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COLECCIN CUADERNOS DE FILOSOFA Y ENSAYO

Dirigida por Manuel Garrido


Javier Aracil: Mquinas, sistemas y modelos. Un ensayo sobre
sistemtica.
Jos Luis L. Aranguren: Propuestas morales (3.a ed.).
Y. Bar-Hille! y otros: El pensamiento cientfico.
Mario Bunge: Controversias en fsica.
Mario Bunge: Economa y filosofa (2.a ed.).
Mario Bunge: Intuicin y razn.
J. N. Crossley y otros: Qu es la lgica matemtica?
Manuel Cruz: Del pensar y sus objetos. Sobre filosofa y filo
sofa contempornea.
Charles Darwin: Ensayo sobre el instinto.
Flix Duque: Filosofa de la tcnica de la naturaleza.
Javier Esquivel y otros: La polmica del materialismo.
Andrew Feenberg: Ms all de la supervivencia: el debate eco
lgico.
Paul Feyerabend: Adis a la razn.
Paul Feyerabend: Por qu no Platn?
Gottlob Frege: Investigaciones lgicas.
Sigmund Freud: Compendio del psicoanlisis.
Sigmund Freud: Los sueos.
Manuel Garrido (ed.) y otros: Lgica y lenguaje.
Jrgen Habermas: Ciencia y tcnica como ideologa.
Jrgen Habermas: Sobre Nietzsche y otros ensayos.
Jrgen Habermas: Identidades nacionales y postnacionales.
Hans Hermes: Introduccin a la teora de la computabilidad.
Jos Jimnez: La esttica como utopa antropolgica. Bloch y
Marcusc.
Leszek Kolakowski: Si Dios no existe... Sobre Dios, el diablo,
el pecado y otras preocupaciones de la llamada filosofa de
la religin.
Leszek Kolakowski: Horror metaphysicus.
Ramiro Ledesma Ramos: La filosofa, disciplina imperial.
Benson Mates: Lgica de los estoicos.
H. O. Mounce: Introduccin al Tractatus de Wittgenstein.
Carlos P. Otero: La revolucin de Chomsky: ciencia y sociedad.
Karl R. Popper: Sociedad abierta, universo abierto.
Karl R. Popper: Un mundo de propensiones.
Jos Sanmartn: Una introduccin constructiva a la teora de
modelos (2.a ed.).
Arthur Schopenhauer: Sobre la Filosofa de Universidad.
A. M. Turing. H. Putnam y D. Davidson: Mentes y mquinas.
A. N. Whitehead: La funcin de la razn.
Ludwig Wittgenstein: Observaciones a La rama dorada, de
Frazer.

OBSERVACIONES
SOBRE LA RAMA DORADA
DE FRAZER

LUDWIG WITTGENSTEIN

OBSERVACIONES
A
LA RAMA DORADA
DE FRAZER
Introduccin y traduccin de
JAVIER SDABA
Edicin y notas de
JOS LUIS VELZQUEZ

Ttulo original: Bemerkungen ber Frazers


The Golden Bough
Diseo de coleccin: Rafael Celda y Joaqun Gallego
Impresin de cubierta: Grficas Molina
La presente edicin, autorizada por Kluwer Academic Publishers,
es traduccin del mencionado ttulo, publicado en la revista
Synthese, vol. XVII (1967).
1976 by D. Reidel, Publishing Company
Dordrecht (Holland)

NDICE
Introduccin, por Javier Sdaba ............................... Pg. 9
James George Frazer (1854-1941), por Jos Luis

Velzquez ............................................................................

27
35

Bibliografa bsica de
J.G. Frazer ................................
Bibliografa sobre L. Wittgenstein y la antro
pologa ..........................................................................................
Abreviaturas utilizadas para las obras de l. wrrrGENSTE1N ...........................................................................
Nota sobre la traduccin...........................................................

39
41

OBSERVACIONES SOBRE LA RAMA DORADA


DE FRAZER .......................................................................

43

I
II

........................................................................................
........................................................................................

37

49
75

Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dis


puesto en los artculos 534 bis a) y siguientes del Cdigo Penal
vigente, podrn ser castigados con penas de multa y privacin
de libertad quienes sin la preceptiva autorizacin reproduje
ren o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria, artsti
ca o cientfica fijada en cualquier tipo de soporte.

Introduccin y traduccin Javier Sdaba, 1992


Notas Jos Luis Velzquez, 1992
Editorial Tecnos, S.A., 1992
Telemaco. 43 - 28027 Madrid
ISBN: 84-309-2158-2

Depsito Legal M-l1811-1.992


Printed in Spain. Impreso en Espaa por Tramara.
CJ Tracia, 38. Madnd

INTRODUCCIN

Las Observaciones a La Rama Dorada de


Frazer de Wittgenstein (ORDF) son un conjun
to de notas publicadas postumamente y casi
por azar. Para muchos, y es el caso de Ayer,
carecen de importancia alguna. Para otros, y
son los ms, permanecen an desconocidas.
Para unos pocos constituyen uno de los legados
ms interesantes y originales de Wittgenstein.
Ante esta situacin son tres, en principio, las
alternativas que se le ofrecen al estudioso del
asunto. La primera, centrarlas alrededor de la
figura de Wittgenstein. La segunda, tratar de
entroncarlas en alguna parte de su obra. Final
mente, se abre la posibilidad de enlazar a Witt
genstein con algunas de las corrientes filosfi
cas actuales. Por otra parte, y sin desconocer
la importancia de las tres posibilidades citadas,
nos vamos a proponer entrar directamente en
el ncleo de lo que nos expone, intentar dar
con la sustancia que se esconde en esas breves
pginas. Porque, y es un ejemplo, perseguir,
como hace Malcolm, la religiosidad o irreligio
sidad del mismo Wittgenstein nos parece una
tarea secundaria. Secundaria para nosotros,
naturalmente, que no para l.
9

Recordemos, antes de nada, que la agitada


publicacin, ms o menos recortada, de dichas
observaciones y la polmica que las rode son
un captulo menor en toda la historia. Ms im
portante es tratar de situar los pensamientos
de Wittgenstein sobre la magia y la religin en
el contexto de otros lenguajes que les seran
afines. Es el caso del lenguaje de los procesos
psicolgicos, de la esttica o de los colores. En
su momento nos detendremos en este punto.
Digamos, por el momento, que el paso de
Wittgenstein I a Wittgenstein II se da a travs
del estudio que el filsofo hace de cierto tipo
de actitudes expresivas de los seres humanos y
que, luego, el lenguaje muestra. De esta mane
ra los hombres no aparecen como representa
dores de cosas a travs del entendimiento, sino
como constructores de lenguajes que van reco
giendo las expresiones primarias, las acciones
bsicas que son el comienzo de cualquier siste
ma lingstico sustitutorio posterior. Y de ma
nera muy especial el ser humano se manifiesta
como contingencia, finitud entre dos nadas,
necesitado de salvacin, sujeto de exclamacio
nes. Es desde ah como se tendra que enten
der, por ejemplo, lo ms caracterstico de la
religin. Y es desde ah como tendramos que
entender los aspectos ms misteriosos y extra
os que nos envan las culturas diferentes a las
nuestras. En este contexto es en el que pode
mos comprender las observaciones de Witt
genstein a la obra clsica y ejemplar de Frazer.
10

Wittgenstein, en estas pginas, nos va a ha


blar de la magia y de la religin o, para ser
ms exactos, de lo mgico-religioso pues, en
esencia, ambas seran lo mismo. No hay pala
bra apenas para el mito. Es cierto que anotar,
por ejemplo, que en nuestro lenguaje est de
positada toda una mitologa. Naturalmente
que por mitologa no entiende aqu Wittgens
tein un tratado sobre mitologa. Conviene que
nos detengamos en este punto. Como ha se
alado, v.g., Kirk, mitologa puede querer
decir tanto estudio o investigacin de los mi
tos como coleccin de mitos. Y es que logos legein significa ambas cosas. Es necesa
rio mantenerse en la distincin, pues en caso
contrario pasaramos por alto el hecho de que
los mitos, al margen de la interpretacin que
se les d, estn ya son reunidos en nuestro
lenguaje. Lo que sucede es que Wittgenstein
no va a dar el paso habitual consistente en
comparar el mito con lo que parece que sera
su otro polo: la racionalidad. Da por sentado
el hecho de que los mitos pertenecen a todas
las culturas. Unos son distintos de otros en
funcin de las condiciones en las que surgen.
Pero mitos, al fin y al cabo, recorren los len
guajes antiguos y presentes. De mayor inters
le parecer contrastar las acciones mgicas y
religiosas con lo que nosotros llamamos cien
cia. O puesto el contraste de otra manera: en
tre reacciones expresivas humanas, caractersti
cas de muchos lenguajes que de ah no pasan,
y creencias u opiniones que intentan contener
11

significado emprico. Por qu el inters de


Wittgenstein en dicho contraste?
En primer lugar, hay un rechazo en Witt
genstein del intelectualismo. No slo del intelectualismo de los intelectuales enfermedad
hermana de la de los doctos de Nietzsche
que slo afecta a unos pocos, sino del intelec
tualismo vulgar, del intelectualismo ideolgico.
De aquel que, disfrazado de ilustrado, consi
gue invertir las cosas de tal manera que al final
todo es un galimatas. Galimatas que se pre
senta bajo la capa del rigor y de la claridad. A
esta perversa inversin conviene que le dedi
quemos algunas palabras. En ms de un lugar
y con relacin a lo que decimos escribe Witt
genstein que el atractivo de una explicacin no
es, obviamente, la explicacin de un atractivo.
Y es que el atractivo de una explicacin consis
te en que, por ejemplo, me tranquiliza y da
satisfaccin. La explicacin de un atractivo,
por otro lado, puede ser una nocin bastante
vaca: bien porque no necesitemos en modo al
guno la explicacin o bien porque las reaccio
nes humanas ms bsicas son irreductibles y es
capan al modelo explicativo. Apliqumoslo al
caso. Explicar la religin, el arte, los estados
psicolgicos internos, etc., es, inconsciente
mente, someterse a inclinaciones ms profun
das que la misma ciencia. Por eso una de las
crticas que Wittgenstein har a Freud es que
el psicoanlisis no explica nuestra vida interior,
sino que es dicha vida la que explica la pa
12

sin psicoanaltica. Porque somos seres ex


puestos al horror del lmite aceptamos, rpida
mente, cualquier tabla salvadora que nos libere
de la angustia. Wittgenstein, aqu, no estara
muy lejos de explicaciones acerca del mito
como es, por ejemplo, la de Lvi-Strauss.
Qu hacer entonces? Describir en vez de
explicar. Aqu slo se puede describir y decir:
as es la vida humana [...]. La explicacin, si
se la compara con la impresin que nos produ
ce la descripcin, es demasiado precaria. E
inmediatamente Wittgenstein escribe algo que
cualquiera entiende sin demasiado esfuerzo
imaginativo: Quien, por ejemplo, est intran
quilo por amor, obtendr poca ayuda de una
explicacin hipottica [...]. Esto no le tranqui
lizar. Lo que Wittgenstein, en suma, quiere
decir es que, ante acontecimientos internos, es
tados o procesos que no son tratables a travs
de hiptesis empricas, el nico recurso que te
nemos es juntar los datos, buscar analogas lo
ms precisas posibles, conectar nuestro interior
con el entorno externo y, una vez hecho eso,
liberar nuestra angustia. Volvamos al caso del
amor. Quien estuviera atormentado hasta la
muerte por el desamor no tiene por qu aco
gerse a hiptesis alguna sobre la circulacin de
la sangre, el funcionamiento del cerebro o su
madurez racional. Mejor har poniendo sus
sentimientos en contacto con otros sentimien
tos afines, volviendo los ojos a su situacin cul
tural, aprendiendo de otras civilizaciones y ex
13

pulsando as, en lo posible, su dolor. No se tra


ta de que se explique algo. Pero, tal vez, la
explicacin de sus sentimientos y la liberacin
de los productos imaginativos que aqullos
puedan generar lo curen ms y mejor.

Pero vayamos directamente a las ORDF y


veamos de modo concreto lo que hasta el mo
mento hemos expuesto a travs de comparacio
nes o metforas. Porque al comienzo y al final
de dichas observaciones escribe Wittgenstein
algo cuya recta comprensin nos acerca a la
sustancia de su pensamiento. Nada ms co
menzar escribe que: Cuando Frazer comienza
contndonos la historia del Rey del Bosque de
Nemi lo hace en un tono que muestra que aqu
sucede algo sorprendente y terrible. Ahora
bien, a la pregunta de por qu ocurre esto?
se responde, con propiedad, as: porque da
miedo. Es decir, precisamente aquello que en
este acontecimiento ocurre terrorficamente,
extraordinariamente, de modo horrendo, trgi
co, etc., y es cualquier cosa menos trivial e in
significante, eso es lo que ha dado vida al acon
tecimiento. Estas enigmticas palabras se ha
cen mucho ms claras cuando Wittgenstein
pasa a analizar los Fuegos de Beltane. En qu
consisten tales festivales?
Demos, antes de nada, algn dato histrico.
Es lo que nos posibilitar, despus, exponer la
14

teora de Frazer para, finalmente, entrar en la


entraa de lo que Wittgenstein nos quiere de
cir. Comencemos por lo primero.
Los Fuegos de Beltane seran una antiqusi
ma costumbre, conservada hasta hace dos si
glos, y en la que se podran rastrear huellas de
sacrificios humanos. Conviene mantener, por
encima de todo, este dato. Tales festivales, que
se inscriben en lo que Frazer llamar Festivales
gneos, seran, por tanto, restos paganos den
tro de la cristiana Europa. Y, concretamente,
los Fuegos de Beltane, en Escocia, consistiran
en rituales, dirigidos por los druidas (sacerdo
tes celtas a los que les competa, entre otras
tareas, presidir los ritos religiosos). Festivales
semejantes cree encontrar Frazer, como es
propio de su antropologa comparada, en otros
muchos lugares que estn lejos de Beltane. De
la misma manera, y en sentido inverso, que
Frazer supone que la etimologa de Beltane no
provendra tanto del gals, cuanto del dios
Baal. Nuestro autor sita a dicho dios en Babi
lonia y en el Mediterrneo, aunque, con ms
precisin, convendra colocarlo en Canan y
Fenicia. Precisamente el profeta Oseas se con
vertir en su acusador en nombre de Yahv.
Pero dejemos el dato histrico y pasemos di
rectamente a la explicacin que intenta dar
Frazer de tales fenmenos y cmo los articula
dentro de toda su teora.
La estrategia de Frazer es la siguiente. De
15

jando de lado los aspectos ms concretos e his


tricos de su explicacin, Frazer intenta resol
ver el enigma que se esconde tras los festivales
por medio de una teora que abrace con la m
xima probabilidad los hechos. Frazer, as, no
ir tanto al corazn de lo que es comprender
el terrible hecho de que un hombre queme a
otro, sino a la explicacin, previa acumulacin
de datos, segn la cual son las creencias las que
estn en la base de una accin tal. Quien haya
ledo las primeras pginas de La Rama Dorada
puede conjeturar cul va a ser la postura de
Frazer. El primitivo, ignorante como es, lleva
r a cabo tales barbaridades en razn de no
haber accedido al plano de la ciencia ms ele
mental. Si se cree en la virtud purificadora del
fuego y hemos de purificar todo para que la
vida las cosechas, los animales siga ali
mentndonos, nada impide que quememos,
como sacrificio ritual, a un ser humano. Ade
lantemos ya que Wittgenstein observar que
tales explicaciones nada nos dicen, no nos tran
quilizan en absoluto. Pero de esto hablaremos
enseguida. Conviene antes que ofrezcamos el
esquema de la hiptesis explicativa de Frazer.
Cul es la base terica en la que se apoya
quien sacrifica, en el modo expuesto, a otro
ser humano? ste supone dicho sinttica
mente y resumiendo tambin las posturas de
otros autores adems de Frazer que el fuego
todo lo purifica, que es un fuego celeste bien
venido. En consecuencia, y desde un punto de
16

vista prctico, habra que realizar, segn los


principios de la magia, aquello que terica
mente se considera que es lo apropiado. De
esta forma, la magia homeoptica o de seme
janza obtendra los efectos deseados. Por una
mala inteleccin, en suma, del funcionamiento
de las leyes de la naturaleza y por una mala
metodologa (confundir la causalidad entre los
fenmenos con la semejanza o contigidad) lle
ga el primitivo a la brutalidad de matar a un
ser humano. Se habra resuelto, as, el enigma.
As, una vez ms, no se resuelve nada, indica
Wittgenstein. Es hora, naturalmente, de que
expongamos por qu as no se resuelve nada.
Para ello es necesario que contrapongamos con
el mayor detalle posible las dos posturas en
cuestin. Y es que Wittgenstein no slo va a
criticar a Frazer, sino que va a dar una opinin
sumamente interesante para comprender los
fenmenos en cuestin y, por eso mismo, va a
ofrecer una opinin filosfica relevante.
Comencemos por la postura de Frazer. El
antroplogo, ante el fenmeno a explicar con
sistente en los festivales gnicos, propondr
una hiptesis sobre tales hechos similar a la
que se puede ofrecer ante cualquier dato emp
rico. Toma, por tanto, una perspectiva exter
na, objetiva y, en cuanto tal, ajena al nimo
del investigador. La conclusin a la que llega
es que tales festivales tienen lugar como resi
duo de otros hechos ms antiguos y cuya clave
consiste en las creencias primitivas e ignorantes
17

de nuestros primitivos antepasados. Estos, ru


dsimos protocientficos, carentes an de una
concepcin del mundo que otorgue su adecua
do lugar a las leyes cientficas, operan a travs
de rituales mgicos para conjurar la naturaleza.
De manera ms concreta: sus ideas errneas
sobre la purificacin por medio del fuego son
la razn de que obren as y no de otra forma.
De este modo Frazer elimina cualquier miste
rio en la realizacin de dichos festivales. Todo
sera mucho ms trivial de lo que supondra un
investigador fuertemente impresionado por los
festivales en cuestin. El fenmeno, en suma,
ha sido reducido dentro de un mtodo cientfi
co que tendr que concurrir con otros semejan
tes. Lo que importa, en fin, es la acumulacin
de datos y una buena teora que consiga expli
carlos. El sujeto, como en toda actividad real
mente cientfica, ha de intervenir lo menos po
sible en la investigacin para evitar interferen
cias. La referencia son los hechos. El significa
do de tales hechos, en consecuencia, se incluye
dentro de la referencia objetiva, que es la que
importa.
No es sa, desde luego, la postura de Wittgenstein. Porque para l lo que importa es, an
tes de nada, el significado de los hechos. stos
nos son extraos, en algn sentido. Pero en
otro nos inquietan. Es una situacin curiosa:
por un lado, nos resulta difcil de comprender
que se pueda quemar a un ser humano. Por
otro, sentimos que lo han llevado a cabo hu
18

manos y que, por tanto, es una posibilidad hu


mana. Consiguientemente, lo que deberamos
hacer es comprenderlo y no sepultar tales he
chos bajo la losa de la explicacin. El misterio
no ha de trivializarse. El misterio se convierte,
por el contrario, en gua. Si la situacin es pa
radjica la quema de un ser humano nos es,
al mismo tiempo, cercana y lejana, lo correc
to ser encontrar analogas; es decir, las analo
gas han de partir desde nosotros mismos. Di
cho de otra manera: entenderamos el fenme
no si entendiramos que todo lo terrible que
podemos pensar que ocurri nace de lo terrible
que es la misma vida humana. Lo que el primi
tivo, a tientas, hace es dar rienda suelta a sus
angustias y, as, obtener una satisfaccin. Al
igual que la explicacin de Frazer no nos la da
y s la comprensin de la que hablamos. Ellos,
repitmoslo, buscaban una satisfaccin slo
que con medios culturales que a nosotros nos
son ajenos (o no nos son tan ajenos: contem
plemos la guerra). La explicacin de Frazer,
en suma, nos deja igual. Slo la forma de apro
ximarnos al fenmeno, describindolo y con
analogas, nos pone en contacto con el misterio
de nuestra existencia (de la de ellos y de la
nuestra). Como luego lo indicaremos de nue
vo, el simbolismo pragmtico y la hermenuti
ca no son ajenos al mtodo wittgensteiniano.
***

19

Podramos contemplar lo expuesto, otra vez,


con una nueva luz si, ms intuitivamente, nos
representamos los enfoques de Frazer y Wittgenstein de la siguiente manera. Comencemos
por Frazer e imaginmonos una figura a modo
de rompecabezas. Nuestro antroplogo se en
frenta a una figura que consta de sus corres
pondientes partes y lo que intenta es recompo
nerla de tal manera que aqulla no sea un caos,
sino un trazado inteligible. Para ello se forja
una hiptesis que, empricamente, quiere dar
cuenta de toda la figura. El origen de la cos
tumbre en cuestin quedar explicado en fun
cin de las errneas creencias de los individuos
en otros tiempos y culturas.
Continuemos por Wittgenstein. Antes de
nada digamos que Wittgenstein rechaza la idea
de Frazer segn la cual A realizara la accin
X porque tiene la creencia Y. Ms bien lo que
sucedera es lo siguiente: A sustituye X por Y
en donde Y es una accin ritual y X la expre
sin ante un fenmeno precisamente /explica
ble. Pero vayamos al smil. Lo que Wittgens
tein dir es que no hay que dejar al yo (a noso
tros) fuera de la figura. El yo es una parte, y
fundamental, de todo el trazado de la figura.
La figura la uno a m. Y es de esta forma como
aparece algo que en la concepcin de Frazer
pasaba desapercibido. Cul es esa parte que
ahora aparece? Lo que da profundidad al asun
to. Y qu es lo que da profundidad al asunto?
Lo que da profundidad al asunto es la unin
20

entre nosotros y ellos, el reconocimiento de


algo que es lo humano y que puede manifestar
se de formas bien distintas. De ah que, enton
ces, lo siniestro de tal costumbre se considere
en relacin con otros aspectos humanos (el
miedo a la existencia, etc.). Es como cuando,
y valga el ejemplo, contemplo un cuadro de
hace siglos o una vieja fotografa. En tales ca
sos pensamos y sentimos de modo especial: nos
sentimos muy lejos y muy cerca de lo que con
templamos. Lejos porque es otra poca. Cerca
porque les vemos como nosotros y nos sor
prendemos, ya que nosotros podramos haber
sido como ellos. En tales circunstancias el ma
terial emprico es desbordado por la relacin
humana que lo atraviesa.
Hemos hablado de profundidad, de lo que
da profundidad a la figura, de la insatisfaccin
que nos otorgara la explicacin y de la agridul
ce sensacin que tenemos cuando optamos por
la otra va. Es el momento de decir que Witt
genstein siempre consider que la religin (en
su sentido ms amplio y al margen de los jue
gos seudointelectuales de la teologa) estaba
marcada por la seriedad. La religin, en esen
cia, no es sino el intento por ponerse a salvo
de las inclemencias de la vida. Eso es lo que
expresara la religin (aunque, quiz, en otros
textos, Wittgenstein se refiera no slo a la ex
presin, sino a la descripcin; esto es, la reli
gin sera tambin una manera de describir los
imponderables del sentido de la vida). Si vira
21

mos esta concepcin desde Hegel, v.gr., habra


que confesar que la religin tiene poco que ver
con la conciencia desdichada. Wittgenstein, se
guidor en tantas cosas del psiclogo William
James, no se fijar tanto en los aspectos gozo
sos de la religin, cuanto en los trgicos. O
para decirlo con ms exactitud: para James la
religin ofrece una dimensin positiva de la
existencia; para Wittgenstein es un exutorio
para no acabar completamente derrotado por
la existencia. La religin, por tanto y segn
Wittgenstein, no es una teora en modo algu
no. Es, ms bien, un signo inequvoco y privi
legiado de lo que es el ser humano. Por eso se
confunde Frazer al analizar el espritu mgicoreligioso de las culturas primitivas. Como se
confundira en su anlisis de las actuales. Y por
eso se puede decir que en Wittgenstein la reli
gin es sentimiento; un sentimiento que anhela
lo que no puede. Y un sentimiento que no ha
de dejarse engaar por las formalidades de la
inteligencia.
***

Dijimos al principio que una manera de


comprender las ORDF consiste en comparar lo
que en tal escrito expone Wittgenstein con
otros escritos suyos. Y que algunos de dichos
escritos estn muy cerca de la concepcin que
tiene nuestro autor de lo que son las reacciones
expresivas humanas que, luego, son sustituidas
por el lenguaje. Fijmonos, por tanto, en cua
22

tro juegos de lenguaje o formas de vida


que dan cuenta de otras tantas actividades del
ser humano.
El primero y menos conflictivo menos
conflictivo al menos en lo que se refiere a la
aceptacin como lenguaje de primer grado
es la ciencia. La ciencia tambin comienza por
una reaccin primaria anterior a cualquier ra
zonamiento. Y es que todo lenguaje nace antes
que la razn. El lenguaje no emergi del ra
zonamiento, escribe Wittgenstein en Sobre la
certeza. Incluso en el rocoso caso de la causali
dad: Hay una reaccin que puede ser llamada
reaccionar a una causa [...]. Hablamos tam
bin de trazar la causa; un caso simple sera,
por ejemplo, seguir una cuerda para ver quin
est tirando. Si encuentro a alguien [...] cmo
conozco que el que est tirando es la causa del
movimiento de la cuerda. Lo establezco a tra
vs de una serie de experimentos? El comen
tario de N. Malcolm, de quien hemos tomado
la cita de Wittgenstein (ver N. Malcolm, Witt
genstein: The Relation of Language to Instinctive Behaviour, Swansea, 1981), no se hace es
perar. Tal reaccin ante una causa se puede
llamar inmediata. Y lo que esto significa es
que no se trata de conjeturar, inferir o lo que
sea, por lo menos a ese nivel primario o inme
diato. Es ms tarde cuando se desarrolla un
lenguaje causal. Dicho lenguaje lo que har es
reemplazar y refinar aquellas primeras impre
siones. Es as como se entra en el especial jue
23

go de lenguaje que es el lenguaje cientfico. La


relacin causa-efecto, en consecuencia, es el
resultado que tiene como condicin las reaccio
nes primarias en cuestin. Podemos decir, por
tanto, que entre objeto y objeto media una re
lacin causa-efecto que tiene una complicada
historia detrs.
Demos un paso ms y cambiemos de juego
de lenguaje. Detengmonos, esta vez, en la
moral. Como tantas veces se ha indicado, en
la moral lo que valen no son las causas, sino
las justificaciones, y stas requieren razones.
Dado que hay un supuesto bsico, la libertad,
que est ausente en el lenguaje de la ciencia,
de lo que se trata es de mostrar los motivos o
las razones de una accin. Podemos decir, por
tanto, que entre un objeto (que puede ser, ob
viamente, interno) y el sujeto no hay una rela
cin causa-efecto, es decir, una relacin unvoca.
Ahora se da una apertura de respuesta que im
posibilita que sea subsumida en una ley natural.
Fijmonos seguidamente en el juego de len
guaje esttico o artstico. El juego de lenguaje
artstico y seguimos de la mano de Wittgenstein consistira en una reaccin, expresiva y
cuasiinstintiva, que produce gusto o placer es
ttico. Slo despus, una vez ms, entra en
funcionamiento el lenguaje. Podemos decir,
por tanto, que un objeto hace que surjan reac
ciones diversas en funcin, tambin, de los
condicionantes culturales.
24

Volvamos, de nuevo, al juego de lenguaje


que nos interesa: el mgico-religioso. Como vi
mos, en este caso no es que los humanos se
expresen religiosamente porque estn posedos
por una determinada creencia que sera, as, la
causa explicativa de su comportamiento. De lo
que se tratara, ms bien, es de que ante deter
minados acontecimientos del mundo se reac
ciona simblica y expresivamente sin que la
verdad o la falsedad sean los factores esenciales.
Naturalmente, la lista de juegos de lenguaje
y sus gradaciones ms o menos expresivas ha
bra que completarla con los estudios de Wittgenstein sobre la filosofa de la psicologa y
muy especialmente con sus notas sobre los co
lores. Dejmoslo, simplemente, indicado. Se
alemos slo que los lenguajes sumamente
subjetivos, aquellos en los que el ser humano
no encuentra modo de separarse de lo que le
afecta, le interesaron a Wittgenstein de manera
especial. Y la razn es sencilla: porque tales
lenguajes nos ensean, de modo privilegiado,
qu es el ser humano. La forma ms fcil de
no enterarnos de lo que somos es subsumirlos
en otro lenguaje supuestamente ms claro, ex
peditivo, objetivo y supuestamente explicativo.
Una enfermedad de nuestro tiempo, por utili
zar sus mismas palabras.
Nos queda, para acabar, recoger lo que indi
camos al principio. En qu escuela podra en
casillarse la investigacin de Wittgenstein y,
25

ms concretamente, el escrito que presenta


mos? En principio, en ninguna, aunque deste
llen aspectos que le acerquen ms a una que a
otra de las tradiciones filosficas. Dijimos tam
bin que su aproximacin a la religin es bien
distinta de los enfoques que se reclaman de la
Ilustracin. Y el marxismo o la teora crtica
habran olvidado no menos el fondo importan
te que se esconde no ya en la protesta religio
sa, sino en su ser un signo expresivo de lo hu
mano. Ms cerca parecera estar Wittgenstein
de lo que, desde Rorty, se podra entender por
posthermenutica. En un sentido muy amplio,
naturalmente. La vieja distincin entre com
prensin y explicacin reaparece mediada por
la idea de conversacin; conversacin que se
va tejiendo en trabajosas analogas entre los
distintos seres humanos. Y, finalmente, en
modo alguno est de ms hablar de un cierto
neorromanticismo a la hora de colocar los es
critos wittgensteinianos como el presente en
tradiciones histricas recientes. Porque el sen
timiento no es secuestrado bajo la forma, siem
pre limitada, del entendimiento. Porque el
principio de variedad es lo que elimina la cons
triccin de lo uniforme y jerarquizado. Y por
que la pasin de lo que se siente choca una y
otra vez contra las barreras del mundo. Contra
las barreras del lenguaje, para decirlo en trmi
nos a los que ser fiel Wittgenstein toda su vida.
Javier Sdaba

Madrid, enero de 1992


26

JAMES GEORGE FRAZER


(1854-1941)
Con Frazer la antropologa alcanza status de
ciencia y notoriedad. Pero, sin desmerecer las
aportaciones que realiz a esta disciplina, el
autor de La Rama Dorada presenta, ante todo,
una peculiar visin de la cultura y del hombre.
Educado en la vieja tradicin humanista, cono
cedor de las lenguas clsicas e interesado por
los enigmas del ser humano, Frazer es uno de
los ltimos caballeros de una civilizacin que
padece de un sntoma relativamente reciente:
el malestar de la cultura. La cultura, en efec
to, en lugar de concebirse como una forma de
vida, se ha convertido en un disfraz para ocul
tar el rostro de los tiempos que nos ha tocado
vivir.
Frazer perteneci a la cantera interminable
de hombres que fue y sigue siendo el Trinity
College de Cambridge. El estudio del latn,
griego y arameo y la lectura de la primera obra
de la antropologa Primitive Culture, de Edward Burnett Tylor, publicada en 1871 sir
vieron de impulso a sus trabajos de investiga
cin. Su primera contribucin fueron los art
culos Tab y Totemismo para la novena
27

edicin de la Enciclopedia Britnica (1888). El


primero de ellos culmin aos ms tarde en los
cuatro volmenes que componen el libro Tote
mismo y exogamia, publicado en 1910. En esta
obra Frazer recopila y sistematiza un gran n
mero de datos que le permiten elaborar tres
hiptesis sobre los orgenes del totemismo
(como creencia en un alma externa, un in
centivo mgico de la fertilidad y una encar
nacin animal) y expresar su punto de vista
sobre los orgenes del matrimonio, la familia y
el parentesco. Respecto a este punto hay que
decir que, si bien los datos que ofreca fueron
empleados por Freud, Rank y Roheim, su tesis
acerca de que los orgenes del matrimonio se
encuentran en la promiscuidad sexual de los
padres no es defendida hoy en da por ningn
antroplogo.
Sin embargo, la popularidad de Frazer se
debe fundamentalmente a La Rama Dorada.
Las descripciones de las creencias religiosas,
los ritos, costumbres y mitos de los pueblos
primitivos componen un mapa a travs del cual
el lector inicia un largo viaje de descubrimien
tos. A su fin, con el velamen cansado en el
puerto, l reconoce en sus parientes ms leja
nos los aspectos ms prximos de su propia
existencia. El asombro o el temor que suscita
la condena a muerte del sacerdote-rey cuando
flaquean sus energas, o ceremonias como la
de arrojar un hombre al fuego con el fin de
obtener una buena cosecha, necesitan de una
28

mirada que nos site no en el lugar que ocupa


el hombre primitivo, sino en el que nos permi
ta el reencuentro con nosotros mismos. Con
nuestras creencias, expectativas, valores y sen
tido de la existencia.
La Rama Dorada se publica entre 1890 y
1935. La primera edicin, compuesta en dos
volmenes, vio la luz en 1890. La segunda edi
cin, de 1900, tiene tres. La tercera edicin,
publicada entre 1911 y 1915, comprende doce
volmenes. Aos ms tarde, en 1922, aparece
en una edicin abreviada con el fin de facilitar
la obra a un crculo ms extenso de lectores '.
En 1936, finalmente, aparece el tomo decimo
tercero bajo el ttulo Aftermath. La Rama Do
rada forma parte del intento por reconstruir un
fragmento de la evolucin cultural del hombre
y en concreto por responder y despejar los
enigmas que circundan al nacimiento de la ma
gia y la religin. La leyenda nace en los montes
de Albania, en el pequeo lago del bosque de
Nemi, santuario de Diana y lugar donde habita
el celoso sacerdote que habr de morir a ma
nos de su sucesor. Frazer entonces se hace dos
preguntas: por qu tiene que morir asesinado
el sacerdote, y por qu tiene que arrancar una
rama dorada quien sucede a la vctima 2. La
1 En castellano est traducida por E. e I. Tadeo Campuzano en Fondo de Cultura Econmica, Mjico, 1944, 8.3 reimp.,
1981.
2 Ibd., p. 31.

29

respuesta al primer interrogante es que, ante


el debilitamiento del sacerdote titular de Nemi,
la comunidad necesita confiar en alguien ms
joven y fuerte. El motivo son las amenazas que
pueden suponer prcticas mgicas contaminan
tes. A la segunda pregunta Frazer responde
con una narracin mtica escandinava en la que
se cuenta cmo el dios Balder, a pesar de con
siderarse inmune a las armas y venenos, fue
atravesado por una rama de murdago que lan
z el ciego Hother con la ayuda de Loki 3.
Pero, sin duda alguna, la aportacin ms c
lebre a la antropologa es su teora sobre la ma
gia y las relaciones que mantiene con la reli
gin y la ciencia. Frazer, siguiendo los pasos
de Tylor, entiende la evolucin del desarrollo
cultural y humano como una superacin de los
estadios de la magia y la religin gracias a la
adquisicin de conocimientos cientficos. Se
gn Frazer, la magia es simpattica porque,
como ha sealado Isambert, implica una co
rrespondencia de influjos y reacciones entre
realidades alejadas en el espacio, pero que se
encuentran vinculadas mgicamente4. Este
principio de la simpata se apoya, por un lado,
en que lo semejante produce lo semejante, o
que los efectos semejan sus causas, y, por
otro lado, en que las cosas que una vez estu

vieron en contacto se actan recprocamente a


distancia, aun despus de haber cortado todo
contacto fsico 5. Esta distincin es la que va
a dar lugar a los dos tipos de magia simpatti
ca: la magia homeoptica y la magia contagiosa
o contaminante. El principio de similitud que
regula la magia homeoptica tiene una aplica
cin muy familiar. Es la de pensar que para
daar a un enemigo basta con destruir una
imagen suya en la creencia de que los daos
que sufre la imagen los padece el enemigo. La
magia contagiosa, en cambio, se rige por la ley
del contacto. Un ejemplo clsico de esta su
persticin universal, como la cataloga Frazer,
es pensar que, debido a la relacin que existe
entre una persona y partes separadas de ella
(pelo, recortes de ua), siempre que se dispon
ga del pelo o las uas se podr actuar a distan
cia sobre la persona de la que proceden. Estas
consideraciones le llevan a Frazer a afirmar
que la magia es un sistema espurio de leyes
naturales, una gua errnea de conducta,
una ciencia falsa y un arte abortado.
Las crticas (Henri Hubert, M. Mauss, E.
Pritchard) a esta concepcin de la magia pusie
ron de manifiesto que su funcin no era la de
proporcionar tcnicas para resolver problemas
relacionados con la supervivencia (caza, llu
vias). As, J. Beattie ha sealado que los ac-

Cfr. fbid., pp. 683-684.


Cfr. F. Isambert, Rite et efficacit symbolique. Essai dan
thropologie sociologique, Cerf, Paris, 1979, pp. 32-33.
4

30

J. G. Frazer, op. cit., p. 34.

31

tos mgicos son esencialmente expresivos, in


dependientemente de que sean otra cosa 6. Y
es ste tambin el principal reproche que le
hace Wittgenstein: la desconsideracin por los
aspectos simblicos y expresivos de una activi
dad como la magia que hay que tratar de en
tender dentro del mundo espiritual del pri
mitivo y no como una versin deformada de la
ciencia.
A la magia le siguen los estadios de la reli
gin y la ciencia. La religin supone un signo
de evolucin cultural en la medida en que re
presenta un mayor grado de reflexin y abs
traccin. La religin escenifica la invocacin
a los poderes espirituales superiores al hom
bre, quien de manera entregada y sumisa soli
cita el favor de los que gobiernan el curso de
la naturaleza y la vida humana. La ciencia,
en cambio, es el ltimo jaln de la historia del
hombre. Comparte con la magia la creencia en
las leyes naturales invariables. Se distinguen,
sin embargo, por la aplicacin correcta en el
caso de la ciencia o incorrecta en el caso
de la magia de los principios de asociacin.
Y, si la magia y la religin son para Frazer fi
losofas de la vida y el destino, la ciencia es el
smbolo y la teora del pensamiento que tiene
en su haber la esperanza del progreso moral,
material e intelectual.

6
J. Beattie, Otras culturas, FCE, Madrid/Mjico/Buenos
Aires, 1974, p. 280.

32

Aunque la gloria de Frazer se debe, como


hemos dicho, a La Rama Dorada, no sera jus
to dejar de mencionar la traduccin de la Des
cripcin de Grecia, de Pausanias (1898), y El
rastro de Psiquis, reeditado aos ms tarde con
el ttulo de El abogado del diablo. En este li
bro, considerado por Malinowski 7 como la
ms ambiciosa y original contribucin de Fra
zer a la teora de la evolucin humana, ste
expone su visin sobre las relaciones entre las
creencias mgicas y religiosas y algunas institu
ciones como el gobierno, la propiedad privada
y el matrimonio. Tampoco se puede olvidar,
finalmente, El folklore en el Antiguo Testamen
to (1918), obra en la que Frazer muestra un
vivo inters por la religin, las costumbres y
los ritos de los semitas, as como una visin de
la Biblia libre de prejuicios.
La obra de Frazer, en fin, al margen de su
estilo narrativo, los mritos cientficos y los
prejuicios culturales, sigue siendo una inmejo
rable fuente de datos para recomponer una
imagen total de la cultura y del hombre, que
hoy en da se encuentra hecha aicos.
Jos Luis VelAzquez

Madrid, enero de 1992


7
B. Malinowski, Sir J. G. Frazer. Una semblanza biogrfi
ca, en Una teora cientfica de la cultura, trad. de A. R. Cort
zar, Edhasa, Buenos Aires, 1970, pp. 189-231, esp. p. 202.
Del mismo autor se puede consultar tambin Magia, ciencia y
religin, trad. de A. Prez Ramos, Planeta/Agostini, Barcelo
na, 1985.

33

BIBLIOGRAFA BSICA
DE J. G. FRAZER
1887. Totemism.
1898. Pausanias and Other Greek Sketches.
1909. Psyche's Task. A Discourse Concerning the In
fluence on the Growth of the Institutions.
1911- The Golden Bough. A Study in Magic and
1915. Religion, 12 vols. Trad. cast, de la edicin
abreviada preparada por Frazer en 1922 a car
go de Elizabeth y Tadeo I. Campuzano: La
Rama Dorada. Magia y Religin, FCE, Mjico/
Madrid/Buenos Aires, 1944; 8.a reimp., 1981.
1918. Folk-Lore in the Old Testament. Trad. cast, de
Gerardo Novas: El folklore en el Antiguo Tes
tamento, FCE, Madrid, 1981.
1930. Myths of the Origin of Fire. Trad. cast, de A.
Cardin: Mitos sobre el origen del fuego, Alta
Fulla, Barcelona, 1989.

35

BIBLIOGRAFA SOBRE
L. WITTGENSTEIN
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Sdaba, Javier: Lenguaje, magia y metafsica, Edicio
nes Libertarias, Madrid, 1984.
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Dorada de Frazer y su contribucin a una Filosofa
de la Religin, en Lecciones de Filosofa de la Reli
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T omasini , Alejandro: Wittgenstein y Frazer: el caso
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n. 2, primavera 1986, Mjico, pp. 127-142.
Winch, Peter: Understanding a Primitive Society, en
American Philosophical Quarterly, vol. I, n. 4, oc
tubre 1964, pp. 307-324. (Acerca de la polmica que
suscit este artculo pueden verse las contribuciones
de P. Winch e I. C. Jarvie en el volumen: R. Borger
y F. Coiffi, Explanation in the Behavioral Sciences,
Cambridge University Press, Cambridge, 1970.
Trad. cast, de J. Daniel Quesada: La explicacin en
las ciencias de la conducta, Alianza, Madrid, 1974.)

Lillegard,

38

ABREVIATURAS UTILIZADAS
PARA LAS OBRAS
DE L. WITTGENSTEIN

BB
CAM
CE
EPR

IF
LCR

LE
OF
PU

TLP

VB
WCV

The Blue and the Brown Books, Basil Blackwell, Oxford, 1967; repr., 1987.
Los cuadernos azul y marrn, trad, de Fran
cisco Gracia Guilln, Tecnos, Madrid, 1968.
Conferencia sobre tica, trad, de Fina Biruls,
Paids, Barcelona/Buenos Aires/Mjico, 1989.
Esttica, psicoanlisis y religin, trad, de Eduar
do Rabossi, Ed. Sudamericana, Buenos Aires,
1976.
Investigaciones filosficas, trad, de A. Garca
Surez y U. Moulines, Crtica, Barcelona, 1988.
Lectures and Conversations on Aesthetics, Psy
chology & Religious Belief, Basil Blackwell,
Oxford, 1966; repr., 1987.
A Lecture on Ethics, Philosophical Review,
74 (1965), Ithaca, Nueva York, pp. 3-12.
Observaciones, trad, de Elsa Cecilia Frost,
Siglo XXI, Mjico, 1981.
Philosophische Untersuchungen, Werkausgabe
Band I, Suhrkamp/Taschenbuch Wissenchaft,
Francfort del Main, 1984.
Tractatus
Logico-Philosophicus,
trad,
de
Enrique Tierno Galvn, Alianza, Madrid.
1973.
Vermischte Bemerkungen (Culture and Value),
Basil Blackwell, Oxford, 1980; repr., 1984.
F. Waismann, Wittgenstein y el Crculo de Vie
na, trad, de Manuel Arbol, FCE, Mjico, 1973.

39

WWK

Wittgenstein un der Wiener Kreis, en


L. Wittgenstein, Schriften, 3, Suhrkamp,
Francfort del Main, 1967.
Z. Zettel, en Schriften, 5, ed. por G. E. M.
Anscombe y G. H. von Wright, Suhrkamp,
Francfort del Main, 1970, pp. 283-429. Hay
version castellana de Octavio Castro y C. Ulises Moulines, UNAM, Mjico, 1979.

NOTA SOBRE LA TRADUCCIN


La traduccin se ha realizado sobre la edi
cin alemana, esto es: L. Wittgenstein, Bemerkungen ber Frazers The Golden Bough,
Synthese, 17 (1967), pp. 233-253, D. Reidel
Publishing Co., Dordrecht (Holland).
Tambin se han consultado las siguientes
versiones:
a)
Remarks on Frazers Golden Bough,
trad, inglesa de A. C. Miles y R. Rhees, The
Human World, n. 3 (mayo 1971), pp. 28-41.
b)
Remarks on Frazers Golden Bough,
R. Rhees (ed.), trad, inglesa de A. C. Miles y
revisin de R. Rhees, en Brynmill/Humanities,
1987 (reimpresin de la edicin de 1979).
c)
Remarks on Frazers The Golden
Bough, trad, inglesa de J. Beversluis, en C.
G. Luckhardt (ed.), Wittgenstein. Sources and
Perspectives, Cornell University Press, Ithaca,
Nueva York, 1979, pp. 61-81.

40

41

OBSERVACIONES
A LA RAMA DORADA
DE FRAZER

Escribe el Dr. M. OC. Drury: Creo que


fue en 1930 cuando Wittgenstein me dijo que
siempre haba deseado leer a Frazer pero que
no lo haba hecho nunca y que si le poda pro
curar un tomo para, as, ir leyndolo algo. Ped
prestado el primer tomo de la edicin monu
mental 1 a la Unin Library. Avanzamos, sin
embargo, poco en la lectura, ya que Wittgens
tein comenz a seleccionar partes abundante
mente de modo que al siguiente encuentro de
sistimos de seguir adelante. El 19 de junio de
1931 escribi Wittgenstein las primeras obser
vaciones sobre Frazer en su Manuscrito. A es
tas observaciones siguieron otras durante las
dos o tres semanas siguientes, a pesar de que,
en general, estaba escribiendo sobre otras co
sas (por ejemplo, sobre entender una proposi
cin, el significado, complejo y hecho, inten
cin, etc.). Puede ser que ya antes hubiera es
crito algo acerca del tema en su cuaderno de
notas. De cualquier forma, yo no he encontra
do nada.
En 1931, probablemente dict a mquina la
mayor parte del Manuscrito en el que haba
1
La Rama Dorada, de J. G. Frazer, se public por primera
vez en 1890 en dos volmenes. Entre 1907 y 1914 se realiza la
edicin monumental compuesta de doce volmenes. Final
mente el propio Frazer prepar en 1922 una edicin abrevia
da publicada por la Macmillan Company de Nueva York.

45

trabajado desde julio de 1930. Cambi, enton


ces, bastante el orden de las observaciones y
detalles de expresin, pero dej, no obstante,
amplios bloques como estaban. (Ms tarde vol
vi a ordenar, de nuevo, el material). Este es
crito a mquina comprende, en total, 771 pgi
nas. Contiene un fragmento de 10 pginas es
casas de observaciones sobre Frazer, con pocos
cambios tanto en el orden como en las formas
de expresin. Otros aparecen en diferentes
contextos mientras que algunos ms quedaron
fuera.
El fragmento sobre Frazer escrito a mquina
comienza con tres observaciones que faltan en
la parte correspondiente al manuscrito. Aqu
comenz con anotaciones que despus las mar
c con una S (= schlecht, mal) y que no
fueron pasadas a mquina. Creo que se ve en
seguida por qu 2. La versin antigua rezaba
as:
Pienso ahora que estara bien comenzar
mi libro con observaciones sobre la meta
fsica como una especie de magia 3.
2 Ha sido el propio R. Rhees el que ha interpretado que la
letra mayscula S significa schlecht (mal). Sin embar
go, resulta difcil ver por qu es as. Las cinco observaciones
que inauguran el texto tienen estrecha relacin con lo que
sigue.
3 Wittgenstein no se opuso, como se piensa habitualmente,
a la metafsica, sino a una forma determinada de practicarla,
precisamente aqulla que renuncia a aclarar y se muestra par
tidaria de oscurecer las diferencias entre las investigaciones
conceptuales y las investigaciones fcticas. Cfr. Zettel, par.

46

En l, sin embargo, no debo hablar el


lenguaje de la magia ni tomrmela a bro
ma.
De la magia habra que conservar lo
profundo 4.
Ciertamente, eliminar aqu la magia
tiene el mismo carcter que la magia.
Y
es que, si comenzara a hablar del
mundo (y no de este rbol o de la
mesa), qu otra cosa estara queriendo
hacer sino acotar con mis palabras algo
elevado? 5

458. Su amigo Drury recogi el siguiente comentario de Witt


genstein: No pienses que desprecio a los metafsicos. Consi
dero a algunos de los grandes escritos filosficos del pasado
entre las obras ms nobles del espritu humano. M. OC.
Drury, Some Notes on Conversations with Wittgenstein en
Essays on Wittgenstein in Honour of G. H. von Wright, Acta
Philosophica Fennica, vol. 28, 1976, n.* 1-3. Publicado por la
Societas Philosophical Fennica, North-Holland Publishing
Company, pp. 22-40, esp. p. 23. Sobre las analogas y afinida
des entre magia y metafsica puede verse D. Z. Phillips, Re
ligin, Magic and Metaphysics, en Religin without Understanding, Basil Blackwell, Oxford, 1976.
4 Cuando Wittgenstein se refiere a lo profundo no est
aludiendo a ningn tipo de esencialismo del que se haba des
marcado cuando escribi las Observaciones a La Rama Do
rada. Lo profundo es aquella dimensin irreductible e ina
prensible que comparten magia y religin y que tienden a
manifestarse en acciones instintivas o rituales. Cfr. PU-IF,
pars. 89 y 92.
5 La palabra mundo est entrecomillada, probablemente
para subrayar ese sentido que aparece en el Tractatus cuando
alude al sentimiento mstico que se tiene al contemplar el
mundo sub specie aeterni, como un todo limitado (TLP, 6.45).
Esta imagen del mundo se opondra a la que ofrece el atomis
mo: la del mundo dividido en hechos.

47

El segundo grupo de observaciones puros


apuntes de primera mano los escribi Wittgenstein aos despus; en ningn caso antes de
1936 y, probablemente, despus de 1948. Es
tn escritos a lpiz en algunas hojas sueltas. Es
probable que pensara colocar los trozos ms
pequeos en el ejemplar de la edicin de un
solo volumen de La Rama Dorada que usaba.
Miss Anscombe encontr los papeles, entre
otras de sus cosas, despus de su muerte.
Rush Rhees

I
Hay que colocarse al lado del error para
conducirlo hasta la verdad.
Es decir, hay que descubrir la fuente del
error 1 puesto que, en caso contrario, para
nada sirve el escuchar la verdad. sta no pue
de penetrar si otra cosa ha ocupado su lugar.
Para convencer a alguien de la verdad no
basta con constatarla, sino que se debe encon
trar el camino que lleva del error a la verdad 2.
He de sumergirme siempre, una y otra vez,
en el agua de la duda.
La idea (Darstellung) que Frazer se hace de
las visiones (Anschauungen) 3 mgicas y reli1 Esta afirmacin es una constante en toda la obra de Wittgenstein. En el Tractatus seal que la fuente de los errores
era la incomprensin de la lgica del lenguaje (cfr. Prlogo,
TLP. Y en las Investigaciones filosficas afirm que la claridad
a la que aspiraba era la claridad completa. Cfr. P-IF, par. 133.
2 Quien escucha es incapaz de ver a la vez el camino por
el que es llevado y la meta a la cual ste conduce. De esta
suerte, o bien piensa: entiendo todo lo que dice, pero a
dnde diablos va?, o bien piensa: "veo a dnde va, pero
cmo diablos puede llegar all? [LE, p. 4 (CE, p. 34)].
} Una explicacin detallada de la traduccin y de los senti
dos de los trminos Darstellung, Anschauung, Vortsellung, Meinung y Glaube se puede encontrar en el libro
de J. Sdaba, Lecciones de Filosofa de la Religin, Mondadori, Madrid, 1989, pp. 89-93. De manera sinttica se puede

48

49

giosas de los hombres no es satisfactoria: pre


senta tales visiones como si fueran errores 4.
Estaba en un error S. Agustn cuando invo
ca a Dios en cada pgina de las Confesiones?
Pero se puede decir si no estaba errado,
tampoco lo estara el santo budista o cual
quier otro cuya religin expresara visiones
completamente distintas. Pues bien, ninguno
de ellos estaba en el error a no ser cuando pu
sieran en pie una teora 5.
decir que: Anschauung es una intuicin irreductible a conoci
miento. Darstellung tiene al menos cuatro significados: a)
idea, doctrina y opinin; b) en su forma verbal (darstellen)
significa sustituir, estar en vez de; c) representacin, y
d) Ubersichtliche Darstellung puede significar bien representa
cin perspicua, bien visin del mundo o bien forma de ver las
conexiones de las cosas. Meinung: opinin que puede ser ver
dadera o falsa. Vorstellung: imagen no conceptual, sinnima
de Darstellung en tanto que representacin.
4 Cfr. J. G. Frazer, La Rama Dorada, traduccin cast. de
Elizabeth e I. Tadeo Campuzano, FCE, Mjico, 1981, 8.a
reimp., pp. 33-35. En la pgina 34 se puede leer: La magia
es un sistema espurio de leyes naturales, as como una gua
errnea de conducta; es una ciencia falsa y un arte abortado.
5
Durante las conversaciones con Schlick en 1930, Wittgenstein dej clara cul era su postura ante cualquier intento
de teorizacin o explicacin cientfica sobre la tica y la reli
gin. Lo tico no se puede ensear. Si mediante alguna teo
ra pudiera aclarar a otro en qu consiste la esencia de lo
tico, lo tico carecera de valor. [...] Para m la teora no
tiene ningn valor, la teora no me da nada [V/WK, p. 116
(WCV, pp. 103-104)]. Y en la Conferencia sobre tica (1930)
se puede leer lo siguiente, que es extensible a la religin:
[...] la tica [...] no puede ser una ciencia. Lo que dice no
aade nada, en un sentido, a nuestro conocimiento. Pero es
un dato de una tendencia del espritu humano que yo perso-

50

Ya la idea de querer explicar una costumbre


la muerte del sacerdote-rey, por ejemplo
me parece fuera de lugar. Todo lo que hace
Frazer es reducirla a algo que sea plausible a
hombres que piensan como l. Es del todo ex
trao que todas estas costumbres se expongan,
por decirlo de alguna manera, como tonteras.
Y es que nunca es plausible que los hombres
hagan todo esto por pura imbecilidad.
Cuando, por ejemplo, nos explica Frazer
que el rey debe morir en la flor de su edad ya
que, segn las representaciones (Anschauungen) de los salvajes, en caso contrario su alma
no se mantendra fresca, lo nico que se puede
decir es esto: all donde se dan juntos una cos
tumbre y tales visiones (Anschauungen), la
costumbre no nace de las visiones, sino que
ambas estn, sin ms, ah.
Puede ser, y esto ocurre con frecuencia, que
un hombre abandone una costumbre despus
de haber reconocido un error en el que se fun
daba dicha costumbre. Pero este caso slo se
da donde es suficiente hacer observar a los
hombres tal error para persuadirles de su ma
nera de actuar. En las costumbres religiosas de
un pueblo, sin embargo, no es ste el caso y,
por eso, no se trata aqu de error alguno 6.
nalmente no puedo por menos que respetar profundamente y
que en mi vida ridiculizara [LE, p. 12 (CE, p. 43)].
6
Dice Frazer: Mas la reflexin y el examen nos conven
cen de que debemos a nuestros predecesores mucho de lo
que nos parece nuestro y de que sus errores no fueron extra
vagancias voluntarias o locos desvarios, sino sencillamente hi-

51

Dice Frazer que es muy difcil descubrir el


error en la magia de ah que se mantenga
tanto tiempo puesto que, por ejemplo, un
conjuro para provocar la lluvia tarde o tempra
no se muestra realmente eficaz. Pero no deja,
entonces, de ser extrao que los hombres no
se hayan dado cuenta pronto de que, tarde o
temprano, llover sin ms 7.
Creo que el empeo en una explicacin (Er
klrung) est descaminado, dado que lo que
slo se ha de hacer es conjuntar correctamente
lo que uno sabe y no aadir nada ms 8. La
ptesis justificables como tales en la poca en que fueron for
muladas y que una experiencia ms completa ha mostrado
como inadecuadas. Tan slo por las pruebas decisivas de las
hiptesis y la exclusin de lo falso de ellas es como, al fin, se
deduce la verdad. Despus de todo, lo que denominamos la
verdad es solamente la hiptesis que nos parece mejor. Por
esto, revisando las opiniones y prcticas de pocas y razas
rudas, haremos bien en considerar con benevolencia sus erro
res, como tropiezos inevitables en la bsqueda de la verdad y
concederles la benvola indulgencia de que nosotros mismos
necesitaremos algn da: cum excusationes itaque veteres
audiendi surt (La Rama Dorada, cit., p. 312).
7 Dice Frazer: Una ceremonia proyectada para que sople
el viento, o cada de la lluvia, u ocasione la muerte de un
enemigo, sera siempre seguida, ms pronto o ms tarde, del
suceso que se pretenda provocar, y se disculpa al hombre
primitivo por considerar el acontecimiento como resultado di
recto de la ceremonia o como la mejor prueba posible de su
eficacia (La Rama Dorada, cit., p. 86).
8 Esto est relacionado con la concepcin de la filosofa de
Wittgenstein: [...] nuestra tarea no puede ser nunca reducir
algo a algo, o explicar algo. En realidad, la filosofa es pura
mente descriptiva [...] En filosofa la dificultad estriba en no
decir ms de lo que sabemos [BB, pp. 18 y 45 (CAM, pp. 46
y 76)]. La funcin de conjuntar correctamente aparece ana-

52

satisfaccin que se intentaba conseguir por me


dio de la explicacin se obtiene por s misma.
Y
aqu no es, en modo alguno, la explicacin
la que proporciona la satisfaccin. Cuando
Frazer comienza contndonos la historia del
Rey del Bosque de Nemi, lo hace en un tono
que muestra que ah sucede algo sorprendente
y terrible. Ahora bien, a la pregunta de por
qu ocurre esto? se responde, con propiedad,
as: porque da miedo. Es decir, precisamen
te aquello que en este acontecimiento ocurre
terrorficamente, extraordinariamente, de modo
horrendo, trgico, etc., y es cualquier cosa me
nos trivial e insignificante (bedeutunglos), eso
es lo que ha dado vida al acontecimiento.
Aqu slo se puede describir y decir: as es
la vida humana.
La explicacin, si se la compara con la im
presin que nos produce la descripcin, es de
masiado precaria.
Toda explicacin (Erklrung) es una hiptesis.
lizada junto al concepto de representacin perspicua. Sobre
la importancia de la descripcin frente a la explicacin,
dice Wittgenstein: Toda explicacin tiene que desaparecer y
slo la descripcin ha de ocupar su lugar (PU, par. 109; cfr.
ibd., par. 126). Tambin en el Brown Book escribe: Nues
tro mtodo es puramente descriptivo; las descripciones que
damos no son esbozos de explicaciones [BB, p. 125 (CAM,
p. 164)].

53

Quien, por ejemplo, est intranquilo por


amor obtendr poca ayuda de una explicacin
hipottica (eine hypothetische Erklrung). Esto
no le tranquilizar.
Es la aglomeracin de pensamientos que no
salen fuera porque todos quieren abrirse paso
y, as, se tapan la salida.
Si se coloca junto a la narracin del sacerdote-rey de Nemi la palabra La majestad de la
muerte, se ve que ambas son una sola cosa.
La vida del sacerdote-rey representa (darstellt)
lo que se quiere decir con aquella palabra.
Quien est conmovido por la majestad de la
muerte, slo puede expresarlo a travs de una
vida en consonancia. Esto no es, naturalmente,
una explicacin, sino colocar un smbolo en
vez de otro. Una ceremonia en vez de otra.
Un smbolo religioso no se basa en creencia
(meinung) alguna. Y slo donde hay una
creencia hay error 9.
Se podra decir: tal y tal acontecimiento ha
tenido lugar. Re si puedes.
9
Dice Wittgenstein: No hablamos acerca de hiptesis, o
acerca de una gran probabilidad. Tampoco acerca de conocer.
En el lenguaje religioso usamos expresiones como: yo creo
que tal y tal cosa va a ocurrir, y las usamos de manera distinta
de como las usamos en la ciencia [LCR, p. 57 (EPR, p. 136)].

54

Las acciones religiosas o la vida religiosa del


sacerdote-rey no son de ninguna especie distin
ta de las acciones verdaderamente religiosas de
hoy como puede ser, por ejemplo, la confesin
de los pecados. Tambin sta se puede expli
car (erklren) y no se puede explicar.
Arder en efigie. Besar la imagen de la ama
da. Esto no se basa naturalmente en una creen
cia (Glauben) en un efecto determinado sobre
el objeto representado en la imagen (den das
Bild darstellt). Se propone una satisfaccin y,
ciertamente, la obtiene. O, mejor, no se pro
pone nada. Actuamos as y nos sentimos des
pus satisfechos 10.
Se podra besar tambin el nombre de la
amada y aqu se evidenciara la sustitucin que
ejerce el nombre.
El mismo salvaje que, aparentemente, para
matar a su enemigo, traspasa la imagen de
ste, construye su choza realmente de madera
y afila con arte su flecha y no en efigie.

10
Dice Wittgenstein en el pargrafo 217 de las Investigacio
nes filosficas: Cmo puedo seguir una regla?; si sta no
es una pregunta por las causas, entonces lo es por la justifica
cin de que acte as siguindola. Si he agotado los funda
mentos, he llegado a roca dura y mi pala se retuerce. Estoy
entonces inclinado a decir: As simplemente es como acto.
(Recuerda que a veces requerimos explicaciones no por su
contenido, sino por la forma de la explicacin. Nuestro requi
sito es arquitectnico; la explicacin, una especie de falsa
moldura que nada soporta.)

55

La idea de que se puede llamar la atencin


de un objeto inanimado de la misma manera
que se llama la atencin de un hombre. Aqu
el principio es el de la personificacin.
Y
siempre se apoya la magia en la idea del
simbolismo y del lenguaje 11.
La representacin (Darstellung) de un deseo
es, eo ipso, la representacin de su satisfaccin
(Erfullng) 12.
Pero la magia lleva a la representacin un
deseo; expresa un deseo.
El bautismo como ablucin.El error nace
precisamente cuando la magia se expone cien
tficamente.
Si la adopcin de un nio se realiza de modo
que la madre lo hace pasar por sus vestidos, es
idiota creer que aqu se da un error y que ella
cree que ha dado luz al nio 13.
11

Todo el peso pueda estar en la figura [LRC, p. 72


(EPR, p. 160)].
12 En el lenguaje se tocan expectativa y cumplimiento (Erfllung) (PU-IF, par. 445). Y ms adelante aade: Quiero
decir: Si alguien pudiera ver la expectativa, el proceso men
tal, debera ver qu es lo que uno est esperando. Pero de
hecho es as: quien ve la expresin de la expectativa, ve qu
es lo que se est esperando. Y cmo podra uno verlo de
otro modo, en otro sentido? (PU-IF, par. 452).
13 El mismo principio de simulacin que gusta tanto a los
nios ha llevado a otros pueblos al empleo de simulacin del
nacimiento como una forma de adopcin y aun como procedi-

56

Hay que distinguir de las operaciones mgi


cas aquellas que se sustentan en ideas (Vorstellung) falsas y simplistas de las cosas y de los
acontecimientos. Si alguien dice, por ejemplo,
que la enfermedad pasa de una parte del cuer
po a otra o toma precauciones para apartar la
enfermedad como si se tratara de un fluido o
de un estado de calor, entonces de lo que se
trata es de un concepto falso, es decir, en nues
tro caso, de un concepto inexacto (unzutreffendes Bild).
Qu estrecha es la vida del espritu para
Frazer! Y consecuentemente: Qu incapaci
dad para comprender una vida que no sea la
de un ingls de su tiempo!
Frazer no se puede imaginar un sacerdote
que no sea, en el fondo, como un prroco in
gls de nuestros das con toda su imbecilidad y
mediocridad.
Por qu no habra de serle al hombre su
nombre algo sagrado? Por un lado, es el instru
mento ms importante que se le da y, por otro,
miento de resucitar al que se supone que haba muerto [...].
En nuestros das se dice que todava se usa as entre los turcos
de Bosnia y Bulgaria. Cuando una mujer desea adoptar a un
muchacho, le sacar o empujar por entre sus ropas: desde
entonces ser mirado siempre como verdadero hijo y hereda
r todos los bienes de sus padres adoptivos (La Rama Dora
da, cit., p. 38).

57

es como un adorno que le cuelga desde su naci


miento l4.
Lo erradas que son las explicaciones de Frazer se ve creo yo si se considera que uno
podra muy bien inventar costumbres primiti
vas. Y sera una casualidad que no se encuen
tren tales costumbres en cualquier lugar. Lo
que quiero decir es que el principio segn el
cual se ordenan estas costumbres es mucho
ms general de lo que Frazer dice y existe eje
tal modo en nuestra alma que podramos ima
ginarnos aquellas posibilidades. Que, pok
ejemplo, al rey de una tribu no le deba ver
nadie nos lo podemos imaginar perfectamente,
as como que deba ser visto por cada uno de
los miembros de la tribu. Esto ltimo no suce
der de forma ms o menos casual, sino que lo
irn mostrando (gezeigt) a la gente. Tal vez no
le pueda tocar nadie o tal vez le deban tocar.
Pensemos que, despus de la muerte de Schubert, su hermano rompi sus partituras en pe
queos fragmentos dando a los discpulos ms
queridos trozos tales de algunas de las compo
siciones. Esta manera de actuar, como signo
14
Hay un gran parecido entre lo que dice Wittgenstein aqu
y lo que contest Goethe en una carta a Herder: En reali
dad, no hubiera sido correcto que l se permitiera esa broma
en mi nombre porque el nombre de un hombre no es como
una capa (Goethe, The autobiography of J. W. von Goethe,
trad. ingl. S. Oxenford, Sidwick and Jackson, Londres, 1971,
vol. II, p. 14, cit. en G. P. Baker y P. M. S. Hacker, An
Analytical Commentary on Wittgensteins Philosophical Inves
tigations, Basil Blackwell, Londres, 1984, p. 305).

58

de piedad, nos es tan comprensible como la


que consistiera en no tocar las partituras y
guardarlas sin que fueran accesibles a nadie.
Y, si el hermano de Schubert hubiera quemado
las partituras, sera tambin comprensible
como un signo de piedad.
Lo ceremonial (caliente o fro), en contrapo
sicin a lo accidental (lo tibio), caracteriza la
piedad.
Ms an, las explicaciones de Frazer no se
ran explicacin alguna si, en ltimo trmino,
no apelaran a alguna inclinacin en nosotros
mismos.
Comer y beber est unido a peligros no slo
para los salvajes, sino tambin para nosotros;
nada ms natural que tratar de protegerse de
esos peligros. Y nos podemos imaginar dichas
medidas de precaucin. Ahora bien, segn
qu principio las ideamos? Evidentemente, se
gn aquel principio que redujera todos los peli
gros, por su forma, a algunos muy simples que
fueran visibles, sin ms, al hombre; segn el
mismo principio, en suma, que hace decir a la
gente inculta entre nosotros que la enfermedad
pasa de la cabeza al pecho, etc., etc. En estas
concepciones simples la personificacin desem
pea, sin duda, un gran papel, ya que es algo
conocido que los hombres (o sea, los espritus)
pueden ser peligrosos para los hombres.
59

Que la sombra del hombre, la cual tiene for


ma de hombre, o su imagen en el espejo, que
la lluvia, las tormentas, las fases de la Luna,
los cambios de estacin, la semejanza y dese
mejanza de los animales entre s y con respecto
al hombre, los fenmenos de la muerte, del na
cimiento y del sexo; de todo en suma, lo que a
lo largo de los aos percibe el hombre alrede
dor suyo, entrelazado de las ms diversas ma
neras; que todo esto ha de desempear un gran
papel en su pensamiento (su filosofa) y sus
costumbres es natural. O, mejor, es aquello
que realmente sabemos y nos interesa 15.
15
La triada de fenmenos la muerte, el nacimiento y el
sexo recuerda a la que mencionara T. S. Elliot: nacimiento,
copulacin y muerte. Sobre la impresin y las reacciones que
producen ciertos fenmenos a lo largo de la historia del hom
bre, Wittgenstein recoge unas palabras de Renn y escribe a
continuacin una serie de observaciones: Leo en el Peuple
dIsrael de Renn: El nacimiento, la enfermedad, la muerte,
el delirio, la catalepsia, el dormir, los sueos, impresionan de
modo infinito, y, an hoy, slo a un pequeo nmero le es
dado el ver claramente que estos fenmenos tienen su causa
en nuestra organizacin (E. Renn, Historie du peuple dIs
rael, vol. I, cap. 3).
Por el contrario, no hay razn alguna para asombrarse de
estas cosas, debido a que son tan cotidianas. Si el hombre
primitivo debe asombrarse, cunto ms lo harn el perro y el
mono. O hay que aceptar que los hombres despertaron de
forma casi repentina, y repentinamente tambin se dieron
cuenta de estas cosas, que siempre estuvieron ah y quedaron
comprendiblemente asombrados? S, podra aceptarse algo
semejante; pero no que se percibieran por primera vez estas
cosas, sino que el hombre empezara pronto a sorprenderse
ante ellas. Pero esto, de nuevo, nada tiene que ver con su
primitivismo. Puede ser que se llame primitivo al no sorpren
derse ante las cosas, pero justo entonces seran los hombres

60

Cmo podra haber dejado de impresionar


al espritu del hombre al alba el fuego o la se
mejanza del fuego con el Sol? Pero no es aca
so que porque no se la pueda explicar (la
tonta supersticin (Aberglaube) de nuestro
tiempo), cuando se explica deja de impresionar?
Magia en Alicia en el pas de las maravillas:
secarse mientras se lee lo ms seco que pueda
haber 16.
actuales y Renn mismo primitivos, si cree que la aclaracin
de la ciencia puede superar su asombro. Como si el relmpa
go fuera algo ms cotidiano o menos asombroso que hace dos
mil aos. Para asombrarse, el hombre y quiz los pueblos
debe despertar. La ciencia es un medio para adormecerlo de
nuevo. Es decir, resulta falso afirmar: desde luego, estos
pueblos primitivos deban asombrarse ante los fenmenos.
Pero quiz mejor: estos pueblos se asombraron ante todas
las cosas de su alrededor. El que debieran asombrarse es
una supersticin primitiva. (Como la que debieran temer las
fuerzas naturales y que nosotros no necesitamos ya temerlas,
desde luego. Pero la experiencia puede ensearnos que cier
tas tribus primitivas se inclinan mucho menos a temer los fe
nmenos naturales lo que no excluye que pueblos altamente
civilizados se inclinen de nuevo a ese temor, y ni su civiliza
cin ni su conocimiento cientfico pueden protegerlos de l.
Es verdad, desde luego, que el espritu con el que hoy se
trabaja en la ciencia no es compatible con tal temor.) Cuando
Renn habla del bon sens prcoce de las razas semticas (idea
que he vislumbrado desde hace tiempo), se trata de lo no
potico, de lo que va de inmediato hacia lo concreto. Aquello
que caracteriza a mi filosofa. Las cosas estn ah de modo
inmediato ante nuestros ojos, ningn velo las cubre. Aqu se
separan la religin y el arte [CV, pp. 5-6 (OF, pp. 19-21)].
16
Wittgenstein se refiere a la observacin que hace el per
sonaje del ratn en el captulo 3, Una carrera en comit,
del libro mencionado de L. Carroll. Cfr. L. Carioll, Alicia en
el pas de las maravillas, Alianza, Madrid, 1981, pp. 57-58 y
nota 8.

61

En la curacin mgica de una enfermedad


se la hace indicaciones para que abandone al
paciente.
Tras la descripcin de una curacin mgica
se podra decir: si la enfermedad no entiende
esto, no s cmo se lo debera decir.
No quiero decir que el fuego, precisamente,
deba impresionar a todos. El fuego, no ms
que cualquier otro fenmeno (Erscheinung); y
un fenmeno impresiona a unos mientras que
otro impresiona a otros. Y es que ningn fen
meno es en s especialmente misterioso, pero
cualquiera puede llegar a serlo para nosotros,
y lo caracterstico del espritu auroral del hom
bre (erwachenden Geist des Menschen) es que
un fenmeno sea significativo. Casi se podra
decir que el hombre es un animal ceremonial.
Esto es, en parte, falso, en parte sinsentido
(unsinning), pero tambin hay algo de verdad
en ello.
Es decir, se podra comenzar un libro de an
tropologa de esta manera: si se contempla la
vida y el comportamiento del hombre sobre la
tierra, se ve que, aparte de los comportamien
tos que uno podra llamar animales, como es
el nutrirse, etc., etc., etc., tienen lugar tam
bin aquellos que poseen un carcter peculiar
que se podran denominar actos rituales.
Ahora bien, es un sinsentido (Unsinn) conti
nuar diciendo que lo caracterstico de estas ac
ciones es que corresponden a representaciones
62

(Anschauungen) falsas de la fsica de las cosas.


(Es lo que hace Frazer cuando dice que la ma
gia, en esencia, es falsa fsica o falsa medicina
o falsa tcnica, etc. n.)
Lo caracterstico, por el contrario, de las ac
ciones rituales no es, en modo alguno, una opi
nin (Ansicht), una creencia (Meinung) que
podra ser verdadera o falsa aunque tambin
un pensamiento (Meinung) una creencia
(Glaube) puede ser tambin ritual, puede
pertenecer al rito 18.
Si se acepta como evidente que el hombre
goza con su fantasa, entonces hay que tener
en cuenta que dicha fantasa no es como una
17 Cfr. La Rama Dorada, cit., pp. 33-35, esp. p. 34, donde
dice Frazer: La magia es un sistema espurio de leyes natura
les, as como una gua errnea de conducta; es una ciencia
falsa y un arte abortado.
18 Se ha discutido la posicin de Wittgenstein en este punto
por la ausencia de una diferenciacin entre ritos expresivos o
ritos simblicos y otros de finalidad prctica y que se asemeja
ran a actividades seudocientficas que incluyen opiniones err
neas. Cfr. N. Lillegard, Wittgenstein on Primitive Religin,
en Rudolf Haller y W. L. Gombocz (eds.), Religionsphilosophie/
Philosophy of Religin, Aktes des 8. International Wittgenstein-Symposium, 1983, parte 2, vol. 10/2, Viena, 1984, pp.
170-172, esp. 171. Cfr. tambin el punto de vista de B. Malinowsky, en Magia, ciencia y religin, trad. cast. de A. Prez
Ramos, Planeta/Agostini, Barcelona, 1985. Sin embargo, esta
apreciacin no afecta a la base de la perspectiva de Wittgens
tein que insiste en la originalidad de la magia frente a la cien
cia, ya que la primera no se apoya en leyes causales. Cfr.
sobre esta cuestin el captulo VI del libro de J. Sdaba, Lec
ciones de Filosofa de la Religin, Mondadori, Madrid, 1989,
esp. pp. 94-95.

63

figura pintada (gemaltes Bild) o como un mo


delo plstico, sino que es una configuracin
compleja compuesta de partes heterogneas:
palabras e imgenes (Bilder). Operar con sig
nos escritos y hablados no debe contraponerse
al operar con figuras imaginativas (Vorste
llungbildern) de los acontecimientos 19.
Hemos de arar a lo largo de todo el lenguaje.
Frazer: [...] Que estas costumbres estn
dictadas por el miedo al espritu del cadver
parece cierto; [...] 20. Pero por qu usa Fra
zer la palabra ghost (= espritu)? l entien
de muy bien esta supersticin (Aberglaube)
puesto que nos la aclara (erklrt) con una pala
bra supersticiosa que le es conocida. O, mejor,
habra podido ver ah que tambin habla en
nosotros algo que se corresponde con la mane
ra de actuar de los salvajes. Si yo, que no creo
que existan en parte alguna seres sobrenatura
les a los que se les pueda llamar dioses, dijera:

19 Podemos decir que pensar es esencialmente la actividad


de operar con signos [BB, pp. 6 y 16 (CAM, pp. 33 y 43)].
20 Una de estas costumbres es la que describe Frazer en la
p. 270 de La Rama Dorada: Hay un rey sacerdotal en el
norte de Zengiwh, en Birmania, reverenciado por los sotih
como la autoridad temporal y espiritual ms alta, en cuya
casa no puede entrar ningn arma o instrumento cortante.
Esta regla quiz pueda explicarse por una costumbre que va
rios pueblos tienen despus de una muerte; evitan el uso de
instrumentos cortantes tanto tiempo como al espritu del di
funto se le supone cercano, por miedo a herirle.

64

Temo la ira de los dioses, lo que se hace pa


tente as es que puedo querer decir algo o dar
expresin a una sensacin (Empfindung) que
no est unida, necesariamente, con aquella
creencia (Glauben).
Frazer estara dispuesto a creer que un salva
je muere por causa de un error. Segn los tex
tos de las escuelas primarias, Atila emprendi
sus grandes hazaas porque crea poseer la es
pada del dios del trueno.
Frazer es mucho ms salvaje (savage) que la
mayora de sus salvajes, puesto que stos no
estaran tan alejados de la comprensin (Vers
tndnis) de algo espiritual como lo est un in
gls del siglo XX. Sus explicaciones (Erklrun
gen) de las costumbres primitivas son mucho
ms bastas que el sentido de tales costumbres.
La explicacin (Erklrung) histrica, la ex
plicacin como hiptesis de desarrollo, es slo
un modo de conjuntar los datos: es su sinopsis.
Es igualmente posible ver los datos en su rela
cin mutua y sintetizarlos en un modelo general
(allgemeines Bild) sin que esto tenga la forma de
una hiptesis sobre el desarrollo temporal.
Identificacin de los dioses propios con los
dioses de otros pueblos. Es una manera de
convencerse de que los nombres tienen el mis
mo significado (Bedeutung).
65

Y as el coro sugiere una ley arcana 21, po


dra decir uno del modo como Frazer une los
hechos. Pero esta ley, esta idea, me la puedo
representar mediante una hiptesis evolutiva o
tambin anloga al esquema de una planta, por
medio del esquema de una ceremonia religiosa
o agrupando el material de los hechos en una
representacin
perspicua
(bersichtlichen
Darstellung).
El concepto de representacin perspicua
es de una importancia fundamental. Designa

22

21 Verso de Goethe incluido en el poema Die Metamor


phose der Pflanzen (La metamorfosis de las plantas), es
crito en honor de Christine Vulpius. Los primeros versos di
cen as: Dich verwirret, Gebte, die tausendfltige Mischung
/ Dieses Blumengewhls ber dem Garten umher; / Viele Na
men hrest du an, und immer verdrnget / Mit barbarischem
Klang einer den ndern im Ohr. / Alle Gestalten sind hnlich,
und keine gleichet der ndern; / Und so deutet das Chor auf
ein geheimes Gesetz, / Auf ein heiliges Rtsel. O knnt ich
dir, liebliche Freundin, / berliefern sogleich glcklich das
lsende Wort! / Werden betrachte sie nun, wie nach und
nach sich die Pflanze, / Stufenweise gefhrt, bildet zu Blten
und Frucht. A ti, amada, te confunde esta mezcla heterog
nea / y abundante de flores que hay por todo el jardn: / mu
chos nombres oyes, y el extrao sonido de uno de ellos / su
planta en tu odo al anterior. / Todas las formas se parecen, y
ninguna se asemeja a la otra; / de este modo alude el coro a
un secreta ley, / a un misterio sagrado. Oh, si yo pudiera,
dulce amiga, / revelrtelo ahora mismo pronunciando una pa
labra! / Contempla el desarrollo de una planta, poco a poco /
y por etapas se transforma en flor y fruto) [W. J. Goethe,
Poesas!Gedichte, A. Bosch (ed.), Barcelona, 1978, pp. 316321, pp. 316-317],
22 En las Investigaciones filosficas (PU-IF), pargrafo 122,
puede leerse: Una fuente principal de nuestra falta de com
prensin es que no vemos perspicuamente el uso de nuestras

66

nuestra manera de representar (Darstellungform), la manera segn la cual vemos las cosas.
(Una especie de Weltanschauung como pare
ce ser tpico de nuestro tiempo. Spengler 23.)
palabras. A nuestra gramtica le falta visin perspicua.
La representacin perspicua produce la comprensin que con
siste en ver conexiones. De ah la importancia de encontrar
y de inventar casos intermedios. El concepto de representa
cin perspicua es de fundamental significacin para nosotros.
Designa nuestra manera de representar, el modo segn el
cual vemos las cosas. (Es esto una Weltanschauung"!) Un
comentario detenido del concepto de representacin perspicua
puede verse en G. P. Backer y P. M. S. Hacker, An Analytical
Commentary on Wittgenstein's Philosophical Investigations,
vol. I., Basil Blackwell, Oxford, 1984, pp. 234-236. Tambin
puede consultarse G. Hottois, La Philosophie du Langage de
L. Wittgenstein, ditions de LUniversit de Bruxelles, Bruse
las, 1976, pp. 159-171. Hemos traducido bersichtliche Darstellung por representacin perspicua siguiendo las explica
ciones de Baker y Hacker. G. E. M. Anscombe, traductora
inglesa de las Philosophische Untersuchungen, traduce el tr
mino por perspicous representation (L. Wittgenstein, Philo
sophical Investigations, trad, inglesa de G. E. M. Atiscombe,
Basil Blackwell, Oxford, 1978, reimp.). Tambin Kenny lo
traduce por representacin perspicua [A. Kenny, Witt
genstein on The Nature of Philosophy, en Wittgenstein and
His Times, B. McGuinness (ed.), Basil Blackwell, Oxford,
1982, pp. 1-26, esp. pp. 5-6]. Por su parte, los traductores
espaoles, A. G. Surez y U. Moulines, prefieren hablar de
representacin sinptica. Lo importante, en cualquier caso,
es retener que Wittgenstein va a sustituir la explicacin por la
descripcin y que frente a la bsqueda de cualquier esencia
se impone la labor de reflexionar (Besinnen) sobre las cone
xiones que se aparecen en una representacin perspicua que
nos fuerza a ver con ms claridad.
23
Un buen estudio de la influencia de Spengler en Witt
genstein es el realizado por Rudolf Haller en su libro Ques
tions on Wittgenstein, Routledge, Londres, 1988, y concreta
mente el captulo 5, Was Wittgenstein influenced by Spen
gler? pp. 74-89.

67

Esta representacin perspicua es el medio


para la comprensin consistente en ver las co
nexiones. De ah la importancia de encontrar
cadenas intermedias (Zwischengliedern).
No obstante, una cadena hipottica interme
dia lo nico que har, en este caso, es llamar
la atencin sobre las semejanzas, sobre el nexo
entre los hechos. De la misma manera que se
ilustraba una relacin entre el crculo y la elip
se en cuanto que una elipse se transformaba
progresivamente en un crculo; pero no para
afirmar que una determinada elipse, de hecho,
histricamente, se ha desarrollado desde un crcu
lo (hiptesis evolutiva), sino slo para agudizar
nuestra mirada ante una relacin formal.
Pero tambin puedo ver la hiptesis evoluti
va nada ms que como el ropaje de una rela
cin formal.

[Las observaciones que siguen no estn, en


el Manuscrito, junto a las anteriores:]
Yo dira: nada muestra mejor nuestra afini
dad con aquel salvaje que el que Frazer tenga
a mano una palabra tan familiar para l y para
nosotros como es ghost (espritu) o shade
(sombra) a la hora de describir las opiniones
de esta gente.
68

(Esto es, desde luego, algo distinto de si des


cribiera, por ejemplo, a los salvajes imaginn
dose que su cabeza rueda cuando matan a gol
pes a un enemigo. En este caso nuestra descrip
cin no tendra, en s misma, nada de supersti
cioso o mgico.)
Ms an, esta singularidad no se limita slo
a expresiones como ghost o shade y no se
le da suficiente relevancia al hecho de que las
palabras alma, espritu (spirit) se cuen
tan en nuestro propio vocabulario culto 24. En
comparacin a esto, es una nimiedad que no
creamos que nuestra alma coma y beba.
En nuestro lenguaje est depositada toda
una mitologa.
Expulsar la muerte o matar la muerte; pero,
por otro lado, se la representa como esqueleto,
como si, en cierto sentido, tambin estuviera
muerto. As dead as death 25. Nada est tan
muerto como la muerte; nada es ms bello que
la belleza misma. Es sta la representacin
(Bild) bajo la cual se piensa la realidad (Reali
tt): la belleza, la muerte, etc., son las sustan
cias puras (concentradas), mientras que, en
todo objeto, estn presentes y mezcladas.
No reconozco aqu mis propias reflexiones
acerca de Objeto y Complejo? 26.
24
25
26

Cfr. La Rama Dorada, cit., p. 271.


En ingls en el texto original.
Probablemente Wittgenstein se est refiriendo a las ob

69

En los ritos antiguos tenemos el uso de un


lenguaje gestual altamente perfeccionado.
Cuando leo a Frazer me gustara decir conti
nuamente: todos esos procesos, esos cambios
de significado los seguimos teniendo ante noso
tros, en nuestro lenguaje hablado. Si a lo que
se esconde en el ltimo haz se le llama lobo
de grano y tambin al haz e incluso al hombre
que lo ata, reconocemos en ello un proceso lin
gstico que nos es bien familiar 27.

Me podra imaginar la posibilidad de haber


elegido un ser de la tierra como sede de mi
alma y que mi espritu hubiera escogido esta
insignificante criatura como su asiento y punto
de observacin. Porque, por ejemplo, la excepcionalidad de una sede bella le producira con
trariedad. Para esto, dicho espritu tendra que
estar, ciertamente, muy seguro de s mismo.

servaciones redactadas durante 1931-1932 que llevaran por


ttulo, una vez editadas, Philosophische Grammatik, Basil
Blackwell, Oxford, 1969. Ver R. Rhees, Wittgenstein on
Language and Ritual, en B. F. MacGuinness (ed.), Wittgens
tein and His Times, Basil Blackwell, Oxford, 1982, pp. 69107. Para la cuestin a la que nos hemos referido, ver esp.
pp. 85-86.
27
En varias partes de Mecklemburgo, donde la creencia
en el lobo del grano est particularmente extendida, todos
temen cortar la ltima mies, pues dicen que el lobo tiene all
su asiento [...]. En Mecklemburgo, la ltima macolla en pie
se llama comnmente el lobo, y el hombre que la siega
tiene el lobo [...] (La Rama Dorada, cit., p. 511).

70

Se podra decir: a cada perspectiva corres


ponde su propia fascinacin; esto, sin embar
go, sera falso. Lo correcto es decir que cada
perspectiva es significativa para aquel que la
ve como significativa (esto no quiere decir, cla
ro est, que la vea distinta a lo que es). Ms
an, en este sentido, toda perspectiva es igual
mente significativa 28.
Es interesante, sin duda, que deba apropiar
me el desprecio de cualquier otro respecto a
m como una parte esencial y significativa del
mundo visto desde mi lugar.
Si le fuera dado a un hombre elegir libre
mente un rbol del bosque para nacer, habra
algunos que buscaran el rbol ms bello o el
ms alto, otros elegiran el ms pequeo y
otros elegiran el rbol medio o algo menor; y
esto, creo yo, no por filistesmo, sino precisa
mente por la misma razn o por la especie de
razn por la que el otro eligi el ms alto. El
sentimiento que tenemos respecto de nuestra
vida como comparable a un ser tal que hubiera
podido elegir su situacin en el mundo est a
la base del mito o de la creencia de haber
escogido nuestro cuerpo antes del nacimiento.

28
Cfr. La similitud que presenta esta observacin con la
narracin platnica del mito de Er al final de la Repblica
(Platn, Repblica, 614-621d, esp. 619e-620).

71

Creo (al revs que Frazer) que lo caracte


rstico del hombre primitivo es que no acta
por creencias (Meinungen).
Leo, entre muchos ejemplos similares, el de
un rey de la lluvia en Africa al cual la gente le
pide que llueva cuando llega el perodo de la
lluvia 29. Pero lo que esto quiere decir, sin em
bargo, es que no creen precisamente que l
pueda hacer llover pues si no se lo pediran en
el perodo seco del ao cuando la tierra es a
parched and arid desert30 (un desierto quema
do y rido). Y es que si se supone que la gen
te ha instituido este cargo del rey de la lluvia
por imbecilidad, es mucho ms evidente que
tuvieron antes la experiencia de que en marzo
comienza la lluvia, con lo que habran hecho
funcionar al rey de la lluvia durante el resto
del ao. O tambin: por la maana cuando va
a salir el Sol, los hombres celebran ritos del

29 De algunas tribus del Alto Nilo sabemos que no tienen


reyes en el sentido corriente de la palabra: las nicas personas
que ellos conocen como tales son los reyes de la lluvia, Mata
Kodou, que estn acreditados como poderosos para darla en
su poca apropiada, esto es, en la estacin de las aguas. Antes
de que los chubascos comiencen, a finales de marzo, el pas
es un desierto rido y agrietado y el ganado, que es la princi
pal riqueza de estas gentes, perece por falta de pastos. As
que, cuando llegan los das finales del mes de marzo, cada
cabeza de familia busca al rey de la lluvia y le ofrece una vaca
para que pueda hacer que las benditas aguas del cielo se vier
tan sobre los pardos y mustios pastos (La Rama Dorada,
cit., p. 139).
30 En ingls en el texto original.

72

alba y no por la noche, entonces se limitan,


simplemente, a encender lmparas 31.
Si estoy furioso por algo, golpeo a veces con
mi bastn la tierra, un rbol, etc. No creo por
ello, sin embargo, que la tierra sea culpable o
que el golpear sirva para algo. Desahogo mi
clera. Todos los ritos son as. A tales accio
nes se las puede llamar acciones instintivas
(Instinkt-Handlugen) 32. Y una explicacin his
trica que dijera, por ejemplo, que yo o mis
antepasados hubiramos credo en otro tiempo
que golpear la tierra es una ayuda sera puro
juego floral, pues son estas hiptesis superfluas
que no explican nada. Lo que importa es la
semejanza del acto con una accin de castigo y
no se puede ir ms all de esta semejanza 33.
Cuando un fenmeno tal se pone en cone
xin con un instinto que yo mismo poseo se
obtiene, sin ms, la explicacin deseada; es de
cir, la que resuelve la dificultad en cuestin. Y
cualquier investigacin adicional sobre la histo
ria de mi instinto se mover ya en otro plano.
No puede haber razn alguna o, mejor, no
hay ninguna razn por la cual la raza humana
venere al roble a no ser por el simple hecho de
31 Cfr. Dominio mgico del sol, en La Rama Dorada,
cit., pp. 107-110.
32 Ver nota 18 y pgina 55.
33 Ocurre como en los juegos del lenguaje. Se pueden des
cribir, detectar el aire de familia y los parecidos, las gramti
cas, pero no esencia alguna. Ver PU-IF, pars. 66-67.

73

que aqulla y el roble han estado unidos en


una comunidad de vida. Es por eso por lo que
se encuentran juntos y no por eleccin; por ha
ber crecido al unsono, como la pulga y el pe
rro. (Si las pulgas desarrollaran un rito, ste
hara referencia al perro.)
Se podra decir que no es su unin (la del
roble y el hombre) la que ocasion estos ritos,
sino, en cierto sentido, su separacin.
Y
es que el despertar del entendimiento (Intellekts) tiene lugar por la separacin del suelo
original, del fundamento original de la vida.
(El nacimiento de la eleccin.)
(La adoracin
auroral.)

es

la

forma

del

espritu

II
Pgina 206 1 (En cierta etapa de la sociedad
primitiva el rey o sacerdote est dotado, segn
creen, de virtudes o poderes sobrenaturales o
es la encarnacin de una deidad y, de acuerdo
con esta fe, se le hace responsable de los malos
tiempos, cosechas fracasadas y otras calamida
des parecidas.)
Naturalmente no es que el pueblo crea que
el soberano tenga esas fuerzas; el soberano,
por su parte, sabe (weiss) muy bien que no la
tiene, y si no lo sabe es porque se trata de un
tonto o de un loco. Pero la idea de su fuerza
est orientada de tal manera que se puede aco
modar a la experiencia del pueblo y del so
berano. Que en esto desempee su papel
cierta hipocresa es verdad en la medida en que
lo es en la mayor parte de las cosas que los
hombres hacen.
Pgina 208. (En tiempos antiguos estaba [el
Rey] obligado a sentarse en el trono durante
varias horas todas las maanas, con la corona
imperial puesta sobre la cabeza, y a quedar in1
La numeracin de las pginas corresponde a la edicin
de La Rama Dorada en su versin castellana que hemos esta
do manejando hasta ahora.

74

75

mvil, semejante a una estatua, sin mover


mano ni pie, ni la cabeza ni los ojos, ni en ab
soluto parte alguna de su cuerpo, pues median
te esto se pensaba que podra conservar la paz
y tranquilidad en su imperio [...].)
Si un hombre re demasiado en nuestra so
ciedad (al menos en la ma), aprieto los labios
casi involuntariamente como si creyera que as
puedo contener los suyos.
Pgina 208. (Se les adscribe el poder de dar o
retener la lluvia y es el seor de los vientos [...].)
El sinsentido (Unsinn) estriba aqu en que
Frazer representa (darstellt) esto como si tales
pueblos tuvieran una idea (vorstellung) com
pletamente falsa (demencial incluso) del curso
de la naturaleza, cuando lo que tienen no es
sino una extraa interpretacin de los fenme
nos. Es decir, su conocimiento de la naturale
za, si se plasmara por escrito, no se diferencia
ra, fundamentalmente, del nuestro. Slo su
magia es distinta.
Pgina 210. ([...] una red de prohibiciones
y observancias cuya intencin no es contribuir
a su dignidad [...]) Esto es verdadero y falso.
Ciertamente, no la dignidad, la proteccin de la
persona, sino ms bien por as decirlo la sal
vacin natural de la divinidad que hay en l.
Por sencillo que suene: la diferencia entre la
76

magia y la ciencia se puede expresar diciendo


que en la ciencia hay progreso, cosa que no
ocurre en la magia. La magia no tiene direc
cin en su desarrollo que le sea propia 2.
Pgina 219. (Los malayos conciben el alma
humana como un hombrecito [...], correspon
diendo en figura, proporciones y hasta en el
color de la tez al hombre en cuyo cuerpo reside
[...].)
Cunta ms verdad hay all donde alma se
le da la misma multiplicidad del cuerpo que en
una paniaguada teora moderna? 3
Frazer no se da cuenta de que estamos ante
la doctrina de Platn y Schopenhauer.
Todas las teoras pueriles (infantiles) las en
contramos, de nuevo, en la filosofa actual;
slo que les falta el aspecto infantil.
Pgina 684. (En el captulo LXII: Los Festi
vales gneos de Europa.)

2 Lillegard explica as este fragmento: Lo que quiere decir


es que los rituales mgicos no se desarrollan mucho ms all
de las reacciones primitivas de las que nacen, mientras que
las reacciones primitivas que dan lugar a las nociones causales
(reacciones al ser empujado) son totalmente superadas en la
elaboracin de nociones causales en la ciencia (N. Lillegard,
Wittgenstein on Primitive Religin, cit., p. 171).
3 Dice Wittgenstein en las Investigaciones filosficas: El
cuerpo humano es la mejor figura (Bild) del alma humana
(PU, Teil, II, iv, p. 496 (IF, parte II, seccin iv, p. 417)].

Lo que ms me sorprende, aparte de la se


mejanza, es la diferencia entre todos estos ri
tos. Es una diversidad de rostros, con rasgos
comunes, la que emerge constantemente por
un lado y por otro. A uno le entran deseos de
trazar lneas que pongan en contacto las partes
que son comunes. Pero entonces quedara fue
ra de la vista una parte, aquella precisamente
que une esa imagen (Bild) con nuestros senti
mientos y pensamientos. Esta parte es la que
da a la investigacin su profundidad.
De cualquier forma, en todas estas costum
bres se ve algo parecido a la asociacin de
ideas, algo que le es cercano. Se podra hablar
de una asociacin de costumbres.
Pgina 694. (Tan pronto como empezaban
a salir chispas por la violenta friccin giratoria,
aplicaban una especie de agrico que crece en
los abedules viejos y que es muy combustible.
Este fuego tena toda la apariencia de haber
salido recientemente del cielo y eran mltiples
las virtudes que se le atribuan [...].)
No hay motivo alguno por el que se deba
rodear al fuego con ese nimbo. Qu extrao!:
qu quiere decir, en realidad, tena toda la
apariencia de haber venido del cielo? De
qu cielo? No, en modo alguno es natural que
se considere as al fuego; es as, sin embargo,
como se le considera.
78

Aqu parece ser la hiptesis, precisamente,


la que da profundidad al asunto. Y se puede
recordar la explicacin de la extraa relacin
de Sigfrido y Brunilda en nuestros Nibelungos:
parece como si Sigfrido hubiese visto en el pa
sado a Brunilda. Ahora bien, es evidente que
lo que da profundidad a esta costumbre es su
conexin con el acto de quemar a un hombre 4.
Si en una determinada fiesta existiera la cos
tumbre de que unos hombres cabalgaran sobre
otros, como en el juego de caballeros y corce
les, no veramos en ello, sino una forma de
transportarse que recuerda la monta de un ji
nete sobre un caballo; si supiramos, sin em
bargo, que muchos pueblos tienen la costum
bre de usar, por ejemplo, a sus esclavos como
caballos de montar para festejar as ciertas fies
tas, veramos entonces en la candorosa costum
bre de nuestros das algo ms profundo y me
nos candoroso. La pregunta es sta: este aspec
to, por as decirlo, siniestro es intrnseco a la

4
El comentario se refiere al siguiente fragmento del texto
de Frazer: La persona que oficiaba de jefe del festn presen
taba una gran torta o bollo horneado, con huevos festonean
do el borde, y llamada am bonnach beal-tine, o sea, el pastel
de Beltane. Lo dividan en cierto nmero de trozos y lo distri
buan solemnemente entre los reunidos. Haba un trozo espe
cial, y al que le tocaba en suerte le daban el nombre de cailleach beal-tine o el carline de Beltane, palabra de gran opro
bio. En cuanto lo saban, gran parte de la reunin haca mues
tras de quererlo tirar al fuego [...]. Mientras la fiesta estaba
todava en bocas de la gente, afectaban hablar del cailleach
beal-tine como de un muerto (La Rama Dorada, cit.,
p. 695).

79

costumbre de los fuegos de Beltane, tal y como


se celebraban hace cien aos, o ms bien slo
si fuera verdadera la hiptesis de su gnesis? 5
Pienso que es claro que la naturaleza interna
de la costumbre es la que nos hace atractivo lo
siniestro, y los hechos que conocemos acerca
de los sacrificios humanos nos indican sola
mente la direccin en la cual hemos de con
templar la costumbre. Si hablo de la naturaleza
interna de la costumbre es porque me refiero a
todas las circunstancias de su celebracin, las
cuales no se encuentran en el relato de una
fiesta tal. Aquellas no consisten tanto en deter
minadas acciones caractersticas de la fiesta,
cuanto en lo que se podra denominar el espri
tu de la fiesta; espritu que se podra describir
si uno, por ejemplo, describiera la especie de
personas que toman parte en ella, el resto de
su comportamiento, es decir, su carcter, el
tipo de juegos a los que por lo dems se dedi-

5
Tambin tiene inters el desarrollo histrico de la palabra
Beltane expuesto por Frazer. Dice as: Esta ceremonia
Beltane parece tener una etimologa curiosa; la que dan co
rrientemente es negativa (indirecta del galico Bael, fuego,
y fyr, pira). Bel-tein, Bel-tane, Bal-thein, Beal-tine, como
dice el Prroco de Callender (supra, p. 695), es el fuego de
Baal o de Bel, del dios babilnico y semtico. Fuego de Baal
o Bal o Bel, y hasta el dios nrdico Blder, cuya etimologa
del antiguo sajn Bealder, prncipe, muy bien puede ser
algo ms, Seor, es decir, Bal o Baal; si tenemos en cuenta
que su esposa Nanna (Ninna, Anait, etc.) tiene probable filia
cin mediterrnea y babilnica, no creemos descaminado al
ministro parroquial de Callender (La Rama Dorada, cit.,
p. 698, n. 1).

80

can 6. Entonces se vera que lo siniestro est


inserto en el carcter de tales hombres.
Pgina 695. ([...] Despus ponen todos los
trozos de la torta dentro de un gorro y uno a
uno, con los ojos vendados, van sacando su
trozo; al que sostiene el gorro le corresponde
el ltimo trozo. Al que le toca la negra, queda
de persona consagrada, que debe ser sacrifica
da a Baal [...].)
Aqu hay algo que se asemeja a lo que queda
en un sorteo. Y a travs de este aspecto ad
quiere, sbitamente, profundidad. Si llegra
mos a saber que el pastel con los botones haba
sido preparado, en un principio, de una deter
minada manera en honor del cumpleaos de
quien ha hecho los botones, tal costumbre per
dera, de hecho, toda su profundidad a no
ser que dicha profundidad est intrnsecamente
en su forma actual. Slo que en estos casos se
suele decir: esa costumbre es, sin duda, anti
qusima. Cmo sabemos esto? Slo porque
6
Wittgenstein insiste una y otra sobre este punto. Slo po
demos dar cuenta de un rito o ceremonia mediante la descrip
cin, actividad encomendada a la filosofa. Dice Wittgenstein:
Los filsofos tienen constantemente a la vista el mtodo
cientfico y se sienten tentados de forma irresistible a pregun
tar y responder al modo como lo hace la ciencia. Esta tenden
cia es el verdadero origen de la metafsica y conduce al filso
fo a la completa oscuridad. Con ello quiero decir que nuestro
trabajo no puede consistir jams en reducir algo a algo, o
explicar algo. En realidad, la filosofa es puramente descrip
tiva [ B B , p. 18 (CAM, p. 46)].

81

se tienen testimonios histricos de tales cos


tumbres antiguas? O hay otra razn, una ra
zn, que se obtiene desde una interpretacin?
Ahora bien, incluso si se demostrara histrica
mente el origen remoto de la costumbre y su
derivacin de una costumbre anterior, siempre
sera posible, sin embargo, que la costumbre
no tuviera en la actualidad nada en absoluto
de siniestro, sera imposible que no quedara en
ella nada del horror de otros tiempos. Hoy tal
vez slo la siguen practicando los nios cuando
compiten haciendo pasteles y los decoran con
botones. En este caso la profundidad estriba
nicamente en el pensamiento de aquel origen.
Pero dicho origen, no obstante, puede ser
completamente incierto, por lo que se podra
decir: Por qu preocuparse de una cuestin
tan incierta (como una sabia Elsa mirando ha
cia atrs) 7. No hay, sin embargo, preocupacio
nes de esta especie. Y sobre todo: De dn
de proviene la seguridad de que tal costumbre
ha de ser muy antigua (cules son nuestros da
tos, cul su verificacin)? Si tuviramos una se
guridad determinada, no nos podramos equi
vocar y salimos histricamente del error? Cier
tamente, slo que sigue quedando, no obstan
7
La sabia Elsa es un personaje de un cuento de los herma
nos Grimm. En el Tractatus ver proposicin 4.014 Wittgenstein alude a la fbula de los jvenes, los lirios y los caba
llos (personajes de otro cuento de los mismos autores titulado
Los jvenes de oro). Con toda seguridad, estos relatos se en
contraban entre los que narrara a sus alumnos durante su
poca de maestro en los pueblos de la Baja Austria.

82

te, algo de lo que estamos seguros. As, por


ejemplo, diramos: Bien, puede ser que, en
este caso, el origen sea otro, pero no hay duda
de que en general es remoto. Lo que es la
evidencia para nosotros ha de contener la pro
fundidad de esta hiptesis. Pero tal evidencia
es, de nuevo, psicolgica, no hipottica. Es, en
efecto, como si dijera: la profundidad de esta
costumbre est en su origen, si el origen es
realmente se. Entonces la profundidad o re
side en el pensamiento acerca de un origen tal,
o la profundidad es ella misma hipottica, con
lo que slo se puede decir: Si las cosas han
sido as, entonces se trataba de una historia si
niestra, profunda. Quiero decir, lo siniestro,
lo profundo, no consiste en que la historia de
la costumbre se desarrolle de esta o de esa ma
nera, puesto que tal vez no se desarrolle de
esa forma; tampoco en que se desarrollara con
tal o cual probabilidad, sino en lo que me da
pie para aceptarla. De dnde, pues, proviene
lo profundo y siniestro de los sacrificios huma
nos? Es acaso slo el sufrimiento de la vcti
ma lo que nos impresiona? Sin embargo, enfer
medades de todo tipo con los mismos sufri
mientos no provocan esa impresin. No, lo
profundo y siniestro no se comprende por s
mismo si solamente conocemos la historia de
los comportamientos externos, sino que somos
nosotros los que proyectamos desde una expe
riencia que est en nuestro interior.
El hecho de que el sorteo tenga lugar a tra
83

vs de un pastel tiene tambin algo especial


mente horrible (casi como la traicin por me
dio de un beso), y el que nos afecte como espe
cialmente horrible tiene, a su vez, un significa
do esencial (wesentliche Bedeutung) a la hora
de investigar tales costumbres.
Cuando veo una costumbre tal o me hablan
de ella, es como si viera a un hombre que ha
bla violentamente con otro por un motivo tri
vial y noto por el tono de voz y los gestos que
ese hombre puede ser temible si se le presenta
la ocasin. La impresin que recibo en este
caso puede ser muy profunda y extraordinaria
mente seria.
El entorno de una manera de actuar.
En cualquier caso hay un convencimiento en
el que se apoya la hiptesis del origen de, por
ejemplo, la Fiesta de Beltane; el convenci
miento es que tales fiestas no fueron inventa
das por un hombre, a la buena de Dios, por
as decirlo, sino que necesitan una base ilimita
damente ms ancha para mantenerse en pie.
Si quisiera inventar una fiesta, sta morira
muy pronto o tendra que modificarla de tal
manera que se acomodara a la tendencia gene
ral de la gente.
Pero qu es lo que lleva a rechazar la hip
tesis de que la Fiesta de Beltane se haya cele
brado siempre en su forma actual (o en tiempo
reciente)? Se podra decir: es demasiado ab
84

surda como para que haya sido inventada de


esta manera. No es como cuando uno ve
unas ruinas y dice: esto ha tenido que ser al
guna vez una casa puesto que nadie construira
un montn con piedras tan labradas y poco re
gulares? Y si alguien preguntara Cmo sa
bes t eso?, lo nico que podra decir es: Mi
experiencia con los hombres me lo ha ensea
do. Ms an, incluso all donde se construyen
realmente ruinas stas reproducen formas de
casas derribadas.
Se podra decir tambin: quien quisiera im
presionarnos con la narracin de la Fiesta de
Beltane no necesitara, en modo alguno, expo
ner la hiptesis de su origen, sino que slo ne
cesitara poner ante nuestros ojos el material
(el que lleva a la hiptesis) sin aadir nada
ms. A esto tal vez dira alguno: Sin duda,
porque el oyente o el lector sacar l mismo
las consecuencias. Pero tienen que sacar, ex
plcitamente, las consecuencias?, es decir, ha
de sacar, a toda costa, consecuencias? Qu
consecuencias seran? Que esto o aquello es
probable? Y, si puede l mismo sacar conse
cuencias, cmo le podran impresionar aqu
llas? Lo que le impresionar ser, por el con
trario, aquello que l no ha hecho! Le impre
sionar acaso la hiptesis expuesta (expuesta
por l o por otro) o, sencillamente, el material
que conduce a ella? Slo que, entonces, no po
dra preguntar igualmente: si veo cmo se
mata a un hombre, me impresiona aquello
85

que veo o, ms bien, la hiptesis de que aqu


se est matando a un hombre?
En efecto, no es slo el pensamiento en la
posibilidad del origen de la Fiesta de Beltane
lo que lleva consigo la impresin, sino lo que
uno llamara la formidable probabilidad de
este pensamiento. En tanto en cuanto que se
construye desde el material.
La Fiesta de Beltane, tal y como ha llegado
a nosotros, es un espectculo, algo parecido al
juego infantil de policas y ladrones. Pero no
es as. Porque, incluso si se descarta que gane
la parte que salva a la vctima, siempre tiene
lo que sucede, sin embargo, un aadido tempe
ramental que le falta a la mera representacin
teatral. Incluso si se tratara de una representa
cin absolutamente fra, nos preguntaramos a
nosotros mismos con inquietud: qu busca esa
representacin, cul es su sentido (Sinn)l Y la
representacin, al margen de cualquier inter
pretacin, podra intranquilizarnos por su pe
culiar falta de sentido. (Lo cual muestra qu
tipo de razn puede ser el de dicha intranquili
dad.) Y si se diera una interpretacin inofensi
va como puede ser la de que el sorteo ha teni
do lugar simplemente para tener as el placer
de poder amenazar a alguien con arrojarle al
fuego, cosa que no es nada agradable, enton
ces la Fiesta de Beltane se parecera mucho
ms a algunas de esas diversiones en las que
un miembro de la sociedad ha de tolerar cier
tas crueldades, que, tal y como estn, satisfa
86

cen una necesidad. Y la Fiesta de Beltane, tras


semejante explicacin, perdera todo su miste
rio si no se la diferencia, tanto en la accin
como en su talante, de dichos juegos familia
res, como los de policas y ladrones, etc.
Igualmente, que los nios quemen, ciertos
das, un mueco de paja, aunque no se diera
explicacin alguna de ello, nos podra intran
quilizar. Qu raro que deban quemar un hom
bre festivamente! Yo dira: la solucin no es
ms tranquilizadora que el enigma.
Pero por qu no podra ser slo (o en par
te) el pensamiento el que, realmente, me im
presiona? No hay acaso imgenes terribles?
El pensamiento de que el pastel con los boto
nes sirvi alguna vez para elegir la vctima a
sacrificar no podra hacerme temblar? No
tiene el pensamiento algo de horrible? Cierta
mente, slo que lo que veo en esas narraciones
es por la evidencia que adquieren, evidencia
que parece no estar inmediatamente unida a
ellas: es a travs del pensamiento en los hom
bres y en su pasado, a travs de todas las cosas
extraas que he odo, he visto o veo en otros y
en m.
Pgina 719. Tambin se prescriba en varias
reglas la clase de personas que podan o deban
hacer el fuego de auxilio o necesidad. Unas ve
ces se deca que las dos personas que deban
tirar de la cuerda enrollada al palo giratorio
87

tenan que ser hermanos o por lo menos toca


yos [...].

que todo lo que hace un nio surja de una teo


ra infantil como si fuera su razn.

Esto no es difcil de imaginar; y se podra


dar, por ejemplo, como razn el que los pro
tectores anduvieran cada uno por su lado de
manera que slo uno podra dirigir las cosas.
De cualquier forma, tambin esto sera una ex
pansin complementaria del instinto.
Todas estas costumbres distintas muestran
que de lo que se trata aqu no es de la deriva
cin de una respecto de otra, sino de un espri
tu comn. Uno podra inventar (forjar imagi
nativamente) todas estas ceremonias. Y el es
pritu desde el cual se inventa sera el espritu
que les es comn.

Lo correcto e interesante no es decir: esto


ha salido de aqu, sino esto poda haber sali
do as.

Pgina 720. ([...] en cuanto se volva a en


cender el fuego del hogar con el de auxilio po
nan un puchero lleno de agua y con esta agua
as calentada se asperjaba a las personas infec
tadas con la plaga o sobre el ganado atacado
por la morria [...].)
La unin de enfermedad y suciedad. Purifi
carse de una enfermedad.
Nos ofrece una teora simple, infantil, de la
enfermedad: que es sucia, que ha de ser lavada.
De la misma manera que hay teoras infan
tiles sexuales, tambin hay teoras infantiles
en general. No quiere esto decir, sin embargo,
88

Pgina 722. ([...] pero mientras tanto el


Dr. Westermarck arguye tan poderosamente [...].
Sin embargo, el caso no es tan claro como para
justificar un abandono de la teora solar sin
ms examen [...].)
Que el fuego se utiliz como purificacin es
evidente. Pero nada puede ser ms probable
que el que los hombres, al pensar, hayan pues
to en conexin las ceremonias de purificacin,
incluso all donde en un principio fueron pen
sadas slo como tales, con el sol. Si se le ocu
rre a un hombre un pensamiento (fuego-purifi
cacin) y a otro hombre otro pensamiento
(fuego-sol), qu puede ser, entonces, ms
probable sino que a ambos pensamientos se le
ocurran a un hombre? Los investigadores
quisieran tener siempre una teora!!!
La destruccin completa por medio del fue
go, cosa que no sucede con la destruccin des
garrando o rompiendo, ha tenido que sorpren
der a los hombres.
Incluso si uno no supiera nada de una unin
tal entre el pensamiento de la purificacin y el
89

del sol, se podra suponer que habra de apare


cer en algn lugar.
Pginas 762-763. ([...] Entre los indgenas
de la pennsula de la Gacela, en Nueva Breta
a, hay una sociedad secreta [...]. Todo hom
bre recibe en su iniciacin una piedra que tiene
la forma de un ser humano o de algn animal,
y creen que desde entonces su alma est ligada
de cierta manera a una piedra.)

ante nuestros ojos como indignos y ridculos


puede quitarnos tambin todo deseo de ofen
dernos. Al igual que nos sentimos perplejos,
tantas veces al menos como se sienten mu
chos hombres (yo), por nuestra inferioridad
fsica y esttica.

Soul-stone 8 (alma-piedra). Se ve aqu cmo


opera una hiptesis tal.
Pgina 763. ([...] se crea que los poderes
diablicos de las brujas y hechiceros residan
en su pelo y que nada poda hacer huella en
los malandrines mientras lo tuvieran largo. Por
eso, en Francia acostumbraban a afeitar todo
el cuerpo a las personas acusadas de hechicera
antes de entregarlas al verdugo [...].)
Esto lo que sugiere es que aqu hay, en el
fondo, una verdad y en modo alguno una su
persticin. (Ciertamente es fcil dejarse llevar
por el espritu de la contradiccin ante el cien
tfico imbcil.) Pero puede muy bien ocurrir
que el cuerpo completamente depilado nos
haga perder el respeto por nosotros mismos
(Hermanos Karamazov). No hay duda alguna
de que una mutilacin que nos hiciera aparecer
8

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En ingls en el texto original.

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COLECCIN FILOSOFIA Y ENSAYO


Dirigida por Manuel Garrido
Austin, J. L.: Sentido y percepcin.
Bechtel, W.: Filosofa de la mente. Una panormica para la
ciencia cognitiva.
Boden, M. A.: Inteligencia artificial y hombre natural.
Bottomore, T.; Harris, L.; Kiernan, V. G.; Miliband, R.;
con la colaboracin de Kolakowski, L.: Diccionario del
pensamiento marxista.
Brown, H. I.: La nueva filosofa de la ciencia (2.a ed.).
Bunee, M.: El problema mente-cerebro (2.a ed.).
Chisnolm, R. M.: Teora del conocimiento.
Dampier, W. C.: Historia de la ciencia y sus relaciones con la
filosofa y la religin.
Daz, E.: Revisin de Unamuno. Anlisis crtico de su pensa
miento poltico.
Eccles, J. C.: La psique humana.
Edelman. B.: La practica ideolgica del Derecho.
Fann, K. T.: El concepto de filosofa en Wittgenstein.
Ferrater Mora, J., y otros: Filosofa y ciencia en el pensamien
to espaol contemporneo (1960-1970).
Feyerabend, P.: Tratado contra el mtodo.
Garca Surez, A.: La lgica de la experiencia.
Garrido, M.: Lgica simblica (2.a ed.).
Gmez Garca, P.: La antropologa estructural de Claude
Lvi-Strauss.
Habermas, J.: La lgica de las ciencias sociales (2.a ed.).
Habermas, J.: Teora y praxis (2.a ed.).
Hierro, J. S.-P.: Problemas del anlisis del lenguaje moral.
Hintikka, J.: Lgica, juegos de lenguaje e informacin.
Lakatos, I., y otros: Historia de la ciencia y sus reconstruccio
nes racionales (2.a ed.).
Lindsay, P. H., y Norman, D. A.: Introduccin a la psicolo
ga cognitiva (2.a ed.).
Lorenzo, J. de: El mtodo axiomtico y sus creencias.
Lorenzo, J. de: Introduccin al estilo matemtico.
Mates, B.: Lgica matemtica elemental.
McCarthy, Th.: La teora crtica de Jrgen Habermas.
McCorduck, P.: Mquinas que piensan. Una incursin perso
nal en la historia y las perspectivas de la inteligencia artifi
cial.
Popper, K. R.: Bsqueda sin trmino. Una autobiografa inte
lectual.
Popper, K. R.: Realismo y el objetivo de la ciencia. Post Scrip
tum a La lgica de la investigacin cientfica, voi. I.
Popper, K. R.: El universo abierto. Post Scriptum a La lgica
de la investigacin cientfica, voi. II.

Popper, K. R.: Teora cuntica y el cisma en fisica. Post Scrip


tum a La lgica de la investigacin cientfica, voi. III.
Putnam, H.: Razn, verdad e historia.
Quine, W. V.: La relatividad ontolgica y otros ensayos.
Rescher, N.: La primaca en la prctica.
Rivadulla, S.: Filosofa actual de la ciencia.
Robinet, A.: Mitologia, filosofa y ciberntica. El autmata y el
pensamiento.
Rodrguez Paniagua, J. M.: Derecho natural o axiologa jur
dica?
Sahakian, W. S.: Historia y sistemas de la psicologa.
Strawson, P. F.: Ensayos lgico-lingsticos.
Suzuki, D., y Knudtson, P.: Gentica. Conflicto entre la in
geniera gentica y los valores humanos.
Valds Villanueva, L. M. (ed.): La bsqueda del significado.
Lecturas de filosofa del lenguaje.
Vargas Machuca, R.: El poder moral de la razn. La filosofa
de Gramsci.
Vcldman, D. J.: Programacin de computadoras en ciencias
de la conducta.
Villacaas, J. L.: Racionalidad crtica. Introduccin a la filo
sofa de Kant.
Wellman, C.: Morales y ticas.