Padillan, Tiempo en Einstein y Bergson

Revista de Investigacin e Informacin Filosfica
F.
TOLA -
W. R.
C.
DRAGONETTI
DARS
lo que la filosofa de la India le debe

a Hegel .. .. .. ........ ........................ .. .....
353-385
Abandonar la filosofa es tambin

filosofar? la propuesta de R.
Rorty .. ...... ........ .. .... .. .. ........ ...... .. ....
387-41 O
MANUEL GARCIA SERRANO
Verdad y racionalidad moral (a propsito del antirrealismo moral del

ltimo Habermas) ... ................ .... . 411-435
ANTONI DEFEZ I MARTIN
Escepticismo y argumentos trascendentales ... ...... .................................. 437-459
NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS
Puede darse por zanjada la controversia Bergson-Einstein acerca

del tiempo? .. ... .. ......................... ... ..
JUAN PADILLA
461-469
BIBLIOGRAFA
Reseas (ver pgina segunda de cubierta) ........ ............. .... ............. ....... .. ..
vol. 58 nm. 222
471 -495
sept. -dic. 2002
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RESEAS
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ca, 471. -lJSUTFSCI' BARR,", J., La leora arislOllica de 1m ICIII,,/"S, 472.-MAZI,\R \, (;., (;or~ia.
La r,,/orica d"I,'"/'(}siIlI,,, 473.-TOMS DI' AOlt'O, C01l1"lIlario a /a (Iiea a ,Vicr//l<Ieo dc "lri'liIdcs. 473.-SI'.\I',,\I."', R., Pe:m,zas. Acerca {i<' la disli,le'1I "III/"" ,f"o ,'al"lIit// 474-RIIO"II'III1'R, M., La perspectiva de la /llOral. Fl/Iula//I"'lIOS de /a (lica'"'Fi/o:"j/h';;, 47::;.~ Fi,illc
r...,-iJ!.IU!
('11
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LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA

LE DEBE A HEGEL
RESUMEN: El artculo se ocupa de la tesis de Hegel de que no hubo filosofa

en la India, seguida por muchos modemos estudiosos de la filosofa. El artculo pone de relieve las generalizaciones en que Hegel apoya su tesis, el escaso conocimiento que Hegel tena del pensamiento de la India y los graves
errores en que por esa razn incurre, y asimismo el prejuicio etnocntrico que
domina a Hegel. El artculo termina sealando el grave dao hecho por la tesis de Hegel y su ciega aceptacin.
Muchos estudiosos de filosofa piensan y expresan que en la India no

hubo filosofa, que la filosofa naci en Grecia y slo en Europa existi.
Esta opinin no deriva en la mayora de los casos de un estudio serio y
objetivo del problema de si existi filosofa en la India, pues este estudio,
en nuestra opinin, requiere inexorablemente, ante todo y sobre todo, el
conocimiento del pensamiento de la India, y los que se adhieren a esa
opinin carecen en su mayora de ese conocimiento. Recordemos el caso de un filsofo italiano de prestigio que en una ponencia que ley en
Buenos Aires muchos aos atrs en un Congreso Internacional de Filosofa afirm enfticamente que en la India no hubo filosofa. Le preguntamos qu textos conoca de la India que sirvieran de base a su afirmacin. Nos contest con orgullo que ninguno.
Pero esa opinin tiene un fundamento: la opinin de Hegel. Hegel a
comienzos del siglo XIX proclam que la filosofa slo poda nacer en
Grecia y que efectivamente ah naci, y que no poda existir en la India
y que por eso ah no naci. Despus de l su opinin fue seguida y transmitida por profesores, manuales, historias y enciclopedias de filosofa.
Felizmente para rehabilitacin de la filosofa europea esa opinin va
desapareciendo y otras actitudes, ms objetivas, ms filosficas podramos decir, han comenzado a hacerse presentes, como por ejemplo en las
siguientes obras:
JOS FERRATER MORA, Diccionario de Filosofa, Barcelona, Editorial
Ariel, 1994.
JOACHIM RITTER (ed.), Historisches W6rterbuch der Philosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1971 ss.
JRGEN MITTELsTRAss (ed.), Enzyklopiidie Philosophie und Wissenschalistheorie, Stuttgart-Weimar, Verlag J.B. Metzler, 1995 ss.
EDwARD CRAIG (ed.), Routledge Encyclopedia 01' Philosophy, London
and New York, 1998.
PENSAMIENTO, VOl. 58 (2002), NM. 222
pp. 353-385
354
TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA I'lLOSOFIA DE LA INDIA LE DEBE AHEGEL
MIGUEL CRUZ HERNNDEZ (ed.), E~lciclopedia Iberoamericana de FilosoFa, vol. 19, Madrid, Editorial Trotta/Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1999.
En todas estas obras se incluyen artculos sobre filosofa de la India
y sobre muchas nociones propias de esa filosofa, artculos muchas veces escritos por indlogos de gran prestigio.
Nuestro artculo es una reflexin de dos indlogos sobre la posicin
de Hegel frente al problema de la existencia de la filosofa en la India.
Sobre el tema general de la relacin de Hegel con la India y en especial de Hegel con la filosofa de la India ver WILI!ELM HALBFAss, Hegel on
the Philosophy of the Hindus, en Gemwn Scholars 011 India, Varanasi
Chowkhamba Sanskrit Series Office, 1973, pp. 107-122; HELMUTII VON
GLASENAPP, Das Indienbild deutscher Denker, Stuttgart, K. F. Koehler Verlag, 1960, Primera Parte, Captulo 5; WILlIELM HALBFAss, Indien lmd El/ropa. Perspektiven ihrer geistigen Begegmmg, BasellStuttgart, Schwabe &
Co. Ag-Verlag, 1981, Primera Parte, Captulo VI (traduccin inglesa revisada y aumentada: India and Europe. An Essay in Understanding, New
York, Suny Press, 1988); MICHEL HULIN, Hegel et ['Orient, Paris, Vrin,
1979; ROGER-POL DROIT, L'Oubli de l'/nde. Une amnsie philosophique, Paris, Presses Universitaires de France, 1989, en especial pp. 185-197.
OPININ POSITIVA DE HEGEL CON RESPECTO A LA FILOSOFA DE LA INDIA

En algunos pasajes de su obra Vorlesungen ber die Geschichte der
Philosophie Hegel se expresa en forma que parecera indicar su aceptacin de la existencia de una filosofa de la India e incluso su valoracin
positiva de la misma.
Tenemos as, por ejemplo:
1. en el curso de 1825/26, p. 375, edicin de Felix Meiner Verlag,

Hamburg, 1993 (M en lo sucesivo) = volumen I. p. 149, edicin de Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1986 (S en lo sucesivo):
La filosofa de la India se ubica as dentro de la religin, como la fIlosofa escolstica en la Edad Media dentro de la dogmtica cristiana ... Slo
recientemente hemos obtenido 1In conocimiento preciso de la fllosofla de la
India; por lo general con ese tm1no se entenda las representaci01les relif,iosas; pero slo muy recientemente se ha tomado conocimiento de obras
filosfIcas especfIcas (eigene philosophische Werke, lectura de M) [obras
realmente filosfIcas: wirklich philosophische Werke, lectura de S] de los
indios. Especialmente Colebrooke, Presidente de la Sociedad Asitica en
PENSAMIENTO. VOL. 58 (2002). NM. 222
pp. 353-385
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Londres, en Transactions of the Asiatic Society nos ha transmitido extractos de dos obras filosficas indias; y esto es propiamente la primera il1formacin que tenemos acerca de la filosofa de la India. En el ensayo de
Hegel ber die unter dem Namen Bhagavad-Gita Episode des Mahabharata van Wilhem van Humboldt, Erster Artikel, en Berliner Schriften 1818-1831, p. 143 S (volumen 11 de G.w.F. Hegels Werke), se expresa una idea similar;
2. en el curso de 1827/28, p. 103 (de la traduccin francesa de J. Gibelin, que ha sido realizada a partir de la edicin de J. Hoffmeister, Leipzig, 1940 y 1944):
"Hay que observar enseguida en forma gelleral que /lOsotroS encontramos tambill ei1tre los hillds filosofas abstractas y una Lgica Formal desarrollada;
3.
en el curso de 1829/30, pp. 346-347 M:
Nos encontramos, por consiguiente, en primer lugar con la filosofa

oriental. Podemos considerarla como la primera parte [de la historia de la
filosofa] y por lo tanto como filosofa verdadera, pero podemos tambin
considerarla como una anticipacin (als vorausgeschickt), como presupuesto (Voraussetzung) de la filosofa, y empezar [esa Historia] primero
C0l1 la fllosofla griega. La otra parte es enseguida la fllosofla germana . ... En
el desarrollo del mundo oriel1lal encontramos ciertamente tambin pensar
y fllosofar, incluso el ms profundo fosofar. Encontramos que el pensar
se mueve y traza sus figuras en su extrema abstraccin. La continuacin
de este texto se encuentra ms adelante entre los textos citados de Hegel
que niegan la posibilidad de una filosofa oriental;
4. en su citado ensayo sobre la Bhagavad GUa, p. 144 S, despus de
decir que desde el ms alto punto de vista indio, expresado tambin en la
Bhagavad-Gita Canto V, estrofa 5, el Saqlkhya y el Yoga tienen ambos
una sola meta, Hegel expresa que:
"Por otro lado puede ser recordado que por mucho que en esta ltima
meta la religill illdia [entindase el Yoga] y la filosofa [entindase el
Sarpkhya] concuerdell, con todo la elaboracin (Ausbildung) de esta Lnica
meta y esencialmente del camino que lleva a esa meta -tal como este camino es constituido mediante y para el pensamimto- a tal punto ha tenido xito que ella [= la elaboracin] merece muy bien elllombre de fl/osofa.
El camino que la filosoffa traza se revela en forma completa caracterstico
(eigentmlich) y digno (wrdig), cuando uno lo compara con el camino
que la religin india por un lado (teils) prescribe y por otro lado, con todo,
abandona, cuando ella misma toma el impulso ms jerte hacia el sentido
del Joga [= Yoga] [es decir cuando concentra su inters en ste], en {arma
que conjnde (vermengunsweise). Se hara U/1a gran injusticia a aquella fiPENSAMIENTO, VOl. 58 (2002), NM. 222
pp. 353-385
356
F TOLA -
DRAGOt\ETII LO l'E LA FILOSOFA DE LA I:\DIA LE DEBE A HEGEl.
losojia de la India que es la ellSe/lallza del [sisIcma] Sallklzja [= SaIllkhyaJ,

si 1//10 se jrmara 1/1l juicio sobre ella v su estilo a partir de lo que, segn lo
expresado allteriormente, se llama el/Se/lallza del Sal/khja ell la Blwgavad
Cita, y que /10 va ms all de representaciolles cOlllunes v populares.
Pongamos de relieve en los textos citados la equiparacin de la filosofa de la India con la filosofa cristiana escolstica, que obliga, si se elimina la primera, a eliminar tambin la segunda; las siguientes expresiones aplicadas al pensamiento de la India: obras filosllcas especllcas u
"obras realmente Illosllcas (segn una u otra edicin), "propiamente la
primera ill/()macin que tenemos acerca de la Illosofa de la IlIdia, ,,1110sollas abstractas, "Lgica Formal desarrollada y el rechazo de la Blzagavad Gfl (episodio sincretista y devocional del gran poema pico Malzblziirata) como criterio para juzgar el valor del sistema SalTlkhya.
Sealemos asimismo que el sistema Sa'l1khya puede ser considerado como una de las ms importantes creaciones del racionalismo indio. I.M.
Bochenski, A History of Fomzal Logic, South Bend (Indiana), University
of Notre Dame Press, 1961, p. 446, afirmar al igual que Hegel que en la
India se desarroll una Lgica Formal.
H. T.
COLEBROOKE
Se puede pensar que esa actitud positiva de Hegel se deba a que haba tomado conocimiento de las Partes 1 y n, referentes a los sistemas indios SalTlkhya, Nyaya y Vaisheshika, del clebre ensayo de H. T. Colebrooke "Qn the Philosophy of the Hindus, que Hegel utiliza para sus
lecciones a partir del curso de 1825/26. Las Partes I y n del ensayo fueron
ledas por Colebrooke en reuniones pblicas de la Royal Asiatic Society el
21 de junio de 1823 y el 21 de febrero de 1824; las Partes 111, IV Y V fueron ledas respectivamente el4 de marzo de 1826, el 7 de abril de 1827 y
el3 de febrero de 1827. El ensayo fue publicado en las Transactiol1s ortlle
Royal Asiatic Society, volmenes 1 (Partes 1 y II) Y n (Partes III-V), 1824 y
1829 respectivamente. Una nueva edicin fue publicada como libro con
el ttulo de Essays 011 the Religioll ami Plzilosoplzy 01' the Hil1dus, LondonEdinburgh: Williams and Norgate, Paris: B. Duprat, 1858, edicin sta
utilizada por nosotros. Hegel cita varias veces en forma amplia a Colebrooke, 1" >1' ejemplo en Vorlesw1gel1 z'iber die Geschichte der Philosophie 1,
pp. 375,'~76, 377, 388, 392 M, Y resume detalladamente el contenido de
las Partes I y 11 de dicho ensayo, exaltando y elogiando la labor de su autor. En su citado ensayo sobre la Bhagavad Gfl, p. 143 S, Hegel dice respecto de la obra citada de Colcbrooke que es W1O de los ms valiosos el1PENSAMIENTO. VOL 58 (2002), NM. 222
pp. 353-385
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riquecimientos que nuestro conocimiento en este campo haya podido recibin>. Hegel no conoci o por lo menos no utiliz las Partes III-V del citado ensayo de Colebrooke dedicado a los sistemas MfmaI1!sa, Vednta,
ya los sistemas herticos (heretical): el Jainismo, el Budismo, los materialistas, etc. Las dos partes conocidas por Hegel tienen un total de slo 44 pginas en la mencionada edicin de 1858 de los Essays 011 the Religion and Philosophy 01' the Hindus de Colebrooke.
OPININ NEGATIVA DE HEGEL CON RESPECTO A LA FILOSOFA DE LA INDIA
Junto a los textos de Hegel que se expresan en forma positiva con respecto a la existencia y valor de una filosofa de la India, existen otros del
mismo Hegel en que, al negar rotundamente la posibilidad de la filosofa en Oriente (trmino ste bajo el cual l engloba a la China v a la India), niega asimismo la filosofa de la India, afirmando que la filosofa se
inicia en Grecia y que slo en Grecia existi. Sealamos algunos de esos
textos en forma extensa para que se vea cules son los requisitos y condiciones que, de acuerdo con Hegel, deben darse en un pueblo para que
surja ah la filosofa y de qu tipo de razonamiento Hegel saca su conclusin de la inexistencia de filosofa en la India.
Por ejemplo en su Vorlesungen ber die Geschiclzte del' Philosoplzie:
1.
curso de 1823/24, p. 190 M, cf. 1, pp. 116-117 S:

oo. asf resulta que el comienzo de la Historia de la filosofa se da ah donde U/1 pueblo tiene una forma concreta, cuyo principio directivo lo constituye la conciencia de la libertad. Un pueblo que tielle esta collciellcia de la
libertad, 1111 pueblo tal funda su existencia sobre este prillcipio; la COllstitucin [poltica], la existencia [de ese pueblo] en su illtegridad se fi/llda so!Jre
la categora, bajo la cual el Espritu sabe de s /lliS/lIO.
As, si nosotros decimos que para la aparicill de la filosofla se relllliere
la conciencia de la libertad espiritual, entonces ella exige ll1Z pueblo, CUWl
existencia tenga a ese principio como fundamento. Para la libertad del Espritu exigfamos nosotros que el Espfritu se haya separado de lo natural, Ilue
el pensamiento sea en s - en consecuencia: la separacin del Espritu de Sil
hundimiento en la materia, en la intuicin, ell la condicin Ilatural (Natrlichkeit) propia de la voluntad. La forma, que alltecede a esta etapa de la separacin, se define por lo dicho anteriormente as: ella es el punto de a){)\'()
de la unidad del Espritu con la Naturaleza. Esta ullidad, en cuallto prilllera, i/licia1, no es ninguna verdadera [unidad]; se equivocall asi muchos
cuando asumen a esta unidad del Espfritu con la Naturaleza como la {arma
ms excelente de la conciencia; esta etapa no es producida por el Espiritll
mismo; es la vida oriental, el mundo oriental en gel1eral, mientras que la f()rma de la espiritual y libre conciencia de s es el [mundo] griego;
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2.
curso de 1823/24, pp. 195-196 M, cf. I, p. 122 S:

... de ah se sigue que yo soy libre slo en tanto yo establezco la libertad
de los otros, y que yo soy libre slo en tanto yo soy reconocido como libre
por los otros. La libertad slo entre muchos es libertad real, existente. COIl
esto se establece la relacin de libres con libres - leyes de la moralidad, derechos racionales ... Este concepto de libertad lo encontramos por primera vez
en el pueblo griego, y por lo tanto comienza all la filosofa. Pero por lo dems ell Grecia la libertad verdadera se da con una limitacin: como sabemos, hay esclavos en Grecia. La vida urbana [o burguesa] /JO poda mantenerse sin esclavos. La libertad por consiguiente est todava limitada. Yesto
hace la diferencia entre el Oriente, Grecia y Alemania. En el Oriente slo uno
es libre [el dspota, segn 1, p. 122 Sl algunos en Grecia, todos en elllllll/do moderno. En l el hombre en cllanto hombre es libre;
3.
curso de 1825/26, p. 266 M, cf. 1, pp. 119-120 S:

sta es la vinculacin general de la libertad poltica con el surgimiento
de la libertad del pensamiento; por consiguiente, en la historia se presenta la
fil050fta slo ah! en donde y en tanto se establezcan Constituciones [polticas] libres.
El mundo oriental se nos presenta primero en la historia. Sin embargo,
en l/JO puede darse ninguna filos afta propiamente dicha, plles para describir brevemente el carcter de ese mundo, [debemos decir que] desde luego
el Espritu surge en el Oriente, pero la relacin [del individuo con la sustancia] es todava tal que el slljeto, la individualidad -yo para m- no existe como persona, sino slo desaparece, slo es determinado negativamente,
desapareciendo por lo general en lo objetivo. En el carcter oriental la relacin sustancial es lo predominante; la slIstw/cia es representada como Sllprasensible, como idea, o tambin [en forma] ms sensible y la relacin de
lo individual, de lo particular [con la sustancia] consiste entonces en que lo
individual slo es algo negativo frente a lo sustancial, y lo ms alto a lo que
la individualidad podra llegar es la felicidad etema considerada como 10/
hundirse en esta sustancia y U/l desaparecer de la conciencia y tambin de
toda diversidad el1fre sustancia e individualidad - desaparicin en la sustancia, por consiguiente, aniquilamiento. La relacin es carente de conciencia (geistlos) ah donde la sustancia es lo existente en y para s; en consecuencia lo ms alto de la relacin es la carencia de conciencia;
4.
curso de 1825/26, p. 268 M, d. 1, pp. 120-121 S:

Debe observarse como consecuencia [de lo dicho] que ah [en el Oriente] ningn conocimiento filosfico puede tener lugar, pues para ello se requiere el conocimiento de la sustancia y de lo universal, [universal] que es objetivo (gegenstandlich), y qlle se mantiene as, que en cuanto yo lo conozco y
en cual1to yo lo pienso y lo desarrollo en m y lo detemno, [objetivamente 1,
p. 120 S] se mantiene para s, de modo que yo tengo en la sustancia al mismo
tiempo mi propia detemnacin y ah me mantengo afimativamente; de modo que mis determinaciones subjetivas
PENSAMIENTO, VOl. 58 (2002). NM. 222
IJO
son meras ideas, por consiguiente

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359
opiniones, sino que, as como son mis ideas, tambin son ideas de lo objetivo, luego de lo sustancial - ideas objetivas.
Lo oriental debe, por consiguiente, en su totalidnd ser excluido [auszuschliessen] de la Historia de la Filosofa [el resaltado es nuestro];
5.
curso de 1825/26, p. 269 M, d. I, pp. 121-122 S:

La filosofa propiamente dicha nace por primera vez en Occidel1te; ah el
Espritu surge, penetra en s mismo, se sumerge en s mismo, se establece ah
como libre, es para s; as es por primera vez posible que la filosofa exista. COI1
esto se relaciona el hecho de que en Occidente existan Constituciones libres,
pues se requiere, para que la filosofa exista, que el sujeto persevere en lo S1lStancial, que l no se degrade a s mismo, que el Absoluto sea objetivo, pero que
yo no me conduzca slo como esclavo, como dependiente, destinado al aniquilamiento, con miras a entregarme por entero a lo Absoluto, silla [teniendo
siempre presente] que la felicidad occidental est determinada de tal modo
que ah el sujeto como tal perdure y persevere en lo susta/1cial.
En el Occidente estamos sobre el verdndero terreno de la filosofa ...
[el resaltado es nuestro];
6.
curso de 1827/28, p. 309 M, d. I, pp. 115-116 S:

La primera pregunta es dnde tenemos que empezar nosotros la Historia de la filosofa. Ella comienza ah en donde la idea [Gedanke] surge
pura, donde es universal y donde esta pureza, esta universalidad es lo esencial, lo verdadero, lo Absoluto, la esencia de todo. La ciencia en donde tenemos como objeto la idea [Gedanke] pura, ul1iversal, es la Lgica. Por lo
general se acostumbra a considerar en la Lgica slo al pensamiento [Dcnken] subjetivo, la idea [Gedanke] en la forma del pensar [Denken] COIISciente; el valor de la idea [Gedanke] -se cree- se encuentra del lado del
sujeto. Pero en la filosofa se tiene tambin ciertamente a la idea [Gedanke] como su objeto y no slo como algo meramente subjetivo, como ww
[mera] actividad interior en nosotros; pero a la idea [Gedanke] [se la tiene tambin] en el sentido de que es algo objetivamente ul1iversal; por consiguiente idea [Gedanke] abstracta y universal es lo mismo. Si 110sotros
queremos saber cmo algo est constituido, cmo es en verdad, entonces
reflexionamos sobre eso, producimos ideas [Gedanken] al respecto, llegamos a conocer la esencia, llegamos a conocer algo universal. Producir la
idea [Gedanke] es justamente conocimiento de la eSe/1cia; es una reflexin
ulliversal pensante, que tiene a la esencia como meta. En la filosofa las
ideas [Gedanken] mismas valen como la esencia. As la filosofa comienza por primera vez en donde la esencia de las cosas llega a la
conciencia bajo la forma de idea [Gedanke] pura; y ste es el caso en
el mundo griego [el resaltado es nuestro];
7.
curso de 1829/30, pp. 346-347 M:

En el mundo oriental tenemos ante nosotros, elaboradas, enormes formaciones de Estados y religiones, ciencias y conocimientos. Pero en el Es-
PENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
pp. 353-385
360
F. TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA LE DEBE A HEGEl.
tado oriental es lo universal, lo sustancial verdadero, en tal jf)rma lo dominante, lo prevaleciente, que el pensamiento [Denken] libre, la subjetividad,
la libertad subjetiva, la libertad del individuo est relegada a WI segundo lugar. En el Oriente la sustancialidad se encuentra de un lado y del otro lado
se encuentra desde luego tambin aqu la subjetividad, pero como la desenfrenada arbitrariedad de 1m lnico [hombrcl el dspota, la voluntad del individuo; pero este lado, que cO/lstituye lo concreto, est esencialmente bajo
la jrma de la exterioridad, bajo la jrma de la casualidad, bajo la [forma de
la] accidentalidad (rente a la sustancia;
8.
curso de 1829/30, pp. 347-348 M:

"La filosofa propiamente dicha comienza para nosotros en Grecia
[el resaltado es nuestro]. Ah comienza la mesura y la claridad - lo universal
que a s mismo se determilla, CO/l lo cual justal1le/lte l se co/lvierte ell CO/lcepto. Este concepto que se une con la existencia se l1luestra entonces cO/no
ullindose 1..'0/1 lo concreto del mU/ldo espiritual y natural, como captando mediante cO/1ceptos. Ell1llllu!o en su existencia, las jrl1las del I/lImdo 110 SOIl
ah mero adomo para lo sustallcial; 110 es algo meramellte accidental ell l ni
algo flgaz ni tampoco algo que sea una /lada. Por el contrario el griego est
bien ell su l1lulldo; l se siente en l [= en ese mundo] en su casa, y el concepto est en su casa en la realidad illmediata [Gegenwartl el concepto es
idntico a l. La filosofla griega es por esta razn plstica, se constituye como
l/Il todo. El pensamiellto [Gedanke] 110 se separa de lo que es concreto. AqU
tenemos al pe/lsamiento [Gedanke] COl1l0 el concepto. EIl la libre vida griega
el concepto se muestra con/o libre y se piensa a s misl1lo.
Se puede decir que la idea de que la filosofa se inicia en Grecia, que

no hay filosofa en Oriente y que en consecuencia no hay filosofa de la
India, expresada en forma contundente en sus citadas lecciones, es considerada como la opinin autntica y definitiva de Hegel, la que perdur y la que hoy repiten profesores y alumnos de filosofa y aun las historias de la filosofa en Occidente.
Veamos de qu manera Hegel fundamenta su tesis negativa respecto
de la existencia de la filosofa de la India.
FORMA DE PROCEDER DE HEGEL
En la Eil11eitzII1g de sus Vorlel1szmgel1 liber die Gesclziclzte der Plzilosoplzie 1, pp. 11-123 S, y en el Al1hallg III, pp. 465-519, Hegel desarrolla
sus ideas acerca de las nociones de Filosofa y de Historia de la Filosofa. ef. el artculo de O. Marquard sobre el concepto de filosofa de Hegel, Van Kant bis zum Beginn des 20. Jh., en J. Ritter und K. Grnder,
Historisches Worterbuch der Philosophie, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, vol. 7,1989, p. 718.
pp. 353-385
361
Por otro lado, Hegel establece los requisitos que debe cumplir y las
condiciones que debe tener un pueblo para que en l pueda surgir la filosofa. Entre esos requisitos y condiciones tenemos: conciencia de la libertad, conciencia de la libertad espiritual; que el Espritu se separe de lo
natural, que el pensamiento sea en s; que el Espritl/ se libere de la materia, de la intuicin, de la condicin natural de la vohmlad (Texto 1); libertad poltica, libertad de pensamiento, Constituciones libres (Texto 3); conocimiento de la sustancia y de lo universal (Texto 4); que el Espritu
surja, penetre en s mismo, se sumerja en s mismo, se establezca como libre, sea para s; existencia de Constituciones libres; que el sujelo persevere
en lo sustancial, no se degrade a s mismo, que 110 se conduzca como esclavo, como dependiente, destinado al aniquilamiento, con miras a e/ltregarse por entero a lo Absoluto; que el sujeto como tal perdure y persevere
en lo sustancial (Texto 5); que la idea surja pura y sea universal, que la lJ/lreza y la universalidad sean lo esencial, lo verdadero, lo Absoluto, la esencia de todo; que la esencia de las cosas llegue a la conciencia bajo la jmla
de idea pura (Texto 6); que se den la mesura y la claridad, lo universal que
a s mismo se detemlna y se convierte en concepto, que se l/ne COll la existe/lcia, con lo concreto del mundo espiritual y l1atural y capta mediante
conceptos; que el mundo no sea concebido como un adomo de lo Sl/stancial, como algo accidental, algo fugaz, como la nada; que el pe/lsamiento
no se separe de lo que es concreto; que se tenga al pe/lsamiento como COI1cepto; que el concepto se muestre libre y se piense a s mismo (Texto 8).
Finalmente, Hegel describe en grandes rasgos generalizadores el carcter, la manera de ser, la psicologa del pueblo griego y de los pueblos
orientales y entre ellos especficamente el pueblo indio, y seala cmo
eran y cmo se comportaban griegos e indios con relacin a cada uno de
esos requisitos y condiciones que l ha establecido.
Hegel concluye que la filosofa slo pudo originarse en Grecia porque
es en Grecia donde se dieron los requisitos y condiciones que la hacen
posible, mientras que en la India, como esos requisitos y condiciones no
se dieron segn l, no pudo haber filosofa.
No nos ocuparemos ni de la nocin de filosofa que tiene Hegel ni de
los requisitos y condiciones que l establece para el surgimiento de la filosofa. Slo haremos unas reflexiones acerca de lo que l dice de Grecia
y de la India y de la idea que l tiene de Grecia y de la India.
OPININ DE HEGEL ACERCA DE GRECIA
De acuerdo con Hegel en Grecia se dan todos los requisitos y condiciones antes enumerados, necesarios para que surja la filosofa.
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362
1'. TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOfA DE LA INDIA LE DEBE A HEGEL
Debemos observar, primeramente, que todos esos requisitos y condiciones adolecen por lo general de una intrnseca oscuridad, ambigedad
y confusin; habra mucho que decir al respecto con el fin de aclararlos,
fijar con precisin su sentido y determinar su aplicabilidad a Grecia.
Adems el juicio de Hegel es generalizador, en cuanto de ciertos casos individuales se deduce una afirmacin general excluyente. Grecia ha
tenido una larga y compleja historia que va desde que los indo-europeos
que seran los futuros griegos invadieron en el tercer milenio antes de
Cristo las tierras que seran llamadas Grecia hasta varios siglos despus de Cristo. En ese perodo Grecia estuvo dividida en una multiplicidad de ciudades-estado como Atenas, Espar1a, Corinto, Tebas, etc., a las
cuales se agregara Macedonia a mediados del siglo IV antes de Cristo.
Todos estos Estados tuvieron variadas historias, diferentes formas de gobierno, diversas posiciones polticas e incluso culturas y valores divergentes. Si bien todas ellas constituyen lo que se llama Grecia, no es legtimo atribuir a todos los Estados que la constituan lo que podra ser
propio de uno de ellos, en una determinada poca, o a todos sus habitantes lo que caracterizaba a un grupo de ellos en un determinado lugar,
en un determinado momento. Grecia es as un nombre que incluye en todo el curso de su historia elementos heterogneos, a todos los cuales no
son aplicables las generalizaciones de Hegel.
Finalmente sealemos que Hegel est fascinado por Grecia en forma
exagerada. Ver D. Janicaud, Hegel et le destin de la Grece, Paris, Vrin,
1975. Era una actitud comn a su poca, que por lo dems coexista con
una actitud igualmente exagerada de fascinacin por la India en otros
autores alemanes contemporneos de Hegel. La fascinacin por Grecia
que Hegel senta lo lleva a idealizar a Grecia. En el texto 8 (curso de
1829/30, pp. 347-348) Hegel da expresin a esta idealizacin afirmando
que en Grecia empieza la mesura y la claridad (Da beg'1Ilt Mass lmd
Klarheit). Grecia es pues para Hegel la cuna y la patria de la razn, de la
racionalidad.
EL
IRRACIONALISMO EN GRECIA
El conocimiento ms amplio, ms profundo, ms objetivo que hoy tenemos de las mltiples manifestaciones de la Cultura Griega, la conciencia ms fuerte de la complejidad de las comunidades humanas y de sus
creaciones, el conocimiento bastante difundido hoy de la historia, aI1e,
filosofa y literatura griegas, que ha apagado el entusiasmo juvenil de
descubridores con que los alemanes tomaron contacto con los clsicos
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pp. 353-385
F. TOLA - C. DRAGONETII: LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA LE DEBE AHEGEL
33
griegos a partir de mediados del siglo XVII (consltese H. Trevelgyan,

Goethe and the Greeks, Cambridge, Cambridge University Press, 1942),
todos estos hechos y otros similares no permiten que a alguien se le pase desapercibido que en Grecia existieron incontables actitudes irracionales. Como dice P. M. SchuhI, Essai sur la fonnation de la pense grecque, Paris, P.U.F., 1949, p_ 27, la atmsfera de Grecia no era siempre tml
lmpida como se ha querido creer. En las siguientes obras puede verse
una corroboracin de la afirmacin de Schuhl: E. R. DODDS, The Greeks
and the Irrational, Berkeley, University of California Press, 1951; R. FLACELIRES, Divins et oraeles grecs, Paris, P.U.F., 1961; G. LANATA, Medicina
magica e religione popolare in Grecia, Roma, Edizione dell' Ateneo, 1967;
M. NINCK, Die Bedeutung des Wassers im Kult tll1d Leben der Alten,
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967; E. ROIIDE, Psych,
Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1961; F. SCIIWENN, Die
Menschenopfer bei den Griechen und Romern, Giessen, Verlag von Alfred
Topelmann, 1915; R. GRAVES, The Greek Myths, Penguin Books; R. BLOCII,
Les prodiges dans I'Antiquit Classique, Paris, P.U.F., 1963; el artculo
Magic (Greek and Roman)>>, pp. 269-289, en la Encyelopaedia 01" Religion and Ethics, de J. Hastings, Edinburgh: T. & T. Clark, 1964, vol. 8, y
los excelentes artculos sobre Astrologia, Mantik, Orakel, Prodigium, en Pauly-G.Wissowa, Realencyelopadie der classischel1 Altertumswissenschafi y en Der kleine Pauly Lexicon der Antike en cinco tomos; E.
SUREZ DE LA TORRE, Orculos de Apolo en la Grecia Antigua (Bibliografa), en 'Ilu, revista de ciencias de las religiones, n.o 4, 1999, pp. 371386; W. BURKERT, Tragedie grecque et rite sacrificiei, en Sauvages origines, Paris, Les Belles Lettres, 1998, pp. 11-69.
Por otro lado, los griegos crean en sus Dioses, a pesar de que a muchos se les hace difcil admitirlo, porque ellos presentan un tipo de divinidad diferente del que se encuentra en otras religiones (ver las obras de
Walter Otto, Theophania, Hamburg, Rowohlt, 1956, Die Gotter Griechenlands, Frankfurt am Main, Verlag Schulte-Bulmke, 1951, y Der Dichter
und die alten Gotter, Frankfurt am Main, Klostermann, 1942) y a pesar
tambin de los elementos que pueden parecer chocantes que se encuentran en las tradiciones que corran acerca de ellos, elementos que fueron
criticados por pensadores de la antigedad (cf. P. Decharme, La critique
des traditions religieuses chez les Grecs, Paris: A. Picard, 1904)- Y que los
antiguos autores cristianos tuvieron buen cuidado en poner de relieve
(como por ejemplo THEODORET DE CYRRHUS, Thrapeutique des Maladies
Hellniques, Texte critique, Introduction, Traduction et Notes par Pierre
Canivet, Paris: Les ditions du Cerf, 2000; Atengoras de Atenas, SlIpplique au sujet des Chrtiens et sur la Rsurrection des morts, IntroducPENSAMIENTO,
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.,64
F TOLA - C DRA<;O:--lETTI. LO OtiE LA FILOSOFA !lE LA IJ\!lIA LF DEBE A IIU;FL
tion, Texte et Traduction par Bernard Pouderon, Paris: Les ditions du

Cerf, 1992). y lo que hoy llamamos Mitologa Griega, que para nosotros es slo un conjunto de hermosas o interesantes narraciones, a las
que no les atribuimos valor religioso alguno, eran para los griegos parte
de sus creencias religiosas y en ellas depositaban su fe. Yen la Religin
Griega y en la Mitologa Griega abundan en forma evidente y preponderante componentes irracionales, hecho que es lo que ahora nos interesa
sealar.
Es difcil creer que los pensadores griegos se hubiesen mantenido 10lall/lellle apartados de e inclumes frente a la irracionalidad, algunas de
cuyas manifestaciones los citados libros nos revelan y que imbuan la
conciencia de la sociedad de la cual ellos formaban parte. Basta pensar
en la actitud de los pensadores griegos frente a la I/lalllik o divillalio.
Ver la informacin que nos proporcionan Cicern en su De Divillatme
I, 5 y 6, ed. Arthur Stanley Pease, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963, Clemente de Alejandra, Slrol/lala 1, 21, ed. O. St~lhlin,
Leipzig, 1905-1909 y (Plutarco), De placilis plzilosoplzor!lIl1, vol. IX, V, 1,
The Loeb Classical Library, y los artculos anteriormente citados sobre
dichos temas.
Si las pocas arcaica y clsica de Grecia no fueron inmunes a la irracionalidad, sta en la poca helenstica se torna ms manifiesta, no existiendo razn alguna para excluir a la poca helenstica cuando se quiere
caracterizar a la cultura griega de la cual ella form parte. Para comprobar tal cosa, basta leer las obras Porplzyrii Plzilosophi PlalO/lici Opuscula Se/ecla, iterum recognovit Augustus Nauck, Hildesheim-New York,
Georg Olms Verlag, 1977 (Bibliotheca Teubneriana); Corpus lIemlcti('//IIZ, tomes I-IV, texte tabli par A.D. Nock, et traduit par A. J. Festugiere, Paris: Les Belles Lettres, 1954-1960; PROCLUS, T!ze E/en/ellls oF Tl/eo/ugv, a revised text... by E. R. Dodds, Oxford at the Clarendon Press,
1963; PLOTIN, EIlI/ades, tomes 1-VI, texte tabli et traduit par mile
Brhier, Paris, Les Belles Lettres, 1924-1954; NUMNIUS, Fragl/lel/ls, texte
tabli et traduit par douard des Places, S.J., Paris, Les Belles Lettres,
1973; JAMBLlQUE, Les Mysleres d'giple, texte tabli et traduit par douard
des Places, S.J., Paris, Les Belles Lettres, 1966; SALOUSTIOS, Des Dieux el
du Mmule, texte tabli et traduit par Gabriel Rochefort, Paris, Les Belles
Lettres, 1960; PllILOSTRATUS, Tlze LiFe oF Apollmzius oF Twma, The Loeb
Classical Librar)', 1960; ApULE, OJlIscule:; philosoplziques el Fragll/ellls,
texte tabli, traduit et comment par J. Beaujeu, Paris, Les Belles Lettres,
1973; CLMENT O'ALEXANDRIE, Le Prolreplique, Paris, Editions du Cerf,
Sources Chrtiennes, 1949; ApULE, Apologie. Florides, texte tabli et traduit par P. Vallete, Paris, Les Belles Lettres, 1971; Oracles Chalda/ues,
PENSAMIENTO. VOL 58 (2002). NM. 222
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F. TOLA - C. DRAGONETTI: LO
QUE LA FILOSOFIA DE LA INDIA LE
DEBE A IIEGFL
365
texte tabli et traduit par douard des Places, S.J., Paris, Les Belles Lettres, 1996; Synesii Cyrenensis Opuscula, especialmente el tratado De 111somniis, Roma, Scriptores graeci et latini consilio Academiae Lynceorum editi, 1944.
En todos estos autores la fantasa, la credulidad, el misticismo, la valoracin del ascetismo, la complacencia en los ritos y ceremonias, la exagerada valoracin de los mismos, la coexistencia de elementos doctrinarios, filosficos y religiosos, de diversa procedencia y de
contradictoria naturaleza, el respeto por las autoridades, etc., coexisten en abigarrada mezcla, al igual que lo que ocurre en algunas manifestaciones del pensamiento en la India, que los occidentales se complacen en destacar.
Sobre los elementos irracionales en la poca helenstica puede verse
tambin las siguientes obras que confirman el testimonio de los textos
antes enumerados: R. REITZENSTEIN, Die helle/1stische/1 Mysterien-religionen, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966; F. CUMONT,
Astrology and Religion, New York, Dover Publications, 1960; F. CUMONT,
Les Religiol1.<; Orientales dans le Paganisme Romain, Paris, Paul Geuthner,
1929; F. CUMONT, The Mysteries ofMithra, New York, Dover Publications,
1956; A. J. F. FESTUGIERE, La Rvlation d'Hem1es Trismgisle, volumes 1IV, Paris, J. Gabalda et Cie., 1950; PETER GREEN, Alexander lo Actium. The
Hellenistic Age, London, Thames and Hudson, 1990, Captulo 33: Foreign and Mystery Cults, Oracles, Astrology, Magic.
Las observaciones que anteceden no significan desde luego que desconozcamos la grandeza de la Cultura Griega y que no admiremos sus
magnficos logros en mltiples campos de la labor intelectual y artstica.
OPININ DE HEGEL ACERCA DE LA INDIA

De acuerdo con Hegel, los requisitos y condiciones necesarios para
que surja en un pueblo la filosofa, y que segn l se dan en Grecia, no
se dieron en la India y por consiguiente ah no surgi la filosofa.
Ya nos hemos referido a la poca claridad y precisin de que adolecen
esos requisitos y condiciones.
Adems, como en el caso de Grecia, Hegel emite una serie de generalizaciones sobre la India, que ya de por s (como toda generalizacin)
son arriesgadas y no pueden servir de fundamento a un razonamiento
correcto. La historia del pensamiento de la India abarca un largo perodo desde alrededor del ao 1500 antes de Cristo, cuando los indo-europeos invadieron la India hasta nuestros das. En esos cerca de tres mil
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366
F.
TOLA C. DRAGONETTI LO QUE LA FILOsortA DE LA INDIA LE DEBE AHEGEL
quinientos aos el pensamiento indio experiment una intensa evolucin dando origen a doctrinas de las ms diversas tendencias.
Indicaremos a continuacin, en forma muy breve, los principales
textos y/o escuelas de pensamiento filosfico de la India, sealando algunas doctrinas que en ellos figuran o que ellas sostienen. Muchas de
estas doctrinas son comunes a varias escuelas y aparecen en un perodo que va desde el 1500 antes de Cristo hasta los primeros siglos de
nuestra era (cf. F. TOLA, Filosofa de la India 1. Vedismo, Brahmanismo, Hinduismo, en el volumen Filosofas 110 occidentales de la Enciclopedia Iberoamericana de filosofa, ed. Miguel Cruz Hernndez, Madrid, Editorial Trotta/Consejo Superior de Investigaciones Cientficas,
1999, pp. 97-135, Y C. DRAGONETTI, Filosofa de la India JI. Budismo,
ibidem, pp. 137-177):
1. Los Vedas (lo Uno como origen de todo, Rig Veda X, 129; el Or-
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
den Csmico);
Las Upa/1ishads (posicin sustancialista, la nocin de Brahnzal1 =
lo Absoluto, abstracto, trascendente, heterogneo);
Los Maestros del Error (materialistas, amoralistas, atomistas, escpticos, deterministas);
El Jainismo (al1ekal1tavada o teora de la no-unilateralidad o multi-Iateralidad o posibilidad de varias afirmaciones posibles -todas vlidas- aunque contradictorias entre s);
El Budismo (posicin fenomenista, contingencia universal, negacin de la sustancia, de Dios, del alma, inexistencia de comienzo,
de causa primera), cuyas principales escuelas (o sistemas) son:
La Escuela Abhidharmika (<<Hfnayana) (teora de los dhamzas o
factores o elementos de lo existente, clasificacin de los mismos,
sus caractersticas entre las cuales son de sealar la instantaneidad y la condicionalidad, la causalidad);
La Escuela de Nagarjuna (Mahayana) (teora de la contingencia
universal llevada a sus ltimas consecuencias, deconstruccionismo extremo);
La Escuela Yogacara (Mahayana) (posicin idealista: slo la
mente existe, todo es creacin mental, teora de la mente, las impresiones subliminales, el inconsciente, la peculiar concepcin
del objeto del conocimiento);
La Escuela lgico-epistemolgica (estudio de los pranzal,laS o
medios del correcto conocimiento, de las falacias del razonamiento);
PENSAMIENTO, VOL 58 (2002), NM. 222
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F. TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA LE DERE!I. HEGEl.
367
10. El Materialismo (existencia slo de la materia, negacin de la validez de los medios de conocimiento, rechazo de toda tradicin
religiosa);
11. El Brahmanismo e Hinduismo (posicin sustancialista), cuyas
principales escuelas (o sistemas) son:
12. La Escuela Mfmaqsa (teora de la hermenutica, eternidad del
mundo, supremaca del Veda = Logos);
13. La Escuela Vedanta (aceptacin de un Principio Supremo, Brahman: Absoluto abstracto o personalizado). Estaba dividida en varias escuelas, de las cuales slo sealamos tres:
14. Escuela No-dualista, cuyo principal representante es Shankara
(slo Brahman, principio abstracto, existe, el mundo es irreal, el
Ishvara [Dios] es una creacin ilusoria, el alma individual
[atman] es idntica a Brahman);
15. Escuela No-dualista calificada, cuyo principal representante es
Ramanuja (Dios personal, el mundo es real, las almas son partes,
modos, cuerpos de Dios, y diferentes de l);
16. Escuela Dualista, cuyo principal representante es Madhva (Dios
personal, el mundo es real, infranqueables diferencias entre Dios,
los productos materiales y las almas, teora de la predestinacin);
17. La Escuela SaJTl khya (sistema dualista [Materia-Espritu], monismo materialista, evolucionismo, atesmo);
18. La Escuela Yoga (metafsica similar a la del SaJTlkhya, aceptacin
[precaria] de Dios, bsicamente tcnica del trance yguico o mstico);
19. La Escuela Nyaya (Lgica, Epistemologa);
20. La Escuela Vaisheshika (teora de las categoras, atomismo).
Ante un cuadro del pensamiento de la India de tal diversidad y riqueza es muy difcil dar una definicin del mismo que abarque y unifique
esa diversidad o aplicarle una calificacin vlida para todo el conjunto.
Finalmente Hegel revela un conocimiento muy incompleto y superficial del pensamiento filosfico de la India, cuyos principales textos y/o
escuelas acabamos de enumerar. A este tema nos referiremos a continuacin.
ESCASO CONOCIMIENTO DE HEGEL SOBRE EL PENSAMIENTO DE LA INDIA
1. De los dos temas interesantes que hemos sealado anteriormente como propios de los Vedas: lo Uno como origen de todo y el 01'PENSAMIENTO. VOL. 58 (2002), NM. 222
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368
F. TOLA - C. DRAGONETTI LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA LE DEBE A HEGEL
den Csmico, Hegel en el segundo artculo de su ensayo sobre la Bhagavad-Cltii, ya citado, pp_ 197-198, se refiere al Himno de la Creacin
(Rig Veda X, 129) citado por Colebrooke en On the Vedas, or Sacred
Writil1gs ofthe Hil1dus, p. 17 (que forma parte de su Essays 0/1 the Religio11 alld Philosophy o{ the Hil1dus, ya citado), en el cual aparece la
idea de lo Uno de lo cual proviene todo. Pero Hegel no lleg a comprender el sentido ni a captar la grandeza de este magnfico himno,
compuesto de diez a quince siglos antes de Cristo. Puede verse una traduccin de este himno en el artculo de F. Tola en la E11ciclopedia Latil1oamerical1a de Filoso{a, vol. 19, pp. 102-103. Hegel no se refiere a la
idea vdica de un Orden Csmico.
2. Hegel no menciona la traduccin al latn de las Upa11ishads realizada por A. H. Anquetil Duperron (1731-1805) a partir de una traduccin persa, y que fue publicada en 1801-1802 bajo el ttulo Oupnek' hat
id est Secretum tegendum ... Esta traduccin era la nica que, en poca de
Hegel, proporcionaba un conocimiento amplio de esos importantes textos. Hegel cita slo dos breves pasajes de dos Upa11ishads en el segundo
artculo de su ensayo sobre la Bhagavad-Cfta. En la pgina 193 menciona el Oup11ekat IX, que es una Upa11ishad tarda y sectaria dedicada al
Dios Shiva-Rudra, denominada Atharvashiras-Upa11ishad. Si Hegel no
conoci la traduccin de Anquetil Duperron pudo enterarse de la existencia de esta Upanishad a travs de la obra de Th. A. Rixner, VerslIch ei/ler nellell Darstellung der llralten All-Eil1s-Lehre, Nrnberg, 1808, que
presenta la traduccin al alemn de extractos del libro de Anquetil Dupen-on. En la pgina 197 del mismo ensayo se refiere Hegel a la primera Upal1ischad del 4. o Weda (= Atharva Veda)>> siguiendo una cita de Colebrooke en On the Vedas, or Sacred Writil1gs oftlze Hindus, pp. 56-57, ya
mencionado. Este pasaje citado por Colebrooke y luego por Hegel es de
la MU11daka Upal1ishad 1, 8-9, que si bien no es tan moderna como la anterior tampoco se encuentra entre las Upal1ishads ms antiguas en las
cuales se manifiesta el pensamiento upanishdico en su mayor originalidad y riqueza.
3. Hegel no trata de los Maestros del Error.
4. Hegel no se ocupa del Jai11isI11O. Colebrooke da alguna informacin sobre el Jainismo en la Parte V de su ensayo.
5. Hegel no dice nada respecto de los grandes sistemas filosficos
del Budismo, uno de los movimientos intelectuales ms importantes no
slo de la India sino de todo el mundo. Volveremos sobre el Budismo
ms adelante.
6. Tampoco dice nada sobre el Materialismo, al cual Colebrooke dedica dos pginas y media de la Parte V de su ensayo.
pp. 353-385
F. TOLA - e DRAGONETII: LO QUE LA FILOSOFIA DE LA INDIA I.E DEBE A HEGEL
369
7,8 Y 9. Los sistemas ortodoxos del Brahmanismo o Hinduismo

son seis como lo hemos indicado: Mimall).sa, Vedanta, Saqlkhya, Yoga,
Nyaya y Vaisheshika. De estos seis sistemas Hegel en sus Vorlesungen
ber die Geschichte der Philosophie I, pp. 150-163 Y pp. 163-170 S = pp.
377-395 M, hace una exposicin detallada de tres: Siirzkhya, Nyiiya y
Vaisheshika. Es una exposicin correcta, ya que ella se basa en el ensayo de Colebrooke On the Philosophy of the Hindus, Partes I y 11, a lo cual
ya nos referimos, y Colebrooke puede ser considerado el fundador de la
filologa snscrita. Colebrooke posea un profundo y vasto conocimiento de los textos indios y sus exposiciones se caracterizan por la confiabilidad de la informacin que proporciona y por su concisin y claridad.
Sobre Colebrooke ver E. Windisch, Geschichte der Sanskrit-Philologie
und indischen Altertumskunde, Strassburg, Verlag von Karl J. Trbner,
1917, pp. 26-36.
Con relacin a los sistemas Mfmiin:zsii y Vediillta la situacin es diferente. Colebrooke se ocupa de ellos en las Partes 111 y IV de su ensayo,
que Hegel no menciona y que probablemente no conoci. En la Parte I
Colebrooke se refiere slo en forma muy sucinta a esos sistemas.
10. Hegel conoca la existencia de la Mfmiin,zs por las referencias
que a ella en la Parte I hace Colebrooke, pero no encontramos en su obra
una exposicin, breve o amplia, de ese sistema, slo muy ligeras referencias siguiendo a Colebrooke.
11. La situacin del Vediinta es ms compleja. Al respecto hay que
sealar los siguientes hechos. 1. Al igual que en el caso de la Mfmf~zs,
Hegel en las Vorlesungen ber die Geschichte der Plzilosophie menciona
este sistema, apoyndose en las sucintas referencias que en la Parte I de
su ensayo Colebrooke hace a ese sistema, pero no ofrece una exposicin
del mismo. 2. Como dijimos, Hegel no menciona las Upallishads, que se
encuentran entre las obras ms antiguas de la India y que constituyen el
fundamento doctrinario del Vedanta. Las Upa/1shads haban sido traducidas del persa al latn por Anquetil-Duperron en 1801-1802.3. Hegel
tampoco menciona a Shanara el representante ms importante de la rama No-dualista del Vedanta. Colebrooke en la Parte IV de su ensayo hace una detallada exposicin del sistema de Shankara. 4. Tampoco menciona a las otras escuelas del Vedanta. 5. Hegel conoca la Bhagavad GlIa
principalmente por la traduccin inglesa de Charles Wilkins (London,
1785) y la traduccin latina de A. W. Schlegel (Bonn, 1823) Y el artculo
de Wilhelm von Humboldt sobre la Bhagavad Gfta (Berlin, 1827), al cual
Hegel dedica su conocido ensayo sobre la Bhagavad Gua anteriormente
citado. La Bhagavad Gfta actualmente consta de unas setecientas estrofas. Con toda probabilidad a un pequeo ncleo central original de un
PENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NWM. 222
pp. 353-385
370
nmero limitado de estrofas se le fueron agregando otras hasta que el

poema adquiri su forma presente. Es una obra sincretista desde el punto de vista doctrinario. En ella se combinan elementos de muy distinto
origen: nociones del Sall1khya, del Yoga, del Vedanta No-dualista, creencias politestas y monotestas, concepcin de un Absoluto trascendente y heterogneo, creencia en un Dios personal, inspiracin devocional y
pietista, etc. Es en realidad el nico texto vinculado en parte con el Vedanta que Hegel manej.
La Blzagavad Glla no es un tratado filosfico, menos an una obra
tcnica; es simplemente un episodio magnfico del gran poema pico indio, el Mahlibhlirata, destinado a la recitacin popular y a la edificacin
de las mentes. Con razn Hegel en su ensayo sobre la Bhagavad GUa, p.
144 S, expresa acertadamente que la Bhagavad Glta /10 va ms all de
las representaciO/les comunes, popular-religiosas (ber die gemeinen popular-religibsen Vorstellungen nicht hinausgeht). No se puede considerar que la informacin cot1l1l1, popular-religiosa, que la Bhagavad Gu
da desde su peculiar perspectiva sincretista y devocional sobre temas
propios del Vedanta, sea una informacin adecuada para proporcionar
un conocimiento tcl1ico-filosflco del sistema Vedanta. Lo mismo cabe
decir de la informacin dada por los relatos de misioneros y viajeros a
los que Hegel tena acceso.
12. Con relacin al sistema Yoga sealemos que Colebrooke no le
dedica un estudio especial y slo hace breves referencias a l en la Parte
1. Hegel hace asimismo algunas referencias al Yoga, tanto en las Vorlesllngen ber die Geschichte der Philosophie como en su ensayo sobre la
Blzagavad GlI, pero muy poco es lo que Hegel sabe acerca de este sistema y, por tal razn, tiene al respecto equivocadas nociones y emite eITneas opiniones.
ERRORES DE HEGEL ACERCA DEL YOGA
Antes de sealar los errores en que incurre Hegel especficamente sobre el Yoga es conveniente dejar bien establecido qu es el Yoga. El Yoga es una tcnica destinada a procurar el mtodo mediante el cual se llega al trance que procura un conocimiento extra-ordinario y sui
gelleris, no discursivo, intuitivo, vivencial, descrito por los antiguos comentadores indios del Yoga (siglos VII-XII) en trminos similares a
aquellos utilizados por Leibniz, Descartes, Santo Toms, para describir
la intuicin; al respecto ver nuestro comentario del aforismo 1, 48 de Patajali, en The Yogastras oj"Pataiijali, citado a continuacin. ef. sobre el
pp. 353-385
371
Yoga J. H. Woods, The Yoga-system of Patajali. On the Ancient Hi/ldu

Doctrine of Concentration of Mind, Delhi, Motilal Banarsidass, 1966
(Harvard Oriental Series Volume Seventeen); Harihanlnanda Aranya,
Yoga Philosophy of Patajali, Calcutta, University al' Calcutta, 1963; F.
Tola and C.Dragonetti, The Yogastras of Patajali. On concentratio/l u(
Mind, Delhi: Motilal Banarsidass, 1991 (2. a edicin; 4." edicin, 2001); M.
Eliade, Yoga, Immortality and Freedom, New York, Pantheon Books,
1958; J. W. Hauer, Der Yoga. Ein indischer Weg zum Selbst, Stuttgart, W.
Kohlhammer, 1958; G. Feuerstein, The Yoga-Stra 01 Patailjali. An Exercise in the Methodology of Textual Analysis, New Delhi, Arnold-Heinemann, 1979; G. Feuerstein, The Philosophy of Classical Yoga, Manchester, Manchester University Press, 1980. Como puede verse por las obras
de Hauer y sobre todo de Mircea Eliade el Yoga fue una tcnica conocida y practicada en la India en los ms diversos ambientes y desde muy
antiguo. Entre el comienzo del siglo IV y el comienzo del siglo VI despus de Cristo el gran terico Patajali sistematiz las enseanzas del
Yoga en su clebre tratado Yogastras, el cual fue objeto de innumerables y destacados comentarios de las ms diversas tendencias. El Yoga
est estrechamente vinculado con el sistema Sall1khya dualista (que afirma la existencia de dos Absolutos, el Espritu y la Materia), que le proporciona su fundamento metafsico; el Yoga a su vez le proporciona al
Saqlli:hya el mtodo para llegar a la meta de la separacin del Espritu de
la Materia.
1. En su ensayo sobre la Bhagavad GUa, en el inicio del segundo artculo, p. 145 S, Hegel dice que sus explicaciones se ocupan especialmente de la doctrina [Lehre] delJoga [= Yoga], la esencia [dem Innersten]
de la religin de este pueblo [= el indiol en la cual est cOlltenida tanto la
naturaleza de su religiosidad como su ms elevado concepto de Dios ...
Nunca el Yoga fue <da esencia de la religin del pueblo indio ni siquiera
fue una religin de la India. El Yoga es, como ya hemos dicho, slo
una tcnica del trance que en la India ha estado y est al servicio de mltiples y variados movimientos religiosos y/o sistemas filosficos. Yoga
hay en el Hinduismo, Yoga hay en el Budismo, Yoga hay en el Jainismo.
Yoga puede darse en el mbito mstico de cualquier forma de religiosidad incluso no india. Cf. F. Tola y C. Dragonetti, Misticismo y Yoga,
en Revista Latinoamericana de Filosofa, vol. 1, n." 1, marzo, 1975, pp. 6163 Y The Yogastras of Patajali. On concentration 01 mind, citado anteriormente, pp. XVI-XVII. Muchos indios practican su religin sin recurrir al Yoga y muchas personas pueden practicar Yoga sin estar
adheridos a alguna religin india.
pp. 353-385
372
r.
TOLA - C. DRAGONETTI: 1.0 QIIE LA rIl.OSOFA !lE LA INDIA LE llEBE Al IEGU.
2. En cuanto al "ms elevado cO/lcepto de Dios de los indios no es

precisamente en el Yoga donde se encuentra, ya que el Yoga inicialmente fue ateo, lo cual es lgico si se tiene en cuenta su subordinacin doctrinaria al sistema Sal1lkhya que propugna un dualismo en que la idea de
Dios no tiene cabida. La nocin de "Seor (lshvara) es una incorporacin tarda al sistema del Yoga que se transforma as en testa. De todos
modos el Ishvara del Yoga, aun del Yoga ya testa, tiene una funcin muy
deslucida en el sistema: puede ser eventualmente objeto, soporte de la
concentracin de la mente, al igual que un punto luminoso, o puede ser
un acelerador o facilitador del proceso, al igual que el fervor y la energa
puestos en sus prcticas por el adepto. ef. nuestro comentario de los aforismos 1, 23-26, especialmente pp. 84-85, en The Yogastras 01" Pata/ljali,
ya citado. Es en los tratados de algunas escuelas del Vedanta como las
de Ram,Inuja y Madhva y del sistema Nyaya donde se encuentra ampliamente desarrollada la idea de Dios, como Ser Supremo dotado de las
ms excelsas cualidades.
3. A pesar de disponer de tan escasos elementos sobre el Yoga, Hegel
considera que "la expresilI doctrina del Joga [== Yoga] 110 debe dar lugar a
1111 lIIalentendido, como si foga jitera ulla ciencia, /l/I sistellla desarrollado.
Si)lo es ulla doctrilla entendida ell el sentido 1.'11 que /l/lO habla de la doctriIla mstica para desigllar /l/I pUlltO de vista que cOllsiderado COtllO doctrilla
slo cOlltielle algu/las pocas ajlmwciones y aseveracmes, y principalmente
es edijlcwlIe, exhortadora hacia U/la [por ella] propugnada elevacill y esti/I//llallte. Nos parece oportuno reproducir aqu las palabras con las que
terminamos nuestro artculo "Qn the Yogastras of Patajali aparecido
en AllIzals oF the Bhalldarkar Oriental Research h/stitute de Pune (Poona),
India, vals. LXXII and LXXIII, 1991-1992, pp. 437-462, relativas al anlisis que hace Patajali de la concentracin de la mente que constituye el
ncleo central del sistema del Yoga: "Lo que ms admiramos en Patmijali ... es su actitud cientFica. Eligi para su estudio 1/11 fenmeno de la vida
Illel/tal Slmw.mente sutil, complejo y recndito. Se acero) a l,lO como /l/I
mysterium o secretum tremendum sino como 1111 hecho humano que lmede ser producido por Factores huma/ms. Tuvo que extraer el maten'al para su
estudio de la tradicin yguica india y (probahlemellte) de su propia experiencia .vguica y de la experiencia de otros voguills, reqllirielldo todo esto 1lI1
gran COllOCil1lie/lto de la tradicilI, 1111 don para la illtrospeccil)/l, y Wl grall
poder de observacin Analiz el Fenmello yguico de ulla numera el1teramente desapasionada y (ra, como Pti~1illi lo hace COIl relacin al idioma
snscrito. Y l describi este (ellmello sutil, complejo y rec/ldito en 51 ajorismos breves y cO/lcisos, consiguiewo 1111 alto grado de precisi/l y claridad
que SOlI illusllales ell esta clase de estudios. Imprimi 1.'/1 el material que l
PENSAMIENTO, VOL 58 (2002). NM. 222
pp. 353-385
F. TOLA - C. DRAGONEITI: LO QUE LA FILOSOFlA DE LA IKDlA LE DEBE
I1U;EL
373
haba reunido de diversas fuentes la marca de W1a unidad org(zica que sigue paso a paso la evolucin del proceso yguico. Ofreci con su estudio sobre la concentracin de la mente un modelo de penetracin v de exposici1/
de una experiencia humana tan instalada no slo en la cultura india si/lo ell
la historia de la humanidad. El anlisis de la concentracin de la mente
(samadhi) que hace P~tajali constituye el tema del Primer Libro de su
tratado. El Segundo Libro ofrece fundamentalmente una lcida exposicin del mtodo (siidhana) para alcanzar el objetivo de la mxima concentracin mental. El Tercer Libro se refiere a los poderes extra-ordinarios
(riddhi) o milagrosos que van apareciendo en el curso de la profundizacin de la prctica yguica segn la tradicin india, muchos de los cuales
corresponden a estados paranormales de la conciencia que son efecto de
la misma prctica yguica. El Cuarto Libro es el anlisis filosfko de la
nocin de aislamiemto (kaivalya) del Espritu (puruslza) frente a la Materia (prakriti). Los cuatro libros que constituyen as los YogaslI/ras de Patajali estn estructurados en forma ordenada y sistemtica hasta tal punto que constituyen un modelo de sistema y de forma de proceder
cientfica, ambos conceptos rechazados por Hegel con relacin al Yoga
cuyo libro central y clave l desconoci por completo.
4. Siempre en su ensayo sobre la Bhagavad Gua, pp. 146-147 S, Hegel seala: El hecho de que Colebrooke no informe CO/1 mavores detalles
nada acerca de los special topies [en ingls en el texto de Hegel] de la doctrina de Patandschali [= Patajali], mientras que l da acerca de las otras
doctrinas resme/1es muy extensos y precisos tiene ciertal7lel1le L/I/a JI/U\'
buena razn: no hay que recurrir a suposiciones [para saber por qu Colebrooke actu asl ms bien parece imposible de acuerdo COlI la /laturaleza de las cosas que [en el Yoga] hubiesen existido l/lUchas otras cosas
ms para informar que no fueran extraas para /1O.mt ros, salvajes, productos de la supersticin, que nada tienen que hacer con el carcter ciel/tflco. Entre los special topics que Colebrooke no trat se encuentra por
ejemplo el anlisis del proceso concentrativo de la mente, al cual ya nos
hemos referido.
Citemos, con relacin a tpicos especiales del Yoga que Colebrooke habra podido tratar, algunas opiniones de un cientfico occidental reconocido como el Profesor Dr. Dr. H. C. J. H. Schultz de Berln (El el/trenamiento autgeno. Autorelajacin concentrativa, Barcelona, Edi torial
Cientfico-Mdica, 1969, 3. a edicin espaola de la 12." edicin alemana):
... sorprende la profundidad y finura del sislema [del Yoga])) (p. 303);
Causa admiracin el hecho de que la menle Izind creara Izace cl/alro
milenios lan extraas prcticas... que tan slo alzara comienzall a ser ohje/o
de explicacin cientfica desde los ms diversos punlos de vista)) (p. 304);
pp. 353-385
374
F. TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE I.A FILOSOFtA DE LA INDIA LE DEBE A HEGEL
) que /lOS importa se/jalar es que el mtodo, la base fisiolgica y racional del entrenamiellfo autgeno, presenta ulla estructuracin en etapas
allloga a la que se expone en las antiguas tradiciones yoga, as como Wla
valoracin de los (actores posturales, que tallta importancia poseen tambin
ell estas ltimas. Hemos de esperar que ... podamos extraer de la allfiqusima
tradicin yoga todo aquello que pueda ser asimilado y utilizado por el hOI11bre occidental (p. 306).
Fue pues un error de Hegel pensar que entre las cosas no tratadas por
Colebrooke slo tendra que haber habido cosas extraiias para nosotros,
salvajes, productos de la supersticin, que l1ada tiel1en que hacer COll el carcter ciel1tflco.
Es evidente que el error de Hegel se debe a una actitud prejuiciosa al
deducir del silencio de Colebrooke un juicio muy peyorativo sobre la
doctrina de Patajali que l no lleg a conocer. Contrasta el proceder
poco riguroso de Hegel con el de Wilhelm van Humboldt, quien -segn
el propio Hegel, ibidem, p. 146 S- ante la escasez de informacin sobre
el Yoga de Patajali proporcionada por Colebrooke, se abstiene de emitir una opinin acerca de en qu medida lo que Krisl1l1a expone el1 la
Bhagavad-Cita concuerda COll l [= con el Yoga de Patajali].
S. En las pginas 146-1 S 1 S de su ensayo sobre la Bhagavad Cita
Hegel comenta las opiniones de W. van Humboldt, A.W. von Schlegel,
Alexandre Langlois y Charles Wilkins sobre lo que es el Yoga. En ninguna de estas pginas aparece la definicin del Yoga tal como es sealada
por Patajali en el segundo aforismo del Primer Libro de sus Yogastras:
El Yoga es la represin de los procesos de la lIlel1te (cittavrittinirodha)>>,
y en el tercer aforismo del mismo libro: Entonces [en el momento de la
represin total de los procesos de la mente] se produce el establecimiellto
del Espritu ell su propia Ilaturaleza [es decir el aislamiento, kaivalya, del
Espritu frente a la Materia, prakritil La ignorancia de estos autores y
de Hegel del contenido de estos dos aforismos que dan en forma precisa
la nocin de lo que es el Yoga indica la pobreza del conocimiento que en
esa poca exista con respecto a lo que es en realidad el Yoga. Otra grave consecuencia de esta ignorancia es que les permite tanto a estos autores como a Hegel aplicar al sistema del Yoga lo que del Yoga transmite la Bhagavad Cita de acuerdo con su finalidad prctica de obra
sincretista y devocional, en la cual el concepto de Dios juega un papel
preponderante. Y es as como ellos consideran errneamente que la finalidad del Yoga es siempre la unin con Dios (p. 148 S), no tomando en
cuenta que su meta depende de las presuposiciones filosficas o religiosas del sistema que recurre a l.
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F. TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA LE DEBE A IIEGEL
375
ERRORES DE HEGEL ACERCA DEL BUDISMO
Agregaremos algo sobre el Budismo, tal como es presentado por Hegel. Hegel se refiere al Budismo como religin en sus Vorlesll11gen ber
die Philosophie der Geschichte y Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, pero lo que l dice sobre el Budismo, son errores muy graves, que
tambin ataen a la filosofa budista. Sealaremos algunos de ellos.
1. Hegel tiene una idea muy confusa de las diversas formas en que
el Budismo se divide. En sus Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I. p. 376 S, dice: Histricamente esta religin [la del estar en s:
Insichsein] se presenta como la de Fa; es la religin de los mongoles, tibetanos en el norte y en el oeste de China, adems de los birmanos y ceilal1deses, en donde [es decir en Birmania y Ceyln] con todo aquello que e/1
otros lugares se llama Fa, es llamado Buddha [= Buda]. Es sobre todo la
religin que nosostros conocemos bajo el nombre de Lamasmo.
Como se sabe, ya en poca de Hegel el Budismo estaba dividido en
dos grandes ramas: Budismo Hfnayana o Budismo del Sur que se extenda por Ceyln (Sri Lanka) y el Sudeste Asitico (Birmania, Thailandia, Laos, Cambodia) y el Budismo Mahayana o Budismo del Norte que
se extenda por el Tibet, China, Mongolia, Korea, Japn. Si el Hinayana
presentaba mayor homogeneidad en toda la zona por la que se haba difundido, no ocurra lo mismo con el Mahayana. El Mahayana haba asumido caractersticas peculiares en China, en Korea, en el Japn y en el
Tibet, pudindose hablar de un Budismo Chino, de un Budismo Koreano, de un Budismo Japons y de un Budismo "Tibetano. El trmino Lamasmo que usa Hegel puede aplicarse slo al Budismo Tibetano. La palabra Fa es la pronunciacin del carcter chino por el que se
traduce la palabra pali y snscrita Buddha (= Buda).
2. Hegel presenta al Lamasmo que para l es el Budismo como una
religin del hlsichsein, del ser o estar en s. En sus Vorlesu/1gen ber
die Philosophie der Religion 1, pp. 374-376 S Hegel explica lo que l entiende por religin del ser en s (Religion des Insicllseil1s), la nocin de
ese tipo de religin. Encontramos aqu tambin mucha vaguedad.
Hegel empieza (1, p. 374 S) sealando que el fundamento general de
esta religin del ser o estar en s es el mismo que el de la religin india
(trmino con el cual debemos entend~r el Hinduismo), pero que esta religin representa un progreso consistente en que las determi/1acio11es
(Bestimmungen) de la religin india [rescatadas] de Sil salvaje e 1dmita
dispersin cada una por su lado (Auseinanderfallen) y de su Ilatural CO/IPENSAMIENTO, VOL 58 (2002), NM. 222
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F. TOLA - C. DRAGONETTI LO QUE LA FILOSOFtA DE LA INDIA LE DEBE A HEGEl.
flsil1 (Zerfahrenheit) SOI1 reul1idas, establecidas en su il1tema re la ci 11; y

su incol1Stal1le vrtigo (Taumel) es aquietado. Esta religil1 del ser el1 s es
la cOl1ce11lracin (Sammlung) y el apaciguamiento (Beschwichtigung) del
Espritu, que del tumultuoso (wsten) desorden de la religil1 india retorna en s y a la unidad esencial.
No corresponde aqu entrar a analizar las muy discutibles, exageradas y generalizadoras afirmaciones de Hegel sobre ,da religin india
(= el Hinduismo), en las cuales incurre en el error de no diferenciar entre algunas de las manifestaciones populares de la religiosidad hind y
aquellas elevadas manifestaciones inspiradas en las severas enseanzas
de los grandes maestros como Shankara y Ramanuja, por ejemplo. Se
puede admitir que el Budismo Hfnayana manifiesta bajo todos sus aspectos una caracterstica de mesura, de moderacin, de austeridad en el
pensamiento, en la imaginacin, en la emocin, pero el Budismo Mahayana, al cual Hegel se est refiriendo en forma equivocada bajo el
nombre de Lamasmo, revela con frecuencia en el aspecto religioso,
como en la corriente tntrica, una total ausencia de esa caracterstica, no
teniendo nada que envidiarle a la religin india en ese respecto. De todos modos la exuberancia imaginativa y emocional que el Mahayana
manifiesta en algunos aspectos no impidi los magnficos logros de su
pensamiento filosfico desarrollado con todo el rigor de la razn en la
Escuela de Nagarjuna y en la Escuela Idealista. Sealemos tambin que
mucho de lo que expresa Hegel con relacin a la religin del ser en s, al
final del pasaje citado, en 1, p. 374 S (ltimo prrafo: Als dieses /nsiclzseil1 ... ) y en 1, p. 376 S (ltimo prrafo: Die absolute Grzmdlage ... ), puede
aplicarse fcilmente por entero al Vedanta No-dualista, una de las formas ms relevantes de la religin india.
3. En repetidas ocasiones Hegel vincula al Budismo con la idea de

Dios. As en 1, p. 375 S de sUs Vorleslmgel1 liba die Plzilosophie der Religio/l Hegel expresa que por muy deficiente que sea la religin del ser en
s C011 todo es una base flmze, la verdadera detemzillacill (Bestimmung)
de Dios, la que cOllstituye el jil11dal1lel1to; en 1, p. 377 S (inicio del segundo prrafo) considera una extravagancia que el Budismo equipare a
Dios con la Nada, que -segn Hegel- es el Principio Supremo del Budismo, como ms adelante veremos (d. en esa misma pgina, en el ltimo prrafo, una afirmacin similar).
Pensar que el Budismo cree en un Dios creador y regente del universo es un grave error, ya que el Budismo desde sus orgenes no admiti y
ms bien rechaz en absoluto la existencia de Dios.
4. Para el Budismo, segn Hegel 1, p. 377 S (inicio de pgina), la
Nada y el No-ser es lo ltimo y lo ms alto. Slo la Nada tielle verdadera
PENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NUM. 222
pp. 353-385
377
autonoma; toda otra realidad, todo lo particular (alles Besondere) 110 posee ninguna. De la Nada sali todo, todo regresa a la Nada. La Nada es lo
Uno, el comienzo y el fIn de todo. Por muy diferentes que sean los homhres
y las cosas, con todo slo aquel Principio nico, la Nada, es aquello de lo
cual [todos] ellos surgieron)).
Nunca el Budismo elev a la Nada, que en snscrito sera asat, a la
categora de un Principio Supremo, de un Absoluto, poseedor de autonoma, origen y fin de todo, lo Uno.
5. En J, p. 377 S (fin de pgina) Hegel se expresa en forma realmente extravagante: Dios, aunque concebido generalmente como la Nada, como ser (Wesen), con todo es conocido como este hombre inmediato,
como Fa, Buddha, Dalai-Lama_ Esla equiparacin nos puede aparecer como lo ms contradictorio (widerwartigsten), lo ms escandaliZa/1le
(empbrendsten), lo ms increble, que un hombre con todas las necesidades fsicas sea considerado como Dios, como el que etemamente crea,
mantiel1C, produce el mundo.
Hegel equipara Dios, la Nada, Fa, Buda, el Dalai Lama, atribuyendo
al Budismo cosas que l nunca sostuvo.
6. En 1, p. 390 S expresa: El dogma de la transmigracin de las almas (Seelenwanderung) es tambin el punto en que el culto simple del ser
el1 s se transfomza en la ms variada idolatra. En este dogma radica el
fundamento y el origen de la ilimitada multitud de dolos, imgenes, que
son veneradas en todos los lugares en que Fo domina. AI1males cuadnpedos, pjaros, animales replantes, en una palabra: las frmas ms bajas de
animales tienen templos y son venerados, ya que Dios [!] en sus renacimientos (Wiedergeburten) habita en todo y cada cuerpo animal puede ser
habitado por el alma [!] del hombre.
Es un error atribuir al Budismo, que niega la existencia del alma, la
creencia en la transmigracin de las almas. El Budismo explica la
transmigracin sin recurrir a la nocin de alma mediante la teora de la
serie de conciencias, que no es el caso desarrollar aqu. Es un absurdo
pensar que la creencia en la transmigracin es el origen de la idolatra,
cuando idolatra ha habido en religiones que no han tenido esa creencia.
Los budistas no rindieron culto a una <dlimitada multitud de dolos e
imgenes, rindieron homenaje y veneracin a Budas y Bodhisattvas,
considerados como los maestros que impartieron las enseanzas y encamaron los grandes ideales y valores de la perfeccin moral budista.
Los templos budistas cobijan imgenes de esos Budas y Bodhisattvas no
en un nmero mayor que las imgenes sagradas de Jesucristo y de los
santos y ngeles que son venerados en los templos catlicos. Nunca el
Budismo erigi templos a animales.
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7. Otra burda confusin con relacin al Budismo nos la ofrece Hegel

en I. pp. 384-385 S: Ya que lo Uno es concebido como lo sustancial, ah radica en (omza inmediata la exaltacin (Erhebung) por encima de los deseos,
de la voluntad individual, de la salvajera (Wildheit), -el hundirse en esta
il1terioridad, en esta Unidad. La imagen de Buda est en esta posicin meditativa (denkenden Stellung), los pies y los brazos colocados unos encima de
los otros en {omw tal que un dedo gordo del pie est dentro de la boca -este volver en s, este succionarse a s mismo (An-sich-selbst-Saugen)>>.
Buda nunca ha sido representado en estado de meditacin succionndose el dedo gordo del pie. Hegel sin duda tom a una imagen del
Dios hinduista Krishna, representado a veces en esa postura cuando an
era nio en ciertas imgenes populares, por una imagen del fundador del
Budismo. Este grosero error le da ocasin a Hegel para construir una
fantasiosa elucubracin metafsica con relacin al Budismo.
En sus Vorlesungen ber die Plzilosophie der Gesclzichte (pp. 209-214
S, Der Buddhismus, Band U-IV, pp. 336-342, en Anhang: Das mongolische Prinzip, edicin F. Meiner, Hamburg, 1988, y Band U-IV, pp. 411413, en Anhang: Der Buddhismus, ibidem) repite muchas de estas
equivocaciones.
Hegel expresa su indignacin contra el Budismo (1, p. 377 S) por doctrinas que el Budismo nunca sostuvo. Lo que es realmente lamentable
son el gran cmulo de errores que Hegel difundi basados en su autoridad y el gran dao que con ello hizo a la filosofa de la India y a quienes
adhirieron a sus ideas.
TRES OPINIONES MODERNAS SOBRE EL CONOCIMIENTO DE HEGEL

RESPECTO DE LA INDIA
En el conocimiento que Hegel tena del pensamiento de la India haba pues grandes vacos: bsicamente l se reduce a la informacin correcta de naturaleza cientfica que Colebrooke le proporcion en slo 44
pginas sobre slo tres sistemas de filosofa de la India.
Las tres opiniones que transcribimos a continuacin corroborarn lo
que hemos afirmado en relacin a la insuficiencia del conocimiento de
la India que Hegel tena.
Helmuth von Glasenapp, que estudi en las Universidades de Munich, Berlin y Bonn con los prestigiosos indlogos Richard Simon, Ernst
Kuhn, Heinrich Lders y Hermann Jacobi y que ense en las Universidades de Bonn, Berlin, Konigsberg y Tbingen, dice en su obra Das 111diel1bild deutscher Denker, Stuttgart, K. Koehler Verlag, 1960, pp. 39-40:
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379
Por tal razn lo que l [Hegel] saMa sobre el mundo indio resulta ser muy
insuficiente (unzulanglich), de modo que surge una caricatura (Zerrbild),
la cual, a pesar de muchos detalles correctamente percibidos, con todo en
su totalidad muestra que se atrevi a enfrentarse a una tarea para cuya realizacin le faltaban los requisitos necesarios.
Wilhelm Halbfass, que estudi en Gbttingen y en Viena y ense en
la Universidad de Mnster y en la Universidad de Pennsylvania (Philadel phi a USA), en su obra que ha marcado poca, Indien und Europa, BasellStuttgart, Schwabe & Co. Ag. Verlag, 1981, p. 104, dice con referencia a Hegel: Las observaciones de Hegel sobre la India y la FilosoFa India
son de hecho desde muchos puntos de vista insufIcientes y sera W1 trabajo vano querer demostrar que poseen correccin histrica y filolgica y objetividad .
y Henri de Lubac, profesor de Historia de la Religin en la Universidad de Lyon, en su obra, La rencontre du Buddhisme et de ['Occident, Paris: Aubier, 1952, p. 128, despus de estudiar en detalle la pobreza del conocimiento que Europa tena del Budismo a fines del siglo XVIII y de
sealar algunos errores de Hegel con relacin al Budismo, dice: En estas condiciones, era inevitable que las exposiciones consagradas al Bwlismo por Hegel en sus cursos sobre la Filosofa de la Historia y la Filosofa
de la Religin fuesen todava muy insuficientes.
No parece que el trmino insuficiente sea injusto, por un lado, si se
piensa que la historia del pensamiento de la India se extiende desde alrededor del ao 1500 antes de Cristo, fecha en que las tribus indo-europeas invaden la India, y alrededor del ao 1500 despus de Cristo, en que
el pensamiento creador indio entra en retroceso, treinta siglos ininterrumpidos de reflexin; y si se toma en cuenta tambin la amplitud y la
variedad con que ese pensamiento se manifest, cuestin sta a la cual
ya nos hemos referido.
INCREMENTO DEL CONOCIMIENTO CON RESPECTO A LA INDIA

A PARTIR DE FINES DEL SIGLO XVIII
No debe sorprendemos que Hegel supiera muy poco sobre el pensamiento de la India, ya que es slo a fines del siglo XVIII y a comienzos del
siglo XIX cuando se inicia el estudio cientfico de la India, en la propia India, en Bengala, por obra de los ilustres eruditos ingleses William Jones
(1746-1794), Charles Wilkins (1750-1813), Horace Hayman Wilson (17841860) y Henry Thomas Colebrooke (1765-1837), a quien ya nos referimos.
Con excepcin de Colebrooke, que se ocup de los sistemas de pensaPENSAMIENTO. VOL. 58 (2002), NM. 222
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380
f. TOLA
DRAC;01'\ETTI LO UE LA fiLOSOfA DE LA I;-'!IJIA LE DEBE A HU;FL
miento de la India, los mencionados autores ingleses se interesaron sobre

todo por la literatura y la religin de la India. A ellos les siguieron en Europa.v Amrica del NOlte otms muchos que se esforzaron por dominar el
snscrito y otros idiomas de la India, se dedicaron a la edicin, traduccin
.v estudio de los textos escritos en esos idiomas, ahondaron en el estudio
de las mltiples facetas de la cultura india, sometindose en sus investigaciones a las rigurosas normas del mtodo histrico y del mtodo filolgico que trasladaron del campo de la Antigedad Greco-latina al campo de
la Antigedad India. Desde luego los conocimientos se fueron acumulando gradualmente y gradualmente tambin fue en aumento la calidad cientlka de los trabajos realizados. Con el transcurso del tiempo los resultados alcanzados tanto en la India como en Occidenter por la Indologa, en
la cual se incluye tambin la Budologa, en ningn sentido quedan en zaga de los alcanzados por los Estudios Clsicos Greco-latinos .v constituycn
uno de los logros intelectuales ms brillantes de los que el mundo puede
enorgullecerse. Ver la obra antes citada de E. Windisch, que se ocupa con
detalle de los conocimientos acumulados en Europa y Norte Amrica a
partir de la indicada fecha.
EL
PR.EJUICIO ETNOCNTRICO
Hegel no slo ignora mucho acerca de la India, y por tal razn incurre en numerosos elTores, sino que adems est dominado por un fuerte prejuicio etnocntrico. El prejuicio etnocntrico induce a pensar que
la propia cultura es la nica, la mejor, la superior a todas, a tener ojos
slo para lo bueno de ella y ojos slo para lo malo de las otras, y a juzgar todo en funcin de ella. Estos prejuicios quitan toda validez al juicio
que lo acompaa, impiden la estructuracin de una argumentacin racional, slida y vlida y son un obstculo para la adquisicin de nuevos
conocimientos.
Un caso que nada tiene que ver con la religin ni con la filosofa, sino con la lingstica, indica cun grande es el peligro de que el etnocentrismo nos obnubile. En el siglo XIX qued establecida, en especial por la
obra de absoluto rigor cientfico del lingista alemn Franz Bopp (quc
naci en 1791 y public en 1816 su her das COl1jugaticmss.vste/JI der
Smlskn"tsprache in Vergleichlll1g mil jel1em der griechisclzel1, lateil1ischell,
persischell lmd gemzal1ischell Sprache que marc poca), la existencia de
la familia lingstica indo-europea, a que pertenecen entre otros idiomas
el snscrito, el latn, el griego, el persa, los idiomas germnicos, los idiomas eslavos. Este descubrimiento, de enorme importancia, caus airaPENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
pp. 353-385
F. TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOFA DE LA II"OIA LE DEBE.\ I1Ud,L
381
das protestas entre grandes eruditos europeos, pertenecientes sobre todo a los estudios clsicos como Gottfried Hermann, Haupt, Westermann, Stallbaum y otros: no podan tolerar, rechazaban la idea de que
su latn y su griego fueran lenguas hermanas de las lenguas habladas por
los negros (the so-called Niggers) de la India y se burlaban de los estudios
de Bopp, llegando Dugald Stewart (1753-1828), conocido filsofo escocs,
a afirmar, para no admitir una relacin entre Hinds y Escoseses, que todo el idioma snscrito y toda la literatura snscrita -una literatura que se
extiende por tres mil aos y mucho mayor que la antigua literatura de Grecia o de Roma- era un fraude de aquellos astutos sacerdotes, los brahmanes, segn relata el gran indlogo alemn Max Mller, que llegara a ser
eminente Profesor de la Universidad de Oxford en su What cml Il1dia teac/
LIS?, Delhi, Munshi Ram Manohar La\, 1961, pp. 26-27.
EL
CASO DEL IDIOMA SNSCRITO
y probablemente el desconcierto de esos eruditos europeos debi ser

mayor cuando tomaron conocimiento del idioma de los indios que ellos
despreciaban: el snscrito. Tenemos testimonios del snscrito desde alrededor del 1500 antes de Cristo hasta nuestros das, una inmensa literatura que abarca todos los gneros. PalJ.ni, en el siglo v antes de Cristo, lo analiz en forma genial en unos 4.000 aforismos. Existen varias
traducciones de Pal) ini, de las cuales mencionamos: Otto Bohtlingk,
Paf;lini's Grammatik, herausgegeben, bersetzt, erlautert und mit verschiedenen Indices versehen van ... , Hildesheim, Georg Olms, 1964; Louis
Renou, La Grammaire de PafJini, traduite du sanskrit ave des extraits des
commentaires indigenes par ... , Pars, Librairie C. Klincksieck, 19471954; y Chandra Vasu, The Ashradhyayf ofPaf;lini, edited and translated
into English, Delhi, Motilal Banarsidass, 1962. P. S. Filliozat, Granll1laire Sanskrite Pllinenne, Paris, Picard, 1988. El descubrimiento del snscrito posibilit la constitucin de la Lingstica Comparada Indo-europea. Al estudiarse su gramtica y conocerse las obras en l escritas, se
descubri que el snscrito era un idioma morfolgica, sintctica y semnticamente rico, sumamente elaborado y sistematizado por numerosas generaciones de sutiles gramticos y dotado de una 1exibilidad que
le permita prestarse tanto a la expresin fidedigna de las ms recnditas ideas de una poesa refinada y elitista, como a la expresin de las especulaciones ms abstrusas, de los raciocinios ms rigurosos y de las exposiciones ms tcnicas. No se trataba de un idioma pobre y rudo, sino
de un idioma creado por una cultura inquieta y experta en los ms vaPENSAMIENTO, VOl. 58 (2002), NM. 222
pp. 353-385
382
F. TOLA -
DRAGOI\'ETII LO QUE LA flLOSOFIA DE LA INDIA LE DEBE A HEGEL
riadas manejos de la palabra y del pensamiento. Un anlisis detallado

del idioma snscrito puede verse en la monumental AltindiscJze Granzatik de Jakob Wackemagel, editada en 1896 y reimpresa en 1957 ss., en 6
volmenes, faltando an el volumen dedicado al verbo y al adverbio.
EL
PREJUICIO ETNOCNTRICO DE HEGEL
Para Hegel, dominado por el prejuicio etnocntrico, la India y los indios son slo un cmulo de defectos e imperfecciones. Probablemente
esta opinin suya se debe por lo menos en parte a que estaba influido por
los relatos de ingleses que escribieron sobre la India. No es la primera
vez que los conquistadores rebajan a los pueblos que conquistaron para
justificar la violencia que emplearon contra ellos y el sojuzgamiento que
les impusieron. Un primer ejemplo nos lo dan los indo-europeos que invadieron la India y sometieron a los pueblos aborgenes que en algunos
aspectos estaban ms adelantados que ellos. Ver F. Tola y C. Dragonetti,
El Budismo frente a la justificacin de la violencia en la India Antigua,
en Pensamiento, Madrid, vol. 55, n." 211, 1999, pp. 105-126. Ejemplos
ms recientes nos los ofrecen colonizadores y conquistadores europeos
que se apropiaron de vastas regiones en todo el orbe. La posicin de Hegel puede tambin explicarse como una reaccin contra el pueril entusiasmo romntico con que muchos intelectuales alemanes de su poca
ensalzaban a la India en forma injustificada. La fascinacin por otra cultura es otra forma del prejuicio como el etnocentrismo. Estuvieron dominados en mayor o menor grado por el prejuicio de la Fascinacin por
la India intelectuales europeos destacados, por ejemplo, los romnticos
alemanes, como J. G. Herder (1744-1803), F. Majer (1772-1818), J. GbITes (1776-1848), N. Mller (1770-1851), Novalis (1772-1801), F. W. J.
Schelling (1775-1854), A. W. Schlegel (1767-1845), F. Schlegel (17721829). La interpretacin idealizante de la India se hace presente incluso
a finales del siglo XIX, como por ejemplo en la clebre obra de H. Zimmer (1851-1910) Altil1disclzes Lebel1, publicada en 1879. Cf. A. Leslie
Willson, A Mythical Image: The Ideal oj' India in Gemzan Romanticism,
Durham, Duke University Press, 1964. Desde luego que hoy ningn indlogo se adhiere a esa interpretacin idealizante de la Antigua India. La
India sufri de ambos tipos de prejuicio que presentaron imgenes distorsionadas y empobrecedoras de su rica y compleja cultura. Tambin
puede haber influido en la idea que Hegel tena acerca de la India la fascinacin que l senta por la Cultura de Grecia (ver supra), la cual poda
fcilmente inducirlo a rebajar las otras culturas. CL D. Janicaud, Hegel
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F. TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA LE DEBE AIlEGEL
383
et le destin de la Crece, ya citado. Finalmente otro factor que explica

la actitud de Hegel debe haber sido la conviccin de la superioridad de
Europa sobre todas las otras naciones del mundo, nacida de la visin del
superior progreso que realmente iba adquiriendo a partir de los siglos
XVI-XVII. Hegel era un hijo de su poca y tena que reaccionar como tal.
Dos TEXTOS DE HEGEL SOBRE LA INDIA

Transcribiremos dos prrafos del propio Hegel que revelan el pensamiento de nuestro autor, y cuyas exageracin, agresividad y unilateralidad constituyen el mejor argumento para su rechazo.
{(Entre los indios no se da ninguna supersticin de esa clase [tal como
la que Hegel sostiene que se da en Chinal ya que ella [en la China] es lo
opuesto a la razn; [entre los indios no existe tal oposicin.] sino que ms
bien toda su vida y pensamiento son slo supersticin. pues todo entre ellos
es sUe/io (Traumerei) y sumisin (Sklaverei) al mismo. El aniquilamiento,
[-] eliminacin de toda razn, moralidad y subjetividad [-] puede llegar a
[convertirse en] un sentimiento y conciencia positivos de s misl110 ll/icamente si se pierde (ausschweift) sin mesura en ul/a ferza imaginativa salvaje; ah [= en esa situacin] como un espritu confillldido (als ein wster
Geist) no encuentra reposo y no puede tomar posesin de s mismo
(sich .. .fassen), sino que slo eI1cuentra satisfaccin en esa (arma [de existencia] - de la misma manera como un hombre, cado a lo ms bajo en cuerpo y espritu, encuentra su existencia aptica (verdumpft) e insuFrible y sulamente con el opio se procura un mundo de suios y una felicidad que es
la de la locura (Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, p. 208 S).
{( ... Astucia y artera es la caracterstica (undamellfal del indio; engallar,
robar, pillar, asesinar (arman parte (liegt) de sus costumbres; l se muestra
humildemente rastrero y abyecto (niedertrachtig) al/te el vencedor y sellar,
completamente desconsiderado y cruel (rente al vencido y subordinado ... Especialmente inmorales son los brahmanes. Los ingleses cuentan que slo comen y duermen. Cuando algo no les est prohibido por sus costumbres, se
dejan arrastrar por completo por sus impulsos; cual/do participan en la vida comln, se muestran codiciosos, impostores, lujuriosos; tratan COI/ humildad a quienes temen, y hacen que sus subordinados paguen por el/o. Vn
ingls dice que nunca ha conocido entre los brahmanes Wl hombre hOl/rado. Los n1ios no tienen respeto por sus mayores, el hijo maltrata a Sil 11/(1dre (Ibidem, pp. 198-199 S).
Si son as, ya que <dos ingleses y un ingls lo dicen, una consecuencia se impone: oo. Es el destino inevitable de los reinos asiticos es-
tar sometidos a los europeos y China algn da tendr que acomodarse a

ese destino (ibidem, p. 179 S), observacin esta ltima que, por un lado,
pp. 353-385
384
F. TOLA - C. DRAGONETTI LO QUE LA FILOSOFA DE LA U,OlA LE DEBE A llEGEL
resulta desagradable por su adhesin al imperialismo cuyas explotaciones y latrocinios la Historia nos revela y que, por otro lado, en estos momentos hace sonrer.
Cmo podra agradarle a Hegel que la filosofa, tan exaltada por l, no
fuese patrimonio exclusivo de Europa y que los negros de la India, que
de acuerdo con los escasos y calumniosos informes de sus informantes ingleses eran tan infames y viles, tambin la hubiesen practicado?
FAVOR DE HEGEL
De todos modos, aliado del escaso conocimiento del pensamiento de

la India, de sus errores y de su prejuicioso etnocentrismo, hay que hacerle justicia a Hegel y reconocer que trat de informarse lo ms que le
fue posible sobre la India, recurriendo ampliamente a la informacin
asequible de su poca, que tena ms que hacer con la literatura, la religin y las costumbres del subcontinente indio que con el pensamiento, y
que por lo dems era sumamente escasa y poco confiable. En esto se diferenci de muchos de los que hoy piensan como l, que emiten juicio
sobre el pensamiento de la India sin tomarse antes el trabajo de examinar la cada vez ms vasta y slida bibliografa de que se dispone sobre lo
que la India pens y cmo pens.
CONCLUSIN
Una idea como la que sostiene Hegel de que no hubo filosofa en la

India, fundada en nociones confusas, generalizaciones, fascinaciones,
prejuicios etnocntricos, escaso conocimiento y los errores de ah originados, no puede tener a priori gran validez. Es lamentable adems que
una idea surgida en esas condiciones se haya implantado en una comunidad como la de las personas dedicadas al estudio de la filosofa, cuya
misin es justamente un pensar slidamente fundado y objetivo. Una
consecuencia negativa ms, de orden psicolgico y moral, es la actitud
de orgullo y soberbia que esa idea contribuy a crear en los occidentales
dedicados al filosofar al sentirse los COs poseedores de algo valioso: la
filosofa. Otra consecuencia negativa es que esa idea impidi a los cultivadores de la filosofa interesarse en el estudio del pensamiento de la India, desvalorizado por el hecho de quedar al margen de la filosofa; y as
paradjicamente ellos estaban actuando en contra de la admirable tradicin griega de la que ellos se consideraban herederos y de modo genePENSAMIENTO. VOL. 58 (2002), NM. 222
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F. TOLA - C. DRAGONETII: LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA LE DEBE A HEGEL
385
ral de la tradicin occidental, siempre abiertas a todas las manifestaciones de las otras culturas -historia, literatura, religin, sociologa, arte,
etc.- y siempre ansiosas por ahondar en el conocimiento de las mismas.
As se perdi la oportunidad de que Occidente pudiera establecer con la
India Antigua en el mbito de la filosofa un dilogo fecundo de imprevisibles consecuencias, no slo con el fin de encontrar similitudes y paralelismos, sino tambin con un fin que consideramos mucho ms importante, el de mostrar las divergencias y diferencias con las cuales se
revelaran las mltiples maneras posibles de pensar a que puede acceder
el espritu humano. Ese dilogo filosfico, de realizarse, permitira a los
filsofos e historiadores de la filosofa occidentales tomar conocimiento
de concepciones y actitudes que personas de excelente preparacin intelectual y provistas de todos los instrumentos necesarios para una investigacin cientfica en el campo de la Indologa y de la Budologa juzgan
de alto valor, dignas de estudio y capaces de atraer un inters profundo
y enriquecedor.
El descubrimiento de lo que es en realidad el pensamiento de la India a travs del estudio de sus textos y de la labor prodigiosa que han llevado a cabo la Indologa y la Budologa puede tener como efectos el acabar con un prejuicio que se remonta a Hegel, el incremento y
enriquecimiento del conocimiento, el autocuestionamiento de la filosofa occidental con miras a su propia valoracin no ya en el limitado contexto de un solo continente sino en uno ms amplio y universal, y tal vez
la posibilidad de nuevos planteamientos en la filosofa de Occidente inspirados por su contacto con las creaciones y logros de un pueblo lejano
pero al cual el Occidente est unido por un pasado comn: el misterioso
pueblo indoeuropeo en cuya cultura el Occidente y la India hunden sus
races.
La filosofa de la India le debe a Hegel su exclusin, la filosofa occidental el haber sido privada de posibilidades *.
Olazbal 1584,3." C
(1428) Capital Federal
(Argentina)
FERNANDO TOLA - CARMEN DRAGONETTI
* Este trabajo ha sido realizado en el marco del Proyecto de Investigacin

PICT99 6071 BID 1201l0C-AR de la Agencia Nacional de Promocin Cientfica y Tecnolgica de Argentina.
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ABANDONAR LA FILOSOFA
ES TAMBIN FILOSOFAR?
LA PROPUESTA DE R. RORTY
RESUMEN: La filosofa sigue siendo un problema para ella misma. Ella tiene
la dura tarea de criticarse a s misma desde sus mismos fundamentos. R.
Rorty estima que se deben abandonar los planteamientos del pasado sobre la
verdad, la objetividad, la mente, la metafsica, los fundamentos y atenernos,
con cierta irona nominalista e historicista, a los problemas pragmticos. Este
abandono se hace sin angustias ni rencores, sin necesidad de discutir las razones del abandono. Mas seguimos an en el ambito de la filosofa o en el
de la mera expresin de deseos donde la novela es ms til?
QU HA SIDO LA FlLOSOFfA EN EL PASADO SEGN
R.
RORTY?
1. La filosofa (que inicialmente y etimolgicamente pretendi ser

un amar saber) ha sido siempre, para los mismos filsofos, objeto de reflexin. Los filsofos dedicados a su tarea, han debido -tarde o temprano- dar una delimitacin de lo que ellos entendan que estaban haciendo.
Con frecuencia, cada filsofo original ha dado su propia definicin de
lo que era la filosofa, de modo que han surgido muy diversas definiciones de la misma. Porque se puede estar de acuerdo, en general, en el
amar saber y, luego, puede ser objeto de discusin en qu consiste ese
amar y ese saber.
2. Segn Richard Rorty \, los filsofos piensan que su disciplina se

ocupa de:
a)
b)
Problemas perennes, eternos, que aparecen no bien se ponen a

reflexionar.
Establecer diferencias esenciales entre los seres; por ejemplo, entre los humanos y los dems seres, entre el cuerpo y la mente.
Richard Rorty ha nacido en 1931, en New York. Despus de estudiar en Chicago, Rorty pas a Yale (1955-1957) para doctorarse en filosofa. Ejerci la docencia
en el Wellesley College (1958-1961) yen la universidad de Princeton (1961-1982). Autor de numerosos libros, ha sido tambin profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia y de Literatura Comparada en la Universidad de Standord. Despus
de transitar un perodo en lo que podramos llamar una filosofa del Lenguaje, Rorty
es hoy un polmico escritor que se encuadra en la filosofa pragmtica de Dewey con
un enfoque posmodemo.
pp. 387-410
w.
388
c)
R. DARS: ABANDONAR LA I'ILOSOFA ES TAMBIN FILOSOFAR)
Fundamentar el valor del conocimiento y de la mente humana,

de modo que puede acreditar o desacreditar otras formas de conocer, como la cientfica, la moral, la artstica o la religiosa.
En este contexto, la filosofa aparece como lo fundamental para todo

el resto de la cultura, en cuanto define al hombre como-un-ser-que-conace, con capacidad para representarse el mundo.
"Saber es representar con precisin lo que hay fuera de la mente; entender de esta manera la posibilidad y naturaleza del conocimiento es entender la forma en que la mente es capaz de reconstruir tales representaciones. La preocupacin fundamental de la filosofa es ser una teora
general de la representacin, una teora que divida la cultura en reas que
representan bien la realidad, otras que la representan menos bien y otras
que no la representen en absoluto (a pesar de su pretensin de hacerlo)>> '.
3. Lo que sea la mente, y sus modos de proceder y representar, ocup a los filsofos de todos los tiempos. Sobre todo en la poca moderna,
la filosofa se fue convirtiendo en el sustituto de la religin, en el rea de
la cultura en la que se tocaba fondo, donde se poda encontrar el vocabulario adecuado de expresin de lo que son las cosas y fortalecer las
convicciones de los intelectuales, descubriendo el significado de la propia vida.
Rorty estima que la filosofa ha comenzado a considerarse una disciplina separada de las dems, y hasta superior a ellas, desde y por obra de
la filosofa de Kant (1724-1804). Este filsofo haba temido y criticado la
filosofa de Locke: una filosofa que buscaba la seguridad en los aportes de
los sentidos, como anteriormente Descartes la buscaba en la razn. Kant
puso la seguridad en formas e ideas a priori, o innatas, e interiores a todos
los datos culturales que aprenden los hombres (como las ideas de Yo, alma, Dios). Estas ideas daban fundamento: hacan del conocimiento algo
seguro, interiomzente situado en cada hombre que naca y generabml una
facultad de pensar que se llam mente o intelecto o razn humana.
Hasta nuestro siglo, los filsofos (como Russel y Husserl) tenan inters en hacer de la filosofa algo riguroso y cientfico, pero ya se presenta una situacin de incomodidad para la filosofa. sta no poda
considerarse ya ms la vanguardia intelectual y la protectora de los
hombres ante las fuerzas de la supersticin, un pen seguro ante la
inseguridad de la vida humana. Los cientficos, en efecto, por un lado,
comenzaron a separarse de los filsofos, telogos y librepensadores.
,
RORTY, R.,
Press, 1979.
p. 13.
Philosophy and the Mirror or Na tll re , Princeton, Princeton University

La fllosora y el espejo de la naturaleza, Madrid, Ctedra, 1983,
RORTY, R.,
pp. 387-410
W. R. DAR6s: ABANDONAR LA FILOSOFIA ES TAMIlIEN FILOSOfAR')
389
Por otro, los poetas, los novelistas, los comunicadores sociales se convirtieron, lenta pero firmemente, en los que ofrecan mensajes morales
o crticos a la juventud.
4. Los tres filsofos ms importantes de nuestro siglo, segn Rorty,
Wittgenstein, Heidegger y Dewey, trataron en un primer momento de
dar un nuevo carcter bsico a la filosofa. John Dewey (1859-1952) procur ante todo ofrecer una visin naturalizada y pragmtica de la historia.
Algunas obras de Dewey son un buen ejemplo de <das explicaciones sociolgicas de la filosofa que dan por sentado que uno puede renunciar
a los anlisis trascendentales 3.
Ludwig Wittgenstein (1889-1951), en su primera gran obra filosfica
(Tractatus Logico-Philosophicus) intent construir una nueva jmw de representacin, considerando al mundo como todo lo que acaece y buscando en l hechos atmicos o simples, para iniciar l/na representacin fi/l1dada (en esos hechos simples o atmicos) del mundo, donde la figura tenga
en comn con lo figurado, la forma lgica de la figuracin". Wittgenstien
trat primeramente de sostener que los objetos pueden ser nombrados
(nominalismo), sin decir su esencia (anti-esencialismo), representndolos
con signos (dando una gran importancia al lenguaje) '. Pero luego abandon la idea de representacin, atenindose solo a que el significado de
una palabra est constituido por el solo uso de ella en el lenguaje ".
Martn Heidegger (1989-1976), por su parte, intent darnos un nuevo
conjunto de categoras existenciales que no tuvieran nada que ver con la
ciencia, la epistemologa o la certeza cartesiana 7.
,
RORTY, R., Verdad y Progreso, Barcelona, Paids, 2000. p. 376.

WITTGENSTEIN, L., Tractatus Logico-PhilosophicllS, Madrid. Revista de Occidente, 1957, pr. 1,2.014-2.021. Das Bild hat mit dem Abgebildetcn die logische Form
der Abbildung gemein (2.2). Cfr. CAPUTO, J., The Thought orBeing al1d the COl1versation o( Mankind: The Case o( Heidegger and Rorty en RevielV 01' Metaplzysics. 1983.
n." 36, pp. 661-685. ASHER, L, Heidegger, Rorty and Possibility of Being. en MERILL.
R. (Comp.). Ethics/Aesthetics: Post-Modern Positions, Washington D.C.. Maisonneuve
Press, 1988.
s WITTGENSTEIN, L., Tractatus Logico-Philosophicus. o.c .. pr. 3.221 Cfr. TRAPANI.
D., Y otros, Wittgenstein. Decir y mostrar, Rosario, 1989.
, The meaning of a word is its use in the language (WITTGENSTEIN, L., PlzilosophicalIl1vestigations, New York, MacMillan, 1960, p. 20).
7
Cabe recordar que cuando Rorty se refiere a la epistel//Ologa, lo hace como los
anglosajones mencionando con ella lo que los latinos entendan por gnoseologa o estudio del conocimiento y no, especficamente el cientfico, como hoy tendemos a usar
este trmino. Cuando, por otra parte, se refiere a versin ndturalizada de las cosas,
entiende por natural la explicacin que busca las causas (biolgicas, fsicas) y las interpretaciones o los significados.
4
pp. 387-410
390
w.
R. DARS ABANDONAR LA FILOSOFIA ES TAMBIN FILOSOFAR'
LA FILOSOFfA ABANDONISTA Y PRAGMTICA DE RORTY
5. Rorty estima ser un continuador, en algunos aspectos, de Wittgenstein, Heideggger y Dewey, al menos en cuanto estos autores estn de
acuerdo en que hay que abandonar la nocin de conocimiento en cuanto representacin exacta, descartar las nociones de "fundamentos del
conocimiento" y de la filosofa, y prescindir de la idea de la mente, que
utilizaron en comn Descartes, Locke y Kant, situada en el espacio interior del hombre y dotada de elementos y procesos que posibilitan el conocimientoS. Abandonar esta idea de la mente ha sido el objetivo expreso
de la obra fundamental de Rorty (El espejo de la naturaleza) y, en general, el objeto de toda su propuesta filosfica.
Rorty ve a la filosofa tradicional como una empresa empeada en escapar a la historia, encontrando condiciones ahistricas (metafsicas)
para cualquier cambio en la historia humana. En realidad, lo que hacen
es eternizar un determinado juego lingstico, prctica social o autoimagen. Las filosofas tradicionales pretenden haber alcanzado la esencia de las cosas, del hombre, de la sociedad; pero solo intentan (por diversos motivos) eternizar ideolgicamente una visin antigua de las
cosas y de las instituciones.
6. En este contexto, Rorty admite que los tres filsofos importantes
de este siglo, antes mencionados, dejan un mensaje comn historicista",
que Rorty hace suyo: Temporalizarlo todo y no dejar nada fijo 10.
El historicismo afirma que nuestros problemas, nuestro sentido de la
existencia, nuestra filosofa solo se explica dentro de este nuestro mundo, en situaciones culturales de espacio y tiempo determinados. Desde
un punto de vista tradicional, podramos decir que se trata de una filosofa inmanentista, mundana, naturalista, porque en este mundo se encuentran las causas de lo que somos.
Desde Hegel, los pensadores historicistas ... han negado que exista una
cosa tal como "la naturaleza humana" o "el nivel ms profundo del yo". Su
estrategia ha sido la de insistir en que la socializacin y, por lo tanto, la cir, RORTY, R., La filosofa y el espejo de la natllraleza, a.c., p. 15. Cfr. TELL, E., La filosofa de Richard Rorty, en Docencia, cie11cia y tecnologa, 1996, n." 11, pp. 61-88. Ju
GO BELTRN, C., La superacin del fundamento y la des fundamentacin de la solidaridad: el pragmatismo de Richard Rorty, en Paideia Cristiana, 1996, n." 22, pp. 43-48.
v
RORTY, R., La filosofa y el espejo de la natllraleza, a.c., p. 18. RORTY, R., PraglIIatismo y poltica, Barcelona, Paids, 1998, p. 37. Cfr. DARs, W. R., Concepcin de
la filosofa y de la superacin de la Modernidad en Sciacca y Vattimo, en Pensa111 iellto , Madrid, 1998, n." 209, pp. 247-276.
10
RORTY, R., Achieving Ollr COllntry, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1998. RORTY, R., Forjar nllestro pas. El pensamiento de izqllierdas en los
Estados Unidos del siglo xx, Barcelona, Paids, 1999, p. 32.
pp. 387-410
W. R. DARS: ABANDONAR LA FILOSOFA ES TAMBIN FILOSOFAR'
391
cunstancia histrica, abarcan la totalidad: que no hay nada "debajo" de la

socializacin o antes de la historia que sea definitorio de lo humano. Tales
autores nos dicen que las preguntas como "en qu consiste ser hombre?"
debieran ser sustituidas por preguntas como "en qu consiste vivir en una
rica sociedad democrtica del siglo xx?"". El giro historicista nos ha ayudado a liberamos, gradual pero firmemente, de la teologa y de la metafsica; de la tentacin de buscar una huida del tiempo y del azar. Nos ha ayudado a reemplazar la Verdad por la Libertad como meta del pensamiento y
del progreso social ".
Ser historicista no es, para Rorty, algo despreciable, dado que todas
las filosofas lo son, aunque la mayora de ellas no desean reconocerlo y
ms bien, se ubican en un sitial como si el filsofo fuese un Dios, fuera
de todo tiempo y espacio, que ve y conoce las cosas tal cual son, con absoluta verdad. A esto se le ha dado en llamar ver las cosas desde el Ojo
de Dios, desde la trascendencia, desde la metafsica.
7. Mas, con qu criterio o a partir de qu nuevo principio para su
filosofa Rorty abandona, prescinde, descarta temas y problemas que
fueron importantes para la filosofa anterior y clsica? Porque establecer
(explcita o tcitamente) un nuevo principio ltimo de explicacin es iniciar una nueva filosofa. Es ese principio el que nos permite calificar a
los sistemas filosficos: Si lo ltimo vlido asumido es la razn entonces
ese sistema de filosofa ser un racionalismo; si lo ltimo vlido de un
sistema es la experiencia sensible, ese sistema ser un empirismo; si lo es
algo que trasciende la fsica o lo observable (Dios, el alma, el espritu),
nos hallaremos ante un sistema metafsico. Si el principio ltimo de explicacin asumido es la creencia en que nada es cognoscible con seguridad, estaremos ante un agnosticismo. Si lo nico o ltimo vlido lo constituyen las ideas, nos hallaremos ante un sistema filosfico idealista
(platnico, kantiano, berkeliano); si lo vlido y principal es la realidad
esto constituir el principio de una filosofa realista. Una fllosofla, en
efecto, como sistema no es ms que el conjunto de consecuencias (para
el ser del hombre, de la sociedad, de la moral, del conocimiento, etc.),
derivables y derivadas de ese principio.
8. Rorty parece, por una parte, abandonar casi todos los principios
de las filosofas anteriormente conocidas. Solo en un breve y reciente artculo 12 Rorty afirma abandonar o aconseja a los dems abandonar (We
shall abandon) lo siguiente:
JI
RORTY, R., Contingency, irony and solidarity, New York, Cambridge University
Press, 1989. RORTY, R., Contingencia, ironfaysolidaridad, Barcelona, Paids, 1991, p. 15.
12
RORTY, R., .Relativismo: el encontrar y el hacer, en PALTI, E., Giro ligiis/ieo
e historia intelectual, Bs.As., Universidad nacional de Quilmes, 1998, pp. 295-315. Cfr.
pp. 387-410
392
w. R. DAR6s: ABANDONAR LA FILOSOFA ES TAMBIN FILOSOFAR'
Tenemos que renunciar a la idea de que hay obligaciones morales incondicionales y transculturales, enraizadas en una naturaleza humana no cambiante y ahistrica.
Hacer a un lado tanto a Platn como a Kant. Nos negamos a
hablar de cierta manera: la platnica.
Dejemos de utilizar la distincin entre encontrar y hacer, descubrimiento e invencin, objetivo y subjetivo.
Abandonar el proyecto filosfico tradicional de encontrar algo
estable que sirva como criterio para juzgar los productos transi-
torios.
-
Dejar de distinguir entre lo absoluto y lo relativo.

Los pragmatistas hacemos caso omiso de las acusaciones de
que somos "relativistas" o "irracionalistas" diciendo que esas
acusaciones presuponen precisamente las distinciones que rechazamos.
Los pragmatistas ... no tememos la necesidad de emplear la distincin realidad-apariencia, como as tampoco la existente entre lo
encontrado y lo hecho. Tenemos la esperanza de reemplazar la
primera por la distincin entre lo ms til y lo menos til.
Nos hallamos, pues, ante una filosofa abandonista. Conscientemente Rorty abandona otros puntos de vista, otros valores, otros principios de filosofa. Expresamente Rorty se propone dejar de hacer preguntas que se formularon en tiempos pasados 13. La prctica no debera
llevamos a perder tiempo buscando fundamentos que no existen. Hay
que abandonar la bsqueda de fundamentos: Quizs no hay ningn
problema central o fundacional en filosofa 14. Incluso no deberamos
preocupamos ms por la objetividad I~ y darnos por satisfechos con la
intersubjetividad, esto es, con el intercambio de opiniones y el consenso
ms o menos parcial que surge a veces despus de la discusin.
Rorty deja de lado tambin la imagen clsica de los seres humanos
(como seres con una facultad de representarse el mundo: mente, inteligencia, razn) y de la filosofa como centrada en la epistemologa (esto
es, en los problemas del conocimiento) 16. Este abandono se hace sin anRESTAINO, F., Filosofla e post-fllosofla in Amenca: Rorty, Bemstein, Mac bJtyre, Milano,
Franco Angeli, 1990. MALACHOWSKY, A., Reading Rorty, Oxford, Basil Blackwell, 1990.
" RORTY, R., Verdad y Progreso, a.c., pp. 17,23,70,108.
i'
RORTY, R., The linguistic Tum: Recent Essays in Philosophical Method, Chicago, The University Press of Chicago, 1967. RORTY, R., El giro l/lgiistico, Barcelona,
Paids, 1990, p. 158.
;
RORTY, R., Verdad y Progreso, a.c., p. 18.
,. RORTY, R., La filosofa y el espejo de la naturaleza, a.c., p. 323.
pp. 387-410
W. R. DARS: ABANDONAR LA FILOSOFA ES TAMBIN FILOSOFAR)
393
gustias ni rencores, sin necesidad de discutir las razones del abandono.

Discutir los distintos principios de los diversos sistemas filosficos supone admitir un superprincipio, comn a todos ellos en al menos algn
punto, y absoluto, con valor fuera y dentro de la historia humana, cosa
que Rorty no admite. Desde el punto de vista pragmtico, lo que importa no es pasarse la vida discutiendo y refutando posturas filosficas pasadas, cuanto proponer nuevas utopas.
No creo que las demostraciones de "incoherencia interna" o de "relaciones de presuposicin" sirvan mucho para librarnos de las ideas o
instituciones antiguas y malas. Por el contrario, esta liberacin nos llega
mediante la formulacin de nuevas ideas brillantes, o visiones utpicas
de nuevas instituciones gloriosas. En mi opinin, el resultado del pensamiento genuinamente original no es tanto refutar o subvertir nuestras
creencias anteriores como ayudarnos a olvidarlas ofrecindonos un sustituto de ellas. Considero que la refutacin es signo de falta de originalidad" 17.
9. Pues bien, Rorty abandona los principios de la filosofa clsica,

pero con qu criterio? A partir de qu nuevo principio para su filosofa? El principio asumido es el de la mayor o menor utilidad, principio de
una filosofa pragmtica (1tpa)').taTIKV: lo apto para negocios, para lo factible, para la prctica).
La razn que ofrece Rorty, con la que desea justificar el abandono
de los principios filosficos anteriores, consiste en que tenemos que
resolver problemas diferentes de los que dejaron perplejos a nuestros
predecesores. Los problemas antiguos carecen de inters y de utilidad
para Rorty y para los filsofos que l estima. Esto, sin ms, justifica su
abandono.
Antiguamente se discutan lgicamente los problemas, se los refutaba, si era necesario se recurra a sus orgenes histricos, pero se haca patente la lgica contradiccin de sus afirmaciones. Rorty asume
otra actitud: lo que no interesa, porque no es til, se abandona sin ms.
Rorty estima, por otra parte, que esto es lo que todos los filsofos hicieron: Cada filsofo trat los problemas que para l eran tiles. El pragmatismo recontextualiza a sus predecesores, apreciando los aspectos
pragmticos de cada uno de ellos. Pero, frecuentemente, lo que fue ztil
para los predecesores, no lo es para los sucesores: Nosotros tenemos diferentes objetivos, que sern mejor atendidos si empleamos un vocabu17
RORTY, R., Essays on Heidegger and others, Cambridge, Cambridge University
Press, 1991. RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pel.mdores contemporneos.
Escritos filosficos 2, Barcelona, Paids, 1993, pp. 171-172.
pp. 387-410
394
w. R. DAROS: ABANDONAR LA FILOSOFfA ES TAMBIN FILOSOFAR'
lario diferente 18. Todo adquiere ms o menos valor segn sea ms o menos til para el logro de los fines.
10. En este contexto, es asumido este principio pragmtico del inters
y la utilidad como principio supremo. El principio mismo no es criticable:
por el contrario, l es criterio para toda crtica posterior. Este principio se
asume porque es til, y el pragmatista Rorty estima que es el principio que
vale para todos los sistemas por igual, lo deseen reconocer o no. Como ha
dicho Nietzsche -a quien Rorty ve como un protopragmtico, buen anticartesiano, antirrepresentacionista y antiesencialista como Dewey-,
todos los dems principios o categoras de otras filosofas, pretendidamente fundan tes de la razn, no constituyen ms que un recurso de una
determinada raza o especie: su nica "verdad" es la utilidad 19.
Mas cualquiera advierte que lo que es til o pragmtico para uno puede no ser igualmente til para otro o para otra poca. La utilidad, en la
concepcin pragmtica, se da dentro de una historia humana, en un espacio, en tiempo, en un contexto determinado y para fines determinados.
Pues bien, el contexto que asume Rorty es el de vernos como organismos, en una concepcin darwinista, donde lo que importa no son las
ideas, sino las creencias y <dos mejores hbitos de accin para dar satisfaccin a nuestros deseos 20. Los hombres SO/1 organismos CO/1 deseos, no
con ideas puras. Por ello, el hombre no es un idealista que hace esfuerzos para ponerse en contacto con la realidad exterior, sino un realista y
prctico utilizador de herramientas siempre en contacto con la realidad.
Los pragmatistas tienen la esperanza de romper con la imagen que,
en palabras de Wittgenstein, "nos mantiene cautivos", la imagen cartesiano-lockeana de una mente que procura ponerse en contacto con una realidad exterior a ella. De modo que (los pragmatistas) comienzan con una
descripcin darwiniana de los seres humanos como animales que hacen
los mximos esfuerzos para manejarse con el medio ambiente: los mximos esfuerzos para elaborar herramientas que les permitan experimentar
ms placer y menos dolor. Las palabras se encuentran entre las herramientas desarrolladas por estos animales inteligentes ".
" RORTY, R., Relativismo: el ellcontrar y el hacer, o.c., p. 303. Cfr. HALL, D., Richard Rorty: Prophet and Poet ofthe NelV Pragl1latislll, Albany, State University 01' New
York Press, 1994,
'" RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos, O.C.,
pp. 17,16. Cfr. CONILL, J., El poder de la mentira. Nietzsche y la poltica de la transvaloracin, Madrid, Teenos, 1997, p. 69.
20
RORTY, R., Relativismo: el e11co1llrar y el hacer, O.C., p. 306.
11
RORTY, R., Relativislllo: el encontrar y el hacer, o.C., p. 303. RORTY, R., Dewey
bctween Hegel and Darwin, en Ross, D. (Comp.), Modemism {l/1d the Human Sciences, Baltimore, John Hopkins University Press, 1994. RORTY, R., Searle and the Seeret Power 01' the Brain, en The Behavioral ami Brain Scie1lces, 3 (1980), pp. 417 -446.
pp. 387-410
395
La imagen griega, cartesiana y lockeana de la mente, donde la verdad y la realidad fueron dos preocupaciones fundamentales, fue til
hasta la Modernidad, pero no lo es en la Posmodernidad. Los problemas que afectaron a los griegos no son los problemas que afectan a los
pragmatistas.
11. Segn la concepcin pragmtica, detrs de cada accin espontnea no hay una razn o idea que la legitima. La accin da origen
a las ideas y no son las ideas las que originan la accin. Las ideas lgicas y objetivas, los principios, las leyes sociales son productos tardos
de un logro lento y frgil de la humanidad. Primero es la accin acompaada de deseos yesos deseos no tienen un fundamento filosfico
previo. Estos deseos no son innatos ni sobrenaturales: son histricos.
Los deseos no son racionales (ni irracionales); hay que abandonar este
dilema: por esa razn no me parece que el trmino "racional" sea til
en ese mbito 22.
El pragmatismo no se presenta como una filosofa de fundamentacin, sino de accin. No expresa una fundamentacin decisiva; no conlleva la ltima y fundamental verdad, sino un trnsito a la accin eficaz
y til, considerada la nica que vale la pena: Un trnsito de la filosofa
a la poltica como instrumento adecuado del amor 23.
El pragmatismo de Rorty no es individualista, sino social. Esto hace
que Rorty, aunque aprecie a Heidegger, nunca lo ha visto como superior
al pragmatista Dewey.
He ledo a Heidegger segn mi propia perspectiva, de tendencia dcweyana. Pero leer a Heidegger de este modo no es ms que hacerle lo
que l hizo a todos los dems y hacer lo que no puede dejar de hacer ningn lector de nadie. No tiene objeto sentirse culpable o desagradecido
por ello. Heidegger ignora alegremente, o interpreta de forma violenta,
gran parte de la obra de Platn y Nietzsche, presentndose a s mismo
como un respetuoso oyente de la voz del Ser escuchada en sus palabras.
Pero Heidegger supo lo que quera escuchar de antemano. Quera escuchar algo que hiciese decisiva su propia posicin histrica, haciendo terminal a su propia poca histrica 24.
21
RORTY, R., Relativismo: el encontrar y el hacer, O.c., p. 313. Cfr. PREZ DE TCDE
LA, J., El pragmatismo americano: accin racional y reconstruccin del sentido, Madrid,
Cincel, 1998.
21
RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores c(mtemporneos, a.c., p. 77.
" RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contelllporneos, U.c.,
p. 77. Cfr. CAPUTO, J., The Thought ofBeing and the Conversation of Mankind: Thc Case of Heidegger and Rorty, en Review of Metaphysics, 1983, n." 36, pp. 661-685. ASHER,
L., Heidegger, Rorty and Possibility ofBeing, en MERILL, R. (Comp.), Etlzics/Aestlzetics:
Post-Modem Positions, Washington D.C., Maisonneuve Press, 1988.
pp. 387-410
396
w. R. DARS: i.ABANDONAR LA fILOSOfA ES TAMBIN FILOSOFAR>
SUPERAR EL GIRO LINGSTICO EN UN PRAGMATISMO IIISTORICISTA
12. Para algunos el pragmatismo es una filosofa superficial, propia

de un pas inmaduro (B. Russel); para otros es la filosofa de la democracia (J. Dewey). Segn Rorty, el pragmatismo puede y debe ser independiente de la opinin que nos hagamos de la democracia y de los Estados Unidos 2\.
De hecho, los primeros escritos de Rorty estuvieron enfocados principalmente al giro lingstico que haba padecido entonces la filosofa.
La filosofa se haba centrado en el lenguaje. El mundo, objeto de estudio de la filosofa, era el mundo del lenguaje humano.
Resulta bastante plausible la imagen de que la filosofa antigua y medieval se ocupa de las cosas, la filosofa del siglo XVII al XIX de las ideas y
la filosofa contempornea ilustrada de las palabras 16.
La filosofa del lenguaje se preocup, primeramente, por el significado y el sentido de las palabras. Fue ante todo un positivismo lgico. Las
palabras tenan un sentido cuando se apoyaban en algo positivo, sensorialmente constatable. Pero, en un segundo momento, esta filosofa concibi al lenguaje como un juego. El significado del mundo se basaba en
el lenguaje (o los lenguajes) y stos posean una estructura relacional y
convencional.
Pero la filosofa analtica estaba an centrada en los significados, en
los problemas del con.ocimiento -o como se expresa Rorty, en la epistemologa-. Ahora bien, Rorty, ya en 1979, abandona los problemas del
significado, pero no el mtodo (desconstructivo) de la filosofa analtica.
Como la filosofa analtica del lenguaje haba descol1struido el mundo
antiguo, medieval y moderno para darle un nuevo significado a los lenguajes, ROIty advertir que debe abandonar la filosofa del lenguaje, ce n" RORTY, R., Hotli1ll/1g stalt Erkenll1iss: Ei/1e Ein/lmlllg i/1 die Praglllatische Philosophie, Viena, Passagen Verlag, 1994. RORTY, R., Esperallza o COllocillliento? Vna
illlrodl/cciIl al pragmatislIlo, Bs. As., FCE, 1997, p. 9. RORTY, R., Norteamericanismo
\' praglllatismo en Isegora, 1993, n." 8, pp. 5-25. RORTY, R., "Pragmatism, Davidson
and Truth, en LEPORE, E. (Comp.), Tmth a1UIIl1terpretatioll 01' DOllald Davidsol1, Oxford, Blackwell, 1984. RORTY, R., "Dewey between Hegel and Dar.vin, en Ross, D.
(Comp.), Modemis11l al1d the HWllw Sciences, BaltimOlT, 101m Hopkins University
Press, 1994. NIlSEN, K., Scientism, Pragmatism, and the Fate 01' Philosophy, en 1/1ql/iry, 1986, n." 3, pp. 277-304. SlEEPER, R., The necessity orPragmatislIl. 101/1/ Dell'ey's
Ctmception 01' Phy!osophy, London, York University Press, 1986.
" RORTY, R., La iloso/fa y el espejo de la natl/raleza, O.e., p. 242. Cfr. GARTON, A.,
Interaccin social y desarrollo dellengl/aje y la cogllcin, Barcelona, Paids, 1994.
pp. 387-410
W. R. DARS: ABANDONAR LA FILOSOFA ES TAMBIN FILOSOFAR")
397
trada en los significados, y volcarse de lleno en el pragmatismo, donde la

palabra no es un significado sino una herramienta de accin 27.
El pragmatismo ha tenido un giro lingstico, pero en el sentido superador que ha necesitado cambiar de lenguaje y cambiar el sentido del
lenguaje. Precisamente porque los problemas no existen en s mismos,
sino que se construyen, con un lenguaje apropiado a su tiempo y circunstancias, por ello, los problemas se hacen, son artificiales y no naturales, y pueden deshacerse utilizando un vocabulario diferente del empleado por la tradicin filosfica 28.
Pero advirtase bien que no se trata de un nuevo vocabulario para representar la realidad de un modo diferente, sino de un uso diverso de herramientas para manejarse con el medio. Hay racionalidad y autoridad
epistemolgica (conocimiento con valor) por referencia a lo que una sociedad, a travs del lenguaje, nos permite decir. Esto podra llamarse un
conductismo epistemolgico y constituye una especie de Jwlismo (de unidad que hace innecesarias las distinciones, porque se vuelven intiles).
Si entendemos las reglas de un juego lingstico (de un lenguaje), ello es
todo lo que necesitamos entender para manejarnos en una sociedad, sin
otros fundamentos metafsicos 29. El conductismo epistemolgico no tiene nada que ver con Watson, el clsico autor del conductismo biolgico.
El conductismo epistemologico afirma que el conocimiento se conoce a
travs de la conducta del sentido comn: no tiene nada ms que decir en
relacin con el conocimiento y la verdad. Podra llamarse simplemente
pragmatismo 30.
13. Pero admitido el pragmatismo (pravssw: hacer, realizar; pragmateiva: actividad til, ocupacin, negocio) como fllosofa fundada en
la idea de que la accin til genera la idea y no a la inversa y si esa ac17
Cfr. RORTY, R., Respuesta a Simon Critchley, en MOUFFE, C. (Comp.), Desconstruccin y pragmatismo, Bs. As., Paids, 1998, pp. 87-96. RORTY, R., Derrida on
Language, Being and Abnormal Philosophy, en Joumal o( Philosoplzy, 74 (1977),
pp. 671-681. RORTY, R., Desconstruction and Circumvention, en Critical hlqlliry,
1983, n." 11, pp. 1-23. RORTY, R., y otros, Notas sobre desconstruccin y pragmatismo, en MOUFFE, C. (Comp.), Desconstruccin y pragmatislllo, Bs. As., Paids, 1998,
pp. 35-44.
,. RORTY, R., Relativismo: el encontrar y el hacer, O.C., p. 302. RORTY, R., Desconstruction and Circumvention, en Criticallnquiry, 1983, n." 11, pp. 1-23.
" RORTY, R., La filosofa y el espejo de la naturaleza, O.C., p. 265. RORTY, R., y otros,
Notas sobre dcsconstruccin y pragmatismo, en MOUFFE, C. (Comp.), Descollstrucci n y pragmatismo, Bs. As., Paids, 1998, pp. 35-44.
\() RORTY, R., La fllosofa y el espejo de la naturaleza, O.C., p. 166. Cfr. LEIVA
MARTfNEZ, G., El neopragmatismo de Richard Rorty, en Revista de Filosofla, 1998,
n." 93, pp. 355-409.
pp. 387-410
w. R. DAR6s: ABANDONAR LA FILOSOFfA ES TAMBIN FILOSOFAR)
398
cin es el principio supremo de explicacin filosfica, entonces todos

los trminos tradicionales y fundamentales de la filosofa tradicional
cambian de sentido. La verdad y la felicidad humanas, por ejemplo, no
difieren de la utilidad 31. El pragmatista no intenta justificar sus metforas con argumentos filosficos, afirmando haber descubierto una
verdad. No cree que haya naturalezas de esto o aquello por descubrir;
en cambio, al igual que Dewey, cuenta relatos que l cree tiles 12. El
relato de la filosofa pragmatista de Rorty tiene, sin embargo, algo de
utopa pragmtica: sugiere maneras, con cierta irona, acerca de crear
conjuntamente una sociedad universal, con encuentros libres y abiertos, capaz de crearse a s misma, con experiencias ms ricas, ms experimentadas y menos penosas, de valores opuestos, al modo de las
instituciones del Occidente liberal, con ms tolerancia y menos sufrimiento innecesario 33.
Este filsofo estima que es deseable, aunque utpico, por ejemplo,
una solidaridad en el contexto de una utopa liberal posmoderna: posmetafsica y posreligiosa.
Esta utopa liberal no se fundamenta en argumentos, sino en la capacidad imaginativa de ver a los extraos como compaeros en el sufrimiento. La solidaridad no se descubre, sino se crea por medio de la
ref1exin a travs de la sugestin. Para crearla es necesario aumentar
nuestra sensibilidad en los detalles particulares del dolor y de la humillacin de seres humanos desconocidos por nosotros.
Para generar esta sensibilidad, no se requiere del pensamiento terico, sino de descripciones detalladas que nos hagan ver cmo son los que
sufren, de modo que no podamos decir: No lo sienten como lo sentiramos nosotros 3'. Esta no es una tarea de la filosofa; es ms, habr que
abandonar la filosofa y acercase a la novela, la cual es ms til en los
tiempos pos modernos que la filosofa, si la entendemos como razonamiento riguroso que busca la verdad.
Estas descripciones se logran con gneros como la etnografa, el informe periodstico, los libros de historietas, el drama documental y en
La filosofa y el espejo de la Ilatllraieza, a.c., p. 12.

Objectivity, relativisll/, mld tnah. Philosophical papers, volum~n 1,
Cambridg~, Cambridg~ Univ~l-sity Pr~ss, 1991. RORTY, R., Objetividad, relativi.\/Ilo y
verdad. Escritos filosficos, J, Barcdona, Paids, 1996, p. 118.
"
RORTY, R., Objetividad, relativisll/o y verdad, O.C., pp. 287-288. RORTY, R., Solidarity or Obj~ctivity?, en RACIIMAN, J. - WEST, C. (Comp.), Post-a/lalitical Philosoph.\',
N~w York, Columbia Univ~rsity Pr~ss, 1985.
"
RORTY, R., CO/ltil1gel1cia, irolla \' solidan'dad, o.e., p. 18.
"
RORTY, R.,
"
RORTY, R.,
pp. 387-410
399
particular con las novelas. stos son hoy los instrumentos tiles a la humanidad que mueven y conmueven y producen cambios.
Esa es la razn por la cual la novela, el cine y la televisin poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando al sermn y al tratado como principales vnculos de cambio y de progreso mora],,".
Cada llosofa es un vocabulario final, un sistema de indicaciones para la accin, que no tiene justificacin en s mismo; sino que se lo usa como una herramienta para actuar. La filosofa pragmtica ha abandonado
la idea de que su funcin es representarse el mundo y justificar esta representacin. Lo nico que explica las cosas es la utilidad, las realizaciones, no las elucubraciones acerca del ser de las cosas: el mundo se explica con lo que se hace, no con lo que se piensa. Heidegger, por ejemplo,
cree que lo que ha perdido la filosofa es el ser (en s mismo y como fundamento del pensar y de las cosas). Pero como lo nico que no se puede
hacer es hablar a la vez todos los lenguajes posibles, entonces lo que se
ha olvidado es que no hay un nico lenguaje posible, una nica filosofa.
Se ha olvidado que las cosas son lo que hacemos con ellas y, en particular, el nombrarlas con utilidad para nuestros deseos.
Qu se olvida cuando olvidamos la "apertura del ser"? La respuesta
de Heidegger, conocida aunque poco til, es el "Ser". Una respuesta algo
ms compleja y til es sta: que fue el Dasein (el hombre existente) utilizando el lenguaje el que dej ser en un primer momento a los seres '0.
14. Urga pues realizar un giro lingstico superador de la filosofa analtica en la concepcin de la filosofa y retomar al pragmatismo
en el clima posnlOderno. Rorty se ha propuesto desconstruir la pseudonecesidad lgica de cimentar o fundamentar la filosofa en argumentos
o en un confort metafsico que remita a un ms all no constatable e
intil en la prctica.
La filosofa no tiene privilegios, no es un mbito cultural con una facultad especial para encontrar la verdad. El filosofar es una prctica so" RORTY, R., Contingencia, irona y solidaridad, O.c., p. 18. Cfr. CEBRIN, M., La illterpretacin de los mensajes televisivos por la infancia en COlllunicacin, Lellguaje y
Educacill, 1993, n. 18, pp. 67-80. PORCHER, L., Tlvisioll, culture, ducatiOll, Paris,
CoUin, 1994.
,. RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos, O.c.,
p. 72. Cfr. RORTY, R., Trnth and Progress: Philosophical Papers /l/. Cambridge, Cambridge University Press, 1998. RORTY, R., Can American Egalitarism Survive a Globalized Economy, en Business Ethic Quaterlly, 1999, Special Issue, pp. 1-6. RORTY,
R., La odisea del siglo que viene, en Clarn (Bs. As.), 7/3/99, pp. 8-9. LAURIE, P., Heidegger's Nothing and the True Nothing, en Dilogos, 1993, n." 62, pp. 131-138. VAT
TIMO, G., Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Torino, Filosofia, 1963.
pp. 387-410
400
w. R. DAR6s: ABANDONAR LA FILOSOFA ES TAMBIN FILOSOFAR)
cial, W1a prctica de conversacin dentro de la propia comunidad cultural de pertenencia. Debemos, por lo tanto, abandonar la idea del filsofo en cuanto persona que conoce algo sobre el conocer que ningn otro
conoce 37. Esto significa que el filsofo no tiene un lugar privilegiado en
el contexto de la cultura integral, de los dems participantes de la conversacin cultural.
El pragmatismo es entonces la filosofa de personas que usan tilmente el lenguaje como una herramienta para actuar (donde las palabras no son mucho ms que un nombre) y para satisfacer sus deseos,
desde una posicin situada sociocultural mente en la sociedad posmodema, liberal burguesa del rea nordatlntica. El pragmatismo utiliza,
pues, del giro lingstico el nominalismo metdico, para defender la tesis de que las palabras no significan principalmente, sino que son ante
todo herramientas de accin, indicadores de usos de acciones.
En el sentido en que yo habr de usar este trmino, el Ilomillalismo
metdico es la creencia en que todas las preguntas que los filsofos se han
hecho sobre conceptos, universales subsistentes o "naturalezas" que: a) no
pueden ser contestadas mediante investigacin emprica sobre la conducta o las propiedades de los particulares subsumidos bajo tales conceptos
universales o naturalezas, y que b) pueden ser respondidas de algn modo,
pueden serlo contestando preguntas sobre el uso de expresiones lingsticas y de ninguna otra manera ".
15. Pero la filosofa no puede creerse liberadora de las condiciones

sociales, culturales o econmicas de la sociedad. La filosofa no tiene
tanto poder.
Al filsofo solo le cabe una actitud irnica, esto es, escptica sobre
cualquier tarea de fundamentacin. Rorty ha separado la esfera privada
de la pblica estructurada. La filosofa no incide sobre esta ltima.
Segn Rorty, la historia de la filosofa est marcada por dos estrategias: a} la prctica de discutir con los filsofos precedentes; y b} los intentos de hacer de la filosofa una ciencia o un conocimiento seguro,
una disciplina en la que hubiera procedimientos de decisin reconocidos universalmente para probar tesis filosficas w. Por su parte, Rorty
estima que: a} no estamos forzados a filosofar a la manera tradicional
lJ
RORTY, R., La filosofa y el espejo de la Iwtllraleza, a.c., p. 353. Cfr. CAPlITO, J.,
The Thought of Being and the Conversation of Mankind: The Case of Heidegger and
Rorty, en RevielV of Metaplzysics, 1983, n." 36, pp. 661-685. COMAY, R., Interrumpting the Conversation: Notes on Rorty, en Telas, 1986, n." 3, pp. 119-131.
" RORTY, R., El giro lingiistico, a.c., p. 67. Cfr. ApEL, K., "Significado lingstico.
Verdad y validez normativa, en Tpicos (Santa Fe), 1994, n." 2, pp. 7-57.
N
RORTY, R., El giro lingstico, o.c., p. 47.
pp. 387-410
W. R. DARS: ABANDONAR LA FILOSOFA ES TAMBIN FILOSOFAR")
401
(buscando fundamentos, con preguntas que, tal como se plantean, no

tienen respuestas); b) no deberamos hacer preguntas si no podemos
ofrecer criterios para dar respuestas satisfactorias a esas preguntas; c) la
filosofa debe abandonar la tarea de fundamentar, de buscar conocimientos seguros, de pretender tener un lugar privilegiado en la cultura
de una sociedad; d) la filosofa tiene pues una [uncin irnica (escptica
ante tales pretensiones).
El ironista es nominalista e historicista. Piensa que nada tiene una
naturaleza intrnseca, una esencia real 40. Advierte que cada filosofa es
un lxico o vocabulario ltimo, pero al investigar sabe que no llegar
mucho ms all de los juegos del lenguaje de su propia poca. El proceso de socializacin lo convirti en un ser humano al darle un lenguaje,
pero le inquieta que pueda haberle dado el lenguaje equivocado y haberlo convertido con ello en la especie humana errnea de ser humano.
No se puede salir del lenguaje para compararlo con otra cosa: estamos
inmersos en la contingencia y en la historicidad de ese lenguaje 41.
16. Ms concretamente, en nuestro siglo, se han dado tres respuestas importantes a la pregunta acerca de qu es la filosofa:
a)
b)
c)
La primera ha sido la del filsofo Husserl que ha pretendido hacer de la filosofa una ciencia estricta (<<la filosofa como ciencia
de los verdaderos principios, como ciencia universal del mundo, un saber universal, definitivo, una totalidad de las verdades).
La segunda respuesta ha sido la de tipo heideggeriano que considera los logros filosficos como logros poticos, creadores, pero
solo interpretativos.
La tercera propuesta es la pragmatista que considera que la tradicin ha de utilizarse igual que se utiliza una bolsa de herramientas 42. De estas herramientas conceptuales (que consisten en
nombres y usos), algunas tienen prestigio y utilidad, otras ya carecen de uso y simplemente pueden desecharse. El marxismo, al
que Rorty ha sido afecto, ha sido, en su concepto, un mal pragmatismo 4J
40
RORTY, R., Contingencia, irona y solidaridad, o.c., p. 92. Cfr. FORNET-BETAN
COURT, R., Aprender a filosofar desde e! contexto de! dilogo de las culturas, en Revista de Filosofa, 1997, n." 90, pp. 365-382.
41
RORTY, R., Contingencia, irona y solidaridad, O.c., p. 93.
" RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores Co11temporneos, a.c., p. 25.
4.1
RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos, a.c., p.
26, nota 3. CARRASCO, E., La filosofa y su especificidad, en Revista de filosofa (Universidad de Chile), 1991, Vols. 37-38, pp. 71-83.
pp. 387-410
402
W. R. DARS ABANDONAR LA FILOSOFIA ES TAMBIN FILOSOFAR?
Mas por qu razn se puede o debe ser pragmatista? Rorty responde

que esta razn se halla en que lo nico que conocemos con seguridad
son Iluestros deseos, lo que queremos realizar.
"La nica cosa de la que podemos estar seguros es de qu queremos.
La nica cosa realmente evidente para nosotros son nuestros propios
deseos.
Esto significa que la nica forma en que podemos seguir la empresa
de Platn es volvernos pragmatistas: identificar el sentido de la vida con
obtener lo que se desea, con imponer nuestra voluntad. La nica cosmologa que, debemos afirmar con certeza, nos recomend Platn es
nuestra propia cosmovisin (comunitaria o individual), nuestra forma
de disponer las cosas para su manipulacin, la forma que dictan nuestros deseos H.
17. Otra forma en que Rorty ha clasificado a los filsofos ha sido la

de dividirlos en dos grandes categoras.
a}
b}
Los grandes filsofos sistemticos: estos construyen y dan argumentos; construyen para la eternidad; creen ser objetivos, llegar
a la verdad.
Los filsofos edifIcantes (entre los que se incluye) destnlyen en beneficio de la propia generacin; son reactivos, y presentan stiras, parodias, aforismos. Saben que su obra perder vigencia
cuando pase el perodo contra el que estn reaccionando. Son intencionalmente perifricos .1. Ellos deben criticar la misma idea
de tener una opinin, y al mismo tiempo abandonar tener una
opinin sobre tener opiniones. Su filosofa es ms una conversacin que una investigacin, donde la verdad se subordina a la edificacin, cuya tarea consiste en ayudar a evitar el autoengao de
pensar que poseemos una naturaleza profunda, oculta, metafsicamente significativa que nos hace "irreductiblemente" diferentes de los tinteros o de los tomos .6. Indudablemente, los filsofos edificantes dicen que los filsofos sistemticos no son
filsofos; y estos dicen lo mismo de los filsofos edificantes como
Nietzsche o Heidegger.
RORTY, R., El/sayos sobre Heidegger
y otros pellsadores COl/telllporlleos, O.C.,
p.52.
RORTY, R., La filosofla y el espejo de la /Ultllrale;:.a, a.c., p. 334. Cfr. GOMI1.A BE
A., Tras la pragmtica intencionalista, en Theora. Revista de Teora, historia
y fillldillllelltos de la ciencia, 1998, n." 31, pp. 33-49.
'"
RORTY, R., La filosofla y el espejo de la natllraleza, o.c., p. 337. Cfr. CO:-.lIL1., J., El
poder de la lIlentira. Nietzsche y la poltica de la transvaloracin, Madrid, Tecnos, 1997.
"
t\FJAN,
pp. 387-410
W. R. DARS: ABANDONAR LA FILOSOFA ES TAMBIN l'ILOSOFAIP
403
La filosofa no es una especie natural de conocimiento. Ella puede ser reformulada. Ms bien que ocupar un rea privilegiada de la cultura, se encarga de meta problemas conceptuales desechados por otras
disciplinas especiales, de la colisin entre ideas viejas y nuevas, competencia de los intelectuales ms originales, diletantes e imaginativos
del momento 47. Pero se trata de una competencia, no para criticar y desechar como incorrecta alguna filosofa, sino de creaciones para dar posibilidad a opciones. Las filosofas, como las culturas, son lxicos cerrados, mundos ms o menos coherentes, reinterpretables; pero no son
verdaderos o falsos, puesto que no hay nada fuera de esos lenguajes
que los pueda juzgar.
"Para nosotros, los ironistas, nada puede servir para una crtica de un
lxico ltimo salvo otro lxico semejante, no hay respuesta a una redescripcin salvo una re-re-redescripcin. Como ms all de los lxicos nada
hay que sirva como criterio para elegir entre ellos, en la crtica se trata
de considerar sta y aquella figura, no para comparar a ambas con el originaJ" ".
18. El pragmatismo, sostiene Rorty, comienza a partir del naturalismo darwinista, a partir de una concepcin de los seres humanos como productos fortuitos de la evolucin, socializados por los lenguajes.
Lo que queda son muchas filosofas, esto es, lenguajes ltimos "'J.
Sin embargo, optar por el pragmatismo implica, segn Rorty, abandonar especulaciones tericas intiles y bogar por un mundo mejor. Si hay
algo distintivo en el pragmatismo es que sustituye las nociones de "realidad", "razn" y "naturaleza" por la nocin de un futuro humano mejor '''.
Rorty rechaza abiertamente la metafsica. Rorty ha optado por admitir que lo real tiene un aspecto histrico y positivo: es lo que tiene una
historia realizada por el hombre; lo que se determina en un lugar y contribuye (biolgica o culturalmente) al futuro de una especie ms compleja e interesante. La metafsica, por el contrario, est relacionada con
47
RORTY, R., La historiografa de la filosofa: cuatro gneros, en RORTY, R.; SUI
NEEWIND, J.; SKlNNER, Q., Philosohpy in History, Cambridge, University Press, 1984.
RORTY, R.; SCIINEEWIND, J.; SKINNER, Q., La filosofa en la historia. E"sayos de historiografa de la fIlosofa, Barcelona, Paids, 1990, p. 86.
" RORTY, R., COlltillgencia, iroll(a y solidaridad, O.C., p. 98.
" RORTY, R., y otros, Notas sobre desconstruccin y pragmatismo, en MOl:rrl'.,
C. (Comp.), Desconstruccil1 y pragmatismo, Bs. As., Paids, 1998, p. 40. Cfr. NII.SEN,
K., Scicntism, Pragmatism, and the Fate of Philosophy, en hquirv, 1986, n." 3,
pp. 277-304.
~)
RORTY, R., Esperanza o cOllocimiellto? Ulla introduccin al pragl1wtisl1lO, U.C.,
p. 13.
pp. 387-410
404
W. R. DAROS ABANDONAR LA FILOSOFA ES TAMBIN FILOSOFAR'
el intento de reemplazar la apariencia con la realidad; metafsica significa el intento de ofrecer el conocimiento de lo que la ciencia no puede conocer 11.
En la concepcin tanto del pragmatismo clsico como del neopragmatismo no se cree que haya una manera como las cosas realmente
son. Por eso, estos pragmatismos reemplazan la distincin aparienciarealidad por una distincin entre descripciones menos tiles y ms tiles
del mundo y del hombre. Ms tiles para crear un mundo mejor o en
crecimiento, esto es, con ms variedad y libertad; lo que significa un futuro ms democrtico, sabiendo que la democracia es el darwinismo
generalizado .
No hay una finalidad humana especificable a priori, como los primeros mamferos no pudieron especificar en qu aspectos eran mejores
que los moribundos dinosaurios. Este crecimiento biolgico y cultural,
tomado al modo darwiniano, es en s mismo el nico fin moraJ". El
punto de llegada es incierto, abierto; <do que importa es la perspectiva,
lo que se elige. La realidad es un trmino de eleccin 12.
ALGUNAS OBSERVACIONES
19. La filosofa es objeto de discusin y de reflexin para ella

misma 11.
" RORTY, R., Espera/IZa o conocimiento? Una illtroduccill al pragmatismo, o.c.,
p. 14. RORTY, R., La jilosofa v el espejo de la nall/raleza, O.C., p. 346. Cfr. BUGOSSI, T., El
Evidente velado. Metaj'sica antrpica y Izemzenutica, Villa Mara, Convivio Filosfico
Ediciones, 1996.
'1
RORTY, R., Esperanza o conocillliento? Una illlroduccin al praglllatisl/lo, O.C.,
pp. 14, 15, 18. Cfr. RORTY, R., Dewey between Hegel and Danvin, en Ross, D.
(Comp.), Modemism ami the HU/lw/ Sciel1ces, Baltimot-c, Jolm Hopkins University
Press, 1994. DAROS, W. R., La autonollla y los /lnes de la educacin, Rosal-io, Ediciones CERIDER, 1997, pp. 25-31.
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pp. 387-410
w. R. DARS: ABANDONAR LA FILOSOFA ES TAMI3lN FILOSOFAR)
405
Antiguamente se esperaba que la filosofa posibilitara conocer de cada cosa, con exactitud, la naturaleza de los objetos en cuestin q. Hoy se
duda que haya una naturaleza para las cosas y que podamos ser exactos
respecto de ella. Hasta la poca moderna la idea de un saber ul1iversal,
totalizal1te, arquitectl1ico (donde se capta el todo, sus principios y sus
partes en sus mutuas relaciones) pareca ser un ndice del carcter filosfico de una cuestin. Mas la poca moderna y posmoderna, al introducir la libertad, la fragmentariedad, la constructividad, el crecimiento
demogrfico explosivo, la subjetividad, la utilidad, ha iniciado la poca
de la sospecha de todos y de todo. La sobrevivencia se impuso como valor primero, relegando el valor del conocimiento y de la verdad.
Las grandes masas no han tenido ni posibilidades, ni tiempo ni ganas
de estudiar cmo son las cosas: sus preocupaciones fueron existenciales.
Todava estaban preocupadas o ms bien desesperadas, en la primera
parte del siglo xx, por el sentido de la vida. Maurice Blondel afirmaba:
Para el hombre, en efecto, la vida no sera vida si no tuviera el pensamiento, como tampoco el pensar ajeno a la vida sera propiamente pensar ~~. Mas la misma existencia de los filsofos existencialistas, qued
reducida o bien a un tratamiento abstracto (Jaspers, Blondel, Heidegger)
o bien a algo carente de sentido (Sartre, Camus), si tenemos presente
que en ese perodo se gestan las ms grandes, crueles y manacas guerras
mundiales para la reparticin del mundo.
20. La filosofa fue perdiendo sus objetos de estudio, reducidos cada
vez ms a ser objetos empricos retomados por las diferentes ciencias: la
mel1te humal1a (que pas a manos de los mdicos, neurlogos, psiclogos), la sociedad (hoy en manos de los socilogos), la poltica (asumida
por los politlogos), la tica (hecha una cuestin de derechos positivos).
Ya que a la fzlosofa 110 le queda l1inguna regil1 de la realidad, asumi estudiar el tema de los valores, los cuales en la posmodernidad parecen
haberse evaporado en los efluvios de los grandes mensajes.
Qu queda, pues, que podamos estimar como tema aceptable de investigacin filosfica? No hay ms remedio que concluir que lo filosfico no es
"aquello de lo que se trata", sino el modo de tratarlo. La filosofa se convierte as en un "modo de ver" yen un "punto de vista" ".
flco, Barcelona, Herder, 1995. ALTHUSSER, L., Curso de fllosofla para cientfiCOS, Barcelona, Planeta, 1995. GRAMSCI, A., Introduccin al estudio de la fllosofla, Barcelona, Crtica, 1995. DANTa, A., Qu es (losofa, Madrid, Alianza, 1997.
" ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1, 1094 b 25.
" BLONDEL, M., El punto de partida de la investigacin fosflca, Barcelona, Herder, 1967, p. 77.
" FERRATER MORA, J., La filosofa actual, Madrid, Alianza, 1996, p. 120.
pp. 387-410
406
w. R. DAROS: ABANDONAR LA FILOSOFA ES TAMBIN FILOSOFAR)
21. En este clima posmoderno, Rorty propone asumir una filosofa

desde el punto de vista antiesencialista, /lOminalista, historicista, pragmtica y posmodema. En otras palabras, el filosofar y la filosofa tienen
sentido dentro de este mundo, difcilmente manejable, y su historia humana, con creciente y exorbitante crecimiento de impacto informativo,
en donde la mente no llega a saber lo que son las cosas, ni a conocer las
esencias de las mismas, sino a aplicarles nombres (nominalismo) diversos en el transcurrir del tiempo (historicismo), tiles para el uso que hacemos de ellas (pragmatismo), pero sin fundamento (pos modernismo)
en la esencia de la cosa (antiesencialismo).
En este contexto, Rorty tampoco aprecia mucho las aportaciones
que puede hacer el llamado conocimiento cientfico o "la ciencia.
Nuestra cultura se ha centrado en una visin del conocimie11to obsesionado por la bsqueda de certeza y representacin exacta, que Rorty
aconseja abandonar. Es necesario abandonar la idea de mente como de
algo que existe por s con una capacidad de captacin verdadera y segura de lo que son las cosas: Rorty no ve en este intento ms que el deseo que poseen algunos hombres de evadirse de este mundo y de S1/ il1segllridad, dada su contingencia.
Para Rorty, pues, la filosofa es un conocimiento que no tiene ningn
privilegio: es histrico y contingente, como el hombre mismo; es un conocimiento que no tiene nada de metafsico y solo posee -como todo
conocimiento- un valor de uso o de utilidad. Para este filsofo no existe algo real yen comn entre todos los seres humanos, algo as como "la
naturaleza humana que nos d un valor objetivo y universal para nuestro conocer y nuestro actuar. Los ltimos siglos de filosofa nos estn enseando a sustituir la bsqueda de la verdad por la bsqueda de la libertad, como meta del filosofar.
22. Ms en qu funda Rorty su principio filosfico de que solo vale lo til y prctico (pragmatismo)? Rorty afirma que su principio es ms
til que los otros principios de otras filosofas, las cuales traen ms problemas que soluciones a la vida humana. Es decir, el principio del pragmatismo se imdamenta en s mismo: en su pragmaticidad, cosa que los
otros principios no pueden lograrlo y se enredan en principios poco tiles, por no decir intiles (como la bsqueda de la verdad, de la realidad,
de la razn, o en la trascendencia ponindose en el lugar de Dios, como
si fueran el ojo de Dios).
Admitido el pragmatismo posmodemo (esto es, que no busca fundamento para presentarse, pues la utilidad es su propia carta de presentacin), solo cabe abandonar las ideas y filosofas del pasado: abandonar la
forma platnica de pensar, abandonar la trascendencia; abandonar la idea
de mente como lugar privilegiado para captar lo que es la esencia de una
pp. 387-410
w.
R. DARS: ABANDONAR LA FILOSOFA ES TAMBIN FILOSOFAR?
407
cosa; abandonar tantas distinciones antiguas (como la de cuerpo y alma,

de objetivo y subjetivo, de absoluto y relativo, lo cultural y lo transcultural, lo histrico y lo trascendente, lo racional y lo irracional, la realidad o
la apariencia, etc,), que son poco tiles porque traen ms problemas que soluciones. Ante estas distinciones, al parecer vlidas para muchos filsofos,
solo cabe, segn Rorty, una actitud irnica, esto es, escptica.
23. Rorty se horrorizara si le pidiramos un principio ltimo de su
filosofa que fuese evidente, pues, en este caso, ser la tarea de la filosofa la acreditacin de ciertas afirmaciones en la evidencia ,7. No obstante, la idea de utilidad cumple tcitamente en su filosofa este requisito. Para Rorty es evidente el valor de la idea de utilidad.
Su filosofa abandonista se justifica, pues, en el principio de su filosofa pragmtica posmoderna: la utilidad, sin que ste necesite a su vez
que se lo fundamente. La filosofa no posee ningn problema central o
fundacional en filosofa 58: es, en todo caso, la defensa de una actitud
prctica ante la vida humana y a favor de la vida humana. La mejor filosofa es aquella que mejor busca suprimir prcticamente el dolor innecesario en la vida humana.
Sin angustias ni rencores, y sin buscar un superprincipio que requiera mucha teora, para el pragmatismo pos moderno de Rorty, la nica
"verdad" es la utilidad 59. Con esto no se hace nada raro, sino lo que hace todo el mundo: tratar darwinianamente (esto es, con todo los medios
prcticos) de sobrevivir.
La lectura que Rorty hace de la historia de la filosofa parece darle la
razn: la filosofa fue primeramente una filosofa que discuta sobre ideas, luego sobre palabras, hoyes una filosofa de la prctica til. En todo
caso se discute an hoy de las ideas y de las palabras en cuanto esto es
pragmtico, til para evitar el dolor innecesario. Mas esto es parte de la
utopa pragmtica, liberal, burguesa e irnica: pensar en una sociedad
con ms tolerancia y menos sufrimiento innecesario 60.
y en ltima instancia, por qu ser pragmtico? Porque lo dictan
nuestros deseos 61. Siempre se puede reinterpretar las filosofas de
57
LA UTII , R., Concepto, fundamentos y justificacin de la ti"losojw, MadI'id, Ria1r,
1985, p. 141.
"
RORTY, R.,
;y
RORTY, R.,
El giro lingstico, a.c., p. 158.

Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contelllpOrl1eos, a.c.,
p.17,16.
100
RORTY, R., Objetividad, relativismo y verdad, a.c., pp. 287-288. RORTY, R., Solidarity or Objectivity?, en RACHMAN, J. - WEST, C. (Comp.), Post-wzalitical Plzilosoplzy,
Ncw York, Columbia University Press, 1985.
l
RORTY, R., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores cOlltemporneos, a.c., p. 52.
pp. 387-410
408
w. R. DAR6s: ABANDONAR LA FILOSOFIA ES TAMBIN FILOSOFAR?
acuerdo a ellos y re-re-nominarla, o re-re-describirla, cuantas veces sea

conveniente, de acuerdo con un vocabulario ltimo acorde con los mismos. Porque qu es una filosofa sino un vocabulario ltimo, regido en
este caso del pragmatismo por la utilidad, ms all de la cual nada tiene
sentido: ni preguntar ni responder?
24. El principio de la filosofa de Rorty es el pragmatismo, esto es, el
valor de la utilidad prctica, donde las acciones se justifican o invalidan
por las consecuencias deseadas o indeseadas. Y es la utilidad la que justifica, ella en s misma y por s misma, su valor de utilidad. Pero utilidad para quin? Porque utilidad significa medios, instrumentos tiles
para alguien que es el fin o finalidad en funcin de los cuales se utilizan
los medios. Es entonces, en ltima instancia, el fin el que da sentido a
los medios; es la finalidad la que hace que algo sea til o intil. El pragmatismo es pues tericamente inconsistente; se contradice a s mismo
en cuanto toma a los medios como finalidades.
La finalidad se funda o bien en el sujeto (finalidad subjetiva) que decide y establece las finalidades; o bien en una finalidad objetiva, esto es,
propia de las cosas que llevan en s mismas una naturaleza cuyo respecto marca la finalidad de las acciones de los hombres. Ahora bien, Rorty
no admite esencias ni naturalezas en las cosas, por lo que las utilidades
son aquellas que cada uno establece para s o para su grupo, constituyndose ellas en las ltimas instancias de todo valor, aunque las de hoy puedan ser contradictorias con las de ayer o de maana.
25. El principio de la filosofa de Rorty es, pues, un principio basado en el sujeto contingente, histrico que ignora y se desinteresa del ser
ltimo de las cosas y de las distinciones que lo llevan a contradicciones.
Es el principio de un filsofo al que le es til no distinguir el sentir (que
siempre es subjetivo) del conocer (que llega al objeto en cuestin). En este contexto le resulta fcil aceptar la hiptesis darwiniana, segn la cual
de una forma de vida, en la que se funde la sensacin con el conocimiento, se diferencian luego formas no esenciales de actuar. Rorty se desinteresa tambin de todo lo que no le sea til y asume todo lo que le sea
til segn las circunstancias. Porque la utilidad solo se justiFica CO/1 la
utilidad; pero ella oculta su debilidad: que es utilidad para alguien, lo que
hace a esta filosofa irremediablemente subjetiva, en funcin de lo que
deciden los sujetos y no de lo que son las cosas y acontecimientos, aunque su ser sea muchas veces transitorio, ni en funcin del ser, objeto fundante de la inteligencia, que abre a la persona a lo transhistrico, infinito y objetivo.
En este contexto, Rorty no teme afirmar que sigue a Dewey y que este abrev sus ideas en Hegel, rechazando todo lo no historicista, espePENSAMIENTO. VOL. 58 (2002). NM. 222
pp. 387-410
W. R. DARS: ABANDONAR LA FILOSOFIA ES TAMBIN FILOSOFAR?
409
cialmente SU idealismo 62. Y, para l es idealismo todo lo que no es histrico. De esta manera, Rorty estima aceptar un realismo, pero no metafsico (que sera intil) sino pragmtico: es real lo que es prctico y til
para quien lo decide en su tiempo y circunstancias.
26. Como dijera Ortega, cada filosofa es una nueva concepcin del
ser (o como quiera llamrsele al principio ltimo de un sistema de explicacin) 63. El filsofo Rosmini, por ejemplo, entendi por ser, ante todo, el objeto indeterminado, inteligible y fundante de la inteligencia, por
el cual sta puede pensar y no contradecirse. Por ser inteligible, el ser es
manifestativo de lo que es: es verdad del ser. Por el contrario, segn
Rorty, el ser es la utilidad.
Ahora bien, aunque no pudisemos decidir sobre el valor de estos primeros principios, podemos estar atentos a las consecuencias de estas tomas de posicin y al absurdo a que ellas pueden llevarnos 64.
La opcin pragmtica de Rorty piensa a la vida social solo basada en
el pragmatismo del consenso democrtico para atenuar la ley de lo que
conviene al ms fuerte 65. As funciona y es la sociedad y no hay lugar para lo que deba ser ni para que los filsofos se crean importantes hallando el ser profundo de las cosas y de la sociedad. Ese deber sen>, en
abstracto, y esa bsqueda de prestigio, son poco tiles: generan ms problemas tericos que soluciones prcticas.
Espero que podamos aprender a arreglrnoslas sin la conviccin de
que hay algo profundo --el alma humana, la naturaleza humana, la voluntad divina, o el curso de la historia- que provee un sustento slido para la elaboracin de grandes teoras ...
Nos produce tristeza que los pobres nunca podrn zafarse del yugo de
los ricos, que ya no tendr lugar la solidaridad de una comunidad cooperativa? O es la tristeza de pensar que los intelectuales resultamos ser menos
relevantes para el destino de la humanidad de lo que creamos? 66
, RORTY, R., Esperanza o conocimiento? Una introducci11 al pragmatislIlo, O.C.,
p. 19. Cfr. KOLENDA, K., .Rorty's Dewey, en The Joumal of the Value Inquiry, 1986,
n." 1, pp. 57-62. SLEEPER, R, The necessity of Pragmatism. John DeIVey's Conceptio11 of
Phylosophy, London, York University Press, 1986. TILES, J., DeIVey, London, Routledge, 1988 .
, ORTEGA y GASSET, J., Qu es fllosofla?, Madrid, Revista de Occidente, 1997,
p.216.
M
ROSMINI, A., Logica, o.c., n." 526.
" RORTY, R, Esperanza o conocimiento? Una introducciI al praglllatismo, O.C.,
p.7.
M
RORTY, R., .The Intellectuals at the End of Socialism, en The Yale RevieIV,
1992, n." 1, Y en RORTY, R, .Los intelectuales y el fin del socialismo, en ABRAIIAM, T.;
BARDIOU, A.; RORTY, R., Batallas ticas, Bs. As., Nueva Visin, 1997, p. 85.
pp. 387-410
410
W. R. DARS: <.ABANDONAR LA FILOSOF1A ES TAMBIN FILOSOFAR>
An nos queda la opcin, ya propuesta en cierto modo por Platn en

el Protgoras: utilidad para el hombre -el hombre, en ltima instancia- es la medida del hombre? O es la objetividad (el respeto a lo que
son las cosas en tanto y en cuanto son, con todas sus limitaciones) la que
da al hombre su medida y dignidad?
27. Nos encontramos ante un pragmatismo fundado en los intereses prcticos y en la utilidad de los sujetos. Algo es ante todo til; por eso
es vlido.
Mas se advierte que lo que es til lo es para alguien, por lo que la utilidad no puede ser un principio ltimo de una filosofa 67. La utilidad tiene un valor instrumental; niega que los trminos tericos tengan significacin; no nos hace conocer cmo es el mundo y, como tal, no puede
proponerse como principio ltimo de los seres racionales. Lo que est
aqu en juego es, entonces, la preeminencia de los intereses del sujeto o
el reconocimiento objetivo de lo que cada cosa es; objetividad que, al ser
reconocida, dignifica al sujeto sin suprimirlo. Por el contrario, el sujeto
humano al no intentar reconocer, en su pragmatismo, la realidad en su
objetividad, se absolutiza, se diviniza y pierde la objetividad y el ideal de
la objetividad.
Mas parece ser que tanto las ciencias como la filosofa tienen, en lo
posible, la tarea de demostrar (de los efectos a las causas o de las causas
a los efectos) la verdad y confutar el error. En este contexto, la verdad es
til solamente siendo verdad y sin renunciar a ello 68. Cuando Rorty propone que no deberamos preocuparnos ms por la objetividad 6", queda poco sentido para seguir una discusin filosfica: sta se convierte solo en una expresin de deseos o de conveniencias, de coquetera o de
seduccin, queda casi reducida a ser una charla de caf, ms o menos
erudita. Para Rorty la filosofa termina no teniendo nada que ver con el
conocimiento: es solo la expresin de deseo, una esperanza 70.
Amenbar 1238
2000 Rosario (Argentina)
W. R. DAR6s
7
CONIll, J., El poder de la II/entira. Nietzsche y la poltica de la transvaloraciI,
Madrid, Tecnos, 1997, p. 78. KUMOVSKY, G., y HIDALGO, c., La inexplicable sociedad.
Cuestiones de epistemologa de las ciencias sociales, Bs. As., A-Z- Editora, 1998, pp.
150-151.
"" Cfr. AA.W., Rosmini e la stona, Streza-Milazzo, Spes, 1986.
'
RORTY, R., Verdad y Progreso, a.c., p. 18. Cfr. RORTY, R., Philosophy and Social
Hope, Viking Penguin, 1999, p. 33.
70
RORTY, R., Forjar nuestro pas, a.c., p. 117. Cfr. RORTY, R., Hoftilllng statt Erkentniss, a.c., p. 18.
pp. 387-410
VERDAD Y RACIONALIDAD MORAL

(A PROPSITO DEL ANTIRREALISMO
MORAL DEL LTIMO HABERMAS)
RESUMEN: En este artculo intento justificar primero el efectivo designio cognitivo del discurso moral. Mediante una consideracin crtica de ciertos argumentos de Habermas, examino despus la reciproca influencia que las facetas asertiva y directiva de ese discurso ejercen entre s. Por ltimo, analizo en
detalle el ncleo de la nueva posicin adoptada por Habermas y defiendo
frente a ella un realismo moral, fundado en una epistemologa egofocal que se
opone a la tendente epistemologa conciliar de la tica discursiva, pero que es
compatible con su kantiana intuicin central.
En el curso de los ltimos aos Jrgen Habermas ha elaborado un matizado cognitivismo moral que revoca o enmienda algunas de sus concepciones anteriores'. Punto de partida de las reflexiones de Habermas es la
doble ndole asertiva y directiva que manifiestan los juicios morales. En
virtud de su ndole asertiva, aceptamos o rechazamos un juicio moral dado por correcto o desatinado, y tal juicio mismo tiene una pretensin de
validez, a la que respondemos con correspondientes apreciaciones de su
acierto. En virtud de su ndole directiva, un juicio moral no puede aludir
a meros hechos, toda vez que cumple una funcin prescriptiva, enfocada
sobre la accin. El juicio est as ligado de suyo a expectativas y se entrevera al fin con reacciones emocionales como la indignacin, la vergenza,
el arrepentimiento o el sentimiento de culpa. Esta duplicidad estructural
caracteriza al discurso moral y lo distingue del discurso emprico. A pesar
de sus diferencias, empero, tanto uno como otro tipo de discurso abrigan
una aspiracin cognitiva. Hay por eso una multitud de instituciones deliberantes cuyo objetivo expreso es averiguar no slo cul es la situacin de
las cosas, sino qu debe hacerse dada esa situacin. Y siendo as, Habermas se plantea entonces la pregunta de en qu medida una comprensin
cognitivista de nuestro lenguaje dentico requiere, despus de todo, la asimilacin de los conceptos de verdad emprica y de validez moral.
Habermas viene a resumir su idea bsica como sigue: la correccin
(Richtigkeit) de los juicios morales y la verdad de los enunciados des1
Vid. JRGEN HABERMAS, Die Einbeziehung des Anderen, Suhrkamp, Frankfurt
1997, pp. 11-65, Y Richtigkeit vs. Wahrheit. Zum Sinn der Sollgeltung moralischer
Urteile und Normen, en Wahrheit und Rechtfertigung, Suhrkamp, Frankfurt 1999,
pp. 271-319.
pp. 411-435
412
M. GARCtA SERRANO VERDAD Y RACIONALIDAD MORAL
criptivos se determinan por la misma va, esto es, por va de argumentacin. Carecemos -viene a decir- de un acceso fenomenolgico directo
tanto a las condiciones de la verdad emprica como a las condiciones de
la legitimidad de las normas morales, y en ambos casos necesitamos la
mediacin de razones articuladas. No obstante, contina Habermas,
cuando sostenemos la verdad de un enunciado emprico hacemos una
referencia al mundo que no hacemos cuando sostenemos la validez de
una norma o un enunciado morales. La diferencia estriba en que la verdad es un concepto irreductible al concepto de justificacin, mientras
que, por el contrario, el concepto de legitimidad o validez moral se
subsume en el de aceptabilidad justificada. En tanto que la mejor justificacin de la realidad de un hecho (de la verdad de un enunciado) no
implica ese hecho, la mejor justificacin de la validez de una norma implica su validez. Si bien las respectivas connotaciones ontolgicas son,
pues, muy distintas, las condiciones de legitimidad de los juicios morales y las condiciones de verdad de los juicios empricos guardan entre s.
con todo, una ltima semejanza: ambas definen una validez universal.
En un caso fijada por la unvoca tozudez de los hechos; en el otro por la
estnIctura interna del propio discurso prctico.
En las prximas pginas intentar primero justificar, con alegaciones algo distintas a las de Habermas, el efectivo designio cognitivo del
discurso moral (I). Argumentar que los juicios morales son actos de
habla mixtos, con una faceta asertiva y otra directiva, pero que en ellos
tiene cierta preponderancia la faceta asertiva, con un caracterstico
matiz racional. Mediante una consideracin crtica de las propias disquisiciones de Habermas, examinar despus la recproca influencia
que cada una de esas facetas ejerce sobre la especfica configuracin
de la otra (11 y III). Por ltimo, analizar en detalle el ncleo de la nueva posicin de Habermas y defender frente a ella un realismo moral,
adverso en su egofocalidad a la tendente epistemologa conciliar de dicha posicin, pero compaginable con la kantiana intuicin central de
la tica discursiva (III).
El rasgo que diferencia a las apreciaciones morales de las puras observaciones descriptivas es su peculiar modo de concernir a la accin.
Quien emite una valoracin o juicio moral incluye en su acto verbal, con
rigor variable, un propsito directivo y da a entender as no slo que cree
en la validez o legitimidad de una premisa mayor normativa, sino tamPENSAMIENTO, VOl. 58 (2002), NM. 222
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M. GARCA SERRANO: VERDAD Y RACIONALIDAD MORAL
413
bin que desea que esa norma sea respetada. Esta singularidad de los
juicios morales impuls a Kant a enlazarlos con la facultad de desear.
Ntese que el factor directivo puede difuminarse tan pronto como la premisa mayor adquiera rigidez convencional. As sucede, por ejemplo,
cuando constatamos meramente, sin intencin directiva (con el fro distanciamiento de un socilogo emprico, por ejemplo) una norma jurdica y, en atencin a ella y a un hecho extranormativo, mencionamos un
deber en el mbito en el que tiene autoridad dicha disposicin legal. Un
propsito prescriptivo parece ser, en cambio, una de las caractersticas
inherentes a las genuinas emisiones morales. El patente indicio de ello
es que quien asiente a una consideracin moral no slo asume las creencias envueltas en esa consideracin; tambin se compromete, en uno
u otro grado, a actuar segn el subyacente criterio normativo. Esta misma relevancia para la orientacin de la accin explica la ntima conexin
de los juicios morales con sanciones y aprobaciones. La mnima sancin
reconocida por quien realiza una apreciacin moral negativa es la desaprobacin de la contravencin correspondiente. No se trata, pues, de
una sancin legal, sino de la reprobacin o menosprecio que en su caso
justifica una medida jurdica. A la par, reparar en la buena conducta de
los dems entraa un grado de estima o respeto. Y sin embargo, a pesar
de todo ello, el fin primario que presta sentido a las apreciaciones morales no es -o no es slo- directivo, dado que cabe afirmar lisamente
la verdad o falsedad de cada una de esas apreciaciones.
No son pocos los filsofos que litigan contra la atribucin de una
fuerza aseverativa a los juicios morales. Mas en este punto tal litigio es
algo intempestivo. Lo que en el fondo se cuestiona, por lo general, no es
tanto si los juicios morales envuelven una intencin asertiva, sino si esa
intencin es sensata o descabezada, o si difiere de la que anima a los juicios de la ciencia emprica. La sola integracin de los juicios morales en
el abigarrado conjunto de las emisiones asertivas no anticipa ninguna
resolucin tocante a estos problemas. Con esta cautela, resulta natural
clasificar a los juicios morales como actos de habla mixtos, primariamente asertivos y secundariamente directivos. En esto se diferencian de
actos de habla primariamente directivos y secundariamente asertivos,
como acaso recomendar (una indicacin directiva que, a un tiempo, afirma la bondad general de un estado de cosas), y se asemejan algo a actos
de habla como encomiar o criticar (que tienen un propsito directivo
ms difuso e indirecto). Encomios y crticas son confutables como injustificados, nocin que incluiramos en la categora veritativa directa y
no en el rea de las inobservancias, insatisfacciones o incumplimientos,
o en el de las inoportunidades o impertinencias. A la vista de ello, y sePENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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414
M. GARetA SERRANO VERDAD Y RACIONALIDAD MORAL
gn este solo criterio, el carcter asertivo de los enunciados morales habra de ser incluso ms depurado, puesto que a ellos se amoldan las centrales dicotomas veritativas. Es, en efecto, por entero usual ponderar la
falsedad o la verdad de enunciados que incluyen predicados como ser
bueno, ser justo o debe ... '.
No es aventurado sostener que en los juicios morales prevalece el
componente asertivo, dado que la negacin explcita de la actitud cognitiva que los acompaa <debes hacer p, pero no creo que debas hacerlo)
produce un acto sin duda autorrefutatorio, mientras que los juicios morales cnicos <ya s que debera hacerlo, pero no tengo ganas) son, a lo
ms, defectivos. A esto hay que adelantar, con todo, una importante reserva, de la que luego extraeremos alguna consecuencia. La negacin explcita del deseo envuelto en una apreciacin de deberes produce un acto de habla autofrustrado si el deseo que se les contrapone tiene, de
forma expresa, fin moral a su vez. En tal caso, no se realiza una manifestacin cnica, o incontinente, sino paradjica. Un indicio ms, de todos modos, que parece confirmar que la indicacin directiva de los juicios morales no es la fuerza ilocutiva ms enfatizada de las dos ah
emparejadas, es que el grado de rigor de su condicin de sinceridad directiva (un deseo) es muy variable. Quiero decir con esto que un mismo
acto de aseveracin moral, no debilitado en su grado de rigor asertivo
por clusulas condicionales o hipotticas, o por un modo conjetural,
puede asociarse a grados de entusiasmo prescriptivo muy distintos.
Pinsese, por ejemplo, en el sentido de la diferencia que media entre <<00
debemos hacerlo y <<00 deberamos hacerlo. El deber mencionado en
ambas expresiones puede ser el mismo; lo que diverge es la disposicin
aludida a atenderlo.
Dentro de los actos asertivos, los juicios morales tienen una estofa
especial, que se hace patente en la obligacin que contrae el hablante
de brindar, a requirimiento del oyente, una justificacin generalizable
del juicio que haya proferido. Esto es una trivialidad, sin duda. Pero es
una trivialidad importante: todos los juicios han menester de un criteEstimo que los actos de habla mixtos deben ser diferenciados como caso especial de los compromisos ilocutivos (<<illocutionary commitments) analizados por
John Searle y Daniel Vanderveken (Follndations o{ illoc/lti01wry logic, Cambridge
Univ. Press, 1985). Quien ordena una accin se compromete a permitir esa accin, as
como, ms trivialmente, quien informa, recuerda o testimonia algo, se compromete
a afirmarlo. Tambin, en un sentido ms dbil, nos comprometemos a afirmar las
consecuencias lgicas que se siguen de nuestras afirmaciones (aunque cabe que no
creamos en esas consecuencias). En todos estos ejemplos, el acto (o actos) de habla
expreso y el acto de habla comprometido son distintos actos del mismo tipo. En
cambio, cada acto de habla mixto comprende dos distintos tipos de acto de habla.
pp. 411-435
M. GARCA SERRANO: VERDAD Y RACIONALIDAD MORAl.
415
rio (de elementos de juicio). Quien juzga algo da a entender que tiene una razn para creer en la verdad de su apreciacin. Al formular un
juicio no slo abrigamos la pretensin de estar en lo cierto, sino tambin la de que los dems deberan estar de acuerdo con nosotros: abrigamos la pretensin de estar racionalmente justificados. Habermas,
como ya hemos adelantado, ha centrado ahora su atencin en esta dualidad, que confiere rango cognitivo a los juicios morales. El carcter
epistmico de stos radica justo en que pueden conllevar saben>: ser
verdaderos y estar fundados.
Una justificacin del tipo requerible a actos asertivos como los juicios, los informes o las alegaciones no secunda a otros actos asertivos como las dogmatizaciones, los augurios y las adivinaciones. y tampoco, en
cualquier caso, a simples y rutinarias promesas, peticiones o lamentos.
Quizs se pueda exigir, por ejemplo, la justificacin de una orden, pero
la justificacin de una orden genuina -no de un imperativo moralest referida slo al cumplimiento de ciertas condiciones preparatorias
para la emisin de la orden, por lo comn dadas por sentadas: que el
emisor tiene autoridad o capacidad de sancin, y que el oyente puede
realizar lo que se le ordena que realice. Al acreditar esto, no se justifica
la orden; slo se justifica que es, en efecto, una orden. Cumplidos tales
requisitos previos, el objetivo ilocutivo de una orden no precisa en s de
una justificacin adicional; aun sin sta, la orden es una orden. El objetivo ilocutivo mismo de un informe propio est ligado, en cambio, a la
pretensin de que se tiene una cierta justificacin epistmica: si quien
dice emitir un informe niega a rengln seguido tener razn alguna para
creer lo que transmite en su imaginado informe, anula el carcter informativo de su emisin.
Por supuesto, en contextos dialgicos ms abarcantes, la mayora de
los actos de habla directivos (as como de los que tienen por fin central
comprometer al emisor a hacer algo, o expresar un estado psicolgico
suyo) pueden adquirir una intencin moral o teleolgica, lo cual ocasiona que se haga predominante un cariz enjuiciativo. Tan pronto se atiende a la pregunta de por qu una parcela del mundo ha de acoplarse a
cierto expresado deseo, cabra decir que al acto directivo original que
manifest tal deseo se le agrega un rasgo cognitivo. Con la razn justificante del deseo, el correspondiente acto de habla recibira un suplementario componente asertivo, asociado a una creencia, que completara y
retocara su objetivo ilocutivo inicial. Este componente asertivo parece
patente, en cambio, en todas las directivas morales desde un principio y
antecede a las ocasionales exigencias de justificacin por parte de los interlocutores. Por otro lado, no todos los actos de habla que en su realiPENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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M. GARCIA SERRANO: VERDAD Y RACIONALIDAD MORAL
zacin singular se presentan como directivos puros pueden luego, en el

curso de un dilogo, adquirir un anexo tono enjuiciativo de este tenor.
Rara vez es pertinente, por ejemplo, demandar una justificacin de las
peticiones de compra del cliente o de los ruegos subjetivos del fiel. En
cuanto se exija una justificacin de un acto directivo, se esperar del hablante, sea como fuere, que aada a las condiciones de satisfaccin de
ese acto condiciones de validez para el mismo acto. En tales circunstancias se insta al emisor de la directiva a que adquiera un compromiso
asertivo respecto al hecho de que existe un derecho a reclamar, una legtima autoridad para prohibir, una atendible razn para pedir, etc ... Pero este compromiso est ausente de la cannica fuerza directiva primitiva, que tiene slo un objetivo directivo, un contenido proposicional
referido al futuro y las nicas condiciones previas de que e! oyente sea
capaz de llevar a cabo el curso de accin especificado en e! contenido
proposicional y de que e! hablante desee que ese curso de accin sea llevado a cabo 3. El interlocutor bien puede reclamar luego una justificacin de! propio objetivo ilocutivo, pero e! emisor de la directiva permanece en un principio ajeno a esa eventualidad. En nuestro argumento
-represe bien- resulta esencial diferenciar la circunstancial demanda
de que se justifique e! cumplimiento de las condiciones preparatorias, de
una demanda de justificacin para e! objetivo ilocutivo. Si las precisas
condiciones preparatorias no se dieran, el acto de habla mostrara una
deficiencia, o se malograra; pero si se revelara que el objetivo ilocutivo
estaba injustificado, al acto mismo no le afeara ninguna mcula en su
realizacin: una orden seguira siendo una orden; una peticin seguira
siendo una peticin.
El sentido de los juicios morales no es, por el contrario, reducible a
la primitiva fuerza directiva, sino que teniendo la finalidad de dar precepto u orientacin, tiene tambin siempre, en su germen, un componente asertivo unido a una pretensin de justificabilidad. No hay entonces anomala alguna en pedir imperativamente algo -esa es la
fuerza directiva primitiva- sin justificacin presupuesta (p.ej., un kilo de patatas en la tienda). Pero no cabe formular un juicio moral no
defectivo desechando sin rebozo toda generalizable justificacin para
dicho juicio. Esto no entraa, claro es, una racionalizacin escalonada
de nuestra entera conciencia moral. Numerosas veces la apreciacin
moral de ciertos sucesos no sobreentiende el paso a una justifica\ Sobre la nocin de fuerza ilocutiva primitiva, vid. DANIEL VANDERVEKEN, What
is an Illocutinary Force?, en M. DASCAL, ed., Dialogue, J. Benjamins, Amstcrdam
1985, pp. 191-192.
PENSAMIENTO. VOl. 58 (2002), NM. 222
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417
cin, sino que est ya en s misma justificada. Los casos ms incontrovertidos de indignidad o de excelencia, por ejemplo, son ocasin repetida para apreciaciones tales: la tortura de un nio, el sacrificio de la
propia vida para salvar la vida de otros, etc.
Segn la clasificacin de los actos de habla propuesta por Habermas,
los enunciados morales son actos regulativos 4. Ya su teona consensual de
la verdad, sin embargo, abarcaba tanto a los actos de habla que llama
constatativos como a dichos actos regulativos 5. Unos y otros tienen pretensiones de validez, yel motivo de distinguir el tipo ilocutivo de ambos es
especificar la respectiva singularidad de esa pretensin, dado justo el vnculo que los actos regulativos tienen con normas. Los criterios de la tipologa de Habermas son, empero, muy problemticos, y de alguna repercusin. Con connotaciones ontolgica de otra clase, Habermas ha
transferido a los actos ilocutivos la divisin clsica de K. Bhler de los tres
ejes semiticos, con sus correspondientes funciones cognitiva, expresiva y
apelativa. En la ontologa tri genrica de Habermas hay un mundo objetivo, un mundo social y un mundo interior, la conexin con los cuales determina en el lenguaje tres diferentes pretensiones de validez: la verdad, la
correccin y la veracidad, respectivamente. En correlacin con tales pretensiones y sus mundos ha distinguido entonces entre actos constativos,
actos regulativos y actos expresivos, contraponindoles un conjunto de actos supuestamente no ilocutivos, compuesto, ha dicho, por actos perlocutivos e imperativos (en realidad, rdenes genuinas) y caracterizado por
una pura intencin estratgica 6.
Esta clasificacin presenta varios defectos. 1) En primer lugar, en su
especificacin original, es una derivacin de la tricotoma kantiana de
Ciencia, Moral y Arte, que no es una tricotoma emparejada unvocamente a separadas familias de actos ilocutivos. En una exposicin cientfica, una intervencin poltica y moral, o una crtica de arte caben todo tipo de actos ilocutivos, aunque, al adoptar el modo argumentativo,
en los tres casos hayan de prevalecer elementos asertivos de distintos tonos. Pero por lo dems, en la exposicin cientfica cabe intercalar ins, Vase J. HABERMAS, Was heiBt Universalpragmatib. en Vorstlldien zwd Ergdnzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp. Frankfurt 1984.
pp. 353-441. y. sobre todo, Theorie des kommunikativen Handelns. Suhrkamp. Frankfurt 1981. vol. I. pp. 25-27 Y 368-459.
, Cfr. J. HABERMAS, uWahrheitstheorien, en Vorstudien .... op. cit .. pp. 127-187.
, Hoy Habermas considera ya actos ilocutivos a los imperativos. Cfr. su Rationalitat der Verstandigung. Sprechakttheoretische Erlauterungen zum Begriff der
kommunikativen Rationalitat, en Wahrheit und Rechtfertigzwg. op. cit . pp. 102-138.
esp. pp. 116-117.
pp. 411-435
418
trucciones y exclamaciones, y en la intervencin poltica y moral, as como en la crtica artstica, puras constataciones de hechos empricos -el
ndice de paro, las dimensiones de un cuadro, etc.-. 2) En segundo lugar, no todos los actos perlocutivos son, como Habermas opin en un
inicio, estratgicos e intencionales. No es estratgico, por ejemplo, el acto de convencer, que no puede, sin alguna confusin, ser considerado un
acto ilocutivo. Y no es intencional el acto perlocutivo de alarmar en
quera prevenirle pero slo logr alarmarle 7. En clasificaciones de este gnero siempre hay, sin duda, una dosis de pura convencin terminolgica. Pero aqu las habituales discrepancias de otros autores con
Habermas no son slo nominales. 3) Resulta adems contraintuitivo
atribuir pretensiones de validez a los actos de habla en los cuales la veracidad est asegurada con el cumplimiento, en la realizacin del acto,
de la condicin comunicativa de sinceridad (como al manifestar que no
me siento bien o que estoy pensando en algo). Ello sugiere tambin que
los actos de habla donde querer ser veraz no basta para garantizar la veracidad (los informes biogrficos, las reconstrucciones del propio grado
de responsabilidad, etc .. ) no son actos expresivos en este sentido.
Reparemos en la naturaleza de la brecha cierta que media entre decir
(i) <da conducta e es correcta o (ii) <da manifestacin expresiva e es veraz,> y decir (iii) es verdad que p. Ratificar en (iii) la verdad de p es un
acto ilocutivo peculiar, pero de la familia asertiva en cualquier caso, que
se emite, por lo comn, aludiendo al discurso anterior. Frente a p, ni e
ni e son proposiciones, pero s que lo son <da conducta e es correcta y
<da manifestacin expresiva e es veraz,>, que pueden ser verdaderas o falsas. Es decir, las emisiones de (i) y (ii) son, al menos en parte, actos asertivos. La conducta e a menudo es extralingstica y e es una condicin
de sinceridad de posibles actos de habla o es un acto expresivo completo. Mas sea como sea, (i) no es una ratificacin: cabra, en efecto, que e
Sobre la nocin de perlocucin, vid. STEVEN DAVIS, Perlocutions, en SEARl.E,
KIEFER y BIERWISCII, eds., Speeclz Act Theory azd Praglllatics, Reidcl, Dordrecht 1980,
pp. 37-55. (La deficiencia de su inicial posicin al respecto ya fue reconocida por Habermas en Zur Kritik der Bedeutungstheorie, Nacllllletaplzysisches Dellkell, Surhkamp, Frankfurt 1988, pp. 132-33, nota). As como la original definicin de Habermas de los actos perlocutivos es impugnable, tambin lo es su complementaria
definicin de los actos ilocutivos. Vanse los comentarios de J. Searle sobre este extremo en 101m Searle alld lzis eritics, ed. E. Lepore y R. van Gulick, Blackwell, Cambridge 1991, pp. 91 y ss. El problema -no slo terminolgico- de la tipologa de Habermas reside en su primera identificacin de la dimensin ilocutiva con la propia
dimensin argumentativa. Esto le ha forzado ms recientemente a arduos e incmodos distingos y correcciones. Vase J. HABERMAS, Rationalitat der Verstandigung,
op. cit., passim.
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M. GARCtA SERRANO: VERDAD Y RACIONALIDAD MORAL
419
consistiese en esas circunstancias en aseverar algo falso y (i) fuese, no

obstante, verdad. En lo que a e atae, lo ms plausible es que su veracidad no sea una especfica pretensin de validez del emisor, sino una condicin presupuesta del acto de habla no expresivo al que subyace o del
acto expresivo en que consiste. Cuando discutimos su veracidad hemos
por fuerza de apelar a conductas -esto es, a hechos- que sean indicativas de su fingimiento o su franqueza, y tales apelaciones sern una
prueba de la verdad o falsedad de (ii) 8. En los tres casos encontramos un
comn tipo general de acto asertivo, y diferenciados matices especficos
y compromisos ilocutivos o mixturas.
II
Dando ahora por sentado que los juicios morales son actos de habla
mixtos, asertivos y directivos, con una preponderancia de la fuerza asel1iva, determinada por su pretensin de validez, pero con un esencial entrelazamiento de sus dos fuerzas integrantes (todo lo cual, en rigor, est implcito en las innecesariamente complicadas tesis de Habermas), cmo
conforma ah cada fuerza la especificidad de la otra? Por lo pronto, el predominio del componente asertivo sugiere que los mismos deseos directivos
envueltos tienen un cierto sello cognitivo. Sobra decir que deseos generados mediante una reflexin moral entran a menudo en conflicto con deseos de otra ndole (ya tengan un arranque reflexivo, o no reflexivo -como
entonces el deseo de beber, el deseo de que un dolor finalice, o el deseo de
descanso y tranquilidad-), los cuales pueden sobrepujar a los primeros.
Que los deseos morales tienen una gua cognitiva es, por supuesto, una visin que muchos consideran errada. Pero sea como fuere, es patente que
los deseos morales son de un tenor diferente a los deseos ms espontneos,
fruto a menudo de urgencias fsicas, sobre los que no tiene una influencia
clara que acojamos unas creencias ms bien que otras. Advirtase, por cierto, que el componente asertivo de nuestras evaluaciones morales tambin
impregna de algn modo las emociones concatenadas. Pues la expresin
verbal de esas emociones es en s judicativa, como lo muestra el hecho de
que resultada paradjico anunciar que me avergenzo profundamente de
lo que hice, aunque estoy convencido de que hice lo que deba ".
, Por otra parte, los juicios estticos no son actos expresivos, en la acepcin que
Habermas da al trmino. Pues tienen la pretensin de ser atinados y esta pretensin
es adicional a su presupuesta sinceridad.
, Vid. tambin HABERMAS, Richtigkeit VS. Wahrheit, op. cit., pp. 277-278.
pp. 411-435
420
Hay sin duda un sentido ms general en el que una creencia puede

orientar un deseo. Dado el deseo de que q, la creencia de que r es un medio necesario para alcanzar q producir el deseo de que r, si r no interfiere otros deseos paralelos. Pero el deseo de que q es revocable ad libitum, si no es a su vez un deseo instrumental para otro deseo an no
revocado. Por el contrario, como ya comentamos, dijrase que un deseo
moral producido por reflexin no es revocable en el sentido en que lo es
todo deseo extramoral. Si para alcanzar q requiero r, es racional que si
deseo incondicionalmente que q desee que r. Mas en la mera rbita de la
razn instrumental no hay nada de descabezado en anunciar, en cualquier momento, que ya no deseo que q. Mi deseo puede diluirse de sbito, o puedo contraponerle cualquier otra emergente apetencia ms fuerte. Si afirmo, en cambio, con intencin moral, que Fulano debe hacer z
y me ato as al deseo de que lo haga, el consiguiente anuncio de que no
deseo que haga z tiene otra significacin. Puedo as anunciar -en vena
cnica, o como incontinente pecador- que al deseo moral le contrapongo otro deseo extramoral, egosta, pero al inicial deseo moral parece que
slo es correcto contraponer otro especfico deseo moral si este segundo
est justifIcado; es decir, si est sustentado en creencias que contradicen
o corrigen las creencias unidas a nuestra primera directiva. Este es el
central fundamento del cognitivismo tico.
Las creencias acerca de previsibles deseos futuros son una razn para la aparicin de deseos actuales que favorezcan o preserven la realizacin de esos deseos futuros, a menudo en perjuicio de otros deseos actuales. Este sentido de prude/1cia consiste justo en la capacidad de
prevenir reflexivamente estados volitivos que an no estn dados, y en
guiar mediante esta previsin nuestros deseos momentneos. Si la anticipacin cognitiva de los deseos no actuales (ahora anso regocijo y fiesta, pero s que luego querr orden y descanso; ahora deseo vrtigo y
cambio, pero quizs alguna vez busque sosiego y seguridad, etc.) no provoca el deseo de proteger tales deseos, entonces no se es prudente. Y si
alguien es siempre imprudente, obra de modo paradigmticamente irracional. Esa anticipacin cognitiva, por lo tanto, es ya en s una razn para una motivacin de prudencia. Pues bien, de anlogo modo a como tenemos en cuenta futuros deseos propios, de forma que su previsin
encauza nuestros deseos momentneos, tambin tenemos en cuenta los
deseos de otras personas, de forma que la creencia en la existencia o posibilidad de esos deseos es una razn prima facie que motiva nuestros
deseos actuales en un sentido altruista 10. En la medida en que un deseo
lO
Esta es la idea que desarroll Thomas Nagcl en The Possibility o(Altnlislll, Clarendon Press, Oxford 1970. Vase tambin el matiz que le da Christine M. Korsgaard
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421
tiene que estar presente si estoy motivado para actuar en inters de otro,
no es preciso que sea un deseo del tipo que puede constituir la base de
una motivacin. Puede ser, por el contrario, un deseo que est motivado
por las razones que proporcionan los intereses de otra persona. Y si es
as, no puede estar entre las condiciones para la presencia de tales razones 11. As como en la conducta prudente, al estar entrelazada con nuestra autoconcepcin de seres algo persistentes, las razones para actuar no
se derivan de un nico punto temporal (cada momento presente), en la
conducta altruista las razones para actuar no se derivan slo de los deseos de una persona nica (el sujeto que acta).
En este sentido, la consideracin que damos a nuestros propios deseos cuando los dems los vulneran confiere al propio conocimiento de
los deseos de los dems una fuerza motivacional. Cuando juzgamos
que el dolor de nuestro pie es una razn para que A retire su tacn de
encima de nuestro zapato, la generalidad de la razn R que invocamos
no entraa meramente que el dolor del pie de A, o de cualquier otra
persona, sera tambin para A, o para cada otra correspondiente persona cuyo pie resultase pisado, una razn para que quien pisase el pie
dado dejara de hacerlo. Sobreentendemos, por el contrario, que R es
tambin una razn suficiente para que, en el caso de que nosotros pissemos el pie de A, deseramos dejar de hacerlo y actusemos en consecuencia. Y tambin sera una razn para que deseramos que un tercero dejara de pisar el pie de A. Las razones altruistas tienen, entonces,
la misma generalidad que le suponemos al valor de nuestras quejas.
Cuando nos quejamos de que los dems nos inflijan algn dao, nuestro clamor est unido a la postulacin de firmes intereres genricos. La
cosmovisin moderna llama a esos intereses derechos, y en su ms elevada expresin, derechos fundamentales o derechos humanos. Los dems pueden muy bien no compartir conmigo, por ejemplo, mi deseo de
ingerir antihistamnicos, o mi deseo de opinar que p, o de votar a cierto candidato, o de viajar fuera de mi pas, o de ejercer cierta profesin,
o de que Fulano y Mengano reconozcan mis mritos ... Pero cuando
me quejo de que tales deseos son desbaratados doy por sentado que los
dems comparten conmigo un deseo de salud, o de libertad de pensamiento, o de participacin social, o de movimiento, de autorrealizacin, o de reconocimiento, y que ello les brinda un recurso hermenutico para reconocer y apreciar el valor de mi queja. A la par, la ndole
en SOllrces ofNonnativity, Cambridge Univ. Press, 1996, pp. 142 Y ss. La explicacin
que aqu ofrecemos de esta idea tiene a su vez otro adicional matiz hermenutico.
11
THOMAS NAGEL, op. cit., p. 91.
pp. 411-435
422
de esta queja misma me compromete a m a reconocer el valor de quejas anlogas del prjimo.
Habermas. por un lado. se declara de acuerdo con la tendencia neoaristotlica a restringir el arbitrio subjetivo de las decisiones existenciales
mediante criterios de autenticidad" sedimentados en la tradicin comunitaria del sujeto cOITespondiente. En su opinin. quien desatiende esos
criterios. lleva una vida falsa. Tales criterios prestan entonces a esas decisiones un trasfondo epistmico. pues quien no los aplica se confunde y engaa de algn modo. El nfasis existencialista en la radical libertad de las
decisiones personales ltimas habra pasado por alto que esta libertad tiene una orientacin cognitiva 12. Por otro lado. Habermas cultiva un rigoroso formalismo moral, que circunscribe las representaciones de la felicidad al reducido mbito regional de las mltiples culturas o tradiciones Ca
un mbito "tico). marcando una brecha profunda entre "lo bueno y <do
justo 13. Estimo que estas dos complementarias perspectivas resultan distorsionadoras. A la primera perspectiva le sobran contenidos: expresa un
extremoso antiindividualismo. que no deja lugar a planes vitales anmalos y excepcionales. y subsume por entero la identidad personal en una
identidad de grupo 14. Cierto es que la tradicin propia infunde valor a las
decisiones de uno. tanto por efecto de sintona como de contraposicin.
Sin ese encuadramiento. dichas decisiones no adquieren significacin precisa. Ahora bien. la sola fidelidad o infidelidad al pasado comn no determina el valor de esa significacin. que adopta una estructura narrativa
muy sutil. e individualmente diferenciada. En oposicin a esta primera. a
la segunda perspectiva le faltan en cambio contenidos: elimina los recursos hermenuticos que son necesarios para ponemos en el lugar de otros.
Sin el presupuesto de unos bsicos intereses comunes -reconocibles. firmes y no veleidosos- no nos cabe entender la dicha o la desgracia de los
dems. ni desarrollar deseos altruistas. Cuando. para dirimir moralmente
un conflicto. apreciamos cmo ste afecta a sujetos de mbitos culturales
remotos. los intereses bsicos que presuponemos son muy abstractos. Mas
en ste y en casos anlogos. sin algn presupuesto semejante. de mayor o
menor abstraccin. no cabra apreciacin pertinente alguna. ni en definitiva un real dilogo morall~.
J. HABERMAS. Die Einbeziehllng .... op. cit .. p. 4l.
Idem .. pp. 42 Y ss.
" En este. como en otros puntos. no faltan en los escritos de Habermas autocoITectoras rel1exiones pasajeras que. sin embargo. no tienen cumplido desan"ollo. Cfr.
J. HABERMAS. Die Eillbeziehzwg. ... op. cit., p. 58.
l'
Algo parecido viene a decir tambin Martin Seel en VerslIclz liber die FOnlz des
Gliicks, Suhrkamp, Frankfurt 1995, pp. 231-235. Su representacin de esos intereses
bsicos es. sin embargo. demasiado cerrada y algo provincial.
11
I.l
pp. 411-435
423
Esto ltimo est en relacin, por lo dems, con otra indicativa disparidad actual entre los deseos producidos mediante reflexin moral y los
restantes deseos: los deseos morales son metadeseos de los dems deseos. Es decir, cuando hay un conflicto de intereses entre distintos individuos o grupos, emitimos juicios morales, con correspondientes indicaciones directivas, en consideracin a una cierta jerarqua de los deseos o
preferencias extramorales de todas aquellas personas a las que nuestro
juicio afecta (por ejemplo, de mi deseo de dormir al acabar el da y del
deseo de mi vecino de ensayar la trompeta). Los deseos directivos de rango moral que estas personas puedan manifestar, empero, no son considerados por nuestros juicios morales en el mismo plano que sus deseos
o preferencias extramorales. Se sobreentiende que los primeros han de
ser justificados, tanto como nuestros propios juicios, mientras que los segundos son slo datos fcticos para una consiguiente apreciacin moral '6 . Si queremos realizar un juicio justo, no contemplaremos los deseos morales de los afectados como parte de los intereses de partida que
han de ser armonizados con equidad.
Pudiera objetarse que en las viejas sociedades tradicionales, as como en el seno comunitario de un credo religioso, cabe formular juicios
morales haciendo completa abstraccin de los reconocibles deseos particulares de los afectados por la prescripcin que dictan esos juicios,
con la sola apelacin justificatoria a la ley o a la voluntad de Dios. Pero incluso en esos marcos hay numerosos deberes que, regulando las
relaciones humanas, reconocen la dignidad de los extramorales deseos
personales. El deseo ligado as a la afirmacin, en una situacin dada,
de un deber de caridad u hospitalidad es un metadeseo respecto a los
deseos propios de quien ha de recibir ayuda caritativa o ser acogido
hospitalariamente (<<porque nosotros tambin fuimos extranjeros en
Egipto). En cualquier caso, las modernas morales laicas no son meras
regulaciones absolutas de la conducta, impasibles a la suerte terrenal
de los hombres, sino regulaciones de conflictos intersubjetivos de deseos o fines. El equilibrio ponderado de stos proporciona un cimiento cognitivo a las prescripciones favorecidas.
,. Es obvio que esos datos fcticos no los determina un sujeto slo anunciando sus correspondientes deseos extramorales. En ocasiones uno se autoengaa al respecto (est enajenado). O atribuye un valor excesivamente prominente o bajo a sus
deseos: el entusiasta afanoso tiende a sobrevalorar sus fines personales, en tanto que
el apocado escptico se inclina a menospreciar los suyos.
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424
III
As como entonces el componente asertivo de los juicios morales conforma de alguna manera la modalidad de su componente directivo, ste
tambin conforma la modalidad de aqul. La funcin prescriptiva de un
juicio determina la circunstancialidad de su validez, pues aprobamos o
recusamos una prescripcin en atencin a contingentes contextos vitales. Constelaciones sociales y personales antes imprevisibles pueden, en
efecto, crear dificultades a la hora de aplicar normas justificadas primero. Es decir, la validez temporal de una norma depende de su momentnea oportunidad o adecuacin. Chocamos aqu con una peculiar circularidad de la razn prctica: la norma adecuada se fija a la luz de los
rasgos de la situacin dada, al tiempo que el tipo de la situacin se especifica a la luz de la norma aplicable 17. Un ejemplo de la transicin de
la oportunidad de una norma es el siguiente: en una sociedad donde no
hay problemas de adiccin a la droga es adecuada la norma no se debe
permitir la venta de droga. Mas si la sociedad se modifica, y florece el
mercado negro de estupefacientes, con sus fatales consecuencias, hay
quien opina que acaso entonces la norma adecuada sea se debe permitir la venta de droga. Otro ejemplo distinto, donde la adecuacin normativa recibe otro acento (menos engranada al Kairs, ms a la kantiana Urteilskraft) es este otro: el modo de desaprobacin posible del
asesinato es distinto al modo de desaprobacin del homicidio. Pero
cuando alguien ocasiona la muerte de otra persona, hemos de esclarecer
qu norma hemos de aplicar al caso especificando el tipo del caso. Pues
es un caso de homicidio en legtima defensa o por imprudencia temeraria, o un caso de asesinato? Aristteles defini la racionalidad moral
tanto con ejemplos de la primera como de la segunda clase 18.
Sin embargo, lo caracterstico de los juicios morales no puede ser su
sola con textualidad. En este sentido la adecuacin normativa guarda relacin con la relevancia de los enunciados extramorales. La validez de un
enunciado tiene la temporalidad anexa a las circundantes condiciones
dialgicas e intertextuales que fijan los trminos de la relevancia y pertinencia del enunciado dado. Esto se hace muy patente cuando articula17
Cfr. HABERMAS, Richtigkeit. .. , op. cit., pp. 281-282, Y Erld/lterzmgell ZlIr Diskllrsetlzik, Suhrkamp, Frankfurt 1991, p. 140.
" Habermas establece por lo dems una problemtica cisura entre la fundamentacin de normas y la aplicacin adecuada de normas. Esta divisin tiene ms sentido
jurdico (dado un cdigo de leyes o reglas) que moral, puesto que la determinacin de
la inconveniencia de aplicar una norma no es sino una fundamentacin normativa.
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425
mos explicaciones causales. Pero todos los enunciados tienen condiciones de pertinencia 19. Por cierto: la contingencia y localidad de las condiciones que fijan lo que viene al caso es congeniable con una validez
universal de lo que se dice viniendo al caso. Simplemente, dadas esas
condiciones (pasajeras y coyunturales), eso que se dice puede ser vlido
en ese momento sin restriccin adicional alguna. Sera por el contrario
absurdo pretender prolongar a ciegas la universal validez actual de un
enunciado emprico hasta ignotos contextos de disputa futuros, donde
ese enunciado tal vez est fuera de lugar, o resulte trivial o confuso y haya de recibir, en suma, una nueva significacin. De cualquier forma, la
inherente contextualidad en s no confina ms la validez de los juicios
morales que la de los juicios empricos. En otro orden, Thomas Kuhn ha
subrayado tambin que el aprendizaje de la ciencia (o de un paradigma
cientfico) est unido al reconocimiento adecuado de qu tipo de problema es un problema, o de qu principios son los adecuados al caso (est unido, pues, a una habilidadjudicativa: un tpico kantiano). Yen contra de la opinin de Habermas, la adecuacin normativa (en tanto
fundada en nuestra provincialidad existencial) quizs tenga tambin,
bien mirado, cierta natural conexin con el falibilismo: dada por sentada una moral consecuencialista, y como las completas consecuencias de
la aplicacin de una norma son inciertas, sera posible que la norma cuya aplicacin actual se reputa adecuada produzca indeseables efectos,
que aconsejen su derogacin. Todo esto, antes bien que poner en cuestin la especificidad del lado cognitivo de los juicios morales, es slo indicio de ms abarcan tes determinaciones del saber en general.
Habermas sugiere que el rango social de los enunciados morales es
causa de cierta peculiar indecibilidad que los afecta "0. Pero esa posible
indecibilidad tiene muchos menos que ver con la efectiva proliferacin
de cdigos de conducta, que con la difcil estimacin de hechos concatenados y de consecuencias previsibles. Imaginemos esta situacin: con
el fin de conseguir que q (un inters generalizable, un bien comn) juzgamos que se debe hacer p. Estimamos probable, no obstante, que un
grupo dogmtico de personas se oponga hasta tal extremo a p que pueda ocasionar graves conflictos o violencias, y que con ello a la postre no
se consiga que q, o q pierda su valor eminente. A la vez, creemos que si
por esa razn se renuncia a reclamar p, ese minoritario grupo impondr
su injusto criterio. Tal vez, entonces, debamos despus de todo reclamar
p, a pesar de las posibles consecuencias indeseadas, para que ms ade'9 Cfr. DAN SPERBER &
20
DEIRDRE WILSON, Relevance, Blackwell, Oxforu 1996 (2. ed.).

Cfr. Richtigkeit vs. Wahrheit, op. cit., p. 315.
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M. GARC1A SERRANO: VERDAD Y RACIONALIDAD MORAL
lante resulte ms natural e incuestionable esa misma reclamacin. Al fin

y al cabo todos los logros sociales modernos fueron en su da exigencias
algo extemporneas y utpicas. De cualquier manera, es evidente que las
propuestas de solucin a problemas semejantes no estn sometidas al
principio de tertio excluso con la rotundidad que s lo estn muchas
otras proposiciones imaginables. Pero sta no es, de nuevo, una peculiaridad exclusiva del mbito moral (no diferencia, digamos, lo que es legtimo de lo que es slo empricamente verdadero).
En cierto modo, determinaciones comunes de esa ndole han servido
al propio Habermas para combatir un escepticismo moral que se apoya
en una especial disociacin radical de la esfera emprica y la esfera moral. Ese escepticismo atribuye al mundo emprico una invariante unidad
fundada en su supuesta inmediatez, mientras que al mundo moral le
atribuye una abigarrada e insuperable dispersin fundada en la intervencin humana. Frente a esta prekantiana representacin metafsica,
Habermas ha propuesto, al igual que otros filsofos, reducir la nocin
semntica de verdad a nociones pragmticas, distancindose del anlisis
veritativo-condicional del significado. La nocin de verdad se subsumira entonces en nociones como aceptabilidad racional (Putnam), o
correccin de lo aseverado (Dummett), o validez intersubjetiva. La
verdad cesara de ser un concepto primitivo, tornndose un concepto
subsidiario de estos otros. Entendemos un acto de habla -ha escrito
Habermas- cuando conocemos el tipo de fundamento que un hablante
puede alegar para convencer a un oyente de que est justificado, bajo las
circunstancias dadas, en pretender validez para su manifestacin 21. Tal
teora del significado ha sido en Habermas un complemento natural a su
teora consensualista de la verdad. Ambas concepciones estn basadas
en el rechazo a la metafsica de la presencia (Heidegger) o al realismo metafsico (Kant). Como la correspondencia entre una proposicin
dada y un estado de cosas no es acreditable mediante una confrontacin
primigenia, un cotejo puro de la representacin y lo representado, sino
que requiere la mediacin de un marco de sentido (de adicionales proposiciones o estados intencionales), esa mediacin misma incluye en s
los fundamentos de la asertabilidad (o de la aceptabilidad racional, o de
la alegable validez intersubjetiva) de aquella primera proposicin 22. Al
JRGEN HABERMAS, Zur Kritik der Bedeutungstheorie, op. cit., p. 128.
Wittgenstein lo formul en los siguientes trminos: El lmite del lenguaje se
muestra en la imposibilidad de describir el hecho que con-esponde a una proposicin
sin repetir justamente la proposicin (nos encontramos aqu con la solucin kantiana del problema de la filosofa)). LUDWIG WITIGENSTEIN, Vermischte Bemerkungen,
en ber GelVi{)heit, Suhrkamp, Frankfurt 1984, pp. 463-464.
21
21
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M. GARCfA SERRANO: VERDAD Y RACIONALIDAD MORAL
427
confirmar la verdad de nuestros enunciados nos movemos de nuevo en

una dimensin simblica. Ello entraa que si bien el contenido de cada
creencia emprica es acertado o errado en virtud de los hechos, no hay
hecho perfilado alguno al que accedamos sin un marco de significacin.
As pues, el anticognitivista moral es vctima de una metafsica ingenua
si se figura que la esfera moral es arbitraria por su lbil constitucin antropomrfica, y a la par que la real esfera emprica es firme y unitaria
por la absoluta antecedencia de su constitucin objetiva 23.
Este dictamen se funda en la inteleccin de que la verdad es un predicado de proposiciones, cuya buena o mala atribucin a una proposicin emprica no cabe ser demostrada sin el recurso de una nueva configuracin proposicional. En ello est cifrado el vnculo esencial de lo
racional y de lo verdadero. Partiendo de este importante punto, sin embargo, Habermas incurra hasta hace no mucho en el error idealista de
reducir la verdad de algo a las mejores razones alegables. Pero un actual
consenso racional sobre el acierto de una aseveracin, incluso si tal consenso tiene una ptima fundamentacin racional, no garantiza ese acierto. Que las razones que alientan a abrigar una creencia sean ahora las
mejores razones, no asegura la verdad de esa creencia. Dadas las evidencias disponibles, creer algo distinto sera irracional. Con todo, lo
cierto puede ser algo distinto 24. Despus Habermas tambin lo ha entendido as, abandonando su vieja posicin 2'. Habermas piensa ahora
que nos encontramos aqu ante un dilema: por un lado, para probar la
verdad de un enunciado necesitamos otros enunciados. Pero por otro, el
predicado verdad trasciende todo posible proceso de justificacin dialgica y es irreductible a una asertabilidad justificada. Es evidente que
contemplamos el atributo verdad como un indefectible atributo de enunciados. El uso amonestador del predicado verdad, por ejemplo, nos recuerda el hecho de que las mejores razones pueden ser anuladas a la luz
de posteriores evidencias 26. Cada diferenciado hecho real tiene un per21
Crispin Wright ha esgrimido a este respecto una estrategia crtica similar a la
de Habermas. Cfr. CRISPIN WRIGHT, Truth in Ethics, en BRAD HOOKER ed., Trllllz il1 EtIzics, Blackwell, Oxford 1996, pp. 19-35.
" Cfr. MANUEL G. SERRANO, Verdad y competencia pragmtica, Mal1llscrito,
vol. XVIII, n.o 1, 1995 (Campinas, Brasil), pp. 17-18, Y Amores amables, Pensamiento, vol. 53, n.O 207,1997, pp. 420-421.
" Cfr. supra, n. 1, y Wahrheit und Rechtfertigung. Zu Richard Rortys pragmatischer Wende, Wahrheit und Rechtfertigung, op. cit., pp. 230-271.
,. J. HABERMAS, Richtigkeit vs. Wahrheit, op. cit., p. 288. Con esto Habermas se
aleja de las posiciones defendidas por M. Dummett y C. Wright. A pesar del giro, Habermas mantiene an (en lnea en esto con R. Rortyo D. Davidson) objeciones equvocas frente a la idea de correspondencia. Sostiene, por ejemplo, que <da verdad de
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M. GARUA SERRANO VERDAD Y RACIONALIDAD MORAL
fil de sentido, una determinacin conceptual. Mas ningn actual acuerdo razonado equivale a la verdad del enunciado correspondiente. Lo que
equivale a la verdad de tal enunciado es slo la efectiva existencia de ese
hecho cuyo contenido es el contenido del enunciado.
Imaginemos que nuestro sistema de creencias se ha erigido siguiendo
inmejorables criterios racionales. La verdad no se reduce a este sistema de
creencias por tres razones: 1) Por la mencionada contingencia de las evidencias disponibles que han determinado la racionalidad de ese sistema.
Esa contingencia tiene su origen en la localizacin espacio-temporal de
nuestras percepciones. 2) Por la mutabilidad del marco de categoras y
conceptos que ha articulado ese sistema. Una evolucin conceptual y nuevos procesos de aprendizaje pueden generar cambios estructurales a cuya
luz nuestras viejas creencias racionales ya no sean aceptables, bien por falsas, bien por confusas o impertinentes. 3) Porque el mejor fundado conjunto de creencias es diminuto respecto al conjunto de los hechos. Nuestras mejor fundadas creencias no abarcan, por muy abarcan tes que sean,
ms que una minscula porcin de la realidad. El realismo al que apuntan estas reflexiones est por lo dems firmemente hincado en nuestra vida prctica, donde la tozuda realidad de las cosas nos somete a constricciones. En nuestro trajinar vital el mundo es algo que se nos ofrece o
interpone. Podemos aprovechar, eludir o atenuar sus compulsiones. Pero
su compulsividad es irrefragable. Percibir hechos y cosas, realizar nuestros propsitos o padecer o disfrutar de lo que nos acontece son slitas experiencias bsicas que cimentan el concepto de causalidad. Ahora bien, es
condiciqn del sentido de esas experiencias que el mundo sea un orden causal independiente de ellas. Slo de esta manera nos es dado entender que
nuestras percepciones sean delusivas en ocasiones, que nuestras acciones
intencionales no logren con frecuencia el xito buscado, o que el mundo,
sin remedio, nos sea unas veces propicio y otras aciago 27.
un enunciado no puede ser entendida ya como correspondencia con algo en el mundo, pues si no tendramos que salir del lenguaje mediante el lenguaje mismo (idem.,
p. 287). Pero esto sugiere algo absurdo: sugiere, por ejemplo, que cuando hablo de la
pal'ed (contra la que tal vez me he dado un buen cabezazo) en l"gor hablo de la pared. El contenido de un hecho no es sino el contenido de un posible enunciado o estado intencional. Mas la realidad del hecho no depende de ningn enunciado o estado intencional concretos. El hecho subsiste aunque ahora nadie lo afirme o lo piense.
n
Hay otro argumento realista ms conceptual, del que aqu slo podemos hacer breve mencin: las nociones de razn o fundamento no pueden reducir la nocin de verdad, toda vez que dependen de ella. Al invocar razones presuponemos un
conjunto de verdades compartidas. Tal conjunto es difuso e indeterminado, pero su
presuposicin es ineludible condicin del entendimiento mutuo. Cada vez que hay
disputa o desacuerdo las razones desplazan en cierto modo a las verdades. Pero
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M. GARCfA SERRANO: VERDAD Y RACIONALIDAD MORAL
429
La explicacin del propio Habermas aade otro matiz, recordndonos que en la vida cotidiana damos por supuesto un cmulo de verdades
o certezas (en el sentido fenomenolgico del Lebenswelt, o del Background de J. Searle, o de las creencias de Ortega). Este supuesto tiene de suyo una connotacin realista: lo que lo sacude y remueve es la spera renitencia de la realidad. Para restaurar ese resquebrajado fondo de
certidumbre prctica, hemos de recurrir a procedimientos discursivos,
que slo pueden reparar los daos con buenas razones. Se produce,
entonces, una caracterstica dialctica: la restauracin de los supuestos
epistmicos de la vida cotidiana requiere la instancia de razones articuladas, pero esta instancia, a su vez, es convocada por la constringente
fuerza de las cosas. Para salir de la central duda que nos ha asaltado en
nuestra prctica vital, no contamos ms que con buenos criterios. Pero
buscamos ah buenos criterios persuadidos de que es la propia realidad
la que nos ha urgido a buscarlos 28.
Pues bien, segn Habermas, mientras que el unitario mundo objetivo
que arrostramos en la vida diaria impugna nuestras convicciones empricas, no impugna nuestras convicciones morales. Lo que provoca el fracaso de nuestras convicciones morales no es, afirma, la tenacidad y retoda apelacin a razones da por sentadas verdades reconocidas de comn. Esta primaria intuicin hermenutica est recogida, dentro de la filosofa actual, en e! llamado principio de caridad.
,. Cfr. J. HABERMAS, Richtigkeit vs. Wahrheit, op. cit., pp. 293-4, Y Wahrheit
und Rechtfertigung, op. cit., pp. 253 Y ss. Confusa resulta aqu la radical divisin habermasiana del plano de la accin y el plano del discurso. Segn l, cuando abandonamos e! primer plano y avanzamos hacia el segundo, las certezas vitales pasan automticamente a ser cuestionables, transmutndose en conjeturas. La
institucionalizacin de! plano discursivo representada por la ciencia conllevara, incluso, una general problematizacin, un falibilismo radical y una concentracin sobre las hiptesis. Opino que ello no puede ser cierto. En otro caso la ciencia estara
en un permanente estado de duda cartesiana. Pero el cientfico, como es natural, se
apoya en su prctica profesional tambin en certezas cotidianas (vase la nota anterior). Adems sobreentiende las bsicas certezas que conforman el paradigma que lo
envuelve. Por otro lado es descaminado pensar que en el mbito discursivo los hechos
mismos no confutan nuestras convicciones, y que ello slo ocurre en el mbito de la
accin (a este respecto, vase la nota 26). A un tiempo, tampoco es aceptable vincular slo las razones discursivas a marcos de sentido (Habermas habla de interpretaciones) y desvincular en cambio de tales marcos a los desengaos prcticos del
mundo vital, que poseen por igual un contenido, proposicional mente perfilado (justo
eso les hace desengaadores). A mi modo de ver, en estas confusiones est latente
una deficiente comprensin del idealismo transcendental kantiano y de su esencial
correlacin con el realismo emprico. La articulacin lingstico-intencional de la realidad no es una barrera que nos confine en un puro verbalismo: es el constitutivo
modo mismo de los hechos en tanto tales y tales hechos.
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M. GARCfA SERRA:\!O VERDAD
RACIONALIDAD MORAL
sistencia de un mundo objetivo comn, sino la insuperabilidad de disensos normativos en un compartido mundo social. El desacierto de esta ltima clase de convicciones no lo hace patente una desengaadora
realidad objetual, sino la indirimible oposicin de antagonistas sociales.
Por eso, sostiene Habermas, en tanto que entre la justificada asertabilidad de un enunciado emprico y la verdad de ese enunciado hay siempre
una posible disparidad, no hay lugar para una anloga disparidad en el
caso de los juicios morales. As como la racionalidad de un consenso en
materia emprica es slo indicio de la realidad de un hecho, la racionalidad de un consenso moral no sera indicio de hecho alguno: el solo fundamento de la norma consensuada radicara en la racionalidad misma
de ese consenso. Y esta sera la distintiva peculiaridad del sentido cognitivo de los juicios morales. Dado un conflicto, el aparente acuerdo de
las partes envueltas respecto a una solucin normativa no es, sin duda,
una prueba de la validez moral de esa solucin. Quizs el acuerdo se haya alcanzado merced a tornadizos factores externos, tales como, por
ejemplo, la fe que se me concede, o mi poder persuasivo en calidad de
hbil demagogo o gur; o quizs ese acuerdo haya sido forzado, o sea en
absoluto poco o nada racional. Para conferir validez a la norma aCOl'dada, el acuerdo no puede tener razones endebles o ficticias. Segn Habermas, ha de ser un ideal acuerdo racio/lal. Y un acuerdo normativo alcanzado en una discusin realizada bajo condiciones ideales no slo
poseera una autoridad especial, sino que garal1tizara la correccin de
los juicios morales aprobados. La ideal aceptabilidad de un enunciado
moral equivale para Habermas sin ms a su validez, y no es indicio de
algo que trascienda esa aceptabilidad y tenga existencia propia. En contraste con la verdad emprica, la correccin moral (Richtigkeit) sera, en
suma, un concepto puramente epistmico 2".
" Vid. J. HABERMAS, Richtigkeit vs. Wahrheit, op. cit., pp. 297 Y ss. Con esto Habermas da respuesta a la interesante reconstruccin realista de la tica discursiva que
ha propuesto Cristina Lafont (c. LAFONT, Pluralism and universalism in discourse ethics, en AM6s NASCIMENTO ed., A Matter o{ Discol/rse, Ashgate, Brookfield 1998,
pp. 55-79). Creo que Lafont incurre en un contestable objetivismo. Sostiene que as
como una misma realidad se ajusta a sistemas conceptuales distintos (de forma que
un bilogo y un fsico hablan de un mismo mundo en marcos diferentes, o un punto
puede ser matemticamente definido tanto como lmite cuanto como entidad individual), lo que resulta igualmente bueno para todos (lo que es un inters generalizable)
se ajusta tambin a interpretaciones diferentes. Por detrs de una pluralidad categorial o simblica, dice, se comparte en ambos casos una misma identificable referencia. Pero si un tal sustancialismo referencial (al estilo de Kripke, por ejemplo) ya es
problemtico en el mbito emprico, lo es mucho ms en el mbito moral. El realismo moral no precisa contrapone- la abigarrada y mutable variedad de formas de vida a la esttica entelequia del inters comn. Por el contrario, hemos de intentar dePENSAMIENTO, VOl. 58 (2002), NUM. 222
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Esta tesis est expuesta a varias objeciones. En primer lugar, si la validez de una norma (una norma intermedia) depende de la apreciacin
racional de las consecuencias de su aplicacin (esto es, si abrazamos una
moral consecuencialista) el mundo puede, desde luego, refutar la validez
ideal de esa norma: acaso no hayamos podido ver o prever importantes
consecuencias negativas (hechos!). En segundo lugar, si lo que garantiza
la validez de una norma consensuada es el carcter idealmente racional
de las condiciones consensuales bajo las que ha sido adoptada esa norma,
cabe plantear la cuestin, en relacin a toda norma consensuada, de si el
consenso dado cumple el ideal racional. Y ello, en fin, nos retrotrae de
nuevo a la constelacin del realismo. Habremos de inquirir, por ejemplo,
si es verdad que ese consenso es idealmente racional. Y tanto si dictaminamos que lo es, o que no lo es, lo haremos apelando a rasgos fcticos de
dicho consenso. Todo esto no le pasa por completo desapercibido a Habermas, quien subraya que cuando adoptamos un racional acuerdo normativo podemos estar equivocados acerca del grado de racionalidad de
ese acuerdo, o estar ciegos a precipuas consecuencias, y que ello justifica
despus una reforma o anulacin de lo acordado 30. Si las consecuencias
imprevistas eran imprevisibles en el momento de adoptar el acuerdo, ello
no amengua o trunca ni la racionalidad, ni la validez del acuerdo en aquel
momento. Y si la racionalidad del acuerdo era despus de todo deficiente, cabe no obstante decir que si el acuerdo hubiera sido idealmente racional, habra sido en s vlido y legtimo. Cuando, en uno u otro grado,
de una concreta discusin moral son excluidas personas concernidas, o
cuando son acallados o velados intereses relevantes, o se pasan por alto
temas claves o hechos importantes, o se hacen odos sordos a ciertas intervenciones que vienen al caso, o se es insensible a las peculiaridades de
los otros, entonces se vulneran ideales condiciones de racionalidad de un
posible consenso normativo. Pero ya decimos que Habermas sostiene,
con buen criterio, que si tales condiciones fueran satisfechas por completo (lo que slo es un ideal), ese consenso no slo sera racional, sino
que sera en s correcto.
Habermas agrega a esto, empero, una cuestionable y reveladora diferenciacin del saber moral y el saber emprico. En el mbito emprico
una persona sabe que p si: a) cree que p, b) tiene razones para creer
finir en cada ocasin el inters comn en atencin a los coyunturales y con!1ictivos
intereses particulares configurados dentro de esa variedad. Si hay en efecto un inters comn, su realidad no se rebaja o diluye por causa de su contingencia. Las cuestiones morales, en este sentido, tienen siempre el carcter temporal de cuestiones
candentes.
'" Cfr. HABERMAS, Richtigkeit vs. Wahrheit, op. cit., p. 298.
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que p, y c} es verdad que p. El reconocimiento del realismo -de la independencia de la realidad de las cosas- est implcito en c} 31. La condicin b} excluye que alguien pueda saber p si cree que p porque da fe al
informe de una pitonisa, o porque por azar ha entendido mal una informacin falsa. Qu tipo de justificaciones admite esa condicin, resulta
algo ms difuso. Hemos visto que incluso si las razones para creer en la
realidad emprica de p son ahora las mejores razones para creer en ella,
eso no garantiza que sepamos que p (no garantiza que sea verdad que p).
Permtasenos introducir en este punto la nocin de justifIcacin ptima,
como una nocin modal y normativa. La creencia de que p est ptimamente justificada si las alegaciones que la respaldan podran y deberan
(en sentido extramoral) ser ahora asentidas por todo interlocutor racional 32. Pues bien, supuesta esta misma idealizacin, esto es, dado el
supuesto de que una persona cuenta ahora con las mejores razones para creer p, el saber moral no puede ser definido de similar modo, porque su definicin no precisa en tal caso de la clusula c}. Y de eso concluye Habermas que el saber moral es puramente epistmico. Un saber
epistmico sera un saber slo definido por las condiciones a} y bY. Podra replicarse que una persona sabe lo que debe hacer en unas circunstancias concretas si cree con buenos fundamentos que se debe hacer p en tales circunstancias y si es verdad que p es lo que se debe
hacer. Pero el asunto es que si esos buenos fundamentos son los mejores fundamentos actuales, entonces la ltima clusula parece innecesaria y redundante: si tenemos las mejores razones morales para hacer p, debemos hacer p. Cierto es que una creencia de rango moral que
sea racional por excelencia no es vlida para siempre. Nuevas evidencias y nuevos factores concomitantes alterarn los trminos de la cuestin. Con todo, piensa Habermas, hasta que podamos determinar racionalmente eso mismo, yen tanto aquella creencia siga siendo la ms
justificada en esa ocasin, la racionalidad de la creencia establece un
deber. Lo que Habermas pasa por alto es que tal idealizacin de las razones mencionadas en b} incorpora en esta condicin, de modo tcito,
" Cfr. ALVIN GOLDMAN, A Causal Theory of Knowing, en The Jounzal o( Plzilosophy, 64 (1967), pp. 357-372, Y ROBERT NOZICK, Philosoplzical Explana/ions, Clarendon Press, Oxford 1981, pp. 171-178.
12
Esta definicin se diferencia de otra que aludiera a todo interlocutor racional
no slo en la situacin de ahora, sino tambin en otras situaciones discursivas en el
futuro. La definicin que doy se aviene con la dbil idealizacin que Habermas propone en sus ltimos escritos. Este nuevo acento de la posicin de Habermas parece
influido por la crtica de A. Wellmer. Vase, por ejemplo, A. WELLMER, Wahrheit,
Kontingenz, Modern, en Endspiele. Die llllversoJl1lliclze Modenze, Suhrkamp, Frankfurt 1999 (2. ed.), pp. 157-178.
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433
la condicin extraepistmica ej. La contraposicin original de bJ yc)

es una contraposicin entre la justificacin de un creencia y la verdad
de esa creencia. Pero si la justificacin requerida ha de ser cabal, consumada, ptima ... nada que digamos o pensemos acerca de la razonada creencia moral de un sujeto establece por s solo la ptima racionalidad de esa creencia. Si la conviccin moral p de un sujeto est
justificada, ese sujeto slo sabe que p si tal conviccin es en verdad la
mejor justificada, y lo que cada uno llegue a decir o pensar no determina de por s que esta definitiva condicin se cumple.
Consideremos este punto con atencin. De dnde procede la incondicionada pretensin de validez del saber moral? Segn la conocida
interpretacin de Habermas de la tercera frmula kantiana del imperativo categrico, la incondicionalidad de las pretensiones morales de validez est ligada a la universalidad de ese mbito de validez 33. Slo son
vlidos los juicios y normas que podran ser aceptados con buen fundamento por cada afectado bajo el punto de vista inclusivo que toma en
consideracin las correspondientes pretensiones de todas las personas.
( ... ) En cuanto examinamos la correccin de los enunciados morales bajo un punto de vista universalista, la referencia al proyecto ideal de un
mundo social de relaciones interpersonales legtimamente reguladas
puede conformar en la presuntiva solucin racional de conflictos morales un equivalente para las ausentes constricciones de un mundo objetivo 34. Ahora bien, dada la idealidad de ese mundo social de reguladas relaciones interpersonales, la validez de un juicio moral no puede estar
sometida a criterios slo epistmicos. Es decir, tambin en el mbito
moral hay una insuperable cisura entre lo que se cree racionalmente que
es correcto y lo que es verdaderamente correcto. En el trfago de las cotidianas disputas morales lo que se cree no es nunca perfectamente racional, o no lo es nunca con incuestionable evidencia. Teniendo en cuenta ahora el carcter interpersonal que Habermas confiere a la cabal
racionalidad de un juicio moral, resulta an ms obvio que dicha racionalidad no tiene genuino valor epistmico, pues el valor epistmico de
algo slo puede concebirse en primera persona. Mas que yo crea que algo es excelentemente racional no determina que sea racional. Y si la racionalidad de algo se define por relacin a un ideal consenso argumen" La frmula kantiana reza as: acta segn una mxima que lleve consigo su
propia validez para todo ser racional; una mxima adoptada "desde el punto de vista de uno mismo, pero a la par desde el punto de vista de cualquier otro ser racional
en cuanto ser legislador. 1. KANT, Grundlegung zur Metaphysik der Sittel1, Werke, IV,
Insel Verlag, Wiesbaden 1956, pp. 71-72.
14
J. HABERMAS, Richtigkeit vs. Wahrheit, op. cit., p. 301.
pp. 411-435
434
M. GARctA SERRANO: VERDAD Y RACIONALIDAD MORAL
tativo correspondiente, ningn participante de un consenso emprico sabe que ese consenso se acerca al ideal por el solo hecho de creer con buenas razones que lo hace. De ordinario su confianza en el consenso ni siquiera garantiza que haya en efecto tal consenso. Es notorio, por lo
dems, que en el mbito pblico de la discusin moral y poltica no se
alcanzan nunca consensos completos, y que es indefectible que nunca se
alcanzarn 3\. Slo resta, pues, que cada sujeto juzgue por s mismo, ponderando razones y sin garanta de acierto, si la regulacin debatida podra ser digna de acuerdo consensual. Habermas pone de relieve una diferencia cierta entre el mbito moral y el emprico 36. Pero no repara en
que se trata de una diferencia ontolgica y que la nocin de verdad trasciende esa diferencia. Por eso es inadecuado circunscribir la idea de verdad al mbito de los hechos objetuales.
En los trminos de Habermas, cuando se dilucida un problema de
justicia distributiva es correcto aquello que podra ser aceptado como
igualmente bueno para todos por una ilimitada comunidad racional.
Una comunidad que sera obligado promover y fijar (tal vez a travs de
instituciones internacionales, o un parlamento planetario), pero que ha
de tener un abierto carcter orientativo. Y por qu no habramos de
considerar eso que es igualmente bueno para todos un hecho? Sin duda, se tratara de un hecho peculiar, ontolgicamente diferenciado de
otros hechos. Pero ello no es nada extraordinario: los hechos biolgicos,
qumicos, lingsticos o histricos son tambin hechos diferenciados de
los hechos fsicos. Habermas arguye que lo que determina el mrito y valor de una norma no tiene sustancialidad, y depende del propio procedimiento de fundamentacin racional. En consecuencia, la explicacin
de lo que es justo como consideracin equilibrada de los il1tereses de cada
uno no se halla al inicio, sino al final 37. Segn el sentido procesual de
esa fundamentacin, slo <des es dado pretender validez a aquellas norUn punto que no han dejado de subr"ayar algunos seguidores de Habermas.
Vid. TIIOMAS MCCARTI1Y, Kantian Constructivism and Reconstructivism: Rawls and
Habemlas in Dialogue, Ethics, 105, octubre 1994, pp. 44-63.
'o Esa diferencia se pone muy de manifiesto tambin en otro plano: Queriendo
mentir, puedo decir algo que es verdad. Mas queriendo hacer algo malo (perjudicar a
alguien, por ejemplo) no puedo actuar bien, por ms que pueda hacer" algo bueno
(beneficiar inintencionadamente a quien quera perjudicar). La mala intencin determina la maldad del acto, pero la intencin de mentir no determina la falsedad de
lo que digo. En disputa con Putnam, Habermas da an otros adicionales argumentos
para preservar la diferencia entre el mbito emprico y el moral. Cfr. J. HABERMAS,
Werte und Normen. Ein Kommentar zu Hilar")' Putnams kantischem Pragmatigmus, en Deutsche Zeitsclzn'fi i'ir Philosophie, Bedin 48 (2000) 4, pp. 547-564.
" J. HABERMAS, Richtigkeit vs. Wahrheit, op. cit., p. 309.
PENSAMIENTO. VOl. 58 (2002), NM. 222
pp. 411-435
435
mas que podran ganar el asentimiento de todos los implicados en su

papel de participantes discursivos 38. Mas esta frmula hipottica no hace sino recalcar con su uso del verbo condicional la anticipacin de la
posibilidad de normas justas, anclando pues esa posibilidad al inicio.
La anticipacin resulta tanto ms clara cuanto que la definicin modal
de la correccin es de suyo tambin una definicin normativa: lo que podra ser racionalmente aceptado por todos (pero de hecho no lo es) merece tambin ser aceptado por cada uno. Slo que la condicin incoativa del proceso es inclausurable, pues la idealizacin procesual misma no
puede ser materializada en resolucin final alguna: ningn concreto
acuerdo normativo asegura la justicia de una norma.
Para fundar normas morales, hemos de adoptar una caracterstica
perspectiva globalizadora, que exige ponerse en el lugar de los otros. Esta perspectiva depara un nuevo y matizado valor a los intereses propios
que permite luego la configuracin de intereses comunes y el reconocimiento consiguiente de lo que en una situacin dada es igualmente bueno para todos. Y as, en cierto modo, la misma perspectiva moral construye intereses, pues mis intereses no tienen valor delimitado sin esa
perspectiva, que abre una va de conmensurabilidad que da sustancia l
la entelequia de un bien comn. Habermas habla a este respecto de la
perspectiva del nosotros, que l liga a una disposicin participativa
que contrasta con la pura disposicin observadora. Pero para los sujetos que han adoptado esa perspectiva moral (abierta e imparcial) no se
disipa con ello la perspectiva de la primera persona. Dado un desacuerdo
moral con otros sujetos, se plantean reflexivamente qu posicin es en
verdad la mejor fundada. Dado un acuerdo moral, se plantean reflexivamente si ese acuerdo es en verdad procedente. y en cada caso consideran un deber actuar de acuerdo con su conciencia. Estimamos la justicia de una norma por referencia a un imaginable consenso
intersubjetiva: justo es lo que podra tener racional aprobacin general.
Mas como tal consenso es un patrn arquetpico, cada uno tiene la indelegable responsabilidad de juzgar por s mismo si la norma considerada podra merecer ese consenso.
Universitat Gesarnthochschule Kassel
FB 08
GeorgForster Str. 3
34127 Kassel
MANUEL GARCA SERRANO
ALEMANIA
"
Idem.
pp. 411-435
ESCEPTICISMO Y ARGUMENTOS
TRASCENDENTALES
RESUMEN: El presente artculo analiza la significacin filosfica del escepticismo y la viabilidad que tienen los argumentos trascendentales en el intento
de refutarlo. La conclusin alcanzada es que el escepticismo, al menos en su
modalidad de escepticismo sobre la realidad del mundo externo, es filosficamente ineliminable, aunque debe de adoptar o bien una actitud silenciosa o
insensata, o bien debe constituirse en un discurso filosficamente irrelevante.
ESCEPTICISMO: FASCINACIN Y POSIBILIDAD LGICA
A pesar de lo que a veces se ha dicho, el escepticismo no debera ser

contemplado como una invencin de algunos filsofos obsesivos de filiacin fundamentista. Por el contrario, hay que reconocer que hunde
sus races en una actitud antidogmtica, bien arraigada en el sentido comn, consistente en desconfiar de la informacin recibida por los sentidos, la tradicin o el medio social en que hemos sido aculturizados, actitud que tendra adems como acompaante suyo el decidido intento de
afanarse por obtener una mejor comprensin del mundo, de nosotros
mismos y de cul es nuestra situacin en l. Vistas as las cosas, ser escptico sera, como la admiracin aristotlica o la desorientacin orteguiana, que supuestamente se encuentran en el origen de toda investigacin, un fenmeno recurrente de la naturaleza humana -el fenmeno
de la desconfianza o del descrdito- que adems puede servir de acicate en nuestras reflexiones filosficas. De hecho, podra dudarse que fuese posible ser filsofo, e incluso humano, sin algunas dosis de escepticismo: al igual que nos sera imposible admitir como humano a un ser
que en todo instante exhibiese una actitud de descrdito, nos sera tambin irreconocible como humano un ser cuya conducta o palabras jams
fuesen expresin de desconfianza.
Podemos distinguir en la actitud de desconfianza del escptico entre
un componente subjetivo o psicolgico y un componente lgico. El primero vendra caracterizado por la fascinacin que suele producimos
considerar que las cosas no sean tal y como se nos presentan, es decir,
que puedan ser falsos nuestros conocimientos o nuestras creencias ms
firmes. O por decirlo usando algunas metforas ya clebres, es posible
que todo sea un sueo o que seamos cerebros en cubetas llenas de nutrientes conectados a un ordenador que nos suministra todas las informaciones que poseemos. Y en ese caso nada podramos saber; ni siquiePENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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A. DEFEZ: ESCEPTICISMO y ARGUMENTOS TRASCENDENTALES
ra que todo es un sueo o que somos cerebros en una cubeta. Por su parte, el segundo componente del escepticismo consistira en el hecho de
que esa fascinacin va acompaada por la posibilidad lgica o el carcter no contradictorio de la posibilidad de que las cosas no fuesen tal y
como las creemos. As, podramos decir que el escepticismo es una actitud psicolgica que descansa sobre una posibilidad lgica o, al menos,
que se vale de ella para poder decir inteligiblemente lo que afirma. Esta
definicin, definicin mnima que pretende capturar lo que tienen en comn todas las variedades de escepticismo, parece aislar adems un ncleo bsico de escepticismo resistente a la refutacin y, por tanto, seguramente ineliminable. Pero consideremos con ms detalle estos dos
componentes de la actitud escptica.
Respecto del problema de su posibilidad lgica, se ha dicho a veces
precisamente todo lo contrario: que el escepticismo es una posicin imposible ya que se autorrefuta en ser autocontradictorio. Y la razn sera
que el escptico parece estar obligado a afirmar: (i) s que nada se JUede saber; o si se quiere: s qlle no s nada. Pero entonces, se suele preguntar ingenuamente, su afirmacin no presupone aquello que pretende negar, esto es, la posibilidad del conocimiento? Ahora bien, este
argumento no resulta demasiado convincente. En primer lugar, porque
aceptando que el escptico estuviese obligado a afirmar (i) y aceptando
que cometiese una contradiccin lgica, todava esto no implicara que
el enunciado (ii) <</lada se pllede saber fuese contradictorio -de hecho,
no lo es, como tampoco lo son las afirmaciones de que todo sea un sueo o de que seamos cerebros en una cubeta-o As, la contradiccin detectada slo permitira concluir que el escptico no puede saber aquello
que pretende saber -es decir, (i)-, pero no que el escptico ya sepa alguna cosa -que nada se puede saber-, ni que el enunciado nada se
pllede saber sea contradictorio. Con otras palabras: la contradiccin no
reside en la suposicin de que nosotros no conocemos nada, sino nicamente en la suposicin que nosotros podamos saber eso 1. No es de extraar, por tanto, que la supuesta refutacin del escepticismo, en nombre de su imposibilidad lgica, deje impasible al escptico, y que el
escepticismo a lo largo de los siglos haya tenido y tenga una salud tan
admirable.
En segundo lugar, el escptico, en vez de comprometerse con (i), podra simplemente afirmar: (iii) creo (tengo la impresin, estoy convencido, no puedo evitar el pensamiento, hago ma la actitud ... ) de que nada se
Vid. NELSON, L., La imposibilidad de la Teora del Conocimiento (1911), en
Cuatro ellSayos de fllosofla crtica, Edit. Sudamericana, Buenos Aires, 1974, p. 33.
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439
puede saber. Y, claro est, presentando as la duda, ya no se planteara

ninguna contradiccin: creer (o tener la impresin, estar convencido, no
poder evitar el pensamiento o tener la actitud de) que no sabemos nada
tiene una fuerza epistmica menor a saber que no sabemos nada, ya que
nuestro no-saber no impide que podamos tener alguna actitud como las
indicadas. Es ms, ni siquiera el escptico necesitara exhibir una actitud epistmica concreta; podra, por contra, presentar su duda bajo la
forma de una hiptesis. En este caso su duda no sera un acto de dudar
-de hecho, no estara dudando de nada-, pero tampoco una simple duda retrica. Sera, como Descartes mostr, una duda hiperblica que
pretende slo examinar al conocimiento. Por ejemplo, el escptico podra afirmar: (iv) y si no supisemos nada o y si lodo fuera ll/1 sueilo
y, por tanto, no pudiramos saber nada, ni siquiera que todo es Uf1 sue~l()>>.
Desde luego, tampoco ahora el escptico habra cometido ninguna contradiccin lgica.
Pues bien, llegados aqu el escptico puede aferrarse al carcter lgicamente no contradictorio de su duda y utilizarlo para obtener su criterio del conocimiento, es decir, aquellos rasgos que el conocimiento deber poseer necesariamente para poder existir. Como decimos, esto es
algo que puede hacer el escptico, aunque no est obligado a hacerlo.
Ahora bien, si lo hace se convertir en un escptico de filiacin fundamentista. Vemoslo mediante algunas distinciones. De acuerdo con la
intensidad epistmica de la duda, se suele distinguir dos tipos de escepticismo: primero, aquel que impugna la nocin de conocimiento pero
que deja intocada la nocin de creencia justificada; y dos: el escepticismo que impugna la nocin de conocimiento porque al mismo tiempo
impugna la nocin de creencia justificada. Como puede apreciarse,
mientras que el primer tipo de escptico -llammoslo agnstico- slo permitira afirmaciones como creo justifIcadamente que p pero no
s que P, el segundo, que podra ser caracterizado de ateo, no admitira ni una ni otra 2. Dicho de otra manera: mientras el primero podra
decir que, aunque nuestras creencias estn adecuadamente justificadas
segn los parmetros humanos, el conocimiento no es posible porque la
verdad se nos escapa sistemticamente, el segundo va ms all y niega
incluso la posibilidad de justificar adecuadamente nuestras creencias, ya
2
Tomo prestada la nomenclatura escptico agnstico y cscptico atco dc
Klein, pero la usar dc manera inversa a como l lo hace, por parcccrme ms ilustrativo: mientras los ateos no creen en nada o no creen nada, los agnsticos ni C1'ccn
ni dejan de creer dada la debilidad de las evidencias (vid. KLEI:--J, p, O" "Sccpticism,
en DANCY, J., & SOSA, E., A Companion to Epistemology, Basil Blackwell, Oxford, 1992,
pp. 457-458).
pp. 437-459
440
que cualquier cosa que contase como evidencia en favor de una creencia
tambin podra contar en favor de la creencia contraria. Ahora bien, cmo alcanzan ateos y agnsticos estas conclusiones?
Para el escptico ateo, una creencia estar adecuadamente justificada cuando quede eliminada la posibilidad del error, esto es, cuando sea
una contradiccin lgica que se d la justificacin de la creencia y, no
obstante, la creencia sea falsa. Con otras palabras: nicamente puede
contar como conocimiento aquello que no pueda ser, con necesidad lgica, de otra manera, es decir, aquello que goce de certeza absoluta o
metafsica. El problema, sin embargo, es que este ideal ser inalcanzable, y as no hay creencias adecuadamente justificadas ni conocimiento.
A su vez, para el escptico agnstico la situacin no siendo del todo distinta, no obstante, permite una posicin ms liberal. Como el anterior,
admite que slo una justificacin entendida como certeza absoluta o metafsica nos dara derecho a hablar de conocimiento; igualmente, acepta
que ste es un ideal inalcanzable -por ejemplo, porque en s mismo es
inalcanzable, o porque si lo llegsemos a alcanzar no lo podramos saber. Ahora bien, que no tengamos derecho a otorgarnos conocimiento no
impide que podamos decir que nuestras creencias estn ms o menos
justificadas en un sentido no absoluto o metafsico, es decir, en un sentido humano explicable en funcin de las evidencias disponibles y de los
hbitos exitosos hasta el momento. Aunque las justificaciones no sean
absolutas no por ello dejan de ser justificaciones.
Sin embargo, como sugeramos antes, todo esto no es de obligado
cumplimiento y el escptico puede negar que la no contradiccin lgica
sea el criterio del conocimiento o de la creencia justificada. Con otras palabras: se puede ser escptico y afirmar que el conocimiento entendido
como certeza absoluta no es posible. Pero fijmonos en la diferencia:
aqu ya no se trata de decir que el conocimiento no sea posible, sino que
aquello que no es posible ni necesario es una cierta concepcin del conocimiento. La intencin de este escptico no es decir nada se puede saben> o nada se puede creer justificadamente, pues no es un motivo para
suspender el juicio el hecho de que la negacin de nuestras creencias no
implique una contradiccin lgica. Por el contrario, ahora la duda slo
afectar a la posibilidad de fundamentar con certeza absoluta estas creencias. Se trata de un escepticismo de la fundamentacin, y no de la posibilidad o existencia del conocimiento. Por ello, este tipo de escepticismo no debe ser contemplado como fundamentista, sino negando la
plausibilidad y la necesidad del fundamentismo.
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441
ARGUMENTOS TRASCENDENTALES
Hasta ahora, hemos presentado la actitud natural de descrdito -el

ncleo bsico del escepticismo-- como ineliminable o irrefutable. Ello,
como dijimos, sera consecuencia del componente lgico de la duda escptica: que nada fuese como nos lo representamos no implicara una
contradiccin lgica. Ahora bien, debemos preguntarnos si no implicar
una contradiccin lgica es un criterio definitivo de aceptacin de la duda escptica: tal vez la duda tenga tambin sus condiciones, ms all de
su simple posibilidad lgica. y aqu tenemos diversas opciones.
Como hemos visto, los escpticos de filiacin fundamentista pueden
aceptar la validez de este criterio y decir: si la negacin de un supuesto
conocimiento no implica una contradiccin lgica, entonces podemos
convertirlo en objeto de duda. Sin embargo, pueden tambin negarse a
dar este paso. Si el escptico fundamentista slo est usando metodolgicamente la duda, entonces tender a disociar los dos conceptos siguientes: aquello cuya negacin implicara una contradiccin lgica y
aquello que no puede ser de otra manera. As, de acuerdo con una duda metodolgica, los fundamentos del conocimiento sern expresin de
lo que no puede ser de otra manera, y no de aquello cuya negacin no
implica una contradiccin lgica. Segn este escptico, lo que ocurre si
negamos lo que no puede ser de otra manera no sera una contradiccin
lgica, sino una contradiccin ms profunda, digamos, una contradiccin metafsica. Por ello, no sera posible dudar de los fundamentos del
conocimiento, aunque negarlos no fuese lgicamente contradictorio.
Ahora bien, un escptico coherente, y no meramente metodolgico, no
aceptar este requiebro y ver como una argucia arbitraria la disociacin entre aquello que no puede ser de otra manera y aquello cuya negacin implicara una contradiccin lgica. En su opinin: una
cosa es anhelar fundamentos y otra creer que, de hecho, el conocimiento tiene fundamento J
, Consideremos, por ejemplo, el caso del cogito ergo SWI/ cartesiano. Descartes
no aceptara que fuese una contradiccin lgica decir pienso luego no existo, ya
que la verdad del cogito es intuitiva y no demostrativa: decir pienso luego existo no
es realizar una inferencia de pienso a existo en la que ,<luego signifique implica y pienso sea la evidencia en favor de existo. As, decir pienso luego no existo sera una contradiccin de otro tipo: no puede ser que piense y que no exista; o
mejor: las cosas no pueden ser de otra manera sino que piense y exista a la vez. Y este hecho, porque se trata de un hecho -digamos, metafsico-, es lo captado intuitivamente con certeza absoluta, segn Descartes. Pero es ms: este intuir con cel'!eza
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442
A. OEFEZ: ESCEPTICISMO y ARGUMENTOS TRASCENDENTALES
Por SU parte, el escptico de la fundamentacin negar este supuesto.

Por ejemplo, podra proponer, desde planteamientos verificacionistas o
pragmatistas, que la duda escptica est privada de significacin o de
contenido cognitivo, ya que lo que propone no es verificable -no tiene
consecuencias tericas verificables- o carece de consecuencias prcticas. O podra afirmar humeanamente que, siendo la duda escptica significativa, la imperiosa necesidad de actuar y de conocer de los seres humanos disipa todas dudas, haciendo que nos ocupemos de cuestiones
ms perentorias: en otras palabras, donde la razn no llega, la naturaleza se cuida de nosotros. Asimismo, de una manera quineana, podra decir que las dudas del escptico representan un intento de reintroducir la
vieja idea de la filosofa primera, mientras que de lo que se trata es de
explicar cientficamente, y no filosficamente, cmo el conocimiento se
produce a partir de las estimulaciones de nuestra superficie sensorial.
absoluta la verdad de pienso luego existo sera, a su vez, otro hecho metafsico: no
puede ser de otra manera que piense (exista) y que no sea consciente de ello. Negarlo
sera una contradiccin metafsica, aunque no una contradiccin lgica. y lo mismo
valdra para la incorregibilidad con que son conocidos de los contenidos mentales.
Para Descartes, y tambin para los empiristas posteriores, no sera una contradiccin
lgica tener un contenido mental y no ser consciente de tenerlo, sino una contradiccin metafsica, pues poseer un contenido mental y ser consciente de l seran una
nica cosa, un nico hecho metafsico, a saber, que no se puede estar en posesin de
un contenido mental y no ser consciente de l. Y aqu, como en el caso anterior, la expresin no puede debe entenderse en sentido metafsico, y no lgico. De ah que se
hable de certeza absoluta o de certeza metafsica. En este sentido, el fundamentismo cartesiano y empirista, como ya hiciera Platn con el mundo inteligible y la
epistellle, estara extrapolando lo que se supone que son hechos metafsicos -lo que
no puede ser metafsicamente de otra manera- a caractersticas del conocimiento. Y
no es casualidad: los fundamentos del conocimiento no son fundamentos porque sean incorregibles, autoevidentes o absolutamente ciertos, sino porque son aquellos conocimientos particulares mediante los cuales el conocimiento tiene asegurado su anclaje en la realidad, anclaje no mediado lingstica ni epistmicamente. Con otras
palabras: los fundamentos del conocimiento, que son metafsicamente ciertos, expresan hechos que no pueden ser metafsicamente de otra manera -hechos metafsicos-. y esto tiene importantes consecuencias. Un escptico de filiacin fundamentista es necesariamente un realista metafsico: va en pos de aquello que no puede ser
metafsicamente de otra manera, y si es coherente slo le satisfar aquello cuya negacin no implique una contradiccin lgica Ahora bien, si no es coherente y slo
ejercita un escepticismo metodolgico, entonces har uso de cierta comprensin metafsica de lo que no puede ser de otra manera, y lo aceptar aunque su negacin no
implique una contradiccin lgica. As, el realismo metafsico de este ltimo escptico permite una caracterizacin humana de lo que no puede ser metafsicamente de
otra manera, es decir, que los humanos pueden conocer cmo es la realidad en s misma -los hechos metafsicos-o Por su parte, el escptico coherente no gozar de esta esperanza: para l, nada se puede conocer o creer justificadamente.
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443
Por ltimo, podra tambin afirmar, desde planteamientos trascendentales, que los argumentos escpticos carecen de significacin, pues violan las condiciones que a priori hacen posible el conocimiento y el lenguaje.
Cualquiera de estas posibilidades considerara que el escepticismo es
irrefutable, si por refutacin se entiende la demostracin de que el escptico se contradice lgicamente. Ahora bien, estas opciones afirmaran
igualmente que el criterio de la no contradiccin lgica no es la ltima
palabra sobre la legitimidad de la duda escptica, ya que sta es considerada como irrelevante o como no significativa. Sin embargo, es improbable que el escptico fundamentista se conforme con esta impugnacin: l
siempre puede, y no sin razn, acusar a sus detractores de estar presuponiendo determinadas concepciones filosficas sobre lo que es el conocimiento humano, concepciones no obligadas y, por tanto, susceptibles de
ser negadas sin contradiccin lgica. Que esto sea as parece indiscutible
respecto al planteamiento humeano y quineano o los planteamientos verificacionistas y pragmatistas. Ahora bien, sucede lo mismo con la impugnacin trascendental del escepticismo? Vemoslo con cierto detalle.
Los argumentos trascendentales, de entrada al menos, son muy prometedores, ya que persiguen demostrar que los retos del escptico violan
las condiciones a priori de posibilidad del conocimiento. Es decir: los
argumentos trascendentales debern ser muy poderosos, y el escptico
debera quedar convencido ea ipsa. Dicho con una metfora wittgensteiniana: el escptico debera quedar curado de su enfermedad conceptual 4 El problema, sin embargo, es que las cosas discurren por otros
Ejemplos de ello son el intento de Kant de refutar el idealismo, y la impugnacin que hace Strawson de la supuesta prioridad de lo privado respecto de lo pblico. As, para Kant, la conciencia inmediata de la existencia de objetos externos es una
condicin necesaria de la conciencia de cualquier experiencia interna, es decir, de
aquellas experiencias que, como en el caso de la hiptesis del sueo o de los cerebros
en una cubeta, podran aparentemente servir para poner en duda la existencia de los
objetos externos. Dicho de otra manera: sin percepcin o conocimiento de las cosas
externas situadas en el espacio independientemente de nosotros no sera posible tener experiencias de nuestros contenidos mentales (vid. KANT, I., Crtica de la raz.n J/lra, B274-279 y A367-380). Por su parte, Strawson considera que la existencia de particulares materiales independientes de la percepcin -es decir, la existencia del
mundo externo- est asegurada en la medida que el lenguaje de los datos sensOl-iales sera parasitario de, o tiene como condicin de posibilidad, c1lenguaje de objetos
pblicos. Igualmente, la duda escptica de la existencia de otras mentes sera no significativa ya que nuestra capacidad de adscribirnos estados de conciencia -predicados mentales- dependera de nuestra capacidad de adscribrselos a los otros (vid.
STRAWSON, P. F., Individuals. An Essay on Descriptive Metaphysics, Methuen, London,
1959, Caps. I-IV).
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444
A.
DEFEZ: ESCEPTICISMO y ARGUMENTOS TRASCENDENTALES
derroteros: hay enfermedades crnicas que no se curan, y el caso de

las enfermedades conceptuales y, en particular, la del escptico seran
buenos ejemplos -digamos, que lo propio del escptico es la recada.
Con otras palabras: los argumentos trascendentales son poco convincentes -de hecho, no generan una aceptacin unnime-, y el escptico
puede darse por no enterado. Y, sin duda, esta circunstancia es del todo
relevante, pues un argumento trascendental no debera encontrar ninguna resistencia. Ahora bien, por qu sucedera esto? La razn parece
ser que, como en los casos anteriores, tambin el defensor de argumentos trascendentales hace uso de determinadas concepciones sobre el conocimiento, siendo el caso que slo dentro de estas concepciones sus argumentos tienen la fuerza coactiva que prometen. As, slo aquel que
comparta las presuposiciones de quien los propone podr quedar convencido; y el escptico, como a buen seguro no las compartir, podr
tranquilamente encogerse de hombros.
Esta situacin ha sido sealada, con diversos nfasis, por autores como B. Stroud, Ch. Taylor, G. A. Grayling o E. de Olaso '. Por ejemplo,
Taylor afirma que los argumentos trascendentales son paradjicos pues,
por un lado, dejan las cuestiones ontolgicas -y, en general, las cuestiones ltimas- sin resolver; y, por otro, porque a pesar a tomar como
punto de partida lo que todo el mundo acepta -esto es, hechos incontrovertibles de la experiencia humana-, no obstante, estn abiertos a un
debate inacabable respecto lo que cabe concluir. Ms en concreto: lo que
prueban los argumentos trascendentales no puede ser la existencia de alPara un anlisis de lo que sean los argumentos trascendentales y su valor filosfico, vid. BLASCO, J. LL., Estructura lgica y valor epistemolgico de los argumentos
trascendentales [BLASCO, J. LL., & TORREVEJANO, M. (eds.), Trascel1delltalislIlo y racionalidad, Pre-Textos/Universidad de Valencia (2000, pp. 197-216)] .De acuerdo con el
profesor Blasco, que analiza su uso en la Crtica de la razn pura, los argumentos trascendentales seran de la forma lIlodllS tolle11s (-q ~ -p, p, #q), siendo sus datos iniciales hechos epistmicos o, mejor, estructuras lgicas del conocer. En concreto: sus
premisas no pueden ser enunciados analticos, y siendo sintticos no pueden ser empricos (a posteriori) sino a priori; a su vez, las conclusiones se seguiran con necesidad incondicional (<<es necesario que ... ), dado que estn afirmadas como premisas
implcitas.
, Vid. STROUD, B., Transcendental Arguments, en Tlze JOllmal al' Philosophy,
vol. LXV, n." 9, 1968, Y El escepticismo filosfico y su signi/icacil1 (1984), F.C.E., Mxico, 1990, pp. 106-136; TAYLOR, CII., La validez de los argumentos trascendentales,
en Argllmel1tos filosficos, Paids, Barcelona, 1997, pp. 43-58; GRAYl.lNG, A. C., Trascendental Arguments, en DANCY, J., & SOSA, E. (eds.), op. cit., pp. 506-509; DE OLASO,
E., Certeza y escepticismo, en VILLORO, L. (ed.), El conocimie11to, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, vol. XX, Trotta, Madrid, 1999, pp. 107-133. Tambin HERRERA, A., El mundo externo, en VILLORO, L. (ed.), op. cit., pp. 197-212.
pp. 437-459
A. DEFEZ: ESCEPTICISMO y ARGUMENTOS TRASCENDENTAl.ES
445
go acerca de la naturaleza humana, la realidad o el conocimiento, sino

algo mucho ms dbil: algo sobre la forma que ha de adoptar cualquier
explicacin que invoque la autocomprensin que nosotros tenemos del
tipo de seres que somos, o de la forma de actuar y conocer que nos es
propia. Por ejemplo, concluir mediante un argumento trascendental que
somos necesariamente agentes encamados no puede contar como una
afirmacin sobre lo que son en realidad los seres humanos; por el contrario, lo que viene a demostrar es que, dada nuestra autocomprensin
-la comprensin que tenemos sobre lo que somos y sobre la manera como actuamos y conocemos-, entonces las cosas deben ser como lo establece sus conclusiones: que somos agentes encarnados.
La razn de ello es que un argumento trascendental no demuestra
que las cosas no puedan ser radicalmente diferentes de como afirma su
conclusin o como exige nuestra autocomprensin: de hecho, nuestra
autocomprensin podra ser engaosa o slo una de las muchas posibles, pues no excluye la posibilidad lgica del error. Y es que un argumento trascendental establecera, como mucho, imposibilidades conceptuales -es decir, que ciertos conceptos son necesarios para nuestro
sistema conceptual-, pero no imposibilidades lgicas. As, aunque seguir estas otras posibilidades tendra el precio de abandonar nuestra
autocomprensin, no obstante, ello no sera lgicamente contradictorio: slo un cambio de autocomprensin o de sistema conceptual. En
definitiva, como recalcan Stroud y Grayling, los argumentos trascendentales, si quieren ser realmente coercitivos, necesitan el complemento de argumentos anti-relativistas. 0, mejor, no deben permitir la
posibilidad de un pluralismo de autocomprensiones o sistemas conceptuales.
Estas observaciones, desde luego, no son muy esperanzadoras, ya que
el alcance de los argumentos trascendentales parece ser demasiado corto: sern convincentes slo si se acepta una determinada autocomprensin. Pero esto es justamente lo que estara en el fondo del debate, pues
aunque el principio de la discusin sea algo que todos podran aceptar,
de hecho, este consenso slo sera aparente y parcial: cada bando ya interpreta este punto de partida de forma diferente en funcin de sus distintas autocomprensiones. Efectivamente, si consideramos, como hace
Taylor, que los argumentos trascendentales son cadenas de pretensiones
de indispensabilidad -es decir, de exigencias a priori, autoevidentes o
apodcticas-, entonces la indispensabilidad no slo afectar a la conclusin, sino tambin a los pasos intermedios e incluso a los puntos de
partida, los cuales deberan ser expresin de lo que es la experiencia humana. Ahora bien, aqu comienza el problema: la experiencia humana
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446
A. !JEfEZ: ESCEPTICISMO y ARGUMENTOS TRASCENDENTALES
no es algo que se autointerprete a s misma, sino que viene articulada en

alguna idea sobre lo que somos, lo que es la realidad y lo que es el conocimiento. Es decir, que ya desde el principio estamos dentro de alguna
autocomprensin. Y esto dara pie a la paradoja: las conclusiones son
apodcticas, pero estn abiertas a un debate inacabable, ya que siempre
es posible dudar de si nuestra autocomprensin es acertada o si otras son
tambin posibles. En definitiva, ya que la aceptacin de un argumento
trascendental dependera de los compromisos filosficos de su autor, estos argumentos sern relativos y poco eficaces en contra del escptico.
Ahora bien, el defensor de los argumentos trascendentales no aceptar este pluralismo: l no contempla sus presuposiciones como presuposiciones, sino como la verdad filosfica. En su opinin, hay hechos epistmicos generales y, as, una autocomprensin -por ejemplo, expresada
en nuestro lenguaje- ms all de la cual no es posible ir, ni si siquiera
mediante la no contradiccin lgica. Por ello, los argumentos trascendentales, al desvelar las condiciones a priori de posibilidad de esa autocomprensin irrebasable, condenaran como no significativas las dudas
del escptico. Pues bien, aunque concedamos todo esto al defensor de los
argumentos trascendentales, sin embargo, volver a surgir el problema,
ya que estos argumentos no pueden excluir posibilidades lgicas. Pero
tambin le surgirn problemas al escptico, pues si es cieI10 que existe
una autocomprensin irrebasable que depende de nuestro lenguaje, entonces cmo podra l formular su duda?, qu sentido tendra ahora
hablar de duda escptica?
UN EJEMPLO: EL ESCEPTICISMO SILENCIOSO DEL TRACTATUS
Un defensor de argumentos trascendentales, no siendo sensible a las

dudas concretas del escptico, por ser vacas de significacin, podra no
obstante serlo hacia lo que las anima, es decir, la actitud de descrdito
-el ncleo bsico del escepticismo-o Ahora bien, si afirma que las dudas escpticas violan las condiciones a priori de posibilidad del lenguaje
y del conocimiento y, con todo, admite que esta actitud de descrdito no
implica una contradiccin lgica, la pregunta debe ser: cmo podr formularse, si se puede, este mnimo de escepticismo? Bueno, la solucin
es que, si uno es coherente, no podr formular verbalmente la duda: sta deber ser, por contra, una duda silenciosa. Con otras palabras: el escptico deber mantener un equilibrio entre la negacin trascendental
de la significacin de la duda escptica y la aceptacin de su carcter
ineliminable y, as, relegar esta duda a la esfera de lo no-discursivo. Pues
PENSAMIENTO, VOL. 58 (2002). NM. 222
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bien, precisamente esto es lo que pareca pretender Wittgenstein en el

Tractatus cuando escriba en 6.5 y 6.51:
Respecto a una respuesta que no puede expresarse, tampoco cabe expresar la pregunta. El enigma no existe.
Si una pregunta puede siquiera formularse, tambin puede responderse.
El escepticismo no es irrebatible, sino manifiestamente absurdo, cuando quiere dudar all donde no puede preguntarse.
Porque slo puede existir duda donde existe una pregunta, una pregunta slo donde existe una respuesta, y sta slo donde algo puede ser dicho,,6.
Wittgenstein estara intentando aqu dos movimientos diferentes.

De una parte, nos advierte que el escepticismo es un sinsentido porque
viola las condiciones de lo que podemos decir, pensar, dudar, preguntar y responder: las condiciones bajo las cuales el lenguaje, el pensamiento y el conocimiento son posibles. El escptico, as, pretendera ir
ms all de los lmites del lenguaje, y presentara posibilidades no significativas ni comprensibles y, por tanto, posibilidades que no pueden
ser ni verdaderas ni falsas. En consecuencia, no sera necesario demostrar la falsedad del escepticismo -es decir, no hay que buscar ningn argumento que nos libere de la duda-, sino nicamente mostrar
que el escptico no puede hacer aquello que pretende: dudar. Ahora
bien, Wittgenstein parece apuntar a algo ms profundo: que el escepticismo es ilegtimo y insensato en tanto que intenta presentar sus dudas
con palabras, pero que a pesar de todo podra ser legtimo si fuese reconducido al mbito del mostrar y reconvertido en actitud silenciosa, una actitud no-proposicional. De hecho, no es una muestra de escepticismo la tesis del Tractatus (vid. 6.371, 6.44, 6.521 Y 6.522) de que
el error de la visin moderna del mundo es la ilusin de creer que las
leyes de la naturaleza, de que se ocupan las ciencias empricas, son las
explicaciones de los fenmenos de la naturaleza? Dicho de otra manera: las proposiciones verdadero-falsas que son las nicas significativas,
no obstante, dejaran in tocado el misterio que, siendo inexpresable e
impensable, se muestra en la existencia del mundo. As, para Wittgenstein, un escepticismo legtimo no generara conflictos entre creencias, ya que su duda, entendida como actitud no-proposicional, no estara al mismo nivel que el conocimiento, la creencia o la duda
cotidiana, sino que pertenece a la esfera del silencio y del mostrar. El
escptico wittgensteiniano podra hacer suyo el famoso lema de lo que
, Vid.
drid, 1989.
WITIGENSTEIN,
L., Tractatus logico-philosophiCllS, Alianza Editorial, Ma-
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/10 se puede hablar hay que callar)), y no cometera ninguna incoherencia porque no pretende constituirse en teora filosfica 1.
Los argumentos que usa el Tractatus para neutralizar el escptico pueden de ser considerados como trascendentales. No son argumentos verificacionistas o pragmatistas, ya que el problema no es que la duda escptica sea un absurdo porque sea inverificable o no tenga consecuencias,
Para entender mejor la posicin de Wittgenstein, comparmosla con la defensa que recientemente ha hecho E. Sosa de la duda escptica como una duda incoherente, pero ineliminable, irrefutable y verbalmente expresable. Este autor, tras demostrar que el escepticismo en cualquiera de sus modalidades sera incoherente, pese
a no ser lgicamente contradictorio, concluye afirmando:
Siempre es posible, desde luego, que aunque existan razones en contra del escepticismo, aun as nos resulte imposible abandonarlo, por parecemos tan evidentemente cierto. Lo sorprendente es que podria darse ese caso, a pesar de que
tampoco nos sea posible abandonar el presunto saber de la vida diaria, y aun a pesar del obvio conflicto lgico entre la existencia de ese saber y el escepticismo filosfico ( ... ) Pero, cmo es posible tal incoherencia descarada? No s cmo es posible, pero de que s lo es no me queda duda, pues existe algo as en mi propia
persona (. .. ) Pero ( ... ) no podemos descansar en la incoherencia lgica. Supongo
que nadie rechazar el esfuerzo por superarla, la bsqueda de un razonamiento
que nos permita escapar de una situacin intelectualmente tan incmoda [vid. SoSA, E., La incoherencia del escepticismo (1986), en Conocimiento y virtud intelectual, Mxico, FCE-UNAM, 1992, pp. 36-37].
Para Sosa, el escepticismo no slo sera incoherente sino que, en funcin de su inc'vitabilidad, da lugar a una situacin epistmica y vital de incoherencia lgica descarada de la cual es conveniente escapar. Sosa, como buen fundamentista -<le hecho, es un
defensor del confiabilismo-, cree que vale la pena esforzarse en la bsqueda de algn
argumento que responda al escptico y nos libere de la duda. En concreto, y a diferencia de un fundamentista cartesiano que buscara fundamentos infalibles, Sosa se conforma con fundamentos obtenidos con procedimientos fiables o vil1uosos, es decir, procedimientos que, como la percepcin, la memoria, el buen razonamiento, etc., en la
mayora de casos dan lugar a resultados correctos, siendo despreciables los fracasos
epistmicos. Ahora bien, argumentos basados en fundamentos fiables, aunque puedan
justificar nuestras creencias, no pueden eliminar al posibilidad lgica del error, y esto
precisamente es lo que produce la incoherencia descarada de la que habla Sosa. Como
es fcil de apreciar, las posiciones de Wittgenstein y Sosa no son coincidentes. De entrada, mientras que, para Sosa, las dudas escpticas son significativas, pese a implicar
incoherencias, para Wittgenstein son insensateces. En segundo lugar, para Sosa, el escepticismo conduce a un conflicto de creencias respecto del cual hemos de buscar algn argumento; para Wittgenstein, por contra, no hay aqu ningn conflicto y, adems,
tampoco sera posible buscar una solucin, sino solamente desenmascarar y disolver la
confusin del escptico. Por ltimo, cada uno entiende la legitimidad del escepticismo
de manera difel'ente: Sosa cree que la duda se encuentra al mismo nivel que el conocimiento o la creencia y, por eso, lo suyo es la incoherencia; por su parte, para Wittgenstein, la duda, entendida de manera legtima como actitud no epistmica, no se encontrara al mismo nivel que las restantes actitudes epistmicas y, por tanto, no da lugar a
incoherencia alguna, sino que pertenece al mbito del silencio.
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sino que estara violando las condiciones que posibilitan el discurso significativo y, por eso precisamente, son carentes de significacin. Por
ejemplo, consideremos la proposicin Hay objetos, que sera aquello
puesto en entredicho por la duda sobre la existencia del mundo externo.
De acuerdo con el Tractatus, Hay objetos no sera una proposicin genuina -una combinacin de signos que represente verdadero-falsamente un posible estado de cosas-o Y no porque sea inverificable, sino porque los conceptos que la constituyen -existencia y objeto- no son,
en realidad, conceptos propios sino conceptos formales que cuando, por
su similutud superficial con aquellos, son usados con pretensin de describir la realidad devienen pseudo-conceptos, y dan lugar a insensateces.
Por ejemplo, la del escptico que pretende dudar de la proposicin Hay
objetos, o la del realista metafsico que querra responder afirmando que
la proposicin Hay objetos es un objeto de conocimiento, o tambin la
del idealista que niega la existencia del mundo 8. Por contra, la existencia
de objetos no es el tipo de cosa de la que tenga sentido decir que la sabemos, la ignoramos o la dudamos: es aquello con lo que nos compromete
nuestro lenguaje y algo que ya muestra su uso. As. de acuerdo con el
Tractatus, el realismo no sera una tesis filosfica demostrable, sino el
compromiso de nuestra praxis lingstica ..
Ahora bien, de dnde viene este compromiso con los nombres y los
objetos? He aqu donde se aprecia el carcter trascendental del argumento de Wittgenstein. De acuerdo con el Tractatus la lgica es doblemente
trascendental: por un lado, fija las condiciones de la significacin lingstica; por otro, las condiciones de la inteligibilidad del mundo. As. todo lenguaje necesariamente ha de tener una estructura extensional, yeso
implica que en todo lenguaje todas las proposiciones moleculares han de
ser funciones de verdad de proposiciones elementales, las cuales a su vez
tendrn que ser meras concatenaciones de nombres para poder ser figuK
Los conceptos formales -por ejemplo, nombrc, proposicin, objeto,
hecho, existencia, verdad, etc.-, a diferencia de los conceptos propios, slo exponen las propiedades formales de nuestros smbolos. Y por ello, no pueden aparecer en ninguna proposicin genuina -es decir, no puede afirmarse que algo cae bajo un concepto formal-, siendo lo que se pretende decir con ellos algo que slo
muestra el uso del lenguaje. As, no tendra sentido afirmar O es 11/1 objeto, O existe o Hay objetos. Por contra, que .0" sea un objeto, que O sea el nombre de un
objeto o que O exista es algo que ya se muestra a travs del uso significativo del signo O . Asimismo, que haya objetos se muestra en el uso significativo de los nombres
o, si se quiere, por el simple hecho de que nuestro lenguaje contiene nombres cuyo
uso significativo consiste en referir. Pues bien, por este motivo, los conceptos formales, de acuerdo con el Tractatus, deberan ser eliminados dellenguajc si ste fuese rescrito bajo una notacin lgica adecuada (vid. T .. 4.125-4.2).
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A. DEFEZ ESCEPTICISMO y ARGUMENTOS TRASCENDENTALES
ras de la realidad, y verdaderas o falsas en funcin de su con'espondencia con los hechos, Por su parte, cualquier mundo inteligible deber estar
constituido por objetos estructurados en estados de cosas, pues de otra
manera no se explicarfa el uso verdadero-falso del lenguaje.
Ahora bien, la relacin entre estas condiciones de significatividad
del lenguaje y de inteligibilidad del mundo no sera una relacin emprica ni causal, esto es, externa, sino interna: la coincidencia entre
ambos tipos de condiciones es algo que deriva del hecho de que todo
mundo es siempre un mundo hablado. Por ello, esta coincidencia slo
se muestra en e! uso significativo del lenguaje y no puede ser tratada
como objeto de discurso: tanto la lgica del lenguaje y de! mundo como su coincidencia no pueden ser verbalizada porque, por un lado, no
es posible abandonar el lenguaje ni para hablar del propio lenguaje ni
para acceder significativamente al mundo y, por otro, porque si lo intentsemos ya estaramos presuponiendo aquello que buscamos y que
acabaramos encontrando. Por contra, la relacin lenguaje-mundo, como decimos, es algo que slo se muestra a travs del uso del lenguaje:
que el mundo est constituido por objetos coordinados en estados de
cosas se muestra en el hecho de que usamos nombres y proposiciones
elementales (coordinaciones de nombres), y en el hecho de que stas
son verdadero-falsas.
Algo muy distinto, sin embargo, es lo que pretendera hacer el escptico, el realista o e! idealista: engaados por la apariencia superficial de
las palabras, toman conceptos formales por propios, y pretenden hacer
afirmaciones imposibles sobre la relacin lenguaje-mundo al intentar
cuestionar, demostrar o negar precisamente las condiciones que hacen
posible el uso del lenguaje, incluidos su propia duda, su intento de demostracin o su negacin. En resumen: no es posible ir ms all del lenguaje haciendo uso del lenguaje; no es posible ir ms all del mundo hablado, conocido o pensado haciendo uso del lenguaje.
Ahora bien hasta dnde se puede ir sin el lenguaje? De acuerdo con el
Tractatus, decir que el mundo es el mundo hablado no quiere decir que el
mundo slo sea el mundo hablado: en realidad, afirmar esto supondrfa recaer en e! realismo metafsico, al considerar que el mundo es tal y como
lo conocemos, describimos o pensamos. Por el contrario, decir que el
mundo es siempre el mundo hablado es slo la constatacin de los lmites
de la situacin humana: que slo podemos hablar, conocer, creer y pensar
en el interior de estos lmites. Y lo que exceda estos lmites no ser cognoscible, descriptible, ni pensable: aqu la recomendacin de Wittgenstein
es el silencio, no el silencio ignorante, sino el silencio de quien que ha llegado a los lmites de lo que se puede decir, conocer, creer, dudar y pensar,
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una vez ha establecido las condiciones a priori de posibilidad de lo que

puede ser dicho, conocido, credo, dudado o pensado.
Sin embargo, esta constatacin de los lmites puede llevar consigo el
reconocimiento de la no necesidad metafsica de estos lmites. Me explico: la lgica para el Tractatus es a priori y trascendental, pero no necesaria en sentido metafsico. Negar la lgica no sera una contradiccin
lgica, porque para que sea posible la contradiccin lgica hay que aceptar la lgica; por el contrario, negar la lgica sera simplemente la alogicidad, el silencio o, mejor, la aceptacin del misterio que envuelve la lgica, el lenguaje, el pensamiento y el conocimiento. As, negar la lgica
y aceptar el misterio no ser algo que pueda ser dicho, sino que se mostrar en la actitud de descrdito metafsico hacia el lenguaje y la lgica
y, en particular, hacia las pretensiones de realismo metafsico de lenguajes concretos como el de las ciencias naturales, que dan pie a lo que
Wittgenstein llama la visin moderna del mundo -el cientismo-, ()
la del lenguaje cotidiano que dara lugar al realismo metafsico de sentido comn. ste sera el nico resquicio que le quedara a la actitud escptica, y sera justamente a lo que el escptico agnstico o ateo apuntaran con herramientas lingsticas insensatas. Y no es poco, porque el
escepticismo silencioso -digamos, la negacin del chauvinismo de la lgica y de lo verdadero-falso-- ofrece una comprensin de la situacin
epistmica de los seres humanos y de qu sea el conocimiento".
BALANCE FINAL: PLURALISMO y ESCEPTICISMO TRANQUILO Y HUMILDE
Retornemos ahora a las observaciones anteriores sobre los argumentos trascendentales, y veamos en qu medida se aplicaran al Tractatlls.
Pues bien, parece indiscutible que tanto su disolucin de la duda verbal,
as como su propuesta de una duda silenciosa, dependen de su concep9
Otra manera de expresar lo mismo sera decir que slo dentro del mbito de la
realidad emprica es donde pueden usarse los conceptos de saber, creen>, dudar,
"pensar o decir. As, para el escptico wittgensteiniano ni siquiem es posible pensar nada sobre la realidad ms all la realidad emprica, es decir, ni si quiera podramos tratal la realidad como lo que no puede ser metafsicamente de otra manela
-el concepto de realidad en s misma sera un pseudo-concepto-. Por su parte, el
escptico que verbaliza la duda s que creera que tiene sentido pensar en la realidad
en s misma, al menos, que podra ser pensada desde alguna instancia aunque no fuese humana: precisamente por esto es por lo que niega la validez metafsica de nuestros conceptos y conocimientos, bien para despus fundamentarlos metafsicamente,
si su duda es slo metodolgica, bien para buscar otros metafsicamente mejores, o
bien para negar, de manera pesimista, que sea posible hacer nada (vid. nota 3).
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A. DEFEZ ESCEPTICISMO y ARGUMENTOS TRASCENDENTALES
clon del lenguaje y de la filosofa. Adems, tambin parece claro que

Wittgenstein consideraba que estas presuposiciones podan ser negadas:
no eran metafsicamente necesarias, ya que su necesidad dependa exclusivamente de su misma existencia, es decir, de la existencia del lenguaje; pero esta existencia no es algo necesario: si queremos hablar verdadero-falsamente hay que aceptarlas, pero nada obliga a hablar. Ahora
bien, estas concepciones filosficas no seran para Wittgenstein simples
concepciones filosficas, sino la concepcin correcta que soluciona todos los problemas y que permite, pese a ser una escalera posteriormente desechable, acceder a la visin conspicua de la realidad. Sin embargo,
esto es precisamente lo que el escptico puede cuestionar: que esa concepcin sea la correcta, la concepcin filosficamente verdadera. Y el
problema entonces ya no es el del escepticismo sino decidir qu es una
buena teora filosfica y cul la mejor. Y en esa empresa, ya que no parece posible que podamos desprendernos de nuestras presuposiciones filosficas, tampoco sera justo que se lo exigisemos al escptico. Con todo, debemos tener presente que el escptico podra estar aqu
movindose en direcciones diferentes. Por un lado, podra estar proponiendo simplemente una nueva manera de ver las cosas, un nuevo vocabulario, una distinta descripcin de lo que sean lenguaje, pensamiento y
conocimiento -una nueva manera ni mejor ni peor que cualquier otra,
sino slo una ms entre otras-o O podra pretender que esta nueva manera de ver es la manera correcta, la nica correcta. Centrmonos, de
momento, en esta ltima posibilidad.
Aceptando que la de Wittgenstein sea la visin correcta o, en trminos
generales, aceptando que existe una nica teora filosficamente correcta, la cual adems genera argumentos trascendentales acerca de la posibilidad del conocimiento, tal vez haya que reconocer que durante todo este tiempo hemos entendido mal al escptico. Veamos por qu. Lo que
dice Wittgenstein es que el escptico no puede exponer sus dudas significativamente o con pretensiones de verdad. El problema, sin embargo, es
que el escptico no tiene por qu esperar una respuesta emprica, ni desear que sus dudas sean interpretadas empricamente: sus dudas, en realidad, son metafsicas. Y, as, aunque tuviese razn Wittgenstein al decir
que el escptico no puede exponer sus dudas significativamente, ste podra responder que sus dudas slo son insensateces si sus palabras son
tomadas como pretensiones de verdad emprica. As, el escptico podra
afirmar que los argumentos trascendentales, siendo slo son vlidos respecto a una interpretacin emprica o verdadero-falsa de sus dudas, dejan intocadas sus dudas, pues stas slo eran un intento de poner en entredicho la validez metafsica de las condiciones trascendentales del
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conocimiento. Y sta no sera una duda con pretensiones de verdad emprica, sino una hiptesis metafsica.
Parecera, pues, que hemos llegado a un punto de encuentro entre el
escepticismo silencioso y el escptico que verbaliza su duda. Desde la
perspectiva del Tractatus, este escptico rompera el silencio mediante
usos del lenguaje que utilizan las palabras violando sus condiciones de
verdad y asercin. Y, as, parece que el precio de su pretensin de verdad
metafsica ser deslizarse en el terreno de la evocacin, la insinuacin o
la alegora. Y esto, segn el Tractatus, nos sacara de la filosofa, como
tambin nos saca, por cierto, el silencio que Wittgenstein propugna. Dicho de otro modo: tanto el silencio mstico como la insensatez filosfica
pueden tener el mismo valor si quien profiere la insensatez lo hace conscientemente, ya que seran maneras alternativas de ir contra los lmites
del lenguaje, del pensamiento y del conocimiento. Como les deca el propio Wittgenstein a Waismann y Schlick en 1929:
Puedo muy bien imaginar qu quiere decir Heidegger con su ser y angustia. El hombre tiene la tendencia a correr contra las barreras del lenguaje. Piensen por ejemplo en el asombro que causa saber que algo existe. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco
hay respuesta para l. Cuanto podamos decir, podemos a priori considerarlo como sinsentido. A pesar de todo corremos contra las barreras del
lenguaje (oO.) la tendencia, el correr contra, sdiala a algo. Esto ya lo saba
San Agustn cuando deca: Qu?, t, alimaa inmunda, no queras decir un disparate? Pues dilo, no importa! '0.
Pero slo sera un aparente punto de encuentro, pues el defensor de

argumentos trascendentales considerar, como acabamos de ver, que incluso desde una interpretacin no-emprica las dudas del escptico continan siendo carentes de significacin. Ahora bien, por qu deberamos aceptar este diagnstico? El escptico puede negar las concepciones
del Tractatus o cualquier otra concepcin de la filosofa que genere argumentos trascendentales y, as, negarse a aceptar que sus dudas sean
insensateces. Es decir: el escptico, manteniendo que sus dudas son metafsicas y sin pretensin de verdad emprica, no obstante, podra afirmar que no son usos metafricos o evocativos de las palabras, sino usos
perfectamente legtimos y significativos. Por ejemplo, sta es la posicin
de Stroud, quien considera que el escptico -en concreto, el escptico
cartesiano- lleva a cabo una investigacin legtima sobre el conocimiento en perfecta continuidad con los usos cotidianos del lenguaje, inVid. WAISMANN, F., Ludwig Wittgenstein y el Crculo de Viena (1967), F.C.E., Mxico, 1973, pp. 61-62.
10
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A. DEI'EZ: ESCEPTICISMO y ARGUMENTOS TRASCENDENTALES
cluyendo trminos como saben>, realidad, evidencia, sueo, etc.,

y que tiene as todo el derecho a no dar por bueno el conocimiento a no
ser que se demuestre que todo no es un sueo 11.
En este caso, sin embargo, un defensor de los argumentos trascendentales puede pedir al escptico que explique el significado con que est usando los trminos de su duda, es decir, cmo es que las palabras
pueden ser usadas con una pretensin de verdad que no es la verdad emprica, sino una verdad de tipo ms profundo o radical-una pretensin
de verdad metafsica-o Y aqu parece que al escptico slo le quedar
una salida: reconocer que su duda -la duda metafsica sin pretensiones
de verdad emprica- pone en cuestin el significado usual de las palabras. De esta manera, ya no estaramos ante la posibilidad lgica del
error -es decir, que podamos negar nuestros supuestos conocimientos
sin cometer contradiccin lgica alguna-, sino ante la afirmacin de
que no podemos conocer o creer justificadamente nada, porque ni tan
slo podemos estar seguros de entender en sentido metafsico las proposiciones que decimos conocer o creer en sentido emprico. Y como no
podemos entender lo que decimos, a fortiori tampoco podemos saber si
es verdadero o falso, o si lo creemos justificadamente. Por ejemplo: no
me es posible saber si eso de ah delante es realmente un objeto o una
duna, o si realmente los objetos o las dunas existen, porque no se qu significan realmente las palabras objeto y duna.
Este escepticismo, como el mismo Stroud nos dice, se basa en la idea
de que habra una diferencia radical -una distancia lgica- entre entender el significado de una palabra y ser capaz de usarla en enunciados
verdadero-falsos. Dicho de otra manera: las condiciones de uso y de verdad seran radicalmente distintas, ya que es concebible haber estado
usando una palabra para hacer enunciados verdadero-falsos y, no obstante, no saber qu significa realmente. Por ejemplo: no s si existen realmente los objetos o las dunas, o cmo son realmente, a pesar de que
hasta ahora he usado las palabras objeto y duna en enunciados como Eso es un objeto, En la playa hay dunas, etc., ya que no s qu
significan realmente dichas palabras. Aqu el escptico no estara diciendo que hay una diferencia entre entender una proposicin y saber si
es verdadera o falsa -o entre entender el significado de una palabra y
saber que forma parte de una proposicin verdadera o falsa-o Si el escptico dijera esto, habra dicho una cosa irrelevante. No, lo que afirma
es que esta circunstancia podra suceder siempre y sistemticamente:
quizs las dunas o los objetos sean en realidad algo totalmente distinto
11
Vid.
STROUD,
B., op. cit., pp. 40, 60, 84 Y 199-213.
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a lo que creemos, y as las palabras objeto y duna tal vez tengan un

significado diferente de aquel con el cual normalmente las usamos ".
Podramos considerar que el escptico ahora est jugando con significaciones diversas de qu es comprender una palabra, pues afirma que
no entendemos realmente lo que significan las palabras porque podra
haber otra comprensin ms profunda, aunque desconocida, distinta a
la comprensin cotidiana, con respecto a la cual sta se quedara corta.
Por esta razn, sera posible dudar del significado cotidiano de las palabras. Ahora bien, cmo puede saber esto el escptico? Cmo explicar
que l entiende el lenguaje mejor que nosotros? Pero es ms, aqu la posibilidad de la duda escptica depender de alguna restriccin, ya que si
el escptico quiere dudar, entonces deber aceptar que algunas de sus
palabras son inmunes a la duda, esto es, que le son totalmente com" sta podra ser una de las maneras en que cabe interpretar e! nuevo enigma de la induccin de Goodman y e! escepticismo que parece derivarse. Segn Goodman, sera posible que un predicado como azul no significase realmente lo que
creemos que significa, sino por ejemplo azul hasta e! afio 2010 y verde a partir de
esa fecha, es decir, que el predicado verde fuese en realidad e! predicado verdub, y, as, que ahora no pudisemos saber si las esmeraldas son verdes o verdules
(vid. GOODMAN, N., Fact, Fiction and Forecast, Harvard Univerity Press, 1979). Otro
buen ejemplo lo ofrece Sosa cuando, para ilustrar e! carcter ineliminable de la duda escptica, afirma:
Creo firmemente en la siguiente proposicin: (D) Si en el lugar L no existe
ms arena que una duna de arena en un momento t y en el intervalo de t, a t"l se
remueve un grano de arena del lugar L sin ningn otro cambio pertinente a la
cantidad o al arreglo de la arena en L, entonces en t"l existe an en L una duna
de arena. Pero creo con igual firmeza otra proposicin: (A) Si en lugar L no hay
ni un grano de arena entonces en ese lugar no hay ninguna duna de arena. Lo
ms asombroso es que aunque esas dos creencias mas sean necesariamente incompatibles, lo cual creo tambin con igual firmeza, aun as me resulta imposible abandonar cualquiera de las dos (y tambin la tercera sobre su incompatibilidad)>> (vid. SOSA, E., op. cit., p. 37).
Ahora bien, en contra de estas posibilidades podramos decir: (1) Que el significado -el uso- de nuestros predicados -por ejemplo, azul- no viene depende
nicamente de su atrincheramiento -su uso- en el pasado, sino que tambin incluye su proyectabilidad en e! futuro. Y es que la proyectabilidad no es algo externo afiad ido al uso pasado o actual de un predicado, como parece pensar Goodman,
sino una caracterstica interna a su uso: saber usar una palabra es saber usarla
reiteradamente, porque una palabra que slo pudiese ser usada una vez -o slo
hasta e! afio 2010- no sera, en realidad, una palabra. (11) Por su parte, en contra
de! sorites que presenta Sosa, que el significado -e! uso- de una palabra no se ve
afectado por aquellos casos lmite en los cuales no est claro si podemos o no aplicarla: que siempre podamos vernos en la tesitura crtica de tener que decidir convencionalmente o estipular si algo determinado es o no una duna, no dice nada en
contra de! uso de la palabra duna.
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prensibles y siempre de la misma manera. Y esta restriccin puede ser

vista, no slo como arbitraria e injustificada, sino adems como indicativo de la imposibilidad de la duda escptica: pretende impugnar la validez del lenguaje, pero lo hace sirvindose del mismo lenguaje que
pretende impugnar. Y, as, estaramos otra vez usando argumentos trascendentales para neutralizar al escptico y demostrar cmo de ilegtimas
e insensatas son sus pretensiones.
Pero dejemos de lado ahora las objeciones y veamos cul puede ser la
buena intencin de este ltimo coletazo del escptico. Podemos interpretar que lo que anima al escptico ahora es insistir en la relatividad del
lenguaje, del pensamiento y del conocimiento humanos. Y esto parece
correcto, siempre que no se entienda como un paso hacia alguna variedad del realismo metafsico, en concreto, como si se estuviese afirmando que cualquier conocimiento es relativo y, por tanto, no conocimiento, dado que la verdad, el conocimiento autntico o la realidad en s son
inalcanzables. De hecho, esto ltimo no se sigue, sin ms, del reconocimiento de la relatividad del conocer humano; por contra, lo que s puede seguirse es la posibilidad de un pluralismo de sistemas conceptuales
y un escepticismo de la fundamentacin de carcter naturalista.
Efectivamente, relativizar el conocimiento al aqu y ahora humanos
puede tener como consecuencia que las insuficiencias, anteriormente indicadas, de los argumentos trascendentales no sean insuficiencias fatales. Ahora los lmites del lenguaje, del pensamiento y del conocimiento
equivaldran a un as y as se comportan, hablan, piensan, creen y conocer los seres humanos. Y como quiera que este as y as, pese a ser una
prolongacin de las reacciones naturales y espontneas de los seres humanos, no es algo absoluto, fijo y acabado, sino que respecto a ello cabe
una posicin pluralista, entonces an podramos ejercer una actitud anti-chauvinista de descrdito o de desconfianza hacia la autocomprensin
en la que estamos aqu y ahora instalados. Ahora bien, aqu se nos presentan dos alternativas. Por un lado, podemos continuar insistiendo que
mediante argumentos trascendentales es posible neutralizar al escptico
y, as, que la nica actitud escptica legtima es la silenciosa, o aquella
que conscientemente busca la insensatez o reconoce su carcter meramente metafrico y evocativo. Y es que si la duda escptica pretendiese
exponer posibilidades reales, dado que nuestras palabras slo tienen significacin emprica dentro del sistema conceptual en el que estamos instalados, no podramos usarlas con pretensiones de verdad, emprica o
metafsica, a la vez que negamos su significado establecido. Por contra,
si el escptico expusiese su duda metafricamente, sus palabras, siendo
significativas, no tendran la significacin que tienen cuando con ellas se
pp. 437-459
457
pretende exponer posibilidades empricas y, por tanto, sus dudas no podran tener un valor real 13.
Sin embargo, el problema que tiene esta alternativa es el mismo que
jalona cualquier argumento trascendental: su falta de aceptacin unnime, o que slo resulta convincente para aquellos que comparten las presuposiciones filosficas pertinentes, y como ste no es su caso el escptico podr continuar sin darse por aludido. Por ello, cabe tener en cuenta
una segunda posibilidad. Como indican M. Williams y R. Rorty, el problema tal vez sea que nada filosfico se puede hacer en contra del escptico, ya que ste de la mano del realismo metafsico y del fundamentismo habra creado un contexto en el cual no slo se admite que exista
algo llamado el conocimiento humano, sino que adems es posible
evaluarlo o ponerlo en duda. El escptico tendra derecho a hacer lo que
quiera, mientras que los no-escpticos no podran ni tan slo querer demostrar que lo que l hace carece de sentido. Y la razn es que no habra
refutacin definitiva del escptico: ni argumento fundamentista, ni trascendental; tampoco, un argumento pragmatista; ni siquiera un anlisis
conceptual que desenmascarase de una vez por todas sus supuestas confusiones conceptuales. En suma, el escptico fundamentista puede hacer
lo que quiera, mientras que el no-escptico tambin puede hacer lo propio: cada uno con su diferente descripcin de la condicin epistmica
humana. Y lo nico que cabe es persuadir a los otros de la descripcin
propia, pero no con algn argumento, por ejemplo, un argumento trascendental 14
n
Por ejemplo, ste es el paso que da STRAWSON en SkepticislIl alUi Naturalisl1l:
Some Varieties (Columbia, University Press, New York, 1985). Y tambin el de del segundo Wittgenstein, ya que aunque muchas de sus observaciones pueden ser reconstruidas como argumentos trascendentales que exponen cules seran las condiciones a priori de posibilidad de los juegos de lenguaje, y que presentaran ciertas
posibilidades -por ejemplo, las planteadas por el escptico- como imposibilidades
conceptuales, no obstante, entiende los lmites del lenguaje, del pensamiento y del
conocimiento -aquel lugar donde la pala filosfica se doblara- como algo no absoluto, fijo ni acabado. Por el contrario, cambios en nuestras reacciones naturales o
en nuestra forma de vida podran obligarnos a reestructurar nuestra autocomprensin o a elaborar nuevos sistemas conceptuales. Y ello, sin embargo, an permitira
tanto neutralizar al escptico, desenmascarando sus errores conceptuales, como
ejercer un escepticismo silencioso a la manera del TractatllS. (Para un interpretacin
en esta lnea, aunque enfatizando posibles consecuencias religiosas a nuestro parecer innecesarias, vid. MALCOLM, N., Wittgenstein. A Religiolls Point o{ Vielv J , Routledge, London, 1993.)
" Vid. WILLlAMS, M., Un natural Doubts, Princeton University Press, Prince(on,
1996, pp. 35ss; y RORTY, R., El pragmatismo, U/la versill, Ariel, Barcelona, 2000,
pp. 189ss.
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458
DEFEZ: ESCEPTICISMO y ARGUMENTOS TRASCENDENTALES
Pues bien, como vemos, siguiendo cualquiera de estas dos rutas el escepticismo parece que seguir gozando de buena salud. Por un lado, y siguiendo las recomendaciones de Williams y Rorty, porque no es posible
demostrar que el escepticismo sea insensato o absurdo, aunque slo sea
sensato y relevante para quien acepta el realismo metafsico y el fundamentismo. Es decir: nada profundo cabra decirle al escptico fundamentista, y ste podra seguir jugando el juego plural de la filosofa. Por
otro lado, y siguiendo la ruta de los argumentos trascendentales, el escptico gozara de buena salud slo bajo la condicin de ser enemigo del
realismo metafsico y del fundamentismo, y as bajo la condicin de ser
un escptico de la fundamentacin, humilde y tranquilo. Humilde, porque slo duda en silencio, o dando un uso evoca ti va a sus palabras, o diciendo conscientemente insensateces; tranquilo, porque afirma que no
tiene sentido preguntarse si nuestra autocomprensin es metafsicamente la correcta, aceptando por tanto el pluralismo.
Ahora bien, no habra incluso en ese caso alguna incoherencia perteneciente a lo que no puede ser dicho, sino que slo se muestra? Por ejemplo, no podra este escptico defender un relativismo nihilista y decir
que todo vale, ya que nada vale, o que cualquier autocomprensin es
aceptable, pues ninguna es metafsicamente correcta? Es ms, ese escptico no podra ser un filsofo unamuniano -esto es, un filsofo radicalmente intranquilo- y afirmar que el problema no es que la realidad
pudiera estar ms all del sueo, sino que la realidad sea precisamente
eso, sueo -el mundo es el sueo que todos sofianlOs, el sueo coml1-, siendo el peligro radical la posibilidad de despertar y dejar de
existir? En este ltimo caso el gran peligro consistira en perder la autocomprensin, el sistema conceptual, donde estamos instalados y que
permite pensamos como nos pensamos -digamos, existir como nos creemos que somos- ". Sin embargo, nada de esto se impone por s mismo. Slo el anhelo de una comprensin absoluta y un horror vacui a la
relatividad de nuestra autocomprensin, o a la pluralidad posible de sisCon ello, evidentemente, no se pretende negar la utilidad de los argumentos o de
los anlisis filosficos, pero s determinar su valor y alcance, el cual no sera probatorio o demostrativo sino ms bien dilucidatorio, es decir, los argumentos y los anlisis filosficos slo serviran para aclarar y entender mejor los posicionamientos filosficos, propios y ajenos, y as mejorar su formulacin.
" Para Unamuno, por ejemplo, en Niebla, la hiptesis del sueo no tena, como
en Descartes, un inters epistemolgico, sino vital y existencial. No obstante, ejemplifica a la perfeccin lo que sera el desasosiego ante la contingencia y relatividad de
nuestras autocomprensiones. [Sobre esta cuestin, vid. FERRATER MORA, J., UllamllllO:
Bosquejo de ulla filosofa (1944, 1957), en Obras Selectas, Revista de Occidente, Madrid, 1967, Caps. II y VI.]
PENSAMIENTO. VOl. 58 (2002). NUM. 222
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temas conceptuales, podra llevar al filsofo tranquilo -al escptico de

la fundamentacin- al desasosiego o, como dice Hume, a la melancola
y al delirio filosficos, propios de la impotencia del escepticismo fundamentista. Pero, como decimos, ste no es un final necesario: mantener el
sentido de la profundidad filosfica ni es algo exclusivo de las concepciones absolutas de la filosofia, ni es tampoco incompatible con la mxima wittgensteiniana de que dejar en paz los pensamientos es el anhelo
de quien fllosofa 16.
Universitat de Girona
Facultat de Llctres
PI. Fcrrater Mora. 1
17071 Girona
ANTONI DEFEZ 1 MARTN
" Vid. WITTGENSTEIN, L., Culture and Value (Vemzisclzte BellZerklll1gelz) , Basil
Blackwell, Oxford, 1980, p. 43.
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PUEDE DARSE POR ZANJADA LA CONTROVERSIA

BERGSON-EINSTEIN ACERCA DEL TIEMPO?
En 1922 public Bergson un libro titulado Dure et simultanit. A propos de la

thorie d'Einstein, que despert inmediatamente reacciones hostiles y que correra
una suerte singular en el conjunto de la obra bergsoniana. Al ao siguiente se reedit con el aadido de un nuevo prlogo y tres apndices. En 1931 se publica la
sexta edicin. A partir de esta fecha Bergson no permite nuevas reediciones de
la obra. Con frecuencia se ha entendido esta decisin de Bergson como un reconocimiento de derrota o, cuando menos, como una aceptacin de su propia incompetencia. Algo as como si hubiera renegado de esta parte de su obra. Se lleg
incluso a hacer ediciones de sus obras sin incluir esta. Hay, sin embargo, razones
suficientes para pensar que no era esta la opinin de Bergson. Es comn la idea de
que el filsofo no entendi la nueva concepcin del tiempo inaugurada por la fsica de Einstein. Bergson, por su parte, prefiri laisser tomber la question, reconocindose falto de los conocimientos matemticos necesarios para seguir en detalle
la discusin, pero convencido a su vez de que era mal interpretado. El affaire tiene
todo el aire de un ejemplar malentendido.
Digo ejemplar porque acaso se revele en l algo de lo que est en la raz de la
crisis de la fsica actual, crisis que no se sabe si lo es propiamente de la fsica o
del sentido comn, de la ciencia o de la filosofa, pero que es en cualquier caso
ms honda que la provocada por las teoras de Einstein; y si no es ms dramtica es porque, desde entonces a ahora, ha ido ganando terreno en muchas mentes la idea de que quiz haya que renunciar a entender.
Vale la pena por eso replantear la cuestin, no darla por zanjada, convencidos como estamos de que en el acercamiento de Bergson a las ciencias en general, a pesar de las objeciones que puedan hacrsele, hay algo profundamente
aleccionador para la filosofa.
El tema es el tiempo, tema central, si los hay, en la filosofa de Bergson; tema central sin ms en la filosofa, y que, sin embargo, como el mismo Bergson
hizo notar, haba sido poco afrontado directamente por ella. Acaso fuera esta la
razn de que la nueva teora fsica la pillara tan desprevenida.
EL TIEMPO REAL: LA DURE
Ya en su primera obra, Essai sur les donnes immdiates de la conscience, de

1889, Bergson plantea la cuestin de manera asombrosamente coherente con toPENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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462
J. PADILLA: PUEDE DARSE POR ZANJADA LA CONTROVERSIA BERGSON-EINSTEIN'i
do lo que ser su obra posterior. Ya aparece en ella, a partir del anlisis de la

multiplicidad de los datos de la conciencia, la idea fundamental de la duracin,
de la dllre. La dure es, por as decir, la experiencia originaria del tiempo. Es el
l1ujo de la conciencia, el devenir mismo de la vida, pero en su cara interna, prescindiendo de toda simultaneidad con las cosas externas. La dllre es la sucesin
de los estados de conciencia, previa a los estados mismos como entidades '; es
pura movilidad, variacin, heterogeneidad, indeterminacin.
No se trata, sin embargo, y esto es capital. de un concepto. Los conceptos son
exteriorizaciones, espacializaciones instrumentales, que captan algo de lo que es
vital, pero al precio de extraerle las entraas. Por eso el concepto del tiempo habr de ser algo distinto de la idea de la dllre. El concepto del tiempo es el tiempo acomodado al uso de la fsica, e incluso de la vida corriente, un tiempo al que
le es esencial la medida, y que para ello ha de ser espacial izado, expresado en
unidades de tiempo, jalonadas por simultaneidades. De la dllre propiamente no
se puede tener concepto; dure es un nombre que seala en la direccin de una
experiencia determinada, que no puede reducirse a una serie de notas, por muy
completa que sea. No es por lo dems nada que se parezca, como a veces ha podido pensarse, a una experiencia mstica; es algo as -en otro orden de cosascomo la sensacin de un color, un sonido o un olor, experiencias cualitativamente irreductibles a ningn anlisis, y que no pueden ser sustituidas por ningn concepto; no pueden definirse, s(llo cabe sealar la direccin en que pueden
experimentarse.
Hay que advertir, sin embargo, que la dllre no es solo un trmino psicolgico. No se designa con este vocablo simplemente la experiencia subjetiva del tiempo, la percepcin psicolgica, personal, de una realidad ms amplia y objetiva
que sera el tiempo universal. El trmino dure seala en una direccin ontolgica, es el lugar originario del tiempo, es una experiencia absoluta, una condicin de posibilidad, sin la cual carecer de sentido real todo lo que se pueda decir del tiempo y su medicin. Es este el punto ms arduo para quienes no estn
acostumbrados a la rel1exin filosfica, y probablemente est en el origen de los
malentendidos.
El tiempo concepto, incluso el tiempo de la psicologa, es un tiempo espacializado, en el que se han establecido compartimentos, en el que se ha detenido el
movimiento.
EL
TIEMPO ESPAClALIZADO
El hecho de que la filosofa haya tratado generalmente el tiempo y el espacio

de manera conjunta es para Bergson sntoma claro de una cosa: slo se trataba
"La pura duracin (dllre) es la fonna que adquiere la sucesin de nuestros estados de
conciencia cuando nuestro yo se limita a vivir, cuando se abstiene de establecer una separacin
entre el estado presente y los estados anteriores" (Essai sur les dO/mes inzllldiates de la eO/lSeie/lee, Pars, PUF, 1991, pp. 74-75).
pp. 461-469
J. PADILLA: PUEDE DARSE POR ZANJADA LA CONTROVERSIA BERGSON-EINSTEINJ
463
en realidad del espacio '. Desde el momento en que se converta la sucesin en

un medio homogneo -o, lo que para l vendr a ser lo mismo, el movimiento
en trayectoria-, se estaba transformando el tiempo en espacio. La pura duracin, sin embargo, podra muy bien no ser ms que una sucesin de cambios
cualitativos que se funden, que se penetran, sin contornos precisos, sin ninguna
tendencia a exteriorizarse unos respecto de los otros, sin ningn parentesco con
el nmero: sera la heterogeneidad pura.
Desde el momento en que se atribuye la menor homogeneidad a la duracin, se introduce subrepticiamente el espacio .1.
Esto es tanto como decir que el tiempo en la filosofa es un tema casi virgen.
De hecho, Bergson siente en cierto modo como misin suya plantear este tema.
En el Essai, en Maliere el mmoire, en L'volulion cra 1rice, en Dure el sinzullanil, incluso en Les deux sources de la moral et de la re ligio 11 , Bergson est tratando de plantear toda la filosofa desde la intuicin originaria y especfica del
tiempo, de la dure, que aparece -importa tener esto en cuenta- bajo oU-as muchas denominaciones; ya que conciencia, libertad, vida, evolucin creadora, incluso en cierto modo memoria son todos trminos que apuntan en el
mismo sentido, aunque no sean conceptos rigurosamente sinnimos.
Slo desde la dure puede entenderse realmente el tiempo de la vida prctica, que es tambin el tiempo de la fsica: un tiempo que puede y necesita ser medido; pero para medirse ha de transformarse simblicamente en espacio. El razonamiento de Bergson se resume en estas palabras: Si el tiempo, tal como se
lo representa la conciencia refleja, es un medio en el que nuestros estados de
conciencia se suceden distintamente de manera que pueden contarse, y si, por
otra parte, nuestra concepcin del nmero nos lleva a esparcir en el espacio todo lo que se cuenta directamente, es de suponer que el tiempo, entendido en el
sentido de un medio en el que se distingue y se cuenta, no es ms que espacio '.
e.. )
EL
TIEMPO EN LA TEORtA DE LA RELATIVIDAD
En la teora de la relatividad, como en cualquier teora fsica, el tiempo de que

se trata es un tiempo mensurable y, por tanto, espacializado. Desde este punto de
vista, la concepcin relativista del tiempo de las teoras de Einstein no supone
quebranto alguno del sentido comn. En cuanto teoras fsicas, referidas al tiempo fsico, Bergson acepta sin escndalo las geniales innovaciones de Einstein.
"Si el espacio debe definirse como lo homogneo, parece que, inversamente, todo medio
homogneo e indefinido ser espacio. ( ... ) Cabe preguntarse, pues, si el tiempo, concebido bajo
la forma de un medio homogneo, no ser un concepto bastardo, debido a la intrusin de la idea
de espacio en el mbito de la conciencia pura. (. .. ) As pues, si una de estas dos supuestas formas de lo homogneo, el tiempo y el espacio, deriva de la otra, se puede afirmar a priori que la
idea de espacio es el dato fundamental. Sin embargo, engaados por la aparente simplicidad de
la idea de tiempo, los filsofos que han intentado una reduccin de estas dos ideas han credo
poder construir la representacin del espacio con la de la duracin (o. c., pp. 73-74).
, O.c., p. 77.
O.c., p. 68.
pp. 461-469
464
Es ms, considera que en cierto modo vienen a confirmar sus planteamientos. Lo

que no puede aceptar son las interpretaciones filosficas que se hacen de la relatividad, en muchos casos disfrazadas de divulgacin; y est convencido de que el
mismo Einstein, que fue excelente divulgador de sus propias teoras, incurre en
estas interpretaciones que van ms all del campo estricto de la fsica.
Lo que Bergson lamenta es bsicamente que se confunda el tiempo de la fsica, que es una magnitud, con el tiempo real, el tiempo experimentable, en definitiva la dure. En 1922, despus de ms de treinta aos, sigue manteniendo en
Dure et simultanit la misma concepcin del tiempo: Es indudable que el
tiempo se confunde ante todo para nosotros con la continuidad de nuestra vida
interior. Qu es esta continuidad? La continuidad de un flujo o un paso, pero
de un flujo y un paso que se bastan a s mismos, sin que el flujo implique una cosa que fluye ni el paso presuponga estados por los que se pasa: la cosa y el estado no son ms que instantneas artificialmente tomadas de la transicin; y esta
transicin, nica naturalmente experimentada, es la duracin misma '.
Slo si se confunde el tiempo como magnitud con el tiempo real, que puede
efectivamente vivirse, se incurre en paradojas como las de la dilatacin del tiempo a que da lugar la relatividad parcial, o las de la pluralidad de tiempos de la relatividad completa (la de Einstein, tanto en la teora de la relatividad general como en la de la relatividad especial).
La dilatacill del tiempo
a)
La relatividad parcial, semi-relatividad o relatividad unilateral, como dice

Bergson, era la consecuencia lgica de los experimentos llevados a cabo por Michelson-Morley, que haban establecido de manera indubitable la constancia de la
velocidad de la luz independientemente de la velocidad del sistema de referencia
desde el que esta se mida. Era el golpe de gracia a la interpretacin mecnica del
mundo. La velocidad de la luz ms, o menos, la velocidad del sistema, segua siendo c. Esto implicaba que en un sistema cualquiera, a medida que aumentaba la velocidad, el tiempo se dilataba, los relojes se atrasaban, las distancias se acortaban
en sentido longitudinal al movimiento y, dentro del mismo sistema, los sucesos
que eran simultneos parecan no serlo. Y todas estas transformaciones se producian de acuerdo con unas frmulas bien precisas: las ecuaciones de Lorentz.
Haba, sin embargo, la creencia de que todas estas deformaciones espaciotemporales eran precisamente eso, deformaciones, perturbaciones que sufra el
espacio y el tiempo en un sistema en movimiento respecto de un sistema en reposo absoluto, desde el que podan determinarse con rigor las medidas exactas
del espacio y el tiempo. El observador que habitaba el sistema en movimiento
poda no percatarse de las transformaciones espacio-temporales de su sistema,
poda seguir teniendo una vivencia subjetiva idntica del tiempo; el tiempo real,
el tiempo absoluto, que era tambin el de la fsica, era otro: el tiempo del ter inmvil.
,
Dure elsinlllllal1il, Pars, PUF, 1992, p. 41.
pp. 461-469
J. PADILLA: PUEDE DARSE POR ZANJADA LA CONTROVERSIA BERGSON-EINSTEIN)
465
Esta dilatacin real de un tiempo realmente vivido s que resultaba problemtica, e inaceptable, desde el punto de vista de Bergson; pero lo cierto es que esta
situacin dur poco, porque la teora de la relatividad especial formulada por
Einstein en 1905 decret la reciprocidad absoluta del movimiento rectilneo uniforme, y ms tarde, en 1915, en la teora de la relatividad general, postul la reciprocidad absoluta de todo movimiento, incluido el movimiento acelerado. Es decir, que no hay sistema de observacin privilegiado, inmvil. Por consiguiente, la
dilatacin del tiempo, por ejemplo, ser respectiva. El observador que se encuentra en el sistema antes considerado en movimiento (movimiento absoluto) puede
considerarse con el mismo derecho en reposo, atribuyendo el movimiento al que
antes se consideraba inmvil. Porque, en definitiva, el movimiento no es ms que
el aumento o disminucin de la distancia que separa dos puntos. Se desvanece
as, dice Bergson, como mostraremos tambin, lo que haba antes de paradjico en la teora de la relatividad: nosotros pretendemos que el Tiempo nico y la
Extensin independiente de la duracin subsisten en la hiptesis de Einstein tomada en estado puro; siguen siendo lo que siempre han sido para el sentido comn 6 -por cierto que, puestos a lanzar paradojas, y dado el estado de opinin
vigente entonces, y ms an ahora, esto s que es una paradoja.
En realidad, lo que antes se consideraba una dilatacin unilateral del tiempo,
se interpreta ahora, con la teora de la relatividad, como una pluralidad de tiempos, todos ellos igualmente reales, todos ellos igualmente legtimos.
La pluralidad de tiempos
b)
Insisto en esto: Bergson no discute en modo alguno la formulacin de la teora de la relatividad. Acepta la existencia de una pluralidad de tiempos (de hecho
infinitos) como una necesidad fsica. Lo que discute es que todos los tiempos sean igualmente reales desde el punto de vista filosfico. Y para aclarar este punto
ser menester volver sobre lo que entiende Bergson por tiempo real. Tiempo real es, como ya se ha dicho, el tiempo de la experiencia. Ahora bien, los datos mnimos a que puede reducirse una experiencia para que lo sea del tiempo es que
haya un antes y un despus, una sucesin:
Todo el mundo nos conceder, en efecto, que no se concibe un tiempo sin un
antes y un despus: el tiempo es sucesin. Ahora bien, acabamos de mostrar que donde no hay alguna memoria, alguna conciencia, real o virtual, constatada o imaginada, efectivamente presente o introducida idealmente, no puede haber un antcs y un
despus: habr lo uno o lo otro, pero no los dos; y son necesarios los dos pal'a que
haya tiempo. Por consiguiente, en lo sucesivo, cuando queramos saber si estamos ante un tiempo real o un tiempo ficticio, tendremos que preguntamos simplementc si
el objeto que se nos presenta podria o no ser percibido, hacerse consciente '.
Cuando el fsico afirma que el tiempo de cada uno de los sistemas mviles (en
movimiento relativo a su sistema, provisionalmente inmovilizado) tiene un tiem,
,
O.c., p. 26.
O.c., p. 66.
pp. 461-469
466
J. PADILLA: PUEDE DARSE POR ZANJADA LA CONTROVERSIA BERGSON-EINSTEIl'r>
po distinto (en una proporci<n constante con la velocidad) del de su sistema, el

sentido de la palabra tiempo atribuida al sistema del fsico difiere del sentido de
esta misma palabra al referirla a los sistemas en movimiento. El tiempo del sistema de referencia es un tiempo real, experimentable, con un antes y un despus; el
tiempo de los sistemas en movimiento es en realidad slo un tiempo atribuido, el
tiempo que el fsico inmvil tiene que atribuir, para salvar el hecho de la constancia de la velocidad de la luz, a un supuesto fsico que midiera el tiempo en el
sistema en movimiento. No se trata, pues, de un tiempo real, sino de un tiempo,
por as decir, en perspectiva; porque, dado que el movimiento es radicalmente relativo, si el fsico del sistema en movimiento midiera efectivamente el tiempo de su
sistema, dejara por lo mismo de ser un sistema en movimiento, para convertirse
en sistema de referencia; es decir, el tiempo efectivamente medido por l sera el
tiempo real, no ese otro tiempo aparente que el primer fsico le haba atribuido.
Est entonces justificado llamar tiempo a ambas cosas? Desde el punto de
vista fsico, s, porque el tiempo de la fsica es esquemtico, es en realidad la distancia (espacial) existente entre dos simultaneidades, es decir, entre dos puntos.
Como distancia espacial, es una distancia vaca; el tiempo en cuanto magnitud fsica slo tiene en cuenta la proporcin. Ahora bien, a la distancia entre dos simultaneidades puede corresponder en efecto un tiempo real (o sea, puede llenarse de
contenido), o puede conservarse simplemente como magnitud operativa, dando
as pie a tiempos irreales, auxiliares, ficticios. La forma, por as decir, sera la
misma, pero unas veces estara vaca (sera puro espacio) y otras estara llena (sera tiempo vividero). Lo que desde un punto de vista fsico est justificado, desde
el punto de vista de la filosofa, que es el punto de vista de la realidad en su sentido ms radical, es inadmisible. Del tiempo siempre puede pasarse al espacio, pero
el camino inverso no siempre es posible.
c)
El tiempo como lllea de 1112
Pero el espacio en que se convierte el tiempo en la teora de la relatividad, no

es un espacio cualquiera; es el espacio de una lnea de luz. La unidad de tiempo
est determinada por lo que tarda la luz en recorrer una distancia concreta. Como la velocidad de la luz es constante, la unidad de tiempo ser tambin constante. En este sentido, el tiempo y su medida sern nicos.
Ocurre, sin embargo, que a una misma unidad de tiempo entendida como lnea de luz habr que atribuirle duraciones distintas segn se considere en un sistema inmvil o en un sistema en movimiento. La razn es bien sencilla: si esta
unidad de tiempo que hasta ahora consideraba constante, empiezo a imaginarla
como perteneciente a un sistema animado de movimiento, es decir, adopto un
sistema de referencia distinto, como en este nuevo sistema la velocidad de la luz
sigue siendo la misma, he de atribuirle a la unidad de tiempo del primer sistema, ahora animado de movimiento, una variacin proporcional a la velocidad
que le suponga al mismo, precisamente para mantener la constancia de la velocidad de la luz en el nuevo sistema de referencia. Todo esto, entindase bien, es
un ejercicio de mera imaginacin. Como el movimiento es algo completamente
pp. 461-469
J. PADILLA: PUEDE DARSE POR ZANJADA LA CONTROVERSIA 13ERGSON-EINSTEIN?
467
relativo, es decir, convencional, puedo concebir mi sistema y, por consiguiente,

mi unidad de tiempo con cuantas velocidades simultlleas desee, sin que por ello
vare en absoluto el tiempo real, ni su unidad.
La tesis de la Relatividad significa aqu que un observador interior al sistema S,
representndose este sistema en movimiento con todas las velocidades posibles, vera el tiempo matemtico de su sistema alargarse con el incl'emento de velocidad si
el tiempo de este sistema se confundiera con las lneas de luz (. .. ) Todos estos tiempos matemticos diferentes seran contemporneos, en cuanto que todos estaran
dentro de la misma duracin psicolgica, la del obselvador en S. Seran por lo dems
slo tiempos ficticios, ya que no podran ser vividos como diferentes del primero por
nadie'.
La amalgama espacio-tiempo
d)
La transposicin del tiempo en lneas de luz nos pone en condiciones de entender el verdadero sentido del espacio-tiempo de cuatro dimensiones de Minkowski y Einstein; pero este en realidad es una especie de la que la espacializacin comn del tiempo en un espacio de cuatro dimensiones es el gnero ".
Para Bergson lo decisivo es la posibilidad de espacializar el tiempo y convertirlo, por tanto, en una cuarta dimensin. Las relaciones determinadas luego por el
hecho de la constancia de la velocidad de la luz son lo que le da carcter especfico al espacio-tiempo de la relatividad 10.
Bergson enuncia un principio general: Lo que es dado como movimiento en
un espacio de un nmero cualquiera de dimensiones puede representarse como
forma en un espacio con una dimensin ms. Pero, sigue preguntndose, es
realmente adecuada esta representacin a lo representado? Contiene ella justamente lo que esto contiene? 11. La respuesta es no: la representacin contiene,
por un lado, ms, y por otro, menos, que lo representado. Contiene menos porque en ella se ha perdido el devenir propiamente dicho, la verdadera duracin;
se representa como dado, como simultneo, lo que era pura sucesin. Por otro
lado, contiene ms porque la representacin espacial, por el mismo hecho de estar dada, permite una serie de relaciones y correspondencias (el recorrido en
sentido inverso, por ejemplo) imposibles en la realidad representada.
Lo dicho, pues, hasta ahora respecto de la pura espacializacin del tiempo
hay que decirlo tambin cuando de lo que se trata es de la amalgama espaciotiempo: la representacin espacial del tiempo es un tiempo virtual, que slo puede convertirse en tiempo real cuando es posible hacerla corresponder exactamente -aadiendo con la imaginacin lo que falta, y restando lo que sobracon aquello que representa: el tiempo real.
,
o.C., p. 130.
p. 149.
, o. c.,
Nunca se insistir lo suficiente: el tiempo del matemtico es necesariamente un tiempo

que se mide y, por consiguiente, un tiempo espacializado. No hace falta situarse en la hiptesis
de la Relatividad: de todas maneras (lo hacamos notar ya hace ms de treinta aos) el tiempo
matemtico puede tratarse como una dimensin adicional del espacio (a.c., p. 152).
LI
o.c., p. 153.
pp. 461-469
468
El tiempo y la aceleracilI
e)
En la teora de la relatividad especial se haba formulado la relatividad del movimiento rectilneo uniforme. Pero hechos como la fuerza centrfuga parecan un
argumento insalvable en contra de la relatividad del movimiento acelerado. Con la
teora de la relatividad general, sin embargo, Einstein pone de manifiesto la equivalencia fsica entre la gravitacin y la inercia, con lo cual tambin el movimiento
acelerado puede entenderse en un sentido relativo, recproco, convencional.
Bergson considera que, por lo que respecta al tiempo (no as al espacio), la teora de la relatividad general no aporta nada esencialmente nuevo, que no estuviera ya contenido en la teora de la relatividad especial y sus implicaciones. Por
eso, en su libro Dure et simultal1it se ocupa slo de la relatividad especial.
No tendramos nada esencial que aadir sobre el tiempo si introduj(-amos en
la realidad simplificada de la que nos hemos ocupado hasta ahora un campo de
gravitacin ".
EL ESTADO DE LA CUESTIN
Precisamente esta suposicin de Bergson de que la teora de la relatividad general no constitua ningn cambio esencial respecto de la simetra de la dilatacin del tiempo en los sistemas de referencia en movimiento, se ha considerado
como uno de sus errores fundamentales:
El segundo er.-or de Be(-gson fue creer que el retraso del tiempo en la teora
general de la relatividad tiene el mismo carcter referencial que en la teOlia especial y que se da, por tanto, la misma recip.-ocidad de apariencias ".
El primer error y, al parecer, el ms grave, habra sido calificar de aparentes las modificaciones producidas en el sistema en movimiento:
Crey que los trminos "aparente" e "inobservable" son sinnimos. Tom la
expresin "dent.-o de su p.-opio sistema" demasiado Iitemlmente. Sin daJ-se cuenta
de ello, asimil cada marco de (-cferencia a una "mnada sin ventanas", impe(-meable al influjo de todo acontecimiento externo acaecido en otros sistemas; una visin bastante extraa del pensador que tanto insisti en la interaccin universal y
que anticip las crticas de Whitehead a la falacia de la locacin simple! En este
punto el en-or de Bergson era incompatible no slo con la teOlia de Einstein, sino
tambin con el espritu -e incluso con la letra- de su p.-opia filosofa ".
No vaya entrar aqu en la discusin de estos puntos_ Quisiera hacer slo dos
observaciones. Las crticas han sido muy negativas, se han hecho en bloque y
han sido aceptadas y transmitidas casi sin discusin. Dice M. Capek, el autor que
venimos citando, "hasta hace poco lo que hemos odo han sido juicios ms o me-
11
a.c., p. 177.
M., Tite New Aspec/s ofTime. lIs C011/illlli/v al1d Nove/ties, Londres, Bastan Studies
of Science, 1991, pp. 303-304.
" O.c., p. 303.
"
CAPEK,
pp. 461-469
J. PADILLA: PUEDE DARSE POR ZANJADA LA CONTROVERSIA BERGSON-EINSTEIN")
469
nos severos (la cursiva es ma). Es decir, parece que en la actualidad se est revisando en cierto modo la cuestin.
En segundo lugar, parece que e! problema consiste en gran medida en el significado atribuido a ciertos vocablos: aparente, observable. realn, efectivo ... ;
es probable que la palabra "intrnseco" en lugar de "real", y "referencial" en lugar
de "aparente", hubiera provocado muchos menos malentendidos ". Nos encontramos, por tanto, como pretenda Bergson, en e! terreno de la interpretacin filosfica de la teora fsica, ms que en e! de la discusin de la teora misma. Est en
juego, en definitiva, el problema de qu se entiende por realidad. Contra lo que pudiera parecer, es un problema, en ltima instancia, metafsico.
CONCLUSIN
De los mltiples sentidos que puede tener la palabra conclusin, aqu no significa ms que esto: ponemos fin a estas pginas. No vamos a concluir nada que se
parezca al final de un desarrollo o al resultado de un razonamiento. Lo nico que
pretendemos es esbozar el planteamiento de Bergson y sealar dnde estn los
problemas, replanteando as una cuestin que pareca histricamente zanjada.
No obstante, en esta conclusin que, como digo, es ms bien interrupcin cabe tambin plantear otra pregunta que surge de la doctrina misma de Bergson.
Segn este, la experiencia de! tiempo real, de la dure, es una experiencia interna, originaria, irreductible, que no puede exteriorizarse sino a travs de una espacializacin jalonada de simultaneidades; simultaneidad es que solo tienen sentido real y pleno cuando se remiten a la experiencia interna del tiempo. El
tiempo espacializado, que es smbolo de! tiempo real, es relativo; el tiempo real
es absoluto. Pero, significa eso que sea el mismo para todos? Bergson afirma
que todo hace pensar que s. Pero, no sera esto algo as como una armona preestablecida entre mnadas sin ventanas, como haca notar Capek en unos de los
textos citados? Qu nos asegura que las experiencias originarias son exactamente iguales para todos? Cmo podemos saber, por ejemplo, que dos personas vemos el mismo objeto del mismo color? Cmo podemos saber que el tiempo real. e! ritmo del tiempo que es nuestra vida, es para todos uno y el mismo)
No es seguro.
A\'da. Dr. Maran. 4, 4." e
28806 Alcal de Henares (Madrid)
"
JUAN PADILLA
D.c., p. 308.
pp. 461-469
BIBLIOGRAFA
RESEAS
Domingo Bdez (1582-1604): Introduccin a su obra filosfica y teolgica. Cuadernos de Anuario Filosfico, Serie de Filosofa Espaola, n." 13,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999, 119 pp.,
21 x 15 cm.
GARctA CUADRADO, JOS NGEL,
Se trata de una introduccin, entendiendo por tal en este caso la presentacin concisa,
clara, ordenada y sencilla de la vida, escritos y pensamiento del telogo tomista, en la que
se proporcionan explicaciones acerca de los contextos ideolgicos e institucionales que facilitan una comprensin de la circunstancia histrica de la repudiada tradicin escolstica, y, consiguientemente, tambin una aproximacin al pensamiento de Domingo Bez,
considerado un autor olvidado precisamente por ser prototipo de pensador escolstico
(p. 12). La exposicin evita en lo posible las complicaciones del estilo y lxico escolsticos,
exponiendo las cuestiones llanamente sin discutirlas in extenso, pero proporcionando referencias bibliogrficas donde pueden ampliarse y profundizarse. En ese ambiente didctico slo hay que lamentar algn ademn excesivo, como cuando se sealan la simplicidad
e ingenllidad de las concepciones psicolgicas tomista y baeciana, comparadas con las de
la psicologa experimental moderna (p. 73).
Ellibm consta de las siguientes partes: una introduccin (pp. 7-15), donde se ponen en
duda algunos tpicos historiogrficos liberales, por los que se minusvalorara la originalidad filosfica de la teologa escolstica espaola del siglo XVI, reivindicando el autor la pertinencia de la denominacin de Siglo de Oro filosfico y teolgico para esa segunda escolstica, entre la que descuella la Escuela de Salamanca (p. lO); un primer captulo
biogrfico (pp. 17-34), donde se proporciona la debida contextualizacin relativa a la universidad salmantina y al renacimiento de los estudios teolgico-filosficos al socaire de la
lucha contra el pmtestantismo y del recelo contra el humanismo, concluyndose con la
constatacin de las valoraciones encontradas que ha recibido el personaje estudiado, para
unos intransigente, para otros ecunime (vid. pp. 33s); uno segundo dedicado al estudio de
las fuentes documentales (pp. 35-57); y dos ltimos, dedicados el tercero a la filosofa
(pp. 59-80) y el cuarto a la teologa (pp. 81-98). Se aaden un eplogo (pp. 99-101) y una
bibliografa (pp. 113-119).
El tercer captulo, titulado El pensamiento filosfico de Bez, pretende rehabilitar
la significacin filosfica baeciana, oscurecida por el protagonismo que han merecido sus
aportaciones teolgicas, principalmente la cuestin de auxiliis, y el menosprecio que ha sufrido el pensamiento escolstico. Se destacan ah los asuntos relativos al acto de ser como
acto primero (<< Y esto es lo que Santo Toms constantemente proclama y los tomistas no
quieren or: que la existencia es la actualidad de toda forma o naturaleza, Scholastica
commentaria in Primam Partem, q. 3, a. 4; cit. p. 62) y el muy relacionado de la demostracin de la inmortalidad del alma, que exigira la comunicacin del acto de ser de la forma
sustancial a la materia, pero tambin su separacin. Adems, hay apuntes sobre materias
gnoseolgicas, lgicas, morales, jurdicas yotras.
El cuarto captulo, titulado El pensamiento teolgico de Bez, destaca la significacin especulativa de la teologa baeciana frente a las tendencias antiaristotlicas humaPENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
pp. 471-495
472
RESEAS
nistas, pero realzando su triple dimensin sapiencial, proftica y racional. En este captulo cobra un pmtagonismo inevitable el difcil asunto de la controvel'sia de allxiliis o problema de la relacin entre omnipotencia divina y libertad humana (pp. 86-90), donde se expone con brevedad la doctrina baeciana de la promocin fsica en el contexto polmico
cun el molinismo, aadindose un pequeo apunte subre el estado actual de la discusin.
Pem tambin se tratan otms aspectos (eclesiolgicos, escriturarios, murales, etc.), marcndose siempre el inters baeciano por recuperar la integridad y fundamentalidad de la
teologa, expuesta al peligro de escisin entre teologa especulativa y teuluga mstica, y de
separacin de los estudios exegticas.
POI' ltimo, apuntar la recomendacin final del autor: Para una investigacin ms amplia, profunda y rigurosa sera precisa la elaboracin de una edicin moderna de sus obras
[de Dumingo Bez]. Pienso que es una de las deudas pendientes de la historiografa tomista con uno de los comentadores ms autOlizados de la doctrina del Doctur Cumn
(p. 10l).-Jos MANUEL VAZOllEZ ROMERO.
USCATESCU BARRN, JORGE: La teora aristotlica de los temples, Sociedad Iberoamericana de
Filosofa, Madrid 1998,567 pp.
Estamos ante una obra de investigacin de primera magnitud. AtravesaD> en camii.e. con mtodo, el entero Corpus Aristotelicum se valora por s solo por el mero hecho de haberlu llevado a tlmino. Esta obra del profesor Jorge Uscatescu marca exactamente un nuevo modo de lectura de Aristteles. El subttulo centra el verdadero
contenidu de la obra: Un estlldio histrico-filosfico de la teora de la afectividad ell la AI1tigedad. La obra est dividida en nueve amplius captulos perfectamente hilados en funcin del modo de atemperarse el mundo griego a la realidad afectante, y todo ello en funcin o versus la interpretacin que de ello sabe ir desvelando el Autor, a travs de toda la
obra de Aristteles. A la manera de un desarrollo en espiral, el primer captulu nus hace
an'ancar de una difana visin histrica de la afectividad en la literatura griega desde los
albores homricos hasta los planteamientos de la Academia de Platn. Ya desde el captulo segundo hasta el octavo inclusive nos sumerge cclica y magistralmente en toda la
obra de Aristteles a travs de los conceptos y tlminos que van expresando de la mano
analtica del Autor los distintos pliegues que dejan bien a las claras lo que podliamos calificar comu el esquema afectivo del alma griega sentida por Aristteles. En el contexto de
la Retrica como perspectiva de horizonte va desgranandu los conceptos (y sus tnninos
-slo as se comprende el mundo griego-): pathos, org, praiisis, fila, etc., hasta las estructuras de los temples de menosprecio, alegra, atraccin, repulsin o del asenso. Intil
querer renejar en una breve y parcial I'ecensin toda la exuberancia (este sera el trmino) y, al mismo tiempo, el rigor cientfico en el tratamiento que nuestm Autor hace del
tema. El captulo tercero es toda una leccin de cmo el alma aristotlica es actualidad
de todas las cosas. Cmo la afectividad se expresa a tmvs de las estIUcturas de la aisthesis, phalltasa, oresis. La obra, si vale expresarse as, va subiendo de tono de calidad a medida que en los captulos cuatro y siguientes se adentra decididamente en el mbitu de las
ticas, la Poltica y la Esttica. Constituye ello (a lo que entiendo) la gran aportacin a
esa nueva lectura de Aristteles en la que el Autor nos inicia y en la que nos deja bien centrados. Y todu ello con un conocimiento total del lenguaje griego, precisamente en lo que
constituye el mtodo de anlisis desarrollado. Un captulo nueve nos descubre la perspectiva del estudio de los temples en todo el helenismo. Ello viene, cmo no, a cOlTobomr la calidad de esta obra. Los ndices conceptual, de tl'minos griegos, onomstico y de
pasajes citados de fuentes gl'iegas complementan el acel-vo de posibilidades que este libro
pone en las manos del lector y estudioso de Aristteles. Promete el Autor una obra sistemtica sobre los temples en el horizonte de /1/1 programa ol1tolgico ... Para los que nos
dedicamos a la filosofa siempre con la mirada sobre los gl'iegos, no podemos menos
110,
pp. 471-495
RESEAS
473
de felicitamos por la realidad de la obra publicada y por la expectativa de la futura.M. MAZN.

MAZZARA, GIUSEPPE: Gorgia. La retorica del verosimile, Intemational PI-e-Platonic Studies, volume 1. Academia Verlag, Sankt Agustin 1999,261 pp., 21 x 15.
El autor, profesor de retrica clsica en la universidad panormitana, ya haba dedicado otra publicacin a este sofista: Gorgia ontologo e metafisico (Palermo 1982). En este libro trata de ofrecer una interpretacin del pensamiento del sofista siciliano divergente de aquellas que lo han considerado como un logocentrismo que prescinde de la
dimensin referencial del lagos y lo entiende como un phrmakol1 cuyo principio activo
sera la categora de apat. Por el contrario, nos las habramos con el ensayo de una tercera va entre las posiciones antropocntricas de relativistas y cientficas de fsicos
(Cap. 1: Gorgia tra nominalismo e realismo relativistico e tra sensismo e razionalismo), postura eclctica, pero que remonta el desafo gnoseolgico de los planteamientos
cientfico-filosficos de los fisilogos, hasta suscribir un criterio de razonabilidad y versosimilitud objetivstico con el que fundamentar el consenso intersubjetivo; se trata de
lo que el autor denomina una opinione epistemica: opinione, in quanto non coglie la verita assoluta, e dipende sempre dal soggeto che ne rimane "misUl-a" alla maniera di Protagora; epistemica in quanto costringe il soggeto a misurarsi, a sua volta, con la realta,
secondo la sua <j>aLs-, ossia con la realta come effettivamente e, alla maniera di Democrito, almeno in parte (p. 19). Ser sobre esa opinin epistmica, que reconoce el hiato entre lagos (convencional o natural) y prgmata, pero defiende la posibilidad problemtica de la comunicacin apoyndola en la categoria objetivstica de lo verosmil
(eiks, que apunta tendencialmente aphysis) y la prudencial de lo oportuno (kairs, que
apunta tendencialmente a dik), sobre la que pretendera fundar su concepcin de la retrica como conocimiento metdico (tchne, ars) de la palabra persuasiva que refuerza
y adorna la posibilidad de la comunicacin racional. El establecimiento de los fundamentos tericos gorgianos se presenta en los captulos II (<<Fondamenti teoI"ici della retorica relativi alla sezione gnoseologica del TTTMO) y III (<<Fondamenti ... relativi alla sezione linguistico-comunicativa de!...), estudiando el texto gorgiano Sobre el/lO ser y
presentndose un esquema integrativo de las dos versiones conservadas (pp. 56-58, 9093). Los captulos IV y V se dedican, respectivamente, a la interpretacin de la Defel1sa
de Palamedes y al El1comio de Helena, destacando de este ltimo su intepretacin del discurso como una respuesta a los planteamientos de Eurpides en Las Troya/lQs, racionalista, y Helena, remitificador, apoyada tanto en argumentos filolgicos como filosficos. En definitiva, contra la imagen platnica del sofista el"stico, [ ... ] il Gorgia
"storico", quello che emerge dalle opere, non mi pare un sofista particolarmente impegnato a ingannarci (gnoseologicamente) con las stravaganza delle sue tesi; semmai, al
contrario, mi pare che egli faccia della stravaganza e del paradosso degli strumenti di cl-itica razionale e di avanzamento intelletuale (p. 198). El estudio, aparte del prefacio, de
la introduccin ----en la cual se presenta una aproximacin al estado de la cuestin gorgiana- y de la conclusin, se completa con un apndice antolgico de fragmentos y testimonios con la traduccin italiana (pp. 199-241), una bibliografa, un ndice de nombres
y pasajes citados y un ndice de trminos griegos.-Jos MANUEL VAZOUEZ ROMERO.
Toms de Aquino. Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles. Traduccin, Ana Mallea.
Estudio preliminar y notas, Celina A. Lrtora Mendoza. Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 2000, 427 pp.
Repasar la obra de un genio bajo la gua de otro gran pensador es algo, de verdad,
gratificante. Es lo que, probablemente, le suceder al lector que se haya familiarizado
pp. 471-495
474
RESEAS
con Al-istteles y vuelva a leerlo en y con el Comentar-io que Toms de Aquino hiciera de
la tica a Nicmaco. Que llamemos genio a Aristteles no resultar extl-ao a quien le
conozca. Ya Karl Marx, por ejemplo, lo llam as en su obra ms destacada y profunda,
en su primer libro de Das Kapital. Citando, precisamente, la tica de Aristteles a Nicmaco, aduca, en griego, el pasaje que en este libro que recensionamos aparece en las pginas 203-205. As, en su anlisis decisivo titulado Die quivalentfOl-m escribi: Das
Genie des Al-istoteles glnzt grade darin. Y pocas lneas antes haba dicho: el gl'an investigador (<<grossen Forschen (Karl Marx - Friedrich Engels, Band 23, Dietz Verlag,
Berlin 1972, 73-74). Toms de Aquino ley, estudi e hizo suyo, siglos antes que K. Marx,
a Aristteles. Y comentndolo logr lo que en la pgina XXIV de nuestro libro se dice:
es la primera vez que se une concordantemente la moral griega a la cristiana. No en
vano se ha dicho popularmente que Toms de Aquino bautiz a Aristteles. Las consecuencias de este apadrinamiento de Aristteles por Toms de Aquino han sido y son
incalculables y decisivas en la cultura universal y, muy especialmente, en la occidental.
Bien podramos tomar como l-esumen-indicacin de ese gran acontecimiento histrico
estas palabras que se leen en la conclusin del Estudio Preliminan>: No hay duda de
que Toms de Aquino sobrepasa a Aristteles al fusionar su naturalismo con el idealismo de Platn atemperado por la visin de Agustn y enriquecido con los aportes rabes
y judos (Avcrroes y Maimnides). No puede entenderse, sin duda, a Toms de Aquino
slo como un aristtelico. Pero hay que entenderlo como un aristtelico, con todo lo que
lleva esta afirmacin.-RoMAN GARATE.
SPAEMANN, ROBERT: Personas. Acerca de la distillcin entre algo y alguien, Eunsa, Pamplona 2000, 24 x 17,237 pp. Trad. e introd. por J. L. del Barco.
R. Spaemann es un pensador reconocido mundialmente por sus investigaciones acerca de la persona, en la vertiente de los derechos humanos y de temas afines. En esta ltima obra el autor practica un corte vertical a los diferentes estratos de que consta la persona, para llegar hasta el hontanar del ser personal. A ese efecto estudia en el primero y
segundo tema: Por qu hablamos de personas y Por qu llamamos "perSOl1as a las persol1as
respectivamente. En uno desarrolla Spaemann el alcance etimolgico e histrico de la persona, mediante el estudio de los autores ms destacados en estas disciplinas. En el otro, se
sumerge en las profundidades de la metaantropologa, como cumple hacerlo a un especialista de esta materia. Toma en prstamo de Tertuliano la formulacin ya consagrada:
Quin habla? De quin se habla? A quin se habla? (p. 45). Y as solidifica de tal suerte el fundamento del sel- personal que ste deviene inamovible, sin riesgo de desmoronamiento alguno, en el tercer tema: titulado Acerca de la idel1tificacin de las persol1as. Para
ello pone al descubierto el alcance de la identidad de la persona, manifestada en su autoconciencia. Pues la persona est de tal manera dotada de entendimiento y de libertad, que
constituye su ser ms especfico. Porque ella se posee precisamente en virtud de su transparencia para s misma.
Sin embargo, la identidad de la persona no se pierde en el solipsismo estl;l, sino que est abielta -por su propia ndole- a la relacin con las dems personas. Por eso en el tema
de la intellciollalidad l despliega el contenido de la comunicacin de las personas entre s.
Es una necesidad que hunde sus races ms profundas en el propio ser del hombre. Porque
es el constitutivo de su misma persona, al menos como capacidad radical de su intercomunicacin humana. En ese tema de la intencionalidad recun-e a dos fenomenlogos que la llevaron a la cumbre, par1iendo de senderos diversos: E. Husserl y M. Scheler. Sintoniza adems Spaemann con este ltimo en un aspecto muy relevante de la persona: el amor (p. 75).
Pues afirma del amor que es la raz y el sostn de la persona. En qu sentido? cabe preguntar: En cuanto que el amor es el motor del obrar intencional del hombre. Efectivamente, ste siempre obra por algn fin, como compete a su condicin libre y racional.
pp. 471-495
RESEAS
475
Ahora bien, la intencionalidad opera en el hombre al modo de la rampa de lanzamiento que le abre a la trascendencia, objeto del siguiente tema. El hombre, en efecto, no puede dejar de plantearse siquiera indirectamente el sentido de su existencia en la t-iple pregunta que aflora espontneamente a su mente: de dnde vengo, qu hago y hacia dnde
me dirijo? Cuestiones que se hallan estrechamente articuladas con la p-egunta central
acerca de Dios. Por eso, el autor plantea el tema de la religin, despus de despejar la incgnita de la ficcin, para poner de relieve el valor de la identidad del hombre. As expone
que el hombre es naturalmente religioso, en el sentido ms pleno de la palabra. En conexin temtica se halla situada la cuestin de la muerte y del alma. Afirma textualmente que
,da inmortalidad del alma es un postulado del aman>, porque el hombre no puede negarla
sin negar al mismo tiempo su propia idea; es decir, su negacin conllevatia una especie de
contradiccin. Por eso los siguientes temas de la conciencia moral. de la libertad y del perdn forman una triloga indisociable, merced a sus implicaciones mutuas. Pues el homb-e
es un ser responsable, en virtud de su libertad.
En ese marco referencial, permtame el autor poner una apostilla-en lnea con su
talante de dilogo-o Creo modestamente que el filsofo no puede soslayar hoy la grave
injusticia en la que vivimos los habitantes del Primer Mundo respecto del Tercero v
Cuarto. Ya que esta dimensin tica es inseparable de la antropologa filosfica actual.
Sobre todo, en el ltimo tema del libro, conexo con todos los precedentes, en donde el
autor cuestiona, en estrecha conexin con los derechos humanos lo siguiente: Todos
los hombres son personas?. Es justo resear que Spaemann cita en su obra una serie de
nombres con un vasto y profundo conocimiento de toda la filosofa: desde los genios de
la filosofa griega, pasando por la medieval-sobre todo S. Toms de Aquino- hasta los
autores contemporneos. Pues bien, los autores de la filosofa actual tienen en su haber
su preocupacin no slo terica, sino tambin prctica de la antropologa. Sin duda alguna, Spaemann lo habr ya hecho en otras obras, juzgando que en la prescnte no era
oportuno. Resta aadir que el estilo claro del autor, incluso en temas no fciles de exponer, acredita sobremanera su maestra de contenido y de fot-ma a la vez. La p-esentacin tipogrfica de Ediciones Eunsa hace la debida justicia a la presente obra.-SALvADOR VERGS.
RHONHEIMER, MARTIN, La perspectiva de la moral. Fundamentos de la tica Filosfica, Rialp,
Madrid 2000, 452 pp., 24 x 16. Verso de J. Mardomingo.
La cuestin que plantea Rhonheimer es una de las fundamentales de la tica, en la actualidad. De ah que el objetivo del libro sea justificar la tica, a nivel de la filosofa. Este
libro es fruto de un trabjo de varios anos, segn el propio autor refiere en el Prlogo. Pues
empez en 1987 con un estudio monogrfico, seguido de otra publicacin, en 1994. La introduccin, titulada La tica filosfica como tica de virtudes, est tambin a cal-go del propio autor. El libro consta de cinco grandes partes. La primera tiene por objetivo esclarecer
la terminologa, la metodologa y el contenido del libro, justificando de esta suerte la inscripcin de la tica en la filosofa. La segunda parte se centra en la investigacin del actuar
humano, en conexin con la felicidad. La tercera parte desarrolla el alcance de la accin
intenciona", articulando el obrar del hombre con las virtudes. La cual-ta palote expone de
manera sistemtica el alcance de las virtudes morales. Finalmente, la quinta parte se centra en la investigacin acerca de la tica normativa, en sentido estl-icto. Es la pregunta, en
expresin del mismo autor, relativa a los principios prcticos (p. 28).
Pues bien, encabeza la primera parte el deber y el bien, de acue-do con la expresin de
Kant, cuando afirma que la pregunta propia de la tica reza as: qu debo hacer)>> (p. 31).
refirindose al obrar correctamente, a nivel de la persona y del bien en s mismo considerado. PO- eso califica la tica filosfica como lapraxis reflexionada. Pero la tica debe tener un referente central e insoslayable: Dios. Pero, en qu sentido?, cuestiona el autor.
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476
RESEAS
y responde l mismo: en la lnea del Dios conocido, diverso del Dios postulado por
Kant (p. 39).
La siguiente parte vel'Sa sobre la accin I110ral del hombre, diversa del producir, especifica el autOl- (p. 53). Avanza en esa direccin para conducimos al fin ltimo y a la felicidad.
Pues toda accin tiene siempre algn fin ltimo, como por ejemplo el trabajar para poder
vivir. Naturalmente, ese fin es ltimo slo en un aspecto. Porque ltimo es aquel que satisface al hombre. En otras palabras, aquel que est uncido a la felicidad del hombre. Aqu el
autor, llevado de la mano del Aquinate, va reconiendo los diversos campos de la felicidad,
para registl-ar que el hombre no puede hallar la felicidad pIcnificante en cosas sensibles, debido a que stas crean inevitablemente una mayor apetencia, seguida al mismo tiempo de
una mayor flUstracin. Ni tampoco puede saciar a la persona el bien de su alma, porque es
limitado y ella apetece una felicidad total, que nicamente puede hallar en Dios, Bien infinito (p. 74). Pues Dios al crear al hombre apuntaba ya a su visin divina (p. 87). De ah
que en las virtudes teologales Dios sea el objeto y el fin de la accin del homble.
Respecto de las virtudes cal'dinales, el autor expone de manera magistral que el fin no
justifica jams los medios, ilustl'ndolo adems con el ejemplo del robo para ayudar a los
necesitados. AhOl'a bien, en esa singladUl-a, creo que los filsofos deberamos cuestionarnos cmo el mundo en el que vivimos que est de hecho robando al Tercer Mundo -por
la injusticia estnlctural- nos obliga a integrar la promocin de la justicia sociaL, en la
configuracin de la filosofa tica. Pues la situacin actual del monopolio de los bienes del
mundo -hasta el 80 pOI' 100- destinados a todos los hombres y, paradjicamente, en manos slo de una minora -que es slo el 18 por 100 de la humanidad- nos exige reestlUcturar la filosofa tica, en sintona con la situacin injusta de hoy. Ya que eso atae al
sentido ms profundo de la misma tica, que debe responder al reto de un mundo en cambio. En especial, pOl'que el autor trata -en el captulo cualto- con gran solvencia de los
derechos humanos en un sentido concreto, frente a una abstraccin enajenan te. Lo cual con'obora -segn l- que los del'echos humanos son insuprimibles e inalienables
(p. 250). Esa realidad profundamente humana descansa finalmente en la conciencia, segn
el captulo ltimo.
Merece researse la hondura del pensamiento del autor, asociado al arte del bien decir. Su ndice onomstico certifica las obras consultadas por l mismo. La EditOlial contribuye a su vez con su tipografa y dems al crdito de esta obra.-SALvADoR VERGF5.
Fichte !l/ul die Romantik. Hlderlin, Schelling, Hegelund die spate Wissenschajislehre. 200
lahre Wissenschajislehre - Die Philosophie lohann GOlllieb Fiel/tes. Tagllllg der h/temationalen l. G.-Fichte-Gesellschaji (26. September - J. Ok/ober J994) in lena. Herausgegeben von WOLFGANG H. SCIlRADER, Fiellle-SllIdiell 12 (1997). Amsterdam, Atlanta (Ga.), Rodopi, 1997,385 pp. ISBN 90-420-0215-8.
Fichte in/ 20. lahrl/lllldert. 200 lahre WissellSchajislehre - Die Plzilosoplzie lohal11/ GOlllieb
Ficlztes. Tagllllg der Jntelllationalell 1. G.-Fiellle-Gesellschaji (26. Septell/ber -J. Oktober
J994) ill leila. Herausgegeben von WOLFGANG H. SCIlRADER, Fiellle-StudiCll 13 (I997).
Amsterdam, Atlanta (Ga.l, Rodopi, 1997,255 pp. ISBN 90-420-0193-3.
Los dos volmenes de Fiel/te-Sllulien que reseamos forman una cierta unidad, ya
que recogen algunas de las ponencias presentadas en el Congreso de la Internationale
l. G.-Fichte-Gesellschaft, celebrado en lena del 26 de septiembre al 1 de octubre de 1994.
El ttulo de las jornadas, que se convocaban con ocasin del segundo centenario de la primera Doctl'na de la Ciencia, fue 200 lahre Wissenchaftslehre - Die Philosophie lohann
Gottlieb Fichtes y tuvieron tanta importancia que las ponencias publicadas hasta ahora
ocupaban ya los volmenes 9, 10 Y 11 de los Fichte-SllIdie/1. Cada uno de los volmenes 12
y 13 lleva su propio ttulo segn las dos (o tres) amplias temticas que engloban los estudios contenidos en ellos: el 12, en tomo a Fichte y el romanticismo, pero tambin sobre las
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RESEAS
477
relaciones de H6lderlin, Schelling y Hegel con la ltima Doctrina de la Ciencia, y el 13, sobre Fichte en el siglo xx. Como es sabido, los Fichte-Studien aparecen sin periodicidad fija
y estn dedicados a la investigacin cientfica de la obra de Fichte, aceptando los trabajos
de investigadores rigurosos, de cualquier escuela u opinin, con un planteamiento verdaderamente trascendental y sistemtico, que ayuden a clarificar los pIesupuestos histricos
de las ideas de Fichte, las controversias a que dieron lugar y las consecuencias para la filosofa actual. Se trata de una aportacin valiossima al progreso del pensamiento filosfico de orientacin trascendental. muy buen dirigida por los mejores especialistas y con trabajos de investigadores del ms alto nivel. La lectura de las ponencias que nos ofrecen
estos volmenes 12 y 13 es sumamente interesante y enriquecedora para el seguidor de todo aquello que significa la filosofa trascendental de inspiracin fichteana. En la imposibilidad de exponer cada ponencia por separado me limitar a desCl"ibir sumariamente la
temtica de cada volumen, destacando o valorando slo alguna de sus aportaciones.
El volumen 12 comienza con la conferencia de W. Janke sobre Fichte, Novalis y Holderlin, como intrpretes de la noche de su momento histlico. Las restantes ponencias se
dividen en dos partes. En la primera, nos encontramos con la disputa que Fichte y Schiller
tuvieron por cal-ta en el verano de 1795, disputa que fue en realidad un dilogo de sordos,
pues uno y otro argumentaban en planos distintos (D. Wildenburg). Sigue un estudio sobre el influjo recproco entre H6lderlin, Schiller y Fichte, durante su estancia en Jena
(V. Weibel); otro sobre la separacin de H61derlin respecto de Fichte (S. JI-gensen); una
ponencia sobre la deduccin de la filosofa segn Fichte y Novalis (F. Rhling); otI-a, sobre
la crtica del sujeto de los primeros romnticos (Chr. Iber); y otra, sobre el oscilar de la
imaginacin, como metfora romntica, en relacin a Fichte (L. Hhn). Especial mencin
merece el estudio de B. Wanning, iEn lugar del No-Yo ... , T'. que expone la transformacin de la Doctrina de la Ciencia en pensamiento dialgico por obl-a de Novalis. Un tcma semejante, o complementario, lo desarrolla H. Schanze en su estudio sobre la Doctrina de la Ciencia como paradigma y problema del romanticismo, recogiendo esta vez las
reflexiones de Friedrich Schlegel sobre Fichte. 1. Radrizzani, notable especialista suizo, expone tambin el paso de la filosofa trascendental de Fichte a la poesa tl-ascendental de
Schlegel. Siguen tres estudios sobre la relacin entre Fichte y Schelling: sobre la metfora
Blitz de Schelling, como homenaje a la Doctrina de la Ciencia (W. E. Ehl-hardt); sobre la
cercana y diferencia entre ambos en el problema de la naturaleza (W. Schmied-Kowarzik),
y sobre el sistema de la identidad de Schelling comparado con la Doctrina de la Ciencia
(J. Hennigfeld). Las dos ponencias siguientes estudian la exposicin de Fichte hecha por
Hegel (E. Kiss) y la recepcin hegeliana de la Doctrina de la Ciencia en la Ciencia de la Lgica (L. De Vos). Las dos restantes nos ofrecen la lectura de Fichte que hizo el joven Hel-bart (A. Langewand) y la discusin de Schleiermacher con la Doctl"na de la Ciencia (M. Potepa).
La segunda parte de este volumen 12, ms breve, incluye trabajos que se refieren a
las versiones de la Doctrina de la Ciencia posteriores a 1794: sobre el noumenalismo de
Fichte en la Doctrina de la Ciencia nova methodo (G. Z611el-); sobre saber absoluto y ser,
en la Doctrina de la Ciencia de 1801/02 (J. Stolzenberg); sobre la relacin del Selbst a
Dios en la Doctrina de la Ciencia, en especial las de 1801102 Y 1804 (A. Omine). con una
curiosa aproximacin del pensamiento de Fichte a la tradicin budista; sobre la contraposicin entre la duplicidad del absoluto segn Fichte, en 1804, y el escl"to de Schelling
en que expuso su sistema como filosofa de la identidad, de 1801 (Chr. Danz). Y tres estudios finales sobre la ltima etapa de la Doctrina de la Ciencia: la comprensin fichteana del nosotros (U. Richli); el concepto de filosofa de Fichte a partir de 1804 (H.-P.
Falk); y Ser y Aparicin en la Doctrina de la Ciencia de 1812 (M. Veto).
El volumen 13 tiene tambin dos partes. En la primera se estudia la recepcin y el Influjo de Fichte en diversos autores o corrientes filosficas del siglo xx. KI. Stein piensa que
Fichte y Schlegel representan un dualismo caracterstico de la modernidad y que Nietzsche
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RESE~AS
realiza el intento heroico de sintetizar dicho dualismo. D. Khler relaciona la facultad de la

imaginacin con el pmblema del esquematismo, consiLlet'ando a Kant, Fichte y Heidegger.
Otms dos estudios investigan la recepcin de Fichte hecha pOI' Heideggel' (A. Denker y
CI. Stnlbe). Tambin se compara a Fichte con Husserl (Th. Pentzopoulou-Valalas) y se expone el influjo de Fichte en N. Hal'tmann (VI. Jlla), en Bergson y Nabert (J.-L. VieilIard-Baron), en E. Lask y H. Rickert (M. Heinz) y en la teora del juicio de este ltimo autor (CI. Pich). W, Ltted'elds se plantea si el Selbst objetivo de Nagel representa una
destnlccin o una reconstnlccin de la subjetividad tl'ascendental. M. Gerten investiga el
papel que la Doctlina de la Ciencia puede jugar en la discusin actual sobre la fundamentacin ltima,
Ya en la segunda pal'te del volumen 13 nos encontramos con cuatro estudios que consideran la importancia de la filosofa de Fichte pal'a otras disciplinas actuales: las ciencias
sociales y polticas (J. L. Villacaas), la tica de las relaciones econmicas (M. FlIkllyoshil.
la filosofa prctica en general (P, L. OestelTeich) y la investigacin psiquittica (P. Hoff).
Me parece justo destacar que la ponencia del profesor Villacaas, nico investigador espaol que colabora en estos dos volmenes, es clara muestra de una cultura filosfica e histrica verdadel'amente excepcionales. Resulta muy interesante, tambin hoy, hablar de
neofichteanismo tico, que l descubre sobre todo en la obra de Simmel, Lukcs y Rickel1,
as como la ampliacin del tema a otros aspectos de la filosofa de la histo.-ia y de la cultura,
Reiteramos nuestra opinin sobre el valor excepcional de los estudios recogidos en estos
dos volmenes y sobre la impol1ancia de esta coleccin de Fichle-Sllldim no slo por lo que
significan para mantener al da la investigacin de la figura y la obra de Fichte, sino tambin
porque, a travs de este genial pensador, quedan sin duda fecundados e iluminados todos los
grandes temas de la filosoffa actual. Por otl'a parte el lector ya iniciado encuentra en la lectura de estos trabajos un placer especulativo pocas veces igualado.-JosEP M. COLL.
M.\RT!~I'Z
PORCELL, JOA~: El dOIl del ser. Edicin del autor, La Ganiga (Barcelona), 1998,
158 pp.
Con el sugerente ttulo de El dOIl del ser se nos ofrece una exposicin propiamente metafsica, realizada por Joan Martnez Porcell, profesor de la Facultat de Filosofia de Cata11Inya, de la Universitat Ramon Uull. No se trata de un manual, ni tampoco de un libro con
pretensiones de investigacin cientfica, De hecho, apenas se nos dan unas someras referencias de los filsotos o telogos que sirven de hilo conductor a la meditacin, muy personal. que hace el autor. y, sin embargo, se trata en realidad del resultado de muchos aos
de elaboracin de una postura propia en el tema central de la metafsica. El nivel de la reflexin queda ya insinuado con los nombres de los autores que Marlnez Porcell va utilizando en su exposicin: Jaume Bofill, E. Pl'zywara, G. Siewelth, J. B. Lotz, H. U, von Balthasar, C. Fabm, Leonardo Polo y V. E. Frankl. El autor da un papel decisivo a la novedad
que supuso el pensamiento de Toms de Aquino con respecto a la ontologa griega, tanto
de inspiracin platnica como de talante a.-istotlico. Se trata para Mal'tnez Porcell de
comprender bien y de fOlTnular COlTectamente una metafsica creaci01/GI, con lo que se ponen en juego tanto el tema de la analoga como la relacin dialctica entre fe y razn, entre teologa y filosofa, En las palabras del autor resuenan a veces concepciones de Jaume
Bofill y se adivina la comprensin balthasariana de una metafsica que, pat'a llegar a su plenitud, tiene que ir ms all de ella misma, sin dejar de ser metafsica. Pero el autor no se
identifica con ninguno de los pensadores citados, sino que, despus de exponerlos brevemente, los matiza, los complementa o incluso los critica y se distancia de ellos, si lo cree
necesa.-io,
La afinnacin repetida de la plimera y ms I'adical distincin entre el Ser del Creador
yel ser del mundo creado, va adquitiendo su justa significacin en el anlisis del ser como
cosa, acto y don, para pasar del substancialismo a.-istotlico a la existencia de la
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metafsica tomista. Se considera luego el ser como idea, ejemplar y medio, a fin de
superar el fantasma esencialista tan caracteristico de la filosofa occidental de los ltimos
siglos (Escoto, Surez, etc.). Y se formula el marco epistemolgico nuevo, como reinterpretacin genuina de Toms, exponiendo criticamente el ser como simple presencia y
hecho, y afirmndolo finalmente como fundament, con lo que se deja atrs la tentacin nominalista. El captulo IV da ocasin al autor para desan"ollar un poco ms su propia postura y para mostrar cmo la metafsica creacional y la metafsica propiamente teolgica convergen y se realizan plenamente en la sabidura cristiana. Por ltimo, en el
captulo V, Martnez Porcell insina el enfoque y las soluciones que desde ah poddan alcanzar problemticas tan actuales y atractivas como la concepcin personalista de los trascendentales, la pregunta por el sentido de la existencia, la autocomprensin de la libertad
creada, la fundamentacin de la tica y la relacin entre persona y naturaleza o entl"e verdad y poder.
No podemos entablar un verdadero debate con la tesis del autOl" y nos limitaremos, por
tanto, a algunas breves observaciones:
1. Queda afirmado con suficiente claridad que la radical novedad de Toms se debe a la revelacin judeocristiana: en el estudio de Dios y el mundo, Toms sigue una intencin y un orden rigurosamente teolgicos (p. 14); <da Revelacin cristiana sobre los
origenes del mundo ofrece al creyente la nocin de un Dios Increado y Creadon> (id.); esta fe lleva a Toms a identificar a Dios como el ser absoluto y subsistente, el ser por esencia (id.); un pensamiento metafsico que asume coherentemente las consecuencias de la
fe (p. 15); <da fe en el dogma de la creacin aport unas modificaciones metafsicas importantes a la fundamentacin del sen> (id.); hubo novedad religiosa sin oposicin filosfica (id.); esta fue la novedad que la fe en la creacin aport a la metafsica tomista: que
la contingencia se convierte en contingencia radical de la existencia misma (p. 16); es la
fe la que permite el conocimiento de la creacin (p. 81); <da fe en la creacin haba transformado la metafsica griega del ser y todas sus categoras haban quedado totalmente direccionadas en el esfuerzo de fundamentar el ser desde Dios (pp. 105-106).
2. Tambin se enuncia con rotundidad cul es esa radical novedad, que constituye
el punto ms original de la metafsica de Toms, asumido por el autor como su propia tesis: <da diferencia tomista es mucho ms radical, ya que lo ms diferente no es la oposicin
(del ser) a la nada, sino la diferencia entre Creado e Increado (p. 17); lo realmente diverso a la creatura es su Creadon> (id.); la distincin tomista rompe el monismo del ser,
ya que el ser se divide en Creado e Increado (p. 50); en este sentido, hay que advel"tir que
no hay Un ser, sino el Ser por Esencia de Dios y los seres creados (id.); en cambio, en el
Escotismo y en Surez <<no se ha dividido radicalmente el ser en creado e Increado
(p. 106). La tesis tomista del autor queda as claramente contrapuesta al monismo ontolgico del nominalismo, de Surez, del racionalismo testa y de la neoescolstica. Pero, al
romper radicalmente el monismo del ser, no quedamos condenados al dualismo, con un
abismo insalvable entre el ser Creado y el Increado?
3. Creo que los pensadores estudiados por el autor, en especial Siewerth, Balthasar y
Lotz, no quedan prisioneros del monismo del ser, ya que han comprendido bien la radical
novedad tomista, sino que se esfuerzan en superar el dualismo que los amenaza, intentando formular la relacin entre los dos polos, el ser Increado y el ser CI"eado. POI" esto me
parecen injustificados el rechazo y la dura critica que Martnez Porcell hace de ellos. Dice,
por ejemplo, del ser como mediacin entre filosofa y teologa, tal como lo concibe Balthasar: <<ni es Dios ni es nada, sencillamente porque no existe (p. 63). Y de la nocin equivalente de ser expuesta por Lotz, y no admitida por el autor, nos dice: <<no es todo, ni pleno ni mediadoD> (p. 58), ya que el pluralismo ontolgico es lo Plimero y la aparente
unidad ontolgica trascendental del ser comn no es real sino pensada (id.). Con lo que
es Martnez Porcell, y no estos autores, quien se aparta de Toms que afirma claramente
la unidad real del ser comn, primer efecto por el cual Dios crea todas las cosas (111 Div.
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Nom. 5, lect. 1); como pienso igualmente que el autor tambin se equivoca al afirmar que
Toms rechaza la idea del Liber de Callsis segn la cual lo primero de las cosas creadas es
el ser (p. 54). Naturalmente este ser comn, concreado y real, puede ser pensado e incluso es cierto que slo se encuentra en la mente (in intellectll soltarz) cuando queremos considerarlo prescindiendo de todas las diferencias que lo determinan en la realidad.
4. Tambin la critica a Siewerth parte del malentendido de negar al ser, que este autor considera como imagen de Dios, la realidad que le corresponde, calificndolo de slo
ideal, con lo cual todo el intento mediador de Siewerth se viene abajo y es fcilmente rechazable. Martnez Porcell atribuye a Siewerth (y a Balthasar) que para l el ser creado
aunque sea simple y perfecto, no subsiste ni es real (p. 48), Y nos repite que no puede ser
real (id.), y acaba calificndolo como aClllS essendi ideal (pp. 49-50) o ejemplal- e ideal
(id.). Otra vez el mismo deslizamiento de lo real a lo ideal en la comprensin de la pieza clave del sistema de Siewerth que, entendido as, no resolvelia el pmblema del dualismo.
5. Sin embargo, el autor nos dice que un mrito de la mediacin que pmpone Si ewerth es que sta no sera factible sin una unidad de pensamiento comn entre ser y Revelacin (p. 52), con lo cual Siewerth se inscribe en la corriente comn a Przywara y
Balthasar que propugnan una teologa de lo sobrenatural que inspire un punto de mira
comn a la teologa y a la filosofa (id.). Con este reconocimiento el autor parece admitir que l mismo no aborda de momento la pmblemtica que su ruptura (tomista) del
monismo del ser deja planteada, si hacemos excepcin de alusiones hechas de pasada: la
captacin de la originalidad con la que lo real es, y de la libertad por la que es, como
<<inicio de la predisposicin de la fe del hombre (p. 103), como sabidura que nos remite a lo sobrenatural (p. 106); o tambin con excepcin de breves sntesis filosfico-teolgicas en la lnea de Balthasar o de Bofill (pp. 104-114). Pienso que es esta problemtica la que debera mantenerse en el primer plano de la reflexin y que slo desde este
horizonte intell>retativo se puede hacer justicia a las concepciones de los autores citados. Es verdad, con todo, que esto obligara a Martnez Porcell a hablar abiertamente de
metafsica teolgica y no solo de metafsica creacional, como de hecho ya hace en las pginas indicadas en ltimo lugar.
6. El autor nos dice que el acto de ser creado es donacin y comunicacin (p. 101).
Nos sugiere, pues, que adems del primer don del ser, hay un segundo don, es decir,
la cOl1l1micacil1 del Ser increado al ser creado. Pem su reflexin apenas tema tiza este segundo don, que es el que resulta del todo incomprensible, si primem hemos establecido un hiato absoluto entre los dos mbitos del ser. Los pensadores que Martnez Porcell
expone ven la mediacin en el ser comn de los entes creados que, desde el mismo acto
creador (a crealllra IIlIllUli, Rm. 1,20), es ya lugar de la revelacin y de la comunicacin de
Dios al hombre, inteq>retacin que ha quedado confilmada por el Concilio Vaticano 11, en
el captulo 3 de la Dei Verblll/l. Martnez Porcell, en cambio, intenta comprender a estos
autores desde su pmpio esquema mental: el ser o es el ser del ente o el acto notico o el
Ser Divino (p 102), con lo cual tiende a interpretar toda mediacin del ser como slo pensada por nosotms. O bien, se reafirma en la idea de un hiato absoluto que slo puede mediar la libertad divina: entre ser cl-eado y ser increado slo hay libertad (p. 101), ya que
el verdadero misterio del sel- es que se divida en creado e increado y que la distancia infinita que existe entre ellos la salve la libertad (id.), pues es necesario atlibuir directamente el ser creado al mismo Ser Creador (p. 102). Pienso que no es tan difcil caer en la
cuenta de que esta libertad divina no es una libertad <<neutra, sino que slo es libertad de
creacin del hombre siendo libeltad de alianza con el hombre, y aceptar que, as como la
verdad de la creacin represent una radical novedad en la histOlia de la filosofa, tambin
la verdad de la alianza (con lo que significa de divinizacin y de comunin de los hombres
entre s y con Dios) debe significar un paso ms en la reflexin metafsica, paso que resulta indispensable para pensar, hasta el final y de manera coherente, la plimera novedad
que, sin duda, el autor ya ha hecho suya y ha formulado con notable radicalidad. Desde
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ah, en particular, se podra comprender que el ser comn, concreado y real, puede ser no
slo pensado como comn, sino sobre todo vivido como comn, ya que en ltima instancia significa la comunin de los santos, iniciada desde que Dios cre a la primera pareja
humana y vio que lo que haba hecho era muy bueno.
Digamos, para terminar, que resulta muy gratificante la lectura de este libro, por su
profundidad y claridad, por su estilo personal y creativo, por la sencillez y valenta con las
que dialoga con los grandes pensadores. Nuestra enhorabuena al autor, expresndole el deseo de que complemente lo ya hecho con la presentacin ms trabajada, y justificada textualmente, del pensamiento de sus interlocutores y quizs con la mejora de las propias fOl"mulaciones en puntos particulares de su exposicin. O tambin, en la lnea de lo que
hemos indicado, con un nuevo volumen en que, dando un paso ms, desarrolle la problemtica del ser en el horizonte abierto por la alianza de Dios con los hombres, en todo lo
que significa, para una metafsica que quiera pensar el ser hasta el final, el segundo don
del ser.-JosEP M. COlL.
FAlGUERAS, IGNACIO: Esbozo de una antropologa trascendental!. Universidad de NavaITa. Coleccin: Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona 1996, 93 pp.
Durante bastantes de sus aos como investigador y docente, el profesor Falgueras ha
realizado un considerable esfuerzo por esclarecer el tema de los tIascendentales. Este libro, primera parte de una obra ms amplia, hace pblicas sus sugerentes propuestas al
respecto. Siendo un gran conocedor de la historia de la filosofa, no se ha limitado a historiar los trascendentales supremos, sino que llama la atencin dcllector hacia una comprensin realista de los mismos. Como fiel discpulo de Leonardo Polo, el autor nos invita una y otra vez a abandonar el lmite del pensamiento actualizan te, con el fin de
purificar de categoras lgicas cada uno de los trascendentales supIemos. As, el ser trascendental ya no es entendido como ente, sino como acto originario y principial de ser; la
verdad trascendental ya no es solo el objeto pasivo de nuestro conoceI', sino el acto trasparencial o de entender; y el bien trascendental no es el objeto deseado por la voluntad,
sino el acto de dar o de amar. Aparte de quedar eliminados como trascendentales el aliquid y la res por irreales o meramente pensados, el profesor FalgueI"as aade una caracterstica nueva que distingue a las realidades trascendentales, a saber, la comunicabilidad sin prdida de sus actividades, lo que significa que sus actividades son plena e
ntegramente compartibles por todos sin merma, ni particin ni exclusin de ninguna
otra actividad. Este progreso en la inteleccin de los trascendentales como realidades activas y supremas lleva consigo que el uno deje de ser un trascendental, mosu'ndose ahora como la conversin o comunicacin activa de los tres trascendentales supremos (su
identidad), as como la belleza, sin llegar a ser un trascendental, pasa a ser el esplendor
interno de esa ordenada conversin. En su investigacin sobre los trascendentales supremos el profesor FalgueI"as pone en juego gran parte de sus conocimientos teolgicos,
pero sin salirse de los temas y mtodos filosficos. Nos seala lo perenne del mtodo
agustiniano que conjugaba intelecto y fe a fin de conocer ms y mejor las verdades que
trascienden al hombre. A este tomo 1 sobre los trascendentales incondicionados o supremos seguir un segundo tomo sobre los trascendentales condicionados, correspondientes a las criaturas (hombre y mundo).-JuAN ANTONIO MORENO.
GORDON, DANE R., and NIZNIK, JOSEF (eds.): Criticism and Dejimse
porary Philosophy, Rodopi, Amsterdam 1998, 142 pp.
01" ratiO/wlitv
i/l CO/ltelll-
El libro recoge las ponencias del congreso tenido en Radziejowice (Polonia). El tema
de discusin: rechazamos la racionalidad (de la modernidad), como quiere el posmodernismo, o la conservamos? La mayora de las intervenciones son conscientes de la tentacin
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que acecha a la razn de erigirse en absoluto. Y se preguntan si la razn, en su pretensin

legtima de racionalidad, puede prescindir de un absoluto ms all de la razn. La materia
del libro se reparte en cinco partes: The idea oFrationality al/d philosophy today, The hlllllal/
lIlil/d and rationality, Rationality ami ethics, Is science ratiol/al?, Rationality in social sciences .-J. PEGlJEROLES.
LIEllMAN, SVEN-ERlc (ed.): The Postlllodemist Critiqlle oF ti/e Project o( El/lightel/lIlel/t, Rodopi, Amsterdam 1997, 148 pp.
El libro contiene las ponencias presentadas en el congreso The Enlightenment and
Postmodernism, tenido en Gothenburg (Suecia) en abIiI de 1995. Desde aproximadamente : 980 se responsabiliza al pensamiento ilustrado del siglo XVIII de los males del siglo xx: invasin de la tcnica, desastre ecolgico, totalitarismo, etc. Digamos simplificando que es el debate entI'e Lyotard y Habermas. Los diez colaboradores intentan clarificar
la relacin entre la modernidad y el posmodernismo.-J. PEGlJEROLES.
Bos, E. P. (ed.): Jolm DlIns ScotllS. RellelVal o(philosophv, Rodopi, Amsterdam 1998,238 pp.
El libro contiene las actas del congreso tenido en Leiden y Utrecht en mayo de 1996.
Pondr de relieve dos trabajos sobre la libertad en JDS: W. Kluxen, On Metaphysics ami the
C(mcept o( Freedolll il/ the Philosoplrv o(JDS, y Ecf Dekker, ScotllS'S Freedolll o(the Will revisited. Y sealar tres trabajos ms que comparan a JDS con otros pensadores: A. Vos,
DII/1S Scotus ami Aristotle; Joke Spmyt, DIIIIS SCOtIlS'S Criticism oF Hellly o( Glre,!'s Notion
oF Free Will, y Rudi te Velte, Natllra in seipsa recurva est: Dw/s ScotllS and Aquinas 011 tire
Relatiol/slrip betwew Nature ami Will.-J. PEGlJEROLES.
DEPRAZ, NATALlE, et RICIIIR, MARc (ed.): Eligen Fink. Actes du Colloque de Cerisy, Rodopi,
Amsterdam 1997, 368 pp.
El libro contiene las comunicaciones presentadas en el Colloque international de Cerisy-la-Salle, tenido en julio de 1994, dedicado a Eugen Fink, con el ttulo Phnomnologie, cosmologie, anthropologie, mtaphysique. La intencin del coloquio fue reunir investigadores de diferentes generaciones y de horizontes diversos para estudiar la
fenomenologa de E. Fink, durante mucho tiempo considerada como marginal en el movimiento fenomenolgico. Siguiendo un orden cronolgico, las contribuciones se agmpan
en tres partes: La prellliere plrenolllnologie de Eugw Fink, AlIIour de la Sixieme MeditatiOlI Cartsie,me y L'apres-guerre.-J. PEGUEROLES.
LEWls, C. S.: Lo etemo sin disimulo, Ediciones Rialp, Madrid 1999, 172 pp.
El ttulo oIiginal del libro es Tillleless at heart. En l se recogen val'ios altculos del autor. Los ms destacables me parecen: Apologtica cristiana (I945), Respuestas a preguntas
sobre el cristianismo (1944), El dolor de los animales (Un problema teolgico) (1950) y Religin sil/ dogma (I950).-J. PEGUEROLES.
PIEPER, JOSEF: El ocio y la vida intelectual, Ediciones Rialp, Madrid 1998, 338 pp.
Los cuatro ensayos que componen este volumen (Ocio y culto, Qu significa filosoFar?,
Lo acadlllico, el fill1cionario y el so/ista y Felicidad y contemplacin) constituyen una magistral apologa de la actividad espiritual y contemplativa. Una excesiva revalorizacin del
trabajo por el trabajo mismo ha conquistado y dominado casi todo el mbito de la exisPENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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RESEAS
tencia humana. Frente a estas exigencias utilitaristas, el autor hace una defensa del ocio
como uno de los fundamentos de la cultura occidental.-J. PEGUEROLES.
TOMS DE AQUINO: Comentario al libro de Aristteles sobre la interpretacin. Traduccin e introduccin de Mirko Skarica. Estudio preliminar y notas de Juan Cruz Cruz. EUNSA,
Pamplona 1999, 202 pp.
El comentario (incompleto) de Santo Toms al De interpretatione de Atistte!es es una
parte de su filosofa del lenguaje y trata fundamentalmente de la oracin, la cual es primordialmente enunciativa. En su introduccin M. Skarika seala las fuentes, manuscritos
y ediciones de la obra, as como las traducciones a lenguas modernas, e indica algunos problemas referentes a la enunciacin, a la verdad y a sus signos cOITespondientcs. En su cstudio preliminar J. Cruz Cruz expone cmo Santo Toms subl'aya, no tanto la fsica dc la
lengua como la significacin de la palabra, su ndole referencial, su carcter de relacin al
significado. Y cmo distingue una palabra exterior (sensiblc), otl'a intedor (espiIitual) y
otra intermedia, la palabra imaginativa, de modo que la palabra dicha o sensible sca e! signo de la palabra interior o imaginativa.-J. PEGUEROLES.
NICOLS, JUAN ANTONIO, Y FRPOLLl, MARIA JOS (ed.): Verdad y experie1/cia, Editorial Comarcs,
Granada 1998, 396 pp.
La presente obra est orientada a mostrar la pluralidad de modos en que la verdad se
dice. Sc distinguen tres grandes mbitos: 1) Verdad, lenguajc, ciencia; 2) Verdad, hel'menutica, esttica, y 3) Verdad, tica, poltica. Los autores, cuyos trabajos se I'ecogen en el
libro, participaron en un curso, que tuvo lugar en la Universidad de Granada en 1996. Me
ha interesado especialmente el de J. Garca Leal que investiga sobre la Verdad cn el artc,
partiendo de cuatro definiciones de verdad: verdad enunciativa, vcrdad como cohercncia,
verdad en sentido pragmtico y verdad como aletheia.-J. PEGUEROLES.
FABRO, CORNELlO: Introduccin al tomismo, Ediciones Rialp, Madrid 1999, 174 pp.
Segunda edicin de la traduccin castellana de la Breve i/ltroduzione al [milis/no, pensada, esctibe Fabro, como gua para los jvenes que se preparan para penctrar por su propia
cuenta en el significado y la estructura interior de la especulacin tomista.-J. PEGUEROLES.
SCHLEIERMACHER, F. D. E.: Los discursos sobre hemlenutica. Introduccin, traduccin y edicin bilinge de Lourdes Flamarique, Cuadernos de Anuario Filosfico, Pamplona
1999,124 pp.
Texto alemn y traduccin castellana de los dos Discursos sobre hemzcnlllica (J 829),
de Schleiermacher, de tanta importancia en la historia de la hermcnutica. El objetivo de
esta traduccin no es el de ofrecer una edicin critica, sino e! de pl'cscntar al lec tal' de habla cspaola una versin de los discursos accesible, al mismo tiempo que lo ms IitcI'al posiblc, es decir, que no descuide los hallazgos conceptuales y las oscilacioncs tClTninolgicas.-J. PEGUEROLES.
UA JUREZ, AGUSTIN: C11tico del universo. La esttica de san Agustn (Edicin de! autor),
1999, 196 pp.
Despus de los estudios clsicos de K. Svoboda y L. Rey Altuna, el autor nos ofrecc una
esplndida monografa sobre el tema de la belleza en San Agustn. El presente libro rccoPENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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RESEAS
ge algunos de los ensayos que sobre la esttica del Hiponense vengo publicando. Al organizarlos en la secuencia continua de esta obl-a, fueron refundidos y aun reesClitos en diversa medida. Y van incrementados con nuevos elementos aadidos (p. 11). Las conclusiones las agrupa el autor en cuatro apartados: Acerca de las tilentes, Caractersticas bsicas,
Conceptos y principios, Esttica di/lmica y Humanismo y antinomia de amores. Sigue una
bibliografa comentada. Y cien-a el Iibm un Apndice sobre la belleza agustiniana en el
medievo y la modernidad.-J. PEGUEROLES.
SUANCES MARCOS, M., Y VILLAR EzclJRRA, A.: El irracirmalismo. Vol. 1: De los or(genes del pe,samiento hasta ScllOpenhauer. Vol. II: De Nietzsche a los pensadores del absurdo, Madrid, Sntesis, 2000.
La obra refleja con c1a.-idad la intencin de los pensadores irracionalistas por su inters por la vida, la voluntad y el mundo de los sentimientos; por las razones del corazn
que la razn no entiende. En los dos volmenes se manifiesta que estas ideas estn enraizadas en la historia y en la cultura y se desalTollan como reaccin al endiosamiento
de la razn. En el volumen 1 se delimita en primer lugar lo irracional y los I-asgos comunes a los filsofos irracionalistas. Se presentan las dificultades para una concepcin
de lo 1Tacional, debida a las diferencias entre los distintos pensadores, que se solucionan presentando un ncleo semntico del trmino irracional y algunos msgos comunes que comparten: valOl-acin positiva de los sentimientos y pasiones, su elogio a la
imaginacin y a la voluntad, su defensa del punto de vista particular e individual y su rechazo a una filosofa sistemtica; resaltando la importancia que asignan a la expe.-iencia
artstica. En segundo lugar se aborda la reflexin histrica del irracionalismo. Se parte
de la tragedia g.-iega que aparece como ncleo originario al que acuden los pensadores
irracionalistas, puesto que sabe expresar el carcter ambivalente y contradictorio del
mundo y del ser humano desde una experiencia esttica. A continuacin recoge la presencia de lo irracional a lo largo de la historia del pensamiento, analizando las aportaciones del Renacimiento, Barroco, !lustracin y Romanticismo Finaliza este volumen 1
con el irracionalismo voluntarista de Schopenhauer en el que prima el conocimiento intuitivo sobre la razn, manifestando la realidad metafsica de la voluntad como un conjunto de fenmenos que aparecen y desaparecen continuamente, pero cuya esencia es un
eterno impulso incandescente.
El volumen II arranca con el camino que dej abierto Schopenhauer para que Nietzsche comparta con l que el fondo ltimo de lo real no es la idea ni la razn, sino la voluntad. Pero Nietzsche, en vez de negar sta mediante la luz de la inteligencia, hace una
afirmacin dionisaca de la voluntad de vivir. Kierkegaard establecer la existencia humana como suprema realidad a la que ha de subordinarse el pensamiento. Se accede a
ella a travs de la subjetividad, la pasin y la intel-ioridad y, por encima de todas ellas, la
fe. La fe vincula al hombre con lo absoluto, desmarcndose de los postulados racionales.
Cuando se corta la relacin con Dios, aparece el irracionalismo del absurdo (Kafka y Camus), el irracionalismo metafsico, haciendo un llamamiento al reconocimiento del sin
sentido de la realidad. Lukcs y Popper expresarn su temor de que la importancia dada a lo pasional e instintivo puede derivar en una claudicacin de lo racional. Esta obl-a
refleja con .-igor, a pesal- de la dificultad, los conceptos manejados pOI-los pensadores racionalistas que siempre son refractarios a su objetividad y no elude la dificultad de intenta!- sistematizal- un pensamiento que se resiste, por su propia naturaleza, a la misma.
Finalmente, en toda la obra se ha preferido tratar con profundidad a los autores citados
que realizar un recorrido ms superficial por todos los pensadores irracionalistas.-Jos
M. LPEZ LVARO.
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LEVINAS, EMMANuEI.: De la existencia al existente. Con un ensayo de Patlicio Pealver. TI'aduccin de Patl"cio Pealver. Arena Libros, Madrid, 2000, 15 x 20,5 cms., 158 pp.
Esclito en la que sea, probablemente, la etapa ms antiheideggeI'iana del pensamiento
de Levinas, se trata de una obra imprescindible para comprender la visin que el escI;tor
judo tiene de la ontologa. Se estructura alrededor de dos conceptos fundamentales: el
hay y la hipstasis. En opinin de Levinas, Heidegger ha tenido el mI;to de sacar a la
luz el verdadero rostro de un Ser, considerado, a lo largo de la historia de la filosofa, con
demasiada benevolencia e ingenuidad. Si la histol"a haba divinizado lo Infinito y visto en
l un super-ente de algn modo protector de lo humano, Heidegger se opondr a toda Infinitud que no sea la del mismo existir. De la compaa de lo Infinito se pasa, as, a la soledad de la Infinitud. Y, sin embargo, es posible seguir considerando al ser, caracterizado de
este modo, con los atlibutos de generosidad que parece concederle el trmino es gibt J Levinas cree que no. El error de Heidegger habria consistido en no advertir que la maldad del
ser no estaba fuera -en el lmite, en la nada-, sino que le era intl"nseca. La maldad del ser
consiste en su misma positividad o, lo que es lo mismo, en su anonimato e ,<Infinitud.
La existencia, as concebida, es denominada hay (il y a J, en oposicin al heideggeriano
es gibt. Lejos de constituir un suelo firme o fecundo, el hay es una especie de arena movediza y absolutamente incapaz de fundar el existente. Esta infecundidad esencial recibe el
nombre de anonimato. Anonimato significa, as, no-verdad, discurso sin n>stn>, munnu110. En l desaparece -se desintegra por infundamentado- todo ente y tambin el hombre.
Al igual que el anonimato, la Infinitud descubre en lo Infinito un sentido negativo. El
hay es Infinito en tanto que supuesto e implicado en toda accin humana: nada puede librarse de su influjo desintegrador ya que todo -hasta lo aparentemente ms sublime y firme- lo impregna. Si en un pl"ncipio Levinas haba pensado que la obediencia al ser era la
solucin a la peligrosa autarqua del hombre occidental, ahora descubre que una tal obediencia es imposible. La obediencia supone una orden y una voz de mando. Yel ser, en tanto que hay, no es orden sino burla, ronroneo que invita a constnlr en el mismo instante
en que comienza su accin desintegradora, no-libertad inferna" que deja las manos libres
a quien se sabe atrapado en una plisin sin lmites. Por otm parte, Levinas est convencido
de que, si bien carece de sentido regresar a posiciones pre-heidegge'ianas considerando
el existir y el existente como dos entidades separadas, es posible, sin embargo, denunciar
una no-coincidencia absoluta entre ambos trminos. El existente no es, sin ms, su existir.
Este desfase es analizado en la obra a partir de lo que Levinas denomina fenmenos anteliares a la reflexin o formas concretas de la adherencia del existente a la existencia. Se
trata, pues, del modo que tiene el existente de existir y que, en este texto, recibe los nombres de cansancio, pereza y, finalmente, horror. El autor descub'e aqu una suerte de
doble movimiento: la asuncin inevitable de la existencia y su rechazo; el reconocimiento
de que estamos irremediablemente inmersos en el hay y la negativa a 'esignarse a la situacin. Es esta negativa, por otra parte, la que constituye al existente como tal. separndolo de la existencia. Es lo que Levinas denomina hipstasis, surgimiento del yo y de la
conciencia, venganza del existente que recupera sus poderes y se sustrae a la comente annima del ser. Si bien las obms posteriores ensayarn otro modo de posicin frente al ser, este texto de 1947 -adems de darnos, como indicbamos antes, una visin de la ontologa
que permanecer sin grandes cambios hasta el finales un testimonio plivilegiado para conocer la genealoga de la tica levinasiana.-JuAN HAlDAR.
CASTILLA URBANO, FRANCISCO: luan Gins de Seplveda (1490-1573), Coleccin Filsofos y
textos, n." 106, Ediciones del Orto, Madlid 2000, 94 pp., 17 x 11 cm.
Una presentacin biogrfica y doctl"nal del controvertido humanista espaol de carcter didctico, compuesta conforme al programa de la coleccin: cuadro cronolgico
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(bo-bibliografa; acontecimientos culturales y filosficos: pp. 7-10), ideaIio o tiloso/fa

(pp. 11-56), seleccin de textos (veinticinco: pp. 57-90, la mayora de ellos del Demcrates
segllndo) y bibliografa (fuentes y estudios: pp. 91-94).
Juan Gins Seplveda, humanista adstotlico de formacin italiana, fue traductor, historiador por encargo de los poderosos y moralista poltico, como en la Exhortacill al Emperador Carlos V para que ... haga la guerra contra los turcos (texto 1), o en su intervencin
en el debate erasmista con su Antiapologa ... (texto 2), pero su nombre adquiere renombl-e
en el debate de la poca en torno a la cuestin de la guerra justa contra los telogos de la
escuela salmantina, donde participa con su elegante dilogo Delllocrates primus ... (o De la
cOlllpatibilidad de la doctrina militar con la religin cristiQ1lQ, textos 3-9), oponindose a
planteamientos irenistas y doctrinas tiranicidas (como en Del rei/lO v de los deberes del re\',
textos 21-24, vid. texto 23), y, pdncipalmente, por las tdbulaciones 'de su intervencin a~
ti-lascasiana en la cuestin de Indias con el Demacrates Alter o Seculldas (o De las Jllstas
Callsas de las Guerras cOlltra los Indios), donde defiende la justicia de la guen-a contra los
indios de acuerdo con argumentos que afinnan la condicin helil de aquellos pueblos, el
derecho a castigar a gentes que obran contra la ley natural con nefandos pecados como el
canibalismo o la sodoma, o la garanta y proteccin debidas a la predicacin del cIistianismo (textos 11, 13, 16, 17 y, principalmente, 15), sosteniendo as las tesis de los encomenderos o pendeiros frente a la formidable ofensiva lascasiana (texto 18), si bien advirtiendo, como era de esperar, que el sometimiento y tributos exigidos a los indios sern a
cuenta de su instl1lccin moral y evanglica, que no de la usurpacin de su libertad natural y bienes (texto 18; del Epistolario, textos 19-20, vid. text 19; e Historia del lluevo 1/!IIIldo, texto 25).
Inters de este pequeo estudio antolgico es que constituye un texto y un pretexto para asomarse a las clsicas cuestiones fundacionales del internacionalismo jurdico y poltico desde la reflexin candente acerca de la legitimacin del conflicto o guerra justa, considerado por el autor como el eje en torno al cual gira su [de Seplveda] pensamiento
(p. 29), todo lo cual permite bosquejal- los lmites del humanismo clsico en una actualidad ideolgica heredera de la perspectiva etnolgica y de su sombra pedagogista o relativista, pero cada vez ms absorta en la sociedad global.-Jos MANUEL VAZQUEZ ROMERO.
GINZO FERNANDEZ, ARSENIO, Protestalltismo y filosoffa. La recepcin de la Re(omlQ en la filoso/fa
alemana, Alcal de Henares, Universidad de Alcal, 2000 (Ensayos y Documentos, 34),
309 pp. 24 x 17 cm.
El ltimo trabajo del profesor Ginzo cOITobora lo que es bien sabido hace aos en la
comunidad cientfica espai'lola: la condicin de profundo conocedor de la filosofa alemana de los siglos XVIll y XIX que tiene su autor -quien, entre otros mIitos relevantes, se recordar que ha sido el primel- traductOl- de los Discursos de Schleiel-macher-. El nuevo libro de Ginzo se propone explorar la historia de los efectos de la teologa luterana en la
filosofa alemana de Leibniz a Nietzsche, bajo la hiptesis de que entre ambas disciplinas
se ha producido un proceso de mediacin y de smosis. Por decido de alguna manera,
Ginzo expone la otra cara del problema que Hirsch estudi magistralmente al incluir en la
histOlia de la teologa protestante a todos los pensadores que recorre esta reciente investigacin espai'lola. El acervo de precisas informaciones y de interpretaciones muy contrastadas que en ella se encuentran consigue un tono global de divulgacin exigente, dado que
la atencin prestada a tantas figuras histricas de pIimera importancia no consiente que
los captulos monogrficos sobre cada una de ellas sobrepasen las veinte pginas, salvo en
los casos capitales de Hegel y Feuerbach.-M. GARCfA-BAR.
PENSAMIENTO. VOL. 58 (2002), NUM. 222
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SCHUSSLER, WERNER (ed.), Religionsphilosophie, Friburgo/Mnich, Karl Alber, 2000 (Alber-Texte Philosophie, Bd. 12),224 pp., 21,S x 14 cm.
Como en los casos de los volmenes anteriores de la misma serie, el propsito de
SchOssler, profesor en Trveris, es presentar el panorama de una disciplina filosfica a travs de una antologa de textos clsicos que den al estudiante las claves del desan'ollo histrico y la pluralidad de las perspectivas habidas en esa parte de la filosofa. El recopilador resume, en un breve ensayo introductorio, el trayecto que despus recorren los fragmentos
que ha seleccionado; cada uno de los cuales, por su parte, va precedido de los datos biogrficos y bibliogrficos esenciales referentes a quien lo escribi. El conjunto se cierra con
breves ampliaciones de literatura secundaria acerca de cada uno de los pensadores clsicos
incluidos en la antologa, adems de con un par de pginas en las que se catalogan los ttulos de las obras introductorias y generales que hay en alemn sobre la filosofa de la religin. SchOssler ha decidido empezar su presentacin in medias res: con Kant. Le siguen
Schleiermacher, Hegel, Troeltsch, Qtto, Scheler, Tillich, Jaspers y Wittgenstein. Llama, evidentemente, la atencin la ausencia de Feuerbach y, en general, de la cdtica radical de la
religin; como asimismo es sorprendente que Kierkegaard, Blondel, Bergson y tantos otros
hitos esenciales hayan sido postergados a favor de Troeltsch o Jaspers; para no hablar de la
falta de Espinosa y Hume en, cuando menos, la inmediata prehistoria de la estricta filosofa de la religin. De hecho, la mitad de la introduccin del recopilador se dedica a relatar
esta prehistoria, tomndola, adecuadamente, desde la Grecia preclsica.
No cabe negar la utilidad de esta clase de trabajos cuando se trata de componer sntesis
de tratados filosficos; pero muy otra es la cuestin de su autntica utilidad filosfica. Son
realmente inteligibles unos cuantos fragmentos de la Religin kantiana, sin noticias abundantes, en los mrgenes, sobre la Critica de la razn prctica, pOI' ejemplo? .-M. GARCA-BAR.
SCHELLING, FRIEDRICH WILHELM JOSEPH: Werke 6 (F. W. J. Schelling Historischkritische Ausgabe, im Auftrag der Schelling-Komission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften), Stuttgart, Frommann-Holzboog, 2000, XII + 513 pp., 25,5 x 18,5 cm.
Como es conocido, desde 1976, con un ritmo muy lento que ltimamente parece por fin
acelerarse, publica la Academia Bvara de las Ciencias esta edicin prcticamente perfecta
de la obra completa de Schelling, segn el esquema, tan habitual, de dividir en cuatro sectores el trabajo: obras publicadas por Schelling mismo, escritos pstumos, epistolario y manuscritos de lecciones. Si los proyectos se cumplen, en estas mismas fechas del final del ao
2000, con la aparicin del primer volumen de las cartas, que abarcar el pedodo 1786-1799,
se habr completado, hasta 1799, prcticamente la definitiva versin de cuanto el joven
Schelling produjo. El tomo sexto de la primera seccin de esta edicin contiene el largo,
complejo, capital texto de 1798 Van der Weltseele, adems de una nota antepuesta por Schelling a la traduccin, el mismo ao, de un curioso ensayo de PieITe Philippe Alyon sobre el
uso mdico del oxgeno. El trabajo editorial en el escrito Sobre el alma del mundo -como
se sabe, la obra capital del segundo Schelling- ha conido a cargo de Jorg Jantzen, ayudado por Thomas Kisser. Jantzen ha tomado la decisin de reservar para su adecuado lugar
sistemtico en las obras completas la publicacin de la Abhal1dllll1g aber das Verhltl1iss des
Realen und Idealen in der Natur, que acompa a la tercera edicin (1809), al cuidado, evidentemente, del propio Schelling. El Tratado en cuestin, como su fecha de redaccin, un
par de aos antes de 1809, indica, pertenece, efectivamente, al pedodo inmediatamente posterior de la compleja evolucin filosfica del autor. La insignificante nota a la traduccin de
Alyon es un descubrimiento de T. K. Kanz: estas lneas no se haban reproducido en ninguna edicin de Schelling hasta ahora. Es obvio que los infOlmes, notas y bibliografas que
acompaan al establecimiento del texto son abrumadoramente exactos, eruditos y tiles. Lo
son superlativamente las notas, que ponen por todas partes en manos del lector los textos
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contemporneos, la clave de las alusiones constantes de Schelling a la literatura de su siglo,

de otra manera, muy frecuentemente, del todo inaccesible.-M. GARctA-BAR6.
INNERARITY, DANIEL: tica de la hospitalidad, Pennsula, Barcelona 2001, 222 pp., 23 x 15 cm.
Lo que Merleau Ponty deca del cuerpo, lo aplica el autor a las costumbres: saben
ms de moral que nosotros. Es ya tpico hablar de crisis de los sistemas cerrados, pero no se puede renunciar a la necesidad de una tica abierta, cuya gran metfora es la
idea de hospitalidad, emblemtica de experiencias ticas fundamentales y categoda que
permite interpretar la situacin general del ser humano en el mundo. La obra est dividida en dos partes: el mbito de la recepcin y las dimensiones de la piedad. En la
actualidad la vigencia de esta tica se pone de manifiesto en medio del conflicto entre los
imperativos globales de modernizacin y la urgencia de hallar una tica del cuidado y la
proteccin de la fragilidad. Hay que hacel' algo con aquello que nos hace ... hacer algo
cuando no se puede hacer nada ... la felicidad no es algo que a uno le acontece fortuitamente, con absoluta gratuidad, ni el resultado de un esfuerzo consciente y deliberado
por conseguirla. La categora de la hospitalidad tiene la ventaja de ser fcilmente universalizable a nivel intercultural. En plena crisis de identidad cultural en la actualidad,
llama la atencin la toma de conciencia de la fragilidad del mundo civilizado. La suma
total de los esfuerzos gastados en transfOl'mar el mundo es inferior a la de los que se declican a tareas de reparacin. El imperativo moral frente a la fragilidad ya no es tanto
constmir como socorrer. Al sentil'se interpelado y saberse a la vez finito, accede el sel'
humano a un tipo de deberes que ya no utiliza el lenguaje imperativo del poder, sino el
de la solicitud, sintindose invitado a adoptar una manera hospitalaria de dirigirse al
mundo.-JuAN MASI.
SGRECClA, E. (ed.): Identidad y estatuto del embrin humano, Ediciones Internacionales Universitarias, Madrid 2000, 269 pp., 24 x 17 cm.
El denominadOl' comn de la labor en equipo de los autores respectivos de esta obra
es la proteccin incondicional de la vida humana desde sus comienzos. Las diversas contribuciones se sitan en ngulos diferenciados dentro de una misma preocupacin pluridisciplinar y una metodologa y presupuestos epistemolgicos en comn. Al tema del
estatuto del embrin se accede desde la historia (l. Carrasco De Paula, S. Leone), los debates bioticos y biojurdicos (L. Palazzini), la epistemologa (L. Melina), la biologa (A.
Serra, R. Colombo), la antropologa filosfica (R. Lucas), la teologa (J. Lafitte), la tica
(A. Pessina, M. Cozzoli) y el derecho (L. Eusebi). Si la aportacin tica presupone el dato antropolgico, tanto ste como el enfoque tico se completan y elevan con la aportacin teolgica. La obra est destinada a cooperar a la proteccin de la vida humana,
amenazada por el uso de nuevas tecnologas en la actualidad, ya corroborar con una reflexin multidisciplinar la postura pmdencial de instancias teolgicas en el debate delicado sobre el estatuto del embrin. Quienes reconozcan que, tanto cientfica como filosficamente, este tema sigue siendo una cuestin disputada sin resolver, tendrn
dificultad en admitir, desde la pura reflexin de filosofa y tica, las conclusiones de un
estudio cuya presuposicin inamovible es justificar posturas pmdenciales del magisterio
eclesistico.-JuAN MASI.
FERNNDEZ 8EITES, PILAR: Fenomenologa del ser espacial, Publicaciones de la Universidad de
Salamanca, 1999, 606 pp., 24 x 17 cm.
En confrontacin con Husserl. cuyo pensamiento muestra conocer a fondo, la autora
realiza un estudio fenomenolgico exhaustivo acerca de la espacialidad, en busca de un esPENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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tatuto filosfico de nuestro contacto originario con el mundo. Muestra que la percepcin
inadecuada es la estructura bsica de la intencionalidad, no reductible a otros modos de
conciencia. Trata de tematizar la percepcin sin reducirla a la imaginacin. Muestra tambin que la espacialidad de la cosa es la clave de la trascendencia (de lo otro que la conciencia) y que su ser no puede reducirse, como en Husserl, a tempOl-alidad inmanente. Pero,
sin limitarse a un mero estudio histrico sobre Husserl, busca, a travs de la investigacin
sobre la percepcin visual, una teoria que d razn de la percepcin inadecuada. Nos resulta particularmente interesante la parte cuarta, en que la A. analiza el paso de la inmanencia de la conciencia a la trascendencia del mundo, analizando la continuidad del espacio
objetivo y describiendo fenomenolgicamente la cosa objetiva como un todo tridimensional. Finalmente, merece releerse despacio su defensa del realismo trascendental (cap. 3).
Realismo e idealismo seran igualmente indemostrables, pero lo que hace ms aceptable el
realismo es que la nica opcin frente a l sera el escepticismo total. Hay que elegir entre la apodicticidad que nos limita al presente momentneo y la aceptacin de la duda del
genio maligno que nos abre a la conciencia trascendental y al mundo.-JuAN MASI.
MAZZONI, COSIMO MARCO (a cura di): Etica della ricerca biologica, Leo S. Olschki, Firenze
2000, 285 pp., 17 x 25 cm.
Recoge este volumen las ponencias del encuentro internacional tenido en el Instituto Universitario europeo de Fiesole, 27-28 de noviembre de 1999, bajo el patrocinio de la
Fundacin Carlo Marchi, de Firenze, para debatir sobre los contenidos y lmites de la investigacin biolgica (Pal-te O. Las dos terceras partes del volumen se ocupan de la clonacin (Parte II y IIO, como punto de convergencia de los nuevos retos biotecnolgicos
para la tica. Hoy la tcnica hace diluirse cada vez ms las fronteras entre imaginacin
y realidad y aumenta el temor de que la instrumentalidad prevalezca sobre los sujetos
que la manejan, con las consiguientes repercusiones negativas sobre la identidad personal. A los problemas de tica fundamental se suman los sociales y jurdicos. No est solamente en juego el tomar las riendas de las revoluciones cientficas, en lugar de ser
arrastrados por ellas, sino se pone en crisis la relacin misma entI'e libertad individual y
democracia, acentuada por los conflictos entre la lgica del mercado y los temores colectivos, no resueltos por un debate insuficiente entre antropologas de signo opuesto. Sigue como asignatura pendiente el equilibrio entre la libertad de investigacin y la regulacin jurdica de los lmites de sus aplicaciones. La clonacin, como paradoja de la
unicidad de la vida y como metfora de la comunicacin entre el laboratorio y la calle,
se convierte en icono emblemtico del mayor reto cultural de la actualidad: la humanizacin de la biotecnologa. Cuanto ms y mejor se conocen los secretos del laberinto del
ADN, se incrementa, de una parte, la toma de conciencia de nuestros orgenes comunes
con todos los vivientes y, de otra, el enigma de nuestras odginalidades humanas. El tema es filosfico por los cuatro costados.-JuAN MASI.
DI LISO, SAVERIO: Domingo de Soto. Dalla Logica alla sciel1za, Levante Editmi, Bad 2000,
421 pp., 21 x 15 cm.
La eminente figura de Domingo de Soto, colega de Francisco de VitOlia y Melchor Cano en la Universidad de Salamanca, es ms conocida pOi- sus obras teolgicas y jurdicas
que por su contribucin al pensamiento lgico y epistemolgico. Las Historias de la Filosofa, especialmente las no espafiolas, tampoco han dedicado mucha atencin a los aspectos
estrictamente filosficos de su pensamiento. Es de agradecer por ello al profesor Saverio di
Liso, buen conocedor de Soto (como lo prueban otros diversos trabajos ya publicados con
anterioridad), la importante aportacin que nos ofrece con la presente obl-a en orden a remediar esa carencia. El autor conoce adems de manera prcticamente exhaustiva cuantos
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estudios de algn 1-e1ieve se han publicado hasta la fecha sobre este tema. Obviamente, no
poda faltar, como elemento imprescindible de clarificacin, una breve, pero luminosa exposicin del papel que desempe en el mundo cultural de entonces la clebre Escuela de
Salamallca, de la que Soto fue uno de sus plincipales representantes. Expone as mismo el
autor en valiosa sntesis, con abundante y Iica informacin, los antecedentes histlicos relacionados con la ciencia de la Lgica y necesarios, por lo dems, para comprender en su
justa medida la contribucin cientfica que Soto repl-esenta. Seflala en sntesis orgnica, con
DI-den y c1alidad, los hitos culminantes que marcan el camino por el que se desenvuelve la
Lgica sotiana: una trama a veces complicada, no siempre fcil de desenmaraar por sus
muchos y sutiles matices. Ofrece de manera concisa una interesante biografa de Soto seflalando cenel-amente los aspectos fundamentales de su vida cientfica. Pero es sobre todo
el estudio directo minucioso de su obra filosfica, tanto impresa como manuscrita, y de las
fuentes en que se apoya lo que pelmite al autor estlUcturar con diafanidad en una unidad
de conjunto todos los aspectos relacionados con la Lgica sotiana. Al decir todos me refiero tambin a las inevitables implicaciones que, por su cal-cter propedutico, no poda
menos de tenel- en el campo de la Fsica, de la Teologa y del Derecho: algo as como la presencia de la Lgica en el resto de las disciplinas; punto de vista oliginal, que queda ya bien
reflejado en el subttulo mismo de la obra: Dalia Logica al/a Sciel1za. En el examen comparativo de las dos ediciones de las Summulae en vida de Soto descubre el autor las ocasionales modificaciones que se van introduciendo y que manifiestan la evolucin que expedmentan con el lapso del tiempo determinados problemas o aspectos. As se puede apreciar
que la transfOlmacin introducida en la segunda edicin es ms bien de ndole pedaggico-didctica: era preciso podar de la Dialctica las cuestiones intiles y depurarla de sofismas. y aqu se pone de relieve la odginalidad de Soto, pensador cdtico dentro la lnea escolstica en que se mueve y no mem transmisor repetitivo. Estamos, en fin, ante un trabajo
de investigacin seIio y atenido a los cIitedos ligumsos de la crtica moderna. Esta tnica
de Iigor y seliedad hace que resulten ms llamativos los elTores que se han filtl-ado en la
transcipcin de algunos textos de Soto y que podran subsanarse en ediciones posteIiores.
As en la nota 107 de la pgina 196 se lee connexio extremitatibus, en vez de extremitalllm;
o en la pgina 243 ipsus tenllinus en vez de ipse; o en la pgina 335 prillcipi l1otiores en vez
de principia '1Otiora; o en la pgina 351 cOl1vel1it Olnnilllll gel1lillm en vez de omnibus gentiblls; o en la pgina 352 Agri colemlae en vez de colendi; o finalmente en la pgina 354 modI/S habemlae rei en vez de modus se habendi rei. La obra concluye con una sinttica "Cronologa de Domingo de Soto, con una magnfica y bien estlUcturada bibliografa, un ndice
de nombres y un ndice de matelias.-CARLOS BAClERO, S.J.
SERANI MERLO, ALEJANDRO: El viviente humano. Estudios biotilosticos .\' antropolgicos,
EUNSA, Pamplona 2000, 159 pp., 14,5 x 21 cm.
La obra de Serani gira ah-ededor de dos ejes fundamentales. Uno es el de la biotilosotia; el segundo, el de la conducta del hombre como pel-sona. De esta suerte, la pal-te primera consta de cuatro captulos, dispuestos ordenada y progresivamente para poner de relieve el valor de la biofilosofa como estudio neurobiolgico sobre el funcionamiento del
sistema nel-vioso central y la vida animal, mental y humana, contemplados a la luz de la filosofa. BI-evemente, es el estudio il1terdisciplinar de la medicina y de la filosofa acerca de
la persona, a nivel cientfico y epistemolgico (p. 11). Por eso el captulo Plimero expone
el procedimiento a seguir en el estudio de la biofilosofa y de la unidad del saber biolgico. El segundo -en la ms estrecha conexin con el precedente- estudia la mente y el cerebro, a la par que nuestra idea del hombre. Expone con comparaciones asequibles al lector la illteracci, entre la mente y el cerebm, sin confundir la causa con su efecto, al menos
pOI-lo que a la naturaleza del pensamiento concierne. De ah que el autor evite, ante todo,
el dualismo entre la mente y el cerebm. Y, por eso, rechaza Serani la pretensin infundaPENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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da de llegar a construir una mquina que piense realmente, al hilo de los estudios de John
Searle, del que se distancia total y abiertamente en sus nuevos planteamientos a ese pal"ticular, que no justifica en absoluto. Para e! autor, lo importante no es saber cmo conoce
el encfalo, sino cmo conoce el hombre, sujeto del conocimiento.
El segundo eje fundamental del libro estudia qu es lo ms vital del hombre. El autor asevera que es el principio superior de unificacin entitativa y funcional" (p. SIl. a
la luz del conocimiento no slo sensitivo, sino tambin exclusivamente humano. Es aqu
precisamente en donde Serani hace hincapi en la originalidad especfica del hombre.
Pues ste ejerce una clase de conocimiento totalmente distinto del meramente sensitivo
al elevarse totalmente por encima de! tiempo y el espacio. En especial, merced al juicio
de la razn, exclusivo de la persona, que es a su vez afectivo: amores y odios (p. 58). En
especial, porque la voluntad libre jams queda circunscrita slo a lo concreto, sino que
est abierta a lo universal, monopolio del ser inteligente. ste sobrepasa el campo meramente neurotransmisor. As el autor, despus de exponer el alcance del genollla humano y el estatuto del embrin humano, pasa a exponer qu es la persona humana como ser racional: dotado de libertad y de moralidad (p. 115). A este efecto, aduce una
serie de comportamientos, especficos y exclusivos de la persona humana, sin parentesco alguno con los de los seres infrahumanos. Es la caracterstica del viviente hlll7Ia1l0,
en expresin del mismo.
En ese marco referencial, el autor desarrolla secuencialmente los aspectos ms relevantes de la persona: su conducta inteligente, por un lado; y su afectividad, por otro, sin
solucin de continuidad. De ah el valor especial que l atribuye a la manera de amar ue
la persona, que puede llegar incluso al herosmo, por encima ue sus inclinaciones de autoconservacin, puesta en riesgo a favor del bien ajeno, POI" motivos exclusivamente altruistas. El libro, pues, muestra de manera progresiva el abismo que media entre el compOl"tamiento personal y social del hombre y la conducta del reino inferior, que se mueve en
el l"ea exclusivamente sensible. A este fin, el autor registra los datos ms recientes aportados por la neurologa experimental de la medicina, al igual que la psicologa expedmental y tambin por la antropologa filosfica, en un dilogo interdisciplinar. ste ha aITojado el siguiente resultado: El hombre es el nico ser que se autodecide con conocimiento
de causa; ms an, puede determinar libremente sus pautas de comportamiento personal
y social, en todos los niveles: regional, nacional e internacional, incluso en contra de sus
propias inclinaciones. Slo resta resear que estos estudios biofilosficos y antmpolgicos
proyectan una nueva luz sobre el conocimiento del valor del hombre: ser nico en el mundo, merced al valor de su manera de ser personal.-S. VERGS.
MATLRY, JANNE HAALANO: El tiempo de las mujeres. Notas para 1111 Illlevo Femillismo, Rialp,
Maddd 2000, 13 x 20 cm., 199 pp. Traduccin del italiano.
El libro consta de ocho apartados, amn del prlogo, introduccin y eplogo. Su objetivo est indicado por J. Haaland: describir e! feminismo ms radical ft"ente al viejo feminismo que suscit una reaccin social negativa en los aos setenta, debido a la forma en
que se realiz. La triple faceta de la mujer: su identidad, su maternidad y su vida profesional e incluso poltica, queda enmarcada en los ocho apartados del libro. Respecto de la
identidad de la mujer, la autora seala dos caractersticas: las mujeres son iguales, pero diferentes. Lo pdmero, porque se les debe el reconocimiento de los mismos derechos de toda persona humana, sin discriminacin alguna; y en cuanto a lo segundo: su diferencia es
la consecuencia indiscutible del valor de su propia identidad. De ah el Plimer rasgo de la
nueva feminidad: la igualdad en derechos y libertades, a nivel personal, cultural, social, jurdico, etc. Pero con su distintivo diferencial en la manera de ser, que brota de la misma
humanidad. Esta es masculina a la vez que femenina, sin distincin alguna en su valOl" especficamente personal. Ese enfoque difiere del que se hizo en tiempos pretritos.
pp. 471-495
492
RESEAS
La faceta de la lIlatemidad de la mujer, imbIicada en la de esposa, configura el ped'il de

la misma, Pues denota el valor de su entrega, Aqu la autora propone a su vez la compaginacin de la cualidad de la mujer: madre y "trabajadora al mismo tiempo en los oficios que
quiera elegir en la sociedad civil, sea porque pertenece o porque quiere adsClibirse,
Este tercer aspecto de la mujer empleada o directora de empresa, segn su preparacin
y aficin, en conexin estrecha con el anteior, plantea una seie de cuestiones de gran calado, Ante todo, la no discIiminacin de la mujer trabajadora, tanto en la "eleccicn de su
trabajo u uficio, como en la retribucin salarial. Es inexcusable denunciar la disCliminacin que suele suf'ir la mujer, simplemente por el hecho de su gnero, a la hora de encontrar un puesto laboral, sobre todo en los empleos tecnificados. En pimer lugar, por la
dificultad de acceso; y, en segundo lugar, por la injusta retribucin saladal, que es discriminatOlia para ella, respecto de lo que suele percibir un hombre por trabajo y tiempo
iguales.
Es justo resear la excelente manera de exponer las diversas opiniones acerca del aborto, en NOluega, por parte de la autora. Afirma ella que est en contra del aborto. En esta
lnea, en dilogo con ella, que tanto valora la tica, quiero asentar que es preciso refrendar
la pmpia postura con alguna razn de cariz tico en pro de la vida. Pues se echa de menos
-a mi modesto parecer- la referencia tica al valor de la vida, que es el pIime- derecho
fundamental delllascitllTllS, al mismo tiempo que el deber de respetarlo por parte de todos. Es cierto que la autora cita las bellas palabras de SigI'id Undset: "El hijo no es propiedad de los padres, pues ellos son tan slo administradores de algo que pertenece a
Dios. Pero en mateIia de tanta trascendencia y a la que ella dedica casi dos captulos de
su libro, se echa de menos una breve exposicin, al menos, del valor de la "dignidad de la
mujer que contradice frontalmente el aborto provocado por ella en contra de un inocente, como es el hijo de sus entraas, que jams es lcito matar. Sobre todo, porque la misma autora asegura con datos fidedignos que las mujeres que han abortado quedan de tal
manera perplejas por este acto, que no pueden liberarse despus del complejo psicolgico
de su asesinato, que les persigue de por vida. Esta visin del abOl-to le iluminada a su vez
el sentido tambin profundamente tico de la sexualidad, cuando es integrada en la vida
de la persona, en el matimonio, como expresin de la comunin de amor entre hombre y
mujer, a la luz del valor de la persona, sobre todo frente a los anticonceptivos, de los que
ella t'ata tambin, No hace falta decir que todo eso adquiere un sentido mucho ms profundo, contemplado a travs del pIisma de la fe cristiana. Por eso, la sexualidad de la persona alcanza los debidos quilates de la sublimacin -polo opuesto a la inhibicin- cuando su renuncia est motivada slo por el sel>'icio a Dios y el amor unive'sal a todas las
personas, segn la revelacin divina,-S, VERGS,
CABANAS, JOS M. a : La axiologa
drid 2000, 142 pp.
QUI~TANA
COIlIO
fillldalllelltacill de la filosofi'a, UNED, Ma-
La pregunta relativa al fundamento que sustenta la filosofa es de capital impOl-tancia.

En primer lugar, porque cada uno busca el porqu de su manera de pensar; y, en segundo
lugar, porque todo sistema filosfico debe justificar ante todo su sistema especfico de hacer filosofa. Pues bien, en ese contexto, el libro de Quintana propone como piedra basilar
de la filosofa la axiologa, Entiende el autor por axiologa el sistema que est anclado en
los pincipios ideales de la cultura frente al relativismo actuah>, carente de la ms mnima consistencia. A este fin, expone la concepcin notica de la filosofa, por una parte, y
la dimensin histIica de sta, por otra. Dos lneas convergentes que se encuentran en el
punto focal del valOl- ms profundamente humano, porque ponen de manifiesto la pregunta crucial: Qu es el hombre?
Por eso, el autOl- inquiere, ante todo, en su pIimer apartado acerca del punto de partida de la filosofa. Asienta l mismo que el valor y su afirmacin equivale a la ufinnacin
pp. 471-495
RESEAS
493
de la verdad, no menos que del conocimiento, aunque concediendo la primaca al valoL En

esta direccin sigue la ruta de Pascal. cuando describe la filosofa como una apuesta. Es
una fe razonable (p. 11). En el fondo es la aceptacin de lo que es ellzulIlbre, que no es una
evidencia para s mismo. Por eso la aventura de la filosofa es la posibilidad de buscar la
verdad y llegar a ella. Seguidamente el autor expone en su siguiente apartado <da impotencia de la filosofa para una demostracin total de la verdad. Ciertamente, la verdad no
es tanto una posesin del hombre cuanto estar ste posedo por la misma verdad, segn la
corriente bblica, sobre todo del Nuevo Testamento, al modo de la esponja empapada, merced a su porosidad, por el agua.
De ah que Quintana llegue a asentar en su quinto apartado: El primado de la razn
prctica sobre la razn teortica. Por qu tal afirmacin? El motivo es la necesidad inexcusable de reconocer los propios lmites, que es la primera verdad personal. De ah que el
autor concluya que es menester que el hombre est abierto a otras dimensiones que son
tambin suyas, sin encasillarse slo en la razn teortica. Ciertamente, el hombre es mucho ms que teora: es tambin razn prctica, entendiendo aqu por esta expresin que
toda la felicidad humana consiste ms en la estimacin de la grandeza del hombre que en
el conocimiento de las ideas, segn la concepcin pascaliana (p. 99). A todo eso, se ha de
aadir adems, de acuerdo con la riqueza pluriforme del hombre, que la razn es inseparable de la voluntad de la persona, pues ambas son facultades suyas, indisociables. A este
propsito, el autor cita a P. Ricoeur, cuando sostiene que la decisin es una especie de juicio. En el fondo, es admitir que el hombre es una unidad indivisible de valores, pOl'que l
es un valor por s mismo, en expresin del Vaticano II.
De esta suerte concluye Quintana que <da filosofa comienza con una posicin de valores. Describe l as este ltimo apartado, tomando en prstamo las palabras clebres de
S. Agustn: Credo ut intelligam. Pues hay una serie de verdades que se presentan con una
costra muy dura, que se resisten a abrirse al hombre. Slo se hacen patentes cuando uno
determina abrirse a la realidad, dejndose impregnar totalmente por ella. De nuevo hay
que decir que la verdad no es un objeto de posesin, sino un sl/jefo con el que el hombre
se interrelaciona, sobre todo mediante el amor. Me parece que la verdad y el amor se exigen recprocamente, sin solucin de continuidad. En ese aspecto creo que el enfoque axiolgico es de gran relevancia para abordar este tema central en la filosofa. Ya que sta tie,
ne slo al hombre por protagonista. Lo que cuenta, pues, es la riqueza del hombre, como
autor del quehacer de la filosofa.-S, VERGS.
BIAGINI, HUGO E.: Entre la identidad y la globalizacin, Editorial Leviatn, Crdoba (Argentina) 2000, 100 pp.
Dos centros de inters polarizan el contenido del libro: el primero versa sobre la identidad; el otro trata de la globalizacin, denominada sta tambin transnacionalizacin y
norteamericanizacin, segn el autor. Acerca de la identidad, concebida como un valor innegable, desvela el autor la identidad del pueblo suramericano, dentro de la riqueza tnicoplural de ese continente, con sus valiosas diferencias. Biagini valoI'a debidamente la
identidad de los pases suramericanos, merced a sus culturas de tanta antigedad, a la par
que plurifacticas, dentro de una misma nacin, no menos que dentro de la pluralidad de
las naciones que constituyen la urdimbre de ese continente. Recensiona tambin cmo ese
continente ha tomado conciencia de la importancia de sus iniciativas, para lograr su desarrollo y progreso debidos, Estas fuertes luces, que emanan de tales valores autctonos de
estos pases que conforman este continente, son contempladas a travs de la ptica de la
globalizacin actual por el autor.
Biagini describe la g10balizacin como el polo opuesto del desarrollo de tales pases, debido a la deuda externa, por una parte, y al monopolio de los bienes del mundo en manos
de unos pocos, por otra. A este efecto, aporta datos muy concretos, citando a Slavoj Zizek.
pp. 471-495
494
RESEAS
ste esclibe que ,da quinta parte ms acaudalada de la poblacin mundial cuenta con el
80 por IDO de los recursos del planeta; mientras que la quinta pal'te ms indigente dispone apenas de un 0,5 por IDO de tales bienes: en donde 500 millones de pudientes se enfrentan a 5.000 millones de personas que carecen de lo ms elementa". Son sin duda muy
interesantes los datos referidos. Sin embargo, permtame e! autor poner una apostilla a los
mismos en el siguiente sentido: me parece que fue algo benvolo. Pues las cifras de las Naciones Unidas son todava ms escalofriantes al respecto, segn los datos oficiales de los
anlisis de valios aos, debidamente contrastados, por los mejores especialistas acerca del
particular.
El autor aduce una serie de afirmaciones de economistas y personas de responsabilidad social del mundo actual, relativas al drama de la humanidad hoy. Pues la global izacin favOl'ece siempre a quienes poseen ms, frente a los que se hallan en el umbral de la
pobreza o incluso en la situacin de pobl'eza severa. Es justo resear que e! pensamiento
de Biagini se centl'e en la situacin injusta, en que se hallan muchos de los pases de ese
continente. Pues la filosofa debe tener muy presente la dimensin tica de las personas en
su doble nivel individual y social. De ah que la justicia social tiene que ocupar un lugar
preferencial en las relaciones humanas, en todas las reas, pero sobre todo, en las inter,
nacionales, en donde la globalizacin ha entrado a ocupar el lugar central de la economa
mundial. De esta suerte la promocin de la justicia social ser el eje sobre e! que pivotar
esta nueva manera de hacer filosofa para la humanidad, que ha de vivir dentro de la solidal'idad.
Finalmente, Biagini no soslaya el valor de las regiones, con las perspectivas de futuro,
a la luz de cada una de ellas, dentro de la unidad latinoamericana. Ni silencia la dimensin
actual de la filosofa argentina, dentro de! cuadro de la justicia social. Merece researse
que e! buen estilo de! autor a la par que e! vasto conocimiento de la problemtica latinoamericana acreditan su libro.-S. VERGS.
PLATN: Mellll. Edicin preparada por Serafn Vegas Gonzlez. Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 1999,21 x 13,5 cm., 131 pp.
En la estela luminosa de los dilogos platnicos bIilla con luz especial el Me/In por ser
e! dilogo en e! que Platn da e! giro definitivo desde su poca socI'tica a su propia metafsica idealista. En este dilogo se percibe la diferencia entre e!lnJl/IO/oguein socI'tico y e!
dia/egucstlwi platnico; e! dilogo platnico es una conversacin serena y concentrada,
mientras que e! dilogo socrtico se apoya en la exagerada ignorancia socrtica acentuada por la famosa irolla. El Menll est f1anqueado, por una parte, por e! Gorgias y, por
otra, por e! Ballquete y e! Fedll. La tesis de! Melln es clara: se trata de si la virtud es en'
seable o es cuestin de prctica, o si se tiene por naturaleza o por cualquier otro medio.
Todo en un plano tico-metafsico, desa/Tollado en un lenguaje dialgico, vivo y fecundo,
ms propio que el simplemente nanativo, en opinin de Platn. El dilogo lo llevan en casi su totalidad Scrates y Menll (=Gorgias). Se busca la defillibilidad o conocimiento /iguroso para Scrates, y se busca pOI' la allll1l1esis (o seguI'idad por e! fundamento incondicional). SC/'ates quenia que sus interlocutores reconozcan la ignorancia en la que
tambin se encuentran y alcanzar as rigurosa definicin filosfica: slo as se puede llegar
al orthos /eguein o hablar co/rectamente. Platn buscaba e! eidos /eguci/ o el hablar eidtico. En /'ealidad ambos buscaban una filosofa de! lenguaje. El Menll en su p-jmera parte,
que resulta negativa, no logra hallar una definicin de la virtud. En la segunda pa/'te se ensayan val'ios caminos que no resultan definitivos, sino aproximativos, como e! recurso a la
allalllnesis. Se pone de manifiesto la funcionalidad moral y epistmica de la opinin /'ecta.
La conclusin es clara: la virtud no es objeto de enseanza, no es enseable; es una conclusin provisional hasta que no se haya encontrado la definicin de la virtud en s. Los sofistas no conocan lo concemiente a la virtud en s; Mell" representa a los sofistas. Ni MePENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222
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RESEAS
495
nn-Gorgias ni Scrates logran una definicin terminante y conclusiva, aunque se intenta

por tres veces en la primera parte. Es curioso observar que en el Melln interviene Anito,
el juez que conden a Scrates a muerte por corruptor de costumbres. Hemos de consignar la luminosa Introduccin del profesor Vegas Gonzlez, imprescindible para llegar al
fondo del importante dilogo.-Jos M. a DE ALEJANDRO.
pp. 471-495
NDICES DEL VOLUMEN 58 (2002)
ARTCULOS
Pgs.
CA BADA CASTRO, MANUEL: Feuerbach o la alternativa antropolgica

al cristianismo.... ............. ............. .................................. ............
3-30
CONILL, JESS: lafn Entralgo y Zubiri. De la analtica de la existencia a una concepcin estructurista-dinamicista del cuerpo
humano .......................................................................................
177-192
DARS, W. R.: Abandonar la filosofa es tambin filosofar? la

propuesta de R. Rorty? ........ ......................................................
387 -410
DEFEZ I MARTIN, ANTONI: Escepticismo y argumentos trascendentales .............................................................................................
437-459
FERNNDEZ-CREIIUET lPEZ, FEDERICO: Una reflexin filosfico-poltica sobre la idea de masa y elite en el pensamiento de Ortega y Gasset y Nietzsche ..........................................................
123-141
GARCIA SERRANO, MANUEL: Verdad y racionalidad moral (a propsito del antirrealismo moral del ltimo Habermas) ............
411-435
MONSERRAT MOLAS, JOSEP: la escena inicial del Poltico de Platn ...
31-53
SNCIIEZ-GEY VENEGAS, JUANA: la evolucin del pensamiento de

Mara Zambrano: la primera dcada del exilio, 1940-1950 ....
227-253
SEGURA PERAlTA, CARMEN: la crtica de Heidegger a la nocin tradicional de verdad. Desde Ser y tiempo hasta las Contribu-
ciones a la filosofa ................................................................ .....
255-272
SUANCES MARCOS, MANUEL: El problema del dolor en el pensamiento de Krishnamurti ....................................................................
193-226
TOLA, FERNANDO - DRAGONETTI, CARMEN: lo que la filosofa de la India le debe a Hegel .....................................................................
353-385
TORRES VIZCAYA, MANUEL: Derribar dolos I Derrotar quimeras. los

espesores de la crtica al logos en Nietzsche y en el Heidegger de Seill l/nd Zeit .................... ........................................
91-121
VICENTE BURGOS, LORENZO: Intuicin pura o abstraccin formal?

(de Kant a Toms de Aquino) .....................................................
55-89
pp. 497-509
498
INDICES DEI. VOLUMEN
58 (2002)
Pgs.

MONSERRAT, JAVIER: John R. Searle en la discusin sobre la conciencia.... ............. .............. ...................................... ....................
143-159
PADILLA, JUAN: Puede darse por zanjada la controversia BergsonEinstein acerca del tiempo? ......................................................
461-469
PIOLA, MARIA EUGENIA: Encuentros y desencuentros entre filosofa

y poesa .......................................................................................
161-165
BIBLIOGRAFA
1.
RESEAS
Al.BERTOS SAN JOS, ARNZAZU: Cdtica de Amartya Sen a la economa utilital"ista (Salvador Vergs) ................................................................... .
BIAGINI, HUGO E.: Entre la identidad y la globalizacin (Salvador Vergs) ......
BODlNO, JUAN: Coloquio de los siete sabios sobre arcanos relativos a cuestiones ltimas (Colloquium Heptaplomeres) (Carlos Baciero) ...................... .
Bos, E. P. (ed.): John Duns Scotus. Renewal of philosophy (1. Peglleroles)
BOlIRDEAlJ, MICHEL: Pense symbolique et intuition (Jos M. a de Alejal1dro) ....
BlITTlC;.lONE, Roceo: La persona y la familia (Romal1 Carate)
CARRASCO BARRAZA, M. a Al.EJANDRA: Consecuencialismo. Por qu no (Omar
Franra-Tarrag) .......................
........................................................... .
CASTIl.l.A URBANO, F.: Juan Gins de Seplveda (1490-1573) (J. M. Vzqllez
Romero) ...................................................................................................... ..
DAMIATA, MARINO: I pmblemi di G. d'Ockham, vol. IV: L'uomo (Jos M. a de
Alejandro) ...........................................................................
................... .
DEPRAZ, N., et RlCHIR, M.: Eugen Fink. Actes du Colloque de CeIisy (1. Pegueroles) .. ...... ......... ............ ... ...... ................... .... ....
.................... .
DI LISO, S.: Domingo de Soto. Dalla Logica alla scienza (e. Baciero) ...
FARRO, c.: Introduccin al tomismo (1. Pegueroles) ........................................ ..
FAUillERAS, IGNACIO: Esbozo de una antropologa trascendental (1. A. Morell~ ............................................................................................ .
FAUiUERAS SAUNAS, IGNACIO: Hombre y destino (Rolllall Cm'ate) .. ..

FERNNDEZ BElTES, P.: Fenomenologa del ser espacial (1. Masili) ............... .
Fichte im 20. Jahrhundel-t (Josep M. Col/) ...............
............... .
Fichte und die Romantik (Josep M. Col/) ............................... ..
FLAMARIOUE, LOl'RDES: Schleiermacher. La Filosofa frente al enigma del hombre (Jos M. a de Alejandro) .......................................................................... ..
GARCA CUADRADO, JOS NGEL: Domingo Bez (1582-1604): Introduccin a
su obra filosfica y teolgica (Jos M. Vzquez ROlllero) ......................... ..
GINZO FERNNDEZ, A: Protestantismo y filosofa. La recepcin de la RcfOlma
en la filosofa alemana (M. Carca-Bar) ................................................... .
351-352
493
167-168
482
347
351
350
485
169-170
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349-350
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476
476
348-349
471-472
486
pp. 497-509
4'1'1
Pgs.
GORDON, DANE R., and NIZNIK, J. (eds.): Criticism and Defense of rationality in
Contemporary Philosophy (J. Pegueroles) ............................................... .
GUERRA, MANUEL: El enigma del hombre. De la antropologa a la religin
(Jos M. a de Alejandro) .......................................................................... .
GumoN, JEAN: El trabajo intelectual (Roman Carate) ...................... .
INNERARITY, D.: tica de la hospitalidad (J. Masi) ................................. .
LEVINAS, E.: De la existencia al existente (1. Haidar) .........
.............. .
LEWIS, C. S.: Lo eterno sin disimulo (J. Pegueroles) ................................. .
LIEDMAN, S.-E. (ed.): The Postmodernist Critique of the Project of Enlightenment (1. Pegueroles) .................................................................. .
MARTNEZ PORCELL, JOAN: El don del ser (Josep M. Coll) .. .
MATLRY, J.-H.: El tiempo de las mujeres. Notas para un nuevo feminismo
(S. Vergs) ................................................................................................ .
481
171
350
488
485
482
482
478
491
MAZZARA, GIUSEPPE: Gorgia. La retorica del verosimile (Jos M. Vzqucz Romero) ................................................................................................. .
MAZZONI, C. M. (ed.): Etica della ricerca biologica (1. Masi) .

NICOLS, J. A., Y FRPOLI, M. a J. (ed.): Verdad y experiencia (1. Pegueroles)
OTTONELLO, PIER PAOLO: Rosmini. L'ideale e iI reale (Jos M.' de Alejandro)
PIEPER, J.: El ocio y la vida intelectual (J. Pegueroles) ..................................... .
PLATN: Menn (Jos M. a de Alejandro) ............................................................ ..
QUINTANA CABANAS, J. M.": La axiologa como fundamentacin de la filosofa
(S. Vergs) ................................................................................. .
RAMOS CENTENO, VICENTE: Bloch (1885-1977) (Jos M. a de Alejandro)
RHONIIEIMER, M.: La perspectiva de la moral. Fundamentos de la tica Filos()fica (S. Vergs) ............................................................................. .
SCHELLING, F. W. J.: Werke 6 (M. Carca-Bar) ................................................. .
SCHLEIERMACHER, F. D. E.: Los discursos sobre hermenutica (1. Pegueroles) .. .
SCHUSSLER, W. (ed.): Religionsphilosophic (M. Carda-Bar) ................ .
SERANI MERLO, A.: El viviente humano. Estudios biofilosficos y antropolcgicos .................................................................................... .
SGRECCIA, E. (ed.): Identidad y estatuto del embrin humano (1. Masi)
SPAEMANN, ROBERT: Personas. Acerca de la distincin entre algo y alguien
(S. Vergs) ..................................................................................................... .
SUANCES MARCOS, M., Y VILLAR EZCURRA, A.: El irracionalismo (M. Lpez lw~ ........................................................................................................ .
TOMS DE AQUINO: Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles (RO/mm
Carate) ........................................................................... .
473
48'1
483
168-169
482
494
4'12
171-172
475
487
483
487
490
488
474-475
484
473-474
TOMS DE AQUINO: Comentario al libro de Aristteles sobre la interpretacin

(J. Pegueroles) .................................................................................... .
TOMS DE AQUINO: Cuestiones disputadas sobre el alma (Jos M. a de Alejallilro)

TOURPE, EMMANUEL: Donation et consentement. Une introduction mthodologique a la mtaphysique (M. Cabada Castro) ........................... .
UA JUREZ, A.: Cntico del universo. La esttica de san Agustn (1. Pegueroles)
USCATESCU BARRN, JORGE: La teoria aristotlica de los temples (M. Mazn)
VARIOS: Sociedad civil. La democracia y su destino (Jos M." de Alejandro) .
II.
483
170-171
168
483
472-473
347-348
BIBLIOGRAFA HISPNICA DE FILOSOFA
SANTOS-EsCUDERO, CEFERINO: Bibliografa hispnica de filosofa. Elenco 2002
273-3411
pp. 497-509
501
fNDICES DEL VOLUMEN 58 (2002)
NDICE ONOMSTICO DEL "ELENCO 2002

N.B.: Las cifras se refieren a los nmeros del Elenco (pp. 273346)
Aba Catoira, A., 1471.

Abad, A., 859.
Abad de Santilln, D., 562.
Abed Yabri, M., 129.
Abelln, J. L.. 542, 720.
Abenjaldn, 129.
Abrisqueta Zarrabe, J. A., 1513.
Acebes Jimnez, R .. 1172.
Acedo Castilla, J. F., 829.
Acereda, A., 1559.
Acevedo, I., 394.
Acinas, J. C., 528.
Acosta Lpez, M., 181.
Adang, c., 146.
Adelardo de Bath, 160.
Adler, A., 563.
Adorno, T. W., 564-566, 770.
Adrin Escudero, J., 746.
Agapito Serrano, R. del, 1363.
Agra Romero, M. X., 1009.
Aguad, M., 1095.
Aguayo, E., 593, 632, 723.
Aguiar Luque, L., 1392.
guila, R. del, 1339.
Aguilar, F .. 1678.
Aguilar Alonso, J., 979.
Aguilar Jimnez, C., 474.
Aguilar Mier, M., 1194.
Aguilar Padilla, R., 1325.
Aguilar Sahagn, L. A., 1331.
Aguilar Vquez, F., 1340, 1679.
Aguilera Garca, L. O., 1195.
Aguilera Gonzlez, F. M., 355.
Aguinaga Roustan, J., 1292.
Aguire Sala, J. F .. 37.
Agus, A., 13.
Agustn de Hipona, 82,102-124,
168, 783, 1283.
Agut i Martnez, V., 936.
Alba, H., 1601.
Alba de la Vega, V., 1602.
Albares, R., 8, 522.
Albarracfn, A., 807.
Alberoni, F., 1129.
Albizu, E., 425.
Aleina Franch, J., 1033.
Aldunate, J., 997.
Alegre, A., 1636.
Alejandro de Hales, 173.
Alemn, A., 1155.
Alemn, J .. 702.
Alemany, c., 1640.
Ales Bello, ., 771.
Alexy, R., 1457.
Alfarabi, 129.
Algazel, 134.
Alonso, F., 404.
Alonso Alonso, M., 567.
Alonso Arribas, A., 1641.
Alonso del Real. C., 82.
Alonso Farnndez, L., 1565.
Altarejos, F., 1650.
Alvarado Marambio, J. T., 900.
lvarez, B., 1653.
lvarez, E., 424.

lvarez, J. F .. 1196.
lvarez, LI., 1213.
lvarez, S., 1280.
lvarez lvarez, J. J., 836,1654.
lvarez Balandra, A. c., 1214.
lvarez Coln, L., 547.
lvarez de Miranda, .. 568.
lvarez Gmez, ., 310, 357, 358.
lvarez Gmez, M., 252, 356, 425,
1545.
lvarez Junco, J .. 1680.
lvarez Mndez, J. M .. 1642.
lvarez Torres, A., 530.
lvarez Ura, F., 1396.
Alvargonzlez, D., 1159.
Alvilares, J., 1065.
Alvira, R., 1241.
Alzamora Palacios, J. C.. 475.
Amengual ColI, G, 425, 426, 986.
Amezcua Viedma, c., 1271.
Amigo, M.' L., 1560.
Amini, F., 1121.
Amors, C .. 569, 1305.
Anaxgoras, 30.
Anchoeta Soto, G., 1071.
Andaluz Romanillos, A. M .. 405.
Andonegui, J., 207.
Andreu, J., 82.
Angles Cervell, M., 459.
Anscombe, G. E. M., 1147.
Anselmo, S., 161-164.
Antich, X., 611.
Antiseri, D., 893.
Antol!, A., 1125.
Antol!n Snchez, J .. 38.
Antn Pacheco, J. A., 149.
Antonio de Padua, 174, 175.
Antxustegui Igartua, E., 1407.
Apollinaire, G., 1585.
Appel, K.-O., 570, 571,994.
Aragn, B., 972.
Arana Prez, M.' R., 406.
Aranda Fraga, F, 909.
Aranguren, J. L. L., 572-575.
Aranguren, L. A., 806.
Aranzadi, J., 1408.
Araos Uzqueda, 1.. 1215.
Arbizu, J. M., 1597.
Arce Carrascoso, J. L., 929.
Arendt, H., 576-583.
Argrate, P, 949.
Arias, M., 1622.
Arias Montano, 303.
Aristteles, 6,24,52-72, 137, 143,
178, 185, 196, 197, 560, 746,
752,759,962, 1240, 1278, 1598.
Argullol. R., 1681.
Armendriz Snchez, S., 557.
Armstrong, 6.
Arnaud, A.-J., 1451.
Arnou, R., 584.
Arranz, M., 477.
Arraya Alamparte, D., 476.
Arregui, J., 1130.

Arroyabe, E., 1501.
Arroyo, G .. 1425, 1443.
Arroyo Almaraz, I.. 1502.
Arteaga, E de, 376.
Artigas, M, 585, 895, 1094.
Arts, H .. 1551
Astey, G .. 594
Asa, M. de, 178.
Atienza, M, 1458.
Aubanque, P., 1055.
Aug, M., 1682.
Aurclio llaz. 1.. 1352.
A\empace, 129, 135.
A\e'Toes, 129, 136-143.
A\ icena, 129, 144, 145.
\ila Crespo, R., 500.
A\ils, J. G, 611
Ayala, F .. 1584.
Ayala, J., 906.
Ayala Martnez, J. M , 313, .>35
Ayestarn Unz, I., 986.
Azcrate, G. de, 586.
Azcrraga. J. A., 645.
Aznar, 11 , 1503
Baca OlamemIJ, L.. 1341
Bachelar, G .. 587.
Baciero, c., 347.
Baciero, L., 347.
Bacigalupo, L. E .. 244.
Bacon, R, 180.
Badesa, c., 1142.
Badia, L., 216-218.
Baert, P., 1320.
Baill)' lIouben, 1.. 1259.
Bajo, M." T.. 1125.
Ballesteros, So., 1125.
Ballesteros, Su., 595.
Balmaseda Cinquia, M. F .. 182
Balmes, J .. 439.
Balthasa., H !J. \on, 588.
Bez, D , 271
Barahona, L.. 589.
Barahona, R., 589.
Barata-Moura, J, 1370.
Barbera, G .. 1707.
Barcel, J., 161
Brcena, F., 1539.
Barrajn. A.-P. 998.
Barra!. F., 1636.
Ban'era Vdez, J. C .. 712.
BarTero, A. M .. 347.
Barrett, R .. 590.
Barrios, M., 478.
Barroso Ramos, M .. 635.
Barthes, R .. 591-592.
Bar1olom Luises. M .. 272.
Barzaghi. G .. 1554.
Basabe, A., 593.
Bassegoda. E .. 214
Batllori. M .. 327, 376. 439.
Baudrillard. J. 661.
Bautista Luca~, E. 1S3.
Bayer Tamayo. A., 957.
o
pp. 497-509
502
Bayle. P., 384.
Beeh, J., 747.
Beek, U, 125:1.
Begon, J. L.. 297.
Beiner, R., 1397.
Bjar, 11.,398, 1279.
Belda Plans, J., 1446.
Bello, E, 910.
Bello Reguera, G, 1284, 1368.
Bellon, A., 1552.
Belher Capella, V., 1291. 1514,
1515.
Beltrn, M. A, 1691.
Benbenaste, N, 1085.
Benegas L) neh, A, 1444.
Benjamin, W, 546, 566, 576, 594598,946, 1539.
Iknn,\sar, B, 1066.
Bentham, J, 440-442.
Berciano, M , 25, 748-751.
Bergson, 11 , 599, 635.
Berkeley, G., .195.
Bt'rkO\itl, J, Ion.
Berkowitz P 479
Berlin, I ,';'O(), 601
Berman, L V, 137.
Ikrmudo, J. M., 1371, 1495.
Ilertor"'lo, A., 752754, 758.
Ikuehot, 1\1., 292, 314, 602-608,
1216,1472,1546.
Beylard, 11., 584
Biaginl, 11. E, 1683.
Bibilonl Febrer, F. J, 1486.
Biedma Lpel., J., 427.
Bilbao, F, 443.
Birlanga Trigueros, J. G .. 102, 171.
Biru"", F., 578, 579.
Blaekmore, S, 1105.
Blakerlee, S , 1114
Blaneh, A, 1566, 1604.
Blanclll'lIe, O., 359.
Blanehot M, 609-611, 1178.
Illaneo, \ , 986.
Blanco, D., 612.
Blanco, P, 1561
Blancohhaur;' J., 348.
Blanco Fernndel, U., 843.
Blanco Vak"'s, R. L., 1391
Blaseo, J. L, '103, '186, 1728.
Bllquez, N., 1516, 1517.
Bloch, E., 425.
Blonde!. M, 613, 9'1'1.
Bodei, R .. 532, 1036, 1342.
Iloecio, 95,121, 128, 165.
Boeckenliinle, E. W., 1363.
Iloella, L, 1015.
Iloero, M., 987
Boda Pardo R 281
Bohm, D , 350"
.
Bokser-Liwerant, J.. 1341.
Bonet, L., 860.
Bonete Perales, E., 533, 543, 1264
Bonelli, J. A, 463, 464, 1692.
Bord, 1\, 282.
Bordo)' Fernndel, A., 220.
Borges, J L. 1586 1590.
Borruso, S., 10YO.
Bortl, J E., 153.

Bosch-Vcl..'iana, A., 39.
Bosk""ie, E. J., 377, 378.

Batalla, 11, 248.
Boulkl, J., 955.
Bouillier, V., 335.
Bourdieu, P, 614, 615, 64'1,1452.
IN DICES DEL VOLUMEN 58 (2002)
Bouveresse, J, 986.
Bouza, F., 1372.
Boyle, R, 1187.
Bradwardine, Th., 205.
Brague, R., 1693.
Brasa Dez, M, 157.
Bram, A. J., 821.
Bram Len, L F., 1197.
Brechl, B., 576.
Breide Obeid, R. L. 1684.
Brennan, J. F., 1098.
Briancesco, E., 20'1.
Brie, R. J., 641.
Brink, D., 928.
Brock, S. L. 184.
Bruckner, P., 1265.
Brunet, l., 649.
Brun ner, A.. 616.
Bruno, G., 272.
Buber, M., 1180.
Buchanam, 342, 1037.
Buda, 783.
Buena,entura, S .. 176, 177.
Buenhombre, A., 206.
Bueno, F .. 621, 912.
Bueno, G., 617, 618, 1051, 1212,
1394.
Bueno, M, 619.
Buero ValleJO, 1\, 15'11
Buhr, M., 1353.
Buib Uribe, M. 1\,1518.
Bundgard, A., 1010.
Brger, Ch., y P., 1178.
Burges Crul, L, 1306, 1307.
Burgos, B., 1242.
Burlando, G., 88, 185.
Burman, E .. 1652.
Burrow, J. W., 534.
Butler, J .. 1308.
Cabada Castro, M., 1072.
Caballero Bono, J. L., 1017, 1018.
Cabanchick, S, 1039.
Cabol, M., 564, 986, 1567.
Cabr, L, 221
Cabrera, R. A, 1621.
Cabrera Caro, L, 381
Cairns-Smith,1\ G., 1106.
Cairs, 1\, 23.
Calabrese, C.
104.
Caldera, R. T., 624.
Caldern, P., 1592-1596.
Caldern Quinds, F., 397.
Cals Bourdet, M., 1033.
Calhoun, L, 1282.
Callens, SI., 470.
Calsamiglia, 1\, 620.
Calvet, J.-Y., 259, 261,1443.
Calvo Garzn, F., 1148.
Calm Mal1nez, T., 33.
Camn Aznar, J., 621.
Cams, M. A de, 315.
Campioni, G., 480.
Campo Snehez,
1232, 1326.
Camps, V., 1228, 1304.
Camus, A, 622.
Cano, G., 481,482, 500.
Canovan, M .. 140'1.
Canterla, c., 1309.
Cantero Nel, E., 1453.
Caas, J. J., 1125.
Caas Quirs, R., 40
Caorsi, C. E .. 633.
Carafa, F., 335.
Caramuel, J., 316.
c..
c..
Carb, A G, 150.
Carb, E., 1097.
Carbonall, F. .. 1092.
Carbonell, J.. 1643.
Crc""a, C. M., 1373.
Cardona S., L F., 937.
Cardona-Vidal, F., 215.
Carrasco de la Vega, R., 407.
Carren W., R., 255.
Carrera AI\'arez, P., 596.
Carrera AI"arez, V., 1671
Carrera i Carrera, J., 1519.
Carreras, M., 1459.
Carreras Planas, c., 1655.
Carrillo Cann, A., 755.
Carson, R. L, 1290.
Caruncho Miehimel. c., 469, 1354.
Casaeuberta, D., 1119.
Casadesus Bordoy, F., 26, 818.
Casal, P., 1538
CasanO\'a, C. A., 54.
Casanova, P., 1562.
Caseajero, J., 1694.
Caseardi, A. T., 1598.
Caso, A, 623.
Ca,taeda, F., 1341
Castao, S. R., 1426.
Castelln, J. J, 652.
Castells, M., 1728.
Castilla Vallejo, J. L, 654, 655.
Castillejo GOITaiz, M, 1336.
Castillo, c., 82.
Castillo, R. del, 713.
Castillo Martn, M., '-' 10
Castillo Vegas, J. L., 1504.
Castrillo, M." D., 1131.
Castro, F. de, 444.
Castro Lei"a, L, 624, 625.
Castrodela, c., 1177.
Cebeira Moro, A., 1355.
Cejudo Borrega, E, 474.
Cela Conde, C. J., 1531
Celada Luengo, G., 305.
Cencillo, L, 1229.
Ceal L",'ente, R., 626.
Celis Coln, G., 1656.
Ceres Soto, J., 95,1608.
Cerezo Galn, 1'., 328, 425, 861
Cenantes, M. de, 1597-1600.
Cen'antes Blengio, c., 999.
Cha,958.
Chau,elot, D., 1137.
Chauvin, R., 1091
Cha,ero Blanco, F. de A., 177.
Chelmiki, H. 1,12.
Che,alier, M., 335.
Chiaradonna, R., 55
Chica Arellano, F., 1592.
Chomsk)', N., 6.
Chuli, E, 1374.
Cianeiardo, J., 1473.
Cicern, M. T., 77-86, 286, 296.
Ciner de Cardinale, P., 98.
Cirlol, E., 1638.
Ci"il, A, 784
Cla,ell. I... 999.
Cobo Suero, J. M., 1034, 1500.
Corr, J. 0,1460.
Cohn, D., 1605.
Colle, R., 1160.
Collins, D., 667.
Colom ClIlellas, A., 1645.
Colombo, E., 1416
Col po, M., 725
pp. 497-509
503

Colubi Lpez, M., 377.
Comn, T., 1427.
Condillac, E. B., 379.
Condorcet, J. A. N. de, 380.
Conforti, C. M., 173.
Confucio, 783, 110 1.
Conill, J., 850, 1037, 1217, 1428.
Contreras Godoy, J. P., 483, 844.
Cooper, M., 1652.
Coprnico, N., 273-275.
Corazn Gonzlez, R., 1167.
Corbella, J., 1092.
Core, J., 896.
Corral Snchez-C" F., 590.
Corredor, c., 1149.
Corrigan, K., 41.
Corso de Estrada, L., 82, 198.
Cortzar, J., 1601.
Corti, E. C., 162.
Cortina, A.. 1243, 1284, 1285, 1356.
Costa, J., 627-628.
Costa, M. R. N., 105.
Costa Bou, J., 1410, 1411.
Couraceiro, M. de J., 174.
COUliine, J.-F" 360.
Covarrubias Correa, A., 42.
Czar, J. M. de, 1729.
Crespo, R. F" 56, 1420.
Crisipo, 76.
Croce, B., 335, 629.
Crowe, F. E., 822.
Cruz, L. M., 440.
Cruz, M" 630, 1342.
Cruz Cruz, J., 82, 201, 1064.
Cruz Hernndez, M., 138,631.
Cuadra Arancibia, F. de la, 855.
Cuevas, l., 1125.
Cuia, F" 4.
Cura Elena. S. del. 1332.
Cusa, N. de, 250-253.
D'Ancona Costa, C., 144.
D'Armagnac, c., 961.
Dacal Alonso, J. A., 632.
Dalton, J .. 1187.
Dambergs. Y.. 222.
Dars, W. R .. 186, 520, 930.
Dm'idson, D., 633, 634.
Davidson, J., 83.
Dawkins, R., 1105.
Dawson, T., 800.
De freitas, A. J. G., 179.
Debrock. G., 883.
Derez i Martn, A., 986, 988.
Del Campo, A., 1019.
Deleuze. G" 484, 635, 636, 661.
Delgado Cabrera, A., 1576.
Delgado Gonzlez, l., 813.
Demcrito, 31, 1187.
Dennett, 6.
Derrida, J., 637-639, 661, 1219,
1539.
Descartes, R., 282, 310, 317-324,
362.
Desiato, M., 485.
Desing, A., 381.
Dewey, J., 640.
Daz, C" 1550. 1555.
Daz, E" 1182.
Daz, J. A., 23.
Daz, J. M., 772.
Daz AI,arez, J. M, 850.
Daz Esteban, F" 154.
Diederich, W., 275.
Diego, E. de, 862.
Diguez, F., 830.

Dez, F., 1421.
Dez, J. A., 1143.
Dilthey, W., 641, 642, 870.1219.
Dionisia Aeropagita, 125.
Doble, S., 1538.
Dobson, A., 1343.
Dolby Mgica, C.,82.
Domingo Gundisalvo, 165.
Domingo Moratalla. T., 785.
Domingues, J., 107.
Domnguez, F., 223.
Domnguez, J. M., 260.
Domnguez Morano, C., 1132.
Domnguez Rey. A" 812.
Donado Maggi, M. c.. 1000.
Donaire Pozo, M. I.. 956.
Donnelly, J. p, 294, 301, 370.
Dowe, Ph" 1078.
Draaisma, D., 1124.
Dragonetti, C" 17.
Droesser, G., 1265.
Druarl, Th.-A" 130.
Duart, J. M., 1672.
Duarte. J. C.. 253.
Duch. L., 1624.
Duhem, P .. 643.
Duica. w., 1198.
Dunlap, R. E., 1292.
Duns Escoto. 207. 208.
Duque Pajuela, F., 425. 428, 884,
1161.
Durn. R" 339.
Durn Casas. V., 989, 1244.
Dring, I., 57.
Durkheim. E .. 398.
Dussel, E" 736, 1344.
Eagleton, T., 1708.
Eccles, J. C., 644.
Echavarra. M. F., 837.
Echeverra Glvez, M., 1547.
Echeverra Samanes. B.. 1657.
Eckhart, 209-212.
Eco, U., 1602.
Eder, K.. 1292.
Edmonds. D. J, 990.
Egea i Ger, M., 224-226.
Egidio de Viterbo, 256.
Egida. A.. 329, 330.
Eidinow, J. A" 990.
Eimerich, N .. 213.
Einstein. A. 645. 646.
Eiximenis. F .. 214. 215.
Elexpuru. l.. 1658.
Eliade, M" 647-648.
Ehas. N . 649, 650.
Elizondo. J.O, 87.
Ellacura. l.. 651-652.
Ellefsen. J. S .. 43.
Elorduy. E .. 361.
Elster. 1., 1486.
Embree. L.. 948.
Emerson. R. W., 445.
Engelhardt, H. r, 1519.
Epicuro, 73.
Epstein, D" 1534.
Erasmo. 112, 254. 276-277.
Erdheim, M., 1133.
Ereflo Altuna. J. A.. 968.
Eribon, D., 1535.
Erikson. E. R., 1087.
Escandell. J. J. 1063.
Escorsa, P .. 1429. 1430.
Escoto Erigena, J., 226.
PENSAMIENTO, VOl. 58 (2002). NM. 222
bpeja. J, 1398.
Espina. A., 1431
Espinosa Alemn. E .. 129.'.
Espinosa Rubio. L., .,49. 350. 862.
1075. 1294.
Espsito, R .. 1342.
Esquisabel. O. M. 388
Esteban, J. M .. 881.
Esteban Ortega. 1.. 819. 840. 9.,1.
1659.
Estrada. J. A.. 486. 1272.
Estupia Snehez. A. 474
Euclides. 53.
('\ain. F., 259, 262.
fabris. A" 1218.
Fackenheim. E. 1539
fagasanu-McDonell. S .. 108.
faggioni. M . 1520.
faitanin. P .. 58.
fajardo. C .. 1695
falgueras Sali nas. 1 . 109
falvino, S .. 44.
farber. B. A.. 9n.
fartos Martnez. M.. 544. 969
feito Grande, L.. 1no
Femenas, M. l.. 1375
ferenezi, S .. 669. 700
fernndez. A. 1036
fernndez. . 1125
fernndez. C. J. 245
fernndez. M. 487
fernndez. V. M. 1096.
fernndez Aiv'arez. M .. 448
fernndez Bauelos. V. A. 1542
fernndez I3eites. 1' .. 71.'. 774.
fernandez del Riesgo. M . 1376
Fernndez Li,ia. P. 429. 500.
fernndez Moreno. 1. . 901
fernndez Nav iero. J. C .. 11.'1
fernndez Rodrguez. JI.. 382.
fernndez Sanz. A . 1\64.
ferraoilo. W .. 1181
ferraris. M. 41\8.1219.
ferre. L.. 151
feITel. eh . 1417.
ferrel. lJ .. 1402
ferrero. J J .. 1660
ferrete Sarria. c.. 1297.
feyerabend. P. 653
fiehte. J. (i .. 446
Filippi. S. 210. 1056
Filodemo de (;a,h,,a. 87
Finkielkraut. A. 1M5
Fiadora. A. 165
Fisher Abeluk. A . 1093
Flamarique. L.. 561
Fliehman. E. 1l. 803
Flrez Miguel. c.. 286. 970
Fodor. J .. 6.
fonseea. P. da. 278
Fontana. J .. 1686.
Fores. L.. 505
Formen!. E .. 999.1001. 1254. 128~
Fornet-Betancour. R . 1040. 1709
Forre:-,ter, V"
1441
FOIster. R. 546. 15,9

Forte Monje. J. M.. 291
Forti. S .. 579
FOlleault. M. 497. 538. 654-661
fraile. G . 662
FranCISCo. A. de, 1432
Frankl. V. E. 663-665.
Fl'poli. M. J. 1144. 1169
Frayle Delgado. L.. 307
pp. 497-509
504
INDICES DEL VOLUMEN 58 (2002)
Frazer, J, G., 986.

Frege, (., 666.
Freire, P., 667.
Freud, S., 6, 526, 646, 668-706,
1101, 1 \32.
Fras Delgado, A., 727.
Fras lJrrea, R., 45.
Fries, L. 131 1
Frojn Madero, F. J .. 1002.
Froufe, M .. 1125.
Fromm, E., 707.
Frutos, R. de, 1521.
Fuente, J. L de la, 1587.
Fuertes Herreros, J. L, 249, 254,
842
Fueyo, B., 1245, 1629.
Fuhrmann, M., 82.
Fuller, c., 441.
Fuller, Th, 1348.
FUMado, F, 325.
Gabs, R .. 537, 756
Gabilondo, ., 1057, 1270.
Gabriel, S. C .. 16 \3.
Gabriele, J. p, 975.
Gadamer, II-G., 639, 708-719,
1219.
Gafo, J, 1522
Gago Guerrero, P. F., 1474.
Galn, F. V, 824, 1673.
Galn, l., 5B.
Galileo, (j .. 326.
Galndo Garca, ., 533.
Gallo, (;, 1588
Gh'ez Muoz, L. 1312.
Ganho, M:' L S .. 175.
Gani\et, , 447
Ganzarolli de Ol\eira, J. V., 110.
Gaos, J , 720
Gal'Ca, D. E, 408.
Garca, R., 886.
Garca, R. M, 111
Garca Alon,,), L, 1260.
Garca Alonso, M del P., 446.
Garca Alonso, R., 489.
Garca Amado, J. A., 1461.
Garca Arndburu. M., 647 1,
Garca AO\wos, J. M., 312, 347.
(area Baeea, J. D, 721, 722.
Garca Bar, M .. 952, 1246, 1539,
1630
Garca Barreno, P., 11 g..
(arca Bazn, F, 96, 97.
Garca Bermejo, J. C .. 1145.
GalTa Berrio, A. 1593.
Garca Caho, A, 28.
Garca Carpintero, M., 666.
Garca Cuadrado, J. ., 1099.
Garca de la Sienra, A., 1286.
Garca btbanez, E,112.
Garca Fernndez, J., 923
Garca Fcrnndcz, S .. 562.
{larda (larda, E., 1107.
Garca (Jarcia, P .. I I 17.
Garca Gmcz, 1.. 1606.
Garca (meL lleras, J. M., 1230.
Garca (Jon7.lcz, M., 251
(Jarcia Guitin, E .. 1377.
(arca
Garca
Garca
GalTa
Garca
1I0ureade, J. L.. 274.

lIuidobro, J, ni
Londoo, A.. 490.
Lpez, J., 1003, 1058.
Lpez, J. M., 1047.
Garda Lorca. F., 1603.

Gan,'a Marz. D., 1295.
Garca Mateo, R., 456.

Garca Mynez, E., 723.
Garca Mol i ner, F., 1 185.
Garca MOI'ente, M., 724, 1412.
Garca Moriyn, F., 1422.
Garca Ninet, A.. 59.
GalTa Norro, J. J., 897.
Garca-Onti\'eros, L, 545.
Garca Prada, J. M .. 1179.
Garca Ruiz, V .. 472.
Garca Santesmases, A., 1345.
Garca Serrano, C .. 1435.
Garca Soto, L, 592.
Gargarclla, R., 1378.
Garrido, M., 938.
Garrido Gutirrez, l., 1120.
Garrido Luceo, J. M., 1433.
Garrido-Maturano, . E., 763, 764,
971.
Garza, M. T. de la, 934, 934.
Garzn Valds, E, 1346, 1462.
Gawoll, H.-J., 425.
Gazolla de Andrade, R., 32.
Gende, C. E, 714
Genb, D., 214.
(eofroy, M., 139
Gerb"110 de Aurillac, 157, 158.
Giacagla, M. A .. 1357.
Giacon, c., 725.
Giddens, A .. 1423, 1442.
Gimnez Prez, F., 1696.
Ginzo Fernndez, A., 399, 491.
Giralda, E. W., 1047.
Gir, G, 1296.
Glomer, J., 1287.
Gdel, K, 727.
Godoy, E., 726.
Goethe, J. W., 986, 1604, 1605.
Gis, M. de, 279.
Gmez-Aril.a, C. J .. 1125.
Gmez Bosque, P., 728.
Gmez CaHarena, J., 1625.
Gmez Canseco, L, 303.
Gmez de Liao, I.. 335.
Gmcz Llorente, L, 1646.
Gmez Montaya, J. J., 73.
Gmez-Mller, A., 1475.
Gmez Pardo, R., 548.
Gmez Pereira, c., 280.
Gmez Snchez, c., 572, 703.
Gomila Benejam, A., 986, 1088,
1538.
(omis 13ofill, C .. 1255.
Gomis Bofil!. S .. 1427.
Gomperz, Th., 24.
Gonpl\'Cs, J. c., 169.
Gonzlez, A, 1413.
Gonzlez, . L.. 250.
Gonzlez, A. M., 60, 1256.
Gonzlez, D .. 449.
Gonzlez, G.,1036.
Gonzlez lvarez, ., 729.
Gonzlcz lvarez, L J, 1261
Ganzlez CasanO\a, J. A., 597.
Gonzlez Castn, O. L, 991. 1176,
1199,1732.
Gonz"'z de Alba, L., 1080.
Gonzlez de Cal'dedal, O, 1257.
Gonzlez GalTa, M .. 1011
Gonzlez Gmez, A., 1395.
Gonzlez Marrero, J. A, 84.
Gonzlez Santander, J. L., 163.
(onzlez Soriano, J. A .. 371.
Gonzlez Troyano, A .. 884.
Gonzlez Valles, J .. 22.

Gonl.ala Snchez-Molero, J. L.
276.
Goi Zubieta, C .. 450.
Gordillo, L, 845.
GorIe, D. L., 882.
Gosh'ez, V.. 1247.
Goudriaan, A., 362.
Gracia Guilln, D .. 533.
Gracia Noriega, J. I.. 505.
Graein, B .. 327-337.
Graham, G, 1733.
Granja Castro, M. D., 411.
Granell, M., 559.
Graf, S., 1109.
Grondin, J., 711.
Guardini, R .. 730-732.
Guariglia, O., 74.
Guattl-i,661
Guerra Palmero, M. J., 580, 1538.
Guerrero Martnez, L, 638.
Guerrera Pino, G .. 1200.
Guiu, l., 61
Gutirrez, E., 409, 1323.
Gutirrez Caho, M .. 1125.
Gutirrez Girardot. R , 945.
Gutirrez Mal1nez, A., 644, 1108

Gutirrez Pozo, A.. 865-867, 1568,
1617.
lIaack, S .. 883.
lIaaland, J., 1313.
lIaberman, D. L, 1101.
Habermas, J., 555, 733-743, 932,
1671. 1740.
lIahn, LE., 736.
llames, 1I. 1.. 227.
lIame>se, J .. 170.
lIanna, M. L. 62.
lIansburg, F., 1274.
lIardisson Rumeu, A., 1319.
liare, R. M, 744.
lIarri" M., 1711
lIayek, F., 745.
lIazard, P., 335.
lIegel, G. W. F .. 183,424-434,537,
914,97~ 1545, 1563, 1569.
lIeidegger, M .. 359, 406, 425, 500,
503, 561. 746-761. 778, 994,
1219,1225,1564.
Heinich, N., 650.
lIeld, D., 1369.
lIelln, J, 762.
lIeOl)', M., 763-765.
Herclito, 32.
lIerder, J. G .. 1219.
lIeredia Soriano, A., 8, 972.
lIeredia y lIeredia, J. M .. 1606.
lIermida del Llano, c., 573.
lIernndez, M. S., 1402.
lIernndez, R., 206.
lIernndez Guerrero, J. A, 379.
Hernndez Jorge, M., 642.
lIernndez Marcos, M., 425.
lIernndez Na\'a, K .. 1419.
lIernndez Pedrero, V, 351, 1549.
lIernndez Pi ero, A., 1499
Ilernndez Snchez, A., 1321
lIernndez Snchez, D., 425, 868,
1569.
lIernndez Snchez-Barba, M,
300.
lIerriz Garca, M .. 283
lIerranz Yage, C .. 1020.
Herrera, J. R., 1538.
pp. 497-509
505
Herrera Baquero. J.. 507. 61t.

Herrera Restrepo. M . 766.
Hidalgo Tui\n. A .. 1434.
Hildebrand. D. von. 1556.
Hilmann. K-H .. 1322.
Hobbes. Th .. 338-342. 1037.
lIodges. M .. 939.
Helderlin. F .. 478.
Hook. S .. 640.
Horenstein. N. S .. 907.
Horkheimer. M . 767-770.
Houvenaghel. E .. 1620.
Howard. M .. 1488.
Howes. J .. 46.
Hoyos. L. E .. 1275.
Huerga. C. de la. 256.
Huerga Melcn. P .. 1073.
Hugo de San Vlctor. 166.
Buissman. D .. 5.
Hull. R. F.-C. 789.
Hume. D .. 382-387.
Hurtado. G .. 549.
Hurtado Valero. P. M .. 657.
Husserl. E .. 203. 771-780.1713.
Hutcheson. F .. 386.
Hutton. W .. 1442.
Huxley. A.. 1626.
Ibarra. A.. 1186.
Ibn Hazm. 146.
Ibn Jaldn. 874.
Ibn Tahir. 147.
Iglesias. F. de la. 293.
Inciarte. F .. 781.
Inerarity. D .. 1537. 1697.
Insausti. X .. 425.
Iranzo. V .. 1201.
Irwin. T . 47.
Isava. L.M .. 992.
Isidoro de Se\'illa. 84.
lturralde Sesma. V.. 1463.
Ivanov. V. l.. 1607.
Iventosch. B .. 335.
Izquierdo. A.. 492. 500.
Izquierdo Labeaga. J. A. 1004.
lzu. M .. 465.
Jacobi. F. H .. 425.
Jalif de Bertranou. C. A.. 443.
Jameson. F .. 1038. 1721.
Jan.l .. 1142.
Janik. D .. 336.
Janklvitch. V .. 335. 599.
Jansana. R .. 1142.
Janssens. J . 140.
Jaramillo Vlez. R .. 493.
Jarne. A . 1138.
Jaspers. K. 576. 778. 782. 783.
Juregui. C. 775. 776.
Javaux. J . 834.
Jrez Mir. R .. 1358.
Jess de N .. 783.
Jimnez. J .. 1570.
Jimnez. J. C. 389.
Jimnez. J. R .. 1608-1611.
Jimnez Lozano. J .. 287. 1539.
Jimnez Moreno. L.. 333. 334. 494.
Jimnez Redondo. M .. 737. 850.
Jimnez Ruiz. J. M .. 1.1103.
Jolicoeur. L.. 1048.
Jonas. H . 784-787.
Jones. E .. 701.
Jo\'ellanos. G. de. 448.
Juan de la Cruz. 281-284. 344.
Juan Pablo n. Ver: Wojtyla.
Juana Ins de la Cruz. 1612.
Jung. C. G .. 788-800.
Kafka. F .. 1539.
Kalinowski. G .. 801.
Kant. E . 183. 405-423. 523. 658.
776.850.914.918.986. 1101.
1269. 1563. 1573.
Karol. M .. 586.
Keane. J . 1543.
Kerbs. R .. 914-920.
Kierkegaard. S. 449-455.
Kiesewetter. H .. 898.
Kebel. M .. 1171.
Kodama. M . 1588.
Kolakowski. L .. 739.
Korade. M .. 403.
Korsch. K. 827.
Korsgaard. C. M .. 1231.
Kovaldloff. S .. 1539.
Krause. K. C. F .. 425. 438.
456-458. 522.
Kristeva. J . 581. 582.
Krolikowski. W. P .. 841.
Kronen. J .. 363.
Kropotkin. P. A.. 802.
Krumpel. H . 372.
Kgler. P .. 1168.
Kuhn. T. S . 803-805.
Kukkonen. T .. 141.
Kundera. M .. 1613.
Kushner. T .. 1533.
Labrada. M. A .. 1563.
Labrada. V .. 1447.
Lacadena. J.-R .. 1523.
Lacatus. L.. 505.
Lachance. L.. 187.
Lachs. J . 939.
Lacroix. J .. 806.
Lago Bornstein. J. C .. 1049.
Laln Entralgo. P .. 807. 808. 869.
Lamet. P. M .. 1610.
Lanceros. P .. 809.
Landeira. R .. 975.
Lang. B . 228.
Lannon. R . 1121.
Lao-tse. 783.
Lapesa. R . 335.
Laplace. P. S. de. 1084.
Laporta. F. J . 620. 1379. 1506.
Lapoujade. M. N .. 1571.
Lario. S .. 495.
Larochelle. G .. 658.
Larracilla Godoy. J .. 285.
Larra"eta. R .. 451.
Las Casas. B. de. 285.
Lasa. C. D . 113.
Lastra. R . 1627.
Laszlo. E . 1109.
Latouche. S . 1283.
Laurenzi. E . 1015.
Lazo B .. P. F .. 1220.
Ledesma Ramos. R .. 810.
Leibniz. G. W .. 310. 388-391.
Lenin. V. J.. 811.
Leocata. F .. 430. 496.
Len XlII. 1337.
Lvinas. E .. 611. 719. 763. 7n.
812-816.1180.
Lveque. J.-C .. 870.
Lvy. B.-H . 943.
Lvy. C .. 296.
Lvy. R . 155.
Lewis. C. S . 1647.
Lewis. T .. 1121.
Leyra. A. M . 1591.
Ley te Coello. A. 524.

l.e}"a. G .. 570.
Libera. A. de. 126.
Linaje Conde. A.. 1612.
Ling. L. 1652.
Li\i. A .. 999.
Liz. M. 902. 1162. 153~.
Llano. A.. 413. 472. 817. 999.1661.
Lled. E. ~1~. ~19.
Llinares. J. B .. 500.
Llins. C. 229. 340.
Llins Begon. J. L. 29~.
Llorens Serra. T .. 1585.
Llorens i Barba. X .. 459.
Llosa. P. de la. 1187.
Lluch Baixauli. M .. 230.
Llull. R. 204. 215-242.
Locke. J .. 392-393.
Lohr. Ch .. 233
Lomas Sal monte. 1.. ~84.
Lomba. J .. 537.
Lombardi. O .. 1085.
Lonergan. 13 .. 820-825.
Lpez. C. 538.
l.pez Agua}'". P .. 48.
l.pez Alcal. S. 1687.
Lpez harez. J .. 436
Lpez Aharez. 1' .. 769.
Lpez Baralt. 284.
Lpez Caha. M .. 1662.
Lpez Castro. A.. 344
Lpez Corred"im. M .. 1084.
Lpez de Goicoechca. J.. 315.
Lpez de la O",. J. R .. 1232.

Lpez de Sao D .. 1171
Lpez Parjeat. 1.. X .. 493.
l.pez Pernndez. A.. 419.
Lpez Pernndez. f.. 1674.
Lpez Prias. P. 871
Lpez La,,). F.. 466. 467.
Lpez Lpez. 1'.425.1623.1663
Lpez Lo",da. 901.
Lpez-Medel y B .. M. 627.
Lpez Moratalla. N .. 1094.
Lpez Paz. J. F.. 1664.
Lpez Piehch. 1' .. 1399.
Lpez Quints. A.. 732. 826. 1252.
1494.
Lopez Senz. M." del c.. 639. 715.
777.846.
Lpez Santamal"a. J .. 280.
Lora. P. de. 1089
Lorca. M." l.. 82.
Lorente. G .. 1059.
Lorenz. E .. 110 1.
Lorenzo. J. de. 414. 1156 ..
Loreto de Le,a. c.. 726.
Lorini. G .. 950.
Losurdo. D .. 425.
Lotz. J. R. 259. 263.
Loy. D .. 10.
Lucas. J. de S .. 973.
Lucas Marin. A .. 1726.
Luis de L.. 286-290
Lukac de Stier. M. 1... 341
Lukomski. A.. 1110.
Luscombe. D .. 167.
Luxembourg. R .. 576. 827.
Lyotard. P .. 661
Machado. A .. 1614.
Maci. J .. 1150.
Macias Pica\ea. R .. 460.
MacIntyre. A .. 828. 1548.
Mackie. J. L. 1233.
pp. 497-509
506
MacCormick, N., 1464.
Maestl'e, A.. !688.
Maez!u, R. de, 829.
Magna\ aca, S, 168.
Magritte, R., 1615.
Maillard Garca, M L, 1012
Maimnides, 153-156.
Maiza Ozcoidi, 1.. 142.
Maldonado Villena, F., 76.
Malo, M. A, 1435
ManJi, F, 1476.
Manjn, A, 830.
Mann, T., 526.
Mansilla, H. C. F, 550, 827.
Man!as Espaa, P., 160.
Manzanedo, M. F., 188,271. 1572.
Manzanel'3, M, 1067.
Manzano,!. G .. 208.
Manzano, J ,246,501,502.
Manzano, Ju., 503.
MaMn Garibay, G. J , 211, 212.
Maquia\'e1o, 291
Maraguat Idarra, E., 425, 431
Maran, G., 831
Marcel, G., 7n, 832, 833.
Marchn Fiz, S .. 1573.
Marca Simn, F, 85.
Marcos. A., 63.
Marcos Oteruelo, A., 586.

Mardones, J. M, 1539, 1632.
Mar~eha!. J., 834
Mareehal, L., 1616.
Maras, J., 543, 724, 835.
Maras Martnez, D., 1298.
Marieta, 1.,64,65.
Marn, M. c., 329.
Marina, J. A, 1126, 1248, 1267,
1628.
Marinas, J. M .. 1539.
Marin Isidro, J .. 92.
Mari noff, L., 1054.
Marion, E .. 1180.
Maritain, J., 836-838.
Marqus Rodilla, C., 1134.
Mrquez-Fernndez, A. B, 1419.
Marqunez Argote, G .. 395, 1021.
1261
Marrufo Cardn, L.. 498.
Marsilio de P., 243.
Mart Mrmol, J. L.. 1380.
Martn, C .. 14.
Martin, R., 1454.
Mal1n Mateos, N., 461.
Martn Serrano, M., 872.
Martn Velasca, M. J, 1141.
Mal1inengo, M, 127.
Martnez, F J .. 962,1303.
Martnez, Jo, 66.
Martnez, Ju , 853.
Mal1nez Barrera, J, 659, 1381,
1524.
Martnez Casado, A, 662, 905.
Martnez de la Escalera, J., 3'02,
588.
Martnez de Ripalda, J., 394, 395.
Martnez Esteruelas, c., 1364.
Martnez Fernndez, J. E .. 1574.
Martnez Garca, A., 288.
Martnez Gmez, L, 531.
Mannez Guzmn, V., 850.
Mannez Libana, l., 1111.
Mannez Marzoa, F., 1342.
Mal1nez Migulez, M .. 1202.
Martnez Milln, H., 1712.

Martnez Monreal, J .. 1525.
Martnez Montoya, O .. 131
Mannez Pisn, J., 1477.
Martnez Pulel. 1.. 505.
Martnez Real, F. J., 1698.
Martnez Snchez, A , 921
Martnez Santamarta, c., 1005.
Marton, S., 499.
Marty, G .. 1575.
Marx, K, 462-468, 533,1101.
Marzn Trujillo, C .. 716, 717.
Masear Forns, J, 839.
Masi, J, 974, 1234.
Masan, S. F., 1188.
Massini Correas, C. I.. 801. 1400.
Matamoros Franco, N. M., 603,
1173.
Mate, R .. 840, 1539.
Mateos Garca, A , 50S, 1258.
Mateu Muriscot, M. D., 189.
Maturo, G .. 1616.
Matus, V.. 1311.
Mauro, S, 343.
Mauthner, F .. 1151
Mayor, L, 1134.
Mayor Zaragoza, F., 1649
Mayorga, J., 1539
Mazlrsh, R, 1699.
MeCormick, J. F .. 841
MeGaha, M., 289.
MeGhee, D. M., 3.,5.
MeGourn, F .. 1262.
McGuire, W .. 789
Melnnerny, R, 999.
MeShane, Ph., 823.
Medina, D., 400.
Medina, J. R., 1276.
Medrano, c., 1658.
Megi no, c., 27.
Meirieu, Ph .. 1648.
Melendo, T .. 1041, 1063.
Melero de la Torre, M. C., 1401.
Mlieh, J.-C., 710,1539.
Mndez Aguirre, V. 11., 49.
Mendieta, E., 734, 1344.
Mendiola Meja, c., 993.
Mendo,a, D .. 1235.
Menndez Ayuso, E., 1576.
Menndez Pelayo, M .. 842.
Menndez Urea, E., 425, 457.
Menini, M .. 1700.
Mercado, T., 292, 293.
Meregalli, F .. 873.
Medeau-Ponty, M., 778, 843-848.
Merrigan, T .. 472.
Metge, B .. 214.
Menuhin, Y., 1109.
Mili, J. SI., 469-471.
Milln, J. A., 1734.
Milln, S, 505.
Milln Padilla, A, 1013.
Milln-Puelles, A., 817, 849
Mingo Rodrguez, A. M. de, 415.
Minguet Batllori, J. M .. 858.
Mnguez Prez, C .. 850.
Minsky, R .. 1135.
Mires, F., 1347.
Molina, L. de, 294, 295.
Malina, R., 986.
Molina Cant, E .. 86.
Molinero Martncz, J. J., 1614.
Molinos, M. de, 344.
Moll, A, 1076.
Moltmann, J, 1701.
Monereo, c., 1665.

Monferrer Sala, J. P., 132.
Mancho Pascual, J. R .. 1448.
Monsal\'e Medina, L., 1526.
Monserrat, J .. 1127.
Montaigne, M. de, 296-299, 1178.
Monteagudo V., C .. 718.
Montero Moliner, F., 850.
Montesquieu, Ch. de S., 398.
Montieelll, R. da, 1015.
Montiel Torres, F .. 1193.
Montoro Hallesteros, A, 1465.
Mora, A., 611.
Mora Teruel, F., 1112.
Moradillo, F .. 1478.
Moraleja, A., 335.
Morales, J. T .. 1086.
Morales Hasadre, R .. 1666.
Morales Carrillo, J. T., 1667.
Morales I1ernndez, G., 604.
Morales Tronl'Oso, D. E .. 34, 35.
Morn, J. R., 999.
Moreda de Lecea, c., 1497.
Morel!. A , 649.
Moreno, c., 778.
Moreno, J. A., 114, 115.
Moreno, L., 1314.
Moreno Chumllla" E., 1382
Moreno N,narro, 1.,1577.
Moreno Roddguez, R .. 1104.
Morey, M .. 500.
Morin, E, 851. 1197, 1649, 1668
Modans, X., 613.
MOl'mann, Th .. 1186.
Morocho Gayo, G., 256.
Mosto, M., 540.
Mougan Ri\'ero, J. c., 884.
Moulines, C. U., 1203, 1414.
Moya, A.. 1095.
Moya, J., 1536.
Moya, S .. 1092.
Moya Cantero, E., 1082,1735.
Moya Caas, P., 164, 190, 191.
Muguerza, J.. 1284, 1289, 1489.
Mulet Trobal. B .. 435.
Munek, Th., 373.
Muiz, V.. 125.
Muoz, B .. 565.
Muaz, J., 1189.
Mu"z, O. E .. 1603.
Muoz Alonso, A.. 852.
Muoz Ferriol, A., 1365.
Muaz Garea, A.. 247, 257.
Muoz Mickle, E., 911
Muaz Rosales, V., 605.
Muoz Veiga, J., 757.
Murillo, 1, 1042.
Murillo, J. l., 200.
Murphy, P. V., 364.
Murray, J. c., 853.
Mut Garea, J. M .. 839.
NabokO\', V.. 1617.
Nagarjuna, 783.
Nagel, T., 6.
Naranjo Mesa, J. A., 504.
Narbona, R .. 505.
Narro Romero, 116.
Naseimento, C. A. R. de, 192.
Natal Alvarez, A., 444.
Natal Aharez, D., 738, 835, 852,
964.
Natal Ah arez, G, 729.
Na\'al Durn, C., 1650.
Na\arro, G., 1273.
pp. 497-509
507
IN DICES DEL VOLUMEN 58 (20021
NavalTO Girn, M. ., 117, 118,770.

Navarro i Vives, J., 899.
Nebel, M., 593.
Negri, A, 352.
Neira, 11., 745, 944.
Nello, A., 1507.
Neufeld, K. H., 616.
Neumann Paulo, C. G., 120.
Newman, J. 11" 472, 473.
Newton, 1.,396, 1187.
Nicol, E., 854.
Nicols, J. A" 1169, 1190.
Nietzsche, F, 4, 335, 474-519, 526,
636,655,97~ 1013, 1564.
Ninik. J, 739.
Nio M, F. de J., 1023, 1669.
Nio Ochoa, D., 883.
Noriega Ba.tos, J" 1557.
Nubiola, J., 883.
Nudler, 6., 1050.
Nez Cubero, L., 1645.
Nez Moreno, J. M., 1631.
Nussbaum, M. c., 131 S, 1527.
O'Neill, Ch. E" 260.
Oakeshott, M., 1348.
Obiols, G, 1043.
Obrador, J., 660.
Ocampo Ponce, M., 1479.
Ocaa Garca, M" 295.
Ochoa. 11. R., 1366, 1722.
Ockham, G. de, 244-247.
Of the Savior, S. M., 825.
Oliv, L., 1204.
Oli\'eira, L. de, 89.
Olson, M., 855.
Olvera Romero, c., 606.
Oate, T" 1060.
Orden Jimnez, R. V., 437, 458.
Ordez Alonso, M., 557.
Orellana Vilches, l., 925, 926.
Orgenes, 95.
Orio de Miguel. B., 391.
Orlando, E" 634.
Orrego, C., 82.
Ors, E. D', 856-858.
Ortega, J. F., 1014.
Ortega y Gasset, J., 425, 500, 545,
778, 856-874.
Ortiz, G, SS 1.
Ortiz de Landazuri, c., 571, 994.
Ortiz Oss, A, 568, 875-879.
Ovwcjero Lucas, F., 1383.
Pablo Ballesteros, J. c., 828.
Padial. J. 1.. 891.
Padilla, F., 1125.
Padilla Glvez, J, 1191.
Pez, A" 384.
Pages, J., 1163.
Palau de Nemes, G., 1611.
Palerm, ., 880.
Pallotini, M" 1221.
Panca Mrquez, J. M., 600, 601.
Pniker, A., 21.
Panneberg, W., 1068.
Paradinas, J., 23.
Pardo, C. G., 804.
Pardo, J. L" 611.
Pardo Avellaneda, R., 1736.
Pardo Pastor, J., 234.
Paredes, J. A, 180.
Paredes, M." del C., 252, 425, 432,
1113.
Parfait, B. H., 1675.
Parmnides, 33, 850.
Parra, J. D., 1639.

Passet, R., 1436.
Pastor, J., 1299.
Pastor Garca, J. T., 544, 567, 574.
Paty, M., 1083.
Paulus Tarentinus, 94.
Paz Ballivin, M. 1'., 1205.
Pedemonte Feu. B" 1180.
Pedrajas, M, 912.
Pedro Abelardo, 167, 168.
Pedro Alfonso, 159.
Pedro de Alvernia, 196.
Pedro Hispano, 178, 179.
Peguero les, J., 452, 453. 1618.
Peguy, c., 1618.
Peirce, C. S., 571. 881-883, 896.
1219.
Pea, J., 365.
Pealver, M., 884.
Pealver Gmez. p" 1122, 1539.
Perdomo, l., 31 1, 1206
Pereda, c., 740, 1152.
Pereira, G., 1449.
Perelman, c., 885.
Perera, B., 345.
Peret i Magranet, J., 1095.
Prez Bermejo, J. M., 342, 471
Prez Carrea, 1'., 1578.
Prez Cornejo. M. 529
Prez de Bias, F" 562.
Prez de Laborda, M" 36, 960.
1100.
Prez Fustegueras, A, 904.
Prez Gracia, c., 337.
Prez Herranz, F. M., 617, 963.
1164.
Prez Luo, A. E., 1489.
Prez Otero, M., 393, 995.
Prez Rodrguez, B., 425.
Prez-Ruiz, M. M" 29.
Prez Sedeo, E" 1207.
Prez Soba, J. J., 1268.
Perini, M., 67.
Pero na, . J., 741.
Peukert, H., 1192.
Pfeiffer, M. L., 846, 1174, 1528.
Pfister, O., 1132.
Pi Tarazona, S., 892.
Piacenza, E., 885.
Piaget, J., 886, 887.
Picasso, P., 1585.
Pichel MarHn, J., SOS.
Picot, M. J., 1478.
Pienda, J. A de la, 1490.
Pieper, J., 888.
Pierantoni, e., 121.
Pikaza, X., 533, 1702.
Pina Polo, F., 85.
Pinilla, R., 1579.
Pinkaers, S., 1123.
Pinto Mosqueira, G., 552.
Pintos Pearanda, M. L., 846.
Pieiro, M., 1703.
Piero Moral, R" 166.
Pires, E. B., 425.
Pitgoras, 29.
Place, U. T., 889.
Platn, 24, 37-51. 104, lOS, 186.
234,315,500,520,1101, 1598.
1622.
Plessner, H., 890.
Plotino, 30, 96-101. 121.
Pochel, A G, 847.
Pochettino, E .. 1116.
Poggi, CI. 127.

Poinsot. J. tll' S. Toms, .146
Polo, L.. 891. 892.
Po!onucr, J , 75H.
Pontes, J. M. da c.. 122
Ponzio, P .. .126.
Pope, R. 0.,975
Popper, K. 571. 80S. 869. 883.
893-899.108-1.1219. J.l65
Porrini, G. l., 416. 1676.
Pose Varela. C. A" 102-1
Po.er, 11, 1737.
Po,,"ell, A., 1157
Prada Garea. A de. 1466
Prada OrOrl'za, R., 1222
Prado Galn. J . 607. 1508.
Pre"", M. A" 1580.
Pn.'yosti Moncl(I~. i\ , 6H
Prezzo, R, 1015
Priani Saiso, E., 1617.
Prieto, L, 417.
Prieto, V. 82
Prigogine. 1 , 108-1
Pring.Mill. R. 235.
Pmus!. M" 1619
Psclldo-Di()ni~i(),
125
PlIelles Rom,'ro. L. 587. 1615

Puig Montada, J . 135
Puig i OII\L'r, J. dl', 213. 2.16
Plljada~, L., ')86 .
PUJol GOI",tlez. A .. 1384. 1-102
PlIleo. A.II. 569.1316.1538
l'utnam, 11 . 900-902
Quesada. J. 500. 156-1. 1599
OuesaJa, J. f .. 1125.
Que\cdo, A .. 661
Que\edo. E, 165~
OUt'zada Maeclll;" ello. O . 612
Qune, W. O .. 8M. 903. 90-1
Oui ntana Caballa . J M. 12A3
Ouintana
Fl'lxa~,
A .
50~
Quintana Paz, M. A.. 980. lOS 1

Qunatanilla N;"aITo. l.. 1727,
1738.
Quintanilla. P. 1208
Ouints. G .. 850.
Rbano. Gonzlez. M f. 505.
Rabossi. E. 1043. 1128
Rabotnikof. ~. 1';09
Raeionel'o, I 1688
RaeJOnem, O .. 535. '~54
Rada. E. 1074.
Raln dc Walton,
(l., ~4~.
Ramachandran. V. S. 11 1-1
Ramrez, . A. 55.'.
Ramrez. S .. 905.
Ramirez Medna. A. 622
Ramn GUl'ITCJ"O. R. I.B. 136.
143.
Ramn y Capl, S .. ~06.
Ramos Centeno. V .. 170-1
Ramsey, f., ~07.
Ranz, D. 986.
Raskn, 1'. M. n8.
Ratto, F. 874
Ra\\'ls. J., 6. 908-913
Raz. J" 1-155
Real Torres. c.. 84.
Reale, G., .0 l. 360.
Reales, J. M, 112.0
Redondo, M. C .. 1-167.
Redondo S;\ncheL. 1' .. 425. 759761.
Reguera. l.. 986.
pp. 497-509
508
Reinhanlt, K., 290.
Rei", E., 468.
Resta, E., 646.
Re\ illa, c., 984.
Re,illa eutirrez, A , 728
Rey Esc'apa, J., 927.
Rey Puente, F., 69.
Rey Yonekura, J., 90
Reyes, A, 1620.
Reyes Escobar, J. A., 719.
Ribadulla, A., 1158.
Ribas, A, 648
Ricoeur, P., 758, 778, 814, 815,
832,914-922, 1180, 1225.
Rlede1, M , 1209
RleZLl, J., 306, 509, 1358.
Rigby, 1', 123.
Rincn Rojas, D. A, 510.
Rincn i Verdera, J , 575
Rios, 1'. de los, 923, 924.
Rios Rojas, A, 156.
Ripa1da, J. M., 425, 4.B, 537, 1581.
Riutort Serra, B, 1445.
Ri\aya, B, 1418, 1468.
Ri\era, V. M , 1223.
Ri\wa de Ro"des, J., 418, 850.
Ri\el'a de Ventosa, L, 925-927.
Ri\'ero, , 1359.
Rizo-Patrn, R., 1713.
Rizw P<'rez, J. M , 1469.
Robc,rts, Th., 704.
Robledo, c., 1006.
Robles, J. A, 396.
Rdenas lItray, 1'., 1360, 1491
Rodrigue/., B. 1', 434.
Rodrguez Barbero, f., 366.
Rodriguez Dons, M, 368.
Rodriguez Ilupl, L. 533, 1226,
1236, 1269.
Rodrguez Espno1a, S, 1540.
Rodrguez E~pinosa, G., 932.
Rodrguez Fa~sio. F., 1739.
Rodrgua Feo, J, .B8.
Rodrguez Fouz. M.o 454
Rodrguez Geno\"t:s, r .. 1277.
Rodrguez Gon7.lez, M., 922.
1052, 1136
Rodriguez Guen'a, R .. 1333, 1385.
Rodriguez Luo, , 1237.
Rodriguez Molinero, J. L, 890.
Rodrguez Pantoja, M, 82
Rodrguez Pequeo, M. y 1.. 976.
Rodriguez Peregrina, J. M, 309.
Rodrguez-Pereira, e, 1170
Rodrguez-Salinas, B , 1069
Rodriguez Sndl'l., R., 1619.
Rodriguel.-Toubes, J, 1480.
Rodrguez lIribes, J. M., 1386.
Rogers, c., 928.
Roig, J, 214.
Roig Lanzillotta, L, 31.
Rops Benjumea, A, 889.
Rojas Osorio, e, 419.
Roldn, C. 420.
Role",inck, W , 254.
Rolleri, J. L. 1210.
Romn, B., 1249.
Romn Lpez, M: T .. 537.
Romero, 11 .. 1038
Romero Cut'\'as. J. M", 51 l.
Romero de Sols, D., 1582.
Romero Morett, M. A., 1053.
Romero Tabares, L. 1583.
Rorty, R., 640, 739, 913, 929-933.
Ros Cherta, J. M .. 1361.

Ros y Bosch, A., 425.
Rosado, e., 1392.
Rosales, Al., 421.
Rosales, J. M., 1361.
Rosales Rodriguez, A.. 385, 643,
786, 805.
Rosas, A., 422.
Rosenz\\'eig, F., 934, 1180, 1539.
Rosmini-Serbati, A., 520, 521,930.
Rougier, L, 1689.
Rousseau, J.-J, 90, 335, 397-402.
RO\aletti, M: L, 1139.
Ronllti, P. A, 1015.
Roy Laguens, A., 854
Royo, S, 535, 1633
Rubert de Vents, X .. 1070.
Rubia Vila, F. J., 1115.
Rubio, 1'., 13.
Rubio, J. E., 237.
Rubio, 1'.1.,1510,1529
Rubio Angu1o, J., 353.
Rubio Can'acedo, J.. 401, 1481,
1482.
Rubio Marco, S., n6.
Ruiz, e, 1511.
Ruiz Arnola, c., 1677.
Ruiz Cahente, M., 1054.
Ruiz de la Pea, J. L., 1096.
Ruiz de Samaniego, A, 610.
Ruiz Miguel, c., 945.
Ruiz Pesce, R., 1589.
Ruiz Resa, J. Il., 1393.
Ruiz Rodrguez, V., 1530.
Ruiz Simn, J. M., 238
Ruiz Vargas, J. M., 1125.
Ruskin,J,1621
Russell. B., 935.
Russell, 1'., 1109.
Ruzbihan B .. 150.
Sacchl, M. E., 19.>, 1061
Sacristn, J. G .. 1651.
Sacristn, M., 936.
Sdaba, J., 986, 1387.
Sez Rueda, L. 536.
Senz, M, 1016.
Safranski, R., 512.
S,,'id al-Andalusi, 148.
Saint-Lu, A., 1594.
Sala, R., Ion.
Salas, J., 390.
Salazar, R., 70.
Salazar Ramos, R. J .. 2.
Salcedo Aquino, J. A, 1224.
Salimbene de Adam, 248.
Salomn, M .. 1388.
Sahat, 1'.,1740.
San Baldomero (car, J. M., 1025.
San Martn, J., 850.
Sanabria, J. R., 1035.
Sanders, J. T., 739.
Snchez Cifuentes, M., 171.
Snchez-Gey Benegas, J., 1714.
Snchez Len, J. c., 91.
Snchez Meca, D., 500, 636, 1S 12.
Snchez Nogales, J. L.. 239.
Snchez Orozco, 1'., 299.
Snchez Sorondo, M., 1007.
Snchez Zamorano, P, 1483.
Sandel, M., 1403.
Santa Olalla TO\ar, M., 541
Santana de la Crul., M .. 1077.
Santanach, J .. 240.
Santayana, G .. 938-942.
Santiago Guervs, L E de, 513,

514,515.
Santini. 1.1.,127.
Santos, M .. 82.
Santos-Escudero, e, 3.
Sam. de Diego, R. M., 626.
Sanz del Ro, J., 437, 522.
Sanz Santacruz, V., 354, 374.
Saoner, A.. 1531.
Saramago, J., 1622.
Sartori, G., 1324, 1334.
Sartre, J.-P, 102, 611, 778, 943944,1101,1613.
Sass, H. M .. 1532.
Sa"", J., 554
Satu Sillu, M, 50S.
Sa\ater, 1'., 1415, 1590.
Says, J. A, 1026.
Scheer, 11., 1438.
Scheler, M .. 778.
Schelling, F. W. J, 523-525.
Scher'/., L T, 75.
Schmidt Andrade, e E, 194, 981,
982, 1723.
Schmitt, e , 945-947
Schnadelbach, 11.,1165.
Schofield, I'h., 442.
Scholem, G., 152, 546.
Schopenhaucr, A., 487, 526, 527.
Schrodingcr', E, 1080
Schutz, A, 948.
Sciacca, 1'., 949.
Scribano, A , 1327.
Scruton, R., 171 S.
Searle, J. R, 6, 950, 951.
Sebes, J., 325.
Sedltnsky, C. E, 153
Sells, J. 1' .. 195.
Selleri, 1'., 1081.
Sehaggi, 1', 259, 264.
Sen,A,912,1437.
Sneca, 88-94.
Senent, J. A, 652.
Seoane I'inilla, J, 9, 386.
Sepheda, J. G , 300.
Ser'ani Merlo, A., 1118.
Serrano Blanco, 1..,460.
Serrano Cuela, A, 277.
Serrano de lIam, A, 1539.
Senoll1o Marin, V., 1724.
Sen ice, R., 811
Setaioli, A, 82.
Se\'iIl3, J. M , 874.
Se\illa, S, 850.
Se\'illa Benito, F .. 461
Sibiuda, R., 239.
Siebel, M., 1143, 1153.
Sierra Dez, 13 .. 1125
Sierra Gom.lez, A, 71.
Sigun, M., 1705, 1716.
Sillar, M, 608.
Sikeira GOI'ski, 11. c., 1335.
Sikcrman, M .. 1274.
Silwstre 11,157.
Simn Lorda, A, 952, 953.
Simn Lorda, P .. 953.
Simn Rodriguez, M. E .. 1389.
Singcr, L, 941.
Singer, P., 1538.
Skinner, A. S., 1101.
Skutch, A J., 1238.
Sloterdijk, p, 738, 1349.
Smith, 11 .. 1626.
Scrates, 24, 34-36, 450, 491
pp,497-509
'109
INDICES DEL VOLUMEN 58 (2002)
Sokal, A., 954.

Sola, F. de P., 345.
Solari, E., 1027.
Sol Leris, A., 15.
Soler, A., 241.
Soler Rigo, M., 375.
Solrzano, J. de, 347.
Sorge, B., 1338.
Sosa, F., 280.
Sosa, N. M, 1292, 1300.
Soto, J. M., 347.
Spengler, O, 986.
Spinoza, B., 310, 339, 348-354, 357.
Spitzer, L., 335.
Starobinski, J., 705.
Steel, C., 178.
Stein, E, 955, 956.
Steiner, R., 516, 957-959.
Stepanenko, P., 423.
Stephenson, 1652.
Sternschein, R., 1539.
Stevenson, L., 110 l.
Strening, S. R., 243.
Strilic, l., 378.
Surez, F., 355-367.
Sucasas, A., 1239, 1539.
Suengas, A., 1125.
Suhrawardi, 149.
Sullivan, H. W., 1595.
Sunstein, C. R., 1527.
Talarn, A., 1138.
Talens, G., 1717.
Tamayo, J. J., 517.
Tamayo Ayestarn, A.. 707, 977.
Tegegn, M .. 1424.
Teilhard de Ch, P., 960, 96\.
Tllez, E., 199.
Tellkamp, J. A., 1484.
Teodorsson, S.-T., 30.
Teophrasto, 368.
Tern Sierra, l., 1062.
Teresa de Jess, 149,790.
Termenn Sals, G., 258.
Terricabras, J.-M., 744, 986.
Terue! Melero, M. del P .. 628.
Teubner, G., 1452.
Thiebaut, C., 1250, 1304.
Thom, R., 962.
Tierno Galvn, E .. 964.
Tiller, G., 942.
Tocqueville, A. de, 528.
Tola, F .. 17.
Tolomei, G. B., 403.
Tomar Romero, F., 779.
Toms de Aquino, 82, 138, 181-203,
425,999,1004,1547,1554,1623.
Toms Moro, 112.
Tomasini, A., 996.
Tomasma, D. C .. 1533.
Tompson, W., 1317.
Torcal, M .. 1390.
Tornos Cubillo, A., 1706.
Torres, J., 302.
Torres, V .. 1658.
Torres Oueiruga, A., 808, 1065.
Torrevejano, M., 357.
Torr, A., 308.
Tortella Casares, G., 1690.
Toscano Liria, M., 1071.
Toulmin, St.. 1725.
Trahndorff, K. F. E., 529.
Trejas Marln, S., 599.
Tremblay, G., 1718.
Trepstra, B., 653.
Tras Mercant, S., 242, 880.

Tras Sagnier, E., 965-967, 1596.
1625.
Trigg, R .. 1 \02.
Tryphon, A., 887.
Tubert, S., 706.
Tudela Bort, J. A., 816.
Turiel de Castro, M., 831.
Turr, G., 519.
Tylenda, J. N, 588.
Udina y Cabo, J. M., 159, 425.
Ugarte, F., 202.
Ujaldn, E., 618.
Ullmann, R. A., 99.
Unamuno, M. de, 543, 968-978.
Urabayen Prez, J .. 833.
Urdanibia, M. M, 1498.
1,1rea, E.M .. 425.
Uriz Pemn, M. J., 1240.
Urrburu, J. J. S, 530, 531.
Urrea, A. M, 387.
Urrutia, M. M., 978.
Urrutia Elejalde, J., 1278.
Uscatescu, J., 347.
Usque, S., 289.
Vaello, P., \036.
Valcrcel, A., 1328, 1404.
Valdecantos, A., 1558.
Valds Lpez, L. F., 999.
Valdivieso Na\'arro, J., 787, 1439,
1487.
Valencia, P. de, 303, 369.
Valero, V., 598.
Vlgoma, M. de la, 1267.
Vallescar, D. de, 1719, 1720.
Vallespn, F .. 742,1489.
Vallet de G .. J. B., 1453, 1459.
Valls, A. L. M .. 455.
Van der Werf, 11., 94.
Vanegas Arbelez, N., 1079.
Vare la Ortega, J., 1544.
Vargas Guilln, G., 766, 1175.
Vargas Machuca, R., 1362, 1405.
Vasconcelos, J., 979.
Vasconi, R., 1166.
Vattimo, G., 980-982,1060,1723.
Vaz de Carvalho, J., 278,279.
Vzquez, D., 256.
Vzquez, G., 370.
Vzquez Garca, 1'., 328, 615, 843,
904, 1362.
Vzquez Montalbn, M .. 81 l.
Vzquez Martn, M., 1301, 1302.
Vega Bisbal, M. de la, 555.
Vega Encabo, J .. 986.
Vega Ren, L., 1 146.
Vegas Gonzlez, S., 145.
Velarde Lambraa, J., 1154, 1189.
Velasco, F., 438.
Velasco Arroyo, J. c., 1470.
Velasco Gmez, A., 1350.
Velsquez, O., 82.
Velayos Castelo, C., 1538.
Velzquez, L., 316.
Velzquez Campo, L., 544, 810.
Vlez de Cea, A.. 15, 18.
Velozo Faras, R .. 780.
Vera Fernndez de c., F .. 7.
Veracruz, A. de la, 304.
Verd Conradi, G. M., 284, 762.
Verd Berganza, l., 205.
Vergs Gifra, J., 744,913.
Vergs Ramrez, S., 1072, 1440,
1485.
Vergez. A.. 5.
Vial Mena. W., 665.
Vicens, J. A., 1028.
Vicente Burgoa, L, 72. 425, 1140
Vicente Gar'Ca, L. M., 100.
Vico, G .. 874
Vieh'a Asejo, J., 1541
Vil Plade\al!. M., 1029.
Vilajoana, J , 1741
Vilanou, C , 204.
Villacaas Berlanga, J. L.. 947,
1342, IId4
Villagrasa, J, 849
Villalpando ~a"r, J. M, 304, )58
Villarreal Re) na, 6. 1.. 1329
Villas Tinoeo. S., 1193.
Vinuesa, J. M., 1496.
Vias Piquer, D, 1584
Viroli, M., 1406.
Vitoria, F. de, 305-307
Vi\es, J., 473
Vi\es, J. L., 308, 309.
Vi\ de U .. E .. 1600.
Vofchuk, R.
560.
Voltaire, L. A., 335. 404.
Von lIi1debrand, D .. 1044. 155
Vonche, J., 887.
Vygotsky, L S, 887.
Wabgou, M .. 611
Wallentinsen, M., 539.
Walzer, M .. 1492, 14<13
Warburton. N . 1045
Wakun Vigil, D, 1251. 1635.
Watts. A.. 11. 1<1.
Weber, F .. 259. 26S. 266, 267, 268.
Weber, M , 983
Weil S., 984, 985.
Weinberg, S., 1227.
Welch, J., 790
E",lsch, W . 1567
We"ell, L. 1' .. 1030.
Wetze!. 1.. 124
Wheeler, A., \.117.
Wilber, K, 1109.
Wille, Uille, V, 1670.
Wittgenstein, L, 6, 939, 986-996
Wojt) la,
9Y7-1007, 1337, 1505
Wu Lianng 1 Chingo 20.
Xirau, J., 1008.
Yola Gar'Ca, C , 1330
Young, 1. M. 1318
Young-Eus,,"endrath, 1' .. 800.
Yusta Sainz, J .. 52\.
Zalamea, f .. 556.
Zambrano, M .. IU09-1015.
Zamora, J. A, 566, 743, 1539.
Zamora, Y .. 518.
Zamora Uonilla, J. P .. 1211
Zamora Cal\'O, V .. 101. 128.
Zanfrcdini, M., 259, 269. 270, .143.
Zanotti, G. 1.. 203
Zapardiel Arteaga, J E., 1225.
Zapata BarTe..." R., 1.167.
Zapata Na\'arTo, A S ..
Zapatero, V., 924.
Zea, L., 1016.
Zenkert, G., 402.
Zimmermann, A.. 172
Zirin Ouijano, A . 623
Zolo, Il .. 1351
Zubiri, X, 543,1017-1032.
Zubi.-a, M .. 525.
Zurbar,in, f. de, 162.1.
c..
c..
pp. 497-509
Normas para los colaboradores

1. La extensin de los originales no habr de sobrepasar los veinte
o, a lo ms, veinticinco folios.
2. Entre el ttulo del artculo y el comienzo del mismo se incluir

un Resumen de su contenido, que no exceder de las cien palabras.
3. En las notas a pie de pgina las citas bibliogrficas habrn de ser

completas y exactas. Se redactarn de la siguiente forma y en este orden:
-
Libros: apellido del autor e iniciales del nombre en versalitas; ttulo subrayado o en cursiva del libro; editorial, ciudad y ao de
edicin (entre parntesis), pgina o pginas citadas. Ejemplo:
ZUBIRI, 5./ El hombre y Dios (Alianza, Madrid, 1984), 77-80.
Revistas: apellido del autor e iniciales del nombre en versalitas,
ttulo subrayado o en cursiva del artculo, nombre de la revista
precedido de dos puntos, nmero del volumen, ao (entre parntesis), pgina o pginas citadas. Ejemplo: FERNNDEZ, C , La
causalidad en David Hume: Pensamiento 52 (1996) 70.
4. Los autores enviarn a la Redaccin de la revista por correo ordinario dos copias de su original, breve indicacin de los datos
relativos a su titulacin acadmica y actual docencia, direccin,
nmero de telfono, fax y correo electrnico.
5. Los originales recibidos, que en ningn caso sern devueltos a sus

autores, sern examinados por dos lectores independientes.
6. En la reunin, de mediados de septiembre de cada ao, del Consejo de Redaccin se decidir, a la vista de los informes recabados, sobre la aprobacin para su publicacin de los originales
presentados.
7. A continuacin de la mencionada reunin los autores de los originales recibirn la correspondiente notificacin.
8.
Los autores de los originales programados para los tres nmeros

del ao posterior al de la reunin remitirn al Secretario de Redaccin de la revista soporte informtico (disquete) despus de
haber recibido la correspondiente notificacin de la prxima publicacin de sus originales.
9. Las pruebas de imprenta habrn de ser corregidas y devueltas al

Secretario de Redaccin en un plazo no superior a los diez das
de ser recibidas.
10. A los autores les sern remitidos un ejemplar del nmero de la

revista y veinticinco separatas.
('iel/e de la pgil/a segul/da de cuhiclliI)

um! die ROl/1al1tik. Holderlil1, Schellil1g, Hegelum! die spilte H'issel1sc/"ji.,le/re. ,,2iJ(} ./III//e \\ i,"'llsclwjis!ehre - Die Phi!osophie J()hwIII (;()lIlieh Ficht"-'. TlIgul/g da Il/tcnllltiol/lI!cl/ J. e.Fichte-Gesellscha/i (26. Septemher - l. Oktoher 1994) il/ .lel/a, 476.-Fichte i/l/ 20. ./ill//-/I/IIIII,'/I.
,,200 Jahre Wissel1scha/is!ehre - Die Pll!!Sophie JOIIIllll/ (;olllieh Fichtcs". iilgul,,~ da IIIIt'/l/iIti(JIU/lel/./. G.-Fichte-Gesellscha/i (26. SeptL'll/her-l. ()ktohl.'l 1994) il1 ,('//{/, -I76.-M 11< II'dl 1', JI<(1'.1.1., J., I:'l dO/1 del ser, 478.-FAI.<;lI'.RAS, l., f;sbo~() de l/I/{{ IlIltropo!og(a tmscel/del/IIII. -I~ 1.
GORDO'J, D. R., and NIZt-;IK, J. (eels.), Criticis/I/ {l/Il! Dejel/se 01' mtiol/alitl' il/ COIII"IIII1<J/iI/'\
Philoso/)hv, 481.-LIEDMAN, S.-E. (ed.), The Postllll)(lemist Critique 01' Ihe I'mject o/ I:lIh~hl"II
IIlel/t, 4~2.-Bos, E. P. (ed.), JollII DUl1s Scoll/s. Rel/CI\'{/Iojl'hilosophl', 482.-Du'l< \l, N., l'l RIl lIlR, M. (ed.), ElIgel1 Fil1k. Actes du COllO(IUe de ('<Tis.\', -I~2.-LF\\ i', C. S., ID e/('I'/I() ,il/ di,iI/I/!lo, 4~2.-PII'.PI'.R, J., f:'1 ocio v la I'ida il/telectual, 482.--TO~LIS !lE Ao 1,0. ('Ol/Ielllllrio IIlhln(/
de Aristteles sohre la il1telpretacil/, 483.-Nlcol.,IS, J. A., \' FRAPOl.I.I, M:'.I. kd.l. Vcu!(/{I \' /'\pcriel/a, 483.-FABRO, c., Il1troduccil/ illl!J1l/is/l/o, 483.-SClIl.l.II.RIIIClII.R, F. D. E .. ID' di.'
cursos sohre hel7llel/utica, 483.-U~A JI ARU, A., Cl/tico delul/il'els". Lo eslt;tica de'illl'\.~u"
t(l/, -I83.-SllAt-;CI'.S MARCOS, M.,:v VII.l.AR E/CllRRA, A., 1;1 irmci()/wlisl//(), 484.-[XII'J,I.S, E .. Iklil
nislCllcia ill existellle, 485.-CASTlI.l.A URIW\O, F., JUill/ Gil/s de Se/J//'edil (INO-! ~n), -IKS.
GINZO FI'.RMt-;DEZ, A., ProtestalltislI/o .\' /i1!!So/la. La recc/JCirl/ de la Re/omlll el/ la jilmo/lil 111,'I//{ll/a, 486.-SClliSSI.ER, W. (ed.), Religio/lsphilosophie. 487. -Sr 1111 1 I'J(;, F. W . .l., I1'crkc (1,
-I87.-h'WRARITY, D., tica de la hospitalidad, 488. -Sl,Rll (1 1, E. kd. J, Idelltit/m! l' ('.,Iallllo t/,-I
ell//ri/l hUI//{l//(), 488.-FERNNllFZ BEIH.S, P., Fel/"I/In/()Io~(a del ser espacial, -I8~. M IIIO'l.
C. M., t.'tica del/a ricerca biologica, 489.-DI LISO, S., Dm/lil/go de Soto. Dalll/ l,ogiclIl/lll/ sciell:.1/, 489.-SFRA'JI MERLO, A., El "i"iel/le 11lI1//{1II0. t.'stl/(lios hi"jil<iSljjicli\ \. (//I/m!)oi<~ic,". -I9:J.
MATLR), J. H., El tiempo de las /l/ujeres. Notas pI/m U/I I/UCl'O /'II/il/isl//(J, 491.-QI l' 1" I e \llA'JAS, J. M:', La axiolog(a como /illldall/e/ltaci/I de la jiloso/lll, 492. -BI.I(.I'JI, H. 1':., 1:'1/11,' la
id<'l/tidad -" la glo/ali:acill/, 493.-PI.AlO', .Hcl/(l/, -194.
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Revista de Investigacin e Informacin Filosfica

lo que la filosofa de la India le debe

Abandonar la filosofa es tambin

MANUEL GARCIA SERRANO

Verdad y racionalidad moral (a propsito del antirrealismo moral del

ANTONI DEFEZ I MARTIN

Escepticismo y argumentos trascendentales ... ...... .................................. 437-459

NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS

Puede darse por zanjada la controversia Bergson-Einstein acerca

vol. 58 nm. 222

sept. -dic. 2002

pgil/a ercero de cl/hiena)

RESER\'ADOS l.OS DERECI/OS

AI-da. VaJddapaml 35 TdJ. 9J 6t>J 7K 51l. 2KJOK AJwJl'lIda,~ (Jladid

LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA

RESUMEN: El artculo se ocupa de la tesis de Hegel de que no hubo filosofa

Muchos estudiosos de filosofa piensan y expresan que en la India no

TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA I'lLOSOFIA DE LA INDIA LE DEBE AHEGEL

OPININ POSITIVA DE HEGEL CON RESPECTO A LA FILOSOFA DE LA INDIA

1. en el curso de 1825/26, p. 375, edicin de Felix Meiner Verlag,

F. TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA l.E DEBE A HEGEL

en el curso de 1829/30, pp. 346-347 M:

Nos encontramos, por consiguiente, en primer lugar con la filosofa

DRAGOt\ETII LO l'E LA FILOSOFA DE LA I:\DIA LE DEBE A HEGEl.

losojia de la India que es la ellSe/lallza del [sisIcma] Sallklzja [= SaIllkhyaJ,

F. TOLA - e DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOFA DE LA I~D1A 1.1' IlEBE A IIEC;EL

OPININ NEGATIVA DE HEGEL CON RESPECTO A LA FILOSOFA DE LA INDIA

curso de 1823/24, p. 190 M, cf. 1, pp. 116-117 S:

PENSAMIENTO, Val. 58 (2002), NM. 222

F. TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA LE DEBE A HEGEL

curso de 1823/24, pp. 195-196 M, cf. I, p. 122 S:

curso de 1825/26, p. 266 M, cf. 1, pp. 119-120 S:

curso de 1825/26, p. 268 M, d. 1, pp. 120-121 S:

PENSAMIENTO, VOl. 58 (2002). NM. 222

son meras ideas, por consiguiente

F. TOLA - e DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOFIA DE LA INDIA LE DEBE A HEGEL

curso de 1825/26, p. 269 M, d. I, pp. 121-122 S:

curso de 1827/28, p. 309 M, d. I, pp. 115-116 S:

curso de 1829/30, pp. 346-347 M:

PENSAMIENTO, VOL. 58 (2002), NM. 222

F. TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA LE DEBE A HEGEl.

curso de 1829/30, pp. 347-348 M:

Se puede decir que la idea de que la filosofa se inicia en Grecia, que

FORMA DE PROCEDER DE HEGEL

F. TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA LE DEBE A HEGEL

1'. TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOfA DE LA INDIA LE DEBE A HEGEL

F. TOLA - C. DRAGONETII: LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA LE DEBE AHEGEL

griegos a partir de mediados del siglo XVII (consltese H. Trevelgyan,

VOL. 58 (2002), NM. 222

F TOLA - C DRA<;O:--lETTI. LO OtiE LA FILOSOFA !lE LA IJ\!lIA LF DEBE A IIU;FL

tion, Texte et Traduction par Bernard Pouderon, Paris: Les ditions du

QUE LA FILOSOFIA DE LA INDIA LE

OPININ DE HEGEL ACERCA DE LA INDIA

TOLA C. DRAGONETTI LO QUE LA FILOsortA DE LA INDIA LE DEBE AHEGEL

PENSAMIENTO, VOL 58 (2002), NM. 222

F. TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA LE DERE!I. HEGEl.

ESCASO CONOCIMIENTO DE HEGEL SOBRE EL PENSAMIENTO DE LA INDIA

F. TOLA - C. DRAGONETTI LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA LE DEBE A HEGEL

F. TOLA - e DRAGONETII: LO QUE LA FILOSOFIA DE LA INDIA I.E DEBE A HEGEL

7,8 Y 9. Los sistemas ortodoxos del Brahmanismo o Hinduismo

F. TOLA - C. DRAGONETTI: LO QUE LA FILOSOFA DE LA INDIA LE DEBE A HEGEL

nmero limitado de estrofas se le fueron agregando otras hasta que el

ERRORES DE HEGEL ACERCA DEL YOGA

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