cero; y encima la capital aclaracin viene en una nota!

protestante). A l fin, razonaba la capa ilustrada del clero: si por mor de la completud
y perfeccin de la accin tica y de su objeto: el Bien, hay que admitir esos postula
dos (con la muy ventajosa circunstancia, adems, de que Kant no dedicara ninguna
atencin a la libertad en cuanto postulado)19", por qu limitarse a esos dos? Por qu
no reintroducir toda la doctrina tradicional religiosa en la tica (y, a su travs, en la
enseanza y en la cultura), con la simple aadidura de que se trata tan slo de pos
tulados? Tal fue la hazaa, por ejemplo, de un G.Chr. Storr (Profesor de Dogmtica
en el Convictorio de Tubinga, cuyas clases debieron sufrir Hlderlin, Hegel y Schelling),
plasmada en sus influyentes (y pronto imitadas) Annotationes quaedam theologicae ad philosophicam Katuii de religione doctrinam (Tubinga, 1793).
La verdad es que, dejando todo prejuicio ideolgico aparte, la doctrina de los pos
tulados es poco convincente, y el propio Kant tendera a sustituir ulteriormente (por
ejemplo, en El conflicto de las Facultades) el primer postulado: la inmortalidad del alma199,
por la idea, lgicamente ms plausible, de una Historia convergentemente Universal y
de ilimitada perfectibilidad -o en sus trminos: la idea del progreso del gnero humano
(no ya de cada individuo) hacia lo mejor-. La idea de un progreso colectivo indefinido
cumple en efecto perfectamente todas las exigencias del postulado de la inmortalidad,
a saber: la progresiva y asinttica adecuacin en el tiempo de la disposicin de nimo
con la ley moral (cf. KpV; Ak. V, 122), sin tener que pasar por el escamoteo del hecho
de la muerte. Pues si la ley slo es operativa, y forma la personalidad, a travs del puro
respeto hacia ella, y ese respeto -el nico resorte o motivo eficaz de la accin moral,
recurdese- slo se experimenta como humillacin de la carne, entonces nada de esto
tiene el menor sentido una vez el cuerpo muerto (por acomodarnos a la distincin vul1X1La verdad es que la libertad na puede ser un mero postulado. Cmo va a serlo la piedra angular de
toda la filosofa kantiana, la rano essendi de la mismsima ley moral! En el apdo. VI del cap 2* de la Dialctica
de KpV, Kant se limita a enumerar inmortalidad, libertad y existencia de Dios como postulados de la razn en
general (KpV; Ak. V, 132); es evidente, como ingenuamente reconoce implcitamente Kant al punto, al rela
cionar los postulados con las Ideas de la razn, que la libertad est aqu por una necesidad meramente arqui
tectnica, para que todo cuadre. Y la explicacin de que la libertad de aqu corresponde al concepto
que suma a la razn especulativa en la antinomia (V, 133) es tan alambicada y retorcida que apenas se sos
tiene. Las antinomias trataban del mundo; slo la tercera hablaba de la libertad, pero en relacin con la
causalidad y con las series en el tiempo, o sea: hablaba de la libertad trascendental, no de la libertad meta
fsica. El ansia kantiana de simetras, correspondencias y analogas es a veces bastante artificiosa, en este y
en otros muchos textos (tambin en KpV, p.e., debe haber una Antinmica, que en absoluto lo es, pues la
pregunta de si la felicidad mueve a la virtud o es sta la que pmduce aqulla es obviamente retrica, en Kant).
En fin, Kant no trata desde luego para nada de ese postulado, y s en cambio -y con anterioridad: en los apdos.
IV y V - de la inmortalidad y de Dios.
O al menos, por insistir tanto en el lado mundano que el suprasensible quedaba casi por entero
difuminado.Indirecta y tcitamente, el argumento ms fuerte contra el postulado de la inmortalidad del alma
(dejando aparte el hecho de que Kant no es un dualista la Descartes; en su doctrina no hay sitio para dos
cosas separadas: el alma y el cuerpo) est ya en Das Ende aller Dirige (1794): pensar y reflexionar -se dice
all- es algo que se da en el tiempo; el punto final del mundo implicara pues que todo quedase como petrifi
cado, de manera que toda accin ulterior -para bien o para mal- sera imposible (basta con aplicar esta idea a
la suerte de cada individuo para hacer ver la inanidad del postulado); adems, el propio Kant reconoce que
una variacin progresiva infinita (en el tiempo), en constante progreso hacia el fin final, en nada cambia
ra las cosas, porque (en tcita alusin a la controvertida doctrina del carcter inteligible): la intencin (Gesmnung)
(que no es, como ese progreso, algo fenomnico, sino suprasensible, y por tanto invariable en el tiempo) per
siste y es permanentemente la misma. (VIII, 334).
Es ms, ese nico postulado tico-poltico parece sustituir con ventaja, no slo al de la inmortali
dad individual, sino tambin al de la existencia de Dios como garante de la conciliacin de la felicidad y la
virtud. As, ya en 1798, la hiptesis Dios es sustituida -en este respecto, no en general- por la de Humanttai
(en el sentido herderiano de iihkIo de ser del hombre, no del conjunto emprico de los hombres): El modo
de pensar la unificacin del bienestar (Wohllcbens) con la virtud en el trato mutuo es la humanidad. (Andir.,
Vil, 277). La idea del progreso a lo mejor est explcitamente sealada tambin en esa obra (cf. Vil, 328s).
<

gar, por enronces habitual, entre cuerpo y alma). Con razn ordenaba Kant al deses
perado que siguiera con vida, y sola y exclusivamente por deber! Sin vida no hay ejer
cicio tico posible, porque ya no hay contra qu luchar ni a qu someter. De manera
que un postulado basado en otra vida no parece muy operativo. Y algo anlogo suce
de con el segundo postulado: la existencia de Dios.*201 Slo cinco aos despus, el
reino de los fines (de sabor tan leibniziano), el mundo inteligible regido por Dios,
se transformar202 en el Reich Gottes auf der Erde: el Reino de Dios sobre la Tierra; algo
que, dicho justamente en el mismo ao de La Terrear, no suscitaba desde luego grandes
entusiasmos, salvo entre el estudiantado progresista, inflamado ya por el ardor revolu
cionario. Y sin embargo, dejando de lado todo esto -si es que ello es posible; si es que
hay o habido nunca algo as como filosofa pura-, ese nuevo postulado es, de nuevo,
lgicamente ms coherente y eficaz con la doctrina general. Pues esa conciliabilidad bajo
cuerda, por as decir, de la naturaleza y la ley moral, cuya funcin encomienda Kant al
postulado-Dios, vale slo para garantizar la felicidad del agente. Y sta, por definicin
(recurdese: que todo vaya segn los deseos de cada uno), implica no slo la existencia
de Dios y su Reino, sino tambin la de este nuestro mundo: la Tierra (si no, tanto natu
raleza como deseos estaran aqu de ms).
De modo que las consecuencias del rigorismo y formalismo kantiano no se redu
cen a especulaciones areas y angelicales, sino que pueden ser interpretadas (y as lo fue
ron por los tres amigos del Stift tubingus) como exigencias de transformacin del mundo,
si queremos llegar a esa completud que Kant llamaba Bien Supremo, y en la que entra
tambin, no lo olvidemos, la Naturaleza. Esas consecuencias se pondran de manifies
to, con toda su peligrosidad para muchos de los que antes haban aplaudido la segunda
Crtica y sus postulados, en la filosofa kantiana de la religin, que ahora debemos exa
minar, siquiera someramente.20'

' Los clrigos ilustrados -entonces, y ahora- no parecen (o no quieren) darse cuenta de que Kant no
habla primen) de la existencia de Dios, pata luego aadir al juicio: Dios existe la etiqueta: Y esto es un
postulado. Por muy sutil que parezca, no es lo mismo decir: La existencia de Dios como un postulado...
(segn el titulo del apdo. V, cap. 2S de la Dialctica) que: El postulado de o sobre la existencia de Dios.
Se tiende as a confundir el postulado propio de la razn prctica con un postulado caracterstico del pen
sar emprico (justamente, el que atribuye existencia a cuanto es conforme con las condiciones materiales
de la experiencia). Hablando con rigor, habra que decir: el postulado existencia de Dio, y no: el postu
lado de la existencia de Dios. Por lo primero, lo nico que se pide al agente es: Obra como si la conciliabili
dad de tu disposicin anmica con la naturaleza a la que va dirigida tu accin, y a la vez con la determinacin
pura de la ley, estuvieran sinttica y anualmente propiciadas por un Dios escudriador de los corazones (para
las disposiciones), creador del mundo (para la naturaleza que se deja hacer) y legislador eterno (pata la mora
lidad stricto scnsu). Por lo segundo, en cambio, hacemos entrar en la tica todas las representaciones tradicio
nales, y luego aadimos una cmoda etiqueta subjetiva (como si hubiera dos mundos: el de fuera, y el men
tal, el de cmo vemos nosotros las cosas; con ello, todos los esfuerzos de Kant en KrV se hacen intiles y
vanos).- Tambin en O.p. hablar Kant de la Idea-Dios, y no de la Idea de Dios.
O al menos, para ser exactos: as se manifestar o revelar para nosotros. Slo que esa doctrina de La
religin... (1793) correr la misma suerte que la del Ldgos encarnado johnico: que habitar entre los suyos
-entre todos los libros, opsculos, sermones y pastorales suscitados por KpV- pero los suyos no la reconoce
rn como propia, desde luego.
201Sin embargo, conviene decir antes siquiera unas palabras sobre la Metafsica de las costumbres (= M S), de
1797. Parece que Kant hubiera sido, en general, un excelente cimentador o solador y un mal arquitecto.
O sea: los cimientos (las tres Crticas) son magnficos, pero sobre ellos se edifican pobres cabaas metafsicas, con
materiales prestados (y para la Crtica del Juicio (= KU) ni siquiera cabe hablar de un correlato metafisico, sino
a lo sumo de una cuasi emprica Antropologa en sentido pragmtico). Con respecto a la metafsica de la naturaleza,
en MA (1786) Kant se haba limitado a sealar los principios generales de la metafsica de la naturaleza, y obli
gado casi desde entonces -a la vista de crticas adversas, de superacin por parte de los discpulos, y de inte
leccin propia de las debilidades intemas- a reformular en los legajos de O-p. una y otra vez esa obra (centrn
dola primen) en una suerte de dinmica pmtofsica, y revisando despus la entera filosofa trascendental). La

I 17

11.5 - "Q U ME EST P ER M ITID O ESPERAR?"


LA RELIG I N DE LA R A Z N .
Cuando en 1787 Kant, en el Prlogo a la segunda edicin de la Crtica, estamp la
famosa frase: Tuve pues que suprimir (aufheben) el saber, para dejar paso a la fe (KrV
B XXX), pocos se percataron entonces de que sta era una espada de doble filo, que cor
taba no slo las pretensiones de la teologa filosfica (especialmente, la wolffiana), sino
tambin las de la exgesis bblica practicada en la Facultad de Teologa (no en vano, una
Facultad superior, frente a la de Filosofa). Pero, tras la cascada de opsculos kantia
nos sobre temas delicados desde los aos noventa, el clero (y el Gobierno, por l influi
do) comenz a darse cuenta de que el verdadero enemigo estaba en el interior, y de que
ste era menos neutralizable que otros ms jvenes y ardientes librepensadores (pinse
se en un Fichte por estas mismas fechas: entre 1792 y 1795). Ya conocemos por la nota
biogrfica con que abrimos el captulo las vicisitudes de un escrito cuyo solo ttulo es
todo un manifiesto: La religin, dentro de los lmites de la mera razn (1793). En l dar
Kant contestacin a la pregunta por aquello que me est permitido esperar.
Para introducirnos en esa pregunta, debemos comenzar por precisar la posicin kan
tiana, muy sutil y matizada. Prima facie, y a grandes rasgos, los afectados por el criti
cismo seran en efecto wolffianos y telogos luteranos. Pero Kant tampoco es un philosophe la Voltaire! Su religin racional no es una religin natural, ni tampoco sigue
la audaz (o temeraria, segn se vea) senda de nelogos como Reimarus o Jerusalem, los
cuales no se conforman con limitar el uso de la razn a la determinacin formal del valor
de la argumentacin religiosa, sino que pretenden establecer los contenidos religiosos
mismos por parte de la razn (teniendo como consecuencia inmediata la negacin del
pecado original y la duda sobre la eternidad del infierno y sus penas). En este sen
tido, no slo no defiende Kant el desmo y optimismo ilustrados204, sino que -yendo
mucho ms all de Lessing-205 abre simas en las que gustar de bucear el romanticismo
crepuscular, y que seguramente tampoco nuestra poca haya explorado todava en toda
su profundidad y ramificaciones.
metafsica de las costumbres s conoci lina presentacin propia y pormenorizada (1797), dividida en dos partes:
Principios metafsicos de la Doctrina del Derecho (dividida a su vez en Derecho Privado y Publico) y Principios
metafsicos de la Doctrina de la Virtud (a su vez, dividida en deberes hacia s mismo y deberes de virtud hacia
los dems). Pero la propia editora de la vers. esp., Adela Girtina (junto con Jess Gmill. Tecnos, Madrid 1989),
reconoce la mala fama de la obra, ya en su poca (crticas despiadadas de Hegel, Schopenhauer y Herbare); y
aunque en un documentado y excelente Estudio preliminar intenta defender la consistencia y originalidad de la
obra, tiene que confesar que la mayora de sus temas se encuentran ya dispersos por opsculos que tuvieron una
acogida ms favorable que este rido y escolstico tratado. Girrina insiste, con todo, y con tazn, en que la
distincin entre moral y derecho sirio se da en esta obra. En efecto, en la legislacin jurdica el mvil es dis
tinto a la sola idea del deber (no as en la legislacin moral, como sahemos). La primera exige solamente adhe
sin externa, no interior, y se dedica a regular las relaciones entre los arbitrios individuales. En general, se remi
te al lector al Estudio de Grrtina y, obviamente, al estudio de la slida y muy elaborada traduccin de MS.
El pesimismo de Rousseau esconde en realidad un desbordante optimismo respecto al hombre y su
posible regeneracin social (volviendo a una naturaleza an ms pura y esclarecida), una vez rotas las cade
nas de la opresin y frenado el avance incontrolado de artes intiles y hasta nocivas. Tanto el Hombre como
la Madre Naturaleza dormitan. Intactos, por debajo de tanta corrupcin, esperando el despuntar del da (cf.
el gran himno del rousseauniano Hlderlin, Wie t i c n n n m Feiertage). Para Rousseau, por decirlo con trminos
de Mayo de 1968: bajo el adoquinado est la playa. Para Kant, en cambio, por debajo del adoquinado se
abre un subsuelo al que el hombre, voluntariamente, anhela descender. En este respecto, la descendencia
kantiana no es desde luego ilustrada ni idealista. Atormentados hijos espirituales de esta filosofa de la reli
gin son en cambio Franz von Baader, Schelling, Baudelaire (a travs de de Maistre) y Dosroievski.
Y por tanto ms all de la propia poca, capitaneada -pata los espritus ms progresistas- por aqul. A pesar
de toda la atencin que el joven Hegel prestara a Re., el escrito kantiano no revelar roda su tenebrosa hon
dura hasta el Frciheitsschrift de Schelling, en 1809. Dejamos el examen de esta obra para el final del cap. V.

i i

Preguntarse por los lmites de la mera razn en materia religiosa significa, para
empezar, poner coto a los movimientos antitticos del siglo: ni la razn es capaz de esta
blecer la existencia de Dios, confundido encima con el gaseoso ser, sin ms determi
naciones del protocypon transcendentale (y menos puede la razn aliarse, como hacen
los nelogos, con una certeza subjetiva e interior, allende toda experiencia206), ni reve
lacin alguna puede bastar, no ya para establecer sobre ella una moral, sino ni siquiera
para fundar una verdadera religin! El nico papel de la Biblia sera el de suministrar a
la debilidad de los hombres unas andaderas provisionales, hasta que su mayora de
edad le permitiera atender a la pura ley moral. Con toda contundencia: Si no hubiera
ninguna Biblia, existira con todo la moral como religin. Si no hubiera en cambio moral
alguna, tampoco con la fe en una Biblia habra religin.207 La religin es consecuencia
de la moralidad (y consecuencia mediata, a travs de una tico-teologa o teologa
moral), no su fundamento!208
La obra de 1793 comienza con una toma inequvoca de posicin: la moral no necesita
en absoluto, no ya de la existencia, sino ni siquiera de la idea de otro ser por encima del
hombre para conocer el deber propio, ni de otro motivo impulsor que la ley misma para
observarlo. (Re. Ak. VI, 3).209 Sin embargo, Kant matiza enseguida esta demasiado
rigorista postura: no es necesario, dice, representarse un fin que precediera a la determi
nacin de la voluntad como fundamento suyo, pero tal representacin s lo es, en cambio,
como su consecuencia (fins in consequentiam veniens): la libre voluntad sabe muy bien
cmo debe obrar para que la accin sea moral; pero no hacia dnde tiene que obrar, ni qu
consecuencias puedan derivarse de ello (cf. VI, 4). As, esa orientacin exige la idea de
un Bien Supremo en el mundo210, pensada al mismo tiempo como unidad, o sea como
condicin formal de todos los fines como deberes, y como concordancia de esos fines con
la felicidad. Y esa idea del Bien remite a su vez, como condicin de su posibilidad, a la
idea de Dios como un ser superior, moral, santsimo y omnipotente (VI, 5).
El tesmo moral kantiano tuvo -y tiene- la rara virtud de desazonar e irritar con igual
intensidad -pero por razones bien diversasa todas las partes en conflicto: a los libre
pensadores ateos y agnsticos, por admitir la realidad objetiva de la idea de Dios y la
irrenunciable necesidad de esta idea; a los racionalistas wolffianos y, en general, a los
metafsicos, por negar la posibilidad de toda prueba sobre la existencia de Dios en el*

:w Kant rechaza con todo vigor esa doble importacin inglesa, reunida en los nelogos: el desmo, y el
moral sense. Frente a ello, dice lapidariamente: El principio del sentimiento moral. Tal cosa es nula, una nade
ra (nuil und nichlig). (Ak. XXIX-1.1,625). Ya sabemos que el nico sentimiento admitido por Kant es el
respeto hacia la ley. En El conflicto de las Facultades se abunda en ese rechazo: La pretensin de sentir el influ
jo inmediato de la divinidad, en cuanto tal, es, dado que la idea de sta yace meramente en la razn, una pre
suncin que se contradice a s misma. (Ak. Vil, 57s).
:o' Ak. XXIII, 435 (se trata de esbozos preparatorios para El conflicto de las Facultades).
El conflicto... (Ak. Vil, 36): Por su materia, e.d. por el objeto, la religin no se diferencia en ninguna
de sus partes de la moral, pues se dirige a deberes en general; su diferencia es puramente formal: es una legis
lacin de la razn por mor de la moral, a fin de influir en la voluntad humana para el cumplimiento de todos
sus deberes, mediante la idea de Dios, engendrada por la moral misma. Por eso, la religin es nica, y no hay
distintas religiones.
!WEn los esbozos preparatorios de MS la repulsa de toda razn ajena a la majestad de la ley es an ms
fuerte: No hay deher alguno para con seres ideales que se debiera cumplir slo en caso de que tales seres exis
tieran o de que hubiera una vida futura. Tampoco hay deher alguno de creer en esos seres. (Ak. XXIII, 402).
!H' Ak. VI, 5.- Advirtase con qu cuidado delimita Kant -casi como si se tratara de un parntesis- ese
Bien: por delante, se sostiene que se trata de una idea de la razn, y no de un Ser impuesto (cuya aceptacin
sera para Kant a la vez hislorisch -por imposicin de un dato- y berschtvenglich -trascendente, en el sen
tido de extravagante-: los dos rasgos del fanatismo); por detrs, se apunta al inters mundano al postu
lar esa idea.

plano cognoscitivo; a los nelogos, por rechazar la mezcolanza de la razn con un sen
timiento moral interno; a pantestas ms o menos rousseaunianos y goetheanos, por
rechazar igualmente un sentimiento (pero ahora en comunin con el Todo exterior), y
menos procedente de una supuesta Naturaleza divinizada; a la ortodoxia clerical, por
subordinar la religin a la moral y, peor an, por no dejar nunca en claro si esa realidad
objetiva corresponde o no a la existencia de Alguien efectivamente existente y tras
cendente al mundo y al hombre.211 Por nuestra parte, an cabra sacar una consecuencia
ms radical, a saber: la religin es vlida solamente para nosotros, hombres, dada nues
tra fragilidad y propensin al mal (de ello trataremos en seguida); pero no lo sera para
los dems sujetos de la moral kantiana, a saber: seres racionales, en general! Si exis
tieran tales seres, no necesitaran traducir el imperativo en mandato divino (que
es, al fin, la funcin de la religin)212*214,sino que haran el bien o el mal de una forma
pura, sin necesidad de incentivos ni de cierres o concordancias. Y al lmite de
la paradoja, si Dios existiera no slo no sera religioso, es decir, no creera en El mismo
(pues El es sujeto de derechos, sin deber alguno; y la existencia divina se ha postulado
como condicin de la unidad de los deberes), sino que tampoco sera moral (pues para
l no vale imperativo alguno).
Es obvio que todas estas paradojas surgen porque Kant, en un gesto audaz casi defi
nitivo -y decisivo para el pensar ulterior-, est cortando amarras con toda teologa filo
sfica (incluyendo la teodicea), e inaugurando -tras las huellas de Lessing, pero con mayor
radicalidad- una nueva disciplina: la filosofa de la religin, la cual no se preocupa tanto
de asegurar la existencia divina y de fijar sus propiedades cuanto de estudiar el compor
tamiento humano (el ms alto, si se quiere; pero al fin, humano) para con las preguntas
que, de poder ser contestadas, daran sentido al mundo y a su propia existencia,2" con
especial atencin a la historia y la poltica. De modo que la religin, as concebida,
ofrecer ms bien el modelo ideal de cmo debiera ser la Ciudad de los hombres, criti
cando de soslayo constituciones e instituciones vigentes.2,1 El ministro Wllner saba
muy bien lo que haca al prohibir a Kant seguir hablando o escribiendo sobre religin.
En efecto, la primera pregunta sera: qu concepcin del hombre implica esta reli
gin subordinada a la moral (la cual, a su vez, es expresin de la pura razn)? La res
puesta no es en nada favorable a la fatuidad humana: Kant es un profundo pesimista

211 La contestacin dehiera ser ms hien negativa. Y con el tiempo, Kant ser cada vez ms radical a este
respecto. La Idea-Dios es una idea autoengendrada por la razn para conferir eficacia a sus mandatos, dada la
fragilidad humana. En todo caso, lo que Dios no puede ser segn Kant es un Objeto (y por ende, algo de algn
modo exterior al hombre): Decir simplemente que hay un Dios o que hay un todo de seres sensibles fuera
de nosotros... Todos estos objetos del saber son meros productos de nuestras representaciones, que se hacen a
s mismas (Ideas), entre las cuales, la de Dios es la suprema ... La Idea Dios (no de Dios), pues entonces sera
un Objeto, algo que sera pensado como existente. Dios no es una cosa subsistente (bestehcndes) fuera de m, sino
mi propio pensamiento (Gedanke). No es de recibo preguntar si hay un Dios. (O p . XXI, 153).
212 Para Kant, la religin es: el conocimiento de nuestros deberes como mandamientos divinos. (KU; Alt. V,
481; cf. KpV; Alt. V, 129).
No es extrao, segn esto, que esa disciplina, recin nacida por as decir con Kant, alcance en segui
da tal madurez que un Hegel la considere, en cuanto relacin humana con Dios (Intr. a la leccin de 1827:
Lecciones sobre filosofa de la religin; ed. Ferrara; Madrid 1984s; I, 57 [citaremos: Ferrara]), como: una de las cien
cias filosficas y, por cierro, la ltima de rodas. (Ferrara; 1, 249).
214 De este modo, la religin viene a cumplir en el plano colectivo la funcin de la tica en el plano
individual. De ahf ese sabor a transformacin poltica que jvenes exaltados de Tubinga vieron en esa doc
trina kantiana, al unirla con los vientos revolucionarios: Que venga el Reino de Dios y no estemos mano
sobre mano! ... Razn y libertad sigan siendo la consigna, y nuestro punto de unin la Iglesia invisible. (Hegel
a Schelling, enero de 1795; en Briefe von undan Hegel [ =- Br.J; ed. J. Hoffmeister. Hamburgo 1969'; I, 18. Vers
esp. en: Hegel, Escritos de juventud [ - Ripalda]; ed. J.M1 Ripalda. Mxico 1978, p. 56).

antropolgico y, en este respecto, su actitud es completamente opuesta a la de Rousseau.


Con todas las afirmaciones y protestas kantianas respecto a la autonoma de la voluntad,
a la mayora de edad, etc., lo cierto es que, para los hombres concretos, Kant exige desde
fuera una legalidad que, bien orientada por el filsofo (y, en general, por los funciona
rios del Estado), vaya encauzando mal que bien el sinuoso torrente que es el hombre,
preparndolo as para una mejor aceptacin de la moralidad (o sea: en el fondo, de s
mismo). Tambin la religin estatutaria (la Iglesia visible) puede cumplir esta funcin
propedutica, por as decir. Pero el sentido de la religin de la razn no es externo, sino
puramente interno. Ella exige, no una reforma paulatina en las costumbres (como en
el caso de la legislacin estatal o de la accin pastoral: algo que vale a lo sumo para hacer
del hombre un ser legalmente bueno -que obra conforme al deber-, pero no moralmente,
por puro deber). Por el contrario, lo que es absolutamente necesario es la revolucin en
la intencin del hombre, un renacer de ste: un cambio del corazn. (VI, 47). Por
qu es necesario tal cambio, tal mutacin de carcter? La respuesta kantiana -previsi
ble en un luterano- ha hecho poca (y con su pesimista concepcin ir Kant mucho
ms lejos que San Pablo, San Agustn o Lutero): porque el hombre es por naturaleza malo.
La Cimentacin y la Crtica de la razn prctica hablan constantemente de la buena
voluntad, el deber, la libertad, el respeto, etc. En pocas ocasiones se alude a la ominosa
presencia del mal. Kant escriba all para seres racionales, en general (aunque ya podra
haber pensado que lo que nosotros sabemos de los ngeles no permite tampoco el
optimismo, en tan altas esferas). Pero el hombre, dada su condicin de ciudadano de
dos mundos, necesita de esa consecuencia de la moral que es la religin. Y lo necesita
porque el uso de su libertad est viciado a radice. A l respecto, Kant introduce un matiz
importante, a saber: entender por naturaleza del hombre solamente el fundamento
subjetivo del uso de su libertad en general (bajo leyes morales objetivas); fundamento
que es previo a toda accin que caiga bajo los sentidos. (VI, 21). De acuerdo con esta
definicin, Kant asegura que la naturaleza del hombre es mala; es decir, que el mal es
radical. Al respecto, no hay que confundir hacer el mal (o sea: acciones contrarias a
la ley) con ser malo (es decir: a partir de las acciones -del tipo que fueren- cabe infe
rir mximas malas en la intencin moral del agente). Esto ltimo: la presencia ominosa de
una propensin (Hang) al mal en el ser del hombre, es lo que a Kant le interesa inves
tigar. Por un lado, l no puede desde luego situar la maldad en el concepto mismo de
hombre (si as fuere, toda tica y toda religin estaran de ms; sera como pedirle a una
serpiente de cascabel que no fuera venenosa). Por otro, tampoco puede basarse en la
mera experiencia cotidiana, sino en algo as como un argumento de autoridad: todos
los grandes relatos mitolgicos hacen de la prehistoria una Edad de Oro, un Paraso,
rotos sbita e irremediablemente con una Cada, un Pecado que inaugura la historia.
Rousseauniano contra la ntima intencin de Rousseau, tambin Kant afirma que todo
estaba bien al salir de las manos del Creador, y todo se vuelca al mal al ponerse en manos
de los hombres. De acuerdo. Pero eso no significa que se pueda retroceder! Al con
trario, ese primer acto malo -el alba de la Historia- fue tambin el primer acto de liber
tad! : La historia de la naturaleza comienza pues por el bien, pues ella es obra de Dios; la
historia de la libertad, por el mal, pues ella es obra humana. (Muthmasslicher Anfang der
Menschengeschichte; Ak. VIH, 115).
Pero si la propensin al mal anida serpentinamente en el corazn humano, y ste es
insondable (Re. Ak. VI, 51), de modo que todo consciente y reflexivo propsito de
enmienda est de ms, cmo ser posible esa revolucin en el modo de ser y de pensar,
exigida en cambio por la disposicin al bien, que ordena: debes, luego puedes? (cf. VI,
50). Aqu es donde entra en juego la tercera gran pregunta de Kant: Qu me est per-

121

mitido esperar?" Digamos: si el hombre emplea todas sus fuerzas en ponerse a disposi
cin del bien, puede esperar que su incapacidad sea suplida por una cooperacin ms
alta (cf. VI, 51). De ah la necesidad de la religin. Slo que sta no puede convertirse
en una peticin de favor, en un impuro do ut des (como ocurre por lo comn en toda reli
gin cltica: pues si Dios perdona nuestras deudas, qu necesidad tenemos de cam
biar?); en suma, no puede descansar en un imperativo hipottico del tipo: si cumples los
mandamientos divinos, entonces sers feliz. Con ello, Dios, la ley y la libertad quedaran
supeditados a la felicidad. La religin slo puede estar enderezada a la consecucin de
una buena conducta de vida (y, de entre las religiones pblicas, slo el cristianismo cum
ple esta condicin, segn Kant). As, la poderosa consigna kantiana (enaltecedora de
la libertad interior y humillante para la pasin de la libertad externa) sera: No es
esencial, ni por consiguiente necesario para cada uno de nosotros, saber qu es lo que
en orden a la propia beatitud hace o ha hecho Dios; pero s lo es saber qu tiene que
hacer uno mismo para hacerse digno de esta asistencia. (Re. Ak. VI, 52).2,i
Al respecto, es evidente que, aqu y en muchos otros pasajes (tico-polticos y reli
giosos) de los escritos de los aos noventa, Kant se siente incmodo con su tenedor
trascendental de slo dos puntas: lo a priori y lo emprico. Ya hemos visto que la radi
cal propensin humana al mal se capta en una experiencia que no entrega sin embar
go una mera intuicin emprica, un fenmeno entre otros, sino un hecho cargado de
significacin, y que irradia sobre todos los dems, dndoles sentido.216 De la misma mane
ra, tambin la disposicin al bien debe cumplirse mediante un ejemplo en la experien
cia (cf. VI, 62): algo as como un faro que oriente a los hombres, en un Hombre sea
lado, hacia la idea personificada del Principio bueno: el Hombre -com o ser racional en
el mundo- en su perfeccin total, como fin final de la creacin. Y del mismo modo que
nuestro carcter emprico es la manifestacin de un inmutable y atemporal carcter inte
ligible, as tambin ese hombre ejemplar es -h a sidola manifestacin en el tiempo del
Hombre que en todos nosotros mora, eternamente (una curiosa transformacin cristia
na, sta, del homo interior estoico alabado en la primera Crtica). Ese Hombre eterno es
el Hijo unignito: el Lgos johnico, el arquetipo de la intencin (Gesinnung) moral217.
Nuestra deber consiste en intentar elevarnos (o mejor, hacemos merecedores de ser ele
vados) a El. Ahora s cree Kant estar en disposicin de contestar a la famosa pregunta:
por la fe prctica en el Hijo de Dios, me est permitido esperar hacerme agradable a los ojos
de Dios, asemejndome con firme conviccin a aquel Arquetipo (cf. VI, 62).*1

:l! La consigna se ha hecho famosa a travs de un viraje poltico sorprendente. A sabiendas o no del
origen kantiano de su arenga, Kennedy apostrof una vez al pueblo norteamericano, diciendo que ningn ciu
dadano debera preguntarse qu podra hacer Amrica por l, sino al contrario: qu podra hacer l para llegar
a ser digno de ser americano. No est mal, eso de cambiar Dios por Amrica.
111 De manera anloga, en El conflicto de las facultades hablar de la Revolucin Francesa como de una
Begebenheit (algo as como un evento significativo) que, dndose en el tiempo, corta y decide sin embargo
los tiempos, mostrando a los hombres que no estaban equivocados al presuponer un progreso hacia lo mejor
por parre de la Humanidad (cf. Ak. VII, 85s).
n! Es altamente significativo que Kant ponga en guardia contra toda veneracin del hombre individual
Jess de Nazareth. El ejemplo, dado en la experiencia, debe servir para traspasar toda adherencia emprica y,
como a travs de un cristal, entrever en l al Hijo (y a travs de ste, vislumbrar en fin al Padre). El propio
Jesucristo peda de sus discpulos que no le llamaran bueno, pues slo el Padre lo es. As, Kant nos advierte que
las formalidades de una iglesia estatutaria podran, nada menos, llevar a la idolatra; y pone como ejem
plo: cierras adoraciones de Dios en la personalidad de su bondad infinita bajo el nombre de un hombre, dado
que la exposicin sensible del mismo contraviene al precepto racional: No debes hacerte imagen alguna, etc.
(Re. Ak. VI, 199). Tampoco Hlderlin (salvo por giros como: El Sirio) y Hegel nombraran a Jess, sino sirio
al Cristo. Aqu, la iconoclastla hebraica y la luterana se unen en un comn temor a la mancha de lo sensible.

122

, En la Tercera Parce de La Religin..., Kant muestra francamente sus cartas, por as


decir. El negotiuin fundamental del hombre no estara en la salvacin individual, sino
en la consecucin del Reino de Dios sobre la Tierra. Esto no significa, sin embargo, que
la concepcin religiosa kantiana sea el disfraz de una concepcin poltica! A l con
trario, la poltica misma (que ha de regirse mediante leyes jurdicas, pblicas y coacti
vas) slo puede encaminarse en el tiempo a una repblica universal si subordina la lega
lidad a la moralidad, y refuerza sta con una te racional pura. Ahora se advierte la estrecha
correspondencia entre las distintas partes del edificio kantiano: as como la razn espe
culativa tiende al cierre incondicionado y sistemtico de la multiplicidad de los con
ceptos, as tambin la razn prctica ha de armonizar el Estado tico -regido por leyes
de virtud, no coactivas, sino libremente asumidas- en la Idea incondicionada de un
Deber supremo, por encima de los diversos deberes y actos virtuosos, a saber: actuar
mancomunadamente (como una Comunidad religiosa: una liga de hombres bajo leyes de
virtud) en orden a la consecucin de esa respublica noumenon (de la cual, el deseado
Estado Mundial21* no sera sino su manifestacin emprica). Es claro: se trata de una idea
reguladora, inalcanzable de hecho219. Pues bien, ese Deber universal -distinto a todos los
dems deberes, siempre particulares, aunque en ellos brille la universalidad de la leyexige, para su realizacin, un supuesto, a saber: la aceptacin de un Ser moral superior,
por cuya organizacin universal sean unidas todas las fuerzas de los particulares en y para
un efecto comn, universal a su vez (cf. VI, 98). Tal es el Dios kantiano.220 U n Dios
fr uns, para nosotros", ms que en s y para s, que parece subordinado a la concien
cia moral y peligrosamente orientado a la consecucin de una respublica, la cual, por
puramente religiosa que fuere representada, no poda sino suscitar desconfianza por
parte del poder establecido. Ciertamente, la fe religiosa pura coincide con la fe racio
nal, pero como una consecuencia de sta, a fin de otorgar fuerza de ley a la necesidad del
cumplimiento del deber! La definicin de Dios ofrecida por Kant deja poco espacio a
la duda: el concepto de la divinidad procede slo de la conciencia de estas leyes (las
puramente morales, ED.) y de la necesidad por parte de la razn221 de aceptar un poder

" En 1795 (La paz perpetua), Kant se da cuenta con razn (est muy reciente la Teneur de 1793!) de los
peligros de esta idea, y la sustituye por una libre Confederacin de pueblos (de la que nuestra ONU o, mejor,
los futuros Estados Unidos de Europa, seran plido remedo).
Inalcanzable, en efecto, peni no porque sea accesible en otro mundo! As, el astuto (o prudente)
Kant horra a la chita callando un inciso fundamental del Paternster cuando lo cita sin nombrarlo: El deseo
-dice- de todas las personas de buena voluntad (Wohlgesmmen) es pues: "que venga el Reino de Dios, que
acontezca su voluntad en la tierra" fdass das Reicfi Gottes komme, dass sein Wille auf Erden geschehe) . (Re. Ak.
VI, 101). El texto luterano dice: dein Reich komme, dein Wille geschehe auf Erden wic un Honinel- (Le.
11,2; subr. mo). Tanto el entrecomillado de Kant como la citacin casi exacta muestran que ha sido olvida
do voluntariamente el: como en el cielo.
!x De modo que kantianos como Rehberg (y, a regaadientes, Fichte) no iban del todo descaminados al
hacer de Dios, no un ser personal, consciente, etc., sino el orden moral del mundo (as como Descartes y
Spinoza hablan convertido antes a Dios en el ordo naturae) Por ello expulsaran a Fichte de su ctedra de
Jena, bajo la acusacin de atesmo. Un hecho gravsimo que debe verse como continuacin -y realizacinde la amenaza del poder real a Kant: que no se entrometiera en temas de religin (ver al respecto la nota biblio
grfica que dedicaremos a Fichte, al inicio del estudio de este filsofo).
Vcmunftbedr/hisse. El concepto haba aparecido ya en Was heisst: Sich im Dimiten orienuren.', de 1786.
Bedutfnis (un concepto que ser tambin importanrsiino en Hegel) es, a diferencia de Notwendigkat (ambos tr
minos son vertidos al castellano como necesidad), la constatacin de una carencia o una falta (nosotros
solemos hablar ms bien, en plural, de las necesidades: p.e. el hambre o la miseria). Aqu se produce una
quiebra en el supuesto carcter absoluto de la razn: sta siente ntimamente la falta de aquello que le es sin
embargo necesario para ser como debe ser, y por ello necesita suponer para su realizacin algo que nunca podr
llegar a identificarse por completo con ella misma. Es este rasgo de radical finitud lo que distingue a Kant de los
idealistas (al menos, en la interpretacin al uso de stos).

(M acht) capaz de proporcionarles todo el efecto posible en un mundo, efecto concor


dante con el fin final (Endzvueck) tico. (VI, 104). O sea, Dios es aceptado slo para
cubrir el hiato entre el mundo (en principio, sometido a leyes mecnicas y necesarias)
y la libertad (sometida a leyes de las cuales ella misma es su razn de ser)! Digamos:
Dios, en cuanto promesa y garanta de conciliacin de dos mundos separados, tiene
un papel anlogo al de los tres poderes del Estado para conciliar las apetencias y necesi
dades humanas (el lado mundano, diramos) con las normas legales que permiten la
convivencia. Y aunque, con toda razn, podamos insistir con Kant en que, para que el
derecho pueda orientarse a la moralidad (lado de la mera posibilidad de las leyes), es nece
sario que la poltica se oriente por la religin (lado de la efectividad de las leyes) y no al
revs, es difcil no traducir al Dios kantiano como hipstasis de la Poltica verda
dera. No hace falta haber ledo a Montesquieu para reconocer, en la universal fe
religiosa verdadera, los tres poderes: el legislativo, el ejecutivo y el judicial! Advirtase
al respecto la suma habilidad con la que Kant traduce al nuevo lenguaje los tradicio
nales atributos de Dios como creador omnipotente y como conservador bondadoso y
justo. As, la fe verdadera propuesta por Kant consiste en: la fe en Dios como 1) crea
dor omnipotente del cielo y la tierra, o sea, moralmente, como legislador santo; 2) con
servador del gnero humano, en cuanto gobernante (Regierer) bondadoso y sostn moral
del mismo; 3) administrador de sus propias leyes santas, esto es, como juez recto. (VI,
139; Kant subraya los adjetivos; yo, los sustantivos).
De modo que haca bien el poder civil y eclesistico al tomar sus precauciones
contra Kant. Es verdad que ste distingue entre el Pueblo de Dios (la ecclesia o G emeinde)
como idea de la unin de todos los hombres rectos (la Iglesia invisible; VI, 101) y la
Iglesia visible, y que deslinda cuidadosamente a sta ltima de toda constitucin pol
tica."2 Pero el poder estatutario tena que encontrarse realmente incmodo con la deduc
cin trascendental de las categoras de la verdadera Iglesia visible. Esta, en cuanto
representante, a travs de hombres en el tiempo, del reino moral de Dios sobre la tie
rra, habra de ser en efecto:
1. Segn la cantidad: universal y, por ende, numricamente una223 (contra toda divi
sin en sectas).
2. Segn la cualidad: pura (o sea, unin bajo motivos impulsores exclusivamente
morales; pura realitas o afirmacin, sin negacin alguna).
3. Segn la relacin: libre (tanto ad intra, entre sus miembros, como ad extra, respec
to al poder poltico).224 Esa doble relacin, aade Kant, debe darse de consuno -en una
suerte de conciliacin de las dos civitates agustinianas-: en un estado Ubre (VI, 102).
La verdad es que, en una extraordinaria enmienda a la totalidad, Kant consigue de un solo golpe ene
mistarse con todos los poderes pblicos de las Iglesias efectivamente visibles. Pues niega que la verdadera Iglesia
sea monrquica (con un Soberano a la cabeza: el Papa), aristocrtica (un consejo de obispos, como los angli
canos, o de prelados, como los evanglicos) o democrtica (un grupo de sectarios iluminados, como los pietistas; tngase en cuenta que, en la Alemania de la poca, democrtico tiene el sentido peyorativo de ociocritico). A lo ms debiera compararse, dice, con una familia, con un padre moral comunitario, aunque
invisible, y con un hijo santo ligado por parentesco de sangre (por ser tambin hombre) con todos los
miembros de la comunidad, y que sera su representante ante el Padre (cf. Re. Ak. VI, 102). Kant olvida
decir que ese hijo, en cuanto hombre, est muerto. De ello tomar buena nota, en cambio, el trgico Hegel.
" ste es el principio catlico (en el sentido griego del trmino: lo universal) de Kant, correspon
diente a la tercera categora de cantidad en el respecto terico: la totalidad, que rene dialcticamente en
s unidad y pluralidad (cf. KrV A 80/B 106), y que es el modo de enlace propio de los juicios singulares (cf.
A 70/B 95). Digamos: la Iglesia una y nica (tal como Dios lo es tambin) no es el unurn numeratum, sino el
Unum numeraos.
!!l Lo cual implica, como vimos en la nota 222, el rechazo de Kant tanto de la organizacin jerrquica
como del uminatism democrtico: o sea, lo que hoy llamaramos libertad de culto: que cada uno pueda

124

4- Segn la modalidad: inmutable en su constitucin. O sea, regida por leyes origina


rias, prescritas pblicamente y de una vez -einmal-, como por un Cdigo (Gesetzbuch) ,
y no por smbolos arbitrarios y contingentes (ibid.).
Si a estas categoras de la religin racional (como espejo de la verdadera poltica)
aadimos que Kant: rechaza la degradante distincin entre clrigos y laicos (VI, 122),
exige una autntica libertad sin anarqua, restringe a los clrigos a la condicin de edu
cadores y frena sus ambiciones de pasar a gobernantes (VI, 130), entiende la comu
nin segn leyes de igualdad y traduce en fin la Sagrada Cena como idea de una
comunidad moral cosmopolita (VI, 199), podremos apreciar-nosotros, los tardos-cm o
la tico-teologa kantiana esconda un polvorn revolucionario, cuya potencia expan
siva iba mucho ms all de las prudentes reflexiones del anciano de Konigsberg y que
slo tras la muerte de Hegel se hara patente en toda su intensidad, con el auge de los dis
tintos socialismos y con el claro desvelamiento como cuestin social de lo que pare
can controversias religiosas. Religin y mera razn acabaran por ser vistas como un
asunto humano, demasiado humano.
Quiz por ello busc Kant restaar tambin por abajo, por el lado de la naturale
za (la externa, y la humana), la herida que l crea haber cerrado por arriba (la con
vergencia asinttica de legalidad, moralidad y religin) al invocar el santo nombre de
Dios. Ahora, con este anunciado viaje ad inferos, que podra preparar la contestacin
de la cuarta y ltima pregunta: Qu es el hombre? (el hombre, no un ser racional en
general), estamos ya en disposicin de concluir nuestro estudio sobre Kant.
I I .6 .- Q U ES E L H O M B R E ?
LA C R T I C A D E L J U I C I O Y E L P R O B L E M A D E L A F I N A L I D A D .

En 1790, al final del Prlogo a la tercera Crtica, anuncia Kant solemnemente que con
esta obra da por terminado todo el edificio crtico, aadiendo que pasar de inmediato
a ocuparse de la parte doctrinal (m etafsica), dividida como es sabido en dos grandes
esferas: la metafsica de la naturaleza y la de las costumbres. Y como supone que el lec
tor va a notar enseguida la disparidad (hay tres Crticas, pero slo dos Metafsicas), sea
la: Se entiende de suyo que para la facultad de juzgar225 no haya ninguna parte espe-

seguir su propia inspiracin (as no habra modo de constituir una ecclesia, sino que se tratara de un montn
de iluminados, cada uno al aire de su fe particular; algo parecido a lo fustigado despus por Hegel como
religiosidad sentimental y privada, propia del alma bella). Cf. Re. Ak. VI, 102.
!!! Emplearemos indiferentemente, segn conveniencia, facultad de juzgar o Juicio para verter
Uneilskrafi. Sin embargo, rigurosamente tomadas, ninguna de estas traducciones es correcta. Urteilskraft es
literalmente fuerza de juicio, y no facultad (Vermogen). En su sentido tradicional, facultas designa la capa
cidad subjeriva para el conocimiento de objetos; por eso, en KrV, donde Urteilskraft tiene significado y fun
cin precisos (facultad de subsumir bajo reglas, esto es, de distinguir si algo se halla bajo una regla dada -cosus
datae legis- o no: A 132/B 171), Kant considera Urteilskraft, junto con el entendimiento y la razn, como
facultades superiores de conocimiento (A 130/B 169). Pero, como veremos al punto, ste no es el nico sig
nificado del trmino, ni el ms importante. Fuerza (que Kant equipara a actividad) es el predicable o con
cepto mediador de las categoras de sustancia y de causalidad: por la accih (Handlung) desencadenada por una
fuerza, la sustancia se manifiesta en efecto como causal (cf. A 204/B 250). Liga por tanto las categoras de
sustancia y causa. Y aunque primordialmente se aplica al mundo fenomnico (fuerza como causa de la
variacin de movimiento: Conocemos la susrancia en el espacio solamente a travs de fuenas; A 265/B
321), era demasiado seductora su analoga con la actividad reflexiva del sujeto como para que Kant la pasara por
alto: el sujeto se reconoce a s mismo solamente a travs de sus pmpios juicios. No en vano ser el concepto de
fuerza (y su correlato: la reflexin) la charnela o bisagra sobre la que Fichte y Hegel (y los Naturphilosophen)
buscarn la unificacin de lo subjetivo y lo objetivo. Aunque Kant no llegar desde luego tan lejos (salvo en
O-p-, cf. Ak. XXII, 404), fuerza tiene la ventaja (frente a actividad o facultad, demasiado cargadas

cial, porque por lo que hace a ella la


Crtica vale como teora. (KU; Ale. V,
170). Pero la verdad es que eso no se
"entiende de suyo, y que tendremos que
afanarnos por entender esa ausencia226.
11. 6 . 1. - R e fle xi n y sen tid o in te rio r.
En un opsculo tcnico, dedicado a
las figuras del silogismo, haba sealado
Kant con todo cuidado la diferencia
entre el animal y el hombre. El animal
reacciona a los estmulos externos la
conexin natural de sus impulsos con
sus representaciones227, debida a la fuer
za con que un objeto externo lo afecta.
Naturalmente que el animal tiene un
interior (contra el animal-mquina
cartesiano), y que puede distinguir por
ende entre representaciones y corres
ponder a ellas. Pero distincin y res
puesta se deben en definitiva a una afec
cin externa. En cambio, en el
hombre -aun en el plano cognoscitivo
>111 i'T,,* i i . i
J S M -l- x t
ms nfimo: el de la sen sacin - ha de
) ))
i f , <d
darse una suerte de autoafeccin, de
preparacin activa para recibir el dato
K a n t a la edad de 65 aos.
(tal la funcin sinptica de la sensi
bilidad pura, segn la obra de 1781). En
el escrito de 1762, esa originaria capacidad reflexiva es denominada con un trmino que,
ledo desde el perodo crtico, sera confundente: el sentido interno. Pero lo impor-*lo
subjetivamente) de aludir a algo que no es propiedad de un sujeto, sino que constituye originariamente a ste
(y a la vez, al objeto) por su juego dual de atraccin y solicitacin. No en vano el mielen de todo juicio
es la cpula: la fuerza del ser. Algo de ese sabor originario e impersonal se apunta ya en Kant, cuando reco
noce que: el Juicio es un talento particular que slo puede ser ejercitado, no enseado. Por ello constituye el
factor especfico del llamado ingenio natural, cuya carencia no puede ser suplida por educacin alguna. (KrV
A I33/B 172). Que las leyes del entendimiento pueden ser inculcadas a una mquina, y con ventaja respecto
al hombre, era algo ya conocido desde las mquinas calculadoras de Pascal y Leibniz, y Hegel insistir en
ello. Por eso puede pedir Kant al hombre llegado a mayora de edad que tenga el coraje de servirse del pro
pio entendimiento, como si ste fuera una herramienta (justamente, una facultad) a su disposicin (cf.
Beantu ortung der Frage: Was ist Au/ldarung?; Ale. VIII, 35). En el otro extremo, tarazn tiene al hombre, y
lo eleva n un plano moral, noumnico (de modo que supera tambin con creces la estrecha y subordinada fun
cin de facultad cognoscitiva, como hemos visto por KpV).- De modo que el entendimiento es demasia
do poco para definir al hombre, y la razn es demasiado para ello. En cambio, la fuerza de juzgar, el Juicio,
define exactamente al ser humano: no es realmente, pues, una facultad, sino la esencia del hombre. El Juicio
es amropdgeno: el lugar del hombre. Alguien que no est en su juicio no puede, obviamente, set juzgado
por sus acciones (que realmente no son entonces suyas, sino que provienen de fuerzas: instintos, pulsiones,
naturales). Por lo dems, Juicio es una versin convencional, establecida desde la traduccin de M. Garca
Morente de la Crtica del Juicio. Calpe. Madrid 1914 (se deja en cambio juicio, con minscula, para Uneil)
Citaremos KU ( - Kritilt der Urtheikraft).
No hay una antropologa metafsica, sino slo una Antropologa en respecto pragmtico, de 1798, cuya
lectura y comprensin es altamente conveniente para entender retrospectivamente la Crtica del Juicio.
ber die falsche Spitgfindigkeit... (1762: Ak. 11,60).

tante aqu es la protofuncin, genuina y exclusivamente humana, ahora descubierta. Dice


Kant en efecto que se trata de una fuerza secreta, gracias a la cual es posible el acto de
juzgar. Y la llama: facultad del sentido interno, esto es: hacer objeto de los propios
pensamientos las representaciones de uno mismo. Ms an: sobre esta facultad bsi
ca (Grundvermogen) descansa la entera facultad superior cognoscitiva. (Ak. 11, 60).
De modo que, casi treinta aos antes de la tercera Crtica, tenemos ya in nuce la solu
cin al problema crtico: esto es, la conexin entre la necesidad mecnica de la natu
raleza (segn la primera Crtica) y la libertad del ser racional moral (segn la segunda).
Esa conexin haba sido tambin de algn modo anticipada en la doctrina de los
conceptos de reflexin (al final de la Analtica de la primera Crtica; cf. A 260s/B 3 16s) y
en la de los principios regulativos, al final de la Dialctica (ver supra: II.3.4 3). Esta posi
cin rigurosamente simtrica, y el hecho de que la exposicin de ambas concepciones
fuera relegada a sendos Apndices, ya poda habernos hecho sospechar de que su ncleo
problemtico no estaba an resuelto: en un caso, se trataba de distinguir entre el uso
emprico (establecimiento de las leyes de la naturaleza) y el uso trascendental del
entendimiento; en el otro, de adscribir una funcin heurstica, ideolgica, a la razn espe
culativa. Basta un punto de reflexin (nunca mejor dicho) para percatarse de que, si
en la investigacin cientfica la teleologa (esto es: la consideracin segn fines) puede
servir de gua retroductiva (como brjula de marear, recurdese) para el esclareci
miento del curso mecnico de los fenmenos naturales228, ello se debe entonces necesa
riamente a que existe un lugar, un topos en el que se produce esa transicin (en vez
de limitarse a atender a sus efectos y aplicaciones sobre las facultades cognoscitivas,
como se hace todava en la Crtica de la razn pura). Ya conocemos al menos el nombre
que Kant va a dar a ese extrao lugar de paso: Juicio.
Y si, en fin, comparamos la funcin de la facultad fundamental (posibilitante de
la actividad judicativa) de 1762, a saber: convertir las representaciones en Objeto de
los propios pensamientos, con la doble definicin de fin en 1790: el concepto de un
Objeto, en la medida en que aqul contiene a la vez el fundamento de la realidad efec
tiva de ese Objeto (KU, IV; Ak. V, 180) y: fin es el objeto de un concepto" , en la
medida en que ste, el concepto, viene considerado como la causa de aqul (el funda
mento real de su posibilidad) ( 10; V, 220), tendremos ya desplegados ante nosotros
todos los miembros de que va a constar la tercera Crtica: Juicio, reflexin, libertad,
naturaleza, teleologa, fin.
II.6.2.Forma finolis.
Ahora slo nos falta -com o diran Platn y G oeth e- encontrar el bello vnculo
espiritual de todos esos conceptos, que ya haban aparecido antes en la obra kantiana;
ahora tienen que girar en tom o a un eje. Pues bien, ese eje -casi diramos: el centro delo
Tal va a ser en efecto la concepcin (tpica de KU) de la Tcnica de la Nannaleza, por la cual unzamos
lo natural como si fuese el resultado de un entendimiento arquetpico, por analoga con la actividad tcnica y
artstica humana (cf. la Primera Introduccin a KU; Ak. XX, 219). Vase al respecto mi ensayo Causalidad y
teleologa en Kant, en ]. Muguerza y R. Rodrguez Aramayo, eds., Kant despus de Kant. Madrid 1989, pp.
285-307, esp. p. 304: De acuerdo con ello la Naturaleza, como un Todo, es subjetivamente considerada como
un Artesano que obrara sobre s... De esta manera, lo contingente de la naturaleza (la mera empira) es visto
como algo sujeto a una legalidad finalstica que ya no sera ajena al territorio de aplicacin. As la teleologa es
la reflexin de la libertad sobre la causalidad natural. >
Advirtase la inversin en ambas definiciones: en la primera, el fin es el objetivo, o sea: el pensa
miento que, en virtud de la conexin indicativa de representaciones, se tiene de un objeto; en el segundo, el fin
es la cosa ya realizada: el fin cumplido. Esta inversin est estrechamente conectada con otra famosa, y ya
conocida: el espacio y tiempo puros arm o intuicin formal y a la vez como fonna de la intuicin.

127

la tercera Crtica y, por ende, de todo el criticism o- es la idea de finalidad


(Zweckmassigkeit) ,!J0 Advirtase al respecto la estrecha afinidad de la definicin de fina
lidad con la del Principio supremo de los juicios sintticos a priori (el centro de la pri
mera Crtica); como se recordar, el Principio estableca la coincidencia (no la identi
dad, sino la copertenencia de extremos contrapuestos!), al mismo tiempo, de las
condiciones de posibilidad de la experiencia en general y las de los objetos de experien
cia (cf. CrV A 158/B 197). Slo en virtud de ese Principio alcanzaban nuestras repre
sentaciones validez objetiva. Pues bien, la conformidad a fin de la forma de algo es: la
concordancia de una cosa con aquella disposicin (Beschaffenheit; literalmente, hechu
ra, F.D.) de las cosas que slo es posible segn fines. (K U , IV; Ak. V, 180). O con ms
contundencia: la causalidad de un concepto en vista de su Objeto es la finalidad (forma
finolis). ( 10; V, 220). Advirtase con todo la fundamental diferencia! Aqu no se
trata meramente de la validez objetiva de nuestro conocimiento de objetos de la expe
riencia, sino de la realizabilidadfdctica de una cosa, segn el concepto que nos hacemos
de ella. En una palabra, se trata de entender cmo son posibles en el mundo las realiza
ciones del hombre (genitivo subjetivo y objetivo), o sea: las tcnicas, las artes, la cultu
ra y la poltica (todo el mbito de lo pragmtico) y, sobre todo, la accin prctica por
libertad (si nada de esto fuera posible, el ideal de establecer un "Reino de Dios sobre la
tierra sera desde luego un puro desvaro). No es extrao que se hable entonces de la
tercera Crtica como "cumbre del criticismo !21 Aunque quiz hubiera sido ms exacto
hablar de la base o el fondo del entero kantismo (viendo en cambio en la religin racio
nal esa -inaccesible-cum bre a la que el hombre debe incesantemente tender). Por

De nuevo, y para ajustamos n las traducciones convencionales, hemos vertido as el trmino. Ms exac
to (y aun decisivo) sera verter: conformidad a fin. Pues finalidad podra traducir tambin (y con ms
derecho) Zweckttigkeit (literalmente: actividad finalstica, como cuando hablo de la finalidad que me pro
pongo al hacer algo; es obvio que, en este sentido, la naturaleza no tiene para Kant finalidad alguna). La
segunda Crtica est dedicada a esa posicin de los propios fines por parre del sujeto moral (que por ello ha de
ser considerado por los dems, no se olvide, como fin en s mismo). En cambio, Zweckmdssigkeit (en clara afinidad
a la activa receptividad subjetiva, al igual que el doblete intuicin formal / forma de la intuicin corres
ponda a un nivel ms alto al doble sentido de fin, segn la nota anterior) alude a la conformidad de una
representacin con el concepto que de ella nos hacemos; una conformidad postulada en la naturaleza externa
y hallada en la naturaleza humana (como forma finolis), gracias a la cual es posible juzgar (no entender,
ni comprender!) de la posibilidad de una efectiva realizacin de la lihertad (actividad que se propone fines)
en el mundo (orden de fenmenos que, sin dejar por ello de seguir su curso mecnico, son considerados como
receptculos conformes a nuestra actividad, ya sea tcnica, pragmtica o moral). As cabe, por ende, cerrar el
edificio crtico, aunque slo subjetivamente, como veremos.- Podra decirse, por ltimo, que la finalidad
cumplir en el mbito esttico y teleolgico una funcin anloga a la de la imaginar tdn en el teortico (la ima
ginacin es el efecto del entendimiento sobre la sensibilidad, segn KrV- B, al igual que la Zweckmassigkeit es
La huella que la razn prctica deja en la naturaleza o, a la inversa, la disponibilidad ab ovo de sta para dejar
se hollar: lo cual significa que ambas, libertad y necesidad, tienen un sustrato comn). A Fichte y a los
Naturphilosophen romnticos no les pasar desde luego inadvertida esta conjuncin entre imaginacin y fina
lidad, sobre todo cuando -siguiendo una alusin de KrV-A sobre la imaginacin como raz desconocida de
entendimiento y sensibilidad (en vez de ser un mero go-between)- eleven a la imaginacin a capacidad crea
dora del genio (siguiendo las concepciones de KU) y hagan converger pro domo (cosa que Kant nunca hizo)
Zweckmassigkeit (propia, diramos, de la natura naturata) y Zweckttigkeit (propia de la natura naturans), con lo
que la Naturaleza creadora re-flexiona sobre s y se engendra a s misma (en el nivel supremo, a travs del
genio, que es la Naturaleza misma en y como sujeto) en cuanto causa sui. Una verdadera partenognesis,
cuyo ms alto producto sera la obra de arte!.- Basten estas indicaciones someras para hacer ver lo peligroso de
traducir por un mismo trmino (finalidad) dos vocablos alemanes que expresan funciones contrapuestas
(actividad / conformidad; o en la esfera cognoscitiva: espontaneidad / receptividad). Todo el dualismo kantiano,
toda la finttud del hombre est latiendo aqu!
En la cumbre del criticismo es, en efecto, el ttulo bajo el que se compilaron las actas de un importante
Simposio sobre la Crtica del Juicio de Kant, eds. por R. Rodrguez Aramayo y Gerard Vilar. Madrid 1992.

128

ende, adentrarse en la problemtica del Juicio significa aproximarse a la contestacin


de la pregunta, clave y resumen de todas las dems: Qu es el hombre?.
11.6.3 - El Ju icio re fle xio n a n te .

Que las anteriores Crticas trataban igualmente de los juicios es un hecho palmario
(baste recordar que crtica" viene del griego krnein: "juzgar, y que la cuestin crtica
era precisamente la de la posibilidad y validez de los juicios sintticos a priori). Los jui
cios son funciones de unidad entre nuestras representaciones (cf. KrV A 69/B 93). La
entera Analtica era una lgica de la verdad (cf. A 133/B 170): un rgano para el uso
correcto del enlace entre conceptos e intuiciones y a la vez un canon para deslindar los
juicios verdaderos de los falsos. Por otra parte, el imperativo categrico y la tpica de la
razn prctica suministraban igualmente un canon de los juicios prcticos. Pero en todos
estos casos, la facultad de juzgar era vista como una capacidad de subsumir bajo reglas
(cf. A 132/B 171), es decir: dado lo universal (A ), determinar esa ley dada ubicando
bajo ella un caso particular (B ).2,z En las dos primeras Crticas, slo este uso (propio de
una lgica de subsuncin) haba sido considerado. En la terminologa de la tercera, tal
funcin corresponde al juicio determinante. Sin embargo, hay ocasiones en que tal pro
ceder deductivo es imposible, ya que lo dado entonces es justamente B, debiendo buscar
una ley A que le convenga. Sealadamente, tal es el caso de la sensacin de belleza
que parece irradiar de la forma de algunos objetos, naturales o artificiales, y cuya sola
contemplacin nos place, y el de los organismos o seres vivientes -incluyendo el espec
tculo del entero Cosm os-2 (todos esos objetos sealados parecen tener un centro pro
pio, interior, de organizacin, sin que la mera explicacin mecnica por magnitudes
extensivas o intensivas pueda dar cuenta de ellos). En estos casos es como si se produjera
una inflexin, un repliegue de las partes (mejor sera hablar aqu de miembros) en el
todo, y a la vez una reflexin o manifestacin del todo a y en cada una de las partes (tal
era, por lo dems, el ideal kantiano de sistema, de modo que las propias teoras cien
tficas apuntan en su ordo exponendi a esa organicidad). Kant llama a los juicios corres
pondientes: reflexionantes (cf. K U , IV).
Pero no se trata de dos especies del gnero juicio! A l contrario, los juicios refle
xionantes estn a la base de todo juicio posible. Sin la armona previa, que pone en
paz, por as decir, nuestras facultades cognitivas y desiderativas, y las lleva a concor
dancia, sera imposible todo hablar y pensar de verdad. Ahora bien, esos protojuicios
no se refieren directamente ni a la verdad de la experiencia ni a la realizabilidad
de nuestras acciones, sino que ponen de manifiesto, estn ligados a un sentimientoii1 de
placer o de dolor, el cual tie toda actividad judicativa, sea terica o prctica215. Aqu, sin *

Recurdese que ya en la temprana Prmapiontm primorum cogniiionis metaphysicac nova dilucidario (1755)
haba establecido Kant una correccin fundamental a Leihniz, al hablar en la S. II del opsculo de prmcipium
raiionis deicrminanus (y no meramente suficiente). Cf. Ak. 1,391s. y esp. la Ptop. VIII: I, 396.
Advirtase que (cosmos y mundus tienen que ver con ordenacin y armona. Cf. cosmtica o
inmundicia.
;l Sobre el sentimiento como base oculta del criticismo, vase mi ensayo El sentimiento como fondo de la
vida y deI arte, recogido en el vol. cit. en nota 231 (pp. 78-106).
:,s La actividad puramente cientfica es placentera, pues: La consecucin de cualquier propsito est liga
da el sentimiento de placer. (KU, VI; Ak. V, 187). Incluso: la compatibilidad descubierta entre dos o ms leyes
empricas y heterogneas de la naturaleza bajo un principio comprehensivo es fundamento de un placer muy
notable. fibid.). Tambin en los actos ms simples de la vida cotidiana deberamos tener ese sentimiento de
placer o dolor. Lo que ocurre es que la repeticin de esos actos y la rutina diaria ponen en sordina ese sen
timiento vital. Pero basta que algo falle en la red de significatividad (Heidegger dixrc) para que el dolor sus
citado por el cortocircuito salga inmediatamente a flote.

129

embargo, es necesario hilar muy fino, para no convertir a Kant en un grosero sensua
lista. El hecho de que no exista sentimiento de placer que no se manifieste como sen
sacin de contento corporal (o anlogamente en el caso negativo), no significa en abso
luto que tal sentim iento se derive de l.216 Todo lo contrario: el sentimiento es
ontolgicamente previo a esa sensacin, y la posibilita. Y an ms: ni siquiera el senti
miento de placer y dolor es originario, sino que est basado en un fondo o bajo conti
nuo: el tejido mismo de la vida, el sentimiento (no por difuso, menos continuo y per
sistente) de la propia existencia sin el menor concepto, siendo solam ente la
representacin a la cual se remite todo pensar. (Prol. 46; Ak. IV, 334).2'7 Pues bien,
el Juicio (en su funcin primigenia, fontanal y fundamental: el reflexionante) se refiere
enteramente a ese sentim iento, cuya manifestacin primera es antittica: placer o
dolor anm icos, segn el acuerdo o desacuerdo de las representaciones (conectadas
entre s) con la correspondiente concordancia o discordancia de nuestras facultades.211
De acuerdo con esto, Kant est ahora en disposicin de facilitar una tabla de las
facultades del nimo:2
Facultades
del nimo

Facultad
cognoscitiva

Principios
a pricrri

Aplicacin a

Facultad
cognoscitiva

Entendimiento

Conformidad a ley

Naturaleza

Sentimiento de
placer y dolor

Juicio

Conformidad a fin

Arte

Facultad de desear

Razn

Fin final

Libertad

Naturalmente, el Juicio de que aqu se trata es el reflexionante: no est al servicio


de entendimiento y razn, subsumiendo algo bajo una regla dada, sino distinguiendo y
discriminando, o sea: enjuiciando la base de concordancia entre lo particular y lo uni
versal2,10, con vistas a una perfecta compenetracin de ambos en la cosa enjuiciada:
el fin. El Juicio tiene, en este sentido, dos funciones: 1) O bien compara o combina 16
116En estrecha correspondencia con la propuesta inicial de la primera Crtica: que todo conocimiento se d
en la experiencia no significa ni mucho menos que se derive de sta.
Dicho sea de paso: ahora se comprende an mejor por qu el hombre desesperado de GM y KpV
deha conservar su vida por deher, aunque no sintiera el menor gusto por ella. Sin la preservacin de ese bajo
fondo, de ese suhsuelo, todo el edificio kantiano se derrumbara.
Advirtase que se trata de una proporcin por analoga, y no de una mera relacin. Un juicio positivo
puede engendrar dolor (frustracin) si se revela como falso (esto es: el -nimo ha ligado lo que en realidad estaha separado), y viceversa.
:w Vid. KU; Ak. V, 198, al final de la Introduccin. Es conveniente insistir de nuevo en que la fila
intermedia (el nhjetu de KU) no est al mismo nivel que los extremos, sino que, como verdadero (enninus
medito de un silogismo, est a la base de los extremos, y los posibilita. Estrictamente tomados, ni el senti
miento es una facultad general (sino el fondo de ellas) ni la potencia judicativa una facultad cognoscitiva
(su funcin determinante es derivada, y precisa de entendimiento y de razn; en cambio, la funcin reflexio
nante da sentido a amhns).
Del uso de esta funcin enjuiciadora, discriminativa, existan ya ejemplos: en el mbito terico, el
esquematismo distingua de antemano los objetos posibles de suhsuncin cognoscitiva; en el prctico, el pro
pio Kant haba distinguido entre Bcurthcilunjskraft (poder de discriminacin) y Urthcilskrafi (cf. GM; Ak. IV,
403). La primera permite la aplicacin m concreto del principio del deher, en funcin de la ley moral.Ahora,
en KU, se trata de encontrar el Principio subjetivo a prtori que est a la base tanro del esquematismo como de
la casustica moral.

SA

representaciones con vistas a un principio racional o universal, s, pero indeterminado,


a saber: la ordenacin de la entera Naturaleza como un sistema de los fines, como si sta
fuera obra de un Entendimiento arquitectnico, por analoga con la actividad tcni
co-prctica del hombre. Tal es la Tcnica de la Naturaleza, la cual considera a todo ente
como si estuviera ideolgicamente ordenado: el mundo de los organismos y, por excelen
cia, el de la cultura y la historia (de su examen se encarga la Segunda Parte de la obra de
1790). 2) O bien compara el enlace de representaciones con el juego armonioso de las
facultades cognoscitivas, ya se trate de la conjuncin de imaginacin y entendimiento
(el mbito de la belleza), o de la imposiblecohesin de imaginacin y razn (el sen
timiento de lo sublime). Ambos casos son examinados en la Primera Parte: la Crtica del
Juicio esttico. De nuevo, no se trata aqu (como podra parecer por la arquitectnica
de la obra) de la divisin de un gnero. A l contrario, la Primera Parte (el examen tras
cendental de la Esttica) es necesariamente previa a la Crtica del Juicio ideolgico (y, dir
amos, a toda otra Crtica)2'" porque, en perfecta coherencia con el giro copernicano,
todo conocimiento, enjuiciamiento de fines naturales o realizacin de actividades tc
nico-prcticas dependen en definitiva del continuum subjetivo, del sentimiento de la
propia existencia: dependen, en suma, de que sea posible la vida en el mundo de ese
extrao ser -el hombre- que dispone del orden mecnico del tiempo (en lo teortico, a
travs del esquematismo), lo estanca o comprehende en un instante (en lo esttico), o
lo invierte en la propuesta de fines (lo tcnico-prctico).
11.6.4 Un puente subjetivo so bre el abismo.

Tras lo dicho, no parece ya necesario insistir en que Esttica y Teleologa no constituyen


algo as como territorios o regiones de lo ente, al lado del mbito teortico y del prc
tico (como si creyramos que Kant aplica la filosofa trascendental a la Fsica mate
mtica, la tica, la Esttica y la Biologa). El Juicio no tiene campo propio de aplica
cin.242 Pero sin l sera imposible salvar -siquiera subjetivamente y como si- el hiato
entre la naturaleza sensible (territorio terico) y la libertad suprasensible (territorio prc
tico). Sin embargo, como sabemos, la ley moral exige incondicionalmente su realiza
cin: luego el mbito prctico debe poder realizarse en el terico, sin trastornar el orden
mecnico de ste (de lo contrario, la realizacin del deber sera algo literalmente m ila
groso). En suma, debe poder probarse que al menos la conformidad a leyes de la forma de
los entes que se dan en la Naturaleza (hasta el ms sofisticado artefacto y la virtud ms
sublime estn naturalmente encarnados) concuerda con la posibilidad de los fines que
han de realizarse en ella. O sea, el Juicio no conecta los territorios en que se aplica la
filosofa, pero s conecta subjetivamente los dos respectos de la filosofa misma, hasta
hacer de ella un Todo: Tiene que haber pues un fundamento de la unidad de lo supra
sensible -el cual est a la base de la naturaleza- con aquello que contiene prcticamente
el concepto de libertad. (K U , II; Ak. V, 176). Como las aguas primordiales mticas,

41 De manera anloga, la Esttica Trascendental era previa a la Lgica de KrV, aunque slo en sta encontrase aplicacin.
Por eso no era del"todo correcto por parte de Kant que, en la tabla, colocase la Urteilskraft como una
facultad cognoscitiva ms, entre entendimiento y razn (incorreccin que se aprecia fcilmente, porque Kant
repite el trmino facultad cognoscitiva en la primera fila de la primera columna y como rtulo general de
la segunda columna). El juicio conecta o separa tanto los juicios determinantes (regidos por el entendimiento;
pues la discriminacin de los esquemas, en cuanto productores de imgenes, es previa al enlace entre una intu**
cin y un concepto) como los silogismos (regidos por la razn; pues antes de proceder a la operacin mec*
nica de deduccin es preciso discriminar si el trmino medio es el mismo o no en las dos premisas). Por tanto,
l no ofrece conocimiento, propiamente dicho. Pero sin l no habra conocimiento (ni actividad prctica).

I1 I

que envolvan la tierra por arriba y por abajo, el sustrato-firmamento suprasensible ha


de poder manifestarse de abajo arriba, por as decir (el subsuelo de la Naturaleza no
es natural), y de arriba abajo (la ley moral se reconoce a s misma en la Naturaleza,
porque descifra en sta las huellas de la pujanza del terremoto inffatelrico, que con
mueve y da sentido a todo lo ente). Desde luego, tal sustrato de movimientos contra
puestos (el fondo de la vida, por un lado, y del arte y la religin, por otro) queda siem
pre invisible e incognoscible: lo conocemos slo por sus diversos efectos y, sobre todo, lo
palpamos en nosotros, en virtud del sentimiento, el cual recorre toda la escala (desde
la difusa y casi inconsciente sensacin de estar vivo, hasta el sentimiento del respeto
hacia la ley moral). Alzado en la superficie de la tierra, el hombre siente cmo pasa a
su travs este axis mundi, este eje originario de infierno y cielo, que ordena (liga y
deslinda) las comarcas. Y corresponde a l con su vida, su conocimiento y su actividad.
Slo as puede considerarse a s mismo como fin final (Endzweck)ui de la Creacin: La
accin efectiva (Wirkung)2*lo
" segn el concepto de libertad es el fin final, el cual (o su
manifestacin fenomnica - E rscheinungen el mundo sensible) debe existir, para lo
cual viene presupuesta la condicin de posibilidad de ese fin mismo (del sujeto como
ser sensible, o sea como hombre) en la naturaleza. (IX; V, 196). En una palabra, el pro
blema de la tercera Crtica es: cmo es posible que haya hombres?
M.6.5.Hechura esttica y validez lgica de la finalidad.
Tras tan magnfico programa, fijado en la Introduccin , el examen de sus dos
Partes podra suscitar alguna decepcin. La arquitectnica externa de la obra (con
esquemas y divisiones prestados de la primera Crtica) *, y la gran variedad de temas tra2 La versin espaola (establecida desde Garca Morenre) no es muy afortunada, por su ambigedad y
cacofnica redundancia. Claro que fin terminal sera peot (suena a enfermo terminal), y no cabe usar
fin ltimo, pues Kant distingue entre fin final (la existencia del hombre -como ser noumnico- en el
mundo, la cual sobrepasa las intenciones de la naturaleza) y fin ltimo (Ictztcr Zweck) (la intencin ltima
de la naturaleza, a saber: la constitucin de una sociedad civil, en paz universal y perpetua). Cf. KU 83 y 84.
En suma fin final es aquel fin que ya no puede ser visto como medio para otra cosa (en cambio: el fin
ltimo est subordinado a aqul): es el fin en s, que conocemos por KpV.
m Advirtase la distincin. La razn prctica exige incondicionalmente una accin (Handlung): debes,
sin ms. El Juicio busca las condiciones generales de que esa accin surta efectos (Wirkungen) en el mundo,
de que el deber ser se encarne en el ser.
Kant escribi una Primera Introduccin (ahora accesible en Ak. XX), an ms extensa y ambiciosa,
que luego desech. Sin embargo, la desazn producida por el incumplimiento del programa all propuesto
(haba que tomar en consideracin, no slo la funcin conectora de la reflexin, en general, sino tambin las
transiciones entre la filosofa trascendental y sus correlatos metafsicos, as como la transicin entre stos y la fsi
ca y el derecho y la cultura, respectivamente) sera el detonante de la gigantesca -y fallida- reformulacin de
todo el criticismo, emprendida en los ltimos aos de Kant: el Opus postumum.
** La Crtica del Juicio esttico tiene dos Analticas: la de lo bello y la de lo sublime; a sta ltima (que
est como incrustada en la obra), que podra haber conectado sin demasiada incongruencia con temas ti
cos (el fracaso de la imaginacin humana por comprehender el desencadenamiento de las fuerzas naturales
como un todo lleva a la consideracin de la superioridad del mundo noumnico frente al sensible), sucede
una Deduccin, en la que se expone el sentido y validez del juicio de gusto, la problemtica del genio -que
seguramente habra de haberse enlazado con la de lo sublime, como haran los romnticos- y el estudio y divi
sin de las bellas artes; al final aparece una Dialctica, en la que es la belleza (y no el sentimiento de lo
sublime) la que sirve de smbolo para la ericidad (cf. KU, 59), como si el lado romntico de Kant fuera
reprimido en favor del lado ilustrado. La Segunda Parte parece comenzar de nuevo (como si se tratara de
dos libros, ligados slo por el hilo comn de la finalidad): mientras que Analtica y Dialctica parecen
conectar con la Dialctica de KrV (sobre todo, en el respecto de los principios regulativos) y, por ende, con
lo que llamaramos: lgica de la investigacin cientfica, una extensa Doctrina del Mtodo (70 pginas,
frente a las 2 de la Esttica; 60) se ocupa de la cultura, la historia, la fsico-teologa y la teologa moral, para
poder enlazar as la Teleologa (un poco forzosamente, a la verdad) con la Etica y la Religin. Diramos que
mientras, formalmente, la Segunda Parte depende de la Primera (no podemos proyectar en la Naturaleza

It i

tados dan la impresin de coacervado o aggregatum, ms que de articulado per intus smsceptionem (por usar los trminos de la Arquitectnica de la primera Crtica). Sin embar
go, si tomamos como hilo conductor el concepto de conformidad a fin de las formas
naturales y nos liberamos un tanto del cors de las rotulaciones y apartados, el desa
rrollo de la Crtica del Juicio resulta mucho ms plausible.
Desde el punto de vista de la finalidad, toda representacin de objeto puede pre
sentar, dice Kant, una disposicin o hechura esttica (en cuanto relativa al sujeto que
juzga de ella) o una validez lgica (relativa a la determinacin del objeto, o sea, a su
conocimiento). Con respecto a lo primero, una disposicin esttica, aunque sea siem
pre subjetiva, puede ser considerada como condicin de posibilidad de la experiencia,
en favor de sta (tales son las intuiciones puras, que ya conocemos). Sin embargo, precisa
ahora Kant, hay un elemento puramente subjetivo -y siempre presente en toda repre
sentacin- que no ofrece conocimiento alguno, pero sin el cual no habra tampoco
conocimiento: tal es el sentimiento de placer o dolor. Y es desde luego posible atender
a ese elemento en cualquier representacin, con independencia de su validez objetiva.
El objeto al cual se refiere la representacin es llamado entonces conforme a fin, por
que su representacin est vinculada inmediatamente con el sentimiento de placer
(Vil; V, 189). Por lo que hace en cambio a la validez lgica, la finalidad viene repre
sentada como concordancia de la forma del objeto con la posibilidad de ste, segn el
concepto que tenemos de la cosa en cuestin: un concepto que est, en cuanto fin, a la
base de esa forma (cf. VIII; V, 192). La forma del objeto no suscita en este caso placer
alguno; puesto que el concepto est dado, enjuiciamos esa concordancia mediante el
entendimiento. Ahora bien, pueden darse aqu dos tipos: en el arte (y en la tcnica en
general)2,17, el concepto, o sea el fin que ha de encarnarse en una determinada materia
como forma de sta, es expuesto en una intuicin ofrecida por nuestra imaginacin. En
este sentido, el Juicio est enderezado al conocimiento (aunque se trate de una cosa
todava no existente como artefacto). El segundo tipo, en cambio, nos abre a la con
sideracin teleolgica de la naturaleza: sta nos ofrece una intuicin (por ejemplo, de
un organismo) y nosotros proponemos como base suya un concepto (un fin), derivado por
analoga de nuestra actividad tcnico-prctica. Aqu tenemos, desde luego, un concepto
y una intuicin: pero el paso entre ellos (el enjuiciamiento propiamente dicho o, en los
trminos tcnicos de Kant: la exposicin o exhibido del concepto en la intuicin)2'*8 es
slo subjetivo. Somos nosotros quienes consideramos la cosa intuida como si fuera un fin
objetivo de la naturaleza misma, por analoga con el arte. Ello no aporta conocimiento
alguno. Nos limitamos a juzgar lo contingente como si estuviera internamente organi-

una finalidad interna sir sobre la base de nuestra actividad artstico-tcnica), temticamente se trata de dos
vas separadas que convergen, cada una por su lado, en la problemtica prctica.
1,1Tngase en cuenta que cuando Kant habla de arte (Kunst) sin ms, se refiere ms bien a la actividad
productora de artefactos (o sea, a las tcnicas), segn el uso normal de la poca (tambin ars significaba en
latn hechura de objetos, en general). Lo que nosotros llamamos propiamente arte es en camhio deno
minado schone Kunst, arte bella (usado todava en castellano, pero slo en plural).
'* Advirtase que en el mbito teortico la exposicin del concepto en la intuicir o es una verdadera cons
truccin de aqul en sta, segn el esquematismo. En la Tcnica de la Naturaleza (o sea, pensar la naturaleza
como si obrara intencionadamente, de manera tcnica) no hay obviamente esquemas (de lo contrario, cono
ceramos realmente los fines que se propone ta Naturaleza, si es que cabe pensar en tal antropomorfismo: con
versin de un mecanismo en un Ser inteligente): es el Juicio quien efecta la transicin de la intuicin al con
cepto (o la cxhibztio de ste en aqulla), mediante una analoga con el arte. De modo que no conocemos
absolutamente nada nuevo respecto al objeto intuido (y comprendido tambin, por caso, cientficamente). Pero
s enlazamos armnicamente esos conocimientos en un sistema intencional, procurando as regularidad a lo con
tingente. La teleologa no sustituye ni frena la investigacin cientfica; al contrario, la fomenta.

zado, como si fuera regular. Con toda precisin: Enjuiciar una cosa segn su forma inter
na como fin de la naturaleza (Nacurzweck) es algo completamente distinto a tener la
existencia de esa cosa por un fin de la naturaleza (Zweck der N atur). (K U , 67; Ak.
V, 378).2W De manera anloga, no es lo mismo entender una obra de arte como pro
ducto de una actividad tcnica que juzgarla como smbolo de concordancia entre el
juego armonioso, subjetivo de nuestras facultades y la conformidad a fin de los mate
riales naturales dispuestos a recibir una forma. As, el arte ser juzgado como tanto ms
bello, segn Kant, segn se acerque la pura apariencia de la obra a un fin natural, o sea:
a algo conseguido como sin esfuerzo, libre y graciosamente. Com o se aprecia, el arte ser
pues el elemento mediador entre esttica y teleologa20: la chamela o bisagra que pennita
el paso de una consideracin puramente formal de la finalidad de algo (con respecto a
nuestras meras facultades cognoscitivas) al enjuiciamiento de un ser natural como con
forme a una finalidad interna y objetiva (con respecto al concepto que de l nos hace
mos, como su fin).251
11.6.6- Una subrepcin muy natural.
En seguida se echa de ver que nuestros juicios sobre la disposicin esttica (forma
finalis) de una representacin o la validez lgica de una finalidad objetiva de la natura
leza estn expuestos a una subrepcin natural. En el primer caso, tendemos entonces a
1 La sutil distincin entre Nacurzweck y Zweck der Natur escapa a toda traduccin (casos anlogos, y de
no poca monta, se dan entre Nacurphilosophie y Philosophie der Natur, Geschichtsphilosophie y Philosophie der
Geschichte: respectivamente, filosofa de la naturaleza y filosofa de la historia, aunque sabemos muy bien
que se confunde as en un solo trmino lo distinguido en alemn). En general, cuando el genitivo sirve de pre
fijo, formando un nombre compuesto, se trata de un genitivo subjetivo. Cuando va separado por la preposi
cin, de un genitivo objetivo. En nuestro caso, Naturzweclc apunta a un fin en el que se presenta la naturaleza
como organizada y ideolgicamente orientada. A partir de la contemplacin de un animal, p.e., juzgamos de
la concordancia entre su concepto y su configuracin. Por el contrario, un Zweck der Natur sera un fin que la
Naturaleza -como si fuera sta un ser inteligente- se propone realizar (justamente, como su objeto u objeti
vo), Incluso una lengua, un Estado o una institucin social o cultural pueden ser juzgados como Naturzweck
(hoy diramos: como funcionales; adecuacin interna de su finalidad a su forma), sin que a nadie se le ocu
rra (salvo, quiz, a algn totalitario desvariado) pensarlos como un fin propuesto por la Naturaleza (o por
la raza, o por un grupo de hombres, que de buena maana se dijeron: vamos a fundar un lenguaje, un Estado,
una Iglesia, etc.). En el Naturju/eck se da, se manifiesta Naturaleza (o sociedad, cultura, etc.). En el Zweck
der Natur se cree que primero existe la Naturaleza, etc., proponindose sta luego realizar un fin subjetivo.
1,0 Esta ntima conexin se ve muy bien en un pasaje de la Crtica del Juicio esttico, no del teleologa)!:
La belleza independiente natural nos descubre una tcnica de la naturaleza que hace representare a sta como
un sistema, segn leyes cuyo principio no encontramos en nuestra entera facultad intelectiva, a saber, el de
una conformidad a fin con respecto al uso del Juicio en lo que toca a fenmenos, de modo que stos han de ser
enjuiciados no meramente como pertenecientes a la naturaleza en su mecanismo carente de finalidad, sino
tambin como pertenecientes a la analoga [de la naturaleza] con el arte. La belleza natural no ampla efecti
vamente, desde luego, nuestro conocimiento de los objetos naturales, pero s nuestro concepto de la naturale
za, a saber: de mero mecanismo, [pasamos] al concepto de ella misma como arte. (KU, 23; Ak. V, 246).
Desde el punto de vista tcnico-artstico, gracias al cual nosotros enjuiciamos la finalidad presunta de
un objeto (slo con una intencin regulativa, no constitutiva de su conocimiento), Kant ofrece una defini
cin muy precisa de fin: la accin efectiva (Wirkung) representada, cuya representacin es, a la vez, fun
damento de determinacin de la causa eficiente e inteligente (verscandigen) con vistas a la produccin de esa
representacin, se llama /ni. (KU, 82; Ak. V, 426). De todas formas, la finalidad tcnica (y tambin prc
tica) est regida por el Juicio determinante: tenemos el concepto (hoy diramos, la frmula) de algo y,
mediante nuestra accin, subsumimos unos materiales bajo aqul, produciendo as un objeto que, en cuanto arte
facto, antes no exista. En la Tcnica de la Naturaleza, tenemos un objeto ya existente (un organismo, o inclu
so una institucin cultural y poltica) y reficxioivmws sobre el concepto que podra haber llevado a su consecucin
si la Naturaleza obrara como nosotros; y ello, en base a patentes analogas con nuestro propio quehacer (p.e.
los estratos geolgicos, fsiles, etc., parecen apunrar a un evolucionismo de las formas naturales). Es obvio que
tenemos aqu una validez lgica, pero slo regulativa, en favor del conocimiento posible (a fin de aglutinarlo
sistemticamente), no constitutiva de conocimiento.

pensar que es una cualidad nsita en el objeto lo que suscita en nosotros tal placer.
Decimos entonces que el objeto es agradable, o bello, y que nosotros nos limitamos a
recibir esa impresin. En el segundo, creemos que es la Naturaleza misma (antropomorfizada o, mejor, divinizada) la que produce intencionadamente objetos con una fina
lidad que, muy sospechosamente, termina en un fin ltimo: nosotros mismos, los hom
bres, para quienes debera estar hecho todo.22 O sea, la finalidad interna de los entes
naturales (y de la Naturaleza en su conjunto) es puesta al servicio de una finalidad exter
na, como si los alcornoques estuvieran forrados de corcho con el fin de que nosotros
hagamos con ste tapones para botellas, segn un ingenioso dstico de Schiller. La Crtica
del Juicio est enderezada a eliminar este doble malentendido, o sea: a rebajar los humos
del hombre (o si queremos, ms exactamente: del burgus individualista) que, en su ego
smo, se figura que las cosas estn hechas (por la naturaleza o por el artista) para que
l se recree en ellas (y pide por ejemplo que un paisaje o un cuadro le diga algo), o
bien para obtener provecho de ellas (preguntando en todo caso para qu vale tal o
cual cosa).
11.6.7- El plano trascendental de lo esttico - El juicio de gusto.
Veamos ahora con algn detenimiento el primer caso: el de la disposicin estti
ca en base a la cual juzgamos de la belleza (o fealdad) que atribuimos a la forma de los
objetos. El juicio correspondiente es denominado por Kant juicio de gusto231. Es obvio,
para empezar, que el placer suscitado por algo depende de una representacin. Ahora
bien, ese placer puede derivarse de la utilidad que hallamos en algo (finalidad exter
na: adecuacin de la cosa a un concepto que en principio es ajeno a su naturaleza) o de
la perfeccin de la cosa misma (finalidad interna: adecuacin de su configuracin a
su concepto). En ambos casos, tenemos un concepto o regla definida, expuesta o exhi
bida en una intuicin. Y en ambos estamos interesados en la existencia de la cosa (ya sea
como medio o como fin de por s)254. Pero existe otra sealada posibilidad, a saber: la de
G m ello, ohviamente, la Naturaleza entera es vista como medio para nuestra realizacin, llevando esta
concepcin a una lgica del dominio y expoliacin que se extiende desde el mandato del Gnesis hasta los
desastres ecolgicos actuales.
Y ello tiene una razn, no sirio convencional e histrica, sino cum fundamento m re. En el sentido del gusto
(el ms subjetivo de todos los sentidos, puesto que singularra y distingue al sujeto, no sirio de las cosas, sino
de otros sujetos, como cuando hablamos de un hombre de buen gusto) el objeto desaparece, asimilado por
el sujeto: es sirio una ocasin para el disfrute, para el acrecentamiento del Selbstgefhl, del sentimiento de s
mismo. Gustar de una manzana es comrsela, o sea: hacerla desaparecer. El objeto como tal nos da igual. Lo
nico importante es que se adece a nuestras necesidades. Y como esa adecuacin no se da en la mayora de los
casos, por eso es el gusto el prdromo de toda actividad tcnica y prctica: la elaboracin de lo dado hasta
conformarlo a nuestros fines. Cf. Amhr. 21; Ak. Vil, 157 - Anlogamente, la consideracin de la forma
bella de un objeto es sirio ocasin de reconocimiento del ejercicio libre de nuestras facultades cognosciti
vas en descanso, por as decir; no interesa en absoluto el conocimiento preciso de ese objeto, sino slo la
concordancia entre su forma y el acuerdo entre imaginacin y entendimiento, sin concepto alguno por parte
de ste. Mera cuestin de gusto.
Inters es: la complacencia (Woblgefallen, literalmente: caer hien) que vinculamos a la representa
cin de la existencia de un objeto. (KU, 2; Ak. V, 204). Queremos que exista (ojga existiendo) aquello que
mrs interesa. Pero a quien se engolfa en una bella ensoacin o imagina una ficcin no le importa si su referen
te existe o no (nada menos esttico que la proclama de tantos filmes: basado en un hecho real). Por lo
dems, que un juicio sobre un objeto satisfactorio sea desinteresado no implica que no sea interesante, es decir:
que no produzca o suscite un inters. Y aunque Kant, como buen luterano, reduce aqu tal generacin de inte
rs a los juicios morales o, a lo sumo, a lo interesante que puede ser en sociedad tener buen gusto (cf. V,
205, n.), l mismo apunta luego que la belleza puede despertar simblicamente inters por la moralidad: El
gusto posibilita por as decir la transicin del estmulo sensible al inters habitual moral, sin un salto dema
siado violento ( 59; V, 354). De lo contrario, de las iglesias evanglicas deberan desaparecer todos los cua
dros, estatuas, y hasta todo ornamento arquitectnico.

juzgar la pura forma de un objeto como adecuada, no a su concepto (o bien no lo tiene,


o bien hacemos abstraccin de l), sino al libre ejercicio mancomunado de la imaginacin y el entendimiento. En este caso, el juicio (el juicio de gusto, esttico) reflexiona
literalmente sobre las condiciones de posibilidad de concordancia entre la cognoscibi
lidad de las cosas, en general, y la forma de una representacin (cuya belleza ni siquiera
ha de radicar necesariamente en un objeto: la sucesin de las olas, el crepitar del fuego
o los juegos de luces y sombras de las fachadas barrocas o de la pintura abstracta son con
siderados en su pura formalidad, con independencia de su contenido cognitivo).
En cuanto que lo bello es objeto de un juicio en el que se descubre la concordancia
en general del juego de facultades con una forma representada, tal juicio, aunque desde
luego subjetivo, ha de ser con todo umversalmente vlido (allgemeingltig), aunque no sea
universal (allgemein: slo los juicios determinantes lo son), ya que ser hombre signi
fica justamente tener capacidad para gustar de una forma dada, no por s misma, sino
porque pone en juego, suscita el libre ejercicio de nuestras facultades, aunque stas no
vengan determinadas por concepto (o sea, en este caso: por fin) alguno; lo que se nos
entrega en el juicio de gusto es la disponibilidad o favor de la naturaleza, su con
formidad para cualquier fin, ulteriormente determinable: se apunta as a una profun
da concordia entre naturaleza y facultades humanas, lo que implica a su vez un funda
mento o sustrato comn a ambos: el juicio de gusto restaa pues la amenazada unidad del
sujeto (de un lado ser sensible y sometido a la naturaleza; del otro legislador de ella, ya
sea restringido a la experiencia posible, ya sea incondicionalmente, en el mbito prc
tico). Y por ltimo, un giro espectacular: normalmente se entiende como sentimiento
algo subjetivo, personal e intransferible. U n dolor de muelas es mo, deca un tanto pro
saicamente Ortega. Pero si el sentimiento, como hemos apuntado, es en Kant el fondo
(o mejor: el tacto255 humano de ese fondo) de la vida y del arte, ha de existir un sen
timiento generalmente compartido, un sensus communis en el que todos podamos partici
par: ese sentimiento es el de la comunicabilidad de algo, en general. El es la base oculta de
toda lgica, de todo conocimiento y ms: de toda sociabilidad y convivencia. N o se trata
del mero gusto sensible, sino de un sentido interior (o mejor interiorizante)254, nacido
del juego libre de esas facultades por las que el hombre es hombre: la imaginacin y el
entendimiento (cf. 20; V, 238). Un sentimiento que es anterior a los sentidos, que
posibilita a stos y que hace del hombre un ser a la vez unitario y comunitario! Y la pri
mera aparicin de ese sensus communis (no la nica!: Kant habla al respecto de ejem
plo; pinsese en el altsimo sentimiento del respeto hacia la ley moral) se da en el jui
cio desinteresado de gusto: el criterio por el que cabe decidir si alguien es hombre, o no.
Por eso, tal juicio, aun siendo subjetivo y sin concepto, se impone con necesidad para
todos los hombres.
Podemos, ahora, resumir todas las notas que caracterizan el sentimiento de lo bello,
en cuanto fundamento de determinacin del Juicio reflexionante de gusto: 1) bella es
la representacin (por transferencia reflexiva desde el juego de facultades) que, al ser

" No olvidemos que G e/hl en alemn significa, no slo sentimlenco, sino tacto: la membrana quiasmrica por la que el mundo se hace sentir y por la que, de consuno, nos exteriorizamos, nos volcamos en y
como mundo. Sin ese tacto (luego refinado como discrecin, tener tacto: saber estar en el mundo y dejar
ser a las cosas) nada existira. Por ello, Lucrecio elev el tacto en su De rerum natura a la primera y divina con
dicin de posibilidad del cosmos: del orden.
A esto apuntaba el escrito de 1762. No se trata del mero sentido intemo de la primera Crtica, por el
cual el hombre se descubra como sujeto de representaciones en el tiempo, sino de un sentido que crea el
interior mismo del hombre: que lo interioriza y, as, lo hace descansar en un sustrato por todos compartido y que
en todos aflora.

juzgada, place desinteresadamente ( 5; V, 211); 2) bello es lo que, aun sin concepto, es unversalmente vlido para todo el mundo; ( 9; V, 219); 3) belleza es la forma de la finalidad
de un objeto o representacin, sin que en ella venga representado fin alguno: conformi
dad indeterminada a fin ( 17; V, 236), y 4 ) bello es lo juzgado como objeto de compla
cencia necesaria ( 22; V, 240).
Ya se apunta aqu, como se ve, la posibilidad de conexin de la esttica y la tica:
ambas hacen abstraccin de la existencia y contenido del objeto, o sea son desinteresa
das (no estn basadas en inters alguno); ambas se limitan a la formalidad pura, sea de
una representacin o de una accin; y en ambas se ejercita la libertad. Pero existe, claro
est, una correlativa diferencia, y decisiva: la contemplacin esttica no produce obje
tos (Kant no est interesado en la produccin artstica, sino en la contemplacin por
parte del espectador; de ah su elogio a la belleza natural) o, si el artista los produce, es
slo para desentenderse de ellos y atender a su pura forma, segn concuerde o no con
el juego de facultades; la moralidad produce inters (aunque no se derive de inters algu
no), mientras que la contemplacin de la belleza slo puede ser interesante en cuanto
utilizada por la tica -y por tanto, no de forma pura-; la formalidad tica implica ade
ms sujecin a un principio racional bien determinado: el imperativo categrico, mien
tras que la esttica apunta a una conformidad a fin no sometida a concepto alguno, ni
del entendimiento ni de la razn: su finalidad no est, paradjicamente, encaminada a
ningn fin concreto; como la rosa de Angelus Silesius, la belleza florece porque flore
ce, sin razn alguna: lo que place no es en verdad el objeto mismo, sino la reflexin sobre
el acuerdo, la compenetracin sin concepto (sin conocimiento alguno) de la imagina
cin y el entendimiento, con ocasin de una representacin formal. Por fin, la libertad
que late en el sentimiento de la belleza es la de un subjetivo desasimiento de lo sen
sible, en lo sensible mismo. Ubre legalidad sin ley ni regla determinada. En cambio, la majes
tad de la ley moral implica la libertad como sujecin y subordinacin de lo sensible a
un fin final. En la esttica tenemos pues conformidad a fin, en general, sin fin con
creto alguno (quien contempla estticamente algo no se propone nada con ello). En la
tica, actividad finalstica, que exige de todos los dems fines conformidad a ese fin.
Pero es evidente, por todo lo dicho, que para Kant es la esttica una verdadera praeparado ethicae (y a su vez, se sigue implcitamente que la esttica es condicin necesaria
para la tica: sin conformidad indeterminada a fin -sin vinculacin entre naturaleza
y sujeto- sera imposible -al menos para nosotros, hombres- proponerse actividad fina
lstica alguna).
11.6.7.1 - La bella demora de los tiempos en el tiempo.
Y bien, por qu place en suma la representacin de una bella y desinteresada fina
lidad sin fin? Por qu nos mancomuna ab inicio como una posible sociedad, y apunta ad
limitem a un reino de los fines sub conspectu Dei? La imaginacin tiene dos funciones: la
aprehensin de una representacin en el tiempo (por la cual el tiempo queda fijado como
ahora) y la comprehensin2,7 de varias representaciones en un quantum objetivo (gra
cias a ella, los tiempos quedan como aunados y tenemos la impresin de algo perma-

' Zusammcn/dssung, o comprehensio aesihecica. Ella es la base (por aglutinacin de intuiciones, recogidas
y sucesivamente desplegadas en el tiempo) sobre la que le es posible al entendimiento ligar conceptualmente
las diversas representaciones en las categoras matemticas (cantidad y cualidad): tal enlace es, como sabemos,
la composicin o Zusammensetzung A la comprehensin o accin de captar en su conjunto (quehacer
propio de la imaginacin) corresponde la accin del entendimiento de poner de consuno esas representaciones
bajo una regla universal: el concepto.

nente). Cf. 26; V, 25ls. Pues bien, la captacin de la belleza presenta en estado puro esa
doble operacin antittica: el tiempo, a la vez puntualizado y sucesivo, pero bajo una
sinopsis unificante. De ella depende en definitiva toda matemtica y, por ende, toda
actividad pensante, pues el juicio de gusto presenta como homogneas -respecto a su
poder ser contadas, en todos los sentidos del trmino- representaciones diversas! Por
eso, dice Kant con palabras profundas y de difcil traduccin: Nos demoramos (weilen)
cabe la contemplacin de lo bello, porque (weil) esta consideracin se corrobora y repro
duce a s misma. ( 12; V, 222).2WTal es la experiencia comn de cualquier espectador
de una obra plstica o, mejor, de cualquier oyente atento de una pieza musical: el tiem
po no se detiene ni congela entonces, sino que vuelve una y otra vez sobre s, corrobo
rando al sujeto en su unidad (de igual manera, la unidad de una obra slo se capta al
final; pinsese en las ayudas que suponen al efecto preludio y coda: momentos liminares
de aprehensin del carcter unitario de la obra, en cuyo interior se despliega meldica
y rtmicamente la comprehensin). El placer brota de ese sentimiento de ntima comu
nidad entre la forma plstica o sonora y el juego libre de la imaginacin, destinada a
concepto pero sin estar determinada todava por concepto alguno.2 La captacin de la
belleza entrega no la medida, sino la mensurabilidad de toda cosa y, reflexivamente, nos
descubre a nosotros, hombres, no slo como permanentes en el tiempo, sino como seres
que se conservan en virtud del tiempo, de sus pliegues aprehensivos y sus despliegues suce
sivos, en armnica unidad de opuestos.
II.6.7.2 - Un dolor que nos hace bien: lo sublime.
Ahora bien, qu ocurre cuando contemplamos, no una forma bella, sino lo que esca
pa a toda forma y medida: lo desmesurado, a la vista por ejemplo de una tempestad en alta
mar o de la sucesin infinita de picachos nevados, como olas petrificadas y en las que la vida
humana sera imposible? Decimos, en estos casos, que estamos ante la naturaleza desa
tada, desligada de todo commercium con el hombre y hostil - o al menos, soberbiamente
indiferente- al hombre y su destino.260 Aqu, la imaginacin fracasa, pues no logra comprehender la multitud de representaciones aprehendidas: el objeto es demasiado grande
para ello (cf. 25; V, 248) y parece no conformarse a fin alguno. Lejos de sentir placer,
el hombre queda aterrorizado ante tamaa desmesura: la siente, literalmente, como una

!wWeile es un espacio de tiempo, un rato. Si ste se prolonga demasiado (es decir, si la apprehensio ima
ginativa se estanca: no aparecen representaciones distintas, mientras crece la comprehensio) surge el tedio; lite
ralmente, un rato largo: Langeiw.'ile. La conjuncin causal porque (weil) aluda en principio (tambin en
castellano: en tanto que) a este mientras en el que el tiempo se demora y parece suspendido. Es decir,
slo porque el tiempo, en su carcter sucesivo, puede ser a la vez recogido como uno slo (pinsese en los tempi
de las sonatas o las sinfonas) es posible la atribucin categorial como sustancio al conjunto de representacio
nes as captadas, y su consideracin como causa (cada una de las representaciones es distinta de las dems, as
como de la sustancia; y sin embargo, sta manifiesta su permanencia slo a travs de ese cambio; pinsese, de
nuevo, en los armnicos musicales; no en vano, cuando Kant escriba estas cosas, se estaba imponiendo la
msica absoluta vienesa, a travs de Haydn y Mozart).
De ah, dicho sea de paso, el fracaso de la msica programtica o de ilustracin de contenidos ajenos
al puro juego de aprehensin y comprehensin. Difcilmente puede placer a alguien el poema sinfnico As
habl Zaratusua, de Richard Strauss, porque le sirva de gua para rememorar pasajes de la obra de Nietzsche.
Tampoco se dira que tiene buen gusto el oyente empeado en localizar en el mundo aldeano y sus suce
sos la Sin/ona pastoral de Beethoven. Es muy respetable el sentimiento de quien se extasa ante la catedral de
Santiago de Compostela porque all dentro est enterrado el Apstol. Sin embargo, su excitacin bien podr
deberse a sentimientos religiosos, pero no estticos.
Represe en que lo feo no es, para un kantiano, lo que escapa a forma y norma, sino aquella figura
que contradice su finalidad. En este sentido, los monstruos y engendros no forman parte de contemplacin
esttica alguna, ya que en ellos se da una disconformidad a un fin (a un concepto) determinado.

i n

amenaza para su propia vida (pues la vida consiste en sentirse uno a travs del tiem
po, o sea: de los unos mensurados y sucesivos). Pero el hombre culto (no el hombre
en general, como en el caso de la belleza) siente de inmediato en su nimo la voz de la
razn (cf. 26; V, 254), que le avisa de que esa hechura o disposicin de lo terrible no
debe causar en l terror porque, justamente gracias a la cultura (a las tcnicas), l est
contemplando esa ruptura de toda conformidad a fin como si ello fuera un espectculo
que la naturaleza le ofrece, a l, que se encuentra en un lugar seguro (cf. 28; V, 261).
De sbito, lo contemplado suscita entonces en nosotros el sentimiento de lo subli
m e Por l, las fuerzas vitales quedan un momento como retenidas, estancadas: el suje
to siente que podra perder su vida (es el demonio de la perversidad, de Poe: el vrti
go de lanzarse al abismo, sentido por quienes hayan contemplado, por ejemplo, las
cataratas de Iguaz). Pero de inmediato reflexiona y convierte esa amenaza en espect
culo... no de la naturaleza (que es de nuevo, como en el caso de la belleza, una oca
sin'para el descubrimiento de uno mismo y sus fondos) sino de nosotros mismos como
partcipes de un orden literalmente sobrenatural: el fracaso de la imaginacin implica el
triunfo de la razn, a travs de un juicio reflexionante. Con ello, las fuerzas vitales rete
nidas se expanden y exaltan, como liberadas: la vida fluye ms fuerte, conmovida, al
notar su sujecin a algo ms alto que la propia vida. Aqu, el sentimiento no se limita a
ofrecer una conformidad indeterminada a fin, sino que suscita el pensamiento de una
actividad finalstica superior, tanto a conformidad como a la falta de ella, por parte
de la naturaleza. Apunta a una facultad (la razn) que est por encima de los sentidos y
sus limitaciones (cf. 25; V, 250). Lo sublime, literalmente, nos saca de quicio: del
quicio de nuestra animalidad, de nuestra sensacin fetal de estar protegidos por una
madre que, en verdad, es una madrastra262. Si la belleza nos hace ser por vez pri
mera Hombres, firmar las paces entre la naturaleza y nuestro conocimiento de ella, el
sentimiento de lo sublime nos prepara para un destino ms alto: el de seres racionales. La
falta de juego entre imaginacin y un concepto posible (del entendimiento) nos hace
ver, de rechazo, que la razn est por encima de las facultades cognoscitivas y su armo
na: que estamos en el mundo para renegar del mundo meramente natural, sensible; en
el ser, para alzar sobre l el deber ser. O, como dira Garca Lorca: Que la vida no es
bella, ni noble, ni sagrada. Y sin embargo, paradjicamente, ese sentimiento slo puede
notarse siguiendo con vida, sirvindose de ella como bajo continuo desde el que levan
tar los armnicos de la moralidad. La alusin prctica de Kant, en efecto, es inequ
voca: El sentimiento de la inadecuacin de nuestra capacidad para la consecucin de

Lo sublime (das Erhabene) est etimolgicamente ligado a elevacin (Erhebung) . La indisponibilidad terrible de la naturaleza (y su traslacin al arte, como en las pirmides de Egipto) arrebata al hombre
de su cmodo nicho animal, y lo muestra (revelado sub contrario) como elevado por encima de esa natu
raleza, que podra destruirlo si no fuera porque l ha probado ya, a travs de las tcnicas, que es capaz de limi
tarse a la contemplacin de lo in/orme a distancia. Tenemos aqu un ejemplo (ciertamente sublime) de recapaciracin o re-flexin: en el seno de la naturaleza, el hombre se zafa a ella y a su poder. Su reino est en este
mundo, pero no es de este mundo: prdromo de la moralidad.
' Es obvio que el sentimiento de lo sublime nos separa de la naturaleza, en vez de incitamos a volver
a ella para domearla con nuestro conocimiento y nuestras tcnicas. De modo que ese sentimiento humilla
tambin a nuestra razn especulativa: nos recuerda que no todo se puede dominar y medir y, en definitiva, que
el conocimiento cientfico ha de llevar a algo ms elevado que el triste espectculo de una naturaleza mec
nicamente dominada y sicrva de nuestro capricho. En este sentido, la madrastra se comporta mejor que una
madre, pues que nos arroja de su seno y nos hace volver al Padre (aqu deja entrever Kant rasgos mticos,
que tienen que ver con la misoginia del cristianismo luterano): La naturaleza, pues, parece habernos tratado
al respecto como una madrastra, dndonos una facultad que no puede de suyo llevarnos a nuestro fin y se ve
necesitada de ayuda. (KpV; Ak. V, 146).

IV

una idea, que es para nosotros ley, es el respeto. ( 27; V, 257)- Respeto, obviamente, no
hacia la naturaleza, sino hacia la ley moral, que la naturaleza -en su indisponibilidad de
buena madrastra- nos hace sentir a sensu contrario.
Por eso distingue Kant entre lo sublime m atem tico y lo sublime dinm ico
(recurdese al respecto la distincin entre los modos categoriales de enlace de repre
sentaciones). Lo primero nos hace sentir la infinitud de la naturaleza26'. O dicho en un
plano trascendental: el espectculo, la paradjica exposicin de lo que no admite exhi
bido, conlleva la humillacin de todos nuestros intentos cognoscitivos por situar la comprehensin esttica (la Zusammenfassung o captacin de conjunto: sinopsis) de base
imaginativa a la sntesis del entendimiento: la composicin matemtica (Zusammensetzung: poner, dar cuenta y razn de un conjunto: formular su ley). Pero este zafarse de
la naturaleza a la entera disponibilidad agrimensora del hombre indica que ella es el
lomo visible de un mvil cetceo infrasensible, de un substratum que, no menos
paradjicamente, coincidir por arriba con el firmamento suprasensible de la ley moral.
En lo sublime dinmico (cf. 28; V, 260-264), la naturaleza no se nos presenta
como una paradjica magnitud inconmensurable, absolutamente grande, sino como
un poder (Mach) que, sin embargo, no puede ejercer sobre nosotros -en cuanto seres
noumnicos- violencia alguna (cf. V, 260). Por ende, no hay objeto sublime (nada en
la naturaleza lo es, ni siquiera ella misma, considerada en s y para s). Si el objeto de
-la ocasin en favor d e- lo sublime (si as podemos llamar a lo que se escapa a toda
forma) es terrible, no causa de hecho terror en el hombre cultivado, ya que ste opone a
ese poder la fuerza de juzgar (Urteilskraft) que, en su reflexin, apunta a una ley anti
ttica (que podra ser considerada como el efecto de la razn sobre la imaginacin: una
suerte de anticipacin del respeto moral en el mbito natural) nsita en el corazn huma
no, a saber: cuanto ms queda humillada y frustrada la imaginacin (y por ende el enten
dimiento, que no puede conectar nada: no puede reducir ese poder a categoras de
sustancia o causalidad) en sus ansias de servir de base al conocimiento, tanto ms se
ensancha, al ser guiada ocultamente por la razn, que la exalta y conduce ai umbral de la
moralidad. N o sin peligro. Una imaginacin exaltada podra conducir a la ensoacin
fantica si, en lugar de someterse a la razn prctica, pretende catastrficamente llenar
de contenido vital, colorear la majestad de la ley y sustituir el imperativo categrico
-rebajado a mera abstraccin exange- por la viveza de los smbolos. El propio Kant, tan
prudente, se acerca a algo en lo que muchos romnticos (y una prole bastarda de peor
ralea) se sumergirn despus de grado, a saber: la exaltacin de la guerra y del arrojo del
militar, siempre dispuesto a perder la vida265 y a ganar la gloria, frente al espritu de
Cf. KU, 25-27.- Se trata por dems de una infinitud mala (no sometible a frmula), que dir des
pus Hegel, pues su carcter interminable puede sumergirnos en el tedio, en el Langeweile de un espacio de
tiempo inconmensurable: el silencio de los espacios infinitos aterraba a Pascal, como si stos fueran la tumba
de un Dios muerto; pero, quiz con ms razn, aburran a Hegel, que vea en esa ilegibilidad -muy kantia
namente- la inanidad de buscar el puesto del hombre en el cosmos.- Lo sublime matemtico apunta pues,
paradjicamente, a la imposibilidad de construccin total, matemtica, de la naturaleza.
2MNo se olvide que, tras estas disquisiciones, se esconde la prevencin del luterano Kant contra el cato
licismo, que con su pompa, sus imgenes, el culto a las reliquias, etc., podra ser visto justamente como una
estetizacin de la tica y la religin.- En Vom einem neuerdmgs erhabenen (atencin al adjetivo: sublime!,
ED.) vomehmen Ton in der Philosophie, de 1796, pondr en guardia Kant contra el arrebato fantico que l
mismo, indirectamente, haba ayudado a suscitar: los materiales estticos que nos proporcionan el senti
miento de lo sublime deben ser analizados, descifrados y purificados como meras seales de la majestad de la Ley
moral. Una vez alcanzada la comprensin de sta, el hombre adulto debe desecharlos. De lo contrario, se corre
el peligro de caer en una visin ensoadora, que es la muerte de toda filosofa. (-Ak. VIII, 405).
Significativamente, Kant compara al estadista con el mariscal de campo (Feldhen), en detrimento
de aqul (desde una perspectiva esttica, claro est: nada ms aburrido que una democracia parlamentaria

i An

negocio del burgus, ansioso de paz para hacer prosperar el bajo provecho propio, la
cobarda y la malicia, con lo que tambin el pueblo bajo, falto de ejemplos, se corrom
pe ( 28; V, 263). No debera olvidarse empero que esas vidas ejemplares son slo un
espectculo esttico para ser considerados desde lugar seguro: la guerra ha de beneficiar
en definitiva a la cultura, y ser llevada con orden y respeto sagrado de los derechos ciu
dadanos, dice Kant (ibid.), seguramente con ms ingenuidad que cinismo.266
H.6.7.3.- El genio: un peligroso ngel de la guarda.
Esta domesticacin del guila de guerra en favor de la cultura y, ad limitem, de la
paulatina conversin de legalidad en moralidad, se aprecia an con mayor fuerza en la
doctrina kantiana del genio. Hasta ahora, la naturaleza se haba mostrado bien dispues
ta formalmente a cooperar en el conocimiento y la sociabilidad, a travs de su confor
midad a fin: el sentimiento de la belleza. Un paso ms lo da el sentimiento de lo subli
me: la indisponibilidad de la naturaleza nos arranca del sueo dogmtico de conversin
de sta en un mero mecanismo, y de nosotros mismos, por ende, en cientficas mqui
nas calculadoras. Nos ensea el camino de lo suprasensible en el seno mismo de lo sen
sible, de lo esttico. En ambos casos, sin embargo, la naturaleza sigue estando fuera,
por as decir. Sin embargo, este camino reflexivo se incurva e interioriza an ms cuando
nos topamos con el genio: die Natur im Subject, la naturaleza en el sujeto, en persona.
En el caso del genio nos encontramos ya, por as decir, en un mundo convertido en
la casa del hombre. No belleza ni sublimidad de una naturaleza aparentemente inde
pendiente, pues, sino arte. ste (incluyendo la actividad tcnica) es definido por Kant
como: produccin por libertad, o sea por un arbitrio que pone a la razn como base de
las acciones. ( 43; V, 303). Es evidente que esta definicin es demasiado restrictiva
(el propio Kant la adelanta "por va de derecho: Vom Rechtswegen). Pues, al igual que
la ciencia normal (y la posibilidad de convivencia) dependen de un acuerdo previo,
puramente subjetivo y formal (el sensus communis, manifiesto en el sentimiento de belle
za), as tambin las actividades tcnicas y pragmticas (a las que esa definicin se ade
ca perfectamente) han de tener un inicio (no meramente cronolgico), una con
vulsin originaria que evite la conversin de esas actividades en la rutina del trabajo
cotidiano, donde los fines concretos hacen perder de vista una finalidad sin fin, fontanal
y preparatoria de todo arbitrio ulterior. Esa es la tarea de las bellas artes (o de lo que
nosotros llamaramos, sin ms, arte"): un modo de representacin que de por s es con
forme a fin y que, aun cuando sin fin, fomenta sin embargo la cultura de las fuerzas an
micas, en favor de la comunicacin social. ( 44; V, 306).267 Las artes son ontolgicamente previas a las tcnicas, al igual que el sentimiento de belleza era anterior a la*Si

que funcione bien). Pero no dice nada del ciudadano normal ni del soldado desconocido. Muchos aos des
pus, Ernst Jnger llevar al extremo la comparacin, elogiando la guerra de materiales- y el sacrificio del
soldado, como medio violento para romper el podrido orden burgus.
Si nosotros, en cambio, furamos cnicos, podramos remedar a Unamuno: Que peleen ellos!. Que
peleen, en suma, para que el buen burgus pueda emocionarse ante hazaas hlicaapasadas, o bien hahidas en
el frente, bien lejos de la casa y de la industria: conversin de la guerra en espectculo que disipe el tedin. Pero
si seguimos el espritu de Kant, la -guerra- ha de ser vista como ejemplo del conflicto interno que es el ham
bre, propenso al mal (a bajar ad mfuros de la naturaleza) y dispuesto al bien (a someter aqulla al imperarivo
moral). En todo caso, es evidente que las guerras de -gabinete del tiempo de Kant no eran las nuestras.
La definicin muestra a las claras el -regreso- a la belleza y el escamoteo de la sublimidad (suscitada
por la naturaleza, no por el arte, aun cuando -incongruentemente- Kant aporte ejemplos artsticos al respec
to, como las Pirmides o la Catedral de San Pedro). Los romnticos harn caso omiso de esta supresin, y liga
rn con todo vigor genialidad y sentimiento de lo sublime.

141

ciencia!2" Pues bien, el sujeto de las artes es el genio. N o tanto el hombre genial, el artis
ta, cuanto el genio que inmora en l (Kant se remite aqu implcitamente a la viej
sima teora de la inspiracin269, presente en la Teogonia hesidica y en el Ion platni
co): Genio es el talento (don natural) que da la regla al arte. ( 46; V, 307). Es evidente
que la definicin se acomoda mal, prima facie, a la general del arte como produccin
por libertad y razn. A menos que entendamos que la fuerza inconsciente de la natura
leza es la base de ambas! Y en efecto, de la misma manera que -al menos reflexivamen
te y como si, o sea, segn nuestro modo de juzgar- la naturaleza exterior conspira
contra s misma, como buena madrastra, la naturaleza encarnada e interiorizada en un
sujeto humano reflexiona, se curva sobre s y se dispone de suyo a servir a algo que en
principio parece ajeno a ella: la ereccin de una sociedad tcnica humana, basada en
reglas de legalidad y de moralidad. De esta manera, el arte genial aparece como trmino
medio entre la Esttica y la Teleologa. Pues, a travs del arte, refinado en cultura, la
Naturaleza podr ser considerada como finalstica en sus productos y aun vista como un
Todo orgnico y artsticamente ordenado ad maiorem Dei gloriam o mejor: ad maiorem
Hominis noumenon gloriam!
El genio es cosa extraa: naturaleza que se niega a s misma y va hacia la libertad; l
no emplea reglas dadas: a su travs, la naturaleza da la regla al arte20, es decir: dona el
modelo general de exhibicin de conceptos en intuiciones.271 Por eso, el genio es el
favorito (Gnstling) de la naturaleza ( 47; V, 309), es decir: por su medio muestra la
naturaleza su favor (Gunst) a los hombres, que el genio transforma en arte. Su proce
der no es inconsciente, puesto que l sabe hacer cualquier cosa. (Anthr. 57; Ak. Vil,
224). Cualquier cosa, o sea: algo tan indeterminado como la belleza que l evoca y pro
voca. Pero en cambio no es capaz de dar razn del proceso seguido en su obra, ya que no
va guiado por conceptos del entendimiento, sino por el presentimiento de una idea racio
nal, plasmada todava como ficcin por la imaginacin libre ( 67; VII, 240). Ni siquie
ra puede decirse de l que sea hacedor de obras de arte acabadas, perfectas: l se limita a
suministrar rico material a los productos de las bellas artes (cf. KU, 47; Ak. V, 310).
En una palabra: en el arte, el genio cumple la funcin in individuo que la naturaleza
externa cumpla en el sentimiento de lo sublime: irrumpe en medio de la refinada mono
tona de la cultura, que tiende a enervar a los hombres y a reducirlos a una especie de
tediosa repeticin de lo mismo, y los conmueve con su inaudita aparicin. Digamos que
l da qu pensar y qu hacer a los dems, los cuales, sin embargo (como ocurra con la
naturaleza desatada) deben cortarle las alas al genio y convertir ese rico -y algo toscomaterial en productos culturales, sometidos a regla y razn determinadas. El hombre de*

m Estas someras indicaciones pueden bastar para hacer ver la miseria de toda interpretacin cientificista de Kant. La Esttica es de mayor rango ontolgico que la Ciencia natural. El Arte, que toda actividad tc
nico-pragmtica. Y la Esttica y la Teora del Arte confluyen en una Teleologa que, al fin, se revela como
anticipo en lo sensible de la Etico-Teologa. De ah la profunda observancia del espritu kantiano por parte de
Hegel, cuando site en su Enciclopedia al arte como prdromo de la religin, dentro del Espritu absoluto.
As, habla del genius como: espritu propio que gua y que protege, dado a un hombre al nacer. (KU
9 46; V, 308). Schiller recoger esa herencia, casi con las mismas palabras: el artista genial, dice: viene guia
do meramente por la naturaleza o el instinto, su ngel protector. Ueber naive und sentimcnudisdie Dicfuung.
Wexkc, ed. L. Bellermann, Leipzig y Viena, s.a., VIII, 321s.
Regla es: la representacin de una condicin universal, segn la cual puede venir puesto (de manera
uniforme) un mltiple dado. (KrV A 113).
No de construccin de imgenes: sera entonces esquematismo. Sin embargo, es evidente la estre
chsima analoga entre el esquematismo y el proceder genial, a travs de la comn imaginacin productiva.
Slo que el genio exhibe un principio racional en un producto, hacindolo as irradiar como smbolo, mien
tras que aqul permite el paso entre conceptos del entendimiento e intuiciones.

A41

genio muestra ejemplarmente la libertad de crear; pero es el hombre de buen gusto el que
reduce esa libertad imaginativa a las normas vigentes en su cultura. De este modo, puede
decirse que la obra de arte resulta de la colaboracin entre genio y gusto (ambos facto
res pueden darse, por dems, en la misma persona; pinsese en G oethe). Es ms: si la
belleza artstica es la expresin de ideas estticas (en seguida volveremos sobre esta
importante nocin) y la forma de exhibicin de un concepto ( 48; V, 317), tal forma
viene dada sigue Kantpor el mero gusto del artista, regido por el ejercicio tcnico, y
no por el genio. Este queda as limitado en su funcin (de modo anlogo a la guerra, que
deba ser conducida segn normas civilizadas, recurdese). Kant teme al espritu que
l mismo ha conjurado: necesita de l para poner en marcha la cultura, y para sacudirla
y conmoverla de tiempo en tiempo, evitando su elanguescenta. Pero debe ser cons
tantemente regulado, transformada su salvaje potencia en fino producto bello. Aunque
Kant no lo diga explcitamente, en la obra de arte genial se anan pues una forma, una
superficie bella y un contenido inexponible, sublime, latente bajo la formositas exte
rior. 2 De ah que el proceso de la genuina obra de arte no pueda ser enseado (el hom
bre de genio tampoco lo conoce, y el artista de gusto slo aporta el superficial puli
mento tcnico), sino slo correspondido de tiempo en tiempo por otro genio.
11.6.7.4- La idea esttica da qu pensar.
Y de ah tambin la potente y original doctrina kantiana de las ideas estticas, expre
sadas por las obras de arte. Idea, en general -recuerda Kant-, es una representacin refe
rida a un cierto objeto de acuerdo a un principio, pero que nunca puede ofrecer cono
cimiento alguno de ese objeto (cf. 57, Nota 1; V, 342). Las ideas pueden estar referidas
a un concepto objetivo, aunque nunca proporcionen conocimiento de su referente. Ya
las conocemos: son las ideas (o conceptos) de la razn, de las que se ocupaba la Dialctica
de la primera Crtica. Pero tambin -y esto es nuevo- hay una clase de ideas que pue
den referirse a una intuicin (a una cosa dada: la obra de arte), de acuerdo a un prin
cipio meramente subjetivo (el de la consabida concordancia libre entre las facultades
cognoscitivas). Aqu tenemos ante nosotros una intuicin, pero no de un ente natu
ral, sino que sta es un producto de la imaginacin creadora, para el cual no hay con
cepto adecuado. Mientras que la idea racional es un concepto indemostrable de la razn
(y de ah las falacias lgicas que conocemos, sobre todo la antinomia), la idea esttica
es una representacin inexponible de la imaginacin. En ambos caso es imposible un
conocimiento objetivo. Pero mientras la primera alcanza validez en el mbito prctico,
la segunda genera interpretaciones constantemente nuevas segn el estadio cultural y la
correspondencia entre artistas geniales epocalmente separados (he aqu una premo
nicin de la historia efectual de la actual hermenutica). U na idea esttica es, por
definicin, inagotable: pero da mucho qu pensar, mucho qu hacer, inyecta energa
pura a travs de los tiempos, y nos mancomuna en una actividad que es prdromo de la

m Como ya se ha indicado, Kant no conecta nunca el sentimiento de lo sublime con su teora del genio.
Sin embatgo, y muy significativamente, utiliza la misma expresin para el producto artstico genial que para lo
sublime matemtico: en amhos casos es imposible la comptehensin- (Zusammen/assungl. Ambos apuntan a
un concepto racional, pero esa referencia queda truncada, sin lograr acceder a un objeto determinado. Vase
el siguiente texto (que anticipa la doctrina de las ideas estticas), correspondiente al 49, titulado: De las
facultades del nimo que constituyen al genio: Ahora bien, cuando bajo un concepto se pone una repre
sentacin de la imaginacin que pertenece a la exposicin de aquel concepto, pero que por s sola ocasiona
tanto qu pensar (so vid zu denkcn) que nunca se deja cnmprehender (zusammcnjassm) en un concepto deter
minado y, por tanto, extiende indefinidamente -en el respecto esttico- el concepto mismo, entonces la ima
ginacin es aqu creadora y pone en movimiento a la facultad de ideas intelectuales (la razn). (Ak. V, 314s).

143

moralidad. Pues as como el esquema permite la construccin de conceptos (y, por este
medio, el avance del conocimiento), la idea esttica es un smbolo para la reflexin. Todo
concepto, al revelarse inadecuado a ella (advirtase de nuevo la semejanza con el sen
timiento de lo sublime), va siendo estticamente ampliado in indefinicum y, as, esa
intuicin radiante, simblica, es aqu, en la naturaleza sensible, anuncio de lo supra
sensible: la libertad creadora de la imaginacin apunta a la libertad prctica de la razn
(cf. 59).
Ahora, Kant est en disposicin de cerrar al fin el crculo: el genio es la naturaleza (que
obra) en el sujeto. Los materiales aportados en la obra genial tienen dos funciones: 1)
bellamente conformados por los hombres de gusto (como si dijramos: superficialmente
tallados por los tcnicos), sirven de modelo para la construccin de ingenios tiles
para la cultura y la sociedad, aunque as se degradan; de ah la necesidad de explosiones
discontinuas de genialidad, para evitar -diramos- el aburguesamiento de la cultura y
el olvido de que sta no es fin en s misma, sino medio para -a travs de la educacin, la
industria y la tcnica- ayudar a la elevacin del hombre a la moralidad; 2) pero su conte
nido contina intacto (de ah el carcter extraamente atemporal de las obras de arte),
y expresa ideas estticas: intuiciones en busca de conceptos que les sean adecuados. Aqu,
quien fracasa es el entendimiento, no la imaginacin; por eso son esas ideas smbolos, en lo
sensible, de lo suprasensible: del orden racional. Y as podemos finalmente entender la
frmula inicial, a saber: que, a travs del genio, la naturaleza da la regla al arte. En palabras
de Kant: Segn esto, cabe definir tambin al genio como la facultad de [engendrar] ideas
estticas; de este modo, a la vez, queda indicado el fundamento de que, en los productos
del genio, sea la naturaleza (del sujeto) y no un fin reflexivo lo que da la regla al arte (pro
duccin de lo bello). (V, 344). La naturaleza, lgicamente, no piensa (todos los pen
samientos del artista respecto a su obra son tcnicos; y todas las interpretaciones de una
obra son meras aproximaciones a un contenido inagotable, y a su vez aprovechamiento
de esa fuente energtica para conectar las pocas entre s: para hacer historia a partir de
acontecimientos que, literalmente, hacen poca: epochemachend).
La naturaleza no piensa, hemos dicho. Pero da qu pensar. Y lo primero que ella nos
ofrece como digno de ser pensado es su propia funcin multiforme, su variada posi
cin en el edificio crtico. Desde el punto de vista del entendimiento, la naturaleza se
presentaba como una mquina, abierta al conocimiento progresivo de las ciencias y
regida por la Analtica de los Principios (en la primera Crtica). Ahora, desde la imagi
nacin creadora, la naturaleza aparece toda ella referida a la finalidad, pero en tres estra
tos que van por as decir incurvndose, interiorizndose reflexivamente: a) como dis
posicin a la conformidad indeterminada a fin (la belleza), b) como ruptura de toda
conformidad, pero para apuntar -en su desmesura y podera un fin que la trasciende y
que ella prepara (casi por expulsin del hombre de su seno: lo sublime), y c) como irra
diacin inagotable de fines (conceptos), en cuanto facultad de ideas estticas (el genio
como naturaleza en el sujeto). Llegados a este punto, pues, nada ms natural que pre
guntarse por la naturaleza desde el punto de vista de la razn: o sea, se trata ahora del
problema de su finalidad objetiva, sin olvidar en ningn momento que, por tratarse de
la naturaleza -y no de la razn m isma-, esa consideracin racional se har dentro del
Juicio reflexionante. Tal es la tarea de la Crtica del Juicio ideolgico.
M.6.8.- Reivindicacin de la Teleologa.
En este respecto, podemos ser extraordinariamente breves, ya que las nociones ms
importantes al respecto han sido ya adelantadas. Desde Galileo, Descartes y Spinoza, la
causa final (aquello en vista de lo cual algo existe o es hecho, es su fin (tlos) o su mejor

144

acabamiento posible) 3 haba sido desterrada de la ciencia y de la accin humana, res


pectivamente. Sin embargo, y a travs desde luego de Leibniz, Kant restituye la finalidad
en ambos dominios. En el primero, el cientfico, la finalidad tiene desde luego una fun
cin limitada y, en lugar de obstaculizar la investigacin, la fomenta y propulsa, en cuan
to que dirige heursticamente la sujecin a leyes de lo contingente,274*al avanzar (slo por
va subjetiva y reflexiva) propuestas de regularidad del curso fenomnico (cf. 67). En el
segundo, ya hemos visto cmo la finalidad sin fin de lo bello ofrece algo as como el sen
timiento originario de toda sociabilidad, y cmo en el mbito prctico toda propuesta de
fin est subordinada al fin final. Slo nos queda una reflexin, a saber: el modo en que la
razn prctica se va abriendo paso a travs de la finalidad propia de la naturaleza.
En este caso, no puede tratarse de meras fuerzas motrices (que se limitan a dar razn
de cambios de estado o movimiento), sino de una fuerza configuradora (bildende Kraft;
65; V, 374), de un nisus fonnavusm que explicara desde dentro, por as decir, la gne
sis y el programa de cuerpos naturales, cuya forma se adeca a su concepto, esto es: que
estn dotados de finalidad intema. Y aqu tenemos un ejemplo distinguido del proceder
analgico kantiano: as como, en arte, las ideas estticas exigen pensamientos (siempre ina
decuados a ellas), por estar encarnadas en una intuicin, obra de la imaginacin cre
adora, as tambin, en la naturaleza, existen seres cuya intuicin nos sirve de ejemplo, de
estmulo para la reflexin: tales seres (los organismos y, ad limitem, el cosmos en su tota
lidad) no pueden ser debidos a la mera imaginacin, puesto que en ellos la materia y la
forma coinciden (en ltimo extremo), de manera que aparecen como si, a travs de la
idea de su especie, se conservaran, renovaran y reprodujeran a s mismos (aqu, y slo
aqu, el final de la existencia del individuo es la cumplimentacin del fin perseguido por
su especie). En cuanto que slo pueden ser pensadas como causa y efecto de s (aunque
en doble sentido) 6, tales cosas son consideradas como fines naturales: Naturziuecke
( 64; V, 370). Ahora bien, vemos y observamos esos organismos, pero no sus fuerzas formadoras. De modo que el concepto que proponemos para pensar esas fuerzas ha de ser
prestado por analoga: Segn su fundamento de determminacin, nosotros conoce
mos solamente fuerzas de este tipo a travs de la experiencia y nicamente en nosotros
mismos, es decir, en nuestro entendimiento y voluntad como causa de la posibilidad de
ciertos productos enteramente dispuestos segn fines, a saber: las obras tcnicas.277
De acuerdo con esto, la observacin nos lleva a postular fuerzas configuradoras y, por
ende, a pensar stas como si fueran manifestaciones de un Entendimiento arquetpico y
creador, mediante un juicio reflexivo en favor de la experiencia, y no para sustituir a sta
mediante ideas trascendentes. Entindase pues bien: no se trata de reintroducir por la
ventana lo que la primera Crtica ech por la puerta, a saber: el concepto del buen Dios
como Creador del Mundo. Kant rechaza explcitamente la concepcin del realismo de
la finalidad objetiva de la naturaleza, tildado de hiperfsico ( 73; V, 392). Su proceder
es y sigue siendo aqu crtico, no dogmtico "; es decir, Kant considera al concepto posiAristteles, Physica 11,3; 195a23.
1Ver mi ensayo: Causalidad y teleologa en Kant, en: J. Muguerza y R. Rodrguez Aramayo, eds., Kant des
pus de Kant. Madrid 1989, pp. 285-307.
Kant tom este trmino -enormemente popular, en su poca- del bilogo Jo. Fr. Blumenbach, (Jeber
den Bildungstrieb. Gotinga, 1782.
:MSin que haya aqu, empem, contradiccin. La causa es la especie (el concepto de la cosa); el efecto, el
individuo. Sin embargo, la cosa es la misma, porque la especie slo existe obrando internamente como fin
del individuo, y en ste (en Kant no hay lugar para el platonismo vulgar).
m Ueberden Gebrauch... (1788); Ale. VIII, 181. El trmino final es Kunstwerke. Pero es claro que aqu no
se refiere Kant a las obras de arte, sino a los artefactos.
Lo cual no significa que ste no sea correcto, una vez sealados crticamente sus lmites y validez. En
metafsica (de la naturaleza y de las costumbres), Kant procede en efecto dogmticamente, o sea: doctrinal-

uc

ble de un objeto (los organismos o fines naturales): slo en relacin con nuestra facul
tad de conocer; por lo tanto, con las condiciones subjetivas para pensarlo, sin emprender
la tarea de decidir algo sobre su objeto. ( 74; V, 395). Hablando con rigor, nosotros
no observamos fines en la naturaleza (un ser vivo es tan susceptible de explicacin mec
nica como un tomo de polvo; slo que ella no agota su funcionalidad), sino que slo
pensamos ese concepto (en cuanto fin) a partir de la reflexin sobre el comportamiento de
sus productos (los individuos, o sus miembros). Mucho menos, entonces, observamos a
la Naturaleza como un Todo orgnico, gracias a la Tcnica con la que opera; y menos
an, desde luego, tenemos acceso a la visin del supuesto Operario que la dirige y con
trola. Pero la perfecta coexistencia y apoyo mutuo que en la investigacin cientfica pre
sentan la explicacin (Erklrung) mecnica y la localizacin" (Erorterung) o exhibto
teleolgica, nos llevan a postular un Principio comn a la Mquina natural y a la Tcnica
de la Naturaleza: un sustrato suprasensible, bajo el cual subsumimos, en favor de la expe
riencia, la entera naturaleza como fenmeno, y no como cosa en s (cf. 78; V, 412).
De ah el fracaso (que ya conocemos por la primera Crtica) de toda teologa fsica, es
decir: del intento de inferir, a partir de los fines naturales, la causa suprema de la natu
raleza y de sus atributos (cf. 85; V, 436). Ese concepto (el de una Causa inteligente)
puede ser, ciertamente, legitimado heursticamente, como posibilidad de hacernos una
idea de las cosas como fines naturales, pero resulta enteramente indeterminado, tanto
en lo terico como en lo prctico. Es intil preguntarnos qu se propona esa Causa
al ordenar el mundo tal como lo observamos (por lo dems, esos propsitos seran, obvia
mente, externos a la naturaleza misma, de la que la Causa se servira como instrumen
to para Sus propios fines). En verdad no debiera hablarse siquiera de teologa, sino
slo de teleologa fsica (como hace el propio Kant; cf. V, 442), entendida como prope
dutica para la nica teologa admisible dentro de una Crtica del Juicio, a saber: la
teologa moral o tico-teologa, la cual intenta inferir, a partir del fin moral de seres
racionales en la naturaleza (el cual puede ser conocido a priori), la causa de sta, y sus pro
piedades. (V, 436).
Ciertamente, desde el punto de vista del fin moral y de su posibilidad de cumplmentacin, o sea: desde una teleologa moral, no se precisa de causa alguna para la con
formidad a la ley (si no, la voluntad estara movida heternomamente). Pero no menos
cierto es que nuestros actos van enderezados a cumplir fines en el mundo, y que debemos
considerar a los objetos mundanos como medios para la consecucin del fin final: a saber,
el hombre bajo leyes morales (cf. 87; V, 448 y la nota ad locum). En este sentido, no
basta la (autnoma) nomottica de la libertad, sino que es preciso contar con la de la
naturaleza. Y para ello, es decir para poder pensar como enlazados la necesidad prctica
del fin final y la posibilidad fsica de su realizacin (y obrar en consecuencia, bajo mxi
mas del Juicio reflexionante), es preciso admitir la existencia de un Dios, aunque Kant
reconoce al punto que este argumento moral es solamente subjetivo, aunque suficien
te para seres morales, (cf. 88). En ltima instancia, la argumentacin no est basada en
la lgica, sino en la fe prctica (como habitus, no como actus), la cual no es sino el modo
mismo moral de pensar de la razn, en cuanto presta su aquiescencia a algo inaccesible
al conocimiento (cf. 91; V, 471). De este modo, la teleologa moral s puede efectuar
la transicin a una teologa moral179, la cual, a su vez, est enderezada por completo a la

mente. Peru ya sabemos que no hay correlato metafsico de la tercera Crtica. Aqu nos hemos de limitar al
Juicio reflexionante, sin poder enunciar juicio determinante alguno.
En cambio, la aparente fuerza de los argumentos fsico-teolgicos se debe a que la moralidad completaba
subrepticiamente la defectuosidad de la argumentacin: porque somos o debemos situarnos lihremente hajo

146

religin, esto es, al uso prctico de la razn en el respecto subjetivo: el reconocimiento


de nuestros deberes como mandatos divinos. (V, 481).
De este modo enlaza Kant el final de la tercera Crtica con las concepciones religio
sas que saldrn a la luz tres aos despus. El edificio crtico est cerrado (no sin grietas,
tanto en los cimientos naturales como en el tejado moral). Por nuestra parte, slo queda
por preguntar cmo se realiza en el curso del mundo (si se realiza, en general) esta ince
sante circulacin del sustrato suprasensible entre naturaleza y libertad. Hemos pen
sado aqulla, en efecto, subjetivamente y bajo la gua del Juicio reflexionante, como
tomento y propulsin -significativamente, mediante rechazo y como revelado sub con
trario- del fin final moral. A l fin, la naturaleza, en cuanto pensada subjetivamente como
si se debiera a la obra de Dios, ha de ser juzgada como buena (aun cuando en ella
parezca tener toda su vigencia el castizo y cruel refrn: "quien bien te quiere, te har
llorar"). Pero la historia de los hombres, cuyo ominoso comienzo es -segn K an t- un
acto libre de eleccin del mal, est igualmente orientada teleolgicamente hacia el
Homo noumenon, o es ms bien, como pensaba Macbeth, el cuento de un idiota, lleno
de ruido y de furia?
11.7

IN S O C IA B L E S O C IA B IL ID A D : EL M B IT O D E L A H IS T O R IA .

Sabemos, por una Reflexin de Kant ( 1 4 7 1 ; Ak. X V, 65 1 ), que ste acariciaba el pro
yecto de establecer una Historia a priori del gnero humano.2"0 U na Historia que -por
analoga con la Teleologa respecto a la explicacin mecnica de la naturalezano habra
de estar reida con la Historia emprica, sino que debera propulsar a sta y orientarla
a ese fin final que ya conocemos, y cuya expresin en el mbito poltico: el Sumo Bien rea
lizable en la historia, sera la consecucin de una paz perpetua universal, en el seno de
una sociedad civil administrada segn principios del derecho.2*'
Qu pretende Kant con esta elevacin de la Historia a un plano trascendental? En
primer lugar, la erradicacin del nihilismo, que ya en su poca comenzaba a extenderse
como un cncer a la vista del triste espectculo de la historia, tras el fracaso de la
Teodicea. En segundo lugar, evitar el fanatismo, que lleva a los hombres a abandonarse
a los inescrutables designios de Dios y, as, deponen su libertad para convertirse en
marionetas de un destino tan arbitrario como incognoscible. Pero: El curso del mundo
es una disposicin de la Naturaleza, no un teatro de marionetas; no se rige por decre

ta ley, por eso obramos prcticamente; y porque as obramos o debemos obrar, por eso actuamos pragmtica y
tcnicamente en el mundo; y, en fin, porque as lo hacemos, pensamos subjetivamente el mundo como orde
nado. El orden inverso es inviable. Nunca habramos buscado ordenacin y regularidad en el mundo si no lo
considersemos de antemano como el territorio en que ha de ejercerse la moralidad.
" Por convencin, escribimos Historia para referirnos a la disciplina, e historia para designar el curso
mismo de los eventos.
Cf. Idee zu cmcr allgcmeinen Geschichte in wcltbrgerlicher Ansicht (= Idee). Tesis V; Ak. Vil, 22. Las con
cepciones de Kant sobre la historia se recogen en esta ohra de 1784, en la Recensin de la obra de Herder
(Ideen tur Philosophie der Geschichte der Menschheu), de 1785, en el Muthmasslicher An/ang der Menschengeschichte
(1786) yen la Segunda Seccin de DerStreit der Faculcaten (1798), cuya parte principal (Emeuerte Frage: Oh
das menschliche Geschlecht m bestandgen Fortschreiten rum Besscren sei) es de 1797. Los tres opsculos estn tra
ducidos al castellano por C. Roldn y R. Rodrguez Aramayo bajo el ttulo: Ideas (sic por el orig.: Idee) para
una fusiona universal en clave cosmopolita y onos escritos sobre Filosofa de la Historia. Tecnos. Madrid 1987 (con
un buen estudio preliminar de R. Rodrguez Aramayo). Adems, es importante a este respecto la lectura de
KU 28,60 y 83 (sobre todo este ltimo ).- Sohre la temtica de la paz perpetua hay una importante reco
pilacin de ensayos, eds. por R. Rordguez Aramayo, J. Muguerza y C. Roldn: La paz y el ideal cosmpolita de la
Ilustracin Tecnos. Madrid 1996.

tos, sino por leyes (semel iussit, semper


paree). (Refl. 5.551b; Ak. XV111, 217).2" Y
en tercer y ltimo lugar, evitar una cobarde
ensoacin propia del hombre que, en su
desesperacin ante la corrupcin generali
zada, malentiende pro domo sua la religin
y, olvidando que l es el legislador y forja
dor de su propio destino, se abandona a la
muelle esperanza de acceder a una plena
intencin racional... nicamente en otro
mundo. (Idee; Ak. VIH, 30).
El opsculo de 1784 est redactado a modo
de un claro y conciso m anifiesto o pro
grama de esa Historia (que Kant nunca lleg
a desarrollar por entero), con nueve Tesis,
que desarrollaremos brevemente. Antes, sin
embargo, es preciso localizar esa nica Idea
que debe guiar el establecimiento de una
Historia Universal en sentido cosmpolita
(frente a las plurales Ideas del escrito con
temporneo de Herder, cuyo manuscrito
conoca probablemente Kant, aunque por
va indirecta). Aqu, de nuevo, vemos apa
recer a la Naturaleza (ahora, desde luego,
Immanuel Kant
escrita con maysculas) en la ltima y ms
Calcografa de H. Lips, segin C. Vernet
alta de sus proteicas funciones, a saber:
como Providencia o seal (siempre pensada
en favor de la experiencia) de la sabidura divina en el mundo.!ai Sin embargo, sera un
error confundir la Naturaleza con el Dios estoico o con la Divinidad ilustrada de un
Barn d Holbach. La Naturaleza-Providencia no deja de ser la M quina de la pri
mera Crtica, de ser pensada en sus obras como Tcnica (segn la tercera) y sobre
todo de ser considerada como Madrastra (de acuerdo a la segunda). Una madrastra
abnegada, ciertamente. La Idea que en efecto se propone la Naturaleza, su plan ocul
to para con los hombres (la consecucin asinttica de una respublica noumenon), no
implica en absoluto una estoica adecuacin de stos al ordo naturalis, sino, muy al con
trario, la subyugacin de este orden superficial a ese sustrato suprasensible que brillaba en
la Crtica del Juicio. Aqu, en el nivel colectivo de la Historia Mundial, se repite la para
doja del varn noble y desesperado que ha de conservar su vida aunque no sienta

Rodrguez Aramayo, que cita este pasaje en su Estudio preliminar (op.cit., p. XXIX), insiste con razn
en el sabor estoico que impregna a la Historia filosfica de Kant, y localiza la cita latina (una sola vez orde
n, siempre obedece): De providentia c. 5, de Sneca, tambin recogida por Leibniz en su Teodicea (ed.
Gebhardt, Ph.Schr. VI, 386s).- Un valioso indicio, ste, de que Kant intenta salvar en lo posible la racionali
dad del curso del mundo, tras el fracaso de todos los ensayos filosficos en Teodicea, segn el ttulo hom
nimo del opsculo de 1791 (Ak. VIII, Z53-272).
De todas formas, esa funcin se encuentra ya en la primera Crtica. Por lo que hace a los principios
regulativos, dice: tiene que dar exactamente lo mismo decir que Dios lo ha querido as en su sabidura o que
la naturaleza lo ha dispuesto as en su sabidura. (KrV A 699/B 727). Para evitar las ensoaciones hiperfsicas, Kant prefiere seguir el lenguaje modesto y razonable de los filsofos de todos los tiempos y emplear
como sinnimos: sabidura y providencia de la Naturaleza y sabidura divina. (A 791/B 729).

IzlS

gusto por ella, humillando su individualidad patolgica. Si el gnero humano ha de ser


virse de las fuerzas naturales para, escapando de su animalidad, erigirse primero prag
mticamente en Cultura y luego, asintticamente, en Reino de Dios sobre la tierra, ha de
violentar (como ya vimos a propsito del sentimiento de lo sublime) la fuerza misma de
la Naturaleza; pero puede hacer esto slo en virtud de que ella misma se dispone a la
contra, generando cataclismos y guerras continuas para que el hombre, ese extrao ser en
la Naturaleza, aprenda por fin que l no es un ser de la Naturaleza. Hegel dir algo an
logo despus, pero con mayor brutalidad y contundencia: La meta de la Naturaleza es
suicidarse (sich selbst zu tten) y, rompiendo de parte a parte su corteza inmediata y sen
sible, quemarse como el ave Fnix para resurgir de esa exterioridad, rejuvenecida, como
espritu. (Enz- 376, Z.; W. 9, 538). Examinaremos esa Idea (buena para el hombre
moral, mala para la Naturaleza y el hombre sensible), al hilo dejas nueve Tesis de Idee.
La primera Tesis reza as: Todas las disposiciones naturales (Naturanlagen) de una
criatura estn destinadas a desplegarse una vez plenamente y en conformidad a fin.
(VIII, 18). Parte pues Kant de un presupuesto teleolgico, en un nivel exquisitamente
natural (y que slo ulteriormente ser justificado: en la Segunda Parte de la Crtica de
1790, como ya hemos visto). N o pueden existir rganos que no presenten alguna utili
dad y confoimidad a fin. La Tesis II salta, en cambio, al plano puramente humano: En
el hombre (en cuanto nica criatura racional sobre la tierra) las disposiciones natura
les cuya meta es el ejercicio de su razn, deben desarrollarse plenamente slo en la espe
cie, y no en el individuo. (ibid.). Kant justifica tan pesimista aserto sobre la base (epi
crea) de la brevitas vi toe; pero nosotros sabemos ya que algo ms pavoroso se esconde en
la condena del individuo, como tal: su amor propio, la libertad externa como primera
pasin, que lo empuja al dominio de los otros y de lo otro: el mal radical, en suma.
En la Tesis III se apunta ya la paradoja (que brillar en todo su esplendor en la tesis
siguiente), a saber: la Naturaleza quiere que el hombre no sea un ser natural! Isis, la
veneranda Mater Natura, descubre as su propio juego: ella era en verdad una mater puta
tiva (en curiosa y muy luterana inversin del pacer putativus de la Encarnacin). Dice
Kant: La Naturaleza ha querido284 que el hombre extraiga por entero de s mismo2"5
cuanto va ms all de la ordenacin mecnica de su existencia animal y que no se haga
partcipe de ninguna otra felicidad o perfeccin que la que l mismo, libre de instinto,
se haya procurado por su propia razn. (VIII, 19). A l respecto, desarrolla Kant una
breve filosofa de la cultura, de corte muy ilustrado, y especialmente humeano: en com
paracin con los dems seres, adaptados a su nicho ecolgico (diramos hoy), el hom
bre es un animal deficitario, para que saque fuerzas de flaqueza y aprenda a valorar ms su
autoestima racional que su bienestar fsico. Pero aqu, abruptamente, saca a colacin
Kant una de las dificultades que gravarn con mayor fuerza sobre toda consideracin
del progreso indefinido del gnero humano (ya anticipada, por dems, en la parbola bbli
ca de los viadores).286 El propio Kant reconoce que es extrao y hasta enigmtico
que todas las generaciones anteriores parezcan afanarse, en medio de sufrimientos y cala
midades sin cuento, solamente en favor de las siguientes, hasta llegar a una ltima gene-*
:w Ha querido pues de siempre, en un pasado esencial, eterno. Obedece por tanto rdenes que no
Kan surgido de ella, sino de la Ley Moral (del Padre, si queremos).
:n Por seguir con la terminologa religiosa: como el Hijo que, en la generatto mtrdtrinitono, procede sola
mente del Padre y es coeterno con l. Muaos mutandm, la Mismidad del hombre es la Ley Moral. Que en base
a ella pueda conocerse a s como Libertad y morir a su naturaleza fsica, individual, para sacrificarse y transfigurarse en Humanidad, deja a las claras la traduccin laica que Kant est haciendo de la doctrina trinitaria.
* Vase al respecto la interpretacin que, desde una perspectiva hegeliana, propongo de tal parbola: El
sitio de Id historio. Akal. Madrid 1995, pp. 60-62.

IAQ

racin que, sin esfuerzo, tendr la dicha de habitar esa mansin por la que una larga
serie de antepasados (ciertamente sin albergar esa intencin) han venido trabajando
sin poder participar ellos mismos en la dicha que propiciaban. (VIII, 20). La paradoja
no es slo "enigmtica, sino cruel e injusta, y atenta directamente contra el imperati
vo categrico: no tratar al hombre como medio, sino como fin en s mismo. Aqu, la
Naturaleza-Providencia no slo maltrata a toda la Humanidad (salvo a la ltima gene
racin), sino que la engaa, pues la lleva a hacerse ilusiones, o sea a proponerse fines
que sirven inconscientemente a un fin final que cada generacin ignora (hasta que el
filsofo Kant lo descubre, evidentemente). Nuestro autor no resuelve por dems la para
doja (que atenta contra los cimientos de toda su doctrina), sino que acepta tranquila
mente que, en cuanto clase de seres racionales, el gnero humano es inmortal, mien
tras que cada individuo ha de morir por mor de la consumacin del desarrollo de las
disposiciones de la especie. (ibid.). En el fondo, como se ve, la idea del progreso hacia
una sociedad cosmopolita es an ms cruel que la clsica de las especies naturales; segn
sta, cada individuo alcanza su propio fin (en el doble sentido del castellano: su final
-su muerte- cumplimenta en cada caso el fin de la especie -su conservacin, a travs
de la reproduccin-). Por el contrario, segn Kant, parece que todos los hombres hayan
de morir slo para que el Ultimo Hombre (el limen, el eschatn de la historia) llegue al
ansiado fin final.
La celebrrima Tesis IV concreta la revelado sub contrario en su aspecto ms sinies
tro: la necesidad de la guerra (que destruye no slo a los hombres, sino tambin a la
Naturaleza, al menos en su aspecto fenomnico). Nosotros sabemos que el sensus communis aesthedcus suministra algo as como un principio de sociabilidad: el gusto por la
intercomunicacin -a su vez, germen de toda sociedad- se basa en un placer previo y
compartido por todos los hombres: el del sentimiento de la belleza (al cual coadyuva
-aunque no produce- la Naturaleza misma). Es evidente, sin embargo, que las socieda
des se despedazan entre s a muy diversos niveles: desde la competencia comercial al
colonialismo, para acabar en los fenmenos de la guerra civil, fratricida, y de las Guerras
Mundiales, los cuales no pudo conocer Kant (aunque un ensayo para las dos versiones
se diera en Europa con ocasin de la Revolucin Francesa). El hombre no es slo zoon [xJitikn, sino tambin (y quiz con mayor frecuencia, como Em st Jiinger nos ha recorda
do) homo necans: el nico animal que no mata simplemente por asegurar su supervi
vencia fsica o la de su prole. La Tesis IV se enfrenta a este problema (el ms grave de la
Humanidad), aunque -com o de costumbre- lo endulza resolviendo el antagonismo asintticamente, desplazndolo ad calendas graecas: El medio del que se sirve la Naturaleza
para llevar a cabo el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de la misma1*1
en la sociedad, en la medida en que tal antagonismo acaba por convertirse al fin en causa
de un orden conforme a legalidad. (VIII, 20). Tal antagonismo es denominado: inso
ciable sociabilidad, es decir: la propensin de los hombres a vivir en sociedad est indiso
lublemente ligada a la tensin contraria: la ruptura individualista de toda sociedad. Los
hombres no pueden soportar a sus congneres, pero tampoco prescindir de ellos. Esa ten
sin configura as una espiral: de la barbarie a la cultura, que desde luego no pasa por la
felicidad (despectivamente despachada como paz ovina). La robusta vena realista de
Kant le lleva incluso a un impo ditirambo: Gracias sean dadas pues a la Naturaleza
por la incompatibilidad, por la desfavorable vanidad que nos lleva a rivalizar, por el nunca

Advirtase pues que es la Naturaleza la que promueve guerra consigo misma. El antagonismo pasa a
travs del hombre: pero es de la propia Naturaleza. Kant no es estoico.

satisfecho deseo de tener y hasta de dominar! (VIII, 21). N o hay que olvidar que la pri
mera -y ms irradicable- pasin y el factum de la moralidad (el nico hecho supra
sensible de que tenemos noticia cierta) son designados por el mismo trmino: libertad
(como pasin, externa y egosta; como factum moral, interna y altruista, unlversalizan
te). Bien puede decirse al respecto que, en Kant, la historia comienza por la libertad de
la pasin (el mal) y finaliza por el entusiasmo, por la pasin de la libertad21** (a la que se
tiende como Sumo Bien poltico: la paz perpetua, ya que la libertad, cumplida en el Sumo
Bien moral, se halla escatolgicamente al otro lado de la historia y el tiempo).
Las Tesis V y VI sacan, por su parte, las consecuencias de ese antagonismo, de ese
estigma o marca natural que nos hace avanzar a travs de lo que Agustn llamaba splendida vitia y el propio Kant, con mayor contundencia, brillante miseria (glanzende Elend;
KU 83; Ak. V, 432): la desigualdad entre los hombres, su desenfrenada competitividad
(no hace falta recordar que la era de Kant es la del auge de la burguesa y de la revolucin
industrial), es absolutamente necesaria para una cultura naturalmente (en el sentido de esa
Naturaleza que obra libremente) antinatural (en el sentido de la naturaleza fenom
nica, humillada y devastada por el maquinismo, la industria y las guerras). Pero esa desigualdad21" est, sans le savoir (como el gentilhombre de Moliere), orientada hacia la solu
cin final: El mayor problema del gnero humano, a cuya solucin le fuerza la
Naturaleza, es la consecucin de una sociedad civil290, administradora universalmente del
derecho. (Tesis V; VIII, 22). Ahora bien: Este problema es al mismo tiempo el ms
difcil, y el ltimo que ser resuelto por el gnero humano. (Tesis VI; VIII, 23).
La sociedad civil implica en efecto libertad bajo leyes externas (VIII, 22)WI. Pero,
quin impondr esas leyes? Obviamente, habr de ser un hombre. Y Kant confiesa bru
talmente que el hombre es un animal que, si ha de vivir entre otros de su especie, tiene
necesidad de un Seor (o de un Amo: Herr, F.D.). (VIH, 23).' C on la metfora del
rbol, de la que tanto gusta Kant, seala en efecto que de una madera tan torcida
como es la naturaleza humana no es posible que crezcan rboles hechos y derechos sino
quebrantando las propias voluntades (al principio, desde fuera y desde arriba: von oben
herab). Claro que, quin garantiza que el Amo -al fin, un hombre- sea el primero que
quiebre su propio egosmo y libertad externa en favor de los dems, para lo cual se requie
ren conceptos precisos sobre lo que debe ser una buena Constitucin poltica, experiencia
sobre el curso de los acontecimientos, y sobre todo buena voluntad para atenerse a la pro

* Ver mi De la libertad de la pasin a la pasin de la libertad. Natn. Valencia 1988.


M Una desigualdad que, pur lo dems, se opone froncalmente a la definicin del Derecho, segn el propio
Kant: conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno puede ser unificado con el del otro segn
una ley universal de libertad. (MS; Ak. VI, 230).
Orig.: brgerliche Gesellschaft. Todava no estn separados en Kant, obviamente, los dos sentidos que
puede tener el trmino hoy, tras el marxismo: sociedad civil (pues el Biirgcr es el ciudadano, el habitante
de ciudad, frente al villano) y -sociedad burguesa. La primera expresin no alude en Kant a una etapa histrica:
con la tendencia hacia ella comienza la entera historia (separndose as unos animales del status naturae
hohhesiano: gradas a esa separacin y desgarramiento, por vez primera hombres), y con su consecucin fina
lizar sta, abrindose al escatolgico Reino de Dios sobre la tierra.
Paradoja de la legalidad coercitiva: la libertad externa resulta interiorizada (y, as, susceptible de uni
versalizacin) al sujetarse a una ley tambin externa, positiva. Un bucle que se resolver reflexivamente al uni
ficarse quiastnticamente, en cada persona como representante de la Humanidad, la interiorizacin de la Ley
y la exteriorizacin de la Libertad interna. De este ideal se nutriran los pensadores anarquistas (y, en ltima ins
tancia, tambin los socialistas).
Por eso, Kant repetir muy en serio, y no irnicamente, la orden de Federico 11, aludida implcitamen
te en el opsculo Was heisst Aufklarung! (coetneo de Idee): El oficial dice: no razonis, sino obedeced! El con
sejero de finanzas: no razonis, sino pagad! El clrigo: no razonis, sino tened fe! (Slo un nico Seor en
el mundo dice: razonad cuanto queris y sobre lo que queris, pero obedeced!).* (Ak. VIII, 37).

Itl

pia Constitucin por l promulgada? 1 Y quin garantiza tal pregunta no se la hace


K ant- que incluso en ese caso esa Voluntad omnmoda no acabe por exterminar a los
hombres concretos en favor del Hombre en abstracto, como en el caso del Gran
Inquisidor de Dostoievski?
La solucin kantiana, tal como aparece sobre todo en La paz perpetua, no es muy
convincente, a la verdad: se trata de una nueva versin de la conseja -extendida de
Platn a Heidegger, pasando por Voltaire- de guiar al Gua. El filsofo desconfa, y
con razn, de todo altruismo por parte del gobernante: la posesin del poder echa irre
mediablemente a perder el libre juicio de la razn. (Zurr ewigen Frieden; Ak. VIII, 369).
Pero ese mismo filsofo, encarnacin y vanguardia del Hombre Universal, podra acon
sejar al soberano, si bien ya no directamente (como Voltaire), sino en cuanto funcio
nario de la Facultad de Filosofa, la cual influira por su parte en las otras Facultades,
que estn directamente al servicio del Poder (vase El conflicto de las Facultades). Eso,
por un lado. Por otro -y anticipando la funcin del intelectual- la libertad de expre
sin (de pluma) permitira al filsofo difundir sus ideas entre el pblico, el cual, a su vez,
reclamara reformas a su Soberano.2
Sin embargo, esta argumentacin tiene una consecuencia interesante, que apunta a
las relaciones entre Historia e historia. -Cmo, sin oficiar de profeta, es posible pre
ver el futuro? (Un futuro que Kant ya vislumbra: el fin final moral y la sociedad cosmo
polita). O lo que es lo mismo: cmo orientar el curso de los acontecimientos (la histo
ria) mediante su interpretacin (la Historia)? En primer lugar (y en correlacin con las
explosiones geniales, que hacen literalmente historia, y que Kant extender en la
Antropologa al desarrollo de las ciencias y de la poltica), el tiempo humano se da en el
fsico (y por l, cronolgica y astronmicamente, se cuenta). Pero no est sometido a la
uniformidad del tiempo fsico (como prueba el cmputo de la historia misma, a partir
de un Acontecimiento decisivo), sino convulsionado por Begebenheiten* . En El con
flicto de as Facultades, Kant aludir a la Revolucin Francesa, cuyo espectculo, visto
desde sitio seguro (como en el caso de lo sublime), no puede sino suscitar en el nimo
de los espectadores 0 un entusiasmo, el cual no puede tener otra causa que el de una
disposicin moral del gnero humano ( Ak. VII, 85). En segundo lugar, el filsofo, ofi
ciante de historiador, puede extender con la pluma ese entusiasmo hacia aconteci
mientos donadores de sentido todava inexistentes (anticipo kantiano de todas las
vanguardias), mediante una suerte de fullfilling prophecy o profeca que se cumple a s
misma, pues propaga interesadamente aquello que desea se cumpla.2 *lo
" Nosotros podemos recordar muy bien al absolutista Femando Vil, el cual, en apuros, dijo eso tan boni
to de: Marchemos todos juntos, y yo el primero, por la senda constitucional.
m Sobre la debilidad de estos argumentos he tratado en mi: Natura daedala rerum. De la inquietante defen
sa kantiana de la mquina de guerra. En el vol. cit.: La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustracin, pp. 191-215,
espec. p. 205s.
El tnnino -al cual ya antes aludimos- es de difcil traduccin: eventos o acontecimientos dice
demasiado poco. S in acciones que, al convertirse en hecho, escanden y ordenan todos los dems hechos.
Atendiendo a la raz giben (dar), podramos decir que son donaciones de sentido: lo que convierte una mera
cuenta aritmtica en un proceso orientado.
" Kant no quiere en absoluto una revolucin as para Alemania. Pero piensa (y ultramontanos como De
Maistre y Centz seguirn esa tesis a la inversa, despojndola de todo ardid natural y volviendo a dar a Dios
lo que es de Dios) que puede servir de escarmiento al Monarca, que se apresurar a dictar reformas para evitar
el estallido en su pas.
M Der Streit der Facultaren (Ak. Vil, 79s): Peni, cmo es posible una historia a priori? - Respuesta: cuan
do el que predice (WWirsager) hace l mismo las Begebcn/icten, ocasionando as lo que fanunci de antema
no. Claro est que esto implica una gran confianza en la Razn (como no poda ser menos, en Kant). La pre
diccin puede tener efectos indeseables, y no llevar desde luego al progreso hacia lo mejor, cuando son los

Pero volvamos a Idee. Su Tesis VII reza: El problema de la consecucin de una per
fecta constitucin civil depende del de la relacin exterior entre Estados conforme a ley;
y sin la solucin de este problema no podr ser resuelto el primero. (VIII, 24). Es aqu
donde se aborda francamente el problema de la guerra y la paz, luego profundizado en
La paz perpetua, de 1795. En este opsculo (desengaado Kant por el Terror de la
Revolucin Francesa y por las consiguientes guerras revolucionarias) atena Kant sus
exigencias de consecucin de un Estado mundial (que seguramente aumentara la opre
sin y la barbarie civilizada, en lugar de contribuir a una paz positiva) , en favor de una
Federacin libre de Pueblos, en lucha continua contra los factores de discordia (funda
mentalmente, la diversidad de lenguas y de confesiones religiosas), y sin que las distin
tas naciones pierdan su identidad (Kant, todo hay que decirlo, no est en absoluto a
favor del mestizaje entre las razas). N o en vano se ha visto en Kant un precursor de la
Sociedad de Naciones y, hoy, de la O .N .U., aunque subsisten diferencias de bulto entre
ambas concepciones (Kant no admitira, como hemos visto, ni la libertad de cultos ni las
relaciones intertnicas).
La Tesis VIII redunda en la nocin anterior, insistiendo en que el plan oculto de
la Naturaleza se lleva trabajosamente a cabo a travs del mecanismo que rige las actua
ciones de los hombres, especialmente de los Prncipes y de los financieros. Por lo dems,
en ninguna otra Tesis se echa de ver tanto como en sta el sabor de traduccin laica
de las viejas teologas de la historia (de Agustn y Gioacchino da Fiore a Bossuet): Cabe
considerar la historia del gnero humano a grandes rasgos como la cumplimentacin de
un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una Constitucin estatal interior y, a
tal efecto, tambin exteriormente perfecta, como nico modo (Zustand) de que ella, la
Naturaleza, pueda desarrollar plenamente sus disposiciones en la humanidad (VIII,
27). Kant confiesa francamente la escasez de indicios (las Begebenheiten de 1797) que
permitan tan grandes esperanzas, pero no deja de confiar en el auge de la libertad, no
por la voluntad de quienes detentan el poder, poltico o financiero, sino porque el libe
ralismo (podramos llamarlo as), al fomentar la economa de mercado, propulsa indi
rectamente la difusin de la libertad. De la misma manera, estima que las guerras pueden
ir hacindose cada vez ms inviables, por lo onerosas que resultan para la deuda pbli
ca. Resulta difcil no esbozar una sonrisa (amarga, desde luego) ante la confianza kantiana
de que los negocios propulsen indirectamente la legalidad y, a su travs, la moralidad.
Pero esa sonrisa se borra de inmediato cuando Iremos en el Muthmasslicher Anfang, de
slo dos aos despus: En el estadio cultural... en que an se encuentra el gnero huma
no, la guerra es un medio imprescindible para seguir impulsando a aqul hacia adelan
te; y slo despus de una cultura cabal (que slo Dios sabe cundo se conseguir) ser
para nosotros saludable una paz duradera, la cual, a su vez, nicamente por medio de la
guerra sera posible. (Ak. VIII, 121).
Pero, cmo va a ser posible que de la cadena ininterrumpida de guerras surja una
paz duradera y positiva, o sea, basada en el derecho -y a su travs, en la moral-? Acaso
cree Kant en la lucha final en la que todos debemos agruparnos, en una madre de
todas las batallas que acabe definitivamente con las guerras? Aqu (como en la propia
historia geolgica) oscila Kant entre su creencia en la teora cclica de las catstrofes
(tomada de Camper) y su prudencia poltica, que le hace desear reformas paulatinas
(algo levemente incongruente con quien exige en filosofa trascendental y en religin

polticos los que ponen las condiciones para que se cumpla lo que, luego, ellos mismos son los primeros en
lamentar, utilizando a tal fin al intelectual: antes (para difundir consignas) y despus (para justificar fracasos).

una revolucin del modo de pensar). En todo caso, parece que l pensaba que, antes,
las guerras habran favorecido el ecumenismo, empujando las naciones belicosas a pue
blos ms dbiles hasta los confines de la tierra1**; y, ahora, que no sera posible una cons
titucin republicana interna (como apunta la Tesis) sin una ordenacin interestatal, o
sea sin un derecho internacional respetado por todos. Bastaran un puado de aos para
comprobar que las naciones poderosas del Anoten Rgime se unan en una liga, s, pero
para acabar mediante la guerra con el nico Estado (aparte de los por entonces lejanos
Estados Unidos de Amrica) que se haba atrevido a darse a s mismo una constitucin
republicana.
En fin, la Tesis IX dice: U n ensayo filosfico de elaborar la Historia Mundial en
general, segn un plan de la Naturaleza que aspire a la perfecta unificacin civil del
gnero humano, tiene que ser considerado como posible e incluso como propulsor de
esa intencin de la Naturaleza. (VIII, 29). De nuevo, el cauto Kant reconoce que se
trata de un mero principio regulador, equidistante entre los principios cognoscitivos y
una mala novela sobre la historia. Para ello, pide la colaboracin de la historiografa
y su sumisin a la Historia filosfica, al igual que la ciencia natural habra de someter
se a una regulacin teleolgica. Y una coda final, llena de humor: piensa que las ala
banzas de los historiadores a los Soberanos y sus ministros puede encauzar la ambicin
de stos: la esperanza de conseguir un puesto glorioso en la Galera inmortal de la Historia
podra servir de pequea motivacin para que aqullos se ajusten al derecho.
Nadie podra arrogarse, hoy, el derecho de esbozar una mueca de superioridad ante
la filosofa kantiana de la historia. Primero, porque los problemas que l seala siguen
vigentes, e irresueltos (y algunas de las soluciones propuestas han resultado catastrfi
cas). En segundo lugar, porque el anciano de Knigsberg supo templar constantemente
sus ideales con una veta de profundo realismo poltico, como si su optimismo no fuera
sino el resultado de una lucha interna entre contrapuestos factores de ambicin y ridicula
vanagloria: una especie de negacin de la negacin de la inanidad poltica. Al respec
to, vaya un ltimo ejemplo. Pues si en el arte es la naturaleza genial la donadora de mode
los, en poltica: es la razn la que da la regla (Anthr. 57; VII, 432). As, los polti
cos -arguye astutamente K an t- no pueden gobernar a los hombres y cargarlos de
impuestos (y aun mandarlos a la guerra), sin inventar una ficcin que los disponga a la
obediencia, pues la fuerza desnuda no puede imponerse a medio plazo. As, urden la
patraa de la soberana popular: algo que est en estridente contradiccin con su pro
ceder. Los sbditos recogen encantados tal ficcin, porque el mundo quiere ser enga
ado (mundus vult decipi). Ambos, gobernantes y gobernados, se engaan, pues. Pero
el mantenimiento de ese engao exige la creacin de instituciones que remeden el cum
plimiento de lo prometido (Kant pone como ejemplo la Cmara inglesa de los comu
nes, donde se legisla como si el pueblo fuera soberano, o la Convencin Nacional francesa,
que coquetea con la nocin de igualdad). Esas instituciones son mero formalismo.
Y sin embargo... sin embargo, la mera apariencia de legalidad es en cualquier caso mejor
que la privacin de sta por un golpe de mano. ( 33; VII, 181s). Adems, la super
vivencia del Estado (y la de los gobernantes) exige que esas instituciones estn abiertas
a la controversia y a la crtica. Quien despierta en el pueblo siquiera una apariencia
de libertad, ya no podr nunca apagar sta. El pueblo ordinario (das gemeine Volk) exi
gir que se le escuche en sus justas reivindicaciones, o ir a la revolucin (cf. 10; VII,
Slo que nn se ve en qu pueda ello ayudar a la consecucin de una Cosinpolis jurd ico-poltica, pues
el determinisino geogrfico le hahra dehdo llevar a pensar en una paulatina degeneracin de esos puehlos,
que difcilmente podran firmar un pacto de igual a igual con los poderosos que les expulsaron de sus tierras.

145). Kant sabe escribir derecho con renglones torcidos. Pero, en definitiva, ningn pro
greso ser posible en la historia sin una verdadera revolucin interior, sin la toma de
conciencia de que es necesario cambiar la vida. La ms grande revolucin en el interior
del hombre es: que l salga de su minora de edad, de la que l mismo tiene la culpa.
( 59; Vil, 229).
11.8 - L A I R R A D I C A B L E T E N S I N D E L D U A L I S M O .

Tras tantas pginas dedicadas a la obra de Immanuel Kant, bien est que por un
momento miremos hacia atrs, y comprendamos que toda su filosofa depende de aque
lla gran luz" que l dijo ver hacia 1769: el descubrimiento de la antinomia de la razn.
En el fondo, la estructura del criticismo es sencilla: separa los extremos tan radical
mente que luego se afana en vano por encontrar transiciones, vnculos de unin entre
ellos, en una huida hacia adelante, asinttica, que prefigura el infinito malo denos
tado por Hegel, pero que por otra parte muestra un robusto escepticismo -siempre tem
plado por una esperanzada vena teleolgica-. Kant no se hace ilusiones ni sobre Dios,
ni sobre el Mundo, ni sobre el Hombre. Y por tanto, se niega a cerrar con una palabra
tan idealizada como mendaz las heridas descubiertas. Repasemos, para finalizar, la cade
na de anttesis. En la filosofa trascendental, receptividad / espontaneidad; en metafsica
de la naturaleza, fuerza atractiva / fuerza repulsiva; en teleologa fsica, causalidad mec
nica / fin natural; en tica, sentimiento / ley; en religin, propensin al mal / dispo
sicin al bien; en esttica, finalidad sin fin (belleza) / ruptura dolorosa de toda confor
midad finalstico-natural (sentimiento de lo sublime), y ms: genio / hombre de gusto;
en la cultura, brillante miseria / legalidad; en la historia, en fin, insociable sociabilidad.
Todas estas escisiones (de las que cabra aportar ms ejemplos) se encierran en la ten
sin entre las llamadas facultades totales (Gesammte Vermogen): facultad cognosciti
va versus facultad de desear. Por la primera, el sujeto emprico se vuelca al mundo, slo
para reconocer que la verdad de ese mundo (en el plano fenomnico) slo se encuen
tra en el regreso al sujeto trascendental de fondo. Por la segunda, la libertad externa, el
egosmo, tiende a aduearse del mundo y a asimilarlo a s, hasta reconocer que slo en
el altruismo puede reconocerse, purificada, como verdadera libertad. Dos bucles con
trapuestos que coinciden en lo Mismo.300Tal la esplndida maquinaria de la antittica
kantiana, salvada precaria, humanamente, por el Juicio: ese talento natural que no
se puede ensear, ni adquirir. Que no en vano llam a sus tres obras capitales: Crtica,
de krnein, juzgar y enjuiciar.
Una vez dijo Whitehead, un tanto hiperblicamente, que toda la filosofa poda con
siderarse como notas al pie de las pginas de Platn. Con ms modestia, pero quiz con
mayor razn, yo me atrevera a decir que toda la filosofa actual debiera ser vista como un
cmulo de observaciones marginales y notas, de glosas, comentarios y crticas al joro
bado de Konigsberg, de cuya sombra prodigiosa nadie puede (ni quiz deba) escapar.

m Quiz sea ste el nico caso en que se resuelve satisfactoriamente la escisin: el sentimiento del respe
to hacia la ley vuelve a incurvarse sohre el sentimiento de la desnuda existencia, llenando sta, no slo con
la majestad de la ley, sino tambin con fuerzas vitales renovadas.
Slo falta que Dios luche contra s mismo, radicalmente escindido entre su fondo y su existencia. Ser
un kantiano: Schelling, quien, siguiendo y radicalizando la va abierta por La religin dentro de los lmites de la
mera razn, traslade el conflicto al corazn mismo de la Divinidad.

Segunda

Parte

L A A E T A S K A N T IA N A .

El nuevo
evangelio y
sus detractores.

De 1782 a 1796,0I1en slo catorce aos, tiene lugar en Alemania una de las batallas
(de papel, afortunadamente) ms encarnizadas de la historia del pensamiento. La recepcin del kantismo fue spera y accidentada, con el resultado paradjico de que, cuando
ste se impuso al fin en casi todos los medios universitarios, puede decirse que el kan
tismo ortodoxo estaba definitivamente muerto. Kant, que haba soado con una paz
perpetua en filosofa y puesto como exergo a su magna obra las palabras de Francis
Bacon: de nobis ipsis silemus, vio cmo en tomo suyo se arremolinaban pensadores que ase
guraban haber captado el espritu de su doctrina m ejor que l mismo, aferrado como
estaba a una letra cuyo sentido l habra malentendido. 2 A l kantismo le sucedi lo
que a todas las sectas: stas, en sus arduos comienzos, ven levantarse contra ellas toda
suerte de objeciones; mas precisamente gracias a la presin del enemigo se mantienen uni
das, prietas sus filas. En cambio, al disminuir los ataques externos y pasar al fin de ecclesia militans a ecclesia triumphans, empiezan las disensiones, con la consiguiente disper
sin de la grey. Aqu atenderemos primero a tos ataques, procedentes de un cudruple
frente: dogmtico, eclctico, escptico y fdesta, y luego a las modificaciones del criti
cismo debidas a amigos hipercrticos, contra quienes recordaba el pensador (en su
Declaracin contra Fichte de 1799) el adagio italiano: Dios nos libre de nuestros ami
gos, que de nuestros enemigos ya sabemos guardamos nosotros. (Ak. XII, 371).
W
1Elegimos como inicio y final de la netas kantiana esos aos (a pesar del riesgo de toda fijacin cronol
gica), porque en 1782 se escribe la primera recensin de la Crtica y en 1796 culmina Beck su Recopilacin con
una extremosa presentacin del kantismo, contra la que se revolver el maestro en su ltima declaracin pbli
ca de 1799 (ver infra, III.3.4).Sin embargo, hay que recordar que ya en 1794 se haba publicado la muy influ
yente y poderosa Grundlagc fichteana, cuyo estudio dejamos para el siguiente cdj tulo.- Por lo dems, y para
paliar la escandalosa afirmacin de que la aetas kantiana propiamente dicha habra acabado cuando an viva
y escriba el propio Kant (aunque a su muerte -en 1804- Schelling, en una memorable y descarada necrolgica,
vino a decir que el anciano filsofo se haba sobrevivido a s mismo), hay que recordar que aqu tratamos exclu
sivamente de lgica y de metafsica, y que los escritos kantianos ulteriores a i 796 (salvo el Opus postumum,
del que algo diremos, al hablar de la naturaleza) tratan en cambio de antropologa, tica o poltica (la Lgica,
editada por jasche en 1800, corresponde a lecciones muy anteriores).
Siguiendo por dems irnicamente la consigna que l haba hecho valer contra Platn: que uno llega a
entender mejor a un autor de lo que l se ha entendido a s mismo (KrV A 314/B 370).

ico

Ill.l

- L O S V IEJO S C R I T I C O S D E LA C R T IC A .

Como suele suceder, a Kant se le acus de sostener las posiciones ms contrapuestas, de manera que si las uniramos tendramos un monstruo ms variopinto que la mito
lgica quimera. Dogmticos moderados como Moses Mendelssohn defenderan el argu
mento ontolgico contra ese Alies Zermalmenden (omnidestructor: una expresin que
hara fortuna), en sus Morgenscunden de 178510. Para Mendelssohn, como para su corre
ligionario Jo. A. Reimarus106, Kant no habra hecho sino continuar la estirpe escptica
de los humanos. Ms fuerte sera an la reaccin de los zelotes, los guardianes de la
fe, tanto desde el campo catlico105 como protestante106. Desde el bando contrario, el
eclctico Dietrich Tiedemann101 (que no admitir -com o tantos otros harn- la distin
cin kantiana entre juicios analticos y sintticos) tachar en cambio al filsofo de exce
sivamente dogmtico.
Mucho ms importantes -por tratarse al fin de doctrinas cuya difusin implicaba la
ocupacin de ctedras universitarias- fueron los ataques de dos de las instituciones ms
poderosas de Alemania: las universidades de Gotinga y de Halle. A la primera, tutelada
por eclcticos y Popularphilosophen* moderados, le cabe el honor de haber sido la pri
mera en enfrentarse a Kant, mediante una recensin de Chr. Garve, modificada y muti
lada por el autor del encargo: Jo. G . Feder, y publicada en los Suplementos de las muy
influyentes Gottinger Anzeigen van gelehrten Sachen, el 19 de enero de 1782. Garve acus
al filsofo de idealismo berkeleyano109, mientras que Feder, el cual profesaba una ele
gante mezcla de leibnizianismo y lockeanismo, pensara que Kant tena razn en algunos
puntos (los relativos al espacio y la causalidad) porque simplemente le haba plagiado,
mientras que en todo lo dems se equivocaba.310 Am bos publicaran desde 1788 una
revista (Philosophische Bibliothelc) dirigida casi exclusivamente contra la nueva doctrina.
Halle, por su parte, reducto de la escolstica leibnizo-wolffiana, combatir desde 1786
al kantismo; la figura ms importante es Jo. A. Eberhard (que dulcificaba su ortodoxia
leibniziana con unas gotas de sentimentalismo), el cual dir -mutatis mutandis- lo mismo
que Feder: si Kant tiene razn es porque subrepticiamente est copiando a Leibniz,*

A su vez, criticado por L.H. Jakob en su Pra/ung der Mendelssohn'schen Morgenscunden. Leipzig 1786.
Jakob traducira ulteriormente, en 1798, el Treatise de Hume.
104 Ueber die Grande der menschlichen Erfceniniss und der nairlichen Religin. Hamburgo 1787.
1 Vid. Benedict Stattler, Araikant. Munich 1788, 2 vols.
** Vid. G. M. Ludwiy, Pra/ung ungeniessbarer Aufklarungen der Naturaliscen, Materialiscen, Idealisten und
Pancheiscen. <Examen de las indigeribles Ilustraciones de los naturalistas, materialistas, idealistas y pantestas>.
Leipzig 1790. Ludwig acusaba a Kant de escepticismo, egosmo y exacerbado idealismo subjetivo.
En Ueber die Natur der Metaphysik, un extenso ensayo publicado en 1784 en los 1lessische Beitrage
zur Gelehrsamkeit, Ia y 2a entrega. Las crticas sern ms articuladas (y provocarn la reaccin de Kant en su
Opus postumum) en el influyente Theatet oder ber das mcnschhche Wsscn, cin Brcitrag zur Venunftkritik.
Frankfurt/M. 1794.
Los llamados filsofos populares, cuyo centro de irradiacin estaba en Berln (con Friedrich Nicolai
a la cabeza), y con apoyo por parte de la Academia de Ciencias, profesaban una mezcla muy francesa (muchos
eran hugonotes) de psicologa la Charles Bonnet y Locke, defensa del sentido comn d la Thomas Reid, y
algunas gotas de Leibniz rectificadas por un suave volterianismo.
Esta mala acogida est a la base de la ulterior presentacin resumida del criticismo en los Prolegmenos
de 1783, de la refundicin en 1787 de pasajes que podran ser mal entendidos, y de la adicin en esa 2" ed.
del importante apartado: Refutacin del idealismo (B 274-279).
,10 Ver su Ueber Raum und Causalitac zur Prfung de Kanschen Philosophie. Gotinga 1787. Hay que reconocer
sin que ello implique en absoluto entrar en la cuestin del plagio- que Kant usaba ios manuales de Feder, as
como los de Chr. Meiners (otro notorio profesor de Gotinga, para el que Kant no era ms que un sofista),
siguiendo la normativa universitaria vigente.

slo que con otra terminologa. En lo dems, desvara.11 Eberhard dirigir contra el kantismo otra importante revista, el Philosophisches Magazin (Halle, de 1789 a 1792), con
tinuada luego por el Philosophisches Archiv (de 1792 a 1795). Por su parte, el ya citado
Fr. Nicolai, desde la muy importante revista AUgemeine Deutsche Bibliothek, fomentara
la aparicin de artculos contra Kant, y l mismo contribuira a la lucha con argumen
tos de toda laya: gruesos 2 y finos 1.
111.2 - I R R U P C I N D E L O S P E N S A D O R E S - C R E Y E N T E S :
H A M A N N , H E R D E R , JA C O B I.

Todas esas crticas se movan dentro del antiguo rgimen filosfico, y desapare
cieron desde luego enseguida, barridas por el viento crtico. Mucho ms importante es
en cambio la crtica procedente de la denominada Glaubensphilosophie o filosofa de la
creencia 4, significativamente procedente de tres geniales pensadores alejados de la
actividad docente, oscuros nuncios de un mundo nuevo: Hamann, Herder y Jacobi. Los
tres coinciden en utilizar un lenguaje a menudo crptico y sibilino, cargado de imge
nes plsticas y alusiones casi indescifrables"1. Los tres son antiilustrados (mas no por

Kant contestara a Eberhard en un muy famoso opsculo de 1790, de irnico ttulo: Ueber eme
Entdeckung. nach der alie neue Kritilc da reinen Ventun/t durch eme altere embehrlich gemadu werdcn sol. Sobre
el descubrimiento de que toda nueva crtica de la razn pura debe ser vista como superflua en viitud de otra ms
antigua. (Ak. VIII, 185-252). All es donde aparece otro principio metodolgico, de enorme fecundidad
futura en la hennenutica, a saber: que descubrimientos tenidos por nuevos son vistos luego por hbiles intr
pretes como ya presentes en autores antiguos (en este caso, en Leibniz), pero slo: despus de que se ha mos
trado a aqullos hacia dnde deben mirar! (VIII, 187).- Los argumentos de Eberhard no eran en absoluto
despreciables. Para una presentacin pormenorizada de los mismos -y en general, de la polmica levantada
por el ulterior concurso de la Academia (1792) sobre los progresos habidos en metafsica desde Leibniz y
Wolff-, vase mi Introduccin a: Kant, Los progresos de la metafsica. Madrid 1987, esp. pp. XXIV s - De Halle
provendra igualmente una crtica muy fina: la de Jo.G.E. Maass, Briefe lber die Antnorme der Vemun/t. Halle
1788 (Maass es relevante para estudiar la transicin de la lgica kantiana a la hegeliana, al poner el nfasis
en los conceptos de reflexin en su excelente Grtmdrss der Logik. Halle 1798 -todava reimpreso tras los tiem
pos de Hegel: Leipzig 1835'!-).
" ! Cf. sus novelas Geschichte eines dicken Mannes Historia de un seor gordo, de 1794, y Leben und
Meinungen Sempronus Gundibens Vida y opiniones de Sempronio Gundiberto, de 1798. Kant le contestar
acerbamente en sendas cartas, recogidas en 1798 en el opsculo: Uebadie Buchmachcrei (Ak. VIII, 431-438),
de ttulo sarcsticamente polivalente-, puede sen Sobre la tenedura de libros -o sea, el chupatintas escritor,
que parece ms bien un contable-; Sobre las apuestas de caballos -inscritas en efecto en un libro, del ingls
bookmaka-; o ms literalmente: Sobre cmo hacer libros, en sentido peyorativo: como churros, dira
mos. La primera y ms larga carta va dirigida al Sr. Friedrich Nicolai, el escritor (VIII, 433), cosa que no
sentara nada bien al influyente mandarn berlins, que se las daba de filsofo.
Ver sus: Neun Gesprache zwischen Chr. Wolff und einem Kananer y Ach Briefe ber einige Widersprche
und Inamsequenzgn in Mm. Prof. Kam's ncustcn Schriften. Berln y Stettin 1799.
Sus mentores -especialmente Jacobi- aprovecharn pro domo la ambigedad del trmino alemn Glaube,
que significa a la vez fe y -creencia, extendiendo as en ocasiones la beliefde Hume hasta llegar a la faith (cosa
que al filsofo escocs no le pasaba desde luego por la cabeza).- Kant haba hablado ya de la creencia en el
Canon de la razn pura, como una conviccin subjetivamente suficiente, pero insuficiente desde el punto
de vista objetivo (KrV A 822/B 850), siendo los otros dos grados de conviccin la opinin (insuficiente
subjetiva y objetivamente) y el saber (suficiente en ambos respectos). Y aunq le desecha la creencia mera
mente doctrinal, se aferra a la creencia moral: en este caso, es absolutamente necesario que algo deba suce
der, esto es, que yo cumpla la ley moral bajo todos sus aspectos. (A 828/B 856). Condicin de ese cumpli
miento sera en efecto la creencia de que haya un Dios y que haya una vida futura. Al respecto, afirma Kant:
nada podr hacer vacilar esa creencia, porque ello hara tambalear mis propios principios morales, de los que
no puedo abdicar sin convertirme en algo aborrecible a mis propios ojos. (ibid.).
Por poner un ejemplo: Hamann habla en su Metakritik ba den Purismus da remen Vemun/t IMetakr.] de:
la mmica que se dice ha de venir, sin el panegrico rintineante cmbalo de una lengua de ngel (Engelgunge).
(Cito por la ed. histrico-crtica de Josef Nadler. Viena 1951; aqu, III, 287). Uno pensara que est aludien-

ello nostlgicos o reaccionarios), desconfan del pensamiento discursivo y racional, y


ponen el nfasis en la certeza inmediata y en lo histricamente transmitido. Y los tres,
en fin, se aferran a una religiosidad luterana con reminiscencias profticas y hebraicas,
ligndola con tradiciones hermticas procedentes del Renacimiento italiano (especial
mente, de Giordano Bruno, Vanini y Campanella). Sin embargo, no dejan tampoco de
presentar grandes diferencias entre s. El fogoso Hamann critica a la razn desde fuera,
por as decir: en nombre de los contenidos de la religin cristiana, sentida de un modo
exacerbadamente individualista (nuestro Unamuno podra parecrsele). El vibrante
Herder lo hace en nombre de los derechos de una naturaleza sentida de forma casi pantesta -y que la razn mecnica habra desacralizado-, conjugando de una forma al pron
to desconcertante vitalismo, luteranismo y spinozismo. Por ltimo, el incisivo y sagaz
jacobi se opone a toda filosofa desde una acerada crtica interna a los presupuestos del
pensamiento discursivo, logrando que los adversarios comprendan a sparadjicamen
te- el camino que ellos deban tomar.
111.2.1.- Hamann, la voz retumbante del Sina teosfico.
Johann Georg Hamann (1730-1788), llamado el Mago del Norte, escribe como a
rfagas y violentos fogonazos, capaces de descubrir -com o con un cuchillola debili
dad oculta de los argumentos del contrario. Casi todos sus escritos son polmicos, sin
una clara lnea argumentativa y de ttulos extraos, en los que se mezclan alusiones al
judaismo, al paganismo y al cristianismo. Destacan Sokratische Denkwrdigkeiten fr die
lange Weile des Publicums (M emorias socrticas para pasatiempo116 del pblico), de
1759 (una poca en la que Hamann no haba ledo a Jenofonte, y seguramente tam
poco a Platn!); Wolken (Nubes), de 1761; Die Kreuzzge eines Philologen (Lascruzadas
de un fillogo; 1762); Fragmente ber apokalyptische Mysterien (1779; contra el delirio
francmasn, que pretenda ver una afinidad entre la religin cristiana y los misterios
eleusinos), y su ltima obra: G olgatha und Scheblimini (1784; contra la Jerusalem, de M.
Mendelssohn). Sin embargo, su obra ms relevante -a l menos para nuestra temti
c a - es un manuscrito sin ttulo, de apenas seis pginas, escrito en 1784 a partir de una
Recensin en gros de la Crtica de la razn pura redactada de un tirn (el 1 de julio de
1781), casi a la vez que su amigo Kant le iba pasando los folios de la obra. El manuscri
to, que Hamann pasara a Herder -de quien las malas lenguas dicen que copi su con
tenido, desarrollando en ms de 400 pginas lo expuesto por Hamann en seis-, fue deno
minado Metakritik ber den Purismus der reinen Vemunft (M etacrtica sobre el purismo
de la razn pura) y publicado postumamente (el probo Hamann no quera poner en
aprietos a Kant, al que deba mltiples favores, y que dispuso desde luego de una copia)
en 1800 por T.F. Rink, en una recopilacin denominada Mancherlei zur Geschichte der
metakritischen Invasin (Escritos varios para la historia de la invasin m etacrtica),
encaminada a desacreditar a Herder.

do al famoso pasaje paulino sobre la caridad. O quiz recordara eso que le dijo Kant: que l entenda slo la len
gua de los hombres, y no la de los ngeles (que se supone sera la de Hamann). Y puede tratarse de todo ello. Peni
adems se trata de una alusin sarcstica contra Jo. Jakob Engel (Angel, en alemn), de quien Hamann
tena noticias de que estaba redactando unas Ideen zu einer Mrmilc, publicadas poco despus en Berln,
1785-1786- O en el prrafo anterior a este pasaje: sin echar ilcita mano a la higuera de la gran diosa Diana ,
Puede referirse aqu al gran templo de la diosa Diana (Artemisa) en Efeso (cf. Acta aposi. 19, 27s.), pero tam
bin al llamado rbol de Diana: una formacin cristalina arborescente, obrenida al sumergir una lmina o un
hilo metlico en una solucin de sales de piara... y todo ello para ilustrar la ntima compenetracin de sensi
bilidad y entendimiento, en crtica -y crptica- alusin a la raz comn kantiana!
O para (matar) el aburrimiento...

Es posible que la fascinacin de este fragmento de una nunca acabada recensin se


deba precisamente a su carcter oracular. Pero lo cierto es que es difcil ser tan terrible
mente certero en tan pocas y densas palabras. Comienza el ensayo sealando que detrs
de todo escepticismo est agazapado el idealismo (para el caso: Hume debera a Berkeley
el gran descubrimiento de que las ideas universales no seran sino ideas particulares vin
culadas a palabras que, a la vez que confieren mayor o menor extensin al significado,
remiten esas ideas a las cosas singulares: son las palabras, pues, fas que sirven de esque
ma mediador entre el espritu y las cosas). Y enseguida pasa Hamann in medias res: el
purismo de la razn (o sea, la abstracta purificacin de la realidad concreta en que
consiste la filosofa, y especialmente la kantiana) se despliega en tres rdenes: a) libe
ra a la razn de toda tradicin y de toda fe en la tradicin; b) aspira a una indepen
dencia de la experiencia y de su cotidiana induccin; y c) pretende conseguir una
purga del lenguaje, cuando ste es: el nico organon, primero y ltimo, de la razn.

41

sin otra credencial que la tradicin y el uso, hasta hacer de l un dolo, al igual que se
haba hecho con el ideal de la razn (Metalar. 111, 284). La Crtica (nunca directamente
citada, como tampoco su autor) se apoyara as en un equvoco dualismo: la receptividad
del lenguaje y la espontaneidad de los conceptos. Y si de la doctrina de los juicios anal
ticos cabe inferir un odio gnstico contra la materia o tambin un amor mstico por la
forma 7, de la sntesis (en que se basa el objeto de la razn pura) hay que decir que su tr
mino medio (Mittelbegriff) esconde un fro prejuicio en favor de la matemtica (III,
285), cuya certeza descansa en una kiriolgica designacin de la ms simple y ms sen
sible intuicin, a saber: su capacidad para hacer construcciones oculares (geometra)
y ecuaciones con signos (lgebra). Pues bien, la metafsica (Hamann no hace distingos
entre la propiamente kantiana y la criticada por ste) no consistira sino en un abuso
de estos signos -en definitiva, verbales- o de estos dibujos -convertidos en jeroglficospara hacer de ellos relaciones ideales, traicionando la probidad del lenguaje y adel
gazando a ste hasta llegar a una exange x que, aparte de un flatus vocis, no es sino
un talismn y rosario de una trascendental supersticin en pro de los enta rationis. Y
ahora viene la andanada: si la filosofa se deja seducir por la matemtica, en nombre de
la exactitud y seguridad de sta, no se ve por qu -dice Ham ann- la razn humana no
habra de seguir mejor el impecable e infalible instinto de los insectos, (ibid.).
En cambio, el lenguaje es la base sobre la que descansa la entera facultad de pensar;
mas tambin: el punto central del malentendido de la razn consigo misma (III, 286), par
cialmente en virtud de la frecuente Coincidencia del concepto ms grande con el ms
pequeo (probable alusin a los infinitsimos), de su respectiva vacuidad o plenitud
cuando se utiliza para formar proposiciones ideales, de lo indefinido de las figuras y tro
pos de diccin cuando son stos empleados -a l parecer, unvocamente- para las formas
silogsticas, etc. De todo esto infiere Hamann algo que debera haber hecho pensar a
Kant: las puras formas a priori son: /sonidos y letras! (ibid.). En ellos no se encuentra
nada que corresponda ni a la sensacin de un objeto ni a su concepto (obviamente, lo
que piensa Hamann slo es inteligible a partir de la revolucin de la escritura grie
ga). Se sigue, implcitamente, que el verdadero esquematismo no tiene a la base el tiem
po, sino el lenguaje. ste es en efecto anterior al tiempo, surgido al medir rtmicamen
te (gracias al lenguaje natural, originario, que sera pura m sica) el pulso y la
respiracin. De la misma manera, la escritura primitiva fue pintura y dibujo: economa
del espacio, enseando a configurarlo y a delimitarlo por medio de figuras. A ello se
debe que espacio y tiempo parezcan ser las matrices de todo conocimiento intuitivo.
(ibid.). De modo que oralidad y escritura estn a la base de los presuntos quanta infinita
dados de Kant: espacio y tiempo son en realidad plidas abstracciones de la matriz
lingstica. Implacable, Hamann contina desmantelando (deconstruyendo, dira
mos hoy) la arquitectnica kantiana: sensibilidad y entendimiento no son dos tron
cos de una nica raz comn. Tal dualismo es inaceptable. Si queremos seguir con
el smil, habra que hablar ms bien de un nico tronco del conocimento con dos ra
ces, una arriba, en el aire, y otra abajo, en la tierra (III, 287). En realidad, ya el uso del
lenguaje popular, que refleja la hiposttica unificacin de las naturalezas sensibles e
inteligibles, el comn intercambio idiomtico de sus fuerzas (III, 287), evita esos sin
tticos secretos de lo a priori y lo a posteriori, esas figuras que a la vez se corresponden y
se contradicen entre s, hasta que llegan a matar el rato y colmar el espacio vacio
Y en efecto, Hamann intent convencer personalmente a Kant de la importante carga mstica que
subrepticiamente animaba su escrito. Segn cuenta el propio Hamann, Kant se qued estupefacto al orle y
no supo qu decirle.

164

tnedumre el peridico galimatas per Thesis et Antithesis. (ibid.; evidente alusin al


mtodo antittico de la Antinomia kantiana).
Y de nuevo, tr.is esta pars destruens, insiste Hamann en lo que, en kantiano, podr
amos denominar >u ffjjn tn o (lingstico, no trascendental). Las palabras son hbridos,
entidades mediadoras que tienen a la vez una capacidad esttica y lgica (III, 288). Por
consiguiente, son e ll is. los factores de toda intuicin (pura o emprica) y de todo con
cepto: factores empricos, porque la sensacin de la vista o del odo obra a travs suyo31*;
puros, por su colocacin o significado de uso, nacido de la conexin de un signo ver
bal (a pnori indiferente y arbitrario: Hamann lo identifica con el fenmeno kantiano
en iuanto que las palabras -d e suyo, no tomadas como signo- son objetos indetermina'1" . de intuiciones empricas) con la intuicin del objeto. Esa conexin convierte a
la p-tLbra, a posteriori, en un signo lingstico necesario e imprescindible (ibid ).
Por ltimo, Hamann desenmascara lo que, a su ver, constituye el prton psettds y a
li i el punto arquimdico de apoyo del idealismo crtico (III, 289): la pretensin
dr extraer la forma (intuiciones o conceptos puros) de una intuicin emprica a partir de
l pura y vacua propiedad de nuestro nimo externo e interno, sin objeto ni signo que
corresponda a esa forma. Mientras que los materiales habran sido tomados bajo cuer
da de los arsenales peripatticos o acadmicos, el anlisis no sera ms que un corte
a la moda, y la sntesis el cosido artificioso de un zapatero o sastre de oficio. En cam
bio, las elucubraciones de la filosofa trascendental han sido interpretadas -y desen
mascaradas- por Hamann a la luz del sacramento del lenguaje (ibid.).
Completemos este apretado resumen de la Metacrtica con una breve relacin de los
rasgos ms importantes de Hamann. En primer lugar, encontramos en l una decidida
aversin a todo lo abstracto y unilateral. Su pensamiento motor es el de Bruno: el principium coincidentiae oppositorum. De acuerdo con ello, reniega Hamann de todas las opo
siciones tpicas del entendimiento abstractivo (no es extrao que Hegel mostrara tanto
respeto por este oscuro sondeador del lenguaje y la historia): la primera, y fatal, es la que
separa tajantemente lo divino y lo humano. Porque todo es divino, todo es humano.1'9 De la
misma manera, razn y revelacin no se oponen, sino que coinciden y son una y la misma
cosa, as como desde el punto de vista terico lo son idealismo y realismo. Este perfecto
indiferentismo (que anticipa la filosofa schellingiana de la identidad) tena que chocar
necesariamente con los prejuicios de la Ilustracin, esa nrdica luz de nuestro siglo.
Hamann combate por igual el materialismo francs (epicureismo, lo llama), justamente
por su carcter abstracto, y el espiritualismo. Ambos cometen la misma falta: el reduccionismo. Y Kant redobla esa falta, en lugar de superarla, al reunir de manera abstracta sen
sualismo (en la Esttica trascendental) e intelectualismo (en la Lgica). La subjetividad
n la que ambas coinciden es un espectro exange: algo en lo que todos pueden coinci
dir porque ninguno, en su inalienable individualidad, se ve concernido por ella.

menos que se piense en una verdadera congenialidad y consonancia en la cosa misma, habra que
recom. ' que las extraordinarias concepciones de Heidegger sobre el habla natural se basan al menos parcialnim- m I <ainann. Comprense con la Mecakrik algunos pasajes heideggerianos: El Decir es el recogi que vertebra todo aparecer de lo que, en si, es mltiple mostrar y que, en odas partes, deja permanencer en s ini un a lo mostrado. (De cammo al habla. Barcelona 1987, p. 232). O bien: ;Y si el advenimiento
apropiador . se hiciera m-tiuto cuyo fulgor iluminante entra en aquello que es y en lo que se toma por ente?
i si por esta su entrada el advenimiento apropiador sustrajera todo lo presente de su sujecin a la mera disainibilidad |cf l (tica hamanmana a la razn matemtica, FD] y lo devolviera a lo que le es pmpio? (p. 239).
Y en fin: Toda habla verdadera, por estar dirigida al hombre por la puesta-en-camino del decir, est asignada,
dexrtnada y por,"o es -le carcter (histricamente) destinado. (ibid.).
* Cf. Wolk'ir En: Schnflen, ed. de Friedrich Roth. Berln 1821-1825; II, 81.

165

Pero el rasgo ms original de Hamann (algo que slo ha sido recogido quiz en la
actual hermenutica) es el de la lingtistidad de la experiencia, una lingisticidad ligada
a la historia y la tradicin. Y a la tradicin cristiana se acoge Hamann, en cuanto que
en el lenguaje ve el signum primordial de la reconciliacin de Dios y el hombre: la Palabra
hecha carne, la protounidad que resuelve toda contradiccin. Por eso -y desde luego
contra corriente- defiende resueltamente el llamado misterio de la Trinidad, sin la
cual -escribe a Herder-520no hay enseanza posible en la cristiandad. Sin embargo, nada
hay en Hamann de apego a la letra. La Palabra slo vale si vive y obra en el interior del
individuo. Y nuestro M ago confiesa a Jacobi que toda dependencia de palabras y
doctrinas literales en religin es un oficio propio de lamas (Lamadienst) ,32
Merece pues la pena bucear en las teosficas profundidades de este oscuro e inclasi
ficable pensador (demasiado ardiente y visceral para ser un filsofo sistemtico; dema
siado intuitivo y disperso para ser un escritor religioso, capaz de contar una historia;
demasiado desaliado en la expresin para ser considerado como poeta). Pero de
Hamann, quiz ms que de ninguna de las figuras que aparecen en esta historia, vale
tambin lo que Kant dijera de Leibniz: que si podemos hundirnos con provecho en sus
abismos es porque otros ms prudentes buceadores (de Hegel a Heidegger y a Benjamn)
nos han enseado la direccin en que mirar. De lo contrario, seguramente nos aho
garamos en la maraa de este Bohme redivivus, como su poca lo llam, aunque l, incla
sificable e individualista hasta el fin, rechazara toda comparacin: con Bohme, con St.
Martin, o con cualquier otro mstico. Ni siquiera sabremos a ciencia cierta si era un ms
tico aqul para quien Dios era el Individuo-Todo: t pn Autos322, y que inverta de
una manera tan audaz la piedra de toque de toda la filosofa moderna: N o Cogito, ergo
sum, sino al revs, y ms hebraicamente Esc, ergo cogito; y con la inversin de un tan
simple principio, quiz reciba el entero sistema otra lengua y direccin .
III.2 . 2 -

H e rd e r, el p re d ic a d o r del len gu aje c o n tra la ra z n p u ra .

Johann Gottfried Herder (1744-1803), tan afn y tan distinto en el fondo a su amigo
Hamann, configura otra personalidad difcilmente clasificable, desde luego ms suges
tiva que acadmica*12*24. De l se ha dicho que como filsofo era demasiado poeta, y como
poeta demasiado filsofo125; y podra aadirse que, como pensador religioso (fue predi
cador en Riga y prroco general en Weimar desde 1799, a la sombra de G oethe y
Schiller), su amor a la observacin y a la gnesis de los conceptos desde lo emprico

,!0 Schriftcn. V, 242.


121 Parece que esta confesin fue personal, no confiada a un escrito. Ver Jo. E. Erdmann, Versuch eincr u-issenschaftlichen Darstellung der Geschichie der neuern Philosopfuc. Ill/I: Die Entwicklung der deutschen Speculalion
seit Kant. Leipzig 1848:1, 302.
121 Segn confesara a Jacobi (Werke. Ausgabe letzter Uan. Leipzig 1812; I, 395).
1:1 Bricfwechsel mit F.H. Jacobi. Ed. de C.H. Gildemeister. Gorha 1868, p. 81. Jacobi se aliar con Hamann
en esta cruzada, confesando: que yo no soy ningn cartesiano. Al igual que los orientales en sus conjugacio
nes, yo parto de la tercera persona, no de la primera, y estimo que no se debera en absoluto poner el sum des
pus del cogito. (Spinoza-Briefe. Breslau 17892, p. XXIV).
124 Odiaba a la razn disputadora y de ctedra, altamente impura y dialctica. Una Metacrtica de la
Crtica de la razn pura [cit. desde ahora en texto como Mctacr.j. En: Obra selecta. Madrid 1982, p. 418.- Se
trata de una buena edicin, que incluye: Silvas criticas, Diario de mi viaje.... Extracto de un intercambio de cartas
sobre Ossin..., Shakespeare, Otra fosofa de la historia y la cicada Metacrtica, de la que lamentablemente slo
se ofrecen extraeros (pp. 369-421). El texto original de la obra se halla en el vol. 21 de las Sammtltc/ic Werke,
ed. de B. Suphan. Berln 1881 (hay reimpr. en Hildesheim, 1967-68).
Jo.E. Erdmann, op.eil. Ill/l, 304.

166

Johann Gotcfried Herdet

(con una clara influencia de Hume) lo hizo derivar hacia un naturalismo cuasi-pantesta (aunque l lo neg siempre) bien alejado del sombro Dios-Individuo hamanniano, y nutrido ms bien del espritu de Spinoza, pensador al que idolatr, inundan
do las doctrinas del judo-portugus de un vitalismo exacerbado, listo para la elaboracin
de la Filosofa de la Naturaleza a manos de Schelling. De este respecto, as como de sus
importantes contribuciones a la Filosofa de la Historia y a la Esttica, tendremos que
ocuparnos posteriormente. Aqu nos interesan sus aportaciones a la lgica y a la meta
fsica, centradas en: Gott. Einige G esprache (Dios. Dilogos) 6, y en la voluminosa
Vernunft und Erfahrung. Vernunft und Sprache. Eme Meiakritik zur Kritik der reinen
Vemunft, de 1799 (ver nota 324).

#
Una primera edicin apareci en Gotha, 1787. La segunda, muy modificada, igualmente en Gotha,
1800. (Cit. en texto como G .1o G .', siguiendo las respectivas eds. orig.).- Esa segunda ed. influir poderosa
mente en Schelling y Hegel.

167

Podemos tomar el punto de partida de la cita con que despedimos a Hamann.


Tambin el monista Herder cree que el ser determina el pensar. Es ms, la partcula es,
la cpula (segn Kant, una mera clusula lgica): esta frmula de igualdad y concor
dancia de diversos conceptos, el mero signo =, es mi demostracin de Dios. (G .2, p.
195). De manera desafiante, denuncia en efecto Herder el desvaro de quienes pien
san, como Kant, que no puede haber demostracin racional de Dios. Al contrario: sin
el concepto de Dios, es decir, de una verdad subsistente de suyo, no existe razn algu
na, y muchos menos una demostracin. ( G .\ p. 157). Ese concepto conlleva una nece
sidad interna, que lo hace irrefutable. Para sentir esa necesidad (previa en efecto a
toda demostracin), Herder se apoya a la vez en la famosa sentencia mosaica y en el
DiosSustancia spinozista; esa conjuncin supone desde luego una absoluta inversin
del cogito cartesiano, del cual no es posible partir (como ya seal Hamann): sino del
Santo Nombre de sus ancestros [sus remite a Spinoza, F.D.]: soy el que soy y llegar
a ser el que llegar a ser. Spinoza no debi sino desarrollar ese concepto, que encierra
en s la suprema existencia, plenamente incomparable, as como toda emanacin. (G ,z,
p. 211). Al contrario pues del soberbio Yo cartesiano (y, para Herder, tambin kan
tiano), hay que reconocer que: Slo a El le conviene decir: Yo! A El, cuyo reino es
eterno y cuya esencia es autosuficiente. Quien fuera de l diga Yo! es un demonio.
(G .2, p. 101). En ese Dios-Yo, en esa sustancia que tiene en s la causa de su existencia
(G .2, p. 56), vivimos, nos afanamos y existimos, de acuerdo con la famosa sentencia
paulina sobre el Dios desconocido (G .2', p. 100; cf. Act. 17, 28). Esta identificacin del
Dios mosaico, paulino y spinozista tendr poderosas consecuencias, cuando se ale con
el sentimiento (tan propio del Sturm und Drang) de una naturaleza omniviviente, de un
hilozoCsmo que no tolera nada muerto, absolutamente pasivo.
Para empezar, se sigue de lo anterior que slo existe una verdadera sustancia (Deus sive
Natura?; s, siempre que no identifiquemos esa natura naturans, esa fuerza primigenia
con el mundo). Fuera de ella no existe nada subsistente: todas las cosas son interde
pendientes entre s, y todas ellas dependen en definitiva del U no: la Subsistencia o
Independencia misma (Selbstandigkeit; G .2, p. 56). Qu pueda ser en s ese U no es algo
que Herder ignora: lo llama fuerza ( G .\ p. 49), mas sin saber ni lo que eso significa
ni su modo de actuacin. Lo nico que l spinozistamente sabe es que esa Fuerza se mani
fiesta o revela en infinitas fuerzas (en Spinoza, atributos) y de infinitos modos. Pero,
saltando muy romnticamente sobre el mecanicismo del viejo maestro, afirma Hetdet
que esa revelacin es orgnica (G .2, p. 76), y que en su virtud todo lo que existe es una
Organisation, un constante hacer y padecer, un diversificarse y reunirse: un Poder (Mach
-anticipacin de Schopenhauer y Nietzsche-) que impide las aberrantes distinciones
entre lo espiritual y lo material: as como ninguna fuerza existe sin rgano, as no exis
te ni acta ningn espritu sin cuerpo.
De ah la ridicula afirmacin de Kant, segn la cual la razn humana tiende a lo
Incondicionado, sin que ste nos sea dado jams. Herder piensa todo lo contrario: la razn
construye y elabora (como una accin superior27, por as decir de dentro a fuera) lo con
dicionado y determinado a partir del mar incondicionado en el que estamos inmersos,

Para Herder, el pensamiento es poder (algo de lo que tomarn buena nota, cada uno a su modo, Heyel y
Nietzsche): pues el pensamiento (Gedanke) es poder (Mach) , y adems el poder perfectsimo, absolutamente
infinito, justamente porque l es y tiene en si todas las cosas, como conesponde al poder infinito, fundado en si
mismo y que es expresin de s mismo. (G .2, p. 105).- Resulta altamente significativa esta metamorfosis vitalista del Dios de Spinoza. Lo que llamamos nuestros pensamientos o nuestra razn no son sino plidas
reproducciones del Poder de Dios (algo que no est demasiado lejos del Prototypon kantiano, como ya sabemos).

168

que es lo nico de verdad dado: estamos rodeados por la Omnipotencia, nadamos en


un ocano de Poder, de modo que sigue siendo verdad siempre y por doquiera ese anti
guo smil: la Divinidad es un crculo, cuyo centro est en todas partes y su circunfe
rencia en ninguna. (G .2, p. 83s; cf. Metacr., p. 417s). Al fin mejor fillogo que Kant,
Herder recuerda que razn (Vemunft) se deriva de percibir (Vemehmen), o sea:
reunir, conjuntar (Zusammennehmen), dar forma a materiales que afluyen a noso
tros de un entorno infinito y que estn ya marcados por ese origen -en definitiva
divino, y que desde luego nos determina: nosotros mismos somos constructos, co
lecciones reflexivamente determinadas-. Ahora bien, si todo est determ inado
(salvo esa indeterminada omnmoda determinado, por decirlo con trminos ya conocidos),
es claro que el buen pastor Herder ha de aceptar -com o Spinozaun frreo determnismo. La libertad humana no existe, si por tal entendemos el arbitrio; estamos pre
destinados a hacer lo que hacemos, y a lo sumo podemos reflexionar sobre ello, o sea:
aceptar y amar libremente esa ntima necesidad que nos constituye y preforma (lo
cual, dicho sea de paso, no est lejos del carcter inteligible kantiano), y que a tra
vs de odios, sufrimientos y desastres nos encamina hacia lo mejor, sin que nos sea lci
to aceptar siquiera (contra Leibniz) que adems de este mundo haya otros, posibles.
Este mundo, nico y siempre en devenir, es la expresin polifnica de Dios: la Natura
naturans spinozista, activada y vitalizada como una fuerza orgnica, como un continuum
que en los hombres se comprende a s mismo como Historia (segn veremos en la sec
cin correspondiente).
Si esto es as, si todo est ligado y lo que llamamos material no es sino una expre
sin ms baja y confusa de la nica Fuerza (que se apercibe de s misma -y por refle
jo, en los hombres- como espiritual), entonces la muerte, en cuanto tal, no exis
te (y menos, la nada; cf. G .2, p. 230): lo as denominado no es sino composicin o
descomposicin de los entes, necesarias para el orden del mundo. Ms an, el orden del
mundo es eso: un continuo nacer y perecer, una ingente actividad incesante de cons
truccin y destruccin: Todo cuanto aparece ha de desaparecer; todo vastago del tiem
po lleva en s el germen de la putrefaccin (Verwesung29) . (G .2, p. 237).
Y as, las fuerzas divinas (Poder, Inteligencia y Bondad) se reflejan en ese orden (lo
cual implica una necesaria dependencia de la fsica respecto a esta metafsica). De
aqullas se derivan en efecto las Leyes de la Naturaleza: 1) la persistencia (el conatus spinozista), que en lo fenomnico aparece como inercia y gravedad; 2) la unificacin
con lo semejante y la separacin de lo contrapuesto (advirtase la analoga con los principios
kantianos de homogeneidad y especificidad), y 3) la semejanza consigo misma de toda
cosa y la expresin de su esencia en lo ajeno (reformulacin de la sustancialidad y la cau
salidad). (Cf. G .2, p. 241)- Todo es en el fondo, pues, expresin de la nica Fuerza y Poder,
que los entes reciben de prestado. Todo es en el fondo vida: accin-efecto (Wirkung)
de una fuerza ntima, ligada con el disfrute y esfuerzo de una persistencia. (G .2, p. 282).
El Universo entero no es sino una eterna Palingenesia (G .2, p. 291): como en Herclito,
es omniviviente y siempre joven y duradero, a costa de las metamorfosis de esos efmeros

,IS Metakritik. ed. Suphan XXI/2, p. 199. (El pasaje no ha sido recogido en la recopilacin esp. cit.).
Heldegger volver a tomar este sentido antiguo de dgos, lgein (latente an en trminos como leccin,
coleccin o seleccin). Ver: Logos. En Conferencias y artculos. Barcelona 1994, pp. 179-199.
,B A Herder, maestro del lenguaje y defensor de la originariedad (en el mundo, y para hacer mundo)
de ste, no le poda pasar desapercibida la rica amhigedad del trmino: la putrefaccin (como cuando deci
mos que una fruta est pasada) es, en cuanto Ver-wesung, la accin (-ung) por y en la cual persiste (Ver-)
la esencia (Wesen). Cf. G 2, p. 236.

169

conglomerados de fuerzas que llamamos cosas. Ahora bien, Herder liga estas concep
ciones (en las que se entrecruzan Bruno y Shaftesbury) con la idea leibniziana de los gra
dos de perfeccin: todo est encandenado entre s, orgnicamente, y tiende de conti
nuo a un orden superior (se supone: hasta la asinttica identificacin del Universo con
Dios, el Sumo Organizador y la suprema Organizacin, a la vez). De este modo -poco
ortodoxo, para un predicador luterano- resuelve Herder el espinoso problema de la inmor
talidad del alma (que l no puede entender como separada del cuerpo: su rgano de expre
sin). El hombre -o mejor: los hombres, que arracimados en pueblos histricamente deter
minados por su accin sobre la naturaleza tienden a Humanidad- no puede quedarse en
su estado actual, si todo es vida ascendente, y l es precisamente el florn de esa Vida.
Herder defiende as -de manera ms o menos encubierta- no tanto la inmortalidad de las
almas individuales cuanto la metempsicosis de los hombres que, unidos a travs de toda su
variopinta multiformidad tnica e histrica (no a pesar de ella!), se encaminan a una
Humanidad330 semejante a Dios, el capullo [todava] cerrado de la verdadera figura del
gnero humano. ' Si ha de haber pues Reino de Dios, ste se realizar sobre la Tierra,
aunque transfigurada (algo desde luego inaceptable para un Hamann).
A pesar de que esta sublime Idea se acerca de algn modo al postulado progreso del
gnero humano hacia lo mejor, de Kant, las someras indicaciones ofrecidas sobre el
pensamiento herderiano hacen ya ver el abismo que separa a ambos pensadores. El dua
lismo es negado en nombre de un frreo monismo; la razn pura, ridiculizada como un
engendro propio de profesores universitarios; la libertad, sustituida por el amor fac (cuyos
designios ltimos ignoramos); todo mecanicismo es negado en nombre de una necesi
dad viviente y orgnica; el carcter perenne ( metafsico, diramos) de las formas puras
de la razn, metamorfoseado en una historia de las razones que nos permiten habitar
y transformar histricamente nuestra tierra; el jo o el sujeto trascendental, denun
ciado como exange y espectral blasfemia; y el Dios moral, en suma, convertido de nuevo
en el Ser, peligrosamente cercano al Deus sive natura spinozista y a la omnitudo realitatum leibnizo-wolffiana (slo que activada como motor de una gigantesca Palingenesia,
de un Universo que retorna ascendiendo, y que quiz es en definitiva redundante 2).
De manera que en los designios de Dios estaba desde luego preestablecido que
Herder chocara violentamente con su antiguo profesor (sigui las lecciones de Kant en
Knigsbergde 1762 a 1764, aunque significativamente le interesaron ms las lecciones
de antropologa y geografa fsica que las de lgica y metafsica). Hay que reconocer que
le Kant quien empez la lucha, con una muy crtica y larga recensin en 1785 de las
herderianas Ideas relativas a la filosofa de la historia de la humanidad. Herder contest

Humamuu. El neologismo le sirve a Herder para designar un estado ideal de perfeccin, no el conjunto
de los hombres o gnero humano (Mcnschhc). En castellano, slo por el contexto distinguimos entre ambos
conceptos, que un pesimista vera ms bien como antitticos. As, por desgracia, la humanidad no suele obrar
por humanidad.

' Ideen zur Phibsophie der Geschiche der Mcmchhcit. Parte I, L. V, V; Wiesbaden 1985, p. 144.
En la 2a ed., de Gott, y tras los excesos de Schelling y su alma del mundo, Herder se apresur a
aadir: Qu pequea es en cambio [e.d., en relacin con el verdadem concepto de Dios, ED.] la imagen de
un alma del mundo!. (G .2, p. 211). Nosotros podramos decir, remedando a Machado: Bien, sea. Feliz ser
quien lo crea.
Cf. Ak. VIII, 43-66. Nada ms empezar la recensin, Kant acusa a su antiguo discpulo de dar gato
por liebre: nuestro agudo y elocuente autor habra cambiado el rigor por una mirada que abarca mucho pero
sin pararse detenidamente en cada tema, empleando sagazmente analogas y usando de una audaz imagi
nacin, amandoselas para captar su objeto, mantenido siempre en oscura lejana, por medio de senti
mientos y emociones, en vez de ofrecer una exposicin cientfica (aludida tangencialmente como: preci
sin lgica en la detenninacin de los conceptos, o cuidadosa diferenciacin y verificacin de los principios),

I7H

mucho despus (en 1799), con una acritud inusitada; y a la vez que denunciaba los erro
res de la doctrina, dejaba caer aviesas denuncias sobre el nocivo efecto que el criticis
mo ejercera sobre las tiernas almas de los jvenes telogos (de modo que pareca repe
tirse aqu la acusacin de asbeia contra Scrates, por parte de un A n ito no
precisamente muy ortodoxo). Sin embargo, ms all de la spera polmica, la Metacrtica
contiene algunos elementos de alto inters (en los que se aprecia desde luego la huella
de Hamann, de quien Herder tom incluso el ttulo).
En general, el fogoso y entusiasmado 4 Herder viene a recordarle al analtico
Kant algo as como la famosa admonicin nupcial: lo que Dios ha unido no lo separe el
hombre. La razn no puede separarse de las fuerzas originarias de las que procede, y a
las que rene y traba. El alma que siente, el alma que piensa y el alma que desea son
una y la misma cosa (cf. Metacr., p. 372). Todo depende en ltima instancia de una
experiencia inmediata y vivamente sentida, de modo que el supuesto mtodo trascen
dental, con sus formas a pricni, no es sino un andar trascendiendo la trascendencia (p.
390). Y la Crtica de la razn ha de resolverse en una Fisiologa de las facultades cognos
citivas del hombre (p. 391), mediante un proceder genealgico que no obedece sino a
una nica, primitiva ley: Conoce lo uno en lo mltiple (p. 402).
Para empezar, Herder encuentra absolutamente inaceptable la escisin entre un
caos de impresiones externas, pasivamente recibidas, y la espontaneidad formal.
Materia y forma no son sino extremos de un continuum auto-organizativo (en clara alu
sin al omnia conspirat leibniziano), en el que todo coadyuva y nada funciona aislada
mente: el entendimiento ve por el ojo, oye por el odo y siente resistencias a
las que replica- por el tacto (cf. p. 395). De esas tres (unciones se siguen, respectiva
mente, las leyes de contigidad (y de ah: el espacio), de la serie temporal (y de ah: el
tiempo), y de la fuerza y el efecto (y de ah: la causalidad). (Cf. p. 397). Sin embargo,
Herder hace que la nocin de ser anteceda a estas funciones generadoras de legali
dad. No sin caer en un crculo, empero, pues afirma que el ser se manifiesta a travs
de la fuerza (p. 393). En cualquier caso, con esos conceptos inaugura Herder su propia
tabla categorial, dividida tetrdicamente 5. La primera categora, de los conceptos del
entendimiento humano, se dispone pues as:

que es lo exigido en Filosofa de la Historia. Cf. VIII, 45. (Hay tr. esp. de C. Roldan y R. Rodrguez Aramayo:
Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofa de la Historia. Madrid 1987, p.
26).- La reaccin de Hetdet -que haba seguido venerando la persona, no la doctrina, de su maestro, y evi
tado cuidadosamente toda crtica pblica contra l- no se hizo esperar. Dolido, consider la recensin como
un ataque personal (lleno de grosera tergiversacin) y como un intento de descalificacin acadmica, al
que l responder catorce aos despus utilizando su ms gruesa artillera y en un momento especialmente
escogido: cuando el propio Kant estaba siendo desbancado por Fichte, a la vez que la expulsin de ste de su
ctedra en Jena implicaba igualmente -en un asunto explosivo: la acusacin de atesmo- al viejo maestro.
"* En el sentido literal del trmino: lleno de Dios, del Dios-Fuerza herderiano.
Herder justifica la clasificacin retrdica as: se nos da primero algo inteligible, algo que debe ser pen
sado, o sea: la tesis. Esta se divide luego disyuntivamente (anlisis), para recomponerse despus en una unidad supe
rior comprehensiva (sntesis), que: a la vez que regresa hacia el [trmino] primero, avanza hacia una nueva
categora. (Metacr. p. 408). Este mtodo de produccin por retroferencia* alcanzar -muy complejificadosu mxima fecundidad en Hegel.
Herder justifica la traduccin del espacio en existencia, aduciendo que Dasein significa estar en su
lugar, confirmarlo. (Metacr, p. 393). Es la fuerza del ser la que se crea lugares para su manifestacin.
Todas estas disquisiciones etimolgicas recuerdan fuertemente a Heidegger. Ver nota siguiente.
Herder asimila la duracin a la esencia. Etimolgicamente, en efecto, Wesen (de tvahren) quiere

171

Estas categoras forman la base de la Oncologa, que atiende a la comprensin de las


cosas, en general. Por lo dems, su esquematizacin es fcil (quiz demasiado). Si
admitimos que esos conceptos son abstracciones de las funciones primitivas senso
riales, basta que los reintroduzcamos en una organizacin viva para que tengamos: 1) ser
vivo (todo ser lo est, en definitiva, como ya sabemos); 2) coexistencia ligada mediante
la luz y el ojo; 3) sucesin ligada (mediante el sonido y el odo), 4) fuerza, en cuanto
acoplamiento, asociacin, mezcla ligados. Mediante el pensamiento. (p. 398).
En segundo lugar, de las cosas se conocen externamente sus propiedades o cuali
dades, como resultado de un discernir y diferenciar, dentro de la unidad formada por
la cosa (vista, por tanto, como lo mismo, y por ende como distinta de otra cosa). La
tabla se dispone del modo siguiente:
1. Lo mismo, otra c o sa ------2. Especies

3. Gneros
4. Modo "

Estas categoras estn a la base del conocimiento de la naturaleza, o sea, de las


clasificaciones y taxonomas agrupadas en la denominada Historia Natural (pinsese,
por ejemplo, en Linneo).
Ahora bien, si la clasificacin anterior tena a la base el esquema de semejanzas y dis
tinciones, al entendimiento se le plantea en seguida la pregunta por la razn intema
de la cohesin o la repulsin. Si antes se pregunt por cmo son los entes, ahora el tema
ser qu pueden hacer o padecer stos (cf. p. 403), atendiendo as al devenir de las cosas,
a su generacin y corrupcin. La tercera categora resultante, la de las fuerzas, se expo
ne del modo siguiente:
1. Existir' 2. Contraactuar

3. Cooperar
4. Conservar -

Estos conceptos estn a la base de las Ciencias naturales.


Y por ltimo, aparece la tabla de la medida. A l respecto, afirma Herder (justifican
do as el sensorial punto de partida) que el espacio no es sino la medida entre lugares;
el tiempo, la medida de la duracin; y el entendimiento mismo, la medida de las fuerzas
en los efectos, utilizando esas medidas como smbolos (parece referirse con ello al
anlisis infinitesimal). La tabla resultante es:
__
- 1. Punto, instante
2. Espacio inconmensurable
3. Tiempo inconmensurable
4- Fuerza inconmensurable
Estos conceptos son el fundamento de las Matemticas; y con la categora de fuer
za inconmensurable volvemos al punto de partida: el ser como fuerza, ahora ente
ramente articulado.
decir permanecer en su lugar, durar. As como verdadero (Wahr): es lo que perdura y responde a las espe
ranzas depositadas en ello. (Metacr., p. 393).
Recurdese el hilozosmo herderiano. Ni especies ni gneros son meros conceptos lgicos, sino distin
ciones en el interior de fuerzas encontradas: Todos los gneros generan. Generan (segn un modelo) y dege
neran. (Metacr., p . 402). 1lerder piensa en los gneros de las taxonomas botnicas y zixrlgicas.
wHerder no explica las razones de esta repeticin (la existencia era una categora del ser). Se supo
ne que en el primer caso tenemos un mero estar-ah (da sein), y ahora un set existente de hecho, fsico.

ITT

Este remedo de la Analtica de los conceptos kantiana no tendra desde luego dema
siada relevancia, si no fuera por el ho conductor seguido por Herder en su mtodo genea
lgico. Esa gua es el lenguaje. Ya en 1770 haba publicado el Tratado sobre el origen del
lenguaje (laureado por la Academia de Berln), en el que defenda paradjicamente que
el lenguaje humano no tiene origen (frente a las tesis enfrentadas del supranaturalista
Sssmilch -y, suo modo, del propio Hamanny del sensualista Condillac), sino que es
algo connatural al ser humano, contradistinguido de los animales por su ecumenismo y
su polivalente capacidad. Por ello, su evolucin fue distinta a la del resto de la creacin,
dotado como estaba de un rasgo especfico, y difcil de traducir: la Besonnenheit, algo as
como una reflexiva sensatez o buen sentido40, del que sentidos, memoria, imagina
cin, entendimiento y razn no seran facultades (especies del gnero razn, por
ejemplo), sino expresiones ms o menos claras y articuladas de una misma actitud existen
cia/. Pues bien, la primera seal de las cosas, interiorizada en el alma por la originaria sen
satez, fue la palabra (algo que recuerda, salvo los resabios teolgicos, al verbum interius
johnico y agustiniano; al fondo, el silencioso dilogo del alma consigo misma, de
Platn). Slo a travs de la palabra pudo el hombre comprehender y elaborar, construir el
sentido del mundo. La palabra interior, a su vez, se hizo exterior siguiendo la gua de la
multisonora naturaleza, articulndose y al mismo tiempo articulndola (de ah la prima
ca del odo sobre la vista, como se aprecia en Vemunft, vemehmen; originalmente: per
cibir, escuchar atentamente, o -en traduccin casi literal- percatarse de algo). De ah
tambin que los elementos ltimos de todas las lenguas no sean conceptos (nadie pien
sa, ni habla, as) sino races verbales denotando acciones o pasiones, que ulteriormente se
cristalizaron en nombres, as como en las dems partes de la oracin. E igualmente de ello
se deriva la creencia herderiana (que encontrar amplio eco hasta nuestros das, pese a
los cientficos del lenguaje) de que la lengua primitiva fuera pura poesa. Todo este arse
nal de ideas ser aplicado ulteriormente contra Kant y su razn pura en la Metacrtica.
Pensar no es pues otra cosa que hablar interiormente; y a la inversa, lo que llamamos
hablar es pensar en voz alta (Metacr., p. 394): una continua reunin y articulacin
(lgos) de lo plural, irreductible empero a un mecnico componer y aadir a cargo de
la autoconciencia (as parece operar Kant con sus juicios analticos y sintticos). Es nece
sario hacerse primero con el sentido de una cosa -com o un todo-, para luego distin
guir (y distinguirse a s mismo de esa cosa-objeto como sujeto enjuiciador). Ahora
bien, lo que decimos-pensamos de las cosas no es algo primaria y exclusivamente propio
de ellas, sino acciones reales en las que estamos comprometidos. Todas las categoras
antes mencionadas salen de este uso del lenguaje, mientras que un supuesto a priori fuera
de la experiencia41 no es sino un abuso del lenguaje (p. 397). Especialmente brillantes
al respecto son las consideraciones lingsticas que fundamentan la segunda categora
(de cualidad o propiedad). Cmo denominar a las cosas? Su multiforme actividad fue
universalizada primero mediante verbos en infinitivo, congelados luego al sealarlos
digitalmente, mediante un artculo (en espaol todava se guardan esas resonancias en el
antiguo artejo), formando as los primeros sustantivos: piedra (Stein) de stehen (estar

M# El trmino proviene de Sinn, una palabra cuya versin espaola es tamhin ambigua: a la vez rgano
sensorial y sentido -capacidad de valorar y de darle significado o relevancia a algo, pero tambin encaminamiento y direccin-; algo as como sentidos - sentido - senda. De la estirpe herderiana de la Besonncnte sern
la Selfejtbesmnung (autognosis) de Dilthey y la Besmmmg del ltimo Heidegger (ver Conferencias y artculos,
espec. Ciencia y meditacin (Besinnung); tr. cit., pp. 39-61).
M1 Es claro que Herder entiende el a priori kantiano como algo que el Yo infunde por as decir, desde
fuera, en los objetos. Hay que reconocer que el desalio lingstico de Kant dio pie a estas mecnicas inter
pretaciones. Como si se tratara de una aplicacin exterior, proveniente de un aparato intuitivo-categorial que pone su sello sobre una catica multiplicidad.

173

fijo), serpiente de serpear, ro (Fluss) de fluir (fliessen; cf- it.: fiume, o nuestro
afluyente). (Cf. p. 400, y la nota ad loe.)- As, no hay cosas sin ms, aisladas, sino
slo objetos reconocidos, formando -diramos hoy-una red de significatividad, una
afinidad o relacin familiar, una genealoga entre las cosas reconocidas (p. 401). De
la misma manera, las categoras de fuerza estn basadas en los verbos activos y pasivos,
as como la medida tiene su origen en la relacin entre mano (unidad) y dedos (plu
ralidad), o entre el celemn (Metze) y lo que caba en l: su medida (Mass) (p. 405s).
En suma, las distintas ciencias pueden ser reducidas a una filosofa del lenguaje (apo
yado ste en las funciones y fuerzas orgnicas112): la ontologa es la base de todas ellas,
pues que suministra las palabras-conceptos esenciales. Por eso, puede considerarse como
filosofa del lenguaje universal del entendimiento (p. 407). Y el misterio kantiano de
la necesaria disponibilidad de la naturaleza para con el Yo (dos territorios en apa
riencia absolutamente disyuntos) es zanjado de un golpe por Herder, como si de un
nudo gordiano se tratase: todo el lenguaje es alegora, pues en todo momento el alma
expresa por medio del mismo una cosa a travs de otra (p. 412). Cuando, en cambio,
el lenguaje se cosifica en frmulas abstractas y muertas, el pensar se convierte en una
letana sin sentido abierta a una hrrida y area regin:
donde vuelan entidades y quididades,
espectros de cuerpos difuntos,
como dice Herder, citando los versos de Samuel Butler (p. 413; vid. nota ad loe.). Ese
conjunto de espectros es la metafsica. Y la peor de las metafsicas es para Herder la
filosofa crtica: un conjunto de palabras vacas para un montn de cabezas huecas
(cf. p. 418).
Qu decir de este furibundo ataque sin par, al menos hasta Nietzsche? Con Goethe,
podemos objetar a Herder el difamatario tono de libelo que afea su tratado y lo convierte
en la expresin del resentimiento. Y ms all de las (malas) formas, es evidente que Kant
tena razn al achacar al mtodo herderiano desalio, falta de precisin conceptual y
una rebuscada ambigedad para insinuar, entusiasmar y hasta apasionar, en lugar de pro
ceder sobre bases bien asentadas, o sea: en lugar de convencer. Yendo ms al fondo de la
cuestin, es obvio que ningn espritu cientfico aceptara la conversin de las discipli
nas en la historia de su formacin emprico-lingstica. Adems, se aviene mal el pthos
ascendente que inflama el corazn de Herder con su continuo recurso a etimologas (a
veces, tradas por los pelos), en una suerte de nostalgia por un originario paraso perdido,
en el que el nombre era la cosa misma. Kan t haba sealado ya la necesidad cientfica de
sacrificar la elegancia del lenguaje en pro de la precisin escolstica, para facilitar la com
prensin (KrV A 344/B 402s). Y l mismo haba parado mientes, en la tercera Crtica,
de que la lengua alemana est llena de exposiciones indirectas, que, en lugar de hacer
ver una intuicin como esquema (es decir, como exposicin directa de un concepto),
presentan al concepto de manera indirecta y por analoga, esto es: metafricamente. La
reflexin se ve as transportada (que eso significa metfora en griego: transporte)
desde un objeto de la intuicin a otro concepto totalmente distinto, al cual quiz no
pueda jams corresponder directamente una intuicin. Segn esto, todos los trminos
capitales de la metafsica son, por necesidad, slo un smbolo para la reflexin. Y Kant
pone algunos ejemplos que coinciden en parte con los aducidos por Herder: fundaAI fin, el lenguaje mismo fue un invento, una construccin del hombre, y se form por la unin de
dos sentidos contrapuestos pero imprescindibles el uno para el otro: la vista y el odo"(cf. Meiacr., p. 410).
El tacto, en cambio, sera la base prelingstica: en l se manifiesta la fuerza del ser.

174

ment (apoyo o base), depender (estar mantenido desde arriba), fluir (seguirse
algo de algo), sustancia (lo que est debajo de los accidentes, y los porta): e innu
merables ms. Todos ellos son hipotiposis simblicas, metforas en favor de la reflexin.141
Pero no se explica un trmino usado en una disciplina por su remisin a un origen en
definitiva material y emprico, a menos que se quiera acabar como los habitantes de la isla
de Laputa (en los Viajes de Gulliver, de Swift), que intercambiaban informaciones mos
trndose unos a otros los objetos que llevaban en sacos. Toda disciplina tiene el derecho
-y la necesidad- de volver a definir, dentro de la planificacin general de su temtica,
expresiones transportadas de otros mbitos y actividades.
Dicho esto, justo es reconocer que las prevenciones de Herder contra el petrificado
lenguaje escolstico estn ms que justificadas, y que toda disciplina es -m etafrica
mente hablando- un cuerpo orgnico que crece y se desarrolla histricamente, de
modo que en todo uso idiomtico, por alto que ste sea, no est permitido olvidar el ori
gen de las expresiones, el cual deja reverberar algo as como un aire de familia (dig
moslo con Wittgenstein) entre las distintas ramas de la ciencia e impide la charlatane
ra pseudoacadmica. En el fondo de la polmica late un problema fundamental, con
el que se las habr Jacobi, tratndolo con instrumentos conceptuales ms precisos que
Herder (pero quiz menos sugerentes y fecundos): debemos afincar todo nuestro saber
en una certeza inmediata que, eo ipso, habr de presentarse como un nosaber, como
una creencia irracional sine qua non, o sea: sin la cual no habra razn? O al contrario:
^habremos de ir deshaciendo -en una bsqueda sin trmino- toda inmediatez, para resol
verla en una red de mediaciones conceptuales?'44
III.2.3 - Jacobi, el defensor de la existencia.
Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) dar obsesivas vueltas a esa pregunta duran
te toda su agitada vida, cuya divisa intelectual bien podra acogerse a la frase de Pascal:
La raison confond le dogmatisme et la nature le scepticisme. Jacobi era hijo de comer
ciante, y comerciante l mismo (fue miembro de la Cmara de Comercio de Dusseldorf);
de formacin inicialmente francesa, en la que se daban la mano estudios cientficos (a
travs de Le Sage) y psicolgicos (conoca de memoria la obra de Charles Bonnet),
amigo de Goethe, al que dedicara su novela Woldemar (1799), Jacobi se retirara a su
seoro de Pempelfort, en donde surgiran sus obras filosficamente ms influyentes: las
Cartas sobre la doctrina de Spinoza (1785 )4S, a las que seguira el ensayo Sobre una razn*14
441 Kmikdcr Urtheilskra/t (cit. en adelante como KU). 8 59; Ak. V, 352s. (Tr. esp. en Austral. Madrid
1977 -orig. 1914-, p. 261s).
144Como veremos, la genial solucin hegeliana ser que las mediaciones mismas del lenguaje (no el cono
cimiento ni los conceptos por ellas mediados), sin ser lo inmediato ni tampoco algo mediado (como ser,
cualidad, cantidad, etc,, que no tienen un significado rgido y unvoco, sino que cambian parcialmente
segn el contexto), apuntan a una inmediacin que se muestra in actu exercico: una inmediacin operativa, pero
slo indirectamente tematlzable. En ltima instancia, lo nico inmediato es el Todo: la verdad de la inter
conexin dialctica de las mediaciones.
445En principio, la obra (que citamos en texto como S|).-Br. -salvo aviso, segn la 2* ed.: Breslau 1789-)
constaba de una serie de cartas a Moses Mendelssohn (la primera, del 22 de noviembre de 1783), con comen
tarios. Mendelssohn, que veneraba a Lessing y lo tena por un testa racional, no pudo reponerse en general
de la crtica jacobiana a toda filosofa racional como larvado nihilismo (l fue quien lanz trmino y concepto
a la palestra filosfica), ni tampoco, en particular, de la muy fundada acusacin de Jacobi, segn la cual el
tesmo lessingiano sera slo una cscara exotrica, tras la que se ocultaba un potente spinozismo, que para
Jacobi implicaba necesariamente el fatalismo y el atesmo.- Este narra en efecto su estancia en Wolffenbttel
con Lessing, en el verano de 1780. Jacobi lee ante su amigo el Prometeo de Goethe (1779). Tras escucharlo,
Lessing le dice que: ste es mi propio punto de vista... Los conceptos ortodoxos de la Divinidad ya no son
para m; no los puedo soportar (o casi literalmente: tragar, geniessen, ED.). eu Kai rrav\ No s otra cosa. A

175

eso se refiere tambin el poema, y debo confesar que me gusta mucho. Jacobi le replica que entonces est de
acuerdo con Spinoza. Lessing: Si debo remitirme a un nombre, no s de ningn otro. Al da siguiente, 6 de
julio, Lessing entra en la habitacin de Jacobi, el cual le confiesa su sorpresa: Yo haba venido aqu en gran
medida para recibir ayuda contra Spinoza. A lo que Lessing replica, rotundamente: No hay ms filosofa
que la filosofa de Spinoza. (Sp.-Br., p. 22 24).Mendelssohn, que recibi un ejemplar de Jacobi el 30 de
septiembre de 1785, contraatac a fines de 1785 redactando un escrito-manifiesto: An die Freunde Lessings
A los amigos de Lessing, muriendo casi inmediatamente despus (el 4 de enero de 1786). En el Prefacio a
la obra, postuma, el editor: Jo.J. Engel, acusaba pblicamente a jacobi de la muerte de Mendelssohn, por la
irritacin sufrida por ste ante las Spmoza-Bnefe y la dura tarea de rplica a la que se haba visto obligado.
Marcus Herz (y con l, buena parte de la poca) crey en esa acusacin de asesinato filosfico, lo cual aa
dira lea al fuego de esta polmica, conocida como Pamhcismus-Streit (Disputa sobre el pantesmo; hay
una recopilacin casi exhaustiva de documentos en Heinrich Scholz, Die Hauptschriften zum Panthcismusstrei:
zwischen Jacobi und Mendelssohn. Berln 1916). El propio Kant intervendra en la polmica. Primero, con una
carta a M. Herz de 4 de abril de 1786: N o hay que tomar en serio las fantasas de J acnbi, una amanerada enso
acin genaloide (Gcnicschuiarmerei) para hacerse un nombre, y que por eso no merecen una refutacin en
regla. (Ak. X, 442). Sin embargo, hara publicar enseguida en la Berlinischer Moatsschrift un famoso
opsculo cortafuegos (el propio Kant se senta amenazado): Was heisst: Sich im Dimiten zu alienaren? Qu sig-

176

que no es razn ninguna, para contestar a la turba de los Popularphilosophen berlineses,


que lo acusaban -con cierta razn- de haber ocasionado la sbita muerte de Mendelssohn
y lo tachaban de enemigo de la razn, santurrn, cripto-catlico y jesuita (la
Compaa estaba por entonces proscrita). Mucho ms importante es David Hume ber
den Glauben, oder Idealismus und Realismus (D .H . sobre la creencia, o Idealismo y
Realismo), de 1787. Luego pas al Holstein, de 1794 a 1804, para huir de la inseguri
dad poltica resultante de la Revolucin Francesa (a la que siempre haba mirado con
desconfianza, al contrario de la mayora de la intelectualidad alemana). En ese perodo
escribe la importante Carta a Fichte (1799) y Ueber das Unumehmen des Kritismus, die
Vemunft zu Verstande zu bringen (1801).146Por fin, de 1804 a 1813 vivi en Munich (de
cuya Academia de Ciencias fue nombrado presidente): all public Von den gottlichen
Dingen und ihrer Offenbarung (D e las cosas divinas y su revelacin; 1811), que susci
tara una despiadada rplica de Schelling47. La muerte lo sorprendi en la preparacin
(y amao) de sus obras completas, para cuyo volumen segundo redactara una impor
tante Introduccin a todos los escritos filosficos del autor (W. II, 118ss.). Fiel a su
consigna de luchar filosficamente contra los filsofos, Jacobi es de los pocos pensado
res que podan jactarse de haber puesto en jaque a Spinoza, Lessing, Mendelssohn, Kant,
su amigo Herder, Fichte y Schelling. La entera poca est as cruzada por su peculiar
cruzada.,4S Y sin embargo, lo irnico de su destino estriba en haber sealado como
denuncia las necesarias consecuencias e implicaciones de dogmticos, criticistas e ide
alistas, slo para que stos (sobre todo los idealistas) tomaran buena nota de esas crti
cas -cuyas derivaciones a ellos mismos no se les haba ocurrido- y consolidaran as sus
nifica orientarse en el pensamiento (Ak. VIII, 131-148), donde concede por un lado a Mendelssohn la nece
sidad de buscar un norte para orientarse en el uso especulativo de la razn. Ahora bien, esa gua ha de ser la
razn misma que, al notar en lo concerniente a lo suprasensible una necesidad que, teorticamente, ella no
puede satisfacer, recurre desde luego a la fe; mas se nata de una fe racional que nunca puede tomarse en saber,
ya que su base es una necesidad subjetiva: es preciso presuponer, mas no demostrar, la existencia de un Ser
Supremo, dice Kant, contra las pruebas de Mendelssohn. Pero por otro lado critica speramente a Jacobi:
es ilcito y nocivo saltar ms all de los lmites de la r a s , de modo que: esa manifestacin ( Erschemung),
intuicin, revelacin inmediata, o como se quiera llamar a una tal presentacin, jams podr probar la existencia
de un ser... a cuyo concepto no le es adecuada ninguna experiencia ni intuicin. (VIH, 142).- Jacobi volve
ra a publicar (corregida, modificada, mutilada, etc.), de forma innecesariamente annima, su Ueber die Lehre
des Spinoza in Briefen an den Herm M oses MendelssoJin (1789), en donde se retractaha de las acusaciones con
tra la doctrina del espacio de Kant y su larvado spinozismo. Kant, a su vez, escribe a Jacobi agradeciendo el
envo de esa 2* ed. (30 agosto 1789; XI, 75-77). El tono es ya muy otro: a pesar de defender la brjula de la
razn, se pone del lado del tesmo de Jacobi, y a la vez que lo felicita por haber refutado el sincretismo de
spinozismo y desmo del Gott herderiano (XI, 76), muestra un gran respeto hacia l (uno de esos hombres de
talento, ciencia y rectitud), y espera que ste no albergue ya ninguna sospecha de spinozismo respecto a
su doctrina, jacobi empezaba a infundir, ms que respeto, miedo (la 2* ed. es coetnea del estallido revolu
cionario francs).- Por fin, Jacobi volvera a publicar, corregidas, al final de su vida las Spmoz/t-Briefe pata la
Ausgabe letzter Hand de sus Werke (Leipzig 1812-1825; en cuatro vols., dividido el 4a en tres tomos; las Canas
estn en IV/1 y IV/2 -Suplementos-: 1819). Citamos en general W., ms vol. y pg., para referimos a textos
de este Superintendente del Cielo, como lo llam Achim von Amim (cf. Scholz, p. LXXVII).
w La trad. del ttulo es difcil, porque Versuind significa aqu, coloquialmente: razn, de modo que sera
algo as: Sobre la empresa del criticismo, de hacer entrar en razn a la razn. Pero tambin se aprovecha
Jacobi de la literalidad de las expresiones, para convertir el ttulo en una acusacin: Sobre la empresa del cri
ticismo: llevar a la razn al [plano del] entendimiento. Por entonces, Jacobi defenda que su creencia era
la verdadera razn (ya sabemos por Herder que Vemunft remite a vemehmen: escuchar, percibir), mientras
que la razn de los kantianos se mova dentro de lo condicionado.
141Denkmal der Schrift von den gottlichen Dingen etc. des Herm F.H. Jacobi. S.W. 1/8, 19-136.
'* Al respecto, hay una importante -y voluminosa- obra espaola sobre Jacobi. Ver Jos Luis Villacaas,
Nihilismo, especulacin y cristianismo. Barcelona 1989. Del mismo autor, para la poca en general, puede leer
se con provecho su ms breve: La quiebra de la razn ilustrada: idealismo y romanticismo. Madrid 1988 (sobre
Jacobi, pp. 78-87).

177

caminos del pensar. En especial, la gran hazaa filosfica de Jacobi consisti en entro
nizar (muy a su pesar) a Spinoza (y tambin, en menor medida, a Giordano Bruno)
al lado de Kant; algo por lo que Hlderlinw y Schelling le deban estar agradecidos,
y que est a la base de la empresa general hegeliana, como veremos: que la sustancia
(lado Sp in oza) se exprese tambin y en el mismo sentido como sujeto (lado
K ant-Fichte ).3W
Ya sabemos de la confianza de Kant en la razn, ese tribunal supremo que no poda
dictar nada en vano, engaarse ni engaarnos. Pues bien, Jacobi va a romper de un tajo
esa fe en la razn, para establecer en su lugar una inconmovible fe en la existen
cia, inaugurando as una sonada disputa sobre el pantesmo, cuyos ecos no se han apa
gado, al prolongarse - a travs de Nietzsche, Jiinger y Heidegger- hasta nuestros das
como polmica sobre el nihilismo. La resuelta confesin de Jacobi a Lessing suena
como un desafo: Creo en una causa inteligente y personal del mundo... Y para ello me
ayudo mediante un salto morale (it. en el orig., F.D.). (Sp.-Br., p. 27) '.
Un salto morale, como el de un trapecista sin red. Un salto que abandona decidida
mente todas las series causales del mundo (efectivamente vistas por Kant en la tercera
Antinomia de la razn como indefinidas), sometidas a un enlace mecnico, y se dirige
a un T personal, hiperhamanniano, con el cual pueda entrar en dilogo cordial el
yo del individuo Jacobi. Porque, antes de Kierkegaard (que repetir contra Hegel lo
que ahora hace Jacobi contra Spinoza y Kant), alguien se planta en el mundo contra
el mundo, y afirma que todo naturalisino, toda creencia en las mediaciones naturales -y
a la vez, muy de acuerdo con Kant: discursivamente racionales- es... nada, nihilismo52.
El dilema es claro: o determinismo (como abiertamente acontece en Herder, y como a
la chita callando profes Lessing) o libertad. Si no hay un lmite y un Origen ltimos
que sostenga mi individualidad, entonces la entera cadena (la red de los trapecistas
discursivos) no vale nada 4. Ahora bien, yo (el yo hipertrofiado de Jacobi, loque no
deja de ser paradjico) me siento como centro de toda valoracin, distincin y deci-

Que extract aguda y exactamente los pasajes ms importantes de Sp-B r.. Ver tr. en la ed. de F. Martnez
Marzoa, Ensayos. Patnplona/Madrid 1976, pp. 15-18.
* Jacobi ser el primero en hacer notar -criticndolo- aquello que en I legel constituir el motor dialc
tico, procedente de Spinoza, a saber: que toda determinacin es negacin, y que por tamo el Dios como omnitudo realitattan slo es pensahle (con Bruno, y contra Herder) sobre la base de la primaca de la contradiccin.
En una nota de 1789 -aadida como si fuera de la 11 ed.- afirma en efecto: un individuo absoluto es algo tan
imposible como un Absoluto individual. Determinado est negado Opp. posth. p 558 (la cita remite a la ed
entonces usada de Spinoza; hoy se encuentra en la Ep. 12 de las Opera, ed. Gebhardt; 4, 240; F.D.]. (Sp.-Br.2,
p. 31, n.; W. 1V/1,62, n.).
" Cf. tambin p. XL. Dado que la especulacin slo alcanza: una necesidad sin espritu, una sustancia no queda sino salir de ella e ir ms all mediante un salto, que yo he llamado salto mortale.
AlluAll (W. 1, 235): La razn pura es ciertamente en el sentido ms estricto nica, solamente ella... eia
Kat na\ - Por desgracia, para la intuicin humana ella es tambin: O fScu Kat am a'.. Y en la Carta a
Fichte: pues el hombre concibe solamente en cuanto que, al transformar la cosa en mera figura, convierte la
figura en cosa, y la cosa en nada. * (W. III, 20).
Sp.-Br., p. 28: Si no hay ms que meras causas eficientes, y ninguna final, entonces, en la naturaleza
entera, no le queda a la facultad pensante otra cosa que el contemplar; su nico quehacer es acompaar al
mecanismo de las causas eficientes. A esra observacin de Jacobi contesta Lessing: Ya veo que a Vd. le gus
tara que su voluntad fuera libre. Yo no ansio ninguna voluntad libre. (p. 29).
Si utdizo la razn de los filsofos, Dios y lo suprasensible desaparecen, pero tambin las cosas sensibles,
que son meros fenmenos o representaciones de algo para siempre incognoscible: pura fantasmagora. Jacobi
presenta este combate entre su saber inmediato (extendido a la creencia en cosas externas a m) y el nihi
lismo de una manera apocalptica: una lucha de los hijos de Dios contra los titanes. Filosofa de la luz contra
filosofa de la noche, antropomorfismo contra pantesmo, verdadero racionalismo contra una imagen especu
lar e invertida del entendimiento, Cristianismo contra Paganismo. (Sp.-Br. IV/1, XLVIII).

178

sin. Luego tiene que haber un Dios personal que me haya creado y garantice as mi indi
vidualidad. Represe en que esta exigencia entra de lleno en la crtica kantiana: hacer
pasar una necesidad subjetiva por un fundamento objetivo. Slo que el yo jacobiano
no es sujeto de nada, sino que est umbilicalmente sujeto a Dios, anclado en El.
Claro que si Jacobi se limitara a pregonar su fe individual contra la razn, estara de
msen una historia de la filosofa. Slo que lo que l tiene que decir contra los filsofos les
pareci a stos ms importante que las propias confesiones fidestas del individuo Jacobi,
que empleaba refinadamente medios lgicos para destruir a la lgica: por donde su pluma
se posaba se erizaban disyunciones exclusivas. La ms importante: o ciencia (entendi
miento) o religin (razn, sensu jacobiano). Dicho de otro modo, o nihilismo o tesmo:
La razn afirma lo que el entendimiento niega... As pues: o la nada o un Dios. (Sp.-Br.,
1V/1, XLIV). La segunda disyuntiva exige la misma decisin en el mbito ntico que la
anterior en el gnoseolgico: o la Naturaleza (Jacobi no cae en las ensoaciones sturm^
drangescas -valga el vocablo- de su amigo Herder) o el Espritu (una Vida imperecedera,
individual e incondicionada). La Naturaleza es un mecanismo ciego compuesto de media
ciones. En este sentido, todo sistema natural es autocontradictono: nos resulta imposible
hacernos una idea de una cadena de seres absolutamente dependientes unos de otros:
pues lo que no es ya algo, no puede estar determinado a algo; en lo que no tiene en s pro
piedad ninguna no cabe engendrar ninguna propiedad mediante relaciones. (Sp.-Br.,
p. XXXV). Por eso, el mecanicismo, o se autodestruye como concepto, o ha de tener a la
base una pura autoactividad, que por consiguiente no admite mediacin ni es cognos
cible conceptualmente. Vale decir: no podemos conocer su posibilidad (su concepto),
pero s su efectiva realidad, presente: inmediatamente a la conciencia, y probada por
la accin. (Sp.-B r., p. XXXVII). Y de aqu se sigue la tercera disyuntiva: o mecanicismo
(que no entrega sino relaciones de coexistencia' , nunca una pura existencia) o libertad,
que -muy kantianamente, por lo dems- no es para Jacobi una eleccin racional de lo
mejor (no dejara de estar guiada entonces por un apetito natural, superior en ventajas a
otro), sino la: independencia de la voluntad respecto al apetito. (Sp.-Br., p. XXXVIII).
Resulta de aqu una proclama rabiosamente antigoetheana y antiherderiana: El
hombre es la revelacin de Dios cuando se eleva sobre la naturaleza y, en virtud de este
espritu, se contrapone a ella como un poder independiente de ella y al que sta no puede
resistir; combate contra ella, prevalece sobre ella, la domina. (Von den gottlichen...;
W. III, 425s). Kant no haba dicho otra cosa en los respectos esttico y tico. Slo que
la llave que nos abre ese poder no es ni el trabajo ni la razn prctica, sino el puro sen
timiento, el rgano incorpreo para percibir lo suprasensible, que nos diferencia radi
calmente de los animales, y que Jacobi llama, desafiante, razn (ya conocemos la eti
mologa de Vemunft como accin de percibir, por lo dems): Apelo a un sentimiento
indenegable e irresistible como primer fundamento inmediato de toda filosofa y reli
gin; a un sentimiento que garantiza al hombre ntimamente que l tiene un sentido
para lo suprasensible. Llamo a este sentido razn, a diferencia de los sentidos, dirigidos al
mundo visible. (Sp.-Br. IV-1, XX). Claro est, con tal intuicin inmediata de un
poder superior huelga la distincin clsica entre principio objetivo de conocimiento y
principio subjetivo de certeza. El sentimiento nos revela directamente una existencia: la
nuestra. Y, ligada inseparablemente a ella como su autor, la de un Dios personal (no la
Y eso es lo que constituye lo que llamamos la existencia (Da Seyn: estar-ah) del ser singular.
(Sp.-Br. p. XXXVII).
Sp.-Br. 1V/1, XXIV: Mi filosofa pregunta: quin es Dios!, y no: qu es l? Todo qu pertenece a la
naturaleza. Cf. tambin p. XXIVs.

179

de un ser divino!**). Ya conocemos ese tema: era el ncleo del argumento cosmol
gico, refutado en la Crtica. Sin embargo, el propio Kant precrtico haba defendido una
posicin similar (y Jacobi confiesa que haba de interrumpir la lectura seguida del
Betveisgrund de 1763 para evitar que el corazn le saltara del pecho). Ahora bien, lo
interesante es el modo en que tal vnculo se revela, y que confirma el giro volicional
de la filosofa moderna iniciado en Descartes y culminante en Schelling y Nietzsche: lo
que anuda el sentimiento de mi existencia con la divina nada tiene que ver con el
pensamiento, sino con la fuerza de voluntad activa en m: el primer y fundamental rasgo
por el que me reconozco como individuo viviente y centro de irradiacin; esa fuerza es
la scintilla, la chispa depositada en m por la Voluntad que es Dios. Esa Existencia se
nos impone as como un dato, como un hecho (Thatsache): Es ist!, existe!, exclama
extasiado Jacobi. A eso sobrenatural, a este ser de todos los seres, lo llaman todas las
lenguas: Dios. (Sp.-Br. 1V/2, p. 427). Slo que a partir de un hecho -com o ver agu
damente Fichte- se hace difcil pensar un dilogo personal entre Dios y el individuo,
el cual parece adoptar as una funcin puramente pasiva, condicionada (justamente lo
que Jacobi reprochaba al mecanicismo de la naturaleza). Hasta aqu, por as decir, la
parte positiva, doctrinal de Jacobi. Pero, como apuntamos, el lado polmico de su filo
sofar tuvo an mayor trascendencia.
En primer lugar nos encontramos con una extraordinaria reivindicacin de la figu
ra de Spinoza (en quien Jacobi reconoce una profunda religiosidad) y de su filosofa (con
Lessing, aceptada como la filosofa sin ms, en la que todas las dems se resumen). Jacobi
arguye por lo dems con tanto ahnco en favor de Spinoza (pretende convertir su doc
trina en un sistema acabado, perfecto) que el lector tiene a veces la impresin de que
est defendindolo, cuando la nica intencin de Jacobi es mostrar que ese esfuerzo
mximo e irrebasable lleva necesariamente (seguramente contra la voluntad de su autor,
y de Lessing) al fatalismo y al atesmo. Lessing haba confesado a Jacobi (en expresin
que se ha hecho clebre y se ha ido aplicando despus a Hegel, Marx, etc.): La gente
sigue hablando de Spinoza como de un perro muerto. A lo que replica Jacobi: Para
comprender a Spinoza es necesario un esfuerzo demasiado largo y demasiado obstinado
del espritu. Y a quien le haya quedado oscura una sola lnea de la Etica, no lo habr
entendido. (Sp.-Br., p. 38).
Qu es lo que impresion en Spinoza de tal manera a Jacobi, para hacer de aqul
la filosofa tout court? Adelantemos la recapitulacin con la que concluye Jacobi su obra
(propiamente dicha: sin Suplementos): I - El spinozismo es atesmo. II La filosofa
cabalstica (Bruno) no es, en cuanto filosofa, sino spinozismo implcito, o de nuevo
embrollado (alusin probable a Herder). 111 - Lo mismo ocurre con el leibnizo-wolffismo. IV - Toda va demostrativa desemboca en el fatalismo. Toda demostracin no es
sino un avance mediante proposiciones idnticas. V La primera presuposicin para
salir de esa tediosa cadena es el Principio de la Revelacin de la Existencia. (Sp.-B r.,
222s.). La clave de la afirmacin de los puntos I a III est desde luego en el punto IV:
comprender es dar razn de algo, desde otra cosa. Comprender es encadenar, determinar,
condicionar. Y la genialidad de Spinoza estrib en darse cuenta de que esa cadena deba
pender en ltima instancia de algo literalmente improbable: la sustancia. Ahora bien,
en cuanto que sta es avistada por la negacin de toda determinacin (negativa, a su vez,
por lo que bien podramos anticipar con Hegel la presencia de una negacin de la nega
cin), se sigue que ese Ser supremo ha de ser absolutamente indeterminado: un meca
nismo ciego. Esta es una conclusin, concede Jacobi, absolutamente irrebatible por el
lado del uso lgico del entendimiento. (Sp.-Br. IV/1, XXXVII). Ese Dios es el: ser
que hay en toda existencia (Sevn in allem Daseyn). Pero su unidad descansa en la iden-

180

ticiad de lo indiscernible, de modo que a ese ser le falta justamente la realidad efec
tiva (Sp.-Br. IV/1, 87s), la capacidad de obrar (que Jacobi entiende siempre como un
acto soberano de libertad). La aceptacin de este Dios muerto implica pues que: todo
cuanto es diferente, determinado, pensante e intencionado no sea sino delirio (Wahn).
(Sp.-Br. IV/l, XV1I1). De este modo, Jacobi lega a la posteridad el problema que el ide
alismo alemn considerar corno la nica cuestin de verdad de toda filosofa: el de la
relacin de lo infinito y lo finito, as como la derivacin de ste a partir de aqul; sin que
lo Infinito, por su parte, se deshaga interiormente en un magma indeterminado, en un
ser vacuamente idntico, a fuerza de no ser nada, y sin que lo finito, por la suya, quede
enteramente absorbido como un momento o destello fugaz del (o de lo) Absoluto.
El Dios de Spinoza no es en el fondo -para Jacobi- sino el cierre hipostatizado de
una cadena infinita que comenz con el Principio de Identidad, y que en ste concluye,
en cuanto sustancia vinculante del ser extenso y del ser pensante: la absoluta identidad
misma del objeto y del sujeto. ( A Fichte; W. III, 11). Ahora bien, su sistema adolece
de una falta fundamental: habiendo comenzado con un principio de la razn, y con
cluido en l y con l, coloca sin embargo al ser por encima del pensar. Pues bien, el cri
ticismo (que l ve cumplimentado ante todo en Fichte, como Unica-Filosofa frente
a su propia No-Filosofa o Contra-Filosofa57) subsana esa falta y se tom a as en
un spinozismo invertido (III, 12). Sin embargo, Kant no habra llegado a esa posicin
absoluta58: por un lado, su idealismo le fuerza a moverse en el seno de puras relacio
nes, de modo que el propio pensador tendra que reconocer que la existencia de cosas
externas es mera cuestin de fe; pero por otro, su realismo le obliga igualmente a
admitir que: me tienen que ser dadas cosas fuera de m, antes de que yo sea capaz de
inteligir relaciones . La prueba que Jacobi (revestido de humeano) presenta al res
pecto a un supuesto interlocutor kantiano (ya hemos observado que Jacobi prefiere siem
pre hablar, sea con personas reales o inventadas, en vez de razonar impersonalmente) le parece irrebatible (cf. D .H ., p. I9s): pregunta en efecto a su adversario si cree
que l, Jacobi, est sentado ante l. Si el kantiano se refugia en la sensacin, Jacobi le
replica si acaso piensa que l es una sensacin inherente a una conciencia ajena. No,
reconoce el otro: t eres la causa externa de mi sensacin. Pero entonces, el hecho
de ver a Jacobi es una representacin eue consta al menos de dos elementos: una sen
sacin (o un progreso al infinito de stas, en el que faltara justamente lo relacionado
mismo) y una x . Si el kantiano la llama causa -com o antes- confunde entonces,
en buen kantismo, una categora intrafenomnica con una cosa allende el fenme
no. Y si la declara incognoscible, o bien ha de remitirse a un presupuesto necesario para
el pensar (y entonces cae en la subrepcin: confunde una necesidad subjetiva con un
principio objetivo), o bien ha de refugiarse en la fe, que es justamente la posicin de
Jacobi. Slo que entonces sobra toda la fantasmagora de las representaciones, el cono
cimiento slo de fenmenos, etc. A s que el problema del kantismo no es de derecho
(quid juris?), como crea el maestro, sino de hecho (quid fac1), a saber: cul sea la vali
dez de la evidencia sensible. (D .H ., p. 21). En ningn caso podemos extraer sta del
enlace sinttico de percepciones, regido por la autoconciencia. Tal enlace no nos da

Un-Philosophic (A Fichte, W. III, 9). El prefijo un- tiene en alemn el sentid de negacin activa, y no
de mera privacin.
Lo cual, para Jacobi, constituye una prueba de honradez intelectual ante el problema, y a la vez una
falta de decisin respecto a la sistemancidad exigida a una Unica-Filosofa... para poder desecharla por ente
ro y para siempre.
'* David Hume oderden Glauben Breslau 1787- (Cit. en texto D .H ., segn ed. oriy.; aqu, p. VI).

181

sino compuestos mecnicos, no un ser entero y real (ein reales Ganzes; D .H .,p . 113). Con
esta aguda crtica, nuestro fidesta plantea a Kant el problema con el que ste se enfren
tar en la Crtica del Juicio -y que slo podr resolver por analoga y subjetivamente-:
dar razn de la indudable existencia de cuerpos orgnicos, en el que las partes (los miem
bros) proceden de y remiten al todo, no a la inversa. De hecho, para Jacobi -a l igual
que para Herderno puede haber sino seres orgnicos. Eso que llamamos cosas no es,
desde un punto de vista cientfico, ms que agregados, subsumidos bajo nuestra unidad de
conciencia. Y Kant hizo bien en denominarlos fenmenos. Slo que, cul es la garan
ta de que stos se remitan a una individualidad, que es lo que de hecho vemos y sen
timos? El recurso a entendimiento y razn nos aleja de ese dato indubitable, en lugar de
aclararlo. Es cierto que ratificamos y verificamos la existencia de las cosas con nuestro
entendimiento y razn, pero no por medio de ellos: en realidad, cuando dejan de ser toma
dos como supuestas facultades (o sea, como algo aislado y de suyo activo) no son sino:
la sensacin misma, pero ms perfecta, la vida ms noble, la existencia ms alta que
conocemos. (D .H ., p. 202). Entendimiento y razn estn enraizados en la existencia,
de la que son expresin plena. La existencia misma, la posicin, es esa raz comn que
Kant postulaba. Si nos diferenciamos de las cosas, si las experimentamos como distintas
a nosotros, ello no se debe a su afeccin sobre un aparato trascendental (denomi
nado Yo pienso, pero en verdad impersonal, y que a todo individuo, a todo yo real
y viviente le resulta indiferente), sino a mi propia personalidad, procedente de una altu
ra espiritual que nos permite acceder al presentimiento de Dios, al presentimiento
-dice Jacobi, de manera gramaticalmente imposiblede aqul, Q U E T U E S .3
Com o suplemento a David Hume, Jacobi redact un decisivo ensayo: Ueber den
Transscendentalen Idealismus (Sobre el idealismo trascendental), que puede conside
rarse como el documento originario (estamos en 1787!) del idealismo alemn a sensu
contrario, es decir, como anticipacin de la nica salida al parecer posible de la crux del
criticismo: la existencia de la cosa en s. Con toda precisin, Jacobi advierte que la famo
sa X es el concepto de la unin de lo mltiple en el O bjeto trascendental, pero de
ninguna manera este Objeto mismo, introducido de matute en el kantismo como eso
que corresponde a la sensibilidad, al ser sta receptividad. (D .H ., p. 221). Ahora bien,
si los objetos361 son por as decir constructos fenomnicos, no se ve cmo puedan
afectar, impresionar nuestros sentidos; pero si no se acepta tal afeccin, no se ve cmo
podra siquiera comenzar la filosofa kantiana: hablar de multiplicidad recogida en uni
dad implica en efecto un estar extrnsecamente separados (aussereinander) y un estar
conectados (verknpft seyn), lo cual se reduce a un hacer y padecer, a causalidad y
dependencia, para lo cual es a su vez preciso admitir un contenido de determinacio
nes reales y objetivas -a menos que admitamos que tanto los objetos como sus rela
ciones son meras determinaciones de nuestro propio S-mismo (D .H ., p. 223), con lo
que caeramos en un absoluto idealismo subjetivo y haramos del Yo una cosa creado
ra-. A s -y nunca sabremos si de manera sincera o irnica-, confiesa Jacobi que l
mismo est hecho un lo con la Crtica: Debo admitir que ese obstculo me ha impe
dido no poco avanzar en el estudio de la filosofa kantiana, de modo que un ao tras

u' As como el criticismo afirma que (el) *Yo es (en vez de: yo soy*), as Ja col'i -jugando de vocablo
afirma que el Unico que podra decir de verdad: es no es ni yo ni una entidad impersonal, sino el T ori
ginario: un ser, que tiene en l mismo su propia vida. (D.H ., p. 202).- Decirle al Ser: T eres sera como
concederle el derecho a la existencia.
1,1 Gegenstdndc, no el incognoscible Objefct trascendental, que Kant intent en efecto eliminar de la 2*
ed. de KrV.

otro he tenido que empezar una y otra vez desde el principio la Crtica de la razn pura,
porque incesantemente me confunda el hecho de que yo, sin aquel presupuesto [la admi
sin de la cosa en s, F.D.] no poda entrar en el sistema, y con ese presupuesto no poda
permanecer en l. (D .H ., p. 222s). La entera Crtica est en efecto basada, segn Jacobi,
en dos conceptos inconciliables: el presupuesto realista de la afeccin (procedente de
una cosa en s) y la nocin doctrinal bsica e idealista, segn la cual las cosas que cono
cemos son slo representaciones. As que, para deshacer el dilema y seguir siendo filsofo
(a menos que se acepte la Unphilosophie jacobiana) no queda entonces sino ser conse
cuente y llevar a la filosofa a su acabamiento (en el doble sentido de la palabra). Y sta
es la profeca de Jacobi: El idealista trascendental debe tener pues el valor de afir
mar el ms poderoso idealismo que se haya enseado jams, sin retroceder siquiera ante
el reproche de egosmo especulativo, porque a l le ser imposible afirmarse en su siste
ma si pretende alejar de s este ltimo reproche. (D .H ., p. 229). Ulterior y conse
cuentemente, Jacobi se alegrar de haber credo encontrar en Fichte, como veremos, al
Mesas de la razn especulativa (A Fichte; W. III, 9), a quien proclama solemnemen
te: Rey de los Judos de la razn especulativa... mientras que al Bautista de Knigsberg
hay que aceptarlo como su simple precursor. (III, 13). Fichte luchar toda su vida (y
de creer en muchos manuales, en vano) contra ese dudoso privilegio de ser, segn la
uncin del Sumo Sacerdote Jacobi, el Filsofo tout court, o sea: el egosta especula
tivo por antonomasia.
Pero para eso habr que esperar a la muy movida ltima dcada del siglo XV111. A
pesar de todos los esfuerzos de Hamann, Herder y Jacobi (esos aguerridos defensores de
la creencia contra una vacua razn), en torno a 1790, tras la aparicin de las tres
Crticas (y los esfuerzos de grandes discpulos, de los que enseguida hablaremos), la bata
lla pareca estar claramente ganada a favor del criticismo. Una prueba contundente: J.L.
Ewald se queja de que las obras kantianas estn hasta en el tocador de las damas (una
verdadera philosophie dans le boudoir)!, y de que peluqueros y barberos utilizan esa ter
minologa al practicar sus habilidades: un escndalo, se indigna Ewald, ya que esas noci
vas doctrinas no atienden a las sagradas necesidades del hombre.362 Por entonces comen
zaba tambin en los centros acadmicos alemanes un nuevo, y poco duradero,
eclecticismo: un leibnizo-wolffismo-karitismo muy bien representado por un Jo.A.H.
Ulrich (el catedrtico jefe de Hegel, cuando ste pas a Jena), con sus instituciones
logicae et metaphysicae (Jena 1785), o por el M anual de filosofa para aficionados
(Handbuchder Philosophie fr Liebhaher), de Chr. W. Snell y F.W.D. Snell (Giesen 1804).
Se implantaba as la aetas kantiana: una era presidida sin embargo no por Kant, sino por
sus muy heterodoxos discpulos.
111.3 - LO S A M IG O S H IPERCRTICO S.
En una famosa carta dirigida a principios de noviembre de 1786 al Staatsminister de
Weimar: Christian Gottlob Voigt, Karl Leonhard Reinhold (1758-1823), el Apstol
de los gentiles del criticismo, tildaba a la novsima doctrina de nuevo Evangelio de
la razn pura'6. Los piadosos ojos de Reinhold (primero, jesuta; luego, tras la desapa
ricin de la Orden, barnabita; despus, francmasn; y siempre, celoso defensor del orden
,K Cf. Ueber die Kantische Philosophie mil Hinsichi auf die Bedilrfnisse der Menschheic, in Briefen an Emma.
Berln 1790. El ttulo no puede ser ms chusco (y machista), pasando de lo ms alto al adoctrinamiento ms
trivial: Sohre la filosofa kantiana, en vista de las necesidades de la 1luinanidad, en cartas a Emma.
Koirespondenzfiuinabe. Ed. R. Lauth, E. Meller y K. Hiller. Sturtgart-Bad Cannstatt 1983; 1, 153.

183

moral y religioso) haban entendido la doble funcin de la Crtica: negativamente, sta


ejercera de polica64 contra los desmanes contrapuestos de incrdulos librepensa
dores y de fanticos y supersticiosos papistas (fanticos, claro, para el converso
Reinhold); positivamente, el propio Kant haba sealado en su obra que: si bien la
metafsica no puede constituir el fundamento de la religin, tiene que seguir siendo su
baluarte defensivo. (A 849/B 877). De modo que la recepcin positiva65 de la Crtica
atendera preferentemente a la utilidad poltica (sensu lato) de las nuevas concepciones,
que segn Reinhold habran purgado a los primeros principios de la religin y la moral
de todo razonamiento especioso, asegurndolos contra toda refutacin.166Medicina men
ts, pues, como en los viejos tiempos de Tschirnhaus.
Con todo, a pesar de que la utilidad tico-poltica del criticismo fue vista como algo
capital, contribuyendo as decisivamente a la difusin del movimiento, el problema de
la fundamentacin sistemtica del kantismo ocupara igualmente un puesto de altsima
relevancia. El mismo Kant haba confesado que la Crtica no era sino una propeduti
ca del sistema de la razn pura, que no debera llamarse doctrina de la razn pura, y
que su utilidad sera, de hecho, puramente negativa. (KrV A 11/B 25). Naturalmente,
l proporcionara ulteriormente, junto con las tres Crticas, una doble m etafsica,
como ya sabemos. Y en 1799, acosado por la arrogancia de Fichte, llegara a decir -un
tanto incoherentemente- que la Crtica era ya el Sistema, y que no caba ir ms all47.
Slo que el problema no estaba en progresar desde Kant, sino en proceder a la cimen
tacin de sus concepciones, sentidas desde luego por los discpulos como insatisfactorias,
desde el momento en que faltaba el principio de unificacin de la empresa crtica.
Recurdese en efecto que en el anlisis de la Crtica hemos tropezado constantemen
te con una irreductible posicin dual, y ello en todos los respectos: dualidad entre sensi
bilidad (el lado receptivo del conocimiento) y lgica (su lado activo, espontneo); dualidad
entre lgica formal y trascendental (con la irreductibilidad de sus respectivos principios:
el de no contradiccin y el principio supremo de los juicios sintticos a priori) ; dualidad
entre lgica y metafsica, en el seno de la dialctica trascendental (principios de determinabilidad y de determinacin omnmoda, respectivamente); dualidad entre el orden
terico y el prctico (a pesar de afirmar que ambos apuntan a una misma y nica Razn);
dualidad en fin entre libertad moral y necesidad de la naturaleza (cuya conciliabilidad se

MRecurdese con todo que el trmino Pohzei designaba entonces todo lo referido a la Administracin
pblica, o sea, propio de la polis, aunque poniendo desde luego el nfasis en el control.
La crtica negativa se haba adelantado, con una recensin de Christian Garve (modificada por Jo.G.H.
Feder), publicada en los Zugaben zu den Gottinger Anzeigen con gelehrten Sachen (19 de enero 1782), en la que
se tachaba a la obra de idealismo escptico la Berkeley. Esta mala acogida est a la base de la ulterior pre
sentacin resumida del criticismo en los Prolegmenos (1783), de la refundicin de partes comprometedoras
de la Crtica en su segunda ed., y sobre todo del apartado all aadido: Refutacin del idealismo (B 274-279).Por razones opuestas a las de los ilustrados mandarines de la influyente Gotinga, la no menos poderosa
Universidad de Halle combatir ya desde 1786 al kantismo a travs de Jo.A. Eberhard -notorio neoleibniziano, Popularphilosoph y sentimentalista-, el cual sostendr con Kant una sonada polmica que dar origen al
importante opsculo: Ueber eme Entdeckung... (tambin llamado: Respuesta a Eberhard) de 1790 (Ak. VIII,
185-252). Cf. mi Introduccin a: Kant, Los progresos de la metafsica. Madrid 1987, esp. pp. XXIV s - En cam
bio, la Universidad de Jena acoger con fervor al kantismo, convirtindose en su principal foco de irradiacin
ya desde 1785 con los cursos de C.Chr.E. Schinid, con la fundacin coetnea de la Allgemeine Literatut-Zeitung
(el rgano oficial de la nueva filosofa), y sobre todo con la actividad docente de Reinhold en la celebrrima
Solana (1787-1793). Vid. N. Hinske, E. Lange y H. Schrpfer (eds.), Das Kantische Evangeltum. Der
Frhkantismus an der Universitar Jena van 1785-1800 und seine Vorgeschichte. Stutrgart-Bad Cannstatt 1993.
Carta cit.; 1, 147.
Vid. la llamada Declaracin relativa a la doctrina de la ciencia de Fichte, publicada en la Allgemeine
Litteratur-Zeitung de 28 de agosto de 1799 (Ak. XII, 370-371).

184

postula, pero no se demuestra). La Crtica apa


reca as, y desde mltiples respectos, partida
por gala en dos: algo que inquietaba a los ami
gos y enardeca a los enemigos.
111.3.1r- La filosofa elemental de Reinhold.

N o es extrao que Reinhold16" fuera


entonces el primero en intentar la conver
sin del kantismo en un sistema slido, a tra
vs de lo que l llamara filosofa elem en
tal'6''. Por dnde habra de comenzar la
filosofa, si quera constituirse como cien
cia? Bien, la Crtica trataba de multitud de
cosas. Pero su objeto fundamental parecan
ser los actos de conciencia, agrupados
todos ellos bajo el rtulo general de repre
sentaciones: determinaciones o m odifica
ciones internas de nuestro nim o (K rV A
97), que pueden haber surgido a priori o
como fenmenos empricos (KrV A 9 9 ),
KarI Leonhard Reinhold
constituyendo en todo caso una unidad abso
luta (ibid.), por estar contenidas en un ins
tante del tiempo, a travs de cuya ordenacin alcanzan validez objetiva (KrV A 198s/B
243s). Hasta aqu, la representacin parece ser el acto de presentacin de un suceso
o evento, ligado al tiempo. Pero en una famosa clasificacin ulterior (KrV A 320/B
376s), Kant divide el gnero repraesentatio en: a) percepciones (una representacin con
conciencia); a. 1) sensaciones (una modificacin del estado del sujeto, y referida sola
mente a ste; se sobreentiende pues que no puede haber una sensacin inconsciente); a.2)
conocimiento o cognitio (una percepcin objetiva); a .2.1) intuicin (referida inmedia
tamente al objeto, y singular); a.2.2) concepto (referido mediatamente al objeto median
te una caracterstica o nota universal). A su vez, el concepto puede ser emprico o puro.
En este ltimo caso, si el concepto se origina slo en el entendimiento (es el caso de la
categora), el concepto se llama notio. Slo que en este caso nos asalta la duda de si la
nocin debe seguir considerndose com o representacin (presentacin al sujeto de
un evento ligado al tiempo). Y mucho ms dudoso es si el concepto formado por nocio
nes (la idea) puede ser incluido bajo aquel gnero, cosa que Kant no aclara. 0

' Pues Reinhold, con sus firie/e iibcr din kamischc Phibsophie Cartas sobre la filosofa kantiana, publi
cadas en el Teutscher Merlcur en 1786-1787 (2* ed. ampliada: Leipzig 1790-1792, 2 vols ), haba contribuido
ms que nadie a la propagacin de la buena nueva.
Recurdese que la Crtica estaba dividida en una Doctrina trascendenral de los elementos [cognosci
tivos! y en una Doctrina trascendental del mtodo. La primera obra teinholdiana dedicada a la correccin
interna del kantismo sera el clebre Versuch einer ncuen Thcone des memcMichen Vontellungsvermogen Ensayo
de una nueva teora de la facultad humana de representacin. Praga y Jena, 1789 (cit. desde ahora en texto
como: ThV). A esta ohra seguiran, desde 1790, una serie de Bcinrage tur Berichtigung bisheriger Missvemandnisse
dcT Philosop/ien Contrihuc iones a la rectificacin de anteriores errores de los filsofos, en las que -nuevo
Proteo- el propio Reinhold ira desdicindose de sus anteriores errores, hasta acabar secundando a C.G.
Bardili, un acrrimo realista antikantiano.
,w l se limita a ind ignarse de que a una representacin sensible (p.e. la del color rojo) se le llame idea
(como hacan los empiristas). Pero el hecho es que con la idea parece concluir la clasificaciones de las repraesemationes, en general.

185

En todo caso, mrito indiscutible de Reinhold es haber eliminado el problema -levan


tado por el agudo Jacobi- de preguntar por la causa u origen de nuestras representacio
nes, ya se ubique en el espritu o en una cosa en s, para centrarse con una actitud
que recuerda fuertemente a la fenomenologa husserliana- en el anlisis puro de aqu
llas' ', de su contenido trascendental y de las relaciones que entretejen entre s y las lle
van a formar esa complexin que Kant llamaba nimo y Reinhold facultad de repre
sentacin. De acuerdo con ese proceder (al que podramos llamar reduccin
trascendental), Reinhold se desentiende de la problemtica tradicional de la induc
cin o la abstraccin, y pone el acento en el acto de reflexin de la conciencia, sus
ceptible de una introspeccin pura de sus propios hechos originales, en cuanto for
mas inmutables y constantes, necesarias del pensamiento.
Cul es el criterio de esa inmutabilidad y constancia apriricas? Desde luego, ha de
tratarse de un principio fundamental, pero no en un sentido material (ni siquiera res
pecto a la materia de la posibilidad, como vimos en el caso del principio de omnmo
da determinatio). Es decir, no puede ser un principio de deduccin de los sujetos y predi
cados con que juzgamos las cosas, sino exclusivamente de las formas de enlace entre
stos: la necesidad de la conexin de estas representaciones3 . Ahora bien, ese prin
cipio ordenador no puede ser el de no contradiccin (lgico-formal), el cual no es sino
la inversin, mediante dos negaciones, de la frmula general afirmativa del pensar, a
saber: los caracteres de un objeto deben poder estar conectados mediante las representacio
nes a ellos correspondientes (Beitr. I, 120). En una palabra, el principio de no contra
diccin es en el fondo hipottico, porque: Cuando un predicado contradice a un sujeto,
necesariamente ha de contenerse ya en el sujeto lo contrario del predicado. ' Que algo
no redondo no convenga al sujeto crculo, depende en efecto de que el predicado
redondo est ya implcito en el concepto del sujeto (como ya sabemos por el estudio
kantiano de los juicios analticos). Por lo tanto, el buscado fundamento ltimo no puede
hallarse aqu, ya que slo si el sujeto es realmente pensado por medio de cierto predica
do puede ulteriormente decirse con sentido que no es posible atribuirle el predicado
opuesto. Se sigue pues que el primer principio ha de ser absolutamente autodeterminante, esto es: evidente y no reductible a ningn campo de la filosofa, limitndose a expre
sar un hecho: justamente, el hecho de la conciencia (entendiendo el genitivo como
a la vez subjetivo y objetivo).
Este principio de la conciencia, que funda toda la filosofa elemental (para
Reinhold, la verdadera philosophia prima), se define as: En la conciencia, a representa
cin es distinguida de lo representado y de lo representante y referida a ambos. (Beitr.; I,
145). De este principio se siguen inmediatamente otros dos: el del conocimiento y el de
la autoconsciencia (Beitr. 1,163s). Por el primero, somos conscientes de los objetos repre
sentados, en cuanto distinguidos en la conciencia de la representacin representada y
del representante representado. Por el segundo, somos conscientes de nuestro sujeto.

ThV IX; p. 209: El trmino representacin comprende, en sentido amplio, la sensacin, el pensa
miento, la intuicin, el concepto, en suma todo cuanto se halla en nuestra conciencia como efecto inmediato
del sentir, del pensar, del intuir y del concehir. Reinhold vuelve as de algn modo al examen general de eso
que Descartes llamaba idea o cogitatio, cuya sede, la res cogitaos, es algo dubitans, intelligens, afirmans,
negans, volens, nolens, iinaginans quoque, & sentiens. (Medit. II; A.T. Vil, 28), con la obvia diferencia cr
tica de que, para Reinhold, la facultad representativa no es ya una cosa o una sustancia, de modo que a l
le interesa tan sillo lo incluido en las condiciones internas de la representacin, excluyendo pues tanto los
objetos representados cuanto el sujeto representativo, por ser ambos condiciones extemas. ( VIII, p. 202).
Beitrage zurBcrichtigung... (desde ahora, d t. como Beitr.); I, 115.
Ueberdas Fundamem des philosophischen Wissens. Jena 1791. p. 39.

186

representado como representante (y as, fundamentador de todo conocimiento a priori). Advirtase que, de este modo, Reinhold intenta definir los conceptos bsicos del
conocer por su mera interrelacin interior, sin pronunciarse en absoluto sobre lo que,
fuera de ella, puedan significar sujeto, objeto, o la existencia de ambos.
Simplemente, lo representado designa la materia del conocimiento, lo represen
tante la forma, y la representacin la unificacin o sntesis de ambos.
De acuerdo con esto, es evidente que toda la problemtica kantiana relativa a supues
tas cosas en s debe ser desechada, pues Reinhold no admite una distincin tajante
entre pensar y conocer. Tambin el nomeno es un objeto representado, slo que
sin las restricciones de la sensibilidad: de modo que de la cosa en s no hay pensa
miento; ese trmino se limita a expresar la negacin de la forma de toda representacin,
y apunta a algo que necesariamente tiene que servir de base a la simple materia de una
representacin (ThV, p. 248). Pero, cmo puede algo impensable y puramente nega
tivo servir de base, es decir: determinar la materia? El propio Reinhold reconoce que
el concepto de la cosa en s... es la representacin de una cosa en general que no es
representacin alguna de ninguna cosa determinada (ThV, p. 247). De lo que sigue que,
por evitar una palmaria contradiccin, caemos en una tautologa, que enseguida se toma
en una ms fuerte contradiccin: el concepto de la cosa en s es la representacin de un
concepto, no de una cosa determinada; slo que ese concepto es impresentable. En defi
nitiva: la cosa en s sera una representacin irrepresentable, o la irrepresentabilidad
de una representacin. El buen Reinhold (en su perodo kantiano) no puede salir de
este crculo sin recaer en el dogmatismo. Y su filosofa elemental ser enseguida desba
ratada por los esfuerzos contrapuestos del ms influyente escptico de la poca (aunque
no el ms relevante): G.E. Schulze, y del gran reformador del idealismo trascendental:
J.G . Fichte.
III.3 .2 .- El reto rno de Enesidem o.
G ottlob Ernst Schulze (1761-1833), que sera -a l igual que Fich te- maestro de
Schopenhauer, fue catapultado a la fama en 1792 por una obra de breve y contunden
te ttulo y de largusimo y pormenorizado subttulo11'. El libro, que reivindica la figura
del filsofo escptico Enesidemo, del siglo 1 d.C., hacindolo entrar en intercambio epis
tolar con Hermias (contrafigura de Reinhold), no representa tanto una exposicin posi
tiva del escepticismo (cosa, si bien se mira, imposible) cuanto la denegacin, de hecho,
de que la filosofa crtica (incluyendo en ella al propio Kant) haya encontrado la fr
mula indudable y definitiva de toda filosofa (y menos, primera), y superado as las posi
ciones de Hume.
Para empezar, Enesidemo acepta las reglas del juego reinholdiano. La duda no puede
morder el carcter incontrovertible de los hechos de conciencia -o sea, la efectivi
dad de los contenidos representados- ni tampoco las leyes de la lgica. La duda se ende
reza tan slo a la relacin de las representaciones con objetos que estaran a la base de
aqullas. La crtica de Schulze a Reinhold ser pues inmanente. En primer lugar, es incom
prensible que el fundamento de las representaciones (el principio de la conciencia)
no sea a su vez una representacin ni, por ende, se d en la conciencia (si lo hace, caemos*

Aenesidemus oder ber die Fundamente der von dcm Herm Professor Reinhold in Jena gelie/crten
Elememar-Phtlosophie. Nebst ciner Vcnheidigung des Skepuctsmus gegen die Anmaassungen der Vemun/tcriuk.
Enesidemo, o sobre los fundamentos de la Filosofa Elemental ofrecida en Jena por el Sr. Prof. Reinhold.
Junto con una defensa del escepticismo contra las pretensiones de la crtica de la razn-, s.l. 1792 (cit. como
Aenes., segn la reimpr. de A. Liebert: Neudiucke seltenerphilasophischerWedte. vol. I; Berln 1911).

187

en crculo; si no lo hace, se trata entonces de un postulado que est mas all de la concien
cia, o sea de un postulado inconsciente!: Desde dnde habla Reinhold?). En segundo
lugar, ese principio evidente pretende ligar mediante una mera aseveracin justamen
te aquello que constituye todo el problema: el carcter antittico de materia (receptivi
dad) y forma (espontaneidad) de la representacin (cf. Aenes., p. 188s).
Pero los ataques ms despiadados son dirigidos por Enesidemo (los coetneos lo
llamaron por el ttulo de su obra capital) a la presunta validez omnmoda y absoluta
principialidad de la proposicin de conciencia. Ese presunto primer principio no es
ni primero, ni principio, ni tiene validez objetiva, ni es en fin inequvoco. N o es pri
mero, porque -com o todo juicio- depende al menos del principio lgico de no contra
diccin (Acns., p. 60s). N o es principio, porque la referencia a sujeto y objeto por
parte de la representacin es diferente en cada caso, sin que pueda concillarse dicha
diferencia en una nocin comn (Reinhold se habra aprovechado de la equivocidad
del lenguaje ordinario): en efecto, la representacin se refiere al sujeto como una pro
piedad o accidente de un sustrato, y en cambio al objeto como se refiere un signo a lo por
l designado (Aenes., p. 69,287). N o tiene validez objetiva, porque para ello habra que
remitir por un lado las representaciones a una facultad representativa como a su fuen
te, que no es sino otra manera de expresar la causalidad (pero de la nuda existencia
fctica de representaciones no se sigue en absoluto la existencia de una facultad
que las origine o engendre), y remitir por otro esas representaciones a cosas exteriores
a ellas, lo que implica de nuevo el uso subrepticio de la causalidad (Aenes., p. 98,
103). De manera que Reinhold -a l igual que su maestro, K ant- o se contradicen o son
dogmticos, sin que en ningn caso hayan podido disipar las dudas levantadas por Hume
respecto a la validez de la causalidad. Y por ltimo, el supuesto principio es equvoco,
pues se basa en el abuso indiscriminado del trmino referencia, que unas veces signi
fica: pertenecer, otras: estar en lugar de, otras: corresponder, etc.
En definitiva, Enesidemo acusa a Kant y a Reinhold de inconsecuencia o pusila
nimidad (en una lnea similar a la de Jacobi): Kant tendra que haber llegado al extre
mo de negar la existencia de las cosas, encerrando a los fenmenos en la crcel de su
Yo: slo as habra sido inmune su doctrina a los ataques del escepticismo. Y Reinhold,
para poder derivar toda representacin de un supremo factum de conciencia, tendra
que haber avanzado hasta un absoluto subjetivismo, reduciendo as toda realidad a un
acervo de formas, de modo que su Elementaiphilosophie bien debiera llamarse ms bien
Formalismus (Aenes., p. 382ss). En una palabra, ambos filsofos (dogmticos encubier
tos) habran cado en la subrepcin por Kant mismo criticada: pasar de un formal no
tener ms remedio que pensar as a un material luego las cosas han de ser as. S i no
sabemos nada de la cosa en s, entonces realmente no sabemos nada de ella: del hecho
de que se nos impongan representaciones contra nuestra voluntad no podemos inferir
nada, ni que se deban a una cosa irrepresentable, ni que surjan de una facultad supre
ma, tan alta que -incapaz de reflexin- ha olvidado cmo funciona y de la que no tene
mos noticia. (Aenes., p. 145, 149). En puridad, slo podramos decir con Hume (y
Enesidemo acaba as por donde empez) que hay representaciones, y que se enla
zan segn leyes lgicas.
Es evidente que las crticas de Enesidemo podan afectar a lo sumo a la filosofa
elemental reinholdiana, no a la mucho ms robusta y cauta Crtica. Pero el propio
Reinhold por un lado (con su exigencia de erigir un primer principio) como Jacobi y
Schulze por otro (con sus denuncias de incoherencia y de dogmatismo encubierto) hab
an puesto de tal manera de relieve las debilidades del kantismo que los mejores segui
dores de ste se vieron en la ineludible necesidad de optar, bien por un escepticismo cr-

IRR

tico, lgicamente bien trabado, bien por un constructivismo subjetivo que sobrepasara las
formalidades de la mera lgica. Salomn Maimn seguira la primera va, mientras S.
Beck y J.G . Fichte tomaran resueltamente la segunda. En ambos casos, empero, se iba
ms all de la letra, por lo menos, del criticismo propiamente dicho, con su difcil y deli
cado equilibrio.
III.3.3 - Maimn: la difcil sntesis de dogmatismo racional y escepticism o critico.

Salomn Maimn (17541800) encarna en su vida y en su obra el poco honroso papel


del judo errante de la filosofa moderna. En su corta y agitada existencia, porque ape
nas si conoci otra cosa en su inquieto peregrinar que repudios y expulsiones' ; en su
importante obra, porque -con las muy significativas excepciones de Kant76y de Fichte'77,
el cual reconoce deber a Maimn el impulso capital para aduearse del espritu del
kantismo e ir ms all de la letra de stecasi nadie supo o quiso darse cuenta de la
profundidad y sagacidad del pensamiento de este marginado, ni entonces'7lt ni ahora1 .

Nacido en la Lituania entonces polaca, conocedor del Talmud y la cabalstica, casado a la fuerza a los
once aos y padre a los catorce, se escapa a Kiinigsberg, luego a Stettin, se va andando a Berln, con un men
digo marcha a Tosen, donde se apasiona con las obras de Maimiinides (cuyo nombre adopta de apellido), vuel
ve a Berln (donde conoce a Mendelssohn), deambula por Hamburgo, Holanda y Altona (en cuyo Gyrrmasium
estudia lenguas: nunca lleg a dominar bien el alemn y escriba con faltas el griego, de lo que se burlaba el
fatuo Reinhold); va a Breslau y, de all, de nuevo a Berln (donde estudia en profundidad las obras de Kant) y
acaba de refugiado en una propiedad del Conde Kalkreuth. Es bien paradjico que uno de los mejores cono
cedores e intrpretes del sedentario Kant fuera este incansable andarn (peripattico, a su pesar). Por fortuna,
contamos con su autobiografa, tan agitada como su propia vida: Lebensgeschichte. Ed. por K.Ph. Moritz. Berln
1792-93, en dos vols.
* Markus Herz hizo llegar a Kanc en abril de 1789 el manuscrito del Versuch lber dic nmscendentalphilosophie (luego publicado en Berln, 1790. Cit. en texto como Ven ) La opinin de Kant no pudo ser ms favo
rable. Tan slo un mes despus (el 26 de mayo de 1789) escriba a Herz, dicindole que: no solamente nadie
de entre mis enemigos me ha entendido, a m y a la cuestin capital |de mi filosofa, F.D.|, tan bien como lo ha
hecho el Sr. Maimn, sino que bien pocas de las profundas investigaciones de aqullos deben poseer tanta
agudeza como la de l. (Ak. XI, 49).
Cf. la carta a Reinhold de 1795 (en: Leben und literarischer Brieftuechsel, ed. por I.H. Fichte; II, 205 s),
y el inicio de Ueber den Begriff derWisseneschaftslehre...; en: Werke (reimpr. de Srmuntliche Werke, ed. por I.H.
Fichte. Berln 1845-46). Berln 1971; 1,29.
,n En la Allgemeine Literatur-Zeitung se negaron tanto Reinhold como Schmid a resear el Versuch, bajo
la confesada excusa de que la obra era ininteligible! As se lo dice Reinhold a las claras a Maimn, en la IV
Carta recogida por el ltimo dentro de sus Stxeifereim hn Gcbicie der Philosophie Incursiones en el territorio
de la filosofa>. Berln 1793, p. 237. Es innegahle que la condicin de refugiado filosfico de este fran
cotirador, su extrema pobreza (su nico oficio -que no beneficio- fue leer y escribir) y el hecho de ser judo
(y encima, ajeno al territorio alemn) contribuyeron en buena medida a su inarginacin (dejando aparte su
desalio formal en la escritura y la mala presentacin en el ordo exponendi de sus escritos). Honra poco al hom
bre Kant el que ste -luego de sus elogias sobre el Versuch escribiera a Reinhold en 1794 lo siguiente: Nunca
he podido entender a derechas lo que, p.e., un Maimn pretenda propiamente con su reforma de la filosofa
crtica (cosa intentada gustosamente por los judos para darse aires de importancia a costa ajena), as que tengo
que dejar que otros se ocupen de ello. (Ak. XI, 476).- De las obras maimonianas hay que citar Dic Kategoriecn
(sic!) des Aristteles. Berln 1794 (cit. Kateg); Versuch cmer ncuen Logik oder Theorie des Dcnkem (cit. Log.),
en igual ao y lugar (importante contniversia con Reinhold y Enesidemo), y Kntischc Umersuchungen ber
den menschlkhen Geist (cit. Km .). Leipzig 1797. Adems, las citadas Strei/ereien contienen un importante tra
tado Ueber die Progresscn der Philosophie (cit. Streif.), escrito con ocasin del Omcurso de la Academia para
1791 sobre los progresos de la metafsica desde Leibniz y Wolff, pero no presentado -con buen acuerdo- al
mismo, como tampoco lo hiciera el propio Kant. Ver mi Introduccin a ese escrito postumo kantiano, en la
ed. ya cit.: pp LXXXV-CXVI.
Dice mucho de la asepsia e imparcialidad de la erudicin alemana que la edicin de las Gesammeltc
Werke de Salomn Maimn haya tenido que esperar hasta 1970 (Olms, Hildesheim), y se hiciera a cargo de un
investigador italiano: Valerio Verra. La presencia de Maimn en los manuales al uso brilla por su ausencia.
Valga de ejemplo la monumental Historia del pensamiento /ilos/ico y cientfico, de G. Reale y D. Antiseri, los
cuales dedican a Maimn en su vol. III (Barcelona 1988, 1015 pgs.!) un prrafo de 18 lneas, y califican sil

189

Tras las exaltadas y cordiales afirmaciones existenciales de los pensadores cre


yentes y las contundentes -pero algo pedestres- acusaciones de los escpticos, la cr
tica inmanente de Maimn a Kant recuerda aquello que Aristteles dijera de Anaxgoras
al compararlo con otros presocrticos: que era como encontrar a un hombre sobrio en
medio de borrachos. En nuestro caso, se trata de embriagados del vino del ser y la
existencia. Maimn, en cambio, pone entre parntesis -con ms resolucin y pureza que
Reinhold- el tema del conocimiento y se dedica a analizar con toda precisin los ele
mentos constitutivos del mismo. Nuestro filsofo-mendigo coloca pues su investiga
cin dentro del estricto marco de la lgica, traduciendo as el criticismo -con la ayuda
de un leibnizianismo matematizante de alto inters- a un sistema de la inmanencia de
la conciencia.
En primer lugar, y contra Reinhold: una cosa es la conciencia en general, y otra
-dependiente de la primera- tener conciencia de una determinada representacin como
algo diferente del sujeto y el objeto. Pretender erigir el principio de conciencia a partir
de esta funcin derivada constituye pues el defecto capital de la filosofa elemental. En
realidad, lo que llamamos representacin no es sino la presentacin parcial de un obje
to, captado en alguna de sus notas o caractersticas (as, un retrato sera representacin
de una sntesis total). Y la supuesta remisin de las representaciones a una cosa en s
exterior no sera sino un ejemplo de eso que Hume denominaba falacia de la transi
cin fcil: si las representaciones (en el sentido vulgar del trmino) remiten a objetos
de experiencia, cuando stos son a su vez vistos como representaciones (sensu reinholdiano), parece entonces necesario postular una suerte de metaobjeto que estara ms
all de la experiencia. En verdad, la filosofa no puede ocuparse sin contradiccin del
origen extra-consciente de los hechos de conciencia, sino slo del anlisis de stos. As
que de manera muy consecuente proceder Maimn a extirpar las dos regiones
extralgicas de la filosofa crtica: por abajo, el supuesto dominio de las cosas en s como
causas de las afecciones de la sensibilidad; por arriba, el no menos supuesto territorio de
las ideas metafsicas, hipostatizadas como cosas noumnicas.
Una cosa (Ding) en s -exterior a la conciencia- es literalmente un absurdo, una
no-cosa (Unding; Streif., p. 48). S i lo que queremos decir bajo ese flatus vocis es que
su representacin no est enteramente en nuestro poder, haramos bien entonces en dis
tinguir entre cosa y concepto de la cosa como sntesis incompleta en el primer caso,
y completa en el segundo. A s interpretada, la cosa en s funciona como un nmero irra
cional (V2), o sea como un concepto-lmite al que cabe aproximarse, sin alcanzarlo jams.
En cambio, una cosa exterior a la conciencia debiera representarse como un nme
ro imaginario (V-a), utilizable tan slo para mostrar que ciertas asunciones son insos
tenibles (Krit., p. 191). En realidad, lo nico que el criticista debiera entender cuando
habla de cosas es que la completud de las notas que particularizan y determinan un
objeto no puede derivarse por entero de las leyes generales del conocimiento, aunque las
notas obviamente deban adecuarse a esas leyes. El conflicto pues entre m ateria y
forma, entre receptividad y espontaneidad -con sus equvocos resabios psicologistas- debe entenderse desde un punto de vista lgico como relacin entre lo particular
y lo universal. Tarea del conocimiento ser entonces el infinito progreso de subsuncin *I,

interpretacin de: muy ingeniosa (p. 63). Una honrosa excepcin (lamentablemente no muy secundada)
es la de Ernst Cassiter, El problema del conocimiento. III (1920); vid. rr. de W. Roces: Mxico 1979 (21 reimpr.);
III, IOS-158 - Por lo dems, y salvo mi hreve aportacin -cit. en nota anterior-, no conozco ninguna inves
tigacin espaola dedicada a Maimn.

190

de lo particular bajo lo universal (si queremos: de lo dado bajo lo pensado; una


tarea que recuerda la moderna reduccin de cualidades secundarias en primarias).
Segn esto, sentido y funcin de la sensibilidad cambian radicalmente: no se trata
ya de averiguar, per impossibile, algo para siempre extrao al conocimiento, sino de ana
lizar los contenidos de conciencia. Si stos se hallan presentes de tal modo que preci
san de otros contenidos para que stos den razn de ellos, decimos que nos son dados
a posteriori; si, al contrario, fundamentan a otros conocimientos dependientes, los lla
mamos a priori. As, espacio y tiempo son conocimientos dados, y sin embargo son a
priori (como reconoca el propio Kant, al llamarlos cuantos infinitos dados). Y ambos
son formas, puesto que gracias a ellos se reduce y ordena una multiplicidad como uni
dad (VTr., p. 110). Pero -y esto es fundamental- no corresponden a una regin extra
lgica, como en Kant, sino que son representaciones (o sea, sntesis parciales) de las for
mas lgicas de la diversidad y la unidad. Lo que se llama espacio, sin ms, o sea: el
espacio vaco, no es sino una ficcin creada por la imaginacin cuando sta se repre
senta al espacio como una cosa aparte de las dems cosas, y no como una red conti
nua de relaciones (VTr., p. 399), en la que se hace abstraccin de las determinaciones.
Espacio y tiempo son as ideas asintticas de cierre de la experiencia: el primero,
en cuanto espacio absoluto, es la base de la geometra; el segundo, en cuanto garante de
las series infinitas, la base de la aritmtica (cf. Krit., p. 135s). Y no deben ser confundi
dos con intuiciones -como haca Kant, ya que en stas se encuentra ya una determinada
combinacin de multiplicidad y unidad. Sus elementos primitivos son en cambio dife
renciales del conocimiento, es decir, generadores del cambio en intensidad y extensin
de los objetos percibidos. Tomados por s mismos son, en efecto, nada. Pero su relacin
(o mejor, su relacionalidad: dx, dy) hace surgir los fenmenos.
Esta extraordinaria irrupcin de nociones procedentes del clculo infinitesimal en la
filosofa trascendental permite explicar el enigma de la cosa en s. Nunca percibimos
sino representaciones -slo un entendimiento infinito podra captar esas leibnizianas
verdades de hecho como verdades necesarias- pero completamos stas como si fue
ran ntegramente dadas a la conciencia mediante una operacin de paso al lmite (cf.
VTr., p. 193). As, el objeto no corresponde a algo exterior a la facultad cognoscitiva,
sino que es una funcin de cierre de sta. Las contradicciones del kantismo puestas de
relieve por Jacobi y por Schulze desaparecen as: el sujeto no es un ser existente que
poseera representaciones (segn el modelo clsico de sustancia y accidentes), sino el
compendio de las funciones generales del conocimiento (eso que Kant llamaba en efecto
nimo: Gemut). Y el fundamento de los fenmenos no sera una causa externa,
sino el elemento de una relacin intracognitiva: como hemos visto por el ejemplo del
espacio, algo es considerado como fundamento cuando da razn de otro elemento,
dentro de las condiciones generales de la experiencia. Aqu s nos hallamos dentro de
una pura investigacin lgica, ya que el pensar no apunta a algo externo a l (cosa efec
tivamente impensable), sino que es un saber de s mismo, un autoconocimiento de la pro
gresiva reductibilidad de la materia a la forma. Intuicin y concepto son los momen
tos invertidos de una misma relacin: pensamos una lnea al trazarla (algo concedido por
el propio Kant; cf. KrV B 155, n.); y la intuimos como algo trazado (VTr., p. 35).
De la misma manera, y contra la crasa objecin de Enesidemo a Reinhold, segn
la cual el principio de conciencia se deriva de las leyes generales de la lgica, seala
Maimn -muy en el espritu de K an t- que si el conocimiento trascendental ha de estar
desde luego sometido a la lgica formal, sta, por su parte, ha de encontrar su fundamentacin -si pretende tener aplicabihdad real- en la lgica trascendental. As, el principio
de no contradiccin no dice que en una conciencia no puedan estar unificados predi-

191

cados contrapuestos, como A y - A (pues si digo que: A no es - A , estoy unificando


dichos predicados), sino que A y - A no pueden ser unificados en un objeto real, lo cual
implica el conocimiento trascendental de las leyes del pensar real. A la base pues de la
lgica formal est la cuestin de los modos de enlace de pensamientos que posibilitan el
sentido de un objeto. Estos modos son: 1) una relacin tal entre elementos vinculados,
que ninguno de ellos puede ser pensado fuera de esa relacin: p.e., fundamento y conse
cuencia. En este caso, tenemos un pensamiento puramente formal; 2) una relacin entre
elementos que podran ser pensados, cada uno por su cuenta, como subsistiendo fuera
de ella; slo que entonces esa relacin no es intrnseca, sino arbitraria; de modo que
aqu no tiene lugar pensamiento alguno* ; y 3) una relacin tal que uno de los elemen
tos no puede ser pensado sin el otro, mientras que ste s puede serlo; aqu, y slo aqu,
tenemos un conocimiento real; por ejemplo, el espacio puede ser pensado de suyo, mien
tras que el tringulo precisa de aqul para ser construido, o sea: conocido realmente. O
bien, la rectitud de una lnea depende de la determinabilidad de sta, pero no al con
trario. Bien se ve que, para Maimn, un verdadero conocimiento real es privativo de las
matemticas (cf. Log., p. 20ss).
Y puesto que aqu funcionan el sujeto (p.e. lnea) como lo determinable y el pre
dicado (recta) como la determinacin, siendo la relacin real entre ambos la determinabilidad, erige Maimn como principio supremo de todo conocimiento real el principio
de determinabilidad (ver Log., 2* sec. V I)81. Slo los juicios basados en este Principio
pueden ser considerados verdaderas sntesis (contra la letra de Kant, pero con fidelidad
a su espritu: los juicios empricos como el oro se disuelve en agua regia son tan arbi
trarios como la nieve no piensa, mientras no sean retrotrados a una determinabilidad intrnseca, esto es: mientras no sean matemazados). Slo por la determinabilidad
alcanzan sentido las funciones judicativas de la negacin, la afirmacin, la contraposi
cin, etc. (y esto es algo de lo que tomar buena nota Hegel en su Lgica). Y en ese prin
cipio ha de basarse la distincin kantiana entre juicios analticos y sintticos (evitan
do de este modo la impensable asuncin de que al predicado se le aade algo desde
fuera): un juicio es sinttico cuando a lo determinable se le aplica una determinacin
acorde con las notas del sujeto (por ejemplo, un tringulo puede ser issceles); analti
co, cuando se procede de modo inverso (por ejemplo, una figura de tres lados es trian
gular). Cf. Log., 2- sec. Vil.
Y de este Principio supremo se derivan igualmente las categoras (al fin, los modos
posibles de sntesis, basados en la unidad de la conciencia), en Kant rapsdicamente
extradas de la tabla judicativa. As, las categoras de cantidad se derivan de la necesidad
de pensar algo mltiple en cuanto vinculado en la unidad de la conciencia, mientras que
las restantes establecen los diversos tipos de concordancia u oposicin entre lo determi
nable y la determinacin, siendo la ms importante la de la sustancia (lo determinable,
pensado como un objeto de por s por la conciencia, mientras que la determinacin -el
accidenteslo es pensable como predicado). Sin embargo, Maimn se ve obligado a

As, la ley de tercio excluso no puede decir que entre dos predicados contrapuestos cualesquiera uno
ha de convenir al sujeto: decir que la nieve es justa o que no lo es supone en ambos casos un sinseniido (recur
dese que Kant se sirvi tcitamente de esta precisin para resolver las dos primeras antinomias, en las que tesis
y anttesis eran falsas). Los predicados han de ser predicados posibles del objeto, y para ello necesitamos de un
criterio del pensar real.
Este principio no dehe confundirse con el expuesto por Kant al hablar del Prototipo transcendentalc,
y que se reduca -como sabemos- al principio de tercio excluso, siendo puramente fonnal y, as, enfrentado al
principio metafsico de la omnitudo determinationis. Al contrario, en el principio maimoniano de b determinahilidad- caen rrascendentalmenre, por as decir, esos dos vacuos extremos.

192

expulsar la categora de causa y efecto del pensamiento real, limitndolo al meramente


formal, ya que aqu cada elemento es dependiente del otro. As, lo que constitua un
indiscutible avance por parte de Maimn (la refutacin de las cosas en s como cau
sas) se convierte en una grave limitacin de su pensamiento. En ste, en el fondo, toda
la realidad resulta por as decir escamoteada, mientras que se consideran objetos rea
les exclusivamente a las figuras y construcciones matemticas. Y ello, contra sus con
fesadas intenciones, no tiene una base lgica, sino que se basa en el presupuesto de que
es posible para la conciencia tener la idea de un objeto en s, sin relacin con otro (cf.
Log., pp. 159-170). Maimn debiera haber advertido que lo determinable no es eo
ipso la determinabilidad (la sustancia no es la sustancialidad), y que la aplicacin de la
determinacin (el predicado) a lo determinable (el sujeto) exige el establecimiento de un
paso o transicin que no puede deberse a ninguno de ambos elementos (se fue jus
tamente el problema kantiano del esquematismo; que no lo resolviera satisfactoriamen
te no implica que la cuestin pueda resolverse con un juego lgico: as, el principio de
determinabilidad corre el riesgo de convertirse justamente en una petitio principa).
Ciertamente, Maimn no elude el problema: La filosofa -d ice- no ha podido an
erigir puente alguno que posibilite la transicin de lo trascendental a lo particular. (Streif.,
p. 38). De modo que la cuestin no es aqu de derecho (quid juris?, como pensaba
Kant): a saber, con qu derecho se pasa de una consideracin del objeto en general
(nica a la que llegan las proposiciones trascendentales, como reconoce el de Knigsberg)
a un objeto determinado, sino si de hecho (quidfacti?) se da tal paso, que Kant tena por
algo evidente.
Como es natural, el escepticismo crtico de Maimn no puede aceptar ninguna ten
dencia subjetiva hacia la universalidad (por induccin, analoga, grados de probabili
dad, etc.). La solucin de Maimn es confesadamente problemtica, y l mismo la cali
fica de Methode der Fiktionen (Strei/., p. 39). Consiste en una utilizacin filosfica del
concepto matemtico de funcin, segn el cual, un objeto regularmente variable puede
ser considerado como si alcanzara el nivel mximo de su variacin, esto es: como si fuera
y no fuera a la vez el mismo objeto. (ibid.). En una palabra: el escepticismo crtico ha
de ser completado con un dogmatismo racional (VTr., p. 434s), procedente de Leibniz
(recurdese que este pensador considera a la mnada cerrada como si contuviera ab mitio todas sus variaciones). Este Koalitionssystem (cf. Lebensgeschichte II, 253s) entre Hume
(no hay juicios de experiencia, sino a lo sumo proposiciones debidas a la costumbre),
Kant (la m atemtica, como lugar privilegiado de exposicin de juicios sintticos) y
Leibniz (es necesario pensar los objetos como determinabilidades conclusas y cerradas en
s) se apoya en una sutil distincin de los sentidos de lo real. Como sabemos, Kant
aceptaba un sentido cualitativo, matemtico (das Reale: lo positivo en un contenido de
conciencia), y otro modal, dinmico (das Wirkliche: lo efectivamente existente, que
acta sobre otras cosas). Pues bien, para establecer el sentido de la sntesis, Maimn ha
de desechar ambas nociones: la primera, por ser puramente formal; la segunda, por apun
tar ms all de la experiencia (lo efectivo presupone su consideracin como causa). En
cambio, el objeto real de que trata la matemtica (y por ahora, no conocemos otro) es
llamado por Maimn: das Reelle, a saber: algo determinable por lo cual el sujeto cog
noscitivo (la fuerza de pensar o Denkkraft, como la denomina Maimn) se afecta a s
mismo al construir matemticamente el objeto.
Ahora, podemos saltar a la realidad fsica -siempre de un modo heurstico, en favor
de la experienciapensando por analoga una inteligencia infinita que crea los objetos
de la experiencia de un modo reell, as como nosotros pro-ducimos los objetos matem
ticos al pensarlos. Nada ms racionalista y leibniziano, en efecto: Dios crea el mundo

193

al igual que el matemtico hace con sus objetos. Naturalmente, se trata de una ficcin,
de una hiptesis fecunda procedente del clculo: as como para determinar magnitud
y relaciones entre los cuerpos hemos de resolverlos en ficticias partculas infinitesimales,
a fin de determinar el todo desde las partes (Streif., p. 52), as tambin hemos de pen
sar en una inteligencia creadora que se restrinja a s misma de mltiples modos, como
omnitudo determinationum (Streif., p. 42). En una palabra: el uso emprico del entendi
miento slo puede apoyarse - s i quiere tener sentido- en una hiptesis trascendente!
Ahora, es el todo de la experiencia posible'1" el que sirve de Idea reguladora de cada
experiencia determinada, si y slo si la determinabilidad resulta sostenida por una
Inteligencia, trasunto noumnico de nuestra propia fuerza de pensar! De este modo,
el lado dogmtico de Maimn parece conceder lo que el lado escptico negaba. El quid
facti se salva en ltima instancia con un salto (como en Jacobi), apenas disimulado
por la creencia maimoniana en una gradual aproximacin infinita: de poco vale en efec
to decir que el progreso de nuestro conocimiento va adelgazando nuestra conciencia
individual y subjetiva mientras va engrosando nuestra autoconciencia objetiva, hasta
la unificacin asinttica con Dios (cf. Krit., p. 246, 247, 261). El problema estriba -y
Maimn lo sabe- en que una acumulacin infinita potenti de experiencias nunca puede
equivaler al conocimiento de la experiencia act. La suma de infinitos conocimien
tos finitos no equivale a un conocimiento realmente infinito. Y una ficcin no deja de
serlo, por necesaria que sea. Maimn acaba refugindose aqu en el dudoso privilegio
del escptico.
Menos convincente resulta an el paso efectuado por Maimn de lo teortico a lo
prctico. A l contrario que Kant, Maimn ve la suprema realizacin de lo tico en la
absoluta cumplimentacin del conocimiento, de modo que la libertad no es sino la
conciencia de la plena independencia de la facultad cognoscitiva respecto de las leyes
naturales (como si dijramos: la matemtica no subsume conocimientos empricos bajo
leyes racionales, sino que va desechando aqullos -recurdese que todo presunto juicio
emprico es arbitrario-segn va construyendo otro mundo, ms verdadero). Conocer
de verdad racionalmente es ya obrar libremente, mientras que las malas acciones huma
nas son debidas a causas puramente fsicas (cf. Krit., pp. 272-274). A la tica por la
matemtica! A l fin, el sobrio Maimn estaba tambin intoxicado por una combina
cin (de muchos grados) de estoicismo, spinozismo y enseanzas talmdicas: el indi
viduo no es nada, Dios es todo (Dios es el Todo), y en ese mar debemos desembocar y
licuamos, tras denodados esfuerzos por escapar a todo lo emprico, incluyendo en ello
a nuestro propio cuerpo"".
III.3.4 - U n espritu reacio a acom odarse a la letra: Beck.

Jakob Sigismund Beck (1761-1840) podra ser considerado el ltimo kantiano"".


En l deposit sus esperanzas el viejo maestro, que deseaba del brillante matemtico (la
tesis doctoral de Beck versaba sobre las series de Taylor) una exposicin analtica, pre
cisa y ordenada de la doctrina. Beck, por su parte, no se quedaba atrs en sus manifes-*

* Que el propio Kant haba visto como omnimode determnala (peto slo en la Ia ed. de la Crtica: A I IOs).
Segn esto, seria intil buscaren Maimn cualquier traza de esperanza en la inmortalidad: Quien pre
tenda mantener su actual modo de conciencia, buscar en vano consuelo, lo mismo en m que en cualquier
otra parte. (Krit., p. 261). Y en su lecho de muerte dira, con frase tan castiza como intraducibie: wenn ich
todt bin, bin ich weg!. Algo as como: cuando me muera, me habr quitado de en medio!.
w Sobre la posible influencia de Beck en la dmamizacin interna del criticismo en el Opus postumum kan
tiano pueden consultarse las pp. 42-44 de mi Introduccin a la ed. de esa obra (Barcelona 19913).

194

taciones de afecto... y sumisin. Vase si no su carta a Kant de 6 de octubre de 1791:


He estudiado con inters, y de corazn, la Crtica de la razn pura, y estoy tan conven
cido de ella como de las proposiciones matemticas. Y la Crtica de la razn prctica es,
desde que apareci, mi Biblia. (Ak. XI, 294). De modo que Kant, desengaado de sus
amigos hipercrticos, encomend al joven discpulo (que adems haba conseguido
un puesto en Halle, bastin anticrtico por excelencia) un compendio de sus doctrinas.
As es como naci el Erlautemder Auszug aus den kritischen Schriften des Herrn Pro/. Kant
(Recopilacin explicativa de los escritos crticos de K an t)185, en tres gruesos volme
nes, bajo cuyo ttulo (y antes del nombre del autor) campeaba la denominacin de ori
gen, por as decir: un ortodoxo auf Anrathen desselben (segn consejos del propio
Kant). El problema es que -segn Beck, por descuido del editor- tambin en el lti
mo volumen apareca esa divisa, lo que desat las iras del maestro. Y con razn. Aqu
renunciaba Beck a una exposicin fiel de la doctrina para establecer por su cuenta -tal
el ttulo de la obra- el: Einzig-moglicher Standpunct, aus welchem die critische Philosophie
beurtheilt werden muss (U nico punto de vista posible desde el cual hay que enjuiciar la
filosofa crtica).386 Este punto de vista es el de la unidad sintticamente objetiva de la
conciencia. Como Reinhold, como Maimn, tambin Beck busca un principio supre
mo desde donde pudiera derivarse el entero sistema, decidiendo as de una vez por todas,
mediante la presentacin precisa del espritu del kantismo, la batalla levantada en
tomo a la letra.
Segn Beck, Kant habra sido demasiado generoso con sus lectores: al partir de la
conciencia comn, con un vocabulario tradicional, para ir elevando dicha conciencia al
plano trascendental, se habran producido graves errores y malentendidos, que Beck iba
a eliminar para siempre. Conocemos de sobra los temas objeto de discusin y refuta
cin: la diferencia entre a priori y a posteriori, entre juicios analticos y sintticos, entre
intuicin y concepto, el estatuto del sujeto y de la cosa en s, etc. Ciertamente, Beck
reconoce a Reinhold su coraje de montaista, ansioso por subir a una cumbre desde
donde se despliegue armnicamente el paisaje trascendental. Pero Reinhold habra lle
vado demasiada tierra en sus alforjas, al reverdecer -sin que sa fuera su intencinel
problema que el criticismo habra ya justamente solucionado, a saber: la vinculacin de
las representaciones con supuestos objetos o cosas, en definitiva irrepresentables.
La entraa del kantismo no puede consistir pues en el vacuo principio de concien
cia, sino en la misma unidad sinttica de la apercepcin, entendida dinmicamente por
Beck como ursprngliche Baylegung (atribucin originaria; se entiende: de un predi
cado a un sujeto). Como el discpulo -ya algo dscolo- escribe a Kant el 17 de junio de
1794, slo con fines didcticos pueden extraerse las categoras de una tabla judicativa
procedente de la lgica formal. En realidad: la categora es, propiamente hablando, la
actividad misma por la que el entendimiento constituye para s, originariamente, el con
cepto de un objeto, y engendra el juicio: yo pienso un objeto. (Ak. XI, 509). El Yo
pienso es, as, una Vorstellungstatigkeit: una actividad originaria de representacin en
la cual, y por la cual, el yo se constituye a s mismo como sujeto emprico a la vez que
produce el fenmeno, al igual que el matemtico se da a s mismo la posibilidad de
existencia de una figura geomtrica justamente al construirla en el espacio. El paso que

'R iga, 1793-1796. (Citamos el vol. 111 en texto, como: Einzig...). Ms breve es el excelente Grundriss der
cntischen Philosophie. Halle, 1796, ordenado en pargrafos (hay reimpr. en la Col. Aeras kantiana, Bruselas 1970).
En la portada de la obra (reimpr. en Minerva, Frankfurt/M. 1975) aparece slo un pdico: Tercer volu
men, el cual expone el punto de vista desde el que, etc.. El orgulloso ttulo completo aparece en p. 1, tras el
prefacio.

195

Maimn no se haba atrevido a dar -postulando en cambio para ello, problemtica y


analgicamente, una Inteligencia infinita- es cumplido ahora audazmente por Beck:
La realidad efectiva es el representar originario mismo, sobre cuya base se sigue ante
todo el concepto del objeto. Y pocas lneas despus: El cuerpo, que llena el espacio, es
efectivamente real (existe); pues yo obtengo el concepto del mismo a partir del repre
sentar originario mismo. (Einzig-., p 166).
Tomadas a la letra, esas proposiciones parecen deducir el ser del pensar, esto es: repristinar el argumento ontolgico, pero sustituyendo a Dios por la apercepcin trascen
dental (que es un Aktus: el representar, y no una representacin, lo que implicara
una referencia a un objeto). Naturalmente, Beck insiste en que se trata de un postulado
del pensar, y que en todo caso l se mueve dentro del mbito de las representaciones,
no de las cosas: existencia es aqu una funcin interna al pensar, no la causa extem a
de una afeccin. En todo caso, es claro que desde este unitario punto de vista cae el
dualismo receptividad / espontaneidad, tan arduamente defendido por Kant.
Lgicamente hablando, el espacio es ya producto del uso originario del entendimiento
(se trata de la sntesis de lo mltiple, construido como homogeneidad), de igual modo
que el tiempo (a travs de su determinacin trascendental) implica un reconocimiento
originario (no haba dicho Kant que el yo engendra al tiempo? Y no habra que aa
dir que el yo se reconoce a s mismo en esa generacin?). De esa doble sntesis surgen
las categoras, que no han de ser vistas ya como meros conceptos, sino como formas ori
ginarias (funciones) de la construccin de objetos.
Ms an: este absoluto funcionalismo hace descansar tambin el mbito prctico,
la esfera de la libertad, si no en el teortico y su completa realizacin (como en el caso
de Maimn), s al menos en el uso originario del entendimiento, el cual permite as la
conciliabilidad entre la necesidad fenomnica y la necesidad moral (al fin: Esta nece
sidad moral es una y la misma cosa que la libertad practica. Einzig..., p. 300). Es verdad
que de este modo se impide la cada supersticiosa en un mundo inteligible como con
junto de las cosas en s, etc. Pero con la resolucin del enigma del enfrentamiento
entre libertad y necesidad (as como el de la disponibilidad de la naturaleza para la
accin moral) queda escamoteado tambin, por desgracia, el pavoroso problema del mal.
Simple y socrticamente -piensa Beck- el hombre que obedece la necesidad de la ley
moral (y que es tambin, obviamente, el creyente en la fe cristiana) se atiene al uso ori
ginario de la atribucin en el terreno moral, y es por tanto racional. El malvado es en
cambio, no menos simplemente, un incrdulo, que abandona de este modo toda racio
nalidad. (Einzig..., p. 301s). Especulacin terica y moralidad quedan as absorbidas
en una fontanal e ignota actividad (en un caso, de representacin de objetos: lo que stos,
en su necesidad conceptual, han de ser; en otro, de representacin de un sujeto a s
mismo: lo que ste, en su necesidad moral, debe ser).
Tal es en general el problema de todo desaforado constructivismo: bien puede ser
cierto que los finos anlisis y distinciones de Kant le impidieran culminar un sistema
unitario (en cuya posibilidad y deseabilidad l, por lo dems, no crea). Pero el afn por
hacer derivar todo el edificio crtico de un origen que el propio Beck tiene por incog
noscible (slo se muestra derivadamente en sus productos, como conciencia discursi
va) puede llevar a cimas tan vertiginosas que no originen en el pensar sino justamen
te vrtigo: el vrtigo de una actividad sin sustrato a parte ante, mientras nosotros
intentamos olvidar en vano la pregunta obsesiva: No podemos -dice el prudente Kantesquivar ni soportar el pensamiento de que un ser que nos representamos como el supre
mo entre todos los posibles se diga a s mismo en cierto modo: -Existo de eternidad en

196

eternidad; nada hay fuera de m, excepto lo que es algo por voluntad ma, pero de dnde
procedo yo, entonces? (KrV A 6I3/B 641).
En todo caso, si el kantismo haba podido salir a duras penas de las crticas de
Enesidemo, el escepticismo crtico maimoniano pareca haber conducido por su parte
al criticismo a un punto de no retorno, mientras que los sibilinos servicios prestados
porBeck a la causa parecan deshacerla en un hipermatematicismo subjetivista. Por otra
parte, tanto el ficcionalismo maimoniano como el funcionalismo de Beck parec
an no distinguirse en el fondo demasiado -a pesar de toda su brillantez- de la apuesta
fidesta de Jacobi, salvo en el carcter operativo de la Divinidad presupuesta; la
Existencia luteranamente dialogante en un caso, el Matemtico absoluto en los otros, que
produca el universo, bien mediante restricciones y negaciones determinadas de su
propia, infinita determinabilidad, bien a partir de una atribucin originaria en la que se
engendraba a s mismo como sujeto: una perfecta fusin sin resto, pues, de reflexin y
determinacin. De todo este conglomerado de ideas, en el que Kant vea con inquietud
que los perros muertos de Spinoza, Hume y Leibniz volvan a gozar de excelente salud
y amenazaban con reventar desde dentro el edificio crtico, surge una voz potente que pre
tende ser ms kantiana que el propio maestro, pero que inaugura en realidad otra his
toria: la historia del idealismo alemn, abierta por Johann Gottlieb Fichte.

197

El idealismo
crtico:
J. G. Fichte

IV. I - U N A C O N T E S T A C I N A L A P R E G U N T A :
Q U S I G N I F I C A E L ID E A L I S M O A L E M N ?

Parece conveniente, antes de entrar en detalle, adelantar a manera de excurso unas


consideraciones temticas sobre el sentido del idealismo alemn. En primer lugar, procede examinar el reproche vulgar (lanzado como arma arrojadiza por el realismo dog
mtico, creyente en cosas en s como algo exterior a la conciencia e independiente
de ella) de que el idealismo consistira en una descabellada pretensin, a saber: que el
mundo efectivamente real habra sido creado por un Yo o Espritu absoluto , al que
nosotros -los espritus finitos, o al menos los iniciados: algunos filsofos- tendramos
una suerte de maravilloso acceso, cerrado e inaccesible al sentido comn, y gracias al
cual participaramos de algn modo en esa creacin; de acuerdo con esa (mala)
idea, cuanto vemos, tocamos y sentimos sera en realidad pura fantasmagora, imgenes
urdidas por ese Yo que el filsofo sabra descifrar para encontrar su sentido oculto, a
saber: que las cosas en el fondo no son nada ms que exhalaciones y hasta ocurren
cias del Yo, que sera lo nico de verdad existente.
Unida a esa trivial y tosca concepcin, y acompandola como su mala sombra, en
el lenguaje comn se impone tambin la opinin de que el idealista (unido al romn
tico, cuyo antecesor sera) es un pusilnime que huye a mundos inventados en los que
todo cuadra en teora, de acuerdo con los caprichos de su imaginacin, pero que con
tinuamente hace el ridculo en cuanto tiene que enfrentarse en serio con la vida y con
los hechos, que tienen la cabeza dura y no se dejan dominar por elucubraciones
mentales. Y hasta se concede al idealista (en lejano remedo de los principios reguladores
kantianos) una cierta y utpica bondad soadora (como la de sus parientes polticos: los
anarquistas), en virtud de la cual predican a los hombres y a las cosas -en vano, claro
est- lo que ambos deberan ser si quisieran ajustarse a sus ensoaciones supuestamente
conceptuales, las cuales se disipan como humo frente a la realidad de veras.
w? Tal es el reproche de los ohjetores ms finos; los ms toscos, llevados por una ardiente cruzada teolgi
ca, denuncian que el idealismo sera abierto atesmo, porque el lugar del Dios creador habra sido usurpado
por el hombre (al fin: no es el hombre un yo?).

199

Como respuesta a ambas objeciones, el ide


alista crtico (pues, con la salvedad quiz
del Schelling maduro, el idealismo ale
mn no abandon jams las posiciones cr
ticas, sintindose heredero legtimo del kan
tismo) podra replicar a quienes as
argumentan que no saben lo que se dicen,
por recordar el famoso paso bblico. Esas
refutaciones se hacen en efecto en nom
bre de algo que sus voceros no pueden, ni
con mucho, probar, a saber: la existencia
de dos mundos bien separados, uno exterior
(la realidad) y otro interior (la m ente),
siendo el ltimo un calco o reflejo del pri
mero (en efecto: hay que atenerse a los
hechos!). Pero claro est que si la mente
se limita a repetir el primer mundo, no se
sabe a cuento de qu viene esa gratuita
duplicacin y este juego de sombras. Y si se
concede en cambio que slo tenemos noti
cia de ese primer mundo en nuestra mente
J. G. Fichte
Grabado de K. Bauer
(o sea, que vemos el mundo real slo en
su reflejo), entonces cabe legtimamente
volver el argumento contra el realista y replicar que quin sabe?- quiz ese supues
to mundo real no sea sino un producto o excogitacin de nuestra mente, que segre
ga mundo al igual que nuestros riones segregan orina (aqu, el presunto idealista
denostado y el materialista ms obtuso tendran que coincidir).
Es evidente que, para salir de ese dilema, es necesario encontrar un terum quid, un
tercer mundo que ponga en correspondencia lo exterior con lo interior y establezca
as la verdad de ambos. Y en efecto, la metafsica clsica del racionalismo haba esta
blecido tal mundo: la regin de las verdades eternas, de la que participaran a la vez
nuestros conceptos (la esfera de la mente) y la esencia de las cosas (la esfera de la reali
dad), asegurando de este modo la conexin y aun el perfecto solapamiento de ambos
territorios. Santo y bueno (pues que de la Suma Santidad y Suprema Bondad se trataba,
en definitiva). Slo que ese tercer (y en el fondo, nico) mundo tendra que ser enton
ces, a la vez, existente (teniendo ms ser que el mundo sensible, reducido entonces a
mera apariencia) y pensante (siendo entonces pensamiento de veras, frente a los pli
dos reflejos humanos, que seran ideas de prestado). Y bien se ve la petitio principa: no
se ha hecho otra cosa con tan estupenda hiptesis que reunir en indisoluble identidad
(del ser y del pensar) lo aqu abajo separado. Con ello, resta por pensar -nada menospor qu aqu vemos como disyunto eso que en realidad es lo Mismo, y cmo es que
nosotros, por nuestra parte no menos disyuntos (en cuerpo y alma), sabemos sin embar
go de esa realidad. S i intentamos explicar esa Identidad como una Causa creadora, es
decir como una cosa, por muy hiperfsica que uno se la imagine (ya sabemos que cosa
viene del latn causa), nos resulta entonces literalmente impensable, no slo el orden y
regularidad que encontramos en el mundo (decir que eso se debe al azar, y que se tard
muchsimo tiempo en llegar a ese orden es como no decir nada), sino el hecho insosla
yable de nuestra conciencia. Y si al contrario, pretendemos considerar nuestros dos
mundos como resultado de la accin de una Inteligencia como la nuestra (slo que infi-

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nita, sin precisar qu pueda significar eso) no hay manera de entender cmo es que La
mente pueda crear nada material, habida cuenta adems de que el realista haba par
tido de la suposicin inversa: que los productos de nuestra mente son reflejos de las cosas
materiales; salvo que se quiera rizar el rizo arguyendo que, a su vez, esas cosas son refle
jo de ideas, las cuales, o bien no tendran sustrato alguno recordemos el angustiado
de dnde procedo yo?, del diosecillo de Albrecht von Haller y de Kant-, o bien
descansaran a su vez en algo real (y hasta realismo), y as ad nauseam. En suma, con
la hiptesis metafsica, presunta solucin del problema de ambos mundos, no hemos
HecHo sino apoyamos alternativamente en uno o en el otro (dotndolo en cada caso de
perfecciones sin cuento y de fuerza creadora), o postular a lo sumo una Unidad ine
fable de ambos: en el fondo, un asylum ignorantiae. A la vista de este mareante vaivn, ten
tado estara uno de gritar, con jacobi: S, creo!... si no fuera porque la creencia en la
Existencia no deja de ser a su vez un acto mental y puramente subjetivo.
Es un hecho irrefutable que las cosas se nos imponen, o sea: que no dependen de
nuestra voluntad. Por lo tanto, colegimos que ellas no pueden ser meras representa
ciones nuestras, pues entonces las habramos hecho a la medida de nuestros deseos
(slo que tambin es un hecho la disparidad de deseos, no slo entre los distintos hom
bres, sino dentro de nosotros mismos: as no hay modo de hacer un M undo -e l tr
mino significa orden y arm ona-). Entonces, una de dos: o han sido hechas por la
Naturaleza, o lo han sido por una Voluntad sobrehumana. Si lo primero, no se ve cmo
el conjunto de las cosas (as denomina el realista a la naturaleza) pueda haberlas
hecho, a menos que admitamos que se ha creado a s misma, para lo cual tendra que
haber sido antes de ser (dejando aparte el hecho de que nosotros -parte y engendro
de la naturaleza, segn la hiptesis- nos servimos astutamente de las fuerzas naturales
en provecho propio, a nuestra voluntad: a menos que sea todo un engao -por ejemplo,
del Inconsciente-, y entonces vale todo). Y si por analoga con nuestra voluntad
admitimos una Voluntad sobrehumana, de dnde saca ella su fuerza de voluntad? Pues
tambin es un hecho que nuestra fuerza nos viene prestada de las cosas y que si cum
plimos nuestros fines lo hacemos en definitiva gracias a ellas. Una Voluntad que quiere
porque as le place no sera tal, sino que, si no tiene poder (o sea, si es vacuo deseo),
es pueril e inofensiva locura; y si lo tiene (y encima infinito: por cierto, de dnde le
vendra?) se torna en el loco arbitrio de un Dspota: y de ah difcilmente podra salir
desde luego un mundo (si no est sujeta a nada, por qu no va a querer hoy lo que
maana aborrecer?). El realista puede confiar en que no sea as: pero la confianza nada
tiene que ver con la filosofa, sino con el miedo.
De manera que basta un poco de reflexin para ver cmo todas esas hiptesis de
sentido comn (de un sentido comn feo, catlico y sentimental, diramos con el
Marqus de Bradomn) conducen a incontables callejones sin salida. Sin embargo, hay
que admitir que aqu no vale una argumentacin apaggica: del absurdo de la posicin
realista no se desprende la bondad del idealismo. Cul ser, entonces, la posicin
propia de ste?
Al idealista no se le ocurre afirmar que el mundo existe dentro de la conciencia (o
dicho rudamente: que ah fuera no hay de verdad nada; todo depende de lo que sig
nifique fuera), o que las cosas son un producto de la mente (por lo dems, eso sera
una tesis metafsica: espiritualismo, y no idealismo). Fiel a su modo al kantismo, el
idealista no afirma ms que la tautologa de que el objeto conocido es Conocido en
y por la conciencia (dnde, si no?). Lo que decisivamente aade, en cambio, es que ese
Objeto de conciencia, aparentemente externo (como si fuera una cosa muda e impe
netrable), resulta de hecho, una vez descifrado, el lugar del reconocimiento reflexivo d