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Conrado Eggers Lan - El Sol, La Línea y La Caverna
Conrado Eggers Lan - El Sol, La Línea y La Caverna
Y LA CAVERNA
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C o n r a d o Eg g e r s La n
EDIQONESCOUHUE
ADVERTENCIA PRELIMINAR
El extenso pasaje de la Repblica -q u e ocupa la parte final del libro
VI y la mayora del texto del libro Vil- en que leemos, sucesivamente,
las denominadas alegoras del Sol, de la Lnea y de la Caverna, ha sido
declarado, casi por consenso general entre los helenistas, como el de
mayor relevancia en cuanto a la exposicin del pensamiento platni
co, aquel en que est expresada con mayor concisin la filosofa de la
madurez de Platn.
Ciertamente, esto no significa que sea el pasaje ms claro ni mucho
menos dentro de la obra del filsofo ateniense, aunque la alegora de
la Caverna, en su esquematismo ms externo, sea a m enudo tomada
como texto escolar. Ya el mismo hecho de que se trate de alegoras
indica que estamos frente a exposiciones indirectas de un pensamien
to que se vale de comparaciones para darse a conocer, aun cuando el
propio Platn, sobre todo en el caso de la Caverna, no escamotee una
interpretacin general e incluso lo que podram os denom inar una
interpretacin tcnica de la alegora.
Pero el hecho es que los tres relatos, y en particular el llamado de
la Lnea, han generado interpretaciones no solo diversas sino hasta
contrapuestas entre los estudiosos de Platn. Y esto no es casual, ya
que la filosofa de Platn no es precisamente muy simple, sino suma
mente compleja, y su condensacin en unas pocas carillas solo puede
hacerse de dos modos: uno, que elude la cuestin y es antagnico del
Espritu de Platn, que consistira en presentar esquemticamente los
tpicos en forma aparentem ente clara, pero sin duda insuficiente y
tp n grandes riesgos de distorsionamiento; otro, el que Platn ha elegi
do, valindose de comparaciones que arrancan de una muy simple (la
t$el Sol) hasta otra que, al menos desde el punto de vista anecdtico,
de gran complejidad (la de la Caverna). De ah que el trabajo del
intrprete sea menos fcil de lo que puede parecer a prim era vista.
En prim er lugar, est el problema de la conexin de las alegoras
ntre s, o, si se prefiere, del contenido de cada una de ellas con el de
fs otras dos. Como los tres relatos se suceden sin solucin de continui
dad, el lector est tentado a interpretarlos como reiterativos uno del
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I
MITOS Y ALEGORAS1
Despus de exponer las caractersticas del rgimen poltico que
debe tener la m ejor sociedad que podemos construir, Platn se ve
enfrentado, en la Repblica, al problema de decir por medio de qu
estudios (mathmata, VI, 502d) se formar a los filsofos, esto es, a los
nicos que pueden llegar a poner en prctica correctamente el rgi
m en descripto.
El estudio supremo, dice Platn, corresponde a la Idea del Bien
(505a). Pero estas son palabras mayores, y no solo da vueltas (desde
502d hasta 505a) hasta pronunciar tal afirmacin, sino que el persona
je que encarna su pensamiento -Scrates- se muestra remiso a entrar
en ms detalles, pues teme caer en el ridculo, y sabe que el tema se le
escapa. No obstante, se decide a recurrir a una comparacin con lo
que califica de vstago del Bien (506a), a saber, el sol. El simbolismo
del sol tiene una larga historia en la imaginera griega, que J. A. Notopoulos2 ha resumido entusiastamente, pero que aqu es peculiarmen
te simple, aunque en las implicancias haya puntos donde la compara
cin se tom a paradjicamente oscura.
De todos modos, Platn no se da por satisfecho con su exposicin, y
si bien advierte que queda mucho por explicar (509a) prefiere acla
rar con otra comparacin distinta; una lnea se divide en dos secciones
desiguales, cada una seccionada a su vez segn la misma proporcin.
El paso de una comparacin a otra implica un cambio de metodolo
ga: en la primera, en lugar del Bien, de las Ideas, de la Inteligencia y
la Verdad, se hablaba del sol, las cosas que vemos, la vista y la luz. Solo
en la explicacin aparecan los dos trminos de la comparacin: el
mbito visible -gobernado por el sol-, objeto del relato en s y el mbi
to inteligible -gobernado por el Bien- que no aparece en el relato
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7 Sobre la contraposicin que desde mediados del siglo V se suele establecer entre m ito
y logos", segn la cual este es un modo de hablar en que se pone de relieve la referencia
a una realidad objetiva -y delimitada estructuralm ente- que no se muestra a prim era
vista, mientras en el mito, en cambio, el sujeto se expresa ms libremente: sus relatos
poseen ciertam ente un lenguaje proposicional -contra lo que piensa Cassirer-, pero sin
que esto implique un encadenam iento en estructuras conceptuales precisas y m ucho
menos argumntales"; vase mi trabajo Sobre el problema del comienzo histrico de la
filosofa en Grecia, en Anales defilologa clsica X, Buenos Aires, 1966-1967, pp. 16-17.
Los motivos que doy all en lo que al mito concierne son de tres tipos: 1) naturales o
espontneos: cuando [...] se vive el asunto con una emotividad que no admite estructu
ras rigurosas, 2) epistemolgicos: cuando se est convencido de algn m odo de que
las estructuras conceptuales de que se dispone no pueden encerrar adecuadam ente la
experiencia vivida, que las desborda, y 3) pedaggicos: cuando se dirige a un pblico
que no est en condiciones de com prender las cosas si se las presentan encerradas en
estructuras ms precisamente delimitadas [...], por lo cual se prefiere un lenguaje que
suscite en ese pblico la vivencia ms parecida posible a la experim entada por el autor.
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omienza con un se narra para mezclar luego en ella tanto ancdo
tas-con personajes conocidos en mitologas diversas, como descripcioHS geogrficas que contienen afirmaciones de carcter cientfico re
ferente a la esfericidad de la tierra, en medio de una terminologa
evidentem ente mtica.
Ahora bien, si el pasaje consagrado al Sol como vstago de la Idea
dl Bien es, con excepcin de frases como la que precisamente acabamos de entrecomillar, poco ms que una metfora, las pginas dedi
cadas a la Caverna no son remitidas en momento alguno a una autori
dad ajena, sea en forma personal o impersonal, ni se entremezclan en
d 1relato nombres que tengan cabida en mitologa alguna. En todo
mom ento Platn se hace cargo de que est comparando, y que lo que
ofrece es una imagen (eikn), palabra precisamente empleada en la
linea para designar los objetos en tanto no poseen ralidad propia
Sino copiada de otra. Incluso nos explica su significado.
Pero esto no quita la semejanza profunda que guarda la narracin
el final del Fedn con esta, y el hecho de que la estructura anecdtica
que hallamos en ambos casos pertenece, eii definitiva, a Platn, aunqiie la intencin de uno y otro relato sea distinta. En efecto, si en el
Fedn comprobbamos que nos encontrbamos en una pseudo-tierra,
m irando un pseudo-cielo, y que, segn nuestra conducta, tenamos
jposibilidad al m orir de llegar a ver la verdadera tierra y el verdadero
cielo, e incluso, los que se han purificado suficientemente por medio
de la filosofa [...] llegan a moradas an ms bellas que las anteriores,
que no es fcil describir ni alcanza ahora el tiempo (114c), en el libro
Vil d la Repblica, slo irnicamente se m encionaia isia ceios'bien
aventurados: lo que cuenta es la forma en que podemos, en esta vida,
salir de la pseudo-realidad para vivir lo ms posible en la realidad, y no
en forma individual sino social.
Si, entonces, aunque la intencin sea distinta, la estructura anec
dtica es similar en la Repblica VII y en el final del Fedn, subsiste la
duda acerca no de qu es un mito y qu una alegora, en abstrac
to, sino por qu cabe hablar de alegora en la descripcin de la ca
verna de la Repblica y de mito en la descripcin de las cavidades en
el Fedn.
Tal vez haya cuando menos dos respuestas a este interrogante. La
prim era proviene de nuestra perspectiva histrica, aunque a la vez
podem os decir que no deja de tom ar en cuenta la perspectiva del
tiempo de Platn y de otros tiempos. En otras palabras: en el fondo no
hay diferencia esencial en los casos que vemos. En ese sentido no hace
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n
TEXTO INTRODUCTORIO A LAS ALEGORAS
VI
Llegados a este punto,10 queda por decir de qu modo tendre502d mos quienes preserven el rgimen de gobierno [que hemos pro
yectado] , por medio de qu estudios y prcticas [se form arn], y
a qu edad se aplicarn a cada una de ellas.
-Digmoslo, entonces -dijo.
-N o me ha resultado astuto -declar por mi p a rte - el haber
dejado anteriorm ente de lado dificultades como las de la pose10El punto a que se ha arribado es bsicamente el mejor concebible de polea, o sea, de
' rgimen sociopoltico (Repblica no es una traduccin afortunada de Politea -aunque
por razones obvias conservamos el uso para el ttulo de la obra-, ya que el rgimen que
propone Platn no es republicano en ningn sentido). La obra comienza con una con
versacin trivial acerca de las desventajas de la vejez y el paliativo de una buena fortuna
hasta desembocar en una discusin sobre la justicia, cuyos protagonistas en el libro I son
prim eram ente Polemarco y luego el sofista Trasmaco, ambos interlocutores de Scrates,
personsye que aparece como narrador de todo el dilogo, y por eso se menciona en
prim era persona (dije yo) . veces se ha pensado que este libro I era un escrito juvenil
separado, al cual algunos helenistas m odernos como Friedlnder han bautizado
<lirasmaco. Naturalmente, esto es artificial, ya que ni Platn ni ningn otro filsofo o
escritor antiguo hace referencia jams a un dilogo de tal nombre; por lo dems, el tema
prosigue en el libro II, incluso con Trasmaco, aunque Glaucn y Adimanto (en realidad
herm anos de Platn) desplazan poco a poco al sofista del papel de interlocutor principal.
Lo que es seguro es que Platn ha ido escribiendo la obra a lo largo de los aos, pero en
ese sentido quizs hay ms distancia en el tiempo entre los libros II y VI que entre los dos
primeros entre s; con interrupciones en la redaccin la obra entera ha de haber deman
dado a Platn ms de diez aos, entre el 390 y el 380 a.C., aproximadamente.
Es en medio del libro II que se siente la necesidad de visualizar la justicia socialmente,
como contrapartida de la injusticia. As Platn imagina la gnesis de una sociedad ideal
(en II, 369b), con u n mnimo de necesidades, oficios, y una vida comunitaria y armoniosa
en la cual no se menciona para nada la exigencia de gobierno alguno. Esa es la verdadera
utopa platnica. Solo cuando aparecen las necesidades superfluas (II, 372c) y con ellas una
cantidad de oficios ms, hasta llegar -con la necesidad de conquistar o defender territorioa necesitar gente armada, aparece lo que entonces Platn denomina Polis lujosa -e n
contraposicin a la segunda o enferma la primera es sana-, que Platn traza a lo
largo del resto de la obra, tratando de mejorarla lo ms posible (slo en su ltima obra, las
Leyes V, 793a-e, la segunda aparece oscilando entre su realizacin perfecta, la pUs me
jo r, y su realizacin imperfecta). En ella los militares, que Platn denomina guardianes,
adquieren la consiguiente importancia, ya que probablemente sean ellos los que gobier15
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se ver en la alegora del Sol, lo que se dijo de ellas en su oportunidad ha sido m eramente
como virtudes del alma, mientras que luego aparecern en su esencia, en su Idea.
24 Mi traduccin sigue el texto de Adam, que omite xion t dianema ([la tuya es] una
consideracin valiosa; Jowett-Campbell lo vierten ms libremente: tu sentim iento es
realm ente noble), por entender que tales palabras no responden estrictamente a la
pregunta no sera ridculo...?
25 No se refiere a nada dicho en algn pasaje anterior de la obra, de m odo que, o bien
es una ficcin puram ente literaria o alude a exposiciones y discusiones en la Academia;
acaso una combinacin de ambas posibilidades resulte la ms probable.
20 La palabra que traducimos por estudio es mthema (plural mathmata) cuyas otras
acepciones son aprendizaje, leccin", conocimiento. La frase dice que la Idea del
Bien es el supremo mthemd' pero hemos preferido intercalar es objeto de (el estudio
suprem o), para m antener la palabra estudio de un modo que resulte comprensible
fcilmente al lector.
27 Aqu debe tratarse del beneficio o cualidad buena de algo, como se ve p o r lo que
sigue en el contexto. Adems, no cabra hablar de poseer la Idea del Bien. En cambio,
en el pasaje anterior, el conocimiento cuya ausencia anula el valor de los otros conoci
mientos es el de la Idea del Bien.
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la caverna
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As parece.
c Pues bien -dije-, este [sol] pueden decirme que es el vstago
del Bien, que el Bien ha engendrado anlogo a s mismo. De
este modo, lo que aquel lugar pensable (noet top) respecto del
pensamiento (nos) y de lo que se piensa (noomena), esto es [el
sol] en el [lugar] visible respecto de la vista y de las cosas que se
ven (hormena).
Cmo? Explcate mejor.
Los ojos, t sabes, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos
colores ya no estn iluminados por la luz nocturna sino por el
resplandor de la luna,39 ven dbilmente y parecen casi ciegos,
como si no tuvieran claridad en la vista.
As es.
d Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven claramente, y parece
como si estos mismos ojos tuvieran [claridad].
Sin duda.
Del mismo modo piensa as en lo que conviene al alma: cuan
do fija su m irada en objetos sobre los cuales brilla la verdad
(altheia) y lo real (td ri), lo piensa, conoce y parece tener inte
ligencia (nos). Pero cuando [se vuelve] hacia lo sumergido en
la oscuridad, lo que nace y perece, entonces opina (doxzei) y ve
dbilmente opiniones (dxas) que la hacen ir de aqu para all,
y parece no tener inteligencia.
Eso parece, en efecto.
e Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y al
que conoce le otorga la facultad [de conocer] puedes decir que
es la Idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia (epistme) y la
verdad, concbela como cognoscible,40 y aun siendo bellas ambas
cosas -e l conocimiento (gnsis) y la verdad-, para considerar co
rrectam ente [el asunto], consideramos que [la Idea del Bien]
509a es algo distinto y ms hermoso que ellas. Y as como dijimos que
era correcto tener a la luz y a la vista como afnes al sol pero sera
errneo creer que son el sol, ahora es correcto considerar que
ambas cosas, la verdad y el conocimiento, son afnes al Bien pero
39 Phnge tambin puede indicar resplandor de luces artificiales, pero la acepcin ms
com n alude a la luz de la luna.
40As como en 508b se dijo que el sol, aun siendo causa de la vista, era visto por esta (si
bien la vista es correlativa del nos o inteligencia, no del conocimiento, cuyo correlato
sensible sera Ver).
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sera errneo creer que una u otra fueran [el] Bien, ya que la
naturaleza ( hxis)41 del Bien es m ucho ms digna de estima.
Hablas de una belleza extraordinaria, ya que produce la cien
cia y la verdad, y adems est por sobre ellas en cuanto a belleza.
Sin duda que no te refieres al placer.
Dios nos libre! Ms bien sigue examinando la comparacin
(eikn).
b De qu modo?
Creo que puedes decir que el sol no slo aporta a las cosas que
se ven la facultad de ser vistas, sino la generacin (gnesis), el
crecimiento (axe) y alimento (troph), sin ser l mismo genera
cin.42
Eso es cierto.
Y as dirs que a las cosas cognoscibles no solo les viene del
Bien el ser conocidas sino que tambin les llega de El el existir
( enai) y la esencia (ousa) , a u n q u e el Bien no sea esencia
(ousa), sino algo que se eleva ms all de la esencia (ousa) en
cuanto a dignidad y potencia (dynamis).44
Y Glaucn se ech a rer: Apolo! -dijo-, qu elevacin mila
grosa!45
c T eres culpable -repliqu-, pues me has forzado a decir lo
que pensaba sobre ello.
41 Ms adecuado al lenguaje de nuestros das sera decir el status del Bien.
42En este pasaje ya est obrando de algn modo la contraposicin gnesis-ousa (deveniresencia) tal como aparecer en el libro VII, 525e-526e, pero especialmente en 534a: lo
que la dxa es a la gnesis, la nesis lo es a la ousa (ya en el libro V, 477 y ss. se haba
advertido sobre algo interm edio entre el puro no-ser y el puro ser, y sin denominarlo an
devenir o generacin, se deca que era objeto de conocimiento de la dxa). Claro
que el sol, por divino que sea, no es ousa en el sentido de la Idea, pero lo que Platn
quiere decir es, como se ver, que as como el sol produce gnesis sin ser gnesis, el Bien
produce ousa sin ser ousa.
43 Traduzco ousa por esencia (tambin podra verterse ser o realidad) , y dejo el
carcter existencial a cargo del verbo sustantivado en infinitivo t enai (expresin nueva
en Grecia, ya que no se trata de un m etalenguaje).
44Como las cosas cognoscibles en cuestin son las Ideas, aqu el Bien aparece como una
super-Idea, creadora de las dems como el Dios hacedor de naturalezas (phytourgs)
del libro X, 596b-697d. A la luz del Fedn 97c-99c se ve que, puesto que cada Idea es lo
m ejor que podemos concebir algo, en todas las Ideas est presente el Bien, y es incluso
lo que las hace ser Ideas, en tanto unidades perfectas.
45 Ver nota 31 en la pg. 23.
27
IV
TEXTO DE LA ALEGORA DE LA LNEA
Est bien, y de ningn modo te detengas, sino prosigue expli
cando la similitud respecto del sol, si es que queda algo [por ser
dicho]
Bueno, es mucho lo que queda.
Entonces no dejes de lado ni lo ms mnimo.
Me temo que [dejar de lado] mucho; no obstante lo que me
sea posible en este momento no lo omitir.
No, por favor.
d Piensa entonces, como decamos, quines son los que reinan:
uno el del gnero y del lugar pensable (noetn), otro el del invisi
ble (horatn), y no digo el del cielo (ourans) para que no creas
que hago juego de palabras. Captas estas dos especies (eid) la
visible, la pensable?
Las capto.
Toma ahora una lnea dividida en dos partes desiguales; divide
nuevamente cada seccin segn la misma proporcin, la del gne
ro de lo que se ve (hormmon), y otra la del de lo que se piensa
(noomenon), y tendrs claridad y oscuridad [de las secciones] en
tre s; en el [gnero] de lo que se ve [tenemos prim eram ene te] una seccin de imgenes. Llamo imgenes prim eram ente
510a a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas [las superfi
cies] que por su constitucin son densas, lisas y brillantes, y a todo
lo de esa ndole, te das cuenta?
Me doy cuenta.
Por ahora la otra [seccin] a la cual esta se asemeja, [a la que
corresponden] los animales que viven a nuestro alrededor, y todo
lo que crece y el gnero entero de cosas fabricadas [por el hom
b re ].
46 Aunque aparentem ente prosigue la alegora del Sol, J. E. Raven (Sun, divided line
and cave, en Platos thought in the making, Cambridge, 1965, pp. 141-142) hace notar
que es u n pasaje de transicin hacia la alegora de la Lnea, y que resulta vital para
u na interpretacin correcta de la analoga que sigue. Por estar de acuerdo con Raven,
hacemos comenzar aqu la nueva alegora.
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Supongmoslo.
Ests dispuesto a declarar que [la lnea] ha quedado dividida
en cuanto a su verdad o no [verdad] de modo que lo opinable (t
doxastn) es a lo cognoscible (t gnostn) como la copia es a aque
llo de lo que es copiado?
b Ciertamente.
Ahora bien, examina si no hay que dividir tambin la seccin
del [gnero] pensable (noetn).
Cmo?
Ah: en una [parte] de ella el alma, sirvindose como imgenes
de las cosas antes imitadas, se ve forzada a buscar a partir de su
puestos (ex hypothseon), no marchando hasta un principio (arkh)
sino hacia la conclusin (teleut). En la otra, en cambio, avanza
hasta un principio no-supuesto (arkh anypthetos) y [bien ha par
tido] de supuestos (ex hypothseos), y sin [recurrir a] imgenes, como
en la otra, hace el camino (mthodos) con Ideas mismas y por me
dio de ellas mismas.47
Esto que dices no lo he aprehendido suficientemente,
c Pues veamos nuevamente, ya que ser ms fcil que entiendas si
te digo esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de la geo
metra y el clculo (logisms) y cosas de esa ndole dan por supuesto
(hypothmen) lo par y lo impar, las figuras (skhmata) y tres especies
de ngulos y cosas afines, segn cada camino de investigacin
(mthodos). Como si las conocieran, las adoptan como supuestos
(hypothseis), y no estiman (axiosi) que deben dar cuenta (lgon
didnai)*8 a nadie, ni a s mismos ni a los dems, como si fueran
47 Es decir, entre un a subseccin y otra de la seccin pensable existe esta diferencia: si
bien en ambas se parte de supuestos, en una se va hacia la conclusin (usando imge
nes sensibles) y en otra se asciende hasta el principio (sin usar imgenes sensibles). La
proporcin entre los distintos segmentos de la lnea ha sido tradicionalmente ilustra
da p o r los intrpretes con el trazado de una lnea horizontal, donde se marcan las
secciones y subsecciones. Raven (obra citada, p. 145) protesta contra tal horizontalidad,
y dibuja la lnea verticalmente, de modo que el principio supremo quede arriba y se
ilustre en form a ms adecuada el ascenso y descenso. A nosotros no nos interesa
tanto que la lnea sea dibujada horizontal o verticalmente, sino que no se la conciba
como referida bsicamente a objetos, especialmente en lo concerniente a la seccin
pensable, y s, en cambio, como aludiendo a operaciones mentales y procedimientos
epistemolgicos (usar supuestos, imgenes sensibles, etc.).
48 Lgon didnai es a veces traducido po r definir". En la seccin 2 (Hiptesis e imge
nes sensibles) del captulo VIII damos nuestras razones para justificar nuestra traduc
cin y rechazar, p o r inadecuada, la de definir.
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tina arkh que no se da por supuesta (es un principio evidente), que en 534e se dice
' que es el Bien-en-s.
*! Com ford (The Republic of Plato, Oxford, 1941) traduce dinoia en su acepcin tcni,ca -q u e es la que le confiere Platn en este pasaje- por abstraccin (tambin Raven,
Obra citada). Para nosotros se trata de una interpretacin bsicamente correcta, en la
>inedida en que entendem os que Platn piensa en una operacin m ental que debe ir
'abstrayendo de lo sensible la esencia pura. No obstante, este planteo ideal es el que se
form ula en el libro VII al hablar de cada disciplina matemtica, por lo cual no estamos
' eguros de si tiene aplicacin en este pasaje de la alegora de la Lnea, donde se dice
q ue es ms oscura que el puro pensam iento o nos. Esta claridad del nos hace que lo
imaginemos como u n pensamiento intuitivo, y por eso, a diferencia de l, traducimos
dinoia por pensam iento discursivo, que razona.
31
V
TEXTO DE LA ALEGORA DE LA CAVERNA
1) Relato alegrico
VII Despus de esto -d ije- imagnate (apekasori) nuestra naturale514a za en esta condicin, en lo que respecta a [su] educacin (paideia)
y falta de educacin. Represntate hombres en una m orada sub
terrnea en forma de caverna,53 que tiene la entrada abierta, en
toda su extensin, a la luz; en ella desde nios estn con las pier
nas y el cuello encadenados, de modo que deben perm anecer
b all y m irar solo delante de s, porque las cadenas les impiden
girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos de ellos hay la
luz de un fuego que brilla detrs de ellos, y entre el fuego y los
prisioneros hay un camino ms alto, ju n to al cual imagnate un
tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiri
teros levantan delante del pblico para mostrar, por encima [del
biom bo], los muecos.
53 Cornford (The Republic of Plato, p. 222) asocia la imaginera de la caverna a misterios
rficos, en los cuales u n prim er paso de la iniciacin consistira en conducir al catec
meno a cavernas o cmaras oscuras que representaran el m undo subterrneo o infier
n o para que le fueran revelados objetos sagrados a la luz de una hoguera. Cornford no
cita sus fuentes, pero hay muchos libros plagados de este tipo de fantasa, que hallan su
inspiracin a veces en textos provenientes de los primeros tiempos del cristianismo y de
los ritos de los cristianos en las catacumbas de Roma. Lo cierto es que en tiempos
primitivos se poda aproximar a las divinidades entrando en cavernas, segn informa
H. W. Parke (Greek Orakles, Londres, 1967, p. 26), a propsito del hallazgo de grutas en
santuarios que han servido para orculos apolneos. Pero Apolo y Zeus solo se han
apropiado de santuarios que, al parecer, correspondan a la madre-Tierra, sin perder
por eso su carcter oracular (ver cap. 3, The cavem and the Apolline Mdium, y 4,
Primitive Delphi). Como com prender el lector del texto platnico, este no guarda
relacin con ninguna de estas posibilidades. A lo sumo, si el hom bre griego pre-homrico
buscaba la verdad de boca de la Diosa Tierra en grutas subterrneas, la caverna de esta
alegora se presenta como una contrapartida, ya que hay que salir afuera de ella para ver
la verdad. En Leyes V, 727d-e, se usa la contraposicin hijo de la tierra" (gegens)-Ol\mpico para contrastar al cuerpo con el alma, y aunque en sus ltimas obras procur dar
un lugar al elemento femenino-material En su cosmovisin religiosa, Platn siempre
vio la verdad en la luminosidad y en las alturas, lejos de la oscura tierra.
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Me lo represento,
c Ahora imagnate que del otro lado del tabique pasan sombras
515a que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres, y otros
animales hechos en piedra y madera y de todas clases54; y entre los
que pasan unos hablan y otros se callan.
Extraa comparacin (eikn) haces y extraos [son esos prisio
neros].
[Pero son] como nosotros.55 Porque, en prim er lugar, crees
que han visto de s mismos o unos de otros otra cosa que las som
bras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen
frente a ellos?
b Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las
cabezas.
Y lo mismo de [los objetos que llevan] los que pasan [no pue
den mirar ms que lo proyectado por el fuego].
Ciertamente.
Pues bien, si dialogaran entre s, no crees que entenderan
que es a las cosas reales que estn nombrando, tal como las ven?
Necesariamente.
Y si la prisin tuviera un eco desde el lado que tienen delante, y
alguno de los que pasan [del otro lado del tabique] hablase, te
parece que creern que lo que oyen [proviene] de otra cosa que
de la sombra que pasa delante de ellos?
No, por Zeus.
c Ylos prisioneros no tendrn por real otra cosa que las sombras
de los objetos artificiales (skeuast)?56
Es de toda necesidad.
Examina ahora qu les sucedera naturalm ente57 si se produje-* Como dice Adam, los originales de la caverna (excepto los prisioneros mismos,
515a) son skeuast!, es decir, utensilios artificiales.
En el Fedn se dice que los hombres estamos en una especie de prisin (62b),
aunque la liberacin corresponde a los dioses; y en el pasaje 67d se habla de liberarse
del cuerpo como si se tratara de cadenas precisamente porque, como en este pasaje,
nos impide la aproximacin a la verdad. Cf. Cratilo 400c, donde se dice que la palabra
soma no solo significa cuerpo sino tam bin celda, y que, de hecho, el cuerpo enca
dena al alma. Vase el final de la nota 53.
56Ver nota 54.
57 Cuando dice naturalm ente (physei) puede significar tanto u n hecho que los devol
viese a u n estado natural desde otro antinatural, como es el estar alejado de la luz
(Adam), cuanto que la liberacin o lo subsiguiente sea natural.
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34
El
s o l , la ln ea y la caverna
C o n r a d o E ggers L an
Claro que s.
517a Y si l tuviera que discriminar nuevamente aquellas sombras en
ardua competencia con aquellos que han tenido siempre cade
nas, vera confusamente hasta que los ojos se reacomodaran a ese
estado y se acostumbraran [nuevamente], en un tiempo nada bre
ve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por
haber subido hasta lo alto, se hubiese estropeado los ojos, y que ni
siquiera vala la pena intentar marchar arriba?59Y si intentara de
satarlos y conducirlos [hasta arriba], si pudieran tenerlo en sus
manos y matarlo, no lo mataran?60
Seguramente.
69 A unque de algn m odo esto puede conectarse con lo siguiente, que parece aludir a
Scrates, nos trae ms pronto a la memoria la ancdota que narra Herm ipo (Digenes
Laercio I, 34) acerca de Tales: por observar las estrellas cay en una zanja, lo que
provoc la risa de una anciana de su casa.
60 Por lo menos desde Adam los comentaristas ven aqu una alusin a la m uerte de
Scrates. Claro que luego se hablar de que la vuelta a la caverna es necesaria, aunque
en u n sentido algo distinto de lo que lo hizo Scrates. En la interpretacin no se habla
r ya del riesgo de m uerte sino de la incom odidad de una situacin inferior a la que se
ha alcanzado afuera, pero de las posibilidades de mitigarla y la necesidad de experi
mentarla.
61 Subrayo lo que es u na evidente reiteracin de lo expresado en la alegora de la
Lnea, donde la lnea no es tanto una imagen de dos m undos de objetos cuanto del
recorrido m ental (epistemolgico del alma).
36
El
!a
s o l , l a l n e a y l a c a v e r n a
62 Subrayo lo que es una evidente riteracin de la alegora del Sol, con lo cual pode
mos advertir, en pocas lneas, la continuidad entre las tres alegoras y elementos co
munes.
63 Los sofistas. Segn Adam, el participio epangellmenoi es un trm ino tcnico para
referirse a la profesin de los sofistas, y cita, entre otros dilogos platnicos, Prvtgoras
319a y Gorgias 447e.
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C o n r a d o E ggers L an
El
s o l , la ln ea y la caverna
39
C o n r a d o E ggers L an
3) Consideraciones finales
Podrs observar, Glaucn, que no seremos injustos con los fil
sofos que hemos formado, sino que les hablaremos con justicia, al
forzarlos a ocuparse y cuidarse de los dems. Les diremos, en efec72 Este pasaje evidencia que se distorsiona el sentido de la alegora de la Caverna si se la
hace terminar antes (para Raven, por ejemplo, la alegora concluye en 517a). En 516b-e,
en efecto, se ha denigrado por completo el regres a la caverna, con sus trabajos y recom
pensas (cf. 516c). Ahora, en cambio, se ve que todo resulta una quimera si los gobernantes
no aplican un sistema pedaggico que permita ascender al mundo, y si ellos mismos no
son filsofos.
73Ya en IV, 419a, el hermano de Glaucn, Adimanto, protesta porque los gobernantes
no pueden disfrutar de bienes, a pesar de contar con el mximo podero. La respuesta
de Platn era similar a la presente: el proyecto esbozado no atiende a una sola clase
(itftnos) sino a la Polis entera (420a). En el contexto siguiente leemos gnos en lugar de
Hhnos, pero l sentido es el mismo.
MA menudo t koinn = polis (ver mi versin del Critn, Eudeba, 1973, p. 195).
El
s o l , la ln ea y la caverna
b to, que es natural que en otras Polis75 los que hayan llegado a ser
[filsofos] no participen en los trabajos de la Pplis, porque se han
criado como espontneamente, al margen de la voluntad del rgi
men (politea) respectivo; y aquel que se ha criado solo sin deber
alimento a nadie, en buena justicia no tiene por qu poner celo
en compensar su alimento a nadie. Pero no es el caso con uste
des.76 A ustedes nosotros los hemos formado tnto para ustedes
como para la Polis, para ser conductores y reyes de los enjamc bres,77 los hemos educado mejor y ms completamente que a los
[de otras Polis] y ms capaces de participar en ambas cosas [o sea,
tanto en la filosofa como en la poltica].
Por consiguiente, cada uno a su turno78 debe descender hacia la
morada comn a los dems y habituarse a contemplar las tinie
blas. En efecto, una vez habituados vern mil veces mejor las cosas
de all y conocern cada una de las imgenes, de qu son [imge
nes] , por que ustedes habrn visto antes lo verdadero concerniente
a las cosas bellas, justas y buenas.79Y as la Polis valdr, para noso
tros y para ustedes, como una realidad, no como un sueo, como
pasa actualmente en la mayora [de las Polis], donde compiten
d entre s como entre sombras y disputan en tom o al gobierno, como
si fuera algo bueno y de enorme valor. Pero lo cierto es que en la
Polis en la que menos anhelan gobernar los que tienen que ha
cerlo, [el gobierno] es forzosamente el mejor y alejado de disen
siones, mientras que [el gobierno] que experimente lo contrario
tendr gobernantes contrarios [a lo que ellos mismos p retenden].
76 Las otras Polis son las sociedades existentes en ese tiempo, donde no haba univer
sidades que form aran filsofos, y menos an a costa del Estado.
76 Platn no habla a Glaucn como si este fuera filsofo, sino que, dramatizando, se
representa la situacin como si tuviera delante de s a los filsofos recin sacados de la
caverna.
77 La comparacin con abejas es socrtico-platnica, tal como es evanglica la similitud
con ovejas.
78 En 540b, al retom ar el smil de la Caverna, se vuelve a hablar del descenso por
tu rn o o gobierno rotativo de los filsofos.
79Aqu repetimos la observacin hecha en nota 72 de p. 40: en 516e-517a se mostraba
slo el movimiento del enceguecimiento del que regresa a la caverna desde la luz. Por
consiguiente, si la alegora term inara en 517a o poco ms adelante, se perdera esta
fase posterior y de importancia fundamental: a la luz de las Ideas el hom bre puede
moverse mejor en el m undo fenomnico (desde el punto de vista proftico-evanglico
se dira que es capaz de ver los signos de los tiempos, aunque Platn no podra
pensar en eso, p o r no poner para nada en ju eg o el tiempo histrico).
41
C o n r a d o E ggers L an
Es muy cierto.
-Y te parece que los que hemos formado se rehusarn a estas
cosas que hemos dicho, y no estarn dispuestos a com partir en la
Polis los trabemos cada uno por tum o, incluso residiendo la mayor
parte del tiempo juntos en [el mbito de] lo puro?80
e Imposible, porque estamos ordenando cosas justas a los justos,
y por sobre todo cada uno ha de gobernar por necesidad, al con
trario de lo que sucede ahora a los que gobiernan en cada Polis.
521a La cosa es as, mi amigo; si has hallado para los que van a gober
nar un modo de vida (bon) mejor que el gobernar, podrs obte
ner una Polis bien gobernada. En efecto, solo en esa Polis gobier
nan los que son ricos de verdad, porque no es en dinero que han
de ganar felicidad, sino en una vida virtuosa y sabia. No, en cam
bio, donde los poco dotados y ansiosos de bienes particulares mar
chan sobre los asuntos pblicos, convencidos de que ah deben
apoderarse de lo bueno, ya que el gobierno se convierte en obje
to de disputa, y esta guerra domsdea e intestina acaba con ellos y
con el resto de la Polis.
Es verdad, sin duda,
b Sabes acaso de algn otro modo de vida que el de la verdadera
filosofa que lleve a menospreciar el gobierno de las cosas de la
Polis?
No, por Zeus.
Ahora bien, es necesario que no tengan acceso al gobierno los
que estn enamorados de l; si no, [surgirn] rivales [que los]
combatirn.
As es.
En tal caso, impondrs la vigilancia de la Polis a otros que,
adems de ser los ms inteligentes en lo que concierne al mejor
gobierno de la Polis, prefieran otros honores y un m odo de vida
mejor que el del gobernante de la Polis (politiks)?
A otros de ningn modo.
80 El mbito de lo puro no est en el ms all, como en el Fedn 67a-b, ya que, de lo
contrario, sera imposible alternar tales residencias (en el ms all) con la participa
cin en el gobierno de la Polis: ms bien debe consistir en la tranquila contemplacin
de las Ideas y del Bien supremo, pero en vida. Es decir, como se dir en 540b, se
ocuparn la mayor parte [del tiempo] de la filosofa, alternativamente con sus debe
res polticos durante el resto de su vida, tras lo cual, y habiendo formado a otros filso
fos que los reemplacen, se marcharn a habitar en la Isla de los Bienaventurados y la
Polis los recordar con m onum entos fnebres, sacrificios pblicos, etctera.
VI
TEXTO DE LA INTERPRETACIN TCNICA
DE LA ALEGORA DE LA CAVERNA81
1) Presentacin del problema
c Quieres entonces que examinemos de qu modo se formarn
tales [hombres], y cmo se los ascender hacia la luz, como dicen
que algunos han ascendido desde el Hades hasta los dioses? 82
Cmo no habra de quererlo?
Pero esto, me parece, no es como un revoleo de cscaras [en el
que, segn del lado que caiga la cscara, el bando de nios que ha
tomado como divisa la noche persigue al que ostenta la del da,
o viceversa]83 sino un volverse (periagog)84 del alma desde un da
81 Decimos interpretacin tcnica, porque ya desde 517b Platn ha brindado una
interpretacin general de la alegora m ostrando cmo, sobre la base del camino
(descrito en la alegora de la Lnea) que el alma debe recorrer de u n mbito al otro,
se hace necesaria un a tcnica pedaggica con sentido tico-poltico. Pero a partir de
521c se extiende sobre los detalles de esta tcnica pedaggica, en cuyo texto una y
o tra vez vemos que se est trabajando en base al ejemplo del ascenso de los prisione
ros de la caverna hacia la luz (y el descenso posterior, aunque este sea ya poltico).
82 La ltima frase (como dicen, etc.) no se compagina con nada que diga Platn en la
Repblica, y apenas puede ser comparado al ascenso del mito escatolgico del final del
Fedn, de los justos no desde el Hades sino desde elfondo de la cavidad que tienen por tierra hasta
la tierra verdadera, donde se vern con los dioses. Ni con Fedn 82b-d, que citan JowettCampbell, ya que all no hay cuestin de trnsitos desde el Hades al lugar puro con los
dioses. Chambry interpreta el dicen que algunos hombres a la luz de Los trabajos y los
das de Hesodo (170 y ss.), donde tampoco se habla de ascensos. De este modo, o bien
se trata de una referencia a mitos como el del Gorgias (523 y ss.), donde se habla de
juicios post-mortem, que determinan que los justos vayan a la Isla de los Bienaventurados
y los injustos al Trtaro, o bien de una alusin a casos aislados como el de Esculapio, de
quien todava Justino Mrtir (en su Apologa, a la que remite Adam) vea un anticipo del
ascenso de Jess desde los infiernos hasta el dlo, formula que textualmente no perte
nece a la poca griega clsica ni corresponde a este pasaje.
85 Entre corchetes he aadido las palabras que hacen ms comprensible el texto. Ver sobre
el juego de la ostraknda el diccionario liddell-Scott, y la nota en Adam: la cscara tiene un
lado negro y otro blanco, que representan respectivamente a la noche y al da. Un chico
grita noche o da y revolea la cscara. Chambry dice: Platn quiere d e d r que la educa
cin no es un juego sin consecuendas, sino una tarea cientfica lenta y laboriosa.
84 Sobre la periagog del alma ver el pasaje 518d.
43
522a
85 En el libro II, 376e y ss. Platn alude aqu a los pilares bsicos de la educacin
aristocrtica tradicional: gimnasia y msica (poesa y msica propiam ente dicha).
44
El
s o l , la ln ea y la caverna
i) La aritmtica
c Por ejemplo, este [conocimiento] universal (koinn) que sirve
a todas las tcnicas, operaciones intelectuales (dinoia) 87 y cien
cias (epistmai): aquel que hay que aprender al principio.
Cul?
Algo simple, [que permite] distinguir el conocimiento del uno,
del dos y del tres: en una palabra, me refiero a aquello [que trata
del] nm ero y clculo. No es acaso de tal modo que toda tcnica
y toda ciencia estn forzadas a ser partcipes de ello?
Es cierto.
Incluso el arte de la guerra?
N ecesariamente.
d Pues Palmedes presenta a Agamemnn como bien ridculo ge
neral en cada oportunidad, en las tragedias. O no te has percata
do de que [los tres grandes trgicos] dicen que [Palmedes] in
vent el nm ero y [gracias a ello] orden las filas del ejrcito en
Troya y num er las naves y todo lo dems, como si antes nada
hubiera sido contado, y al parecer Agamemnn ni siquiera saba
cuantos pies tena, ya que no saba contar? Qu piensas de seme
jante general?88
86Jowett-Campbell rem iten a VI, 495d, donde se habla de la superlativa situacin de la
filosofa ms abandonada, en comparacin con las tcnicas y artesanas serviles que
Platn juzga m utilan el cuerpo y degradan el alma.
87 Adam traduce modos de pensam iento. En todo caso, estoy de acuerdo con l,
contra la sugerencia de Jowett-Campbell de que el vocablo dinoia est usado aqu en
el sentido tcnico acordado en 51 le. El uso en plural supone una acepcin ms vulgar.
88 Platn se burla de la leyenda (que es aludida en el fr. 180 Nauck de Esquilo y 582
Nauck de Eurpides, as como en la Apologa de Palmedes, DK 82B11A) que atribuye la
invencin de la aritm tica a un personaje mtico, sea Palmedes, o bien Prom eteo
(como en Prometeo encadenado 459, de Esquilo). C om ford rem ite al Timeo 47a, donde
se atribuye la invencin del nm ero a la visin hum ana del da y la noche, los meses,
los perodos regulares de las estaciones, los equinoccios, los solsticios, etctera.
45
El s o l , l a l i n e a y l a c a v e r n a
Cmo?
d Cada uno de ellos aparece igualmente como un dedo, y en ese
sentido no importa si es visto en el medio o n el extremo, si es
blanco o negro, si es grueso o delgado, etctera. En todos los ca
sos el alma de la mayora [de los hombres] no se ve forzada a pre
guntar a la inteligencia (nesis) qu es un dedo, porque de nin
gn modo la vista le ha indicado que el dedo a la vez sea lo contra
rio de un dedo.
Claro que no.
e Es natural entonces que semejante [percepcin] no sea estimu
lante de la inteligencia ni la despierte.
Es natural.
Ahora bien, en cuanto a la grandeza o la pequeez de los [de
dos], ve la vista suficientemente, y le es indiferente que uno de
ellos est en el medio o en el extremo? Y del mismo modo [le
pasa a] el tacto con lo denso y lo delgado, lo blando y lo duro? Y
en general los dems sentidos no se muestran indigentes en lo
taque hace a cada u na de estas [cualidades]. Prim eram ente el
sentido asignado a [percibir] lo duro ha sido forzado a ser asig
nado a [percibir antes] lo blando, y transm ite (paratigllei) al
alma el haber percibido una misma cosa como dura y como
blanda.
As es.
Pero no es forzoso que en estos casos el alma sienta la dificul
tad acerca de qu significa esta sensacin p o r duro si de lo mis
mo dice que es blando? Y lo mismo con la [sensacin] de lo
liviano y de lo pesado: qu es lo liviano y [qu lo] pesado, si lo
pesado es liviano y lo liviano es pesado,
b Y en efecto, son extraas comunicaciones al alma, que recla
man un examen.
Es natural, en estos casos, que el alma apele a la reflexin (logisms)89y a la inteligencia (nesis) para intentar examinar prim e
ram ente si cada cosa que se le transmite es una o dos.
Claro est.
89 Logisms, en conexin con arithms, lo hemos traducido ms arriba como clculo
(522c), tal com o logzesthai conectado con arithmein (522e), referidos a bgisik y
arithmetik (525a), es decir, disciplinas del clculo y del nmero. En el presente pasaje
togismn est ms bien relacionado con logistikn, como la parte reflexiva -racional por
antonom asia- del alma (IV, 439d y ss.).
47
As, si parecen dos cosas, cada una parecer una distinta [de la
otra].
S.
Y si cada una de ellas [parece] una, y ambas [parecen] dos,
estando separadas [sern] dos para la inteligencia, pero si no esc tn separadas no sern pensadas como dos sino como una.
Correcto.
Pero decimos que la vista ha visto [algo] grande y pequeo, no
separadamente, sino como algo confundido. No es as?
S.
Para aclarar esto la inteligencia (nesis) est forzada a ver lo
grande y lo pequeo, no confundirlos sino discriminarlos, a la
inversa que la vista.
Es cierto.
No es acaso a raz de eso que se nos ocurre preguntar primera
m ente qu es lo grande y qu lo pequeo?
Sin duda.
Y de este modo era como hablbamos de lo pensable (noetn),
por un lado, y de lo visible, por otro,
d Completamente cierto.
Y bien, esto es lo que intentaba decir ahora, cuando deca que
algunos objetos estimulaban al razonamiento (dinoiai),90otros no;
y que yo defina como estimulantes a aquellos que producan sen
saciones contrarias a la vez, mientras los otros no despertaban a la
inteligencia (nesis).
Lo comprendo, y estoy de acuerdo contigo.
Ahora bien, en cul de las dos [clases de objetos] te parece
que estn el nm ero y la unidad?
No me doy cuenta,
e Saca la conclusin de lo ya dicho. En efecto, si la unidad (t
hn) es vista tal como es o percibida por algn otro sentido, como
decamos en el caso de un dedo, no ser atrayente hacia la esencia
(ousa). Pero si se la ve en alguna contradiccin, de m odo que no
parezca ms unidad que lo contrario [de la unidad o sea multipli
cidad] , se necesitar de un juez, y el alma forzosamente estar en
dificultades y buscar, revolviendo en s el pensamiento, pregun90 Como se ve, aqu tampoco dinoia es usado en el sentido tcnico de 511c, ya que es
alineado con nesis sin matices diferenciadres.
48
El
s o l , l a l n e a y l a c a v e r n a
tndose que es en s la unidad. De este modo el aprendizaje (m a thesis) de la unidad puede estar entre los que guan y dirigen [el
alma] a la contemplacin de lo real { n).
Ciertamente, la visin de la unidad alcanza en este punto el m
ximo; en efecto, vemos una cosa como una y a la vez como infini
tamente mltiple.
Pero si es as con lo no, no pasar lo mismo con todo nmero?
Claro que s.
Y el arte de calcular (logistik) y la aritmtica (arithmetik) entera
[tratan] del nmero.
Sin duda.
b Parecen entonces [artes] conductoras hacia la verdad.
En forma maravillosa.
Estn entonces entre los estudios que buscamos; pues al gue
rrero, para ordenar su ejrcito, le hace falta aprender estas cosas,
y el filsofo, para escapar del mbito de lo que deviene {gnesis),
debe aprehender la realidad, sin lo cual jams llegar a ser un
[ser] racional91 (logistiks) [por antonomasia].
As es.
Claro que nuestro guardin es tanto guerrero como filsofo.
Ciertamente.
Sera conveniente establecer por ley este estudio, Glaucn, y
persuadir a los que van a participar en las supremas [funciones]
c de la Polis a aplicarse al arte del clculo ( logistik), pero no como
quien hace cualquier cosa (idiotiks), sino hasta llegar a la con
templacin de la naturaleza de los nmeros por medio de la inte
ligencia (nesis), y tampoco para hacerlo servir para compris y
ventas, como hacen negociantes y mercados, sino a fin de [utili
zarlo] para la guerra y para la fcil conversin del alma desde el
mbito del devenir (gnesis) hacia la verdad y realidad (ousa).
Es muy bello lo que dices,
d Y adems, pienso ahora tras lo dicho sobre el estudio que con
cierne a los clculos, qu ajustado y til en muchos aspectos nos
91 Chambry traduce u n aritm tico, pero aunque, como nota Adam -y C ornfordprobablem ente logistiks incluya un juego de palabras entre el sentido que le damos en
la traduccin (de acuerdo con la triparticin del alma) y el de experto en clculos, la
acepcin ms lgica nos parece ser la que damos, toda vez que Platn no usa arithmetiks,
y el doble sentido no es claro.
49
92 Como en la alegora de la Lnea, respecto de los gemetras, Platn tiene aqu por
m eta una formalizacin de la aritmtica que le perm ita convertirse en ciencia, en
contraposicin con el uso comercial, que es el que le ha dado origen e impulsado ms
hasta entonces.
95 Dice Chambry, siguiendo a Adam: Los nm eros en-s mismos son para Platn
nm eros m atemticos individuales y nada ms. O cupan el m edio entre los objetos
sensibles y las Ideas, Anlogamente, ante la dificultad de hallarse en VI, 510d, fren
te al Cuadrado-en-s y a la Diagonal-en-s, Adam los tom a como entidades m ate
mticas interm edias, cuando es evidente que se trata de la Idea del Cuadrado y de la
Idea de Diagonal (vase la 3a seccin de nuestro captulo VII). En cuanto a los nm e
ros, en el Fedn 104a-105b Platn habla de la Idea del Tres, del Dos, del Cinco, del
C uatro, etctera.
94 Se refiere a objetos que representan nmeros en el comercio o en la enseanza.
50
El
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La geometra plana
Queda entonces establecido para nosotros uno [de los estudios
buscados]. [Hay] un segundo que le sigue95 y examinaremos si
nos conviene.
Cul? Te refieres a la geometra?
Precisamente -contest,
d -En cuanto abarca los asuntos de la guerra, es evidente que con
viene; porque en lo referente a acampamientos, ocupacin de re
giones, concentraciones y despliegues de tropas y cuantas formas
asuman los ejrcitos tanto en las batallas como en las marchas,
hace mucha diferencia que el [guardin] mismo sea gemetra
(geometrks) y que no lo sea.
En realidad -dije-, respecto de esas cosas es poco de geometra y de
e clculos lo que basta. Yendo mucho ms all de eso, debemos exa
minar si tiende a hacer contemplar ms fcilmente la Idea del
Bien. Y a eso tiende todo aquello que fuerza al alma a girar hacia
el lugar en el cual est lo ms dichoso de la realidad (tb ri), que es
necesario ver (idein) a toda costa.
Hablas correctamente.
Me inclino p o r la acepcin C.3 de kho en el (Liddell-Scott): venir a continuacin,
pero no referido a la posible prim era dimensin que Adam piensa tendra la aritm
tica (remitindose a Leyes X, 894a, sobre la lnea pitagrica como una coleccin de
juntos, cuando Platn, segn Aristteles en Metafsica 1.9,992a, consideraba al punto
pomo u n a creencia de los gemetras), sino a la secuencia didctica que, como el mis
mo Adam seala, era probablem ente usual en los maestros, ayer como hoy. Aunque
nosotros tendem os a ver la secuencia didctica como una indicacin de Platn.
51
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54
El
s o l , la ln ea y la caverna
d a la geom etra del espacio de la fsica, del slido al cuerpo" no hay ms que medio
paso. Aristteles, antes fsico que matemtico, critica por eso la construccin del Timeo
(De generatione et corruptione, 1.2, 315b y ss.).
1 Evidentemente, dentro de la pequea Polis que era la Academia, Platn ha tratado
hacer de supervisor" en ese sentido, y sin duda que, epistemolgicamente al me
nos, la geom etra del espacio le debe mucho. Ver captulo VIII. No se trata, por su
puesto, de descubrir la ciencia en el sentido que hoy damos al vocablo, sino de funda
m entar orgnicamente todos los estudios que conciernen a su mbito, de m odo de
pod er fundar la ciencia, y que esta se pueda as manifestar.
Adam dice que h a de tratarse de u n proverbio como el que en ingls dice ms
puro, m enor velocidad, que a nosotros nos recuerda el consejo que la ancdota
pone en boca de Napolen, quien deca a su criado: vsteme despacio, que estoy
ap u rad o .
P*Y de hecho, no se ha hablado prcticamente nada sobre el papel de este estudio en
<1 camino hacia la Idea del Bien, sino que se lo ha mencionado en el orden epistemo
lgico correspondiente.
55
l s o l , l a l n e a y l a c a v e r n a
da la geom etra del espacio de la fsica, del slido al cuerpo no hay ms que medio
paso. Aristteles, antes fsico que matemtico, critica por eso la construccin del Timeo
(De generatione et corrupione, 1.2, 315b y ss.).
101 Evidentemente, dentro de la pequea Polis que era la Academia, Platn ha tratado
de hacer de supervisor en ese sentido, y sin duda que, epistemolgicamente al me
nos, la geometra del espacio le debe mucho. Ver captulo VIII. No se trata, por su
puesto, de descubrir la ciencia en el sentido que hoy damos al vocablo, sino de funda
m entar orgnicamente todos los estudios que conciernen a su mbito, de m odo de
poder fundar la ciencia, y que esta se pueda as manifestar.
102 Adam dice que h a de tratarse de un proverbio como el que en ingls dice ms
apuro, m enor velocidad, que a nosotros nos recuerda el consejo que la ancdota
pone en boca de Napolen, quien deca a su criado: vsteme despacio, que estoy
apurado.
103Y de hecho, no se ha hablado prcticamente nada sobre el papel de este estudio en
el camino hacia la Idea del Bien, sino que se lo ha mencionado en el orden epistemo
lgico correspondiente.
55
5) La astronoma
Coloquemos entonces como cuarto estudio la astronoma [es
perando] que [el estudio] que ahora dejamos de lado exista cuan
do la Polis se ocupe de l.
Naturalmente. Y ahora que puedo hacerlo, Scrates, dado que
[antes] me has reprochado alabar la astronoma de un modo tan
529a vulgar, ahora la elogiar de un modo que t compartirs. En efec
to, me parece que para cualquiera es evidente que [la astrono
ma] obliga al alma a mirar hacia arriba y a conducirla desde aqu
hacia all.
Tal vez sea evidente para cualquiera, excepto para m: porque a
m no me parece que sea as.
Pero cmo?
Del modo que la tratan los que hoy elevan a la filosofa,104 ms
bien hacen [a la astronoma] mirar hacia abajo.
Qu quieres decir?
Que me parece que no es innoble el modo de comprender, de
b tu parte, lo que es el estudio de las cosas de lo alto. En efecto, das
la impresin de creer que si alguien levantara la cabeza para con
templar los adornos (poiklmata) del techo observndolo, lo con
siderara con la inteligencia y no lo contemplara con los ojos. Tal
vez pienses bien, y yo absurdamente. En efecto, yo no puedo con
cebir otro estudio que haga que el alma mire hacia arriba que
aquel que trata con el ser (f n) y con lo invisible. Pero si intenta
instruirse acerca de cosas sensibles, ya sea [mirando] hacia arriba
con la boca abierta o hacia abajo con la boca cerrada, digo que no
c ha de aprender nada; pues no obtendr ciencia de esas cosas [sen
sibles] , y el alma no mirar hacia arriba sino hacia abajo, aunque
se estudie nadando de espaldas en tierra o en mar.105
Hgase justicia: tu reproche es correcto. Pero de qu modo
dices que se debe aprender astronoma en lugar ^de la que ahora
104 Segn Adam, Platn piensa aqu en gente como Iscrates, quien, en Antdosis 261262, reconoce a las disciplinas matemticas un papel auxiliar de la filosofa, para entre
nar la m ente, pero nunca -com o quiere Platn- para que sean enseadas de m odo
que su m todo vuelva realmente el ojo del alma hacia la realidad suprema.
105 Los giros con la boca cerrada o nadando... en tierra resultan intraduciles aun en
versin libre. Sobre su sentido -p o r lo dems secundario, que no hace a la esencia del
pasaje- Adam se extiende en la ota respectiva (vol. II, p. 1127) y en el apndice IX al
libro VII (vol. II, pp. 185-186).
56
El
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CONRAD EGGERS L aN
6) La armona
Y ahora, puedes sugerir algn [otro] de los estudios que con
vienen [a nuestro propsito]?
En este momento no.
d Sin embargo, el movimiento no ofrece una forma nica, sino
muchas, creo. Todas, quiz un sabio podr mencionarlas. Pero
que nos sean manifiestas a nosotros, dos.
Cules?
planetas o astros errantes (37a 38c). Pero luego pasa a explicar la creacin de los meca
nismos del alma por los cuales el hombre llega al conocimiento de todo ese cielo. Y as,
en 47a nos dice que, gracias a la creacin de la vista, el hombre ha podido ver los astros,
el sol y el cielo (pasaje al que hemos aludido al hablar de la invencin del nm ero, en
nota 88 de pg. 45). Esto implica un cambio de metodologa de Platn respecto de la
astronoma tal como es planteada en Repblica, ya que, especialmente en 47b-c, se sita
el origen de nuestros conocimientos en la percepcin visual de los movimientos celes
tes, que nos lleva a pensar en los movimientos verdaderos y divinos. Este cambio ha sido
sealado por Adam y Heath. El ingeniero H. Steinmann, colaborador mo en la investi
gacin del aporte de Platn y otros pensadores antiguos a las matemticas, quien me
hizo notar este cambio de metodologa antes de leer yo la alusin en Adam, lleva el
cambio hasta las consecuencias de la estructuracin matemtica del m undo sensible
en el Timeo, al introducir en l la armona y el orden inherentes a ellas.
58
El
s o l , l a l n e a y l a c a v e r n a
man que pueden percibir un sonido en medio [de otros dos], que
da as el intervalo ms pequeo, mientras otros discuten que [ese
b sonido] es similar [a uno de los otros]; pero unos y otros antepo
nen los odos a la inteligencia (nos).
T te refieres -dije yo- a estos valientes [msicos] que provo
can tormentos a las cuerdas y las torturan estirndolas sobre las
clavijas. Para no alargar este retrato acerca de los golpes que les
dan a las cuerdas con el plectro acusndolas sea de su negativa [a
emitir un sonido] o de su modo exagerado [de em itirlo], termino
con la descripcin. En realidad, no es de ellos que hablo110 sino
de aquellos a los cuales deca que debamos interrogar acerca de
la armona. En efecto, estos hacen lo mismo [en la armona] que
c los [otros] en la astronoma, pues buscan nmeros en los acordes
que se oyen, pero no se elevan a los problemas de examinar cu
les son los nmeros armnicos y cules no y por qu en cada caso.
Hablas de una empresa digna de los dioses.
Ms bien [dira que es una empresa] til para la bsqueda de lo
Bello y de lo Bueno, e intil si se lo persigue de otro modo.
Probablemente.
7) La dialctica
d Ahora bien, si el camino que hemos recorrido [a travs] de
todos estos [estudios] permite arribar a una relacin y parentesco
de unos con otros, y a demostrar la afinidad que hay entre ellos,
llevaremos el asunto hacia el punto que queremos y no trabajare
mos en vano; de otro modo, ser en vano.
Presiento que es as, Scrates; pero la tarea a que te refieres es
enorme.
[La que concierne] al preludio, o cual otra? O no sabes que
e todo esto no es ms que un preludio a la meloda que se debe
1111Segn una nota que Adam toma del diccionario de Monro, haba dos escuelas riva
les en teora musical: 1) los Pitagricos o matemticos, que identifican cada intervalo
con una proporcin, y 2) los msicos, que median todos los intervalos como mlti
ples o fracciones del tono. Obviamente, Platn alude a los primeros, pero Glaucn ha
credo que hablaba de los segundos. Como no conozco el diccionario de Monro -y s
en cambio de las dificultades de investigar textos pitagricos anteriores a Platn- igno
ro las fuentes en que se basa; y si estas no residen precisamente en el pasaje que esta
mos viendo.
60
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114 Dicen Jowett-Campbell: Es difcil de captar por ser difcil de entender, pero es
difcil de no aceptar; porque, cuando se la entiende, aparece como autoevidente.
115 Dice Adam que estas palabras no deben ser interpretadas como una promesa de
tratam iento en dilogos futuros, sino como solo un modo de indicar, antes de pasar a
otra cosa, que el asunto no ha sido agotado. Por mi parte, el pollakis (muchas veces u
oportunidades) me hace pensar en posibles tratamientos futuros en la Academia, como
antes (ver nota 34 en p. 23) ha aludido con el mismo adverbio a tratamientos anterio
res de algn asunto.
1,6 Sigo la interpretacin de Adam, que se atiene a los manuscritos. Chambry aade,
con Stephanus, u n n o previamente al otro m todo, que no parece necesario para
la lectura; por las dudas, aclaramos el sentido de otro con la frase entre corchetes.
117 Con Jowett-Campbell, y a la luz de Fedro 263b, traduzco hod(i) por sistemticamente.
62
El
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ta
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118 Dicen Jowett-Campbell que la habitual comparacin del anairosa con el hegeliano
aufheben resulta forzada, y que las hypothseis no son suprimidas sino vistas a la luz del
Bien (cf. VI, 51 Id). Y en verdad, ambos pasajes estn estrechamente conectados, por
lo cual traduzco rem ontndose ms all, aunque el verbo sea otro.
119Ver V, 51 Id, donde hallamos el uso tcnico del trmino dinoia.
120 Como se ve, se vuelve a la divisin de la Lnea, segn VI, 51 ld-e. La nica diferencia
es que ahora se habla de epistme y no de nos para la seccin suprema, mientras nos
pasa a designar el conjunto de las dos secciones pensables.
63
121 Adam dice que el verbo diorzo sugiere el empleo de la diatresis o divisin, mtodo
propio del dialctico en obras posteriores de Platn, como el Sofista y el Poltico. Pero
quiz sea anacrnico adjudicar al Platn de la Repblica (como hace por su parte
Cornford, tambin) un pensamiento que desarrollar ms al contacto con las ciencias
naturales. En todo caso, lo menos adecuado sera traducir dicho verbo por definir,
ni aun cuando est, como aqu, seguido por lgos. Ya en 511c vimos que se usaba el
verbo al decir quieres distinguir (diorzein) la [seccin] del ser, donde no cabe en
absoluto traducir definir.
122 En realidad, aqu dxa no se refiere a la opinin ni a operacin m ental alguna,
sino a su objeto, que en 534a es caracterizado como gnesis; pero, dado el uso platni
co (que de todos modos responde al verbo doko, parecer), lo traducimos por apa
riencia.
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123 Alogoi grmmai, segn Adam, no debe traducirse literalmente lneas irracionales,
sino magnitudes irracionales (races); ciertamente, as como nosotros entre corche
tes aadimos, para facilitar la comprensin, un matemtico no perm itira las logoi
grmmai, podra suponerse, a la inversa, un matemtico permitira, y, aunque rom pe
ra la simetra de la frase, no es imposible, y dara un sentido inverso en lo que concier
ne a la posicin de los matemticos frente a la irracionalidad.
65
VII
PLATN, METAFSICO
1) Presentacin del dualismo de mundos
Lo primero que debemos advertir al lector al iniciar este examen de
los tres temas -prom etido en la advertencia prelim inar- que dijimos
discriminaramos en el contenido de las alegoras es que no hay una
correspondencia estricta ni mucho menos entre un tema y una alego
ra. Con ello queda dicho que al hablar del tema metafsico no nos
limitaremos a la alegora del Sol, ya que en los tres relatos hay elem en
tos que enriquecen el examen, y que cuando hablem os del tema
epistemolgico no nos referiremos exclusivamente a la alegora de la
Lnea, ya que hay pasajes de ella estrechamente conectados con la de la
Caverna. Algo similar sucede, aunque en menor grado, con el tema
tico-poltico o pedaggico-poltico y la alegora de la Caverna.
Hecha esta aclaracin, digamos que pocos trozos de la obra de Platn
dan tanto pie como el de estas tres alegoras para hablar de un tajante
dualismo de mundos en Platn. Ya en la advertencia preliminar hemos
visto cmo todo un tipo de interpretaciones encuentra en las tres alego
ras tres formas, didcticamente ordenadas en cuanto a complejidad,
de ensearnos la dualidad de mundos que se ofrece al hombre: uno
sensible y otro inteligible, o, como hemos preferido traducir, pensable.
Ahora que hemos presentado los textos, el lector habr podido ob
servar por s mismo que en ningn momento Platn usa la palabra m un
do para designar una u otra esfera, si bien podra alegarse que cada
mbito -o , como hemos traducido la palabra griega topos con el pro
psito de no apartarnos excesivamente de la terminologa habitual, lug ar- constituye un m undo en s mismo. Pero eso ya corre por cuenta
del intrprete, que echa a menudo mano para eso a mitos de otros di
logos en los cuales el contexto es diferente. Si hablamos de este m un
do, como se lo hace en la terminologa moderna, mitolgicamente o
no, estamos pensando en que si se habla de otro m undo, ese otro
m undo est ms all, en un mbito al cual se puede llegar slo tras la
muerte. Respecto de la interpretacin de este modo de hablar en el
Fedn, y la posible desmitologizacin de la manera mtica correspon
66
El
s o l , l a l n e a y l a c a v e r n a
124Apartados La inmortalidad del alma: mito y logos (pp. 56-61), Palingenesia y reminis
cencia: el ms all (pp. 61-62) y Desmitologizacin de la palingenesia (pp. 63-65), etc.,
en El Fedn de Platn (Eudeba, 1971).
67
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Lan
2) Idea y cosa
Qu es una Idea para Platn? Porque en lo anterior hemos habla
do bastante de las Ideas pero poco sobre ellas, y lo cierto es que Platn
hace lo mismo. Siempre da por supuesta la Idea, como Cosa-en-s en
relacin con las cosas que reciben el mismo nombre; alude a conversa
ciones anteriores, que posiblemente hayan sido sostenidas con discpu70
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7S
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128 Cf. R. S. Bluck, Platonic Forms: Are they Universals? apndice VII (p. 174 y ss.) a
su edicin de Plalos Phaedo (Routledge & Kegan Paul), Londres, 1955.
73
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VIII
PLATN, SUPERVISOR DE LAS CIENCIAS
1) Ciencias naturales y matemticas
En su conocido libro sobre la doctrina no-escrita de Platn, Konrad
Gaiser hace una recopilacin de textos que comienzan por una seccin
destinada a proporcionar una imagen aproximada de la labor de ense
anza e investigacin en la Academia. Con el N 6 clasifica un conocido
fragmento (el N 11) del comedigrafo Epcrates, que, traducido, dice
aproximadamente as: Qu hacen Platn, Espeusipo y Menedemo? En
qu pasan su tiempo? Qu pensamientos, qu teoras son examinadas
por ellos? Por la Tierra, dime si has llegado a saber algo cierto de estas
cosas... La respuesta dice: Puedo hablar de estas cosas claramente: en
efecto, en las Panateneas he visto un grupo de muchachos... en los gimna
sios de la Academia he odo palabras inefables, inslitas. Discernan acer
ca de la naturaleza, separaban los animales segn sus formas de vida, los
rboles segn su naturaleza y las legumbres segn su gnero, y entre estas
indagaban la calabaza, queriendo saber cul es su gnero. El interlocu
tor torna a preguntar: Y cmo la definieron y a qu gnero dijeron que
perteneca la planta? Explcame, si lo sabes. Nueva respuesta: Al princi
pio todos permanecan silenciosos, mientras la observaban inclinndose
sobre ella, reflexionando largo tiempo. Despus, sbitamente, mientras
los muchachos seguan inclinados examinndola, uno dijo: es una le
gumbre redonda, pero otro una hierba, y otro ms: un rbol. Al or
estas cosas, un mdico proveniente de Sicilia se tir un pedo por las ton
teras que decan. A lo que el otro comenta: Cmo se habrn enojado
y gritado por tal burla! Pues es indecente hacer eso en medio de una
conversacin. Pero la respuesta es: Los muchachos no se preocuparon.
Platn, que estaba presente, con dulzura y sin inmutarse, les orden co
menzar de nuevo con la calabaza, para discriminar cul es su gnero; y
ellos, entonces, prosiguieron definiendo.135
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153 F. Solmsen, Plato and the unity of science (Philosophical Review XLIX, 1940,
pp. 566-571).
154 F. Solmsen, Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik en Neue
Philologische Untersuchungen, 1929, Heft 4, pp. 103-104.
155 K. v. Fritz, Die Arkha in der griechische Mathematik (en Archivfr Begriffsgeschichte
1, 1955), p. 39, nota 50.
166 Solmsen (artculo citado en nota 154), p. 93.
91
C o nra d o E ggers L an
lnea en Rep. VI, dice que el filsofo parte de las hypothseis, desde las
cuales asciende, con ayuda del mtodo dialctico, hasta las verdaderas
arkha,157 donde el plural arkhapara la meta del dialctico, desde nues
tro punto de vista, es un exceso injustificable por parte de Fritz.
Porque est claro que, en el mbito matemtico, el alma se ve obligada
a servirse de hypothseis, y es en este punto donde el profesor Cherniss me
ley la nota de Shorey a Rep. VII, 527b, que hemos reproducido en nues
tra nota a dicho pasaje. Pero, como digo all, las objeciones de Platn a las
matemticas son demasiado fuertes como para tomarlas como irremedia
bles, sobre todo si se trata de estudios que deben conducir al aprendiz de
gobernante, por medio de una abstraccin cada vez mayor y ms comple
ja, de Idea en Idea hasta arribar a la arkh suprema. Si no conocen el
principio, dice en 533c, y anudan la conclusin y los [pasos] interme
dios a algo que no conocen, qu artificio convertir a semejante conca
tenacin en ciencia? No he podido encontrar ningn comentario o alu
sin que d respuesta a este interrogante. Por mi parte interpreto dicho
pasaje como un indicio seguro de que el mtodo habitual de los matem
ticos no era el que deseaba Platn para el aprendizaje de sus discpulos,
ya que no ofrecan ninguna concatenacin fundada.
Ciertamente en VI, 510c-d, se afirma que los gemetras dan por
supuesto (hypothmenoi) lo par y lo impar, las figuras, tres clases de ngu
los y cosas afines, segn cada investigacin; como si las conocieran, las
adoptan como supuestos (hypothseis) y no estiman que deban dar razn
de ellas ni a s mismos ni a otros, por ser evidentes a todos, antes bien
partiendo (arkhmenoi) de ellos, atraviesan el resto en forma concatenada
(homologoumnos) y concluyen en aquello que proponan al examen.
Esto parece la forma de un teorema escolar para nosotros: parten de
diversos datos axiomticos, y en forma concatenada - o sea, deducti
vamente, al menos como sugiere 533c, donde se habla de concatena
cin entre principio, medios y conclusin- llegan a lo que, en nuestros
teoremas escolares, se deba demostrar (hperdei deixai, dira Euclides).
Esto probablemente satisfaca a los matemticos y los sigui satisfacien
do, aunque en Euclides, al comienzo de cada libro, hallemos al menos
explicitados los puntos de partida (si esto es parte -com o dijimos ms
arriba- de lo que Platn quera).
Pero advirtase una diferencia entre lo que hacan los gemetras,
segn 510c-d, y lo que les critica Platn: no se trata de que meramente
157 Fritz (artculo citado en nota 155), p. 39.
92
l s o l , la l n e a y l a c a v e r n a
expliciten los supuestos, sino que den razn (lgon didnai) de ellos gra
cias a la arkh (51 I d ) . Quiero decir que el pasaje 533c no se puede intei
pretar como si la arkh o principio que no conocen los gemetras -y a
que anudan los pasos medios y la conclusin- sean supuestos (expli
citados) como lo par y lo impar, figuras, tres clases de ngulos, etc.
Esto es im portante, porque ms de una vez Szab y von Fritz, entr
otros, alegremente dan por sentado que para Platn las hypothseis soi
las arkha de los matemticos, cuando en 511b se dice bien clarament
que por medio del poder dialctico se hace de los supuestos (hypothseis
no principios (arkha) sino realmente supuestos, que son como peld
os y trampolines para avanzar hasta el principio (arkh) de todo. Y e:
533c, antes del pasaje citado, se queja de que los matemticos dejai
inamovibles aquellos supuestos (hypothseis) que usan, al no poder da
razn (lgon didnai) de ellos.
Con la dialctica se llega a la arkh. Pero aqu se nos plantean tre
cuestiones: 1) la arkh que piensa en 533c, es la arkh anypthetos (prir
cipio no-supuesto) de VI, 510b y 511b? 2) Esta arhh anypthetos de 1
Lnea, es la Idea del Bien? 3) En caso de que el intrprete admita qu
tambin el matemtico debe llegar a la arkh, es esta la misma que 1
del dialctico?
1) En lo que toca a la primera pregunta, parece evidente que la ark
es una y la misma en ambas descripciones, dado que en ambos casos s
habla de la dialctica como la que llega a la arkh. Ciertamente, el epti
to anypthetos no reaparece en el libro VII, pero la expresin tas hypothse
anairosa (que por comodidad hemos traducido remontndose m;
all de los supuestos, pero es un remontarse que, por lo mismo, imp]
ca manejarse sin ellos) es equivalente; y todo el contexto revela al lectc
que se trata de lo mismo.
2) Con respecto a la segunda cuestin, von Fritz niega que la arkl
anypthetos sea la Idea del Bien -y no es el nico en hacerlo-, y pien:
ms bien que la expresin alude a cada ddos objetivo, tal como en
Carta VII se ejemplifica con el Crculo-en-s.158 Sin embargo, en es
Fritz pasa por alto que en 510d se ponen como ejemplos el Cuadrad
en-s y la Diagonal-en-s, por sobre los cuales -y esclarecindolos- est
arkh anypthetos. Adems, en todo momento, en la descripcin de 1;
158K. v. Fritz, Platn, Theatet und die antike Malhematik (reimpresin del ensayo de 19|
con u n apndice; Dannstadt, Wiss. Buchges., 1969), p. 59 y ss.
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gui este uso de bueno de otros usos; en realidad, tal vez pens que
este uso poda, por analoga, iluminar los otros.159
Har sigue su argumentacin, pero nosotros debemos detenernos,
pues es evidente que Har no ha entendido a Platn ni el contexto histrico-especulativo en que Platn se mueve, y su argumento tiene para
nosotros solo el inters de explicitar una cuestin que no suele explicitarse. Tngase en cuenta, por ejemplo, el manejo emprico de la geo
metra que Platn critica, que lleva a dibujar las figuras y a hablar de
ellas como si se pensara en ellas, cuando en realidad se piensa en el
Cuadrado-en-s, etc. (Rep. VI, 510d). Todava Aristteles, para quien un
crculo es un crculo, sin referencia a Ideas, habla del mejor crcu
lo que se genera (o sea, que se dibuja) como crculo perfecto (Fsica
VII. 3, 246a: kyklos tleios, htan mlista gnetai kyklos kai htan bltistos), lo
que da una idea de que en Grecia clsica el hablar de un crculo no
implicaba hablar del crculo real como un crculo perfecto, como piensa
anacrnicamente Har, de modo que caba la distincin entre un cr
culo sensible (dibujado) y un crculo-en-s, perfecto.
Pero adems el caso es que para Platn no hay una esfera moral
distinta de otra metafsica, fsica o matemtica, como se va a plantear
desde Aristteles en adelante. No mucho antes de escribir los libros VIVII de la Repblica, en el Fedn, plantea su ansiedad en conocer si cada
cosa es lo mejor que puede ser, y por qu, y espera que Anaxgoras se lo
diga: si alguien, pues, quisiera encontrar la causa de cmo cada cosa se
genera, nace o muere, sera necesario en su caso hallar de qu modo es
mejor para cada cosa ser, padecer o hacer algo (97c); Anaxgoras me
hara com prender prim eramente, una de dos, si la tierra es plana o
redonda, y, despus de explicrmelo, me expondra en detalle la causa
y la necesidad de que fuera as, dicindome qu es lo mejor y por qu lo
mejores de esa m anera [...] pens que, dado que atribua al intelecto la
causa, tanto para cada cosa como para todas en conjunto, me explicara
en detalle lo que es lo mejor para cada una y lo bueno comn a todas" (97d-e
y 98b). Pero sale desilusionado de Anaxgoras y pensadores anlogos:
no piensan que el Bien -que es tambin necesario- sea lo que en ver
dad conecta y conserva todo (96c).160Y as va a parar a las Ideas, que es
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cada una lo mejor que puede ser concebida cada cosa (100b). Es paten
te, a mi juicio, que en todo esto Platn no usa la palabra bueno en
analoga con una esfera moral que an no se haba escindido como tal,
sino con un contenido metafsico, por as decirlo, en la medida en que
hace referencia a una realizacin en plenitud. Y en matemticas, aun
que la plenitud no sea de una realizacin metafsica, como ha sido el
caso probablemente para los pitagricos, la referencia a objetos perfec
tos (Cuadrado-en-s) indica una bondad que no tiene comparacin
con la de los objetos o dibujos que vemos. Y las operaciones que hace
un verdadero matemtico, para que valgan para ms de un caso empri
co, y puedan tener la precisin exigida, slo pueden hacerse en refe
rencia a esos objetos concebidos en su perfeccin.
Cabe entonces la pregunta: cuando un matemtico dibuja un cua
drado pensando en el Cuadrado-en-s, no est ya cumpliendo el requi
sito platnico? No, en la medida en que Platn pretende que, por un
lado, el supuesto sea explicitado (en cambio, se sirven de figuras que
se ven y hacen discursos acerca de ellas, 510d; hablan de un modo
ridculo, 527a), y, por otro, el supuesto est fundamentado -a la luz del
Bien- por medio de Ideas y no de imgenes.
3)
La tercera cuestin est interconectada con la segunda, y de he
cho algunas cuestiones implicadas en ella ya han sido por ende tratadas.
De todos modos, queda en pie si las matemticas y la dialctica tienen
una misma arkh en comn, o principios distintos. Dice Solmsen: Como
en la dialctica, tambin en las matemticas debe ser posible superar
(auflieben) cada una de las hypothseis en una arkh suprema, o sea dedu
cirlas de esta.161 Antes de esto, Solmsen ha dicho algo con lo que estoy
ms de acuerdo: las ede, que ante todo poseen el carcter de hypothseis,
alcanzan su fundamentacin ltima en la Idea del Bien162 (esto respon
de plenam ente a Rep. VI, 509b, y con mi interpretacin del Fedn lOle,
en que sigo a Wilamowitz). Pero del prim er pasaje citado se infiere que
Solmsen piensa que las matemticas deben buscar su arkh suprema,
que es distinta de la dialctica. (En esto coincidira con Cornford -se-
El
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163W. D. Ross, Platos Theory of Ideas (Oxford, 1953), pp. 54-55; Cornford, ensayo citado
en nota 143, p. 80 y ss.
164 Fritz (ensayo citado en nota 158), p. 39.
97
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165 Cf. H. Cherniss, Plato as a Mathematician (Review of Metaphysics VIII, 31, 1955).
98
IX
PLATN, PEDAGOGO Y POLTICO
1) La tcnica de aprender tcnicas
En su propia interpretacin de la alegora de la Caverna, Platn afir
ma que la educacin (paidea) no es tal como la proclaman algunos
que es. Dicen que, al no estar la ciencia en el alma, ellos la ponen, como
si se pusiera la vista en ojos ciegos. El presente relato quiere significar
que el alma de cualquiera tiene en s el poder (dynamis) de aprender y
el instrumento (rganon) para ello, y que as como el ojo no puede vol
verse hacia la luz dejando las tinieblas si no [gira] con todo el cuerpo,
as es con el alma entera que hay que volverse desde lo que se genera,
hasta que llegue a ser capaz de soportar la contemplacin de la reali
dad, y lo ms brillante de la realidad, que es lo que llamamos el Bien.
Por consiguiente, la educacin es la tcnica del volverse (thkhne ts
periagogs) del modo ms fcil pero no [una tcnica] del infundirle la
vista [a alguien que no la posee] sino de posibilitar la conversin de
alguien que ya la posee pero la usa incorrectamente y mira lo que no
debe (VII, 518b-d).166
Y ms adelante define su programa de educacin del futuro filsofogobernante como un volverse (periagog) del alma desde un da sombro
hasta un [da] verdadero; o sea, un camino de ascenso hacia la realidad,
[camino] al que correctamente llamamos filosofa (521c). La ltima
palabra no significa todava lo que se entender ms tarde por ella, y que
en las alegoras de la Lnea y de la Caverna es designado con el nombre
de dialctica: abarca algo ms amplio, un amor por la sabidura, para
decirlo siguiendo su etimologa, solo que, como se ha visto desde el fin
del libro V, dirigido hacia las esencias y no hacia las apariencias. Pero
abarcando, en todo caso, en el programa educacional que presentar,
tanto a las cinco disciplinas matemticas (aritmtica, geometra plana y
del espacio, astronoma y armona) cuanto a la dialctica.
166 Cf. el apartado Paideia como conversin, en W. Jaeger, Paideia II (trad. esp. W.
Roces, 2a ed. esp., Mxico, FCE, 1946), p. 358 y ss.
99
167 M. Heidegger, Plalons Lhre von der Wahrheit (Berna, A. Francke, 1947).
168Jaeger, Paideia I (trad, J. Xirau, 2a ed. esp., FCE, Mxico, 1946, pp. 331-332), hace
retroceder el triviumy el cuadrivium medievales a tiempos anteriores a Platn, pero sin
aportar testimonios que lo confirmen.
100
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2) La meta poltica
No nos hemos detenido a hablar del descenso dialctico, en el ca
ptulo sobre el tema epistemolgico, porque eso est muy poco explci
to en Platn, porque este descenso es apenas mencionado en la alego
ra de la Lnea, 511b-c: tras aferrarse a l [o sea, al principio no-supues
to] , y atenindose a las cosas que de l dependen, desciende hasta una
conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, por medio
de estas y en direccin a estas, hasta desembocar en Ideas. En el esque
170 Cornford, Mathematics and Dialectic in the Republic VI-YII, p. 91.
103
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NDICE DE TEMAS
A cadem ia, 20, 55, 71, 78, 79, 80
grapha dgmata, 71
aita, 80
aleg o ra, 7, 39, 81
aret, 38 (ver virtudes)
arithms, arithmein, 47
aritm tica, 45, 47, 49, 50, 51, 81,
85, 87, 90
arkh, 31, 54, 83
arkhe anypthetos, 77, 82, 90, 93
anankaos, 52
axe, 54
causa, 72, 73, 76, 81
ciencia, 22, 50, 55, 68, 75, 77, 79
clase social, 40
c u e rp o , 33, 38, 55, 67
definir, 29, 65, 76, 85, 86, 104
d e m iu rg o , 24, 57
diaresis, 64, 104
dialctica, 60, 81, 99, 103, 104
dilogo, 71
dinoia, 17, 30, 31, 45, 48, 63, 77,
78, 81, 8 9 ,9 0
didnai, ver lgos
d im e n si n , p rim e ra , seg un da,
te rc e ra , 51, 54
diorzo, 64
dios, 27
dxa, 17, 22, 27, 64, 75, 90
dualism o, 66
edos, ver idea, 30, 80, 81
enai, 27
e n tid ad es m atem ticas, 50, 75-78
epistme, 63
fsica, 54, 81
fu n d a m e n to , fu n d am en tar, 91
gnesis, 27, 64
g e o m e tra , 51, 52, 54, 55, 81, 83, 84
H ades, 35, 43, 67
h a rm o n a , 59, 60
hypthesis (ver su p u e sto ), 63, 76, 80-88
Id e a (ver idea), 27, 30, 39, 41, 42, 50,
7 0 ,1 0 3
ida, 24, 25, 80, 81
im agen, 10, 29, 39, 42, 43, 52, 67, 76,
78, 89, 90
isskeks, 86
koinonao, 69, 70
logisms, 29, 47
logistiks, 47, 49
lgos, 12, 29, 61, 76, 83, 85, 93, 94
107
m al in v o lu n tario , 59
m atem ticas (ver en tid ad es
m a te m tic a s), 56, 75-78
mthema, 20, 102
m ed icin a, 81
m eta-m atem ticas, 98
metaxy, 75
m isterios, 32
m ito, 9
m u n d o , 66
m sica, 59, 60 (ver h a rm o n a )
skalens, 86
skhema, 87
sofistas, 37, 101
slidos, 54
soma, 33
sopha, 38
sophs, 39
stereometra, 54
su perficie, 54, 87
su puesto, 29, 78, 83 (ver hypthesis)
o rcu lo s, 32
ostraknda, 43
ousa, 27, 64, 74, 81
periagog, 43, 99
pitag rico s, 60
p o stu lad o , 85
universal, 73
108
virtudes, 19
L o s n m e r o s r e m i t e n a la s p g in a s e n q u e se e n c u e n t r a n la s n o ta s
c o r r e s p o n d i e n t e s . L o s q u e a p a r e c e n e n b a s ta r d illa in d ic a n la n o t a e n
q u e f ig u r a la r e f e r e n c ia b ib lio g r f ic a c o m p le ta .
A d am , J.,
36,
55,
65,
A lien, R.
B am b ro u g h , R., 85
Bluck, R. S 7 3 ,8 7 , 95
C am b ian o , G. 82
C o rn fo rd , F. M., 18, 22, 31, 32, 35,
38, 45, 64, 85, 8 9 ,1 0 3 , 104
C ham bry, E. 18, 38, 43, 49, 50, 62
C hern iss, H. F 9 , 52, 71, 78, 86, 92,
94, 98
Dis, A., 80
M arcuse, H ., 75
Klein, J 87
N estle, W.,1 4
N o to p o u lo s, J. A., 9
109
Parke, H. W., 32
RavenJ. A., 28, 29, 30, 31, 38, 40
Robin, L., 11, 75
Robinson, R., 82
Ross, W. D 75, 97
Schuhl, P. -M.,11
Schumacher, J., 81
Shorey, P., 52, 92
110
NDICE
ADVERTENCIA P R E L IM IN A R .............................................................
15
23
28
V) T E X T O DE LA ALEGORA DE LA CAVERNA.........................
32
1) Relato alegrico..............................................................
2) Interpretacin general de la alegora..........................
3) Consideraciones finales................................................
32
1)
2)
3)
4)
5)
6)
7)
36
40
43
43
66
66
VII)
45
51
53
56
58
60
70
75
79
79
82
91
99
107
N D IC E DE AU TO RES M O D E R N O S...................................................................
109