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JORGE PLEJANOV

materialismo .
militante J

coleccin

MATERIALISMO
MILITANTE

Jorge Plejnov

MATERIALISMO
MILITANTE

Versin al espaftol de
Rodolfo Garcla Higuera

EDITORIAL GRIJALBO, S. A.
Mtxu::o, D. F., 1967

70

COLECCION

MATERIALISMO MILITANTE

Titulo de la obra original en alemn :


DER KAMPFEND MATERIALISMUS

Versin al espaol de Rodolfo Garca Higuera, de la edicin. alemana de la revista Vorwaerta, Berln, 1907.
D. R. . 1967, sobre la versin espaola por Editorial
Grijalbo, S. A., avenida Granjas, 82, Mxico 16, D. F.
PRIMERA EDICIN

.R83e1"'00doa todos Zoa derechos. Este libro no puede ser reproducido, en todo o en parte, en forma alguna, ain permiso.

IMPRESO EN MI!:XICO

PRINTED IN MEXICO

IN DICE
Pdgs.

Nota editorial

Jorge PlejAnov (1856-1918) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Carta primera

19

Carta segunda

49

Carta tercera

97

Indice de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

145

Referencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

Nota editorial
Con la aparici6n y propagaci6n del marxismQ en Rusia, la filosofa burguesa s.e pas, casi
ntegrammte, al campo del idealismo. Durante
la ltima dcada del siglo XIX y a principios del
actual, surgi la escuela religioso-mstica de
Vladimiro Soloviev que, combatiendo al materialismo, intentaba restablecer la mstica y la escolstica medievales y volver a transformar la
filosofa en aplndice de la teologa. Los temas de
las obras de esta escuela giraban en torno a los
problemas bblico-evanglicos. Los discpulos de
Soloviev declaraban que la revolucin de 1905
era el engendro del anticristo y la presentaban como uno de los azotes trados a los hombres por
los jinetes del Apocalipsis.
A esta escuela se unieron, ponindose a su
nivel ideolgico, los llamados "buscadores de
Dios", que abjuraban de la ciencia y del matedialismo (M erezhlun,ski, el exmarxista legal
Berdiaev, Bulgakov y otros). A la vez, se divulgaron bastante entre la burguesa rusa y la intelectualidad burguesa las diversas tendencias
idealistas del neohegelianismo, el positivismo, el
machismo, etc. atlherindose a la filosofa idealista la mayorla de los "socialistas" del campo oportunista. Los marxistas legales (Struve) y los
economistas (Prokopovich) plantearon la necesi-

dad de una revisin neokantiana del marxismo.


Chernov, dirigente de los socialrevolucioncvios
fue, en un principio, neokantiano y, despus, se
hizo machista. Entre los mencheviques, slo un
pequeo grupo con Plejnov al frente, defenda,
con ms o menos acierto, el materialismo, mientras la. mayora de los mencheviques ocupaba una
posicin kantiana o machista. Tambin los "liquidadores al revs" (Bogdanov, Lunatcharski y
otros) predicaban el machismo. Los "socialistas''
machistas y kantianos sostenan contra la filosofa marxista-leninista una lucha no menor que la
de !os idealistas del campo de la contrarrevolucin burguesa,
La lucha filosfica adquiri una importancia
y acritud particular durante la poca de la reaccin que sigui a la derrota de la revolucin de
1905, derrota que cre la base favorable para la
divulgacin de las tendencias ideolgicas idealistas a ultranza. La reaccin poltica iba acompatiada de la reaccin espiritual. Y, sin embargo, a
pesar de todas las persecuciones, el zarismo no
logr aplastar las tradiciones materialistas de la
ciencia msa. El fisilogo Sechenov (1829-1905),
fundador de la fisiologa rusa, y su discpulo y
continuador l. P. Pavlov (1849-1936), establecieron las bases para una interpretacin genuinamente cientfica de la psiquis humana. La
f-isiologa de la suprema actividad nerviosa y la
teora de Pavlov de los reflejos condicionados
convirtieron la psicologa en ciencia objetiva. Del
mismo modo se produjeron el qumico M endeleev (1834-1907) con su ley peridica de los elementos qumicos, el fsico Stoletov, el profesor
Umov y el botnico Timirasev con sus trabajos

cientficos de fotosntesis, de la absorcin de la


energa solar por los vegetales y su transformacin en sustancia viva, en materia orgnica, cuyos trabajos tuvieron tm valor extraordinario
para la concepcin filosfica materialista, al demostrar la constante transformacin recproca, el
trnsito de la materia inorgnica a la orgnica
en oposicin la divisin metafsica entre la naturaleza viva y la no viva.
En esta pugna ideolgica y de luchas sociales
en Rusia, Plejnov escribe sus tres famosas cartas
a Bogdanov contenidas en la obra Materialismo
Militante. A. Bogdanov, seudnimo de A. A.
M alinovski, fue uno de los filsofos del grupo
marxista ruso de comienzos del siglo actual, contra el que Lenin escribi su obra Materialismo y
empiriocriticismo. Bogdanov, que en principio se
inspir en Marx y se declar materialista, luego,
la obra de Ostwald y, sobre todo, la de Ernesto
M ach, lo condujeron a la formulacin de una filosofa qtte calific de empiriomonista y que,
aunque niega su dependencia de Mach, adopta de
ste la idea fundamental de la neutralidad de los
elementos de la experiencia con respecto a lo fsico y a lo psquico; sustituy la idea de la dialctica como automovimiento de la materia por
el concepto de organizacin creadora de la realidad, lo que le condujo a la tectologa, o sea, la
filosofa como ciencia constructiva y no solamente explicativa.
Lenin asever que detrs de la lucha del machismo contra el materialismo "no se puede dejar de ver la lucha de los partidos en la filosofa,
lucha que, en ltima instancia, expresa la tenden-

cia y la ideologa de las clases hostiles dentro de


la sociedad moderna'.
En estilo acerado, claro, brillante, Plejnov
combate las tesis de Bogdanov en su interpretacin de "la cosa en s" kantiana, le rebate su teora sobre el espacio y el tiempo, su dualismo, su
empiriomonismo.
Con soltura y profundidad, Plejnov, el ms
destacado terico de la II Internacional, interpreta las tesis marxistas del materialismo dialctico,
situando a Bogdanov en el campo del empiriocriticismo, del solipsismo. La obra de Plejnov
es, desde el punto de vista de los marxistas, una
gran aportacin a la difusin de la teora filosfica del conocimiento, de Marx y Engels.
E. G.

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Jorge PleJ6nov
(1856-1918)
Gueorguei Valentinovich Plejnov, figura destacada
del movimiento obrero ruso e internacional, fue un filsofo marxista eminente. De procedencia noble, aunque
de ese sector de la nobleza rusa empobrecida que dio lugar
a la formacin de un extenso sector intelectual que combati la autocracia zarista, dirigi sus primeros pasos en
el campo poltico en las filas del movimiento populista
revolucionario. Pero ya en este perodo de su vida, bajo
la influencia de la ideologa democrtico revolucionaria y
de las enseanzas de los grandes materialistas rusos:
H erzen, Belinski y Chernichevski comenz a interesarse
por el marxismo. "Mi propio desarrollo intelectual -observa Plejnov- se realiz bajo la sealadsima influencia de Chernichevski, el anlisis de cuyas concepciones
constituy todo un acontecimiento en mi vida de escritor."
Bajo la influencia del auge del movimiento obrero en
Rusia y de las luchas obreras en el resto de Europa, asimilando las lecturas'de Marx, llega a la conclusin de que
el marxismo es la nica teora revolucionaria acertada,
cientfica.
. En septiembre de 188], Plejnov, con otros miembros
de la organizacin populista El Reparto Negro, rompen
con el populismo y anuncian la creacin del grupo denominado Emancipacin del Trabajo, que tanta importancia
tuvo en el posterior desarrollo del movimiento revolucio11

nario obrero ruso. Pero hay que destacar que antes, en


1882, su adhesin al marxismo ya haba cristalizado con
la traduccin a la lengua rusa del Manifiesto del Partido
Comunista, de Marx y Engels.
El grupo Emancipacin del Trabajo, del que Plejnov
era miembro relevante, tradujo al ruso primeramente
Trabajo asalariado y capital y Miseria de la filosofa, y
posteriormente, ya en la primera dcada del noventa del
siglo pasado, Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa

clsica alemana, Del socialismo utpico al socialismo cientfico, El dieciocho brumario de Luis Bonaparte y otras
obras de los clsicos marxistas.
Engels salud la formacin del primer grupo marxista
ruso, el grupo Emancipacin del Trabajo, como acontecimiento que tendra gran significacin para el desarrollo
del movimiento revolucionario en Rusia: "Estoy orgulloso de que entre la juventud rusa exista un partido
que sinceramente y sin reservas haya adoptado las grandes teoras econmicas e histricas de Marx y haya roto
decididamente con las tradiciones anarquistas y un tanto
eslavfilas de sus predecesores."
Durante este primer perodo marxista de Plejnov, su
labor se centra en combatir acertada y convicentemente
las consideraciones idealistas de los populistas. Obras de
esta poca, de gran valor desde el punto de vista terico,
son El socialismo y la lucha poltica, Nuestras discrepancias y Un nuevo defensor de la autocracia o la amargura

del seor Tijomrov.


Plejnov consideraba que en aquella poca la lucha
terica contra el populismo era la tarea primordial de los
marxistas rusos, tanto ms cuanto que a continuacin del
descalabro que el zarismo infligi a los populistas en 18g'j,
en el populismo se extendi la tendencia liberal, que renunciaba a la lucha revolucionaria abierta contra la autocracia.

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La labor terica de Plejnov en el grupo Emancipacin del Trabajo no slo se destac por demostrar la inconsistencia de las ideas populistas, lo que ayud a vencer
por completo su influencia dentro del movimiento obrero,
sino que abri el camino para la creacin en Rusia del
partido de la clase obrera y contribuy a demostrar que
las ideas del materialismo dialctico e histrico eran aplicables a Rusia. Su aportacin principal al marxismo en
esta poca, desde el punto de vista filsofico, lo constituye su obra Acerca del desarrollo de la concepcin monista de la historia.
En la fecunda labor de Plejnov de esta poca destacan, entre otras, sus obras En el sesenta aniversario de la
muerte de Hegel, Ensayos sobre historia del materialismo, Sobre la interpretacin materialismo de la historia y
Acerca del papel del individuo en la historia, obras todas
ellas que contribuyeron a la defensa de la doctrina marxista frente a sus enemigos y deformadores.
Singular valor para el movimiento obrero tuvieron sus
obras en las que defenda la teora y el mtodo de Marx
frente a los revisionistas Bernstein, Schmidt, Struve y
otros. Estos trabajos, reunidos en la recopilacin Crtica
de nuestros crticos merecieron elogiosos comentarios por
parte de Lenin. "Sus mritos personales -escriba acerca
de l V. l. Lenin- en el pasado son enormes. Durante
veinte aos, dio un gran nmero' de excelentes obras, principalmente contra los oportunistas, los adeptos de Mach y
los populistas."
En su defensa del materialismo dialctico e histrico,
Plejnov no combati solamente el revisionismo y la filosofa idealista, sino que su labor abarca un amplsimo circu-
lo de problemas, y si bien es cierto que en su fecunda
obra tiene lagunas e incurre en defectos grav~s de interpretacin desde el punto de vista marxiSta, en su conjunto enjuiciaba positivamente las desviaciones y tergiversa-

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ciones de los que, llamndose a s mismos "marxistas'', en


realidad llevaban la confusin al seno del movimiento
obrero.
Critic las reaccionarias tendencias filosfico-religiosas ampliamente difundidas en Rusia en los aos de la
reaccin; critic las corrientes de los "buscadores de Dios",
en los cuales vea una manifestacin del espritu imperante en los crculos decadentes de la intelectualidad burguesa, y en relacin con ello, hizo objeto de sus crticas a
Lunatcharski y a otros "constructores de Dios", que representaban para l una variante de la "bsqueda" religiosa; someti a severa crtica las concepciones de H enri
Bergson, afirmando que la dialctica bergsoniana era falsa y que la aparente originalidad de su filosofa ocultaba
su reaccionaria esencia mstica; combati la sociologa
vulgar, y, en la exposicin correcta de la esencia del mtodo dialctico marxista, subray los gigantescos xitos que
las ciencias naturales y sociales le deban al materialismo
dialctico al apoyarse en l como mtodo de bsqueda e
investigacin. En fin, cuantos problemas embargaban en
su tiempo, tan dmso e1t polmica y debates, al mundo intelectual de Rusia, fueron abordados por Plejnov con
conviccin y apasionadamente, pues para l estaba claro
que el xito de la revolucin proletaria estaba ntimamente ligado a la claridad de concepcin de los problemas
filosficos, sociolgicos e histricos, aunque no siempre
lograra alcanzar l mismo esa claridad por la que tanto
combati.
Sin embargo, su gran labor terica se vio empaada
por incomprensiones acerca del carcter de la nueva poca,
que lo llevaron a convertirse en un menchevique ms e
incluso a serias desviaciones del materialismo dialctico
e histrico, que l tanto haba ayudado a divulgar y a enriquecer. N o obstante, estos errores no empaan la alta
vala de los trabajos tericos de Plejnov y su notable con-

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tribucin a la difusin y al enriquecimiento del marxismo tanto en Rusia como en los restantes pases europeos.
Lenin afirmaba que no se puede confundir el oportunismo
de Plejnov en cuestiones tcticas con sus trabajos tericos, que eran una valiosa adquisicin de la socialdemocracia de toda Rusia.
En res!'men, la labor terica de Plejnov destaca de
manera netable en sus trabajos acerca del materialismo
dialctico e histrico, se le puede considerar como uno de
los primeros historiadores marxistas de la filosofa y del
pensamiento social y como uno de los ms agudos y penetrantes crticos marxistas e1f cuestiones relativas a la
esencia del arte y a los problemas de la esttica en general. De Plejnov escribi Lenin: "No es posible llegar a
ser un comunista consciente, verdadero, sin estudiar precisamente estudiar- todo lo escrito por Plejnov
sobre filosofa, pues es lo mejor que existe en toda la literatura internacional del marxismo." Estas palabras resumen cuanto pudiera decirse acerca del papel de Jorge
Plejnov en la ingente tarea de divulgar el marxismo, es:/arecerlo, hacerlo ms comprensible y mriquecerlo en el
largo perodo revolucionario que culmin en la victoriosa
Revolucin Socialista de Octubre en Rusia.
Plejnov tuvo que emigrar de Rusia en 1880. Hasta
1911 vivi en distintos pases europeos, principalmente
en Suiza. El triunfo de la Revolucin de Octubre lo llev
de nuevo a su patria, donde muri en 1918.

15

... lo que Plejnov ha escrito sobre


la filosofa es lo mejor que existe en
esta materia en toda la literatura marxista internacional.
Sus trabajos tericos . . . quedan como
una slida aportacin de la socialdemocracia rusa y ningn "espritu de fraccin" podr cegar a nadie que posea un
poco de "vigor cvico cerebral" hasta
hacerle olvidar o negar la importancia
de estas aportaciones.

LENIN

CARTA
PRIMERA

Seor:
El nmero 7 de El Mensajero de la vida del pasado
ao contiene vuestra "Carta abierta al camarada Plejnov". Esta carta revela que est usted descontento de
m por diversas razones. La principal es, si no me equivoco, que, segn usted, hace ya tres aos que yo polemizo gratuitamente con el empiriomonismo, sin aportar
argumentos serios contra l; y que esta tctica -sigo
citando sus propias palabras- hasta ha llegado a alcanzar cierto xito. Acto seguido me reprocha usted el
darle sistemticamente el "ttulo" de "Seor Bogdanov".
Adems, est usted descontento de mis informes sobre
los libros de Dietzgen L'acquit de la philosophie y Lettres
sur la logique. Segn usted, yo invito a mis lectores a
adoptar una actitud prudente y desconfiada hacia la filosofa de Dietzgen, porque a veces se asemej~ a la vuestra.
Y sealar todava una razn ms de vuestro disgusto.
Usted afirma que algunos de mis partidarios le lanzan
una acusacin casi criminal y opina que yo soy responsable en gran parte de esta desmoralizacin. Podra continuar todava la lista de los reproches que usted me
dirige, pero no hay necesidad: los puntos que he mencionado bastan ampliamente para abordar una explicacin
"no desprovista de inters general".
Comenzar por lo que me parece, no ya cuestin
secundaria, sino de tercer orden, pero que al parecer
tiene para usted una importancia capital: la cuestin de
vuestro "ttulo".

21

Cuando me dirijo a usted dndole el "ttulo" de seor lo considera como una ofensa que no tengo derecho
a hacerle. A este propsito, me apresuro a asegurarle,
seor, que jams tuve la intencin de ofenderlo. Pero su
invocacin al derecho me lleva a pensar que, segn vuesh:as convicciones, mi deber socialdemcrata sera llamaros
"camarada". Pero -que Dios y nuestro comit central me juzguen!- yo no reconozco este deber. Y no lo
reconozco por la razn clara y sencilla de que "usted"
no es mi camarada. Y no es usted mi camarada porque
usted y yo representamos dos concepciones del mundo
diametralmente opuestas. En tanto que se trate de defender mi concepcin del mundo, usted no es mi camarada, sino mi enemigo ms implacable, ms encarnizado.
A qu, pues, hacer el Tartufo? A qu dar a las palabras el sentido que no tienen?
Ya Boileau aconsejaba en otros tiempos: "Al gato
llamadle gato". Yo sigo este consejo razonable: yo tambin llamo al gato gato y a usted, empiriomonista. Y o
no llamo camaradas ms que a los hombres que piensan
como yo y que realizan el trabajo que yo he comenzado
mucho antes de la aparicin entre nosotros de "bernsteinianos", "machistas" y otros "crticos" de Marx. Reflexione, pues, un poco, seor Bogdanov, trate de ser
imparcial y dgame verdaderamente si no tengo derecho
a obrar como obro. Estoy verdaderamente obligado a
comportarme de otra manera?
Prosigamos. Usted, seor, se engaa cruelmente al
imaginar que yo insino de una manera ms o menos
ntida la necesidad, si no de "colgaros", al menos de "expulsaros" de las fronteras del marxismo en el ms breve
plazo. Si alguien quisiera obrar con usted de tal manera,
tenga la seguridad de que se encontrara en la imposibilidad ms absoluta de realizar su severa intencin. El
mismo Dumbadz, a pesar de su energa milagrosa, no

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tendra el poder de expulsar de sus dominios a un hombre que no se encuentra en ellos. Del mismo modo, ninguna Pompadour ideolgica tendra la posibilidad de expulsar de las fronteras de una doctrina a un "pensador"
que se encuentra ya fuera de estas fronteras. Y que
usted se encuentra fuera del marxismo est claro para
los que saben que el edificio entero de tal doctrina reposa sobre el materialismo dialctico, y que comprenden
que usted, en calidad de machista convencido, no abraza
el punto de vista materialista y no puede abrazarlo. Mas
para aquellos que no lo saben o no lo comprenden, citar
las lneas siguientes, salidas de vuestra pluma.
Al describir la actitud de los diferentes filsofos
sobre la cosa en s, usted se digna escribir:
"Un punto de vista intermedio est representado por
los materialist~s de un matiz ms crtico, quienes, renunciando a la incognoscibilidad absoluta de la cosa en
s, la consideran al mismo tiempo como fundamentalmente distinta del fenmeno:. y cognoscible solamente
de man~ra confusa. Por su contenido, esta cosa en s
est fuera de toda experiencia, pero se encuentra en los
lmites de lo que se llama las formas de la experiencia,
es decir, el tiempo, el espacio y la causalidad. Esta es,
sobre poco ms o menos, la opinin de los materialistas
franceses del siglo XVIII, la de Engels y la de su discpulo ruso Beltov" (Bogdanov, El Empiriomonismo, t.
II, pg. 39).
Estas lneas estn bien claras hasta para quienes la
filosofa es la ltima de las preocupaciones. Aun ellos
tienen que comprender ahora que usted rechaza el punto de vista de En~els. Y los que saben que Engels comparta completamente las ideas del autor de El Capital
comprendern muy fcilmente que, al rechazar el punto
de vista de Engels rechaza usted, como consecuencia,
el punto de vista de Marx y se une usted a sus crticos.

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Yo le ruego, seor, que no tenga miedo: no me tome


por un Dumbadz y no se imagine que hago constar sus
afinidades con los adversarios de Marx con fines de "expulsin". Repito que es imposible expulsar de los lmites
de una doctrina a un hombre que ya se encuentra fuera
de esos lmites. Y en lo que respecta a los crticos de
Marx, todos sabemos ya que esos seores han abandonado los dominios del marxismo y que es muy poco
probable que vuelvan jams a ellos.
Privar a alguien de la vida es una medida muchsimo ms cruel que la simple expulsin. Si yo hubiera
sido capaz de hacer alusin alguna vez a la necesidad
de vuestro "colgamiento" (aun dicho entre comillas),
habra tenido tambin la idea de vuestra expulsin. Pero
en esto se entrega usted a un miedo pueril, si es que no
emplea una irona completamente injustificada.
De una vez para siempre, le dir que jams he tenido
la intencin de "ahorcar" a nadie. Sera yo un malsimo
socialdemcrata si no reconociese que la plena libertad
de las investigaciones debe ir acompaada y completada
por la libertad de agruparse con arreglo a las opiniones
que se profesan,
Estoy convencido -y cmo no?- de que los hombres que difieren en sus opiniones sobre cuestiones tericas fundamentales, tienen tambin el derecho de separarse en su prctica, es decir, de agruparse en dos
campos diferentes. Es ms, "estoy tambin convencido
de que hay circunstancias en que se tiene el deber de
hacerlo as". N o sabemos desde los tiempos de Pushkin
que
N o se pueden enganchar al mismo coche
un caballo y un gamo tembln . .. ?

En nombre de esta libertad incontestable de agrupar24

se, he invitado ms de una vez a los marxistas rusos


a concentrarse en un grupo aparte para la propaganda de
su doctrina y a separarse de los otros grupos que no
comparten ciertas ideas del marxismo. Ms de una vez,
con una vehemencia bien comprensible, he expresado la
opinin de que en el dominio ideolgico toda falta de
claridad es un defecto. Y pienso que la falta de claridad
en las ideas es muy daina para nostros, ahora que,
bajo la influencia de la reaccin y so pretexto de una
revisin de los valores histricos, el idealismo de todos
los colores y de todos los matices desencadena verdaderas orgas en nuestra literatura, y cuando ciertos idealistas, probablemente por hacer propaganda de sus ideas,
las declaran marxismo del ms nuevo cuo. Estoy
firmemente convencido de que una separacin neta y rotunda de estos idealistas nos es ms necesaria ahora que
nunca, y expreso esta conviccin sin miedo a arrepentirme. Comprendo que pueda ser desagradable para tal o
cual idealista -especialmente para aquellos que quisieran
pasar su mercanca ideolgica bajo el marbete de marxismo-, pero, no obstante, declaro categricamente que los
que por esto me reprochan de atentar a la libertad de
quien quiera que sea, revelan una comprensin bien estrecha de esa misma libertad en cuyo nombre me acusan.
No siendo marxista, seor Bogdanov, quiere usted
a toda costa que nosotros, que s lo somos, lo consideremos
como nuestro camarada. Me recordis la madre que figura en una novela de Gleb Ouspenski, quien escriba a
su hijo que se quejara de l a la polica porque estaba
lejos de ella y no vena a verla, y que le exigira, por la
va legal, la obligacin de "abrazarla". En la obra de Ouspenski, el burgus que era objeto de esta amenaza maternal se derreta en lgrimas ante su recuerdo. Nosotros,
marxistas rusos, no nos pondremos a llorar con tales
razonamientos. Pero esto no nos impedir declararle a

25

usted categricamente nuestra voluntad absoluta de utilizar nuestro derecho de separacin y de advertirle que
ni usted ni nadie lograr "abrazarnos" por la va legal.
Y he aqu lo que yo aadira tambin: si yo tuviese
alguna semejanza con Dumbadz, y si yo reconociese
que existen hombres merecedores de la "pena de muerte"
(puesto entre comillas) por sus convicciones, no lo contara a usted entre ellos. Yo me dira: "El derecho a la
pena capital lo da el talento, y nuestro terico del empiriomonismo no tiene trazas de l. N o es digno de la
muerte!" Insiste usted en que sea franco. No se ofenda,
pues, si lo soy.
Me recuerda usted a Vassili Trediakovski, de feliz memoria: un hombre de mucha aplicacin, pero ay!, de muy
poco talento. Para ocuparse de hombres semejantes al difunto profesor de elocuencia y de artificios poticos, es
preciso estar en posesin de una enorme resistencia contra el fastidio. Yo confieso que no tengo mucha. Y he
aqu por qu no me he ocupado de usted; he aqu la razn de que no le haya respondido a pesar de sus retos.
Yo me deca: tengo otros gatos que zurriagar. Y la
prueba de mi sinceridad, la prueba de que yo no buscaba
simplemente un pretexto para rehuir una polmica con
usted, la tiene en mis actos: desde el da en que se
puso usted a desafiarme he tenido ocasin de "zurriagar"
-triste necesidad- muchos y diferentes "gatos". Claro
est que usted se ha eiplicado mi silencio muy de otro
modo. Pensaba usted, no es cierto?, que no habiendo
tenido la audacia de atacar su fortaleza filosfica, prefera acrlbillarlo a simples amenazas, criticarlo "gratuitamente". No le niego el derecho a alabarse; pero yo, a
m vez tengo el de decirle "que se est alabando". En
realidad, lo que ha sucedido es que he juzgado sencillamente intil discutir con usted, porque supona que los
representantes conscientes del proletariado ruso sabran

26

apreciar por s mismos sus sagesses philosophiques. Por


otra parte -se lo he dicho ya- tena otros gatos que
zurriagar. Pero hacia fines del ao pasado, es decir, inmediatamente despus de la aparicin de su carta abierta
en El Mensajero de la vida, algunos de mis camaradas
me aconsejaron que me ocupase de usted. Yo les respond que vala ms ocuparme de A. Labriola, cuyas
opiniones ha tenido la idea de introducir en Rusia Anatalio Lunatcharski, vuestro partidario, como armas "forjadas para los marxistas ortodoxos". Rematado por una
nota final de Anatolio Lunatcharski, el libro de Labriola
abre entre nosotros el camino al sindicalismo y he preferido ocuparme de l aplazando para ms tarde mi respuesta a vuestra carta abierta. A decir verdad, no os
respondera ni aun ahora, de no ser por ese mismo seor
Anatolio Lunatcharski. Mientras usted patalea con las
pedanteras de su "empiriomonismo" l se ha puesto a
predicar una nueva religin, y este apostolado puede tener una importancia prctica mucho ms grande que
la propaganda de vuestras ideas filosficas. Es verdad
que, como Engels, yo estimo.,que en nuestra poca "todas las posibilidades de la religin estn agotadas" ( alle
Moglichkeiten der Religionen sind erschopfer).1 Pero no
olvido que estas posibilidades no estn agotadas, en realidad, ms que para los proletarios conscientes. Ahora bien,
no slo hay proletarios conscientes, los hay tambin semiconscientes e inconscientes, y en el proceso de
la evolucin de estos elementos de la clase obrera, la propaganda religiosa puede llegar a ser una fuerza negativa
no desprovista de importancia. En fin, adems de los
proletarios semiconscientes e inconscientes, tenemos tambin entre nosotros un nmero de "intelectuales" que,
t Ellgels, Die Lage En.flla.n.d& (Deustch-Franzosische Jahrbicher).

27

claro est, se creen del todo conscientes, pero que, en


realidad, se dejan arrastrar inconscientemente por toda
corriente a la moda y que en la actualidad ("todas las
pocas reaccionarias son subjetivas", deca Goethe) se
sienten muy inclinados a los misticismos de toda especie.
Para esta gente las invenciones del gnero de la nueva
religin ideada por vuestro partidario son una verdadera fortuna. Se precipitan sobre ellas como moscas sobre
la miel. Y, como muchos de los seores que se lanzan
vidamente sobre lo que les dice el ltimo libro, no
han roto, desgraciadamente, sus lazos con el proletariado, 2 y pueoen contaminarlo con sus devaneos msticos,
es por lo que he decidido que nosotros los marxistas,
debemos responder resueltamente, no slo al nuevo evangelio de Anatolio, sino tambin a la filosofa de E. Mach,
que no tiene nada de nueva, pero que usted, seor Bogdanov, ha sabido ms o menos acomodar a nuestros usos
rusos. Y aqu tiene usted, seor, la nica razn que me
ha impulsado a contestarle.
Ya s que algunos de mis camaradas se admiran de
que yo no haya credo necesario polemizar hasta ahora con
usted. Pero sa es una vieja historia que sigue siendo
nueva. Ya en la poca en que Struv public sus clebres Observaciones crticas, algunos de mis amigos, que
consideraban tales observaciones como la obra de un
hombre que no haba llegado todava a crearse un pensamiento consecuente, me aconsejaron que lo atacase pblicamente. Los consejos de tales amigos se hicieron an
ms insistentes cuando ese mismo Struv public en las
2 Los rompern pronto. La tendencia contempornea hacia todos los ismos antimateriales a la moda es un sfntoma de adaptacin de la concepcin del mundo de nuestros intelectuales a los
oomple;o de ideBB propias de la burguesa contempornea. Pero,
por el momento, numerosos intelectuales adversarios del materialismo se imainan seguir siendo los ide6loos del proletariado
e intentan a veces, no sin xito, influenciarlo.

28

Cuestiones de la Filosofa y de la Psicologa su artculo


sobre "La libertad y la necesidad." Recuerdo que Lenin,
cuando nos encontramos durante el verano de 1900, me
pregunt por qu haba dejado sin respuesta aquel artculo. Mi contestacin a Lenin fue muy sencilla: las
ideas que Struv expresaba en su artculo sobre "la libertad y la necesidad" estaban de antemano refutadas en mi
libro A propsito de la evolucin de la concepcin monista de la historia. Los que han ledo mi libro deban
claramente comprender en qu consista el nuevo error
del autor de Observaciones crticas. Y yo no poda perder mi tiempo con los que no haban ledo o comprendido
mi obra.
Siempr estuve muy lejos de creerme obligado a desempear- cerca de nuestros intelectuales marxistas el papel de buho de Chtchdrin, que no cesaba de correr
detrs del guila para ensearle el mtodo fontico: "Seora, diga b. v. g. d.!". En la obra de Chtchdrin, el
buho aburri de tal modo al guila que sta se enfad
con l: "Vete al diablo, maldito!", y acto seguido lo
mat de un picotazo. Y o no conoca los peligros que me
amenazaban en mi papel de profesor buho de los intelectuales rusos ms o menos marxistas, pero no tena
ni ganas ni tiempo de desempear tan ingrato papel
porque tena otras tareas prcticas, y sobre todo tericas.
N o avanzara ya mucho en la teora si tuviera que responder a todo. Baste decir que algunos de mis lectores
querran escuchar mi opinin sobre nuestro erotismo
contemporneo (es decir, sobre Artsibachev y sus congneres) y otros me preguntaran lo que pienso sobre las
danzas de la seora Isadora Duncan. Desgraciado del
escritor que intente responder a todos los caprichos espirituaJes de esa dama nerviosa y caprichosa que se llama
i11telligentsia! Y si no fueran ms que sus caprichos
filosficos !. . . Hace tanto tierrpo que ella hablaba de

29

Kant?, hace tanto tiempo que peda una respuesta a la


crtica kantiana de Marx? Muy poco tiempo. Tan poco
que los zapatos con que nuestra voluble dama corra
tras el neokantismo no se han desgastado todava. Y
despus de Kant han venido Avenarius y Mach. Y tras
estos Ajax del empiriocriticismo lleg Joseph Dietzgen.
Y a continuacin de Joseph Dietzgen aparecieron Henri
Poincar y Bergson. " Cleopatra tena muchos amantes !''
Que los que lo quieran luchen con ellos; en cuanto a
m, me siento tanto menos inclinado a hacerlo cuanto
que no tengo la menor pretensin de agradar a la intelligentsia de nuestros das.
Pero aunque no me crea obligado a luchar con los numerosos amantes de nuestra Cleopatra rusa, me reservo
siempre el derecho de todo hombre y ciudadano. As, por
ejemplo, jams me he ocupado, y es probable que jams
me ocupe, de la crtica de la teologa dogmtica cristiana.
Pero esto no me priva en modo alguno de mi derecho
a decir, llegada la ocasin, lo que pienso de tal o cual
dogma cristiano. Qu pensara usted, seor Bogdanov,
de un telogo ortodoxo que, a causa de mis observaciones hechas de pasada, sobre los dogmas cristianos -y
ciertamente que se podrn encontrar tales observaciones
en mis obras- se pusiese a acusarme de criticar gratuitamente al cristianismo? Espero que tendr usted el suficiente buen sentido para alzarse de hombros ante tal
acusacin. N o se asombre, pues, seor, de que yo tampoco carezca de ese buen sentido y que me encoja simplemente de hombros al orlo acusar a mis observaciones
sobre el machismo, hechas de pasada, de ser una crtica
gratuita.
Ms arriba he citado vuestra apreciacin del punto
de vista de Engels, la que, aun para espritus completamente obtusos, no puede dejar ninguna duda sobre vuestra relaciones con la filosofa marxista. Pero recuerdo

30

ahora que, durante una reciente reunin en Ginebra, yo


cit ese pasaje y usted se dign gritarme, levantndose
de su asiento: "Yo pensaba as antes pero ahora veo que
me equivoqu." Yo me vera obligado (y conmigo todo
lector que se interese por nuestra discusin filosfica)
a tener en cuenta esta declaracin extremadamente importante ... si contuviese el suficiente sentido lgico para ser
tenida en cuenta.
Usted opinaba antes que el punto de vista de Engels
era el del justo medio, y lo rechazaba usted como insatisfactorio. Ahora ya no piensa usted de ese modo. Qu
significa esto? Que usted reconoce ahora el punto de
vista de Engels ? Me considerara dichoso si se lo oyera
decir, aunque no fuese ms que por verme ya libre de
tener que discutir de filosofa con usted. Pero hasta ahora
me he visto privado de ese placer: en ninguna parte ha
declarado usted que se ha transformado de Saulo en
Paulo, es decir, que ha abandonado el machismo para convertirse en materialista dialctico. Muy al contrario. En
el tercer libro de su Empiriomonismo expresa usted
exactamente las mismas opiniones filosficas que en el
segundo de la misma obra, al que pertenece el pasaje
citado ms arriba, que demuestra que est usted en completo desacuerdo con Engels. Qu es lo que ha cambiado en usted, entonces, seor Bogdanov?
Voy a decrselo. En la poca de la impresin del
segundo libro de vuestro Empiriomonismo -y esto no
ocurri bajo el reinado de Carlomagno, sino exactamente en 1905- tena usted todava el suficiente valor para
criticar a Marx y Engels, con los cuales estaba y est
en desacuerdo, como un idealista puede estarlo con un
materialista. No tengo inconveniente en confesar que
aquel valor os honraba. Si el que tiene miedo de mirar
cara a cara a la verdad es un mal pensador, es mucho
peor el que la ha mirado y teme decir al mundo lo que

31

ha visto. Pero el peor de todos es el que, por tales o


cuales consideraciones prcticas, oculta sus opiniones filosficas. Tal pensador pertenece evidentemente a la especie de los Moltchaline. Lo repito una vez ms, seor
Bogdanov: el valor que demostrasteis en 1905 os haca
honor. Lstima que lo hayis perdido tan pronto !
Usted ha visto que lo que llama su tctica (la cual en
realidad no es ms que la simple confirmacin del hecho
evidente de que usted figura entre el nmero de los
crticos de Marx) ha tenido, como usted mismo dice,
un cierto xito, es decir, que nuestros marxistas ortodoxos han dejado de ver en usted a un camarada. Despus usted se ha asustado y ha imaginado en m su
tctica. Usted ha decidido que le sera ms cmodo luchar
conmigo declarndose solidario de los fundadores del
socialismo cientfico y fingiendo creer que yo soy algo
as como su crtico. En otros trminos: usted ha encontrado muy cmodo el atribuirme su propia enfermedad.
Y una vez decidido a eso, se ha lanzado usted a escribir ese anlisis crtico de mi teora del conocimiento,
que figura en el tercer libro del Empiriomonismo y en
en el cual -en contradiccin con lo que se deca en el
segundo- yo ya no figuro en calidad de discpulo de
Marx y Engels. Su valor le ha abandonado, seor Bogdanov, y lo compadezco. Pero es preciso ser justo aun
con los hombres que han demostrado cobarda. Por esta
razn, le uir que contrariamente a su costumbre, ha demostrado usted bastante ingenio. Hasta me atrevo a
afirmar que ha sobrepasado al del monje Gorenflot.
Los franceses conocen a este monje. Pero como los
rusos lo conocen muy poco, contar su historia en algunas palabras.
Una vez, no recuerdo qu da de ayuno, el monje
Gorenflot sinti deseos de deleitarse con un pollo. Pero
esto era pecado. Cmo hacer para comerse el pollo y

32

evitar incurrir en pecado? El monje Gorenflot encontr


un medio muy hbil. Tom el pollo que lo haba tentado
y realiz sobre l la ceremonia del bautismo, ponindole
el nombre de carpa. Y no estando prohibido el pescado en
da de ayuno, Gorenflot comi el pollo so pretexto de que
estaba bautizado carpa.
Vos, seor Bogdanov, habis obrado exactamente
como este monje. Os habis alimentado, y os egus alimentando todava, de la filosofa idealista "empiriomonista". Pero mi tctica os ha hecho sentir que eso era
pecado a los ojos de los marxistas ortodoxos. Y he aqu
que, sin molestaros ms, habis realizado sobre ese "empiriomonismo" la santa ceremonia del bautismo y le habis dado el nombre de doctrina filosfica de Marx y
Engels. Y a tenis, pues, el alimento espiritual que ningn marxista ortodoxo os prohibir. As habis conseguido un doble provecho: continuis alimentndoos de
empiriomonismo y, al mismo tiempo, os cor.tis entre
los marxistas ortodoxos. Y no solamente os contis entre ellos, sino que os ofendis (es decir, fings ofenderos) contra los que no quieren consideraros como uno de
los suyos. Todo exactamente igual que el monje Gorenflot! Pero el famoso monje empleaba sus trucos con
las cosas pequeas, mientras que vos las empleis con las
grandes. Y esta es la razn por la que digo que habis
sobrepasado en ingenio al mismo monje.
Pero ay!, en la lucha contra los hechos es impotente
el ingenio ms brillante. El monje poda llamar pescado
a su pollo, pero eso no impidi que este ltimo continuase siendo pollo. Del mismo modo, vos, seor Bogdanov, podis llamar marxismo a vuestro idealismo; pero
no por esto llegaris a ser marxista dialctico. Cuanto
ms celo pongis en aplicar vuestra "tctica", ms visible ser no slo que vuestras opiniones filosficas son
completamente inconciliables con el materialismo dialcMATERIALISMO.-

33

tico de Marx y Engels, sino que, y esto es lo ms grave,


que sois sencillamente incapaz de comprender en qu consiste el carcter definitivo esencial de este materialismo.
Por otra parte; si he de ser imparcial, ser preciso
decir que el materialismo ha sido siempre para usted un
dominio inaccesible. Esto explica sus innumerables torpezas en su crtica de mi teora del conocimiento.
He aqu una de esas torpezas. Si, en 1905, me llamabais discpulo de Engels, me consagris ahora discpulo
de Holbach. Con qu fundamento? Slo con el de que
vuestra pueva "tctica" os prescribe que no m~ reconozcis marxista. No tenis otro fundamento, y el hecho de
que no tengis otro para llamarme discpulo de Holbach -excepcin hecha de vuestra necesidad de serviros de la astuta "tctica" del monje Gorenflot- descubre de un solo golpe vuestra qebilidad, vuestra completa
impotencia en las cuestiones de la teora materialista. En
efecto, si conocieseis, aunque no fuera ms que una pequesima parte, la historia del materialismo, comprenderais que no tiene sentido llamarme holbachiano. Pero
como me llamis as a causa de la teora del conocimiento que yo defiendo, considero que no ser intil haceros
saber que esta teora tiene mucha ms analoga con la
teora de Priestley! que con la de Holbach. En otros respectos, la concepcin filosfica que yo defiendo est
mucho ms alejada de las opiniones de Holbach que,
por ejemplo, de las de Helvetius4 , y aun de las de La
Mettrie, como todos pueden convencerse fcilmente a
condicin de conocer sus obras. Pero ah est precisamente el mal: usted no conoce ni la historia del maa Ver aus Dilquilitiolv nlating to Matter and Spirit y IU
po1imlca con Pric:e.
4 Ver aus notables tentativas para dar una explicacin materialista de la Historia; que yo he anotado en mi Betrangm zu,.
GaeJaiehte dea Matuialilmua.

terialismo ni su situacin actual. Y no es usted solo,


seor Bogdanov, el que padece este mal; es el viejo mal
de todos los adversarios del materialismo. Es una costumbre antigua que hasta los hombres que no tienen la
menor idea del materialismo se crean con derecho a atacarlo. Ni que decir tiene que esta laudable costumbre
slo pudo arraigar con tanta fuerza porque corresponde
exactamente a los prejuicios de las clases dominantes.
Pero ya volveremos ms tarde sobre este asunto.
Usted me enva a la escuela del autor del Sistema ele
la Naturaleza, alegando que expongo el materialismo en
nombre de Marx con la ayuda ue las citas de Holbach.
Pero, en primer lugar, yo no cito solamente a Holbach. En
segundo -y esto es lo que importa- usted no ha
comprendido por qu me he visto obligado a citar tan
frecuentemente a Holbach y a otros representantes del
materialismo del siglo XVIII. Lo he hecho no para exponer
las ideas de Marx --como usted afirma- sino para
defender al materialismo de los reproches absurdos que
le dirigen sus adversarios, y, en particular, los neokantianos.
He aqu, por ejemplo, lo que dice Lange en su pseudo
Historia del materialismo (que, en realidad, no es tal
historia) : "El materialismo toma obstinadamente el mundo sensible por el mundo de los objetos reales." Considero
mi deber mostrar que Lange deforma la verdad histrica. Y como la deforma precisamente en un captulo
consagrado a Holbach, me veo obligado a citar a Holbach, es decir, al autor cuyas ideas deforma Lange. La
misma razn, sobre poco ms o menos, me obliga a citar al autor del Sistema de la Naturaleza en mi polmica
con Bernstein y Schmidt. Estos seores han dicho tambin muchas tonteras sobre el materialismo, y yo me
he esforzado por demostrarles cun mal conocen el asunto que se propusieron juzgar y discutir. Por otra parte,

35

en mi polmica con ellos, tuve que citar no solamente a


Holbach, sino tambin a La Mettrie, Helvetius, y en
particular a Diderot. Es verdad que todos estos autores
representan el materialismo del siglo XVIII, y el que no
conozca la cuestin pudiera preguntarse por qu cito
precisamente a los materialistas de este siglo. Mi respuesta es muy sencilla: porque los adversarios del materialismo, Lange, por ejemplo, consideran al siglo XVIII
como la poca de mayor difusin de esta doctrina.
Como ve usted, seor Bogdanov, la cuestin se aclara
fcilmente; pero usted, que ha entendido la maligna tctica del monje Gorenflot, no quiere aclararla, sino oscurecerla. Comprendo que la confusin y la oscuridad
redundan en su inters, pero escuche lo que voy a decirle: para oscurecer de propsito las cuestiones es difcil
prescindir de los sofismas. y para sofisticar es menester
poseer una cualidad que Hegel llama maestra en el manejo de las ideas. En lo que respecta a usted, probablemente a causa de su parentesco espiritual con el difunto
Trediakovski, est muy lejos de poseer semejante maestra. Y como esto es muy desventajoso para usted, yo le
aconsejara que se dirigiese a Lunatcharski cada vez que
sienta la necesidad de un sofisma. Sus sofismas dan mejor resultado; son mucho ms hbiles y elegantes que las
de usted. No s lo que opinarn otros, pero a m me
gusta infinitamente ms destruir la sofstica elegante de
Lunatcharski que la de usted, seor Bogdanov, tan pesada y tan torpe.
Ignoro si seguir usted mi consejo -un poco interesado, como usted ve-- pero, entre tanto, tengo que atenerme a sus sofismas groseros y desmaados. Renuevo,
pues, mi reserva de resistencia contra el fastidio y contino desenmascarndolos.
Al encuadrarme en la escuela de Holbach, quiere usted rebajarme ante los ojos de sus lectores. En su pre-

fado a la traduccin rusa del Anlisis de las sensaciones


de Marh, dice usted que, para contrarrestar su filosofa,
yo y mis camaradas defendemos "la filosofa de la naturaleza del siglo XVIII, segn las frmulas del barn
de Holbach; ese puro idelogo de la burguesa, muy alejado aun de las simpatas moderadas de Emest Mach
hacia el socialismo". Y he ah, en toda su fea desnudez,
vuestra inverosmil ignorancia d:!l asunto y vuestra torpeza archicmica en el "manejo de las ideas".
El barn de Holbach est, en efecto, muy lejos de
"las simpatas moderadas de Macb hacia el socialismo".
Muy lejos! Una distancia de cerca de ciento cincuenta
aos le separan de estas simpatas. Pero, en verdad, es
preciso ser un digno descendiente de Trediakovski para
reprochar esta falta a Holbach o a los otros materialistas
del siglo XVIII. Fue culpa de Holbach el haber nacido antes que Mach? Segn vuestros razonamientos,
se podra, por ejemplo, acusar a Clithne de estar muy
lejos hasta del mismo socialismo oportunista de Bernstein.
A cada legumbre su temporada, seor Bogdanov ! Pero
en la sociedad dividida en clases se da en cada poca un
nmero muy grande de diferentes legumbres filosficas,
y los hombres eligen sta o aqulla, segn sus gustos.
Ya dijo muy justamente Fichte: "tal hombre, tal filosofa". Y he aqu por qu yo encuentro extraa vuestra
simpata indudable y hasta "inmoderada" por las simpatas socialistas moderadas de Mach.
Hasta aqu supona que usted, seor Bogdanov, no
slo no era capaz de simpatizar con esas "simpatas moderadas por el socialismo", sino que, en su calidad de extremista, se sentira inclinado a estigmatizarlos como un
oportunismo indigno de nuestro tiempo. Ahora veo que
me he equivocado. Y despus de reflexionar, comprendo
la causa de mi equivocacin. He perdido de vista por
unos minutos que el seor Bogdanov pertenece a los

37

crticos de Marx. No en vano se dice que "pata hundida


en la arena, todo el pjaro perece". El seor Bogdanov
comenz por refutar el materialismo dialctico y acaba
sintiendo las simpatas ms evidentes y hasta inmoderadas por "las simpatas socialistas moderadas de Mach".
Es muy natural: quien dice A, debe decir B.
Holbach tena el ttulo de barn; es una verdad histrica incontestable. Pero por qu recuerda usted a sus
lectores el rango aristocrtico de Holbach? Es preciso
creer que no lo ha hecho usted por amor a los ttulos,
sino simplemente porque ha querido usted dispararnos
una flecha, a nosotros, defensores del materialismo dialctico que nos decimos discpulos del barn. Muy bien!,
est usted en su derecho. Pero mientras nos dispare usted esa flecha, no olvide que "no se desuella dos veces
el mismo buey ... " No dice usted mismo que el barn
de Holbach era un "puro idelogo de la burguesa"? Es,
pues, evidente que su ttulo de brn no puede tener
ninguna importancia cuando se trata de determinar el
equivalente sociolgico de su filosofa. Lo importante es
saber el papel desempeado en su poca por esta filosofa. Y del papel altamente revolucionario desempeado
por esta filosofa puede usted enterarse en diversos orgenes populares, entre otros Engels, quien, al caracterizar la filosofa francesa del siglo XVIII, dice: "Los
franceses luchan abiertamente contra toda la ciencia
oficial, contra la Iglesia y frecuentemente hasta contra
el Estado; sus obras se imprimen al otro lado de la frontera, en Holanda o en Inglaterra, y ellos mismos se
trasladan a menudo a la Bastilla" (Ludwig Feuerbach).
Creedme, seor, cuando os digo que entre esos escritores
revolucionarios se encuentra tambin Holbach con los
materialistas de aqulla poca. Y he aqu lo que es preciso
hacer notar a este respecto.
Holbach y los dems materialistas franceses de aque38

lla poca, ms bien que idelogos de la burguesa eran


idelogos del tercer estado (estamento) en los das histricos en que el espritu revolucionario penetraba profunOa.mente en l. Los materialistas formaban el ala izquierda del ejrcito ideolgico del tercer estado. Y cuando
este estado se dividi a su vez, cuando de un lado dio
nacimiento a la burguesa y del otro, al proletariado, los
idelogos de ste comenzaron a basarse en el materialismo, justamente porque era la doctrina filosfica ex~re
mista de la poca. El materialismo se convirti en la
base del socialismo y del comunismo. Ya Marx hace
notar este hecho en Lo Sagrada Familia. Vase lo que
escribi:
"No hace falta mucha sagacidad par~ comprender el
lazo ntimo existente entre las enseanzas del materialismo francs y el socialismo y el comunismo respecto a
la inclinacin natural al bien, a la igualdad de las inteligencias de todos los hombres, al poder de la experiencia,
del hbito, de la educacin, a la influencia ejercida sobre el hombre por las circunstancias exteriores, en cuanto
a la importancia capital de la industria, sobre el derecho
al goce, etc."
Ms adelante, Marx hace notar que La Apologa del
Vicio de Mandeville, discpulo ingls de Locke, expresa
muy bien "la tendencia socialista" del materialismo. "Mandeville demuestra que los vicios son indispensables y
tiles en la sociedad actual. Y esto no constituye la apologa de la sociedad actual." 11
Marx tiene razn. En efecto, no se precisa mucha
sagacidad para comprender los lazos necesarios entre el
materialismo y el socialismo. Pero una cierta sagacidad
s que es necesaria. Esto explica que los que estn com A~ para Ulted, leor Bofdanov, y 10bre todo para IU
amlco, el bienaventurado Anatollo, fwldador de la nueva relll6n.

39

pletamente desprovistos de ella no perciban el lazo indicado por Marx y piensen que se puede sostener y aun
"fundar" un nuevo socialismo revolvindose contra el
materialismo. Y, lo que es ms, esos partidarios del socialismo privados de toda inteligencia, estn prestos a interesarse por cualquier filosofa, excepto el materialismo. De
aqu que se pong?n a juzgar y discutir el materialismo
francs como algo que no conviene a !a realizacin de la
propaganda socialista de nuestra poca. En esto tambin,
como de costumbre, se ha alejado usted mucho de los
fundaqores del socialismo cientfico.
En su artculo Programm der blanquistichen Kommune-Flchtlinge ("Programa de los refugiados blanquistas de la Comuna"), publicado primeramente en el
nm. 73 del peridico V olkstaat ( 1874), y ms tarde
en la coleccin Internationales aus dem "Volkstaat", Engels -al hacer notar con satisfaccin que los obreros
socialdemcratas de Alemania "se han desembarazado
pura y sencillamente de Dios'' y que viven y piensan
como materialistas- escribe (pgina 44 de la coleccin)
que la situacin en Francia es probablemente la misma:
"Y si no fuera as --dice-, lo ms sencillo sera contribuir a esta tarea por la difusin en masa, entre los obreros
franceses, de la magnfica literatura materialista francesa del siglo ltimo (es decir, del xvm, seor Bogdanov); esa literatura en que la inteligencia francesa ha
alcanzado su ms alta expresin en su contenido y en
su forma, y que si se tiene en cuenta el estado de la ciencia de aquel entonces, permanece, an hoy en da, en
un lugar extraordinariamente elevado por su contenido
e inigualable por su forma."
Como ve usted, seor Bogdanov, Engels, no solamente
no tema difundir entre el proletariado esta "filosofa de
la naturaleza", que usted se digna llamar de los "puros
idelogos de la burguesa", sino que recomendaba direc-

40

tamente la difusin en masa de estas ideas entre los


obreros franceses, en caso de que estos obreros no se hubiesen vuelto todava materialistas. Nosotros, discpulos
rusos de Marx y Engel!, consideramos como muy til
la difusin de estas ideas en los medios del proletariado
ruso, cuyos representantes conscientes estn todava, desgraciadamente, lejos de ser todos materialistas. Considerando la utilidad de esta difusin, yo he emprendido, hace dos aos, la publicacin de una biblioteca
materialista, en la cual reservaba el primer lugar a las
traducciones de los materialistas franceses del siglo xvnr,
que son en efecto, inigualables por su forma y muy instructivas an hoy por su contenido. No prosper este
asunto. Entre nosotros, circulan ms fcilmente las obras
de esas numerosas escuelas de la filosofa contempornea, que Engels llamaba con desprecio sopa eclctica,
que los trabajos consagrados al materialismo. Ejemplo:
el Ludwig F euerbach de F. Engels, obra notable en todos
los aspectos, se vende muy mal. Nuestro pblico es hoy
indiferente al materialismo. Pero no se apresure a cantar victoria, seor Bogdanov. Es un mal sntoma; esto
prueba que nuestro pblico contina llevando la larga
trenza conservadora, aun durante los perodos en que,
en apariencia, se preocupa de las investigaciones tericas
ms audaces y de vanguardia. La desgracia histrica del
pobre pensami.wto ruso consiste en que, aun durante los
perodos de gran empuje revolucionario, no ha logrado
sino muy rara vez desprenderse de la influencia del pensamiento burgus occidental, pensamiento que no puede
menos ae ser reaccionario en las actuales condiciones
sociales del Occidente.
El bien conocido renegado del movimiento libertador
francs del siglo xvm, La Harpe, dice en su Refutation
du livre de l' esprit que, cuando refut a Helvetius por
primera vez, su crtica no encontr apenas eco en los

41

medios franceses. Ms tarde, contina diciendo, esta


actitud cambi. La Harpe mismo lo explica por el hecho
de que su primer ataque tuvo lugar durante el perodo
prerrevolucionario, cuando el pblico francs no poda
todava comprobar en la prctica las consecuencias peligrosas de la difusin de las ideas materialistas. Por esta
vez el renegado deca la verdad. La historia de la filolsofa francesa despus de la Gran Revolucin, no puede
mostrar con ms claridad que las tendencias antimaterialistas que le son propias proceden de las instituciones
protectoras de la burguesa quien, despus de haber derrocado al antiguo rgimen, abandon sus pasadas pasiones revolucionarias y se hizo conservadora. Y esto no
se aplica solamente a Francia. Si los idelogos de la
burguesa actual tratan por todas partes al materialismo
con desprecio altivo, es preciso ser muy ingenuos para
no darse cuenta de la cobarde hipocresa que contiene
este altanero desprecio. La burguesa teme al materialismo como una doctrina revolucionaria maravillosamente
apta para arrancar de los ojos del proletariado esos velos
teolgicos con cuya ayuna querran sus adormecedores
detener el desarrollo de su inteligencia. Esto es lo que
Engels demostr mejor que nadie. En su artculo "Sobre el materialismo histrico" (Neue Zeit, 1892-1893,
nms. 1-2), aparecido primero como prefacio a la traduccin inglesa de su clebre folleto sobre Socialismo
Cientfico y Socialismo Utpico, Engels, al dirigirse al
lector ingls, da una explicacin materialista del odio de
la burguesa inglesa hacia el materialismo.
_Engels recuerda que el materialismo, que tuvo en un
principio un carcter aristocrtico, se convirti bien pronto en Francia en una doctrina revolucionaria, tanto que
"durante la Gran Revolucin esta doctrina puesta en evidencia por los realistas ingleses, dio a los republicanos
y terroristas franceses una bandera terica y dict la

42

declaracin de los Dereches del Hombre"'. Esto slo habra bastado para espantar a los filisteos de la brumosa
Albin. "Cuanto ms se converta el materialismo en el
credo de la Revolucin Francesa -contina Engelsms fuertemente se aferraban los piadosos burgueses ingleses a su religin. Es que la era del terror en Pars
no haba demostrado lo que sucede cuando el pueblo renuncia a la religin? Cuanto ms se difunda el materialismo por los pases fronterizos a Francia reforzndose con las corrientes tericas vecinas, y el materialismo
y el pensamiento libre iban constituyendo en el continente
ms y ms el rasgo distintivo del hombre culto. . . con
mayor fuerza se aferraba la clase media de Inglaterra
a sus diversas confesiones religiosas. Estas podan ser
muy diferentes unas de otras, pero todas eran cabalmente
religiosas y cristianas."
La historia interior de Europa, sus luchas de clases,
las revueltas armadas del proletariado, han convencido
todava ms a la burguesa inglesa de la necesidad de
la religin como freno para el pueblo. Pero ahora esta
conviccin comienza a ser compartida por toda la burguesa continental. "En efecto -dice Engels- el puerrobustus se hace cada da ms malicioso." 8 En este trance,
e Alusin a unas palabras de Hobbes aobre el pueblo: pun"
,.obu1tu1 et 11VIlitiotu.r (muchacho fuerte v malicioso). Notemos,
a este propsito, que aun en el sistema de Hobbes, el materialismo toma un aire revolucionario. Los idelogos de la monarqula
comprendan muy bien, ya entonces, que la mon~rqula por la
gracia de Dios es una, cosa, y la monarq\a sen Hobbes, otra.
Lange dice muy justamente: "se deduce de este sistema que
cada revolucin que logra el Poder tiene derecho a instaurar un
nuevo orden polftico"; la afirmacin de que "h fuerza va an~
que el derecho" no puede servir de consuelo a los tiranos, porque
fuerza y derecho son idnticos; Hobbes no usta detenene
en estas consecuencias de su sistema y describe con predUecci6n
las voentajas de un reino hereditario; pero esto no cambia en
nada su teorla. El papel revolucionarlo del materialismo en el
mundo antiuo fue descrito elocuentemente por Lucrecio, que

43

qu le quedaba al burgus francs y alemn sino renunciar tcitamente a todo pensamiento libre? Los energmenos de antao adoptaron uno tras otro un aire piadoso, comenzaron a hablar con respeto de la Iglesia, de
su doctrina, de sus ceremonias, y hasta cumplieron los ritos. La burguesa francesa renunciaba a la carne los
viernes, y los alemanes hacan sudar los asientos de las
iglesias escuchando los largos sermones protestantes. Su
materialismo los ha conducido a un impasse. "Es preciso
conservar la religin para el pueblo. Es el nico medio
de salvar a la sociedad de la total destruccin".
Y es entonces cuando comenz, al mismo tiempo
que la "vuelta a Kant", aquella reaccin contra el materialismo que caracteriza hoy todava el pensamiento
europeo y, en particular, a la filosofa. Los burgueses
arrepentidos cantan, ms o menos hipcritamente, a esta
reaccin como un progreso de la ''crtica filosfica". Pero
estas canciones de mayor o menor hipocresa no lograrn
hacernos abandonar nuestras posiciones, a nosotros los
marxistas, que sabemos que la marcha de la evolucin del
pensamiento est determinada por la de la vida. N osotros podemos determinar el equivalente sociolgico de
esta reaccin; nosotros sabemos que ha sido provocada
por la aparicin del proletariado revolucionario sobre la
escena de la historia mundial. Y como no tenemos ninguna razn para temer al proletariado revolucionario,
dice refirindose a Epicuro: "Mientras que a los ojos de todos,
la humanidad arrastraba sobre la Tierra una vida abyecta, aplastada bajo el peso de una religin cuyo rostro, mostrndose desde
lo alto de las reiones celestes, amenazaba a los mortales con su
aspecto horrible, por primera vez un griego, un hombre, oa6
levantar sus ojos mortales contra ella, y contra ella rebelarse.
LejOfl de detenerle, las fbulas divinas, el rayo, los rugidos amenat.adores del cielo, no hicieron sino excitar el ardor de su
valor ." (Lucreclo. De la naturale%4, vers. 60 a 70). El mismo
Lange, muy injusto con el materialismo, reconoca que el idealismo desempeaba un papel conservador en la sociedad ateniense.

como, por el contrario, tenemos a gran honor contarnos


entre sus idelogos, no renegamos del materialismo; y somos nosotros los que lo defendemos contra la crtica parcial y cobarde de los sabios de la burguesa.
La causa del odio burgus contra el materialismo, que
acabo de indicar, se completa con otra que tiene tambin
sus races en la psicologa de la burguesa como clase dominante en nuestra sociedad capitalista. Toda clase
llegada al poder se inclina naturalmente a la satis/accin
de s misma. Y la burguesa, que domina en una sociedad
basada en una competencia feroz de los productores de
mercancas, peca, naturalmente, de esta satisfaccin de s
misma, desprovista de toda mezcla de altrusmo. El
precioso yo de cada digno representante de la burguesa
llena enteramente todos sus deseos, todos sus pensamientos. En una comedia de Sudermann (Das Blumenboot, acto II, escena 1), la baronesa Erflingen dice a su
hija, para instruirla: "La gente de nuestro rango existe
para hacer de todo lo que hay en el mundo una especie
de alegre panorama que pasa, o ms bien parece pasar,
por delante de nosotros." En otros trminos, la gente
del rango de esta baronesa debe educarse de manera que
considere todo lo que pasa en el mundo desde el punto
de vista de sus experiencias personales, ms o menos
agradables. 7
Solipsismo moral, he aqu dos palabras que caracterizan admirablemente el estado de espritu de los ms
T Nuestra moral, nuestra religin, nuestro sentimiento de la
nacionalidad -dice Maurice Barrs- son cosas derrumbadas a
las que no podemos pedir reglas de vida y, mientras esperamos
que nQeStros maestros rehagan certezas, conviene que nos ategam.os a la nica realidad, al Yo.

Tal es la conclusin (demasiado insuficiente, desde luego) del


primer captulo de Soua l'<ril des Barbares (Bajo la mirada de
los Brbaros). (Maurice Barrs, Le culte du moi, Examen de tres
ideologas, Pars 1892).
Es evidente que tal estado de esplritu predispone al idealfs-

45

tpicos representantes de la burguesa contempornea.


Nada de extrao tiene que, sobre el terreno de tales
ideas, nazcan sistemas que no reconocen ms que "experiencias" subjetivas, y que, necesariamente, llegaran al
solipsismo terico si no las salvase la falta de lgica de
sus autores.
En una prxima carta, le demostrar, seor, con ayuda de qu ilogismo monstruoso se salvan del solipsismo
sus bien amados Mach y Avenarius. Esto tiene tambin
aplicacin a usted. Un idealista no puede evitar el solipsismo ms ..._ue al precio de los absurdos ms indignantes.
Ahora quiero terminar con la cuestin de mi actitud hacia
el materialismo francs del siglo XVIII.
Admiro, no menos que Engels, esta doctrina rica y
variada por su contenido y brillante por su forma pero,
como Engels, comprendo tambin que desde la poca en
que esta doctrina floreci, las ciencias naturales han progresado mucho y que no podemos compartir actualmente
las opiniones fsicas, qumicas o biolgicas de un Holbach. Un lector imparcial no podr menos de rer al
oros declarar que con mi defensa del materialismo defiendo la filosofa de la naturaleza del siglo xvm contra
la del siglo xx. (Vase vuestro prefacio a El anlisis de
las sensaciones.) Es cierto que entre los sabios del siglo
xx no se encuentran muchos materialistas. Pocos resisten
a esa reaccin antimaterialista, de la que ms arriba he
intentado indicar el equivalente social.
Pero sea cual fuere el estado de las ciencias naturales, est claro como el da que, mientras siga usted d~
fendiendo la filosofa de Mach, no tiene usted derecho
mo y, sobre todo, a la ms dbil de sus veriedades, el idealismo
subjetivo. Los hombres enteramente ocupados en su precioso
Yo no pueden de ni~ modo simpatizar con el materialismo.
iPor eso existen hombres que consideran el materialismo como
una doctrina inmoral! Se sabe, por otra parte, cmo hs terminado
Barrs con su "culto del yo".

46

a hacerse pasar por un discpulo de Marx y de Engels.


El mismo Mach reconoca, por ejemplo, su parentesco
con Hume. Y se acuerda usted de lo que Engels dijo
de Hume?
Dijo que si los neokantianos alemanes intentaran resucitar las opiniones de Kant, y los agnsticos ingleses
las opiniones de Hume, tal movimiento sera un retroceso. Estas palabras tan poco equvocas no le agradarn
mucho a usted, que nos aseguraba que se puede y que
se debe marchar hacia adelante bajo la bandera de HumeMach.
Realmente la idea de excluinne de la escuela de Marx,
para envianne a la de Holbach, no es muy brillante. Con
ella, no solo ha pecado usted contra la verdad, sino que
ha demostrado, adems, su extraordinaria torpeza polmica.
Admire usted un poco su obra. Ha sido usted el
que escribi: "Segn el camarada Beltov, el fundamento
y la esencia del materialismo consisten en la idea de la
prioridad de la naturaleza con relacin al espritu." (El
empiriomonismo, libro 111, pgina 2.)
Dejemos las ironas de lado y recordemos que usted
escribi esas lneas inmediatamente despus de haberme
reprochado el exponer el materialismo "en nombre de
Marx, con ayuda de citas de Holbach". Se pudiera, pues,
creer que mi definicin del "fundamento y de la esencia"
del materialismo la he tomado prestada de Holbach y
contradice lo que yo tendra derecho a exponer en nombre de Marx. Pero cul ha sido la definicin del materialismo por los fundadores del socialismo cientfico?.
Engels escribe que en el problema de las relaciones
de la materia y el espritu, los filsofos se han dividido
en dos grandes campos: "Los que afirman que el espritu exista antes de la naturaleza, y, por consiguiente,
reconocen de una manera o de otra, la creacin del

47

mundo. . . componen el campo idealista. Los que consideran a la naturaleza como principio fundamental, forman las diferentes escuelas del materialismo." (Ludwig
F euerbach.)
N o es exactamente la misma cosa que yo digo sobre el "fundamento y la esencia" del materialismo? Es
evidente que, al menos en este caso, yo tena plenamente
el derecho de exponer el materialismo en nombre de Marx
y de Engels, sin necesidad de recurrir a Holbach.
Pero ha reflexionado usted en qu situacin se pone
al atacar la definicin del materialismo que yo acepto?
Usted ha querido excluirme de la escuela de esos pensadores, y sucede que usted se coloca entre los crticos
de Marx. Esto evidentemente no es un crimen, pero es
un hecho y, en vuestro caso, un hecho muy instructivo.
Y o no tengo inters en perseguiros, sino simplemente
en definiros, es decir, en explicar a mis lectores a qu
categora de filsofos pertenecis.
Espero que esto estar ahora bien claro para ellos.
Pero debo advertirle que lo que hemos sealado hasta
aqu en usted no son ms que pequeas flores. Los
frutos nos los comeremos la prxima vez, en nuestra segunda carta, en la que daremos un paseo por el vergel
de su crtica de mi teora del conocimiento. All encontraremos frutos muy sabrosos.
Y ahora debo terminar. Hasta la vista, seor, y que
el agradable Dios del seor Lunatcharski os proteja!

48

CARTA
SEGUNDA

\'

Seor:
La carta que os dirijo hoy se divide en dos partes. En
primer lugar me creo obligado a responder a las objeciones crticas que hace usted a mi materialismo. Despus
utilizar mi derecho a pasar al ataque y examinar los
fundamentos de la filosofa en cuyo nombre me hace usted la guerra y con cuya ayuda quisirais completar a
Marx, es decir, con ayuda de la filosofa cie Mach. S
que la primera parte aburrir enormemente a ms de un
lector, pero me veo obligado a seguiros, y si nuestro paseo
por su vergel crtico no es de los ms divertidos, no ser
ma la culpa, sino del que plant el vergel.

Critica usted mi definicin de la materia que toma


usted de las siguientes lneas de mi libro Crtica de nues-tros crticos:
"En oposicin con el espritu, se llama materia lo que,
obrando sobre nuestros rganos de los sentidos, provoca
en nosotros tales o cuales sensaciones. Pero qu es lo
que obra sobre nuestros rganos de los sentidos? A esta
pregunta respondo con Kant: las cosas en s. Por consiguiente, la materia no es otra cosa que el conjunto de las
cosas en s en tanto que estas cosas sean el origen de
nuestras sensaciones."
Estas lneas lo predisponen a usted a la jovialidad.

51

"As, pues -re usted-, la materia (o la naturale~a


en su anttesis con el espritu) se define por las cosas en
s y por su propiedad de originar sensaciones. Pero qu
es eso de la cosa en s? Lo que hace nacer sensaciones.
Esto es todo. No encontraris otra definicin en el camarada Beltov, a menos de contar con la definicin negativa
que, probablemente, est sobreentendida: sin sensaciones,
ni fenmenos ni experiencia. (El Empiriomonismo, III,
pg. 13.)"
Espere un poco, seor ! N o olvide usted que quien
re el ltimo re mejor. Yo no defino en modo alguno la
materia por las cosas en s. Afirmo solamente que todas
las cosas en s son materiales. Y por materialidad de las
cosas, entiendo --en eso dice usted la verdad- su capacidad de obrar sobre nuestros sentidos, de una manera o de
otra, directa o indirectamente, y de hacer nacer en nosotros tales o cuales sensaciones. En mi disputa con los
kantianos, consider como suficiente limitarme al simple
recuerdo de esta propiedad de las cosas en s, por la razn
de que su existencia no solamente no ha sido negada, sino
categricamente proclamada por Kant en la primera pgina de la Crtica de la razn pura. Pero Kant no era consecuente. El, que proclamaba tan solemnemente a las cosas
en s como el origen de nuestras sensaciones, tena al mismo tiempo una clara inclinacin a considerar esas cosas
como inmateriales, es decir, inaccesibles a nuestros sentidos. Esta inclinacin que lo condujo a la contradiccin consigo mismo, se revel con una claridad particular en su
Crtica de la razn prctica. He aqu por qu era muy natural que yo insistiera, en una discusin con sus discpulos, sobre el hecho de que las cosa~ en s, segn su mismo
maestro, eran el origen de nuestras sensaciones, es decir,
que tenan la marca de la materialidad. Insistiendo en
ello, sealaba yo la inconsecuencia de Kant e indicaba a

52

sus alumnos la necesidad lgica de decidirse por uno u


otro de los dos elementos inconciliables de la contradiccin de que no sali su maestro. Y o les deca que no podan seguir adheridos al dualismo kantiano y que deban
necesariamente terminar o bien en el idealismo subjetivo,
o bien en el materialismo. Y, ya que entrbamos en este
camino, consider til recordar el rasgo principal que distingue el idealismo subjetivo del materialismo, rasgo que
consiste en esto: el idealismo subjetivo niega la materialidad de las cosas que proclama el materialismo. 1
He ah cmo estaba planteado el asunto. Y usted, sin entender nada, sin siquiera ser capaz de comprenderlo, se ha
lanzado inmediatamente sobre las palabras cuya significacin segua siendo para usted incomprensible, y me ha
embestido con su irona barata !
Contino. Como en mi discusin con usted deber hacer alusin, aun con ms frecuencia que con los kantianos,
al rasgo distintivo del materialismo con relacin al idealismo subjetivo, intentar explicarle este rasgo con ayuda
de algunas citas que, espero, sern bastante convincentes.
He aqu lo que escribe Berkeley, el clebre idealista
subjetivo, en su obra De los principios del conocimiento
humano ( Of the principies of human knowledge).
"Est muy extendida entre los hombres la conviccin
de que las casas, las montaas, los ros, en una palabra,
todos los objetos materiales, tienen una existencia natural
o real distinta de su percepcin." Pero esta conviccin est
fundada sobre una contradiccin evidente, "porque --contina Berkeley- qu son estas cosas sino cosas percibidas por nuestros sentidos? Y qu podemos nosotros
percibir fuera de nuestras propias percepciones o sensa1 El idealismo absoluto no reconoce tampoco la definicin
materialista de la materia, pero su doctrina de la materia, en
tanto que forme otra del espritu, no nos Interesa aqul.

53

ciones? Sabemos muy bien que el color, la forma, el movimiento, la extensin son sensaciones nuestras. Pero caeramos en mil contradicciones si las considersemos como
signos o imgenes de las cosas existentes fuera del entendimiento". 2
Contrariamente a los idealistas subjetivos, el materialista Feuerbach afirma: demostrar que alguna cosa existe,
significa demostrar que esta cosa no existe solamente en
el pensamiento (nich nur gedanke ist). 8
De igual modo Engels, en su disputa con Dhring, al
querer oponer su concepcin a la concepcin idealista del
"mundo como representacin", declara que la verdadera
unidad del mundo consiste en su materialidad:'
Es preciso, todava, explicar ahora lo que nosotros,
los materialistas, entendemos por la materialidad de las cosas? Lo explicar, de todos modos.
Nosotros llamamos materiales a las cosas que existen
fuera de nuestra conciencia y que, al obrar sobre nuestros sentidos, hacen nacer en nosotros ciertas sensaciones
que son la base de nuestras representaciones del mundo
exterior, es decir, de esas cosas materiales y de sus relaciones recprocas.
Esto bastar, quiz. Pero he aqu lo que yo dira todava:
Mach, cuya filosofa considera usted como la filosofa
de la ciencia natural del siglo xx, en la cuestin que nos
ocupa aqf4, comparte por completo el pwnto de vista del
idealista del siglo XVIII, Berkeley. Hasta se expresa casi
2

Obra& de George Berkeley D. D., antiguamente obiapo de

Clovne, Oxford MDCCCLXXI, vol, 1, pgs. 157-158


s Feuerbach, vol. U. pg. 308. - Puede preguntrseme: es
que no existe lo que est en el pensamiento? Existe, responderla
yo, cambiando ligeramente la expresin de Heel, como un refle;o de la eziatencia real.
Eugen Dii.hring, UmtDaelzung der Wiuemchaft, V Auflae,
pg. 31.

54

en los mismos trminos de este digno obispo: no son los


cuerpos los que hacen nacer las sensaciones -dice--,
sino que son los complejos de elementos que forman los
cuerpos. Si el fsico cree que los cuerpos son un algo constante, real, y que los elementos son reflejo efmero, no
hace notar que todos los cuerpos no son ms que smbolos
lgicos de complejos de elementos (complejos de sensaciones).
Usted sabe muy bien, seor Bogdanov, lo que su maestro dice a este respecto. Pero usted ignora completamente, a lo que parece, lo que sobre ello dice Berkeley. Es
usted como monsieur Jourdain, que no saba que hablaba
en pr~sa. Se ha asimilado usted las opiniones de Mach
sobre la materia, pero, en su ingenuidad, no ha sospechado siquiera que esas opiniones eran puramente idealistas.
He ah por qu se asombra usted de mi definicin de
la materia; he ah la causa de que no haya comprendido
que yo tena necesidad en mi discusin con los neokantianos, de insistir sobre la materialidad de las cosas en s.
Ridculo monsieur J ourdain ! Pobre seor Bogdanov !
Si usted no fuese un infeliz poco al corriente de la
historia de la filosofa, sabra que la definicin de la materia, que le ha hecho rer tanto, est lejos de ser de
mi propiedad particular, y que, por el contrario, es compartida por diversos pensadores ya del campo materialista
como del idealista. Por Holbach y Joseph Priestley en el
siglo X\'JII, por ejemplo. Y muy recientemente el idealista francs Emest Naville, en una memoria presentada
a la Academia Francesa, define as la materia: "Es lo que
se revela a nuestros sentidos." Ya ve usted, seor, cun
extendida est mi definicin de la materia.11
t1 Al caracterizar la teora del conocimiento de Platn, Windelband dice: "Si las nociones contienen un conocimiento que,
aunque originado por las percepciones, no se deriva de ellas y
se distingue esencialmi!llte de ellas, tambin las ideas, objetos de

55

N o crea usted, sin embargo, que yo invoco este hecho


para desviar hacia otra parte sus golpes crticos. Y o mismo los sabr parar. No se necesita, pr otra parte, mucha
audacia ni destreza. Los golpes que usted me asesta son
muy dbiles y torpes, y no tienen nada de terribles.
Si yo defino la materia como el origen de nuestras
sensaciones, se engaa usted del todo al considerar como probable que yo caracterice la materia negativamente
como la no experiencia. Es tambin muy extrao que usted se haya podido equivocar en este punto ! Las diversas
pginas que cita usted de la Crtica de nuestros crticos
hubieran podido aclararle mi manera de interpretar la exlas nociones, deben tener percepciones como los objetos. una
realidad independiente y hasta superior. Pero los objetos de las
percepciones son siempre los cuerpos y su movimiento o, como
dice P!at6n, el mundo virible; por consiguiente, las ideas, en
tanto se consideren objetos del conocimiento, expresado por las
nociones, deben constituir una realidad independiente distinta
de la otra, el mundo invisible e inmaterial." (Plat6n, p,g. IM.)
Esto basta para comprender por qu, al oponer el materialismo
al idealismo, yo delinla la materia como el origen de nuestras
sensaciones. Al hacerlo asf, subrayaba el rasll(o principal oue distingue la teora del conocimiento materialista de la idealista.
El seor Bogdanov no lo ha comprendido asf, y por eso rie
donde harfa mejor en reflexionar un poco. Mi adversario dice
que todo lo que se puede sacar de mi definicin de la materia
es que no tiene espfritu. Esta afirmacin PI'Ueba una vez ms
que no conoce la historia de hl filosoffa. La nocin del "espfritu"
se ha desarrollado por la va de la abstraccin de las propiedades
materiales de los objetos. Es errneo decir: la materia es el noPspfritu. Es preciso decir: el espfritu es la no-materia. El mismo
Windelband afirma que la particularidad de la teorla platoniana
del conocimiento consiste "en la exigencia de que el mundo
BUperior sea invisible o inmaterial". No hay quP. decir que esta
exigencia no puede nacer ms que cuando los hombres se han
formado por la experiencia, la nocin del mundo virible, material La particularidad de la critica materialista del idealismo
consiste en descubrir lo mal fundado de esta exigencia de reconocer un mundo superior invirible e inmaterial. Los materialistas
afirman que slo existe este mundo material que conocemos,
directa o indirPctamente, con la ayuda de nuestros sentidos, Y
que no puede haber otro conocimiento que el experimental.

56

periencia. En una de mis notas a la edicin rusa del


Ludwig Feuerbach de Engels digo, al dirigirme a los
kantianos: "Toda experiencia y toda accin productiva
del hombre es su relacin activa con el mundo exterior,
una provocacin adrede de ciertos fenmenos. Y como
el fenmeno es el fruto de la accin sobre m de la cosa
en s (Kant dice: el hecho de ser afectado por la cosa en
5), yo obligo, al hacer una experiencia o al producir tal
o cual objeto, a que la cosa en s afecte mi yo de una
cierta manera, definida de antemano. Por consecuencia,
yo conozco al menos ciertas de sus propiedades: a saber,
aquellas por las que yo la hago obrar." El sentido directo
de esta frase es que la experiencia supone la accin recproca del sujeto y del objeto que se encuentra fuera de
l. Y esto prueba que yo me contradecira del modo ms
imperdonable si se me ocurriera definir el objeto negativamente, por la palabra no-experiencia. Nada de eso, seor! Es justamente la experiencia! O ms exactamente:
una de las dos condiciones necesarias de la experiencia.
Pasemos adelante.
Notemos, en primer lugar, que la expresin: "las cosas en s existen fuera de nuestra experiencia" es muy
desacertada. Puede significar que estas cosas son del todo
inaccesibles a nue~tra experiencia. As es como lo comprenda Kant quien, sobre este punto, estaba en contradiccin consigo mismo. Es as tambin como lo comprenden casi todos los neokantianos, con los cuales est Mach
de acuerdo en esta cuestin: las palabras cosas en s evocan siempre en l yo no s qu incgnita que est fuera
de los lmites de nuestra experiencia. Mach es completamente lgico al declarar que la cosa en s es un apndice
metafsico intil, aadido a nu~stras nociones extradas
de la experiencia. Pero usted, seor Bogdanov, no se
puede imaginar un solo instante que haya hombres que
den a . esas palabras cosa en s un sentido diferente del

57

que le dan los kantianos y los machistas. As se explica


su incapacidad para comprender que yo no soy ni neokantiano, ni machista.
Y, sin embargo, el asunto es demasiado sencillo. Aunque ya me decidiese a emplear esa expresin desgraciada:
"las cosas en s existen fuera de toda experiencia", esto
no significara en modo alguno para m que las cosas
en s son inaccesibles a nuestra experiencia, sino que existen aun cuando, por una u otra razn, nuestra experiencia no las alcance.
Cuando decimos: nuestra experiencia, queremos decir:
la experiencia humana. Pero ya es sabido que hubo una
poca en que no haba hombres sobre la Tierra. Y si no
haba hombres, no exista tampoco su experiencia. Y la
Tierra, sin en1bargo, exista. Esto significa que la Tierra
(una cosa en s, tambin!) exista fuera de la experiencia humana. Pero por qu exista fuera de la experiencia?, por qu no era accesible a la experiencia? No;
exista as nicamente porque no haba todava organismos capaces de tener una experiencia. En otros trminos
"exista fuera de la experiencia", significa que exista
aun antes de esta experiencia. Y esto es todo. Y cuando
la experiencia comenz, exista no solamente fuera de
ella, sino tambin en ella, como condicin necesaria. Todo
esto se expresa brevemente as: la experiencia es el resultado de la accin recproca entre el sujeto y el objeto,
pero el objeto no cesa de existir aunque no haya ninguna
accin recproca entre l y el sujeto, es decir, aun cuando
la experiencia no tenga lugar. La afirmacin tan conocida: "No hay objeto sin sujeto" es fundamentalmente falsa.
El objeto no cesa de existir si el sujeto no existe todava
o si cesa su existencia. Y todos aquellos para quienes las
conclusiones de la ciencia moderna no son vanas palabras deben necesariamente suscribir lo siguiente: sabemos
que, segn la historia de la evolucin, el sujeto no apa-

58

rece ms que cuando el objeto alcanza un cierto grado


de desarrollo.
Los que afirman que no hay objeto sin sujeto, confunden sencillamente dos nociones completamente diferentes: la existencia del objeto en s y su existencia en
la representacin del sujeto. Esta confusin es el origen
de esos inextricables sofismas con que los idealistas de
todos matices refutan al materialismo. Tambin las objeciones de usted sobre mi definicin de la materia estn
fundadas en la misma confusin. A usted no le satisface
esta definicin; veamos el origen de su descontento.
A usted mi definicin de la materia le recuerda la
afirmacin de que "la virtud dormitiva es la que provoca
el sueo". Usted ha tomado esta expresin de un personaje de Moliere, pero, segn su costumbre, la ha deformado. El personaje de Moliere dice: "El opio adormece
porque posee una virtud dormitiva." Lo cmico consiste
aqu en la confusin entre la explicacin de su hecho y
la manera simple de hacerlo constar. Si el personaje de
Moliere dijese sencillamente: ''El opio adormece", sus
palabras no tendran nada de ridculas. Ahora recuerde
usted lo que yo digo: "la materia despierta en nosotros
tales o cuales sensaciones". Se parece esto a la explicacin dada por el personaje de Moliere? En absoluto. Yo
no explico, yo hago constar solamente un hecho incontestable. Es exactamente as como proceden los dems
materialistas. Los que conocen la historia del materialismo saben muy bien que ninguno de los representantes
de esta doctrina se ha preguntado jams por qu los objetos que pertenecen al mundo exterior pueden provocar
sensaciones en nosotros. Es cierto que algunos materialistas ingleses decan a veces que esto suceda por la voluntad de Dios. Pero, al expresar este pensamiento piadoso, abandonaban el terreno del materialismo. Ver usted
ahora que no ha logrado burlarse de m, y que usted mis-

59

mo se ha puesto en ridculo. El que re el ltimo, reir


mejor.
Opina usted que la definicin: "La materia es lo que
origina nuestras sensaciones" est desprovista de todo
contenido. Pero piensa usted as nicamente porque est
usted profundamente sumergido en las supersticiones del
idealismo.
Al hacerme con tanta insistencia 1<. pregunta pero
qu es eso que origina nuestras sensaciones? quiere usted en realidad que yo diga lo que sabemos de la materia
fuera de su accin sobre nosotros. Y cuando yo respondo
que fuera de esta accin, nos es totalmente desconocida,
usted escribe triunfalmente: Entonces, no sabemos nada!
Pero de dnde viene ese triunfo? De su conviccin idealista de que conocer los objetos solamente por las sensaciones que nos producen significa no conocerlos en absoluto. Esta conviccin le viene de Mach, que la tom de
Kant, el cual la haba tomado de Platn. Pero con todo
y lo muy respetable que sea su antigedad, es falsa.
"No hay ni puede haber otro conocimiento del objeto
que el que nos viene por intermedio de las impresiones
que causa en nosotros." He ah la razn de que, cuando
yo digo que no conocemos la materia ms que por las
sensaciones que provoca en nosotros, esto no significa
en absoluto que yo la declare desconocida o incognoscible. Muy al contrario, eso significa que, en primer lugar,
es cognoscible, y en segundo, que es conocida de la humanidad en la medida en que sta conoce sus propiedades, gracias a las impresiones que ha recibido en el curso
del largo proceso de su existencia histrica y zoolgica.
Pero, si esto es as, si no podemos conocer el objeto
ms que por las impresiones que nos causa, est claro que
si hacemos abstraccin de esas impresiones, no seremos
capaces de decir absolutamente nada sobre l, salvo que
existe. De aqu que la e.xigencia de definir el objeto ha60

ciendo abstraccin de esas impresiones sea absurda. Y


es usted precisamente el que me impone esta exigencia
absurda, al preguntarme cmo es la materia suponiendo
que no provoque en nosotros ninguna sensacin, al querer que yo le diga el color de una rosa cuando nadie la
ve, cul es su olor cuando nadie la huele, etc. 8 Lo absurdo de su pregunta consiste precisamente en que excluye toda posibilidad de una respuesta razonable; en eso
estriba, desde luego, el que los empiriomonistas intenten
contestarla.
Siguiendo a Mach que, en este caso, es alumno fiel
de Berkeley ( he ah vuestra ciencia natural del siglo xx ! )
dir usted: si no podemos conocer el objeto ms que
por las sensaciones, y, por consiguiente, por las representaciones que nos da su contacto, no hay ninguna necesidad lgica de admitir su existencia fuera de esas sensaciones y representaciones. Ya he respondido de antemano
a esta objecin, que parece irrefutable, a buen nmero
de mis adversarios idealistas, en ese mismo libro del que
ha tomado usted mi definicin de la materia. Pero usted
no quiere, o no puede comprenderlo y me obliga a repetir mi respuesta. En la segunda parte de esta carta analizo la filosofa de Mach, porque estoy firmemente decidido a "obligar a comprender", si no a usted, al menos
a aquellos de mis lectores que no estn interesados en
defender los prejuicios idealistas. Pero antes de repetir
esta respuesta, analizar y apreciar segn sus mritos
las ms importantes de las pruebas crticas que esgrime
usted en su querella cor.tra m. Usted "formula cuidadosamente" segn mis "expresiones textuales" la idea siguiente: "a sus formas y relaciones (se habla de las
cosas en s) corresponden las formas y relaciones de
los fenmenos, como los jeroglfcos corresponden a lo
e La com en ri tien" tolor solamente cuando se la pone
delante de loe o;o11, etc. (Hegel, Wilren~~chaft dl!1" Logik I.).

61

J
que significan". Y a propsito de esta idea, se lanza usted a los largos razonamientos siguientes: "Aqu se trata
de la forma y de las relaciones de las cosas en s. Luego
se supone que tienen esta forma y estas relaciones. Perfectamente. Pero tienen un aspecto? 1Pregunta absurda !
-dir el lector-; cmo se puede tener una forma sin
tener un aspecto? Esas expresiones no son sinnimas?
Tambin yo lo creo as. Pero he aqu lo que leemos en
las notas de Plejnov que acompaan a la traduccin
rusa del F euerbach:
" ... Pero cel aspecto es justamente el resultado de la
accin sobre nosotros de las cosas en s; fuera de
esta accin, no tienen ningn aspecto. He aqu la razn
de que oponer su aspecto -tal como existe en nuestra
conciencia- al aspecto que tendra en realidad, significa
no darse cuenta del sentido de la palabra aspecto. As
pues, las cosas en s no tienen aspecto. Su aspecto no
existe ms que en la conciencia de los sujetos sobre que
obran ...
"En esta cita, sustituid la palabra aspecto por su sinnima forma que, en este caso, tiene exactamente el
mismo sentido, y tendremos una refutacin brillante de
Beltov por Plejnov."
1Ya est! Plejnov refuta brillantemente a Beltov, es
decir a s mismo. 1Qu perfidia ! Pero espere, seor po~
que el que re el ltimo reir mejor. Recuerde en qu
circunstancias he expresado la idea que critica y cul
era su "aspecto" verdadero.
La expres en mi disputa con Conrad Schmidt, que
atribua al materialismo la doctrina de la identidad del
ser y del pensamiento y que deca, dirigindoseme, que
si yo reconoca seriamente la accin sobre m de las cosas
en s, deba tambin reconocer la existencia objetiva del
espacio y del tiempo que no seran ya as formas subjetivas de representacin. A esto yo respond: "Ya Thomas

62

Hobbes saba que el espacio y el tiempo son formas de


la conciencia y que su primera propiedad distintiva es la
subjetividad y ningn materialista lo negar. Toda la cuestin est en saber si esas formas de la conciencia corresponden a ciertas formas o a ciertas relaciones de las cosas.
Los materialistas, bien entendido, no pueden responder a
ello ms que afirmativamente. Esto no quiere decir que
admitan esta mala (o ms bien absurda) identidad que les
atribuyen, con amable ingenuidad, los kantianos y, entre
otros, el seor Schmidt.7 No, las formas y las relaciones
de las cosas en s no pueden, en realidad, ser las mismas
que nos parecen, es decir, que no pueden ser tales como
se present~n a nosotros cuando se traducen en nuestra
cabeza. Nuestras representaciones de las formas y relaciones de las cosas no son ms que jeroglficos; pero
estos jeroglficos designan exactamente esas formas y
esas representaciones, y esto basta para que podamos estudiar la accin de las cosas en s sobre nosotros, y, a
nuestra vez, obrar sobre ellas." 8
De qu se trata en ese pasaje? De lo mismo de que
hemos hablado ms arriba, seor Bogdanov. El objeto
en s es una cosa; el objeto en la representacin del sujeto, otra. Ahora yo pregunto: tenemos derecho a reemplazar la palabra forma por la palabra aspecto que,
segn usted, son sinnimas? Intentmoslo: "Ya Thomas
Hobbes saba que el espacio y el tiempo son aspectos de
la conciencia y que su primer atributo es la subjetividad
y ningn materialista lo negar ... " Alto ah ! Qu es
eso de los aspectos subjetivos de la conciencia? Para mi,
la palabra aspecto significa la representacin sensible del
objeto que existe en la conciencia del sujeto. Se trata de
' Desarrollo ms ampliamente el problema de la identidad
del ser y del pensamiento en mi libro Lu euei'Cicme fundametltcde del mar.rbmo.
Crtica de nueltrcu criticM, p. m-234..

63

la intuicin sensible del objeto; luego, en las lneas que


analizamos, la expresin "aspectos de la conciencia" debe
significar, si es que el trmino aspecto es sinnimo de
form.a, la representacin sensible que la conciencia se
hace de la conciencia. Dejo de lado la cuestin de saber

si tal representacin es posible; llamo solamente su clara


atencin sobre el hecho de que, en nuestro caso, la representacin sensible que la conciencia tiene de la conciencia sera el espacio y el tiempo; y esto es un absurdo
complejo que ni Hobbes conoca ni ningn materialista admitir. Pero qu es lo que le ha llevado a
usted a esos absurdos? La fe en su capacidad para comprender las nociones filosficas. Usted ha credo que la
palabra aspecto era sinnima de la palabra form.a, usted
ha reemplazado la una por la otra y, como resultado, ha
obtenido un absurdo que apenas se puede expresar. No!
La palabra aspecto no es sinnima de la palabra forma.
Estas dos nociones estn lejos de tener el mismo sentido. Ya Hegel lo demostr en su Lgica: la forma no
es idntica al aspecto ms que en un cierto sentido muy
superficial, en el sentido de la forma externa. Pero un
anlisis ms profundo nos lleva a comprender la forma
como la ley del objeto, o para expresarnos ms exactamente, como su estructura. Esta distincin, que Hegel
defini tan bien, era ya conocida en los primeros veinte
aos del siglo ltimo. Lea, por ejemplo, el prrafo siguiente de la carta de D. Ventinov a la condesa N. N.:
"Ver usted ahora -dice V entinov, que acaba de definir
la nocin de la ciencia-, que la palabra forma no expresa la forma exterior de la ciencia, sino la ley general
a que se somete necesariamente" (Obras de Ventinov,
1855, pg. 125). Es lstima, una gran lstima, seor
Bogdanov, que usted ignore todava lo que saban, gracias a V entinov, hace ya ochenta aos, ciertas mundanas
rusas!

64

Y ahora otra pequea pregunta: En qu sentido he


empleado yo la palabra forma en mi polmica con Conrad
Schmidt? En el sentido de la forma exterior de la conciencia? Verdad que no? He empleado la palabra forma
en el 'sentido de la ley, de la estructura de la conciencia.
He ah por qu la palabra forma no poda, en mi texto,
ser sinnima de la palabra aspecto, y sera preciso no
entender nada de filosofa para proponer el reemplazar
una palabra por otra, como usted lo ha hecho con el fin
de burlarse de m. Reir ms quien ra el ltimo ...
A veces los hombres se enredan en largas discusiones
sencillamente porque emplean palabras en sentidos diferentes. Son discusiones fastidiosas y estriles. Pero las
discusiones ms fastidiosas y ms estriles son aquellas
en que uno de los adversarios da a las palabras que emJ.
plea un sentido preciso, mientras que el otro las utiliza
sin adjudicarles, una nocin determinada, lo que le permite jugar con los vocablos a su placer. Con gran pesar
por mi parte, es una discusin de este gnero la que me
veo obligado a sostener con usted: cuando yo emple la
palabra forma "saba" lo que era preciso entender por
tal, y usted "no lo saba", debido a su asombrosa ignorancia de la historia de la filosofa. Ni siquiera se ha
dado usted cuenta de que hay un fondo propicio para estudios e investigaciones. Y al discutir con usted, no solamente me aburro yo, sino que me veo obligado a aburrir
al lector revelndole el vaco completo de vuestra logomaquia.
Esta logomaquia, cuyo vaco es admirable, merece
tambin ser mencionada por otra razn, que dejo a la
apreciacin del lector, si es que no se ha muerto todava de aburrimiento siguiendo la exposicin de vuestras
ideas. Me refiero a los jeroglficos de que hablo en el
pasaje de mi artculo que cita usted y en el que se trata
de las formas de la conciencia.
MATERIALISMO.-

65

Este artculo (todava el materialismo) fue escrito a


principios de 1899. Emple en l la expresin jeroglfica
siguiendo a Stchnpv quien, ya en 1890, escriba en su
artculo El pensamiento objetivo y la realidad: "Cuales!"
quiera que sean las cosas en s, independientemente de
nuestra conciencia -aun si las sensaciones que hacen nacer en nosotros no son ms que signos- no es dudoso
en todo caso, que a la semejanza y a la diferencia de
esos signos corresponden la semejanza y la diferencia
de lo real. En otros trminos, las semejanzas y las diferencias que los hombres perciben en los objetos sensibles
son semejanzas y diferencias reales." Note usted que el
pensamiento expresado en mi artculo, y que le ha servido
de pretexto para su juego de palabras verdaderamente
escandaloso, es al:>solutamente idntico al que expresa
Stchnov. . . Tiene usted, pues, completa posibilidad d'e saber que en las cuestiones de este gnero, yo
comparta del todo el punto de vista de los fisiologistas
materialistas contemporneos mos y no el de la ciencia
natural del siglo XVIII. Pero esto slo lo digo de pasada.
Lo importante es que, en la nueva edicin de mi trc~.r
duccin del Feuerbach de Engels, aparecida en el extranjero en 1905, y en Rusia, en 1906, he declarado que
aunque continuaba compartiendo las opiniones de Stchnov en esta cuestin, consideraba, sin embargo, su
terminologa como equivocada.
"Cuando l admite -deca yo-- que nuestras sensaciones no son ms que signos convencionales de las
cosas en s, parece reconocer que las cosas en s tienen
no s qu aspecto desconocido e inaccesible a nuestra inteligencia. Pero el aspecto no es ms que el resultado de
la accin sobre nosotros de las cosas en s; fuera de esta
accin, las cosas en s no tienen ningn aspecto. De ah
que el oponer su aspecto tal como es en realidad, al que
existe en nuestra conciencia, significa no darse clara66

mente cuenta de la nocin que corresponde a la palabra


aspecto. He dicho ms arriba que toda la escolstica de
la teora kantiana del conocimiento est basada sobre
una imprecisin anloga. S que a Stchnov no le gustaba esta escolstica; he dicho ya que su teora del conocimiento es del todo justa; pero no debemos hacer a
nuestros adversarios filosficos concesiones terminolgicas que nos impidan expresar con precisin nuestros
propios pensamientos." Esta observacin se refiere a lo
siguiente: si la cosa en si tiene un color slo cuando se
la ve; un olor slo cuando se la huele, etc., hacemos
creer, llamando a las sensaciones que hacen nacer en nosotros signos convencionales, que al color y al olor que
existen en nuestras sensaciones corresponden yo no s
qu color en s, qu olor en s, etc. --en una palabra, yo
no s qu sensaciones en s que no pueden convertirse
en nuestras propias sensaciones-. Sera eso una deformacin de lai opinin de Stchnov, y por tal causa yo me
he rebelado contra su terminologa. 9 Pero como yo
mismo empleaba esta misma terminologa, un poco equvoca, me apresur a hacerlo observar. En una nota de
la primera edicin d:e este folleto de Engels yo no me expresaba mucho ms exactamente, y slo ms tarde me
he dado cuenta de los inconvenientes de tal imprecisin.
Despus de esta observacin parece que todo malenteno Para probar la insuficiencia de esta tenninologa, cito el
pasaje siguiente de la Critica de lo. razn pura: "para que el
fenmeno signifique un objeto real, que es preciso no confundir
con los fenmenos, no basta que mi pensamiento est liberado
de todas las condiciones de la intuicin sensible; es preciso, adems, que yo est justificado para admitir otra especie de intuicin en la que tal objeto pueda darse; de otro modo mi pensamiento estar vaco, aunque libre de contradicciones". He querido
subrayar el hecho de que no puede haber otra intuicin que
la intuicin sensible, pero que eso no impide conocer el objeto,
gracias a las sensaciones que hace nacer en nosotros. Naturalmente, usted no ha comprendido esto, seor Bogdanov. He ah
las consecuencias de comenzar por Mach el estudio de la filosofa!

67

dido debiera haber sido imposible. Pero para usted, seor,


lo imposible es siempre posible. Ha aparentado usted no
haber notado esta obs~rvacin y ha reanudado su lamentable juego de palabras, basado en la identificacin
de la terminologa que empleo ahora con la que emplea:ba antes, y que yo mismo he rechazado reconocindola
un poco equvoca. Las bellezas de tal crtica saltan a la
vista de la persona menos imparcial y no tengo necesidad
de sealarlas. Siguiendo vuestro ejemplo, gran nmero de
mis adversarios del campo idealista critica mis concepciones filosficas agarrndose al lado dbil de una
terminologa que yo mismo declar insatisfactoria antes de
que ellos tomasen sus plumas crticas. Es muy posible que
sea yo el primero que haya explicado a estos seores
por qu la citada terminologa es defectuosa. 10 Que no se
asombren, pues, si dejo sin respuesta sus obras ms o
menos voluminosas.
Vuelvo a usted, seor Bogdanov. Seala usted con
perfidia que la segunda edicin de mi traduccin del
Feuerbach ha aparecido en 1906, el mismo ao que mi
folleto Critica de nuestras crticas. Por qu ha hecho
usted alusin a ese detalle? Y o se lo explicar. Usted
mismo se ha dado cuenta de que era ridculo y absurdo
to No quiero con esto decir en modo alguno que mis crticos
tendrap razn si yo me atuviese todavfa a mi antigua tenninolosfa. No, ni aun en este caso, sus objeciones seran fundadas,
como no lo son ning.1na de las hechas por los idealistas a los
materialistas. No puede haber diferencia ms que en el grado
y es preciso reconocer que mis honorables adversarios han mostrado un grado extremo de debilidad No dudo de que es preciIIIID1ente el abandono de uno de mis antiguos tnninos el que
atrajo por primera vez la atencin de eaos eeores sobre lo
que ellos consideran como el lado m dbil de mi materialismo. Celebro haberles dado ocasin de distinguirse, pero lamento
vivamente que hasta un adversario del idealismo, V. Dich, haya
crefdo necesario hablar en su Ubro El Materialilmo contra mis
jerogllficos. Qu necesidd habfa de ponerse en esta ocasin
al mismo nivel que los que han probado suficientemente que
no han inventado la plvora?
-

68

agarrarse a una de mis expresiones, que yo mismo haba


reconocido como insatisfactorias antes de que ninguno
de mis adversarios tuviese la idea de criticarla. Y he aqu
que ha resuelto usted persuadir al lector de que ya en
1906 me contradeca brillantemente al atenerme en forma
simultnea a dos terminologas diversas. Usted no ha
credo necesario preguntarse a qu poca se refera el
artculo polmico contenido en el folleto aparecido en
1906. Ya he dicho que se refera a principios del ao
1899. No me fue, pues, posible corregir la terminologa
de aquel artculo polmico por la razn que ya indico en
el prefacio de la segunda edicin de mi Concepcin mo
nista de la historia. Deca en l: "No he hecho aqu ms
que corregir las faltas de escritura y de impresin que se
deslizaron en la primera edicin. No me he credo con
derecho a cambiar la menor cosa de mis conclusiones, por
la sencilla razn de que este libro es una obra polmica.
Cambiar algo en el contenido de una obra pollmica, sig
nifica combatir al adversario con un arma nueva, mientras l se ve obligado a continuar la lucha con la antigua. Sera ste un procedimiento inadmisible."
Ha cado usted de nuevo en un gran absurdo, seor
Bogdanov, pero esta vez ha cado usted en l por no
haber escuchado la voz de su conciencia literaria que le
deca que obraba mal atacando una terminologa que yo
ya haba abandonado. La moraleja de esta fbula es la
siguiente: los remordimientos de la conciencia literaria
son cosas que a veces no conviene despreciar. Le aconsejo que lo recuerde, seor Bogdanov.
Vemos, pues, que el "camarada Plejnov" no desmiente en absoluto al "camarada Beltov". Pero no os
bastaba con acusarme de una sola contradiccin. Vuestro
plan era ms vasto. Habiendo declarado al "camarada
Plejnov" en contradiccin con el "camarada Beltov", prosigue usted: "Pero, un minuto despus, el camarada Pie-

69

jnov se venga cruelmente del camarada Beltov." Siempre prfido? Buena suerte ! Pero. . . reir ms quien
ra el ltimo.
Cita usted las notas del F euerbach. Se dice en ellas,
entre otras cosas, que el aspecto del objeto depende de la
organizacin del sujeto. "Yo no s cmo ve un caracol
--digo yo-, pero estoy seguro que no ve de la misma
manera que los hombres." Y a continuacin aado lo siguiente: "Qu es un caracol para m? Una parte del
mundo exterior que obra sobre m de una manera determinada por su organizacin. Si yo admito que el caracol
ve el mundo exterior bajo tal o cual forma estar obligado a reconocer que el aspecto bajo el cual se presenta
el mundo exterior al caracol, est condicionado por las
propiedades de ese mundo existf'nte realmente."
Esta consideracin le parece a usted, discpulo de
Mach, desprovista de toda base ser.~ata. Al citarla, subraya usted la palabra propiedades y grita: Propiedades!
Pero las propiedades de los objetos, a las cuales se refiere su forma, su aspecto, son evidentemente el resultado de la accin sobre nosotros de los objetos mismos;
aparte de esta accin, no tienen propiedades! La no
cin de propiedad es de origen tan emprico como las
nociones de aspecto y de forma; se saca de la experiencia,
lo mismo que las otras nociones y por la misma va de
abstraccin. De dnde vienen, pues, las propiedades
de las cosas en s? Sus propiedades no existen ms que
en la conciencia de los sujetos sobre que obran! (Empiriomonismo, libro III).
Usted sabe ya, seor Bogdanov, cun aturdidamente
ha obrado al declarar el aspecto sinnimo de la forma.
Ahora tengo el honor de poner en su conocimiento que
ha obrado usted con igual aturdimiento al identificar el
aspecto del objeto con sus propiedades, y al hacerme la
irnica pregunta: de dnde vienen las propiedades de

70

'

las cosas en sf Usted se imagin que esta pregunta te~


na que anonadarme, ya que me atribuye usted la idea
de que las propiedades de las cosas no existen ms que
en la conciencia de los sujetos que obran. Pero da la ca~
sualidad de que yo jams he expresado tal pensamiento,
digno solamente de los idealistas subjetivos como, por
ejemplo, Berkeley, Mach y sus discpulos. Yo digo algo
muy diferente, como debiera usted saber despus de haber
leao y aun citado las notas de F et4erbach.
Tras haber dicho que el caracol ve el mundo exterior
de modo diferente que el hombre, hago notar: no se sigue de aqu, sin embargo, que las propiedades del mundo
exterior no tienen ms que una significacin subjetiva.
Nada de eso! Si el hombre y el caracol se mueven desde
el punto A hacia el punto B, la lnea recta ser, tanto
para el hombre como para el caracol, la distancia ms
corta entre estos dos puntos. Si estos dos organismos
hubiesen marchado en lnea quebrada, habran debido
gastar ms trabajo para su movimiento. Luego, las propiedades del espacio tienen tambin una significacin objetiva, aunque se presenten de modo diferente en orga~
nismos de diverso grado de evolucin (L. Feuerbach. "N~
tas", pg. 112~113; Obras, Vol. VIII, pg. 389).
Con qu derecho, despus de eso, podr usted atri~
buirme un concepto idealista subjetivo de las propieda~
des de las cosas que no existiran ms que en la conciencia del sujeto? Dir usted, quiz, que el espacio no
es la materia. Admitamos que eso sea cierto y hablemos
de la materia.
Como para discutir de ilosoa con usted es preciso
hablar vulgarmente, tomar un ejemplo: si, como ms
atrs ha dicho Hegel, la cosa en s no tiene color ms
que cuando se la mira, ni olor ms que cuando se la
aspira, etc., est claro que al cesar de mirar o de respirada no le arrebatamos la aptitud de provocar de nue-

71

vo en nosotros la sensacin del color en cuanto nos pongamos a mirarla, la sensacin del olor en cuanto
nos pongamos a olerla, etc .... Esta aptitud es precisamente su propiedad de cosa en s, es decir, una propiedad independiente del sujeto. Est bastante claro?
Cuando le venga en gana traducir esto al lenguaje
filosfico, dirjase a Hegel, idealista tambin, pero no
subjetivo, y el genial anciano le explicar que en filosofa el trmino propiedad tiene dos sentidos. Las propiedades de un objeto dado aparecen primeramente en stt
relacin con otros. Pero su definicin no se limita a
esto. Por qu tal cosa se revela en sus relaciones de modo
diferente que tal otra? Ciertamente, porque esta otra
cosa es en s diferente de la primera. 11
Es as, en efecto. Es cierto que la cosa en s no tiene
color ms que cuando se la mira. Pero si la rosa (a condicin de que se la mire )tiene un color rojo, y el azulejo,
un color azulado, es preciso evidentemente buscar las
causas de esta diferencia en la diversidad de las propiedades que poseen esos objetos en s, igual que llamamos
al uno rosa y al otro azulejo independientemente del
sujeto que la mira.
Al obrar sobre nosotros, la cosa en s provoca en
nosotros una serie de sensaciones, sobre cuya base se
forma nuestra representacin. As que nace esta representacin, la existencia del objeto se desdobla: existe primeramente en s, segundamente en nuestra representacin. Y del mismo modo, sus propiedades, digamos su
estructura, existen primeramente en s, y en segundo lugar en nuestra representacin.
11 Una cosa tiene propiedades; estas son primeramente sus
relaciones determinadas con otras ..., pero seguramente, la cosa
e1 en sf . . tiene la propiedad de provocar tal o cual efecto en
otra, y de exteriorizarse en sus relaciones de una manera original <He(el, Ciencia de la Lgica, T. I, libro n, pp, 148-149).

72

1
,1

Al decir que el aspecto de una cosa no es ms que el


resultado de su accin sobre nosotros, yo entenda por
tal las propiedades de esa cosa, tales como se revelan en
la representacin del sujeto (im objektiven sinne aufgefasst, que dira Hegel: expresndose en el lenguaje de
Marx sera preciso decir: "tal como existen traducidas a
la lengua de la conciencia humana"). Pero, al expresar
este pensamiento, yo no quera en modo alguno decir que
las propiedades de las cosas no existen ms que en nuestra imaginacin. Al contrario, mi filosofa le desagrada
a usted precisamente porque reconoce, sin el menor titubeo -fuera de la existencia del objeto en la representacin del sujeto--, la existencia del objeto en s, independiente de la conciencia del sujeto, y, tomando en este
caso excepcional los trminos de Kant, dice que es absurdo afirmar la existencia del fenmeno sin la de aquello que se manifiesta por l.
"Pero esto es dualismo", nos dice la gente indinada
al monismo dualista, a lo Mach, Venrorn, Avenarius y
otros. 12
No, seores, respondemos nosotros. No hay ah ningn dualismo !
Hubiera podido acusrsenos con razn de dualismo si
hubisemos desprendido al sujeto de sus representaciones
del objeto. Pero no hemos pecado por ah: ya he dicho
ms arriba que la existencia del sujeto supone un cierto
estado de evolucin del objeto. Qu significa esto? Ni
ms ni meno~ que lo siguiente: el sujeto es, l mismo, una
de las partes constituyentes del mtmdo objetivo. "Yo sien12 Ahora, ciertos partidarios de Mach, Petzold por ejemplo,
quieren separarse de Vervorn, declarndolo ellos mismos idealista. Vervorn es realmente un idealista, pero no ms que
Mach, Avenarius y Petzold. Es solemente ms consecuente
que ellos. No teme las conclusiones idealistas que asustan todava a los otros, y de las que intentan defenderse con los sofismas ms ridculos.

73

to y pienso -deca admirablemente Feuerbach- no como


sujeto opuesto al objeto, sino como sujeto-objeto, como un
ser material real. Y el objeto es para m no solamente
una cosa palpable, sino tambin la base, la condicin indispensable de mi sensacin. El mundo objetivo no est
solamente fuera de m, est en mi propia carne. El hombre no es ms que una parte de la naturaleza, una parte
del ser. Por eso no ha lugar a la contradiccin entre su
pensamiento y su existencia." (Obras, t. X, pg. 193.)
En otro sitio "contra el dualismo del cuerpo y del
alma, de la carne y del espritu' hace notar lo siguiente:
"yo soy para otro un objeto psicolgico" (Obras, tomo II,
pgs. 348-349).
En fin, en otro lugar afirma: "mi cuerpo como unidad
es mi yo, mi ser verdadero. Lo que piensa no es un ser
abstracto, sino justamente ese ser real, ese cuerpo". Pero
si es as -y desde el punto de vista materialista lo esno es difcil comprener que las sensaciones subjetivas no
son otra cosa que la conciencia de s del objeto, y al
mismo tiempo del Todo (el mundo exterior) a que pe~
tenece. Un organismo dotado de pensamiento existe no
solamente en s y no solamente para los otros (en la conciencia de otros organismos), sino tambin para sf. U sted, &eor Bogdanov, no existe solamente como una cierta
masa de materia y solamente en la cabeza del bienaventurado Anatolio, que lo tiene por un profundo pensador,
sino tambin en su propia cabeza, que se da cuenta de
la masa de materia que lo constituye. 13 As pues, nuestro
11 Sen las enseanzas de Spi.J)oza, el objeto (re) es un
cuerpo ( cormu) y al mismo tiempo la idea del cuerpo (idea
oorporb). Pero, como el que tiene conciencia de sf tiene al
milmo tiempo conciencia de su conciencia, el objeto es el cuerpo
(eorpw) la idea del cuerpo (idea corporia) y, en fin, la idea
de la idea del cuerpo (idea ideae corporia), Se ve por esto cun
prximo est el materialismo de Feuerbach a las doctrinas de
Spinoza.

74

pretendido dualismo se revela indubitablemente como un


monismo. Es ms, es el nico monismo verdadero, es decir, el nico posible. Porque, cmo se resuelve en el
idealismo, la antinomia del sujeto y del objeto? El idealismo declara que el objeto no es ms que la sensacin
del sujeto, es decir, que no existe por s mismo, pero,
como ya lo dijo Feuerbach, esto no es resolver el problema, es solamente eludir su solucin. (Comparad Las
Cuestiones Fundamentales del Marxismo).
Todo esto es sencillo como que la B con la A es
BA. Pero para usted no es solamente desconocido, sino
tambin incognoscible! Porque Mach, la nodriza filosfica de usted, lo ha corrompido desde su adolescencia, y
porque despus se ha hecho usted incapaz de comprender aun las verdades ms sencillas, ms claras del materialismo contemporneo. Cuando usted encuentra una
de esas verdades sencillas y claras, en mis escritos por
ejemplo, toma en seguida en su cabeza un aspecto deforme, y, bajo la influencia de esa "sensacin", escribe usted
como un ganso salvando al Capitolio, y me ataca con objeciones que parecen, a mil leguas a la redonda, la confusin ms lamentable y fastidiosa.
En el Mercader de Venecia, Bassanio dice de Graciano: "Sus reflexiones son como dos granos de trigo
ocultos en dos medidas de paja. Para encontrarlos, es
preciso buscar toda una jornada y una vez hallados, se
apercibe uno de que no valan el esfuerzo de la rebusca."
Es preciso ser justos, seor Bogdanov: usted no se
parece a Graciano; su paja no encierra un solo grano de
trigo. Adems, se pudre en la granja filosfica de hace
ms de ciento cincuenta aos y que empez a ser devoradt
hace mucho tiempo por las ratas, aunque usted, con demasiado aplomo, pretenda que es un producto de la ltima
cosecha cientfica. Es agradable rebuscar en esta podredumbre? Y todava se admirar usted de que yo me

75

haya apresurado tan poco a entablar esta polmica ! ...


Pero he olvidado que es usted no slo un crtico desgraciado, sino tambin poco valiente, de Marx y Engels.
Al criticar sus concepciones filosficas asegura usted a
nuestros lectores que no est en oposicin conmigo y
que, en esta ocasin, no hace usted otra cosa que seguir
las enseanzas del barn de Holbach. Esta. . . insinceridad me obliga a recordarle una vez ms los viejos tiempos pasados, quiz no tan viejos: el ao 1905, cuando
usted me reconoca todava como discpulo filosfico de
Engels. Bien sabe usted, seor, que estaba usted entonces ms cerca de la verdad. Y por si esto fuera ignorado
de tal o cual lector ingenuo, dar unos extractos, un poco
largos, del artculo de Engels Del materialismo histrico,
que ya he citado en mi carta anterior. En la primera parte
Engels, entre otras cosas, defiende el materialismo contra
los agnsticos. Sobre esta defensa vamos a concentrar
nuestra atencin.
Dejando de lado, como no esencial aqu para nosotros, la observacin crtica de Engels sobre las consideraciones de los agnsticos respecto a la existencia de
Dios, citar casi por entero lo que se relaciona con la
cosa en s y la posibilidad de conocerla.
Segn Engels, el agnstico admite que todo nuestro
conocimiento se apoya en las comunicaciones que recibimos por nuestros sentidos externos; pero, habindolo admitido, el agnstico pregunta: de dnde sabemos que
nuestros sentidos nos dan una justa representacin de
las cosas en s ? Engels responde a esto con las palabras
de Fausto: "al principio fue la accin". "En el momento en que -dice l- utilizamos esas cosas, segn sus
propiedades, que se revelan a nosotros por la percepcin,
en ese mismo momento sometemos nuestras percepciones
sensitivas a una prueba segura. Si no son justas, nuestro juicio sobre la posibilidad de utilizar ese objeto ser

76

falso, y nuestra tentativa de utilizarlo nos llevar a un


fracaso. Pero si alcanzamos nuestro fin; si encontramos
que el objeto corresponde a la representacin que de l
nos habamos formado, que llena el papel que le habamos asignado, esto servir de prueba positiva de que,
dentro de esos lmites, nuestra representacin del objeto
y de sus propiedades corresponde a la realidad existente
fuera de nosotros." (Mit der ausser und bestehendm
Wirklichkeit.)
Esos errores en nuestros juicios sobre las propiedades
de los objetos son provocados, segn Engels, sea porque
nuestra percepcin, base de nuestra tentativa, ha sido superficial o incompleta, sea porque la hemos colocado en
una falsa relacin con los resultados de otras percepciones -relacin que no se justifica por la realidad-. Pero,
en tanto que ejercitemos y utilicemos nuestros sentidos
exteriores de una manera conforme y en tanto que, segn
los medios de nuestra actividad, no nos salgamos de los
lmites que nos imponen a justo ttulo las percepciones
utilizadas, el xito de nuestros actos ser la prueba de
que nuestras percepciones corresponden a la naturaleza
objetiva del objeto percibido. Hasta ahora no nos hemos
visto jams obligados a llegar a la conclusin de que
nuestras percepciones cientficamente controladas hagan
nacer en nuestro cerebro representaciones del mundo exterior que, por su naturaleza, se aparten de la realidad, o
que exista una no correspondencia absoluta entre el mundo exterior y nuestras percepciones sensitivas.
Sin embargo, el agnstico neokantiano no capitula.
Replica que es cierto que podemos percibir adecuadamervte las propiedades de un objeto, pero que por ningn
proceso de percepcin sensitiva o de reflexin podemos
percibir el objeto en s, que se encuentra de este modo
colocado fuera de nuestro campo de conocimiento. Pero
esta conclusin, semejante como dos gotas de agua a lo

77

que piensa Mach del objeto en s, no turba a Engels.


Dice ste que Hegel ya haba respondido a ella hace mucho tiempo: "Si conocis todas las propiedades de un objeto, conocis igualmente el objeto mismo; no queda entonces nada ms que el hecho de la existencia de este
objeto fuera de nosotros, y ya que vuestros sentidos han
llevado tambin este hecho a vuestra conciencia, habris
penetrado el ltimo resto de este objeto, de la famosa cosa
en s de Kant." Engels aade a esta consi'eracin de Hegel que en la poca en que viva Kant, nuestra ciencia
de las cosas materiales estaba todava demasiado atrasada
para que se haya podido suponer detrs de cada una de
ellas la existencia de algn misterioso objeto en s. "Pero
despus, gracias a los inmensos progresos de la ciencia,
esas cosas han sido estudiadas una detrs de otra, sometidas al anlisis, y lo que es ms importante todava,
reproducidas. Y lo que somos capaces de reproducir no
puede ya llamarse incognoscible."
Tengo el honor de participarle, seor Bogdanov, si
usted no lo ha observado realmente, que Engels ha expuesto aqu, en algunas palabras, las bases de la teora
del conocimiento, tal como yo la he defendido hasta ahora
y tal como continuar defendindola. Me declaro de antemano dispuesto a repudiar todas mis concepciones gnoseolgicas que estn en contradiccin con estas bases, tan
convencido estoy de su verdad irrefutable. Si cree usted
que algunos puntos secundarios de mi teora del conocimiento estn en desacuerdo con las enseanzas de Engels, tmese la molestia de probarlo. En ese caso, a pesar
de lo que me disgusta discutir con usted, no tendr que
esperar mucho tiempo mi respuesta. Pero, por el momento, lo invito a abandonar sus circunloquios y a darnos a todos, una respuesta a esta pregunta: " Comparte
usted la concepcin materialista expuesta por Engels en
las pginas que he citado?"

78

Pero recuerde usted que en esta maldita cuestin nos


es preciso una respuesta "sencilla, desprovista de subterfugios y de hiptesis vacas". Y como usted es extremadamente inclinado a las hiptesis vacas y a la charlatanera intil, le prevengo lo siguiente: no se aferre a
las palabras aisladas, sino al fondo del asunto. Solamente
con esta condicin podremos sostener una discusin provechosa para nuestros lectores. U na vez cumplida, toda
la discusin se simplificar infinitamente.
N o digo esto en balde. Conozco demasiado bien los
procedimientos de vuestra "reflexin filosfica" (hum!)
y preveo la posibilidad de la disgresin siguiente:
Engels ha dicho que hoy no es ya posible, como lo
era todava en la poca de Kant, suponer detrs de cada
objeto que forma parte de la naturaleza ambiente la existencia de yo no s qu cosa en s misteriosa e inaccesible.
Ante esta afirmacin es usted capaz, seor Bogdanov,
de alistar al gran terico del marxismo en las filas de
Mach, declarando que niega la existencia misma de las
cosas en s. Pero tal sofisma es tan lamentable que no
vale verdaderamente la pena de recurrir a l.
El hecho de que, segn las enseanzas de Engels, la
existencia de las cosas no se limita a su existencia en
nuestra imaginacin, aparece claramente en su reconocimiento categrico de "la realidad existente fuera de nosotros" y "que puede corresponder o no corresponder a
la representacin que nos hacemos de ella". Engels no
niega, pues, ms que la existencia de la cosa en s kantiana, es decir, de la que no estara sometida a la ley de
causalidad y que sera declarada inaccesible a nuestro conocimiento. No es posible ningn equvoco.
Tanto ms que, segn la opinin de Engels, citada al
principio de mi carta, la unidad real del mundo, que
existe independientemente de nuestra representacin, consiste en su materialidad. Este es justamente el mismo

79

punto de vista que, cuando lo expres en mi discusin con


los neokantianos, provoc vuestros ataques contra mi definicin de la materia.
La lgica tiene sus derechos, ante los cuales todas las
hiptesis vacas son impotentes. Si usted quiere realmente,"seor Bogdanov, ser un marxista, es preciso, ante
todo, que se revuelva contra su maestro Mach, y que se
incline delante de lo que l intenta quemar, siguiendo el
ejemplo del obispo Berkeley, de feliz memoria. Os es preciso que reconozcis que los cuerpos no son solamente
smbolos lgicos de complejos de sensaciones, sino tambin la base misma de esas sensaciones y que existen
independientemente de ellas. Es forzoso, pues no se puede ser marxista y negar la base filosfica del marxismo.
El que, al igual que Mach, considera los cuerpos como
simples smbolos lgicos de complejos de sensaciones,
debe sufrir la suerte comn que hiere irremisiblemente a
todos los idealistas subjetivos: llegar al solipsismo o, si
intenta desembarazarse de l, se enredar en contradicciones sin salida. Tal fue el caso de Mach. No lo creis as
seor Bogdanov? Os lo probar con tanta mejor voluntad
cuanto que, al exponer los lados dbiles de vuestro maestro, expondr al mismo tiempo vuestras propias debilidades "filosficas"; la copia no es nunca mejor que el original, y ocuparse del original es mucho ms agradable que
examinar una copia, sobre todo cuando es tan mala como
vuestros ejercicios "empiriomonistas."

II
Me despido, pues, de usted, seor Bogdanov, y paso
a Mach. Uf ! Es una pesada carga la que me he quitado
de los hombros. El lector tambin, estoy seguro, se sentir grandemente aliviado.

80

Mach quiere luchar contra la metafsica. Y a el primer


captulo de su libro Anlisis de las sensaciones est consagrado a las "Notas preliminares antimetafsicas", Pero estas notas preliminares demuestran justamente que los restos de la matafsica idealista estn todava muy vivos en l.
El mismo nos cuenta lo que le impuls a las reflexiones filosficas y el carcter que stas tomaron en su
cerebro.
"En mi primera juventud (a la edad de 15 aos) encontr un da en la biblioteca de mi padre la obra de
Kant Prolegmenos a toda metafsica futura, y siempre
he considerado aquel azar como una particular ventura
para m. Esta obra me produjo entonces una impresin
inmensa, imborrable. No he sentido jams cosa semejante
con la lectura de obras filosficas. Dos o tres aos despus, comprend de pronto el papel superfluo de la cosa
en s. Un hermoso da de verano, cuando me paseaba
en el seno de la naturaleza, el mundo entero se me ap<Vreci repentinamente como un complejo nico de sensaciones ligadas recprocamente entre s, y mi yo, como
una parte de ese complejo, parte en la que esas sensaciones estaban an ms fuertemente ligadas. Aunque estas
reflexiones no se me ocurrieron hasta ms tarde, aquel
momento tuvo una importancia decisiva para mi concepcin del mundo." (E. Mach, Anlisis de las sensaciones.)
Vemos por lo anterior que el trabajo del pensamiento
se produjo en Mach en la misma direccin que en Fichte,
que tom tambin el idealismo trascendental de Kant de
punto de partida, llegando con igual rapidez a la conclusin de que la cosa en s desempea "un papel completamente superfluo". Pero Fichte conoca bien la filosofa,
mientra~ que Mach, segn su propia confesin, no poda
consagrar a tal ciencia ms que sus paseos domingueros.
Doch nur als Sonntiiglicher durchstreifen. Erkenntnis und
Irrtum. (Conocimimto y Error, Leipzig, 1905, Prefacio,

81

pgs. 6 y 7.) He aqu por qu las concepciones filosfi'cas de Fichte forman un sistema bastante armonioso,
aunque contengan contradicciones internas, mientras que
los paseos dominicales antimetafsicos de Mach "en el
seno de la naturaleza" slo lo condujeron a tristes resultado.
Juzgue usted por s mismo: el mundo entero apareci
repentinamente ante Mach como un complejo nico de
sensaciones y su yo como una parte de ese complejo!
Pero si el yo no forma ms que una parte del mundo,
est claro que slo una parte nfima del complejo de las
sensaciones del mundo pertenece al yo; la otra parte,
incomparablemente ms vasta, existe fuera del yo; y
con relacin a l el mundo exterior, el no yo. Qu sucede entonces? Que tenemos el yo y el no yo, es decir,
el sujeto y el objeto, y, por consiguiente, la antinomia
que, segn la justa observacin de Engels, constituye la
cuestin fundamental de toda la filosofa moderna y
que Mach ha querido ignorar, penetrado de un majestuoso desdn por todo lo metafsico. Es este un magnfico
resultado de los famosos paseos, pero no el nico. Vamos
a ver cmo las reflexiones de Mach "en el seno de la
naturaleza" dieron otros frutos no m~nos notables.
Desde el momento en que la antinomia del sujeto y
del objeto, del yo y del mundo exterior, existe, es preciso
resolverla de una manera o de otra y, para esto, es preciso absolutamente fijar cules son las relaciones recprocas de los dos elementos constituyentes de esta antinomia. Mach proclama al mundo entero como un complejo
nico de sensaciones ligadas entre s. Parece creer que
con esto da la respuesta a la cuestin de las relaciones
entre el yo y el mundo exterior. Pero yo pregunto como
Reine:
"Pero, es eso una respuesta?"
Admitamos que las sensaciones de que est formado

82

el yo estn, en efecto, ligadas a las que entran en la composicin del mundo exterior.
Es sta una hiptesis que no contiene ni una alusin
al carcter de esta ligazn. Por ejemplo, Mach no aprueba el solipsismo. Dice Mach: Es gibt keinen isolierten
Forscher (no hay investigador aislado) (Erkenntnis und
Irrtum, pg. 9). Esto es justo, naturalmente, pero no
basta suponer la existencia de dos investigadores para
que, de todos modos, nos veamos asaltados por esas cuestiones metafsicas que Mach ha querido aniquilar con su
famoso golpe de Estado "en el seno de la naturaleza".
Llamemos A a uno de nuestros dos investigadores, y
B al otro; A y B estn ligados al gran complejo de sensaciones que, segn la afirmacin --desde luego gratuita- de Mach, forma el universo, el mundo entero. Pero
surge una pregunta: pueden ellos conocer la existencia
el uno del otro? Esta pregunta parece superflua a primera vista. Naturalmente que pueden, ya que, si no fuera as, cada uno sera con relacin al otro un objeto en s
inaccesible e incognoscible. Tal objeto habra sido declarado inexistente aquel famoso domingo en que el mundo
entero apareci ante Mach como un solo complejo de sensaciones. Pero el asunto se complica precisamente por el
hecho de que el buscador A pueda ser conocido del buscador B, y viceversa. Si A conoce la existencia de B esto
significa que se ha formado de l una cierta imagen; en
ese caso, B no existe ya solamente en s, como parte del
gran complejo mundial de sensaciones, sino tambin en
la conciencia de A que, l tambin, no es ya ms que
una parte de ese complejo. En otros trminos, el buscador
B es, con relacin al buscador A, un objeto existente
fuera de l que causa sobre l una cierta impresin. Tenemos as ante nosotros, no solamente la antinomia del
sujeto y del objeto, sino tambin una cierta indicacin
sobre su solucin, el objeto existe fuera del sujeto, pero

83

esto no le impide provocar en este ltimo ciertas impre


siones. El objeto en s, que habamos credo descartado
de una vez para siempre, gracias al descubrimiento dominical de Mach, reaparece de nuevo. Es cierto que
Mach combata la cosa en s incognoscible y que ahora
estamos tratando de un objeto perfectamente accesible al
conocimiento: el investigador B puede ser estudiado por
el investigador A, y ste, a su vez, devolverle parecido
servicio. Esto prueba que hemos avanzado un paso. Pero
slo un paso adelante con relacin al idealismo trascendental de Kant, y no con relacin al materialismo, el cual
--como lo sabemos muy bien usted y yo, seor Bogdanov,
despus de todo lo dicho ms arriba- niega la incognoscibilidad de las cosas en s. En qu se distingue, pues,
la filosofa de Mach del materialismo? He aqu en qu:
El materialismo dir que cada uno de nuestros dos
investigadores no es otra cosa que un sujeto-objeto, un
ser material real, un cuerpo capaz de sentir y de pensar.
Y Mach sublevado contra la metafsica, replicar a esto
que, no siendo los cuerpos ms que "smbolos lgicos de
complejos de elementos (complejos de sensaciones)", no
tenemos ningn derecho lgico a reconocer en nuestros
investigadores seres materiales, sino que estamos obligados a considerarlos como partes del complejo universal
de sensaciones. No discutiremos por el momento. Admitiremos por un instante que nuestros investigadores son
por as decirlo, dos pequeos complejos de sensaciones.
Pero nuestra buena voluntad no podr evitar la dificuftad: seguiremos en una ignorancia completa del medio por
el cual A conocer a B. Si hicisemos la suposicin materialista de que B, por su aspecto externo y por sus
actos, provoca en A una cierta sensacin, que se convierte
en seguida en la base de ciertas representaciones, llegaramos a un absurdo: un complejo de sensaciones provoca una cierta sensacin en otro complejo de sensacio-

84

nes? Esto sera todava peor que la famosa "filosofa"


segn la cual la tierra descansa sobre dos ballenas, las ballenas nadan sobre el agua y el agua se encuentra sobre
la tierra. Desde luego el mismo Mach, como veremos
despus, rechaza semejante hiptesis.
Pero no nos apartemos de nuestro interesante asunto.
La suposicin de que B se hace conocer de A, al provocar en l ciertas sensaciones, nos ha conducido a un
absurdo; sucedera lo mismo, como hemos visto ms arriba, con la suposicin de que B es incognoscible para A.
Cmo hacer?, dnde buscar la respuesta a esta persistente pregunta? Se nos aconsejar, quiz, que nos acordemos de Leibniz y apelemos a la armona preestablecida.
Como nos sentimos en la actualidad muy conciliadores,
quiz lo hubisemos aceptado; pero el implacable Mach
nos priva tambin de esta ltima salvacin: Mach declara
que la armona preestablecida es una teora monstruosa
( monstrouse theorie).
Accedemos a separarnos de ella tambin -qu necesidad tenemos de teoras monstruosas?-, pero, por desgracia, caemos en el Analyse den Empfindungen (Anlisis
de las sensaciones) y topamos con el pasaje siguiente:
"Una investigacin cientfica independiente se oscurece. fcilmente en el caso en que una concepcin, que pueda ser empleada con un fin especial estrechamente limi'tado, se convierte de antemano en la base de todos los
anlisis. Esto sucede, por ejemplo, cuando examinamos
todas las sensaciones como efectos del mundo exterior
que llegan a la conciencia. Tenemos ya ah todo un nudo
de dificultades metafsicas que parece imposible deshacer. Pero ese nudo desaparece en cuanto examinamos el
caso en un sentido matemtico, es decir, cuando nos damos cuenta que slo tiene valor para nosotros el establecimiento de la naturaleza de las relaciones funcionales, de
la dependencia existente entre nuestras sensaciones. En-

85

tonces aparece con toda claridad que el establecimiento


de relaciones entre nuestras sensaciones y ciertas incgnitas (cosa en s) es puramente ficticio y ocioso."
Mach declara categricamente que es absurdo considerar nuestras ser:,:acimes como el resultado de la accin
del mundo exterior <, 1e alcanza a nuestra conciencia. Nosotros creemos a Mach y decimos: si, en un momento
dado, nuestra .;, ,sacin consiste en que omos la voz de
otro hombre, nos engaaramos de medio a medio proponindonos explicar esta sensacin por la accin sobre
nosotros del mundo externo, es decir, de la parte de ese
mundo representada por el hombre que nos habla. Toda
suposicin de tal accin es (Mach lo garantiza) metafsica trasnochada. N os queda por suponer que omos la
voz de otro hombre, no porque hable (y obra sobre nosotros por la vibracin del aire), sino porque nosotros
tenemos una sensacin gracias a la cual nuestro interlocutor parece hablarnos. Y si nuestro interlocutor oye nuestra
respuesta, esto tambin se explica, no porque el aire
puesto en vibracin por nosotros provoque en l ciertas
sensaciones auditivas, sino porque tiene una sensacin
consistente en que le parece que nosotros respondemos.
Esto, en efecto, est muy claro y no hay realmente en
ello "ninguna dificultad metafsica", pero es oh; espanto!, justamente la teora de la armona preestablecida
que Mach llama monstruosa. u
Mach nos demuestra que lo que nos importa es solamente el establecimiento de las relaciones funcionales,
es decir, de la dependencia existente entre nuestras senH En otro lugar (Anlisis de las sensaciones). Mach dice:
"Las diversas sensaciones de Wl hombre, as como las sensaciones de diversos hombres, se encuentran en una dependencia
determinada las unas de las otras. Es esto en lo que consiste
la 11Ulteria.~' Es posible. Pero surge otra pregunta: puede haber
desde el pWlto de vista de Mach, otra dependencia que la que
corresponde a la annona preestablecida?

86

saciones. Llegamos a un acuerdo con l y nos preguntamos de nuevo: desde el momento en que no se trata ms
que del establecimiento de la dependencia funcional entre
nuestras sensaciones, no tenemos ningn derecho a reconocer la existencia de otros hombres independientes de
nuestras sensaciones. Tal confesin creara todo un nudo
de dificultades metafsicas. Pero no es esto todo: las
mismas consideraciones nos persuaden de que no podemos (sin pecar contra la lgica) reconocer la existencia
de "elementos que no pertenecen a nuestro yo y que forman el no-yo, el mundo exterior. No hay, pues, nada
fuera de nuestras sensaciones. Todo lo dems es pura invencin metafsica". Viva el solipsismo! 111
Si Mach espera desembarazarse de esta "dificultad
mdubitable" por su distincin entre el yo en un sentido
ms estrecho y el yo en un sentido ms amplio, se engaa cruelmente. Su "yo ampliado" comporta, en efecto,
como l indica, el mundo exterior, en la composicin del
cual estn comprendidos otros yo. Pero esta distincin
haba sido ya hecha por Fichte, que opuso el yo al no-yo,
y est bien entendido que ese no-yo contiene a todos los
dems individuos. 16 Sin embargo, esto no impidi que
Fichte siguiese siendo un idealista subjetivo. Y por una
razn muy sencilla: el no-yo exista en l, como en Berkeley y en Mach, solamente en la representacin del yo.
Como a Fichte le estaba cerrada toda salida fuera de
los lmites del yo por su negativa de la existencia de la
cosa en s, desapareci para l toda posibilidad terica
de desembarazarse del solipsismo. Pero el solipsismo no
11 Hans Cornelius, que Mach considera como partidario suyo, confiesa que no conoce ni una refutacin cientfica del IIOlipsisrno (ver su Introduccin a la Filo.ofa., Leipzig, 1903, y sobre
todo la nota de la pg. 323).
ts Naturalmente, Fichte no es el nico que hace esta distincin. Se impona, por decirlo as, por s misma, no solamente
a todos los idealistas, sino tambin a los solipsista&.

87

es tampoco una solucin. He ah por qu Fichte buscaba


la salvacin en el yo absoluto. "Es claro que mi yo absoluto no es el indiviuuo -escriba a Jacobi- pero el
individuo debe deducirse del yo absoluto. Eso es lo que
mi sistema establecer en la doctrina del derecho natural".
Pqr desgracia, no fue as. Fichte no logr vencer tericamente al solipsismo. Y Mach tampoco. Pero Fichte,
que era un gran maestro en el manejo de las nociones
filosficas, saba al menos en qu consista el lado dbil
de su filosofa. Mach, buen especialista en fsica, pero
mal pensador, no se da cuenta, en absoluto, de que su filosofa est llena de las contradicciones ms irreconciliables. Se pasea entre esas contradicciones con una serenidad
espiritual digna verdaderamente de mejor suerte.
V amos, admrese, seor Bogdanov ! He aqu que
Mach se plantea el problema siguiente: la materia inorgnica, no tendr tambin sensaciones? Y dice con este
motivo:
"Esta pregunta es muy natural, si se parte de las representaciones fsicas habituales, muy extendidas, segn
las cuales la materia representa el dato real y directo sobre el cual se construye todo lo orgnico y lo inorgnico.
Porque en ese caso, en una construccin material, la sensacin debe nacer espontneamente o bien debe existir en
los fundamentos mismos de esta construccin. Desde
nuestro punto de Yista, esta cuestin es falsa en su base.
Para nosotros, la materia no es el dato esencial. Tal dato
est ms bien suministrado por los elementos que, en
un sentido determinado, se llaman sensaciones." ( Anlisis de las sensaciones.)
Aqu, Mach -es preciso hacerle justicia- es lgico.
No lo es menos en la pgina siguiente en que, habiendo
repetido que la materia no es otra cosa que una relacin
determinada entre los elementos, deduce justamente: "En
consecuencia, la cuestin de la sensacin de la materia

88

debe plantearse: hay sensaciones en un complejo determinado de elementos (que en un cierto sentido, son por
s mismos sensaciones) ? Pero nadie plantear la pregunta bajo esta forma."
Es lgico. Pero las lneas siguientes, que preceden
directamente a las consideraciones lgicas (desde el punto de vista de Mach) sobre la materia son ilgicas en
absoluto: "Si, mientras que siento alguna cosa, yo mismo
o algn otro pudiera observar mi cerebro con ayuda de
medios fsicos o qumicos, sera posible determinar a qu
proceso desarrollado en el organismo estaran ligadas
ciertas sensaciones. Entonces, al menos por analoga, sera posible aproximarse un poco ms a la solucin del
problema, tan frecuentemente discutido, de la existencia
de las sensaciones en el mundo orgnico: los animales
inferiores, las plantas, tienen sensaciones?"
N o quiero suscitar de nuevo la pregunta: de dnde
habra podido venir ese algn otro que pudiera observar
mi cerebro? Sabemos ya que si la filosofa de Mach fuese
consecuente, ese algn otro no podra existir. Pero estamos ya acostumbrados a esa falta de lgica de nuestro
"filsofo". Ha dejado de interesarnos. Otra cosa nos
importa. Hemos odo decir a Mach que la cuestin de la
sensibilidad de la materia debera plantearse as: "Ciertos
complejos de elementos, que en una cierta relacin son
por s mismos sensaciones, pueden tener sensaciones?"
Nosotros hemos pensado como l que esta pregunta tal
como la formula, es absurda. Y si es as, esta otra no
lo es menos: "Los animales inferiores, las plantas, tienen
sensaciones?" Mach no desespera de aproximarse a la
solucin de esta cuestin, necia desde su propio punto de
vista. Cmo aproximarse? Al menos por analoga. Por
analoga con qu? Con lo que pasa en mi cerebro en el
momento de sentir ciertas sensaciones? Y qu es mi cerebro? U na parte de mi cuerpo. Y qu es mi cuerpo?

89

1
!1:'

,1

Materia. Y qu es la materia? "Nada ms que un cierto


complejo de elementos."
He ah por qu se ve usted obligado a deducir, como
Mach, que la cuestin de saber lo que pasa en mi cerebro,
en el momento en que siento cierta sensacin debera
ser: qu pasa en un cierto complejo de elementos, que
entran en la composicin del yo y que son, en cierta medida, las sensaciones mismas, en el momento en que siente
ese yof Esta pregunta da lugar a la misma imposibilidad lgica, desde el punto de vista de Mach, que la cuestin de la sensacin de la materia inorgnica. Y sin
embargo, la encontramos casi a cada paso, bajo una forma
u otra, en el Anlisis de las sensaciones. Por qu eso?
He aqu por qu. En calidad de naturalista, Mach se
ve obligado, bien a su pesar, a pasar continuamente a un
punto de vista materialista. Y, con la base idealista de
su filosofa, cae cada vez en la contradiccin lgica. He
aqu un ejemplo. Mach dice: "De acuerdo con la inmensa
mayora de los fisilogos y de los psiclogos contemporneos, estoy convencido de que es preciso explicar las manifestaciones de la voluntad nicamente -para hablar
brevemente pero dar~ por las fuerzas orgnicas". ( Anlisis de las sensaciones.) Esta frase -para hablar breve
pero claramente- slo puede tener sentido bajo la pluma
de un materialista.U
11 Digo "slo puede tener sentido bajo la pluma de un materialista", porque esta frase de Mach supone que la conciencia,
es decir, "las manifestaciones de la voluntad"' entre otras, se
determina por el er (por la construccin material de los organismos en que aparecen esas manifestaciones) . Es, por consiguiente, absurdo decir que el ser no es ms que un ente representado o sentido por los individuos que poseen voluntad.
Es necesariamente al mismo tiempo el er en si. Pero, segn
Mach, la materia no es ms que uno de los estados (de sensacione) de la conciencia, y, por otra parte, la materia (es decir,
la construccin material del organismo) es por s misma, la
condicin de las sensaciones que nuestro pensador llama las
manifestaciones de la voluntad.

90

Otro ejemplo. "La adaptacin a las condiciones qumicas y vitales -leemos en el mismo libro- que se expresan en el color, exige la capacidad de movimiento en
una medida mucho ms grande que la adaptacin a las
condiciones vitales qumicas del gusto y del olor." Es un
feliz pensamiento, pero absolutamente materialista. 18
Tercer ejemplo. Mach dice: "Si un cuerpo orgnico
o inorgnico sufre un proceso plenamente determinado
por las condiciones del momento y limitado a s, no tendremos que hablar de finalidad: tal es el caso, por ejemplo, cuando la excitacin provoca una sensacin de luz o
una contraccin muscular." No se puede no estar de
acuerdo. Pero el caso examinado por Mach supone una
excitacin (del rgano del su.ieto en cuestin) cuya consecuencia es una sensacin. Es sta una concepcin puramente materialista sobre el origen de las sensaciones que
no est de acuerdo del todo con las enseanzas de Mitch,
segn las cuales el cuerpo no es ms que un smb0lo
(de un cierto conjunto de sensaciones).
El nafttralista que habita en Mach tiende hacia el
18 Existen cil'rtas "condiciones quumcas y vitales". La adaptacin del organismo a esas condiciones se manifiesta, entre
otras formas en el gusto y el olor, es decir, en el carcter de
sensaciones propias a este organismo. Se preguntar si se puede
decir, sin caer en la ms escandalosa contradiccin, que estas
"condiciones qumicas y vitales" no son otra cosa que el complejo de sensaciones propias de ese mismo organismo. Parece
que no. Pero, segn Mach, no solamente se puede, sino que se
debe. :Mach se aferra firmemente a aquella conviccin filosfica
de que la tierra reposa sobre las ballenas, las ballenas nadan
en el agua y el agua se encuentra sobre la tierra. Esta conviccin lo ha conducido al gran descubrimiento que tanto ha
entusiasmado a mi joven migo F. V. Adler (ver su folleto
Die enadeckung der 'WeltL 'e-mente. S011derabdruck aus N9 5
del Zeitschrift Kampf). Sin nbargo, no pierdo la esperanza de
que con el tiempo mi joven =igo, una vez haya reflexionado
ms sobre las cuestiones fun(.,unentales de la filosofa, se reir
l mismo de su actual entusiasmo ingenuo por Mach.

91

materialismo. N o poda ser de otro modo: una ciencia


de la naturaleza no-materialista es imposible. Pero el "filsofo" que habita en el mismo Mach, tiende hacia el
idealismo. Y esto es absolutamente comprensible tambin: la opinin pblica de la burguesa contempornea
(conservadora), que lucha contra el proletariado moderno (revolucionario)' es demasiado hostil al materialismo,
y sera completamente excepcional que los naturalistas
se declarasen hoy, como lo hizo Haeckel, francamente
partidarios del monismo materialista. Hay dos almas en
Mach. De ah su inconsciencia. 19
Pero otra vez debo hacerle justicia. No es solamente
en la pregunta: idealismo o materialismo?, en la que se
desenvuelve mal. N o es solamente que no comprende el
materialismo; no comprende tampoco el idealismo ...
, No lo cree usted as, seor Bogdanov? Lea: Mach
se queja de que se haya credo posible metamorfosearle,
sea en idealista --adepto de Berkeley-, sea en materialista. Y considera estas acusaciones como infundadas.
"No lo merezco", dice. (Anlisis de las sensaciones), y
al determinar sus relaciones demasiado particulares con
Kant, escribe: "Debo reconocer con la mayor gratitud
que es precisamente su idealismo crtico el punto de partida de todo mi pensamiento crtico. Pero yo no poda
11 Para "el lector penetrante", contra el cual combata en
otro tiempo Tchernichevsky en su novela Qu hc.ce,-?, aadir la observacin siguiente: ''No quiero en modo alguno decir
que Mach u otros pensadores de su gnero adaptan conscientemente sus concepciones p.seudofilosficas a las necesidades e._
pirituale de la burgueSl. En este caso, la adaptacin de la
conciencia aocial (o de clase) se hace, en general, sin que los
individuos se aperciban de ello. Adems, en el caso que nos
interesa, la adaptacin de la conciencia al ser se ha hecho mucho antes de que Mach comenzase sus "paseos dominicales"
por el dominio de la filosofia. Mach slo ha pecado por mostrarse
incapaz de considerar crticamente la tendencia filosfica dominante en su tiempo. Pero es ste un pecado muy corriente entre
hombres aun mucho mejor dotados que l.

92

seguir sindole fiel. Muy pronto volv a las concepciones


de Berkeley, que viven ms o menos explcitamente en
las obras de Kant. Por el anlisis en el dominio de la
fisiologa de los rganos de los sentidos y el estudio de
Herbart, he llegado a concepciones prximas a las de
Hume, cuyas obras yo no conoca en aquel momento.
Todava hoy considero a Berkeley y a Hume como
pensadores mucho ms consecuentes que Kant." A lo
que parece, no hay humo sin fuego. Y qu fuego !
Tenemos ante nosotros un verdadero brasero! En
efecto, el "machismo no es ms que berkeleysmo un
poco retocado y recolorado segn los tonos de las ciencias naturales del siglo xx". N o en vano dedic Mach
su obra Erkenntni,s und Irrtum a Wilhelm Schuppe, que
era un idealista de pura cepa, como puede uno convencerse fcilmente leyendo su Erkenntnistheoriche L(')gik.
Pero -no se puede hablar de la filosofa de Mach sin
mltiples ptros- hay en nuestro filsofo aspectos que
lo alejan de Berkeley. Dice, por ejemplo: "Es verdad
que ciertos gneros han desaparecido, como lo es tambin que han aparecido otros. De esta manera, el campo
de la accin de la volutad, que tiende hacia el placer y
huye de los sufrimientos, debe ser ms amplio que aquel
en que se ejerce la conservacin de la especie. Tal voluntad conserva la especie cuando sta lo merece, y la aniquila cuando su existencia cesa de ser til." Cul es esa
voluntad? De dnde viene? Berkeley hubiera respondido
ciertamente: voluntad de Dios. Y tal respuesta, a los ojos
de un creyente, habra resuelto muchos malentendidos.
Hubiera tenido tambin el privilegio de servir de nuevo
argumento en favor de los votos religiosos de vuestro
amigo, el bienaventurado Anatolio. Sin embargo Mach
no dice nada de Dios; descartaremos, pues, "la hiptesis
de Dios" y escucharetn6S las palabras de nuestro pensador
::Mach "Se puede aceptno--Ia_ idea de Schopenhauer sobre

93

las relaciones entre la voluntad y la fuerza, sin ver en la


una o en la otra nada de metafsico." Ya tenemos a
Schopenhauer en escena y surge la pregunta: cmo se
puede no ver nada de metafsico en la idea de Schopenhauer sobre las relaciones entre la voluntad y la fuerza?
Mach no da a esto ninguna respuesta. Lo que s es cierto
es que, al hablar de la voluntad que conserva la especie
cuando sta lo merece y la aniquila en caso contrario,
Mach se hunde en la metafsica ms baja.
Y lo que es ms todava, en el Anlisis de las sensaciones, Mach habla de la naturaleza del color verde en
s, naturaleza que permanece invariable desde cualquier
punto de vista que la consideremos (Das Grne an sich).
Pero qu es eso de verde en s! N o ha sido el mismo
Mach el que nos ha asegurado que no hay cosas en s?
La cosa en s parece ser ms poderosa que Mach. La
echa por la puerta y le vuelve a meter por la ventana con
el aspecto absurdo de color en s. Qu fuerza invencible!
N o se puede por menos de cantar:
O Ding an sich

Wie lieb ich dich


Du aller Dinge Ding! 20
Pero cmo? Qu clase de filosofa es esa? Es, seores, que no es tal filosofa El mismo Mach lo declara: Es giebt 110r allen keine machs-sche Philosophie. (Y
desde luego no hay filosofa de Mach), dice en el prefacio de Erkenntnis ttnd Irrtum. Y lo mismo en el Anlisis
de las sensaciones. "Lo repito una vez ms: no hay filosofa machista."
Lo que es cierto es cierto! No hay verdaderamente
20

94

Oh cosa en s
Cunto te amo!
Eh t, cosa de todas las

cosa~~!

filosofa de Mach por la razn de que Mach no se asimil los conceptos filosficos con que quiso operar. En
el fondo, la cosa no hubiera marchado mucho mejor si
hubiese estado bien preparado para su papel de filsofo.
El idealismo subjetivo, del que tom su punto de vista,
le habra de todos modos conducido al solipsismo que
rechaza, o a una serie de contradicciones lgicas sin salida y a la reconciliacin con la metafsica. No hay filosofa en Mach. Y esto es muy importante para nosotros, marxistas rusos que nos atormentamos desde hace
aos con esta filosofa machista y a quienes se nos aconseja con mucha insistencia que unamos esta filosofa
inexistente a las enseanzas de Marx. Pero lo que es todava ms importante, es que no puede haber filosofa a
lo Mach, o ms bien a lo Berkeley o a lo Fichte, libre
de contradicciones irresolubles. Sobre todo actualmente:
el idealismo subjetivo era ya en el siglo XVIII un aborto
de la filosofa, pero en la atmsfera de las ciencias natu..
rales contemporneas no puede ya respirar. He aqu por
qu, aun aquellos mismos que hubieran querido hacerlo
revivir, tienen que renunciar a ello. Lo repito: la lgica
tiene sus derechos.
Y ya puedo despedirme de usted, seor Bogdanov. No
har ms que otra observacin. Se queja usted en la
carta abierta que me dirige de que mis amigos filosficos de Rusia lo acusan de toda clase de absurdos. Usted
tiene la culpa. N o intentar convencerlo de que los hom
bres que usted acusa de deformar conscientemente sus
pensamientos, son demasiado honrados para permitirse
tales actos. Considerar el asunto desde el punto de vista
del simple clculo y preguntar: es necesario deformar
sus pensamientos, cuando su reproduccin exacta lo perjudica a usted ms que toda deformacin?
Crea usted en mi sincera compasin por esta posibilidad, ay! demasiado segura.

95

CARTA
TERCERA

1
Seor:

Ha pasado un ao desde la ltima carta que le dirig.


Pensaba no volver a ocuparme jams de usted. Sin embargo, vuelvo a tomar la pluma para escribir esta tercera carta. He aqu por qu:
Es usted, sin duda alguna posible, un discpulo d(
Mach. Pero hay discpulos de valores diferentes: los modestos y los pedantes. Los modestos conceden importancia a los intereses de la verdad y no se preocupan de
la glorificacin de su propia individualidad. Los pedantes piensan ante todo en poner su propia persona bajo
una luz favorable, y les tiene sin cuidado la causa de la
verdad. La historia del pensamiento demuestra que casi
siempre la modestia est en razn directa con el talento
del discpulo, y la vanidad en razn inversa de ese talento. Tomemos por ejemplo a Tchernichevski. Era modesto hasta el ltimo grado. Al exponer las ideas filosficas de Feuerbach se senta siempre dispuesto a poner
en la cuenta de su maestro hasta lo que le perteneca
personalmente. Si no lo nombraba, era debido a la censura. El hizo todo lo que pudo porque el lector supiese
el origen de los principios filosficos defendidos por el
Contemporneo. Y no haca esto solamente en filosofa.
En el socialismo, Tchernichevski era el continuador de
los geniales utopistas de la Europa Occidental. He ah
la razn de que al exponer y defender con la modestia
99

en l caracterstica, sus opiniones socialistas, hiciera siempre comprender al lector que no le pertenecan, sino que
se deban a "sus grandes maestros occidentales". Sin embargo, en sus artculos filosficos y socialistas, Tchemichevski dio pruebas infinitas de inteligencia, lgica, conocimiento y talento. Era un hombre modesto.
Usted, en cambio, es un vanidoso y por eso aspira a
la independencia y a la originalidad al difundir la "filosofa de Mach". Adopta usted un aire de asombro porque,
mi segunda carta sus pseudo observaciones
al combatir
crticas sobre algunos de mis pensamientos filosficos,
me he limitado a indicar las contradicciones irresolubles
y realmente ridculas en que se embrolla Mach y no he
credo necesario ocuparme de vuestras propias reflexiones. El que no est completamente privado de lgica
comprenderoi que cuando la base de una enseanza filosfica se derrumba, las construcciones establecidas sobre
esta base por los discpulos del pensador deben derrumbarse tambin. Y si todo el mundo conociese el lugar que
usted ocupa con respecto a Mach, comprendera que si el
machismo cae, no puede quedar de vuestras construcciones filos6ficas otra cosa que polvo. Pero usted, en calidad de discpulo pe<lante, ha tomado todas las medidas para que el lector ignore sus verdaderas relaciones
con su maestro. Quiz por esto haya todava hoy personas impresionadas por el tono desenvuelto con que usted
declara (como lo hizo usted por ejemplo en una reunin
pblica, poco despus de mi segunda carta) que las crticas hechas a la filosofa de Mach no le conciernen.
Para esos hombres es para los que yo vuelvo a tomar
la pluma; quiero iluminarlos. Al escribir esas dos primeras cartas yo dispona relativamente de tan poco espacio
que no poda ocuparme del original y de la copia. Ahora
tengo un poco ms de espacio y unos cuantos das de holganza. Por eso hoy voy a ocuparme de usted.

en

1(10

II
Dice usted: "He aprendido mucho de Mach. Opino
que el camarada Beltov1 habra podido aprender tambin
muchas cosas interesantes en ese gran sabio y pensador, en ese admirable destructor de fetiches cientficos.
En cuanto a los jvenes camaradas, yo les aconsejara
que no se dejasen turbar por la consideracin de que
Mach no es marxista. Que sigan el ejemplo del camara'da Beltov, que ha aprendido tantas cosas en Hegel y
Holbach,los cuales, si no me engao, no eran tampoco
marxistas. N o obstante, yo no puedo declararme, machista:. en filosofa. En la concepcin filosfica general,
yo no he aprendido en Mach ms que una cosa: la nocin de la neutralidad de los elementos de la experiencia
con relacin a los elementos fsicos y psquicos, de la
dependencia de esas caractersticas de la sola experimcia. Pero, en todo el resto, en la doctrina sobre la gnesis
de la experiencia psquica y fsica, de la interferencia:. de
los procesos complejos, en el cuadro general del mundo
basado sobre todas esas premisas, no tengo nada de
comn con Mach. En una palabra, yo soy mucho menos
machista que el camarada Beltov lo es holbachista y espero que esto no impedir que seamos los dos buenos
marxistas." (A. Bogdanov. Empiriomonismo, Lib. II,
1906.)
Yo no seguir su ejemplo: no har cumplidos ni
a m mismo, ni a mi adversario. Por lo que se refiere a
este ltimo, es decir, a usted, seor, me veo obligado,
con gran pesar, a ser menos amable y a recordarle lo
que he dicho en mis cartas anteriores sobre la completa
imposibilidad de ser un bum marxista para el que niega
la base materialista de la concepcin del mundo de Marx
1

Pseudni;no de Plejmov.
1().1

y E:ngels.2 Usted no slo est extremadamente lejos de


ser "un buen marxista", sino que tiene usted la deplorable buena fortuna de atraer las simpatas de todos aquelos que quieren conservar el ttulo de marxista sin dejar
de adaptar sus concepciones del mundo a los gustos de
nuestros pequeos superhombres burgueses.
Quiere usted vanidosamente hacer creer que es usted
independiente de su maestro y no hace ms que estropear
las enseanzas que le ha tomado prestadas: todo vuestro
empiriomonismo no hace otra cosa que conducir a un
absurdo manifiesto lo que ya era un absurdo en potencia
(absurdum an sich, como habra dicho Hegel). Toda vuestra ridcula pretensin se derrumba al menor contacto
con la crtica.
Le parece a usted que soy injusto? Se comprende:
le ciega a usted la vanidad.
Pruebas? No faltarn. Tomo, por el momento, la
primera de las aportaciones que usted dice haber hecho
a la filosofa del empiriocriticismo: su "doctrina de la
gnesis de la experiencia fsica y psquica". Esta doctrina os caracteriza muy bien y merece por eso atencin.
En qu consiste? Hela aqu:
Despus de haber expuesto "la concepcin del mundo
de Mach y de Avenarius, fundada slidamente sobre las
adquisiciones de la ciencia contempornea" y de aadir
2 No aadir aquf ms qe una pequea indicacin: Engels,
en su prefacio a la segunda edicin del Anti-Dhring deca:
"Marx y yo heinos sido los nicos en transportar la dialctica
consciente de la filosofa idealista alemana a la concepcin materialista de la naturaleza y de la historia". (F. Engels, Filo80[ia.,
economa poltica, aoci.ali.smo, 1907.) Como ve usted, la explica. cin materialista de la naturaleza era a los ojos de Engels una
parte tan indispensable a una concepcin justa del mundo como
la explicacin materialista de la historia. Esto es lo que olvidan
con demasiada frecuencia y demasiado voluntariosamente los
que se inclinan al eclecticismo o, lo que viene a ser igual, al
t"evirioni.nno terico.

102

que "si llamamos a esta concepcin del mundo crtica y


evolucionista, un positivismo teido de sociologa, indicaremos de un solo golpe las corrientes principales del pensamiento filosfico reunidas por esta concepcin en el
solo ro" (Empiriomonismo, Libr. 1.). Contina usted:
"Al descomponer todo el universo fsico y psquico
en elementos idnticos, el empiriocriticismo excluye la
posibilidad de todo dualismo. Sin embarg<;>, una nueva
pregunta crtica se impone: el dualismo es vencido, descartado, pero !'le alcanza el monismo? El punto de
vista de Mach y de Avenarius libera realmente toda
nuestra mentalidad de su carcter dualista ? N os vemos
obligados a responder negativamente a esta pregunta" ...
(Ibdem.)
En seguida explica usted por qu se ve obligado a
estar descontento de sus discpulos. Dice usted que en los
autores nombrados ms arriba dos grupos permanecen
siempre diferentes: el grupo fsico de una parte, y el
grupo psquico de la otra. Avenarius encuentra que hay
en eso duplicidad pero no dualismo. Esta opinin le parece a usted falsa. Y he aqu su razonamiento:
"Las realidades que difieren esencialmente, pero que
es posible llevar a un principio comn (lo que sera de
desear para la armona y la belleza del sistema del conocimiento) no son superiores a las realidades que difieren
esencialmente y que so~ imposibles de referir a un principio comn. Cuando el dominio de la experiencia se divide en dos grupos en que el conocimiento debe operar
de manera diferente, este conocimiento no puede sentirse nico y armonioso. Nace inevitablemente una serie de
cuestiones que tienden a descartar la dualidad y a reemplazarla por una unidad superior. Por qu, en la corriente nica de la naturaleza humana, hay posibilidad
para dos medidas fundamentalmente diferentes? Y por
qu hay precisamente dos? Por qu el grupo psquico

103

se encuentra en una estrecha relacin funcional precisamente con el sistema nervioso y no con algn otro cuerpof
Y por qu no hay en la experiencia una cantidad innumerable de grupos, ligados con cuerpos:. de otros tipos?
Por qu ciertos complejos de elementos aparecen en
las dos series de la experiencia: como cuerpos y como
representaciones, y otros no son jams cuerpos y pertenecen siempre a una serie, etc.?" (Ibdem.)
Como la concepcin del mundo de Mach y de Avenarius, "fundada sobre las adquisiciones de la ciencia contempornea" no responde a vuestros porqus mltiples y
profundos, os dais por tarea, con la presuncin que le es
propia, el vencer esa dualidad. Y es ah, en vuestra lucha
contra ese dualismo donde se descubre la grandeza de
vuestro genio filosfico. En primer lugar, intenta usted
explicar en qu consiste la diferencia entre las dos series
de la experiencia: fsica y psquica, y en seguida quiere
usted "si esto es posible, explicar la gnesis de esas distinciones'' (Ibdem). De esta manera la terea que se propone usted es doble. Lo primero se resuelve de la manera
siguiente:
Segn usted, la caracterstica general de todo lo que
es fsico es su objetividad. Lo fsico es siempre objetivo.
Y por eso trata de encontrar la definicin de lo objetivo. Y no tarda usted en asegurar que la definicin
siguiente debe ser reconocida como la ms justa:
"Llamamos objetivos los datos de la experiencia que
tienen la misma significacin vital para nosotros y para
otros hombres; los datos sobre los cuales no slo nosotros
mismos establecemos sin contradiccin nuestra actividad,
sino sobre los que otros hombres deben basarse tambin,
segn nuestra conviccin, para evitar la contradiccin.
El carcter objetivo del mundo fsico consiste en que
existe no solamente para m, sino para todos, y que tiene
para todos una significacin determinada. la misma que
104

para m. La objetividad del mundo fsico reside en su


carcter de universalidad. Lo subjetivo en la experiencia
es lo que no tiene sentido ms que para uno solo o para
algunos individuos." (Ibdem.)
Una vez encontrada esta definicin, consistente en
que la objetividad tiene por carcter la universalidad,
es decir, la concordancia entre la experiencia de hombres
diversos, da usted por resuelta la primera de sus dos tareas y pasa a la segunda. "De dnde viene -pregunta
usted- esa concordancia recproca ? Es preciso ver en
ella la armona preestablecida o el resultado de la evolucin?" {Ibdem.) Es fcil adivinar en qu sentido resuelve usted esas preguntas. Usted est por la evolucin. Y dice:
"La caracterstica general del dominio psquico de
la experiencia es, como hemos visto, la objetividad o la
universalidad. Nosotros remitimos al mundo fsico exclusivamente lo que consideramos como objetivo ... La concordancia de la experiencia colectiva que se expresa en
esta objetividad no poda aparecer ms q.te como resultado del acuerdo progresivo de la experiencia de hombres
diversos, con ayuda de juicios recprocos. La objetividad
de los cuerpos fsicos que encontramos en nuestra experiencia se constituye en ltimo lugar sobre la base de un
control recproco y de la concordancia de juicios de
hombres diversos. En general, el mundo fsico es la experiencia socialmente concordante, socialmente armoniosa,
en una palabra socialmente organizada." (Ibdem.)
Esto est ya suficientemente claro. Pero usted teme
los malentendidos. Supone que se podra preguntarle si
un hcmbre que se ha golpeado el pie contra una piedra
debe esperar el juicio de otros hombres para convencerse
de la objetividad de esa piedra y, anticipndose a esta
pregunta realmente necesaria, responde usted:
"La objetividad de los objetos exteriores se reduce
105

siempre, en ltimo lugar, al cambio de juicios; pero no


repara directamente sobre l en la mayor parte de los casos. En el proceso de la experiencia social se forman ciertas relaciones generales, ciertas leyes (el espacio abstracto y el tiempo figuran entre ellas) que caracterizan al
mundo fsico. Estas relaciones generales formadas y for~
talecidas socialmente, estn esencialmente ligadas por la
concordancia social de la experiencia, son esencialmente
objetivas. Nosotros reconocemos por objetiva toda nueva
sensacin que concuerde enteramente con esas relaciones
y que entre completamente en su cuadro, sin esperar no
importa qu juicio: la experiencia nueva recibe naturalmente la caracterstica de la experiencia antigua en los
moldes de la cual se cristaliza." (Ibdem.)
Ya ve, seor, que le cedo la palabra, como al hombre ms competente en lo que ciertos lectores toman por
la filosofa de A. Bogdanov. No podr usted decir que,
al exponer su pensamiento, deformo su contenido. Por
lo tanto, le ruego que vuelva a tomar la palabra y que
rompa el malentendido que hubiera podido nacer con motivo de su ejemplo de la piedra. Ha dicho usted que la
piedra es pa::-a nosotros algo objetivo porque tiene un lugar fsico en el espacio y en el tiempo. A eso se puede
replicar que los fantasmas aparecen tambin en el espacio
y el tiempo. Es que los fantasmas son tambin objetivos!
Sonre usted con indulgencia y hace observar que la objetividad de los fenmenos se encuentra bajo el control
de la experiencia social en evolucin y que a veces es ne..
gada por ella; "el diablo que me estrangula durante la
noche posee para m un carcter de objetividad, como
la piedra contra la cual ha chocado mi pie. . . Pero los
juicios de otros hombres suprimen esta objetividad. Si se
olvida este criterio superior de la objetividad las alucinaciones sistemticas habran podido formar el mundo objetivo, cosa que los hombres sanos se negaran a admitir".

106

'

nt
Voy a dejarlo a usted por algn tiempo. Le he hecho
hablar demasiado. Quiero reflexionar sobre el sentido de
sus palabras. Poseyendo ahora, gracias a usted, el criterio
superior de la objetividad, quiero ver hasta qu punto es
objetiva, es decir, ajena al subjetivismo, su propia doctrina.
En lo que a m respecta, el diablo no me estrangula
jams durante la noche. Pero dicen que eso sucede con
frecuencia a las personas de digestin difcil. Para esas
honorables personas el diablo tiene tanta objetividad como
las piedras. V oy a hacer una pregunta: El diablo es
objetivo? Usted asegura que no, porque "los juicios de
otros hombres suprimen esa objetividad del diablo". No
obstante, hay ah un escollo, pequeo pero desagradable.
Actualmente, en efecto, muchos hombres niegan categricamente al diablo. Pero hubo una poca, extremadamente larga, en que a nadie se le ocurra negar la objetividad
del diablo. Se deduce de esto que el diablo tena una existencia objetiva? Si se responde a esta pregunta con vuestro "criterio superior de la objetividad" es preciso contestar que s.
Invocar usted la cadena de la causalidad! Usted
mismo ha declarado que Hume tena por completo razn
al negar el carcter de universalidad absoluta de las relaciones de causalidad (ibdem). Y esto es muy comprensible desde el punto de vista de su doctrina de la
experiencia. Segn ella, la relacin causal no representa
ms que "un producto relativamente tardo de la evolucin social". Adems, en una cierta poca de la evoluci6n
de ese producto ( pedodo oel animismo), la representacin de los diablos concordaba perfectamente con la
concepcin de las relaciones de causalidad. Est claro,
por consiguiente, que el lazo causal no puede servir, "des107

de vuestro punto de vista", de "criterio superior de objetividad". No, seor Bogdanov, por ms que se esfuerce
no escapar usted a los diablos. N o puede uno librarse
de ellos ms que con una doctrina justa de la~erien
cia, y para tal doctrina vuestra filosofa es un camino
muy largo.
Segn el sentido claro e indiscutible de vuestra teora de la objetividad, debemos responder as a la cuestin de la existencia del diablo: hubo un tiempo en que
el diablo tena una existencia objetiva; pero en seguida
la perdi y no existe ya ms que en el cerebro de algunos seres originales.
Es claro que toda la historia debe tomar un aspec~o
completamente nuevo examinada a la luz de su "criterio
superior de la objetividad". Por ello merece usted ya el
calificativo de genio filosfico. Pero no es esto slo.
1Nosotros, todos profanos, adeptos a la antigua teora de la evolucin, estbamos firmemente convencidos de
que la aparicin de los hombres y, por consiguiente,
de sus juicios, vino despus de un largo perodo de evo
lucin de nuestro planeta 1
Pero apareci usted y, a semejanza del Sganarelle de
Moliere, lo ha cambiado todo. . . Ahora nos vemos obligados a representarnos la marcha de las cosas de un
modo completamente diferente.
Es preciso, segn usted, concluir que la existencia de
los hombres precedi a la de nuestro planeta: hubo primero los hombres; comenzaron a emitir sus juicios, organizando socialmente su experiencia; gracias a esta dichosa
condicin apareci el mundo fsico y en particular nuestro planeta. Esto es, naturalmente, una evolucin tambin, 1pero en sentido inverso!
El lector puede pensar que si la existencia de los
hombres precedi a la de la Tierra, los hombres debieron
encontrarse durante algn ti~mpo suspendidos, por de-

108

'

cirio as, en el aire, pero usted y yo, seor Bogdanov,


comprendemos que eso es un malentendido resultado de
una cierta inatencin hacia las exigencias de la lgica.
Porque el aire pertenece tambin al mundo fsico. Y en
la poca de que nosotros hablamos no haba aire tampoco.
No haba nada, en el sentido de la objetividad fsica; no
haba ms que hombres que, intercambiando sus sensaciones y confrontando sus experiencias, crearon el mun.do fsico. Esto es muy sencillo y muy claro.
Har notar, de paso, que ahora se puede comprender
muy bien por qu vuestro amigo Lunatcharski, asaltado
por una vocacin religiosa, intent una religin sin Dios.
Slo los que creen en Dios piensan que l cre el mundo.
Pero usted, seor Bogdanov, nos ha demostrado a todos
claramente, y tanto ms a su amigo Lunatcharski, que
el mundo fue creado por los hombres y no por Dios.
Habr quiz lectores que observarn que una "filosofa" que hace pasar al mundo fsico por una creacin
de los hombres es una filosofa idealista de pura sangre,
aunque muy embrollada, y aadirn tambin que slo un
eclctico puede intentar identificar tal filosofa con las
doctrinas de Marx-Engels. Pero usted y yo, seor Bogdanov, diremos de nuevo que es un malentendido. Una
filosofa que declara al mundo fsico resultado de la experiencia socialmente organizada, es la ms capaz de las
deducciones en el espritu del marxismo. La experiencia
socialmente organizada es una experiencia de hombres en
lucha por la existencia. Y esta lucha supone un proceso
econmico de producci:1. Y este proceso de la produccin
supone ciertas condiciones de produccin, es decir, una
cierta organizacin econmica de la sociedad. Y la concepcin de un orden econmico de la sociedad abr ante
nosotros el gran dominio del "materialismo econmico".
Nos es preciso solamente afirmamos en ese dominio--para
obtener el derecho a llamamos marxistas. Nosotros no

109

somos simples marxistas, sino supermarxistas. Los simples marxistas dicen: "Sobre la base de las relaciones
econmicas y de la vida social de los hombres, condicionada por esas relaciones, nacen ideologas correspondientes." Pero nosotros, supermarxistas, aadimos: "no solamente las ideologas, sino tambin el mundo fsico". Ya
ve el lector que nosotros somos mucho ms marxistas que
el mismo Marx !
Usted gritar, naturalmente, ante tal exageracin, seor Bogdanov. Pero es ~n vano. En mis palabras no hay
la menor exageracin. Ellas cara~terizan por completo
tanto el sentido evidente de su maravillos;1 teora de la
objetividad como la idea que le hizo llegar a esa teora.
Usted se imagin que, identificando el mundo fsico con
la experiencia socialmente organizada, abra ante el materialismo econmico una gran perspectiva terica enteramente nueva. Su ingenuidad general es sobre todo con~
movedora en el dominio del materialismo econmico. Al
hablar de usted, yo me atengo generalmente a la regla
de Newton, hypothesis non fingo. Pero aqu me permitir una pequea excepcin a esta regla. Confieso que
tengo grandes sospechas de que la atraccin ejercida
sobre usted por Mach ha sido en primer lugar consecuencia de su extrema ingenuidad. Usted dke: "All donde Mach describe la relacin de los conocimieotos con el
proceso social del trabajo, la concordancia de sus puntos
de vista con las ideas de Marx es a veces sorprendente."
(Ibdem.) Y, para apoyar esta opinin, cita usted las siguientes palabras de Mach: "La ciencia ha nacido de las
exigencias de la vida prctica. . . de la tcnica." Es esta
tcnica unida al trmino economa, que emplea frecuentemente Mach, la que le ha sido funesta, seor Bogdanov.
Usted pens que uniendo a Mach a Marx se aproximaba
a la teora del conocimiento por un lado completamente
nuevo, y podra anunciarnos "palabras jams odas". Os

110

cresteis elegido para corregir y completar las enseanzas


de Marx-Engels, como las de Mach-Avenarius! Pero haba ah un malentendido ... 19 ) Usted ha llevado a Mach
al absurdo; 29) usted ha demostrado con toda claridad
cun cruelmente se engaaba al tomarse por "un buen
marxista". En una palabra, el resultado que ha obtenido
no corresponde en modo alguno a sus esperanzas. 1

IV
Despus de escrito el captulo precedente, me he preguntado si habra interpretado bien vuestro pensamiento
al afirmar que la conclusin de vuestra teora de la objetividad era que hubo primero los hombres y luego el mun.do fsico creado por ellos. Confieso francamente que, tras
alguna reflexin, he visto que no era por completo as.
Las expresiones "primero y luego" muestran cules son
las relaciones de los hechos en el tiempo. De no haber
tiempo, esas expresiones no tendran el menor sentido.
Pero, segn usted, el tiempo se crea, al igual que el espacio, por un proceso de organizacin social de la experiencia humana. Usted lo dice: "Al acordar estas sensaciones con las de otros hombres, el hombre cre la forma
abstracta del tiempo." (Ibdem.) Y ms lejos: "Qu sigs Usted conoce mal la historia de las concepciones esparcida en la ciencia sociolgica del siglo xet. Si usted la hubiese
conocido, no habrfa usted aproximado Mach a Marx por la nica
razn de que Mach explica el origen de la ciencia "por las
exigencias de la vida prctica . . la tc:nica". Esto est lejos
de ser una idea nueva. Littr. escribia ya hacia 1840: "Toda c i cla proviene de un arte correspondiente del que se cleatat
poco a poco; la necesidad sugiri las artes, :y ms tarde la reflexin sugiri las ciencias. As[ es como la fisiologa, mejor denominada biologfa, naci de la medicina. Despus, gradualmente,
las artes recibieron de las ciencias ms que stas recibieron de
aqulla." (Citado por Alfredo D'nlpines, Loa or~geMa de 14 tecnologa, Pars, 1897, pg. 12.)

111

nifican, en fin de cuentas, las formas abstractas de espacio


y de tiempo? Expresan la organizacin social de la
experiencia.:. Por intercambio de innumerables juicios los
hombres apartan constantemente las contradicciones de su
experiencia social, la armonizan, la organizan, en formas
de organizacin general, es decir, objetivas. En seguida
la evolucin de la experiencia se contina sobre la base
de esas formas y entra necesariamente en sus cuadros."
Llegamos, pues, a la deduccin de que hubo un tiempo en que el tiempo no exista. Esto es extrao. Parece
que vuelvo a emplear aquella falsa terminologa de que
tan difcil nos es deshacernos a nosotros, profanos en
empiriomonismo. No se puede decir: hubo un tiempo en
que el tiempo no exista. Y no se puede por la sencilla
razn de que cuando el tiempo no exista, no haba tiempo.
Es sta una de esas verdades cuyo descubrimiento honra
en alto grado a la inteligencia humana. Pero tales verdades son cegadoras como el relmpago, y el hombre cegado se embrolla fcilmente en los trminos. Voy, pues,
a expresarme y a reflexionar de un modo diferente haciendo abstraccin del tiempo. Si no hay experiencia socialmente organizada, no hay tiempo. Qu es lo que hay
entonces? Hay hombres, y es en su experiencia donde el
tiempo se desarrolla, muy bien. Pero si ste se desarrolla,
se deduce que continuar desarrollndose. Y esto significa que habr un tiempo en que el tiempo ser. He vuelto
involuntariamente a echar mano de la antigua terminologa. Pero qu hacer, seor Bogdanov, si soy completamente incapaz de imaginarme el "desarrollo fuera del
tiempo"?
Esto me recuerda las rplicas que daba Engels a
Dhring, precisamente con motivo de su teora del tiempo. Dhring afirmaba que el tiempo tiene un comienzo y
apoyaba esta opinin en la consideracin de que hubo un
tiempo en que el mundo se encontraba en una condicin

112

en la cual nada cambiaba. Y all donde no hay cambio,


deca l, la concepcin del tiempo se transforma necesariamente en una idea ms general del ser. Engels respon-di a esto muy justamente: "En primer lugar, no se trata
aqu de examinar qu concepcin se transforma en la
cabeza de Dhring. Se trata, no de la concepci:' del
tiempo, sino del tiempo real, del que Dhring no podr
desembarazarse tan fcilmente. En segundo lugar, si hasta la concepcin del tiempo se transforma en una idea
ms general del ser, no por eso habremos adelantado un
paso, porque las formas fundamentales de tod<i existen
cia son el espacio y el tiempo, y el ser fuera del tiempo
es un absurdo tan grande, como el ser fuera del espacio.
cEl ser de Hegel, fuera del tiempo, y el ser neo-schellingiano inaccesible para la imaginacin ( unvordenkliches Sein) son nociones racionales en comparacin del
ser fuera del tiempo." ( Anti-Dhring.)
Esto es lo que resulta del punto de vista de Marx y
de Engels, que usted quisiera considerar como de los suyos. El ser fuera del tiempo es un absurdo tan grande
como el ser fuera del espacio.
A imitacin de Mach, usted distingue severamente
el espacio geomtrico o abstracto del espacio fisiolgico.
Y hace usted lo mismo con la nocin del tiempo. Veamos,
pues, si esta distincin puede salvaros de esos dos absurdos que amenazan inmortalizar vuestro nombre.
Cul es la relacin del espacio fisiolgico con el espacio geomtrico? .
"El espacio fisiolgico -dice usted- es un resultado
de la evolurin; en la vida del nio va cristalizando poco
a poco, en medio del caos de elementos visuales y tctiles.
Este desarrollo contina hasta ms all de los primeros
aos de la vida: en la percepcin del hombre adulto, las
distancias, las dimensiones y las formas de los objetos
son ms estables que en la percepcin del nio. Yo re-

li3

cuerdo distintamente que a la edad de cinco aos perciba la distancia entre la Tierra y el cielo como una dimensin dos o tres veces ms grande que la altura de
una casa de dos pisos, y que me admir mucho cuando,
habiendo subido al tejado, recib la sensacin de haberme
acercado sensiblemente a la bveda celeste. As es cmo
tuve conocimiento de una de las contradicciones del espacio fisiolgico. En la percepcin del hombre adulto hay
menos de estas contradicciones, pero existen siempre. El
espacio abstracto est libre de contradicciones." (Empiriomonismo.)
Y qu dice usted del tiempo?
"Las relaciones del tiempo fisiolgico y del abstracto
son generalmente las mismas que las de las formas de
espacio que hemos examinado. El tiempo fisiolgico no
tiene la misma estructura que el tiempo abstracto: transcurre desigualmente, rpida y lentamente, hasta cesa a
veces, parece no existir para la conciencia -durante un
sueo profundo o un desvanecimiento, por ejemplo-.
Adems, est limitado por las lindes de la vida individual.
He ah por qu la longitud del tiempo fisiolgico es variable; el mismo proceso puede transcurrir para nosotros rpida o lentamente, y hasta a veces parecer fuera de nuestro tiempo fisiolgico. N o sucede lo mismo con el tiempo
abstracto (Forma pura de la contemplacin): ste es estrictamente uniforme e ininterrumpido en su curso y los
fenmenos aparecen en l estrictamente determinados. En
sus dos direcciones -el pasado y el porvenir- es infinito." (Empiriomonismo.)
El espacio abstracto y el tiempo son productos de la
evolucin. Nacen del espacio fisiolgico del tiempo, destruyendo las divergencias que les son propias, introduciendo en ellos la continuidad y, en fin, alargndolas idealmente ms all de toda experiencia dada. Muy bien.
Pero el espacio y el tiempo fisiolgico representan igual-

114

~,

mente productos de la evolucin. Y henos aqu de nuevo


ante las mismas preguntas: 19) Hay. en el espacio un
nio en cuya vida el espacio fisiolgico se cristaliza poco
a poco en el caos de los elementos visuales y tctiles ?
29) Hay en el tiempo un nio en cuya vida el tiempo
fisiolgico se desarrolla poco a poco? Admitamos que
tengamos el derecho -aunque, en realidad, no lo tengamos- de responder que s a estas preguntas. El nio, en
cuya vida el espacio y el tiempo fisiolgicos no aparecen
ms que poco a poco, existe en el espacio y el tiempo
abstractos. Pero es evidente que tal respuesta slo tiene
sentido suponiendo que el espacio y el tiempo abstractos
han aparecido ya como resultado de la evolucin, es decir, de la experiencia social.
No se comprende cmo pasaban las cosas cuando el
espacio y el tiempo no existan todava. El buen sentido
deduce que entonces el nio exista fuera del espacio y
del tiempo. Pero ni nosotros, profanos, ni aun su misma
ciencia moderna, seor Bogdanov, podemos imaginarnos
nios que existan fuera del espacio y del tiempo. Se ve
uno obligado a admitir que en aquella poca, verdaderamente tenebrosa, sin espacio y sin tiempo, los nios eran
ms bien ngeles que nios, porque los ngeles se las arreglan mucho mejor que los nios para vivir fuera del espacio y del tiempo. Digo quiz una hereja? En la Biblia,
hasta los ngeles viven en el espacio y el tiempo.
Otra pregunta tambin estrechamente ligada a las precedentes. Si el tiempo y el espacio abstractos son fonnas
objetivas creadas por los hombres por medio de innumerables juicios, ese proceso se cumple fuera del tiempo y del
espacio? Si es que s, eso es de nuevo un absurdo y
si no, significa que nos es preciso distinguir no ya solamente dos aspectos del espacio y del tiempo (el tiempo
fisiolgico y el tiempo abstracto) sino tres aspectos. Y
en ese caso, toda vuestra sorprendente construccin "fi-

115

losfica" se dispersa como humo, y entra usted en el dominio del materialismo segn el cual el espacio y el tiempo
representan no slamente una forma de la intuicin, sino
igualmente una forma del ser.
No, seor Bogdanov, hay algo aqu que no funciona
bien. Es verdaderamente conmovedor que a la tierna edad
de cinco aos, cuando vuestro espacio fisiolgico no haba todava plenamente cristalizado y vuestro tiempo fisiolgico no se haba an desarrollado plenamente, os ocuparais de medir la distancia entre el cielo y la Tierra. Tal
trabajo corresponde ms bien a la astronoma que a la
filosofa. Debi usted dedicarse a astrnomo. No ha nacido usted, dicho sea sin cumplimientos ni ironas, para
filsofo. En filosofa slo ha llegado usted a una increble
confusin.
Escribe usted: ''Tenemos la costumbre de imaginar
que todos los hombres del pasado, del presente y del porvenir, y hasta los animales, viven en el mismo espacio y
en el mismo tiempo que nosotros." Pero una costumbre
no es una prueba. Es indiscutible que nos imaginamos
esos hombres y esos animales en nuestro espacio y en
nuestro tiempo. "Pero que ellos puedan imaginamos, e imaginarse ellos mismos, en el mismo espacio y tiempo, es
cosa que nada ha probado. Ciertamente, que ya que sus
organismos son semejantes al nuestro y que sus juicios
no son comprensibles, podemos suponer en ellos formas
intuitivas semejantes, pero no idnticas, a las nuestras."
(Ibdem.)
He reproducido expresamente ms arriba su largo
juicio sobre la distincin entre el espacio y el tiempo
fisiolgicos y abstractos, para oponerlos a las lneas que
acabo de citar. No piense usted que quiero tomarlo en
flagrante delito de contradiccin. No hay ah -cosa
extraordinaria !- ninguna contradiccin, no: esas lneas
estn firmemente apoyadas por sus "juicios" preceden-

116

tes. Tanto las unas corno las otras demuestran claramente, aun a los ms miopes, que usted no distingue, y no
podr distinguir, de continuar aferrndose a su "ern
piriornonisrno", "las formas de la intuicin" de los objetos de la intuicin.
Usted reconoce corno indiscutible que nosotros nos
imaginarnos a los hombres y los animales en nuestro
tiempo y en nuestro espacio, pero duda usted de que
ellos se imaginen en el mismo tiempo y en el mismo es..
pacio. En calidad de idealista incorregible, ni siquiera
sospecha usted que la cuestin pueda ser planteada de
otro modo, que se pueda preguntar: "hay en algn
tiempo o espacio animales que no se crean en ningn tiempo y en ningn espacio?, y cmo hacer para las
plantas?" Dudo muchsimo que usted les haya atribudo
formas de intuicin cualesquiera y, sin embargo, ellas
existen tambin en el espacio y en el tiempo. Y no solamente "para nosotros", seor Bogdanov, porque la historia de la Tierra no deja lugar a duda de que hayan
existido antes que nosotros. Engels escriba: "Segn
Dhring, el tiempo no existe ms que en los cambios
y no los cambios en el tiempo y por l." (Ibdem.), Usted
renueva el error de Dhring. Para usted el tiempo y
el espacio slo existen porque criaturas vivientes los
imaginan; rehusa usted reconocer la existencia del tiempo independientemente de la existencia del pensamiento.
Para usted, el mundo objetivo fsico no es ms que una
representacin. Y se ofende usted cuando lo llaman
idealista ! Cierto que todo el mundo tiene derecho a ser
original; pero usted, seor Bogdanov, abusa de ese derecho.

117

V
Y cules son esos jutcws de animales! Dejemos de
lado a animales como el asno, que los expresa a veces
muy fuertemente, aunque nunca de modo muy agradable
para nuestro odo. Descendamos ms bajo ... a las amibas. Os invito, seor Bogdanov, a contestar resueltamente a esta pregunta: juzga una amiba, s o no? Yo
creo que no. Y si no juzga, teniendo en cuenta que el
mundo fsico es el resultado de juicios, volvemos al mismo absurdo, es decir, a que cuando los organismos estaban en un grado de evolucin correspondiente al de
la amiba, el mundo fsico no exista. Continuemos. Como la materia entra en la composicin del mundo fsico
todava no aparecido en aquella poca, es preciso reconocer que los animales inferiores no eran materiales
en aquel momento, por lo que felicito con toda mi alma
tanto a aquellos interesantes animalitos como a usted,
seor Bogdanov.
Mas para qu hablar de los animales inferiores?
Los organismos de los hombres pertenecen tambin al
mundo fsico. Y como el mundo fsico es el resultado
de un desarrollo ("juicios", etc ... ) no nos desembarazaremos jams de la deduccin de que antes de la aparicin de este resultado los hombres tampoco tenan organismo, es decir, que el proceso de concordancia de las
experiencias debi al menos ser comenzado por seres
inmateriales. En ese sentido no est mal que los hombres no tengan nada que envidiar a las amibas, pero la
conclusin no es muy cmoda para el marxismo, al que
se adhieren usted y sus amigos. En efecto, aunque rechazan el materialismo de Marx y de Engels, ustedes
aseguran que reconocen su explicacin materialista de
la Historia. Pero dgame, en nombre de Mach y de Avenarius, es que es posible una explicacin materialista

118

de una historia que precede a una "existencia prehistrica". . . de criaturas inmateriales?


Ms tarde, al estudiar su teora de la "sustitucin"
me ver obligado a insistir en esta pregunta: qu es
el cuerpo humano y cmo aparece? Y entonces se ver
claramente que usted "completa" a Mach en el sentido
de un idealismo deformado. Pero, por el momento, vamos a otra cosa. Usted deduce el mundo fsico objetivo
de los juicios de los hombres. Pero de dnde toma usted
los hombres? Yo afirmo que al reconocer la existencia
de otros hombres comete usted una gran inconsecuencia
y destruye toda la base de sus juicios en el dominio de
la filosofa. En otros trminos, afirmo que usted no
tiene el menor derecho lgico a defenderse del solipsismo. No es la primera vez que le hago este reproche,
seor Bogdanov. En el prefacio del tercer libro de su
Empiriomonismo ya intent usted refutarlo, pero sin
xito. He aqu lo que escribe usted sobre el asunto:
"Debo llamar la atencin sobre una condicin caracterstica de esta escuela: en la crtica de la experiencia,
ella examina las relaciones humanas como un dato a
priori y, al intentar crear el cuadro ms sencillo y preciso posible del mundo, tiene en cuenta al mismo tiempo
la utilizacin comn de ese cuadro, y su aptitud prctica
para satisfacer al mayor nmero posible de hombres durante el tiempo ms largo posible. Se ve ya por ah cun
falsamente el camarada Plejnov acusa a es,ta escuela
de tendencia al solipsismo, y de tomar la experiencia individual por el universo, por todo lo que existe para el
conocimiento. El empiriocriticismo se caracteriza precisamente por reconocer la equivalencia de mi experiencia
y la experiencia de los otros hombres, en tanto que sta
me sea accesible por la va de sus juicios. He aqu una
especie de democracia del conocimiento'!'' (Ibdem.)
Se ve por lo que antecede que usted, "demcrata del
119

conocimiento", no ha llegado a comprender la acusacin


que el "camarada Plejnov" le lanza. Examina usted
las relaciones comunes de los hombres como un momento
previamente dado, como una especie de a priori. Pero
ah est precisamente la cuestin: tiene usted derecho
lgico para hacerlo r y o he negado este derecho y usted
en lugar de fundamentarlo, repite como probado lo que
preisamente debe serlo. Tal error se llama en lgica
"peticin de principio". Estar usted de acuerdo, creo
yo, querido seor, en que una peticin de principio no
puede servir de base a una doctrina filosfica.
Contina usted: "El ms acusado de idealismo y
de solipsismo de toda esta escuela es su verdadero fundador Emest Mach" (que no se da desde luego a s mismo el nombre de empiriocriticista). Veamos cul es su
cuadro del mundo: el universo es para l un filamento
infinito de complejos compuestos de elementos idnticos
a los elementos de la sensacin. Estos complejos cambian,
vuelven a encontrarse, se separan; entran en uniones diversas segn los diversos tipos de relaciones. En este
filamento hay como "nudos" (expresin ma), como lugares en que los elementos estn ligados entre s ms
estrecha y ms densamente (expresin de Mach). Esos
puntos se llaman yo humanos. Otras combinaciones, menos complicadas, se les asemejan, formando la naturaleza psquica de otros seres vivientes. Los diversos complejos penetran en esas combinaciones complicadas y se
vuelven luego "sensaciones" de variados seres. Despus,
esta ligazn se rompe, un complejo desaparece del sisl.
tema de sensaciones del ser dado; puede en seguida entrar de nueyo en el sistema, quiz bajo un aspecto diferente, etc., pero en todos los casos (como lo subraya
Mach) el complejo no cesa de existir por el nico hecho
de habet desaparecido de la conciencia de tal o cual indiYiduo; put:de a~arecer en otras combinaciones, quiz en

120

relacin con otro nudo, con otro yo ... (Ibdem). En


este juicio resalta una vez ms vuestra tendencia a apoyaros con la peticin de principio. Toma usted de nuevo
probado el hecho fundamental que precisamente debe
ser probado. Mach subraya que un complejo no cesa
de existir simplemente por el hecho de haber desaparecido de la conciencia de tal o cual individuo. Esto es justo,
pero qu derecho tiene l a reconocer la existencia de
tal o cual individuo? Ah est toda la cuestin y a ella,
que es fundamental, no le da usted ninguna respuesta, a
pesar de todo lo que usted afirma. . . Es ms, nunca
se la podr dar usted como ya lo he dicho antes, atenindose a su punto de vista sobre la experiencia (tomado
de Mach).
Qu es para m un hombre? Un cierto complejo
de sensaciones. Tal es vuestra teora, o ms bien, la teo-ra de vuestro maestro. Pero si tal o cual individuo no es
para m, segn esa teora, ms que un "complejo de
sensaciones" se plantea esta cuestin: qu derecho lgico tengo yo para afirmar que ese individuo no existe
solamente en mi representacin, basada en mis sensaciones, sino igualmente fuera de ella, es decir, que posee
una existencia independiente de mis sensaciones y percepciones ? El sentido de la doctrina de Mach sobre la
experiencia no me da derecho. Segn esa doctrina, si
yo afirmo que existen otros hombres fuera de m, rebaso
los lmites de la experiencia, expreso un punto de vista
extraexperimental. Y usted mismo, seor, usted mismo
moteja las afirmaciones extraexperimentales o metempricas (trmino de usted) de metafsica. Se sigue, pues,
de aqu que usted y Mach son dos metafsicos de pu!':>
cepa. 4 Esto ya es un mai.
En su s.rtculo La concie-n.cia de de la filosofa dice usted: "Nuestro universo es ante todo un mundo experimental.
Pero no solamente un mundo de experiencia indirecta. No, eb

121

Pero lo que es todava mucho peor es que, siendo


un metafsico de pura cepa, usted no se da cuenta. Jura
usted por todos los dioses del Olimpo que usted, con
sus maestros Mach y Avenarius, permanecen siempre
dentro de los lmites de la experiencia, y trata usted con
el ms grandioso desdn a todo lo metafsico. Con tal
conducta no slo traiciona usted las exigencias ms elementales de la lgica, sino que se pone en ridculo.
Pero, sea como sea, usted se defiende del solipsismo.
Usted reconoce la existencia de otros hombres. Yo lo
tomo en consideracin y digo: si tal o cual inaividuo
existe no solamente en mi imaginacin, sino que tiene
igualmente una existencia independiente, eso significa
que existe no solamente "para m", sino igualmente en
s. Este individuo aparece, pues, como un caso particular
de la famosa cosa en s. Y qu dice usted, seor, de la
cosa en s!
Dice usted lo siguiente: "Cada parte dada de un
complejo puede faltar en nuestra experiencia en un cierto momento y sin embargo, el objeto es para nosotros
la misma cosa que el complejo entero. Es que eso no
significa que se pueden rechazar todos los elementos,
todos los signos de la cosa y que, sin embargo, esta cosa
seguir no ya como hecho, sino como. substancia! Esto
no es ms que un viejo error lgico: se puede arrancar
cada cabello separadamente y el paciente no se quedar
calvo, pero suceder si se los arrancan todos a la vez.
Es el mismo proceso por el cual se crea la substancia
que Hegel llamaba el caput mortuum de la abstracci6n.
Si se rechazan todos los elementos del complejo no hamucho ms extenso". (Em.piriomonmo, lib M.) En efecto, y
tan mucho ms extenso! Tan extenso que la filoM>j(, que dice
apoyarse sobre la experiencia, 11e bua, en realidad, en un!l doctrina puramente domtica de elemento, y se encuentra en la
relacin ms estrecha con la metaffsica idealilta.

122

br ya complejo; no quedar ms que la palabra que lo


designa. Esta palabra es la cosa en s." (Ibdem, Lio. I.J
De manera que la cosa en s no es ms que una
palabra vaca, sin ningn contenido, el caput mortuum
de la abstraccinf Estoy de acuerdo, porque soy un individuo conciliador. La cosa en s es una palabra vaca.
Pero si esto es cierto, el individuo en s es una palabra
vaca igualmente y, por lo tanto, los individuos no existen
ms que en mi imaginacin. Pero en tal ~;:aso, yo estoy
solo en el mundo y. . . llego irrevocablemente al solipsismo en filosofa. Pero precisamente usted, seor Bogdanov, se defiende del solipsismo. Qu es esto? Me va
pareciendo que el culpable de esas palabras vacas, sin
ningn contenido, es usted ante todo y no los otros individuos. De esas palabras vacas ha llegado usted al largo
artculo que intitula, como para burlarse de s mismo:
"El ideal del conocimiento". S que es ciertamente un
ideal muy elevado!.
Se desenvuelve usted muy mal en las cuestiones filosficas, seor Bogdanov, dicho sea entre nosotros. Por
eso voy a intentar explicarle mi pensamiento por medio
de un ejemplo.
Usted probablemente habr ledo la comedia de Hauptmann Und Pippa tanzt!! ("Y Pippa baila!"). En el
segundo acto, Pippa al salir de su desvanecimiento, pregunta: "Dnde estoy?", a lo que Hellrigel responde:
" En mi cabeza !"
Hellrigel tena razn, Pippa exista realmente en su
cabeza. Pero surge una pregunta: no exista ms que en
su cabeza? Hellrigel que ha pensado, al verla, que
l deliraba, ha supuesto en seguida que Pippa no exista
realmente ms que. en su cabeza. Pero, naturalmente,
ella no poda estar de acuerdo con esta idea y replic:
"Pero no ves que ~Y de carJ;J.e y hueso?"
Hellrigel cedi poco a pOCQ ante sus argumentos.

123

Aplic la oreja contra su pecho como hace un mdico,


y exclam: " Pero si ests viva ! Tienes un corazn,
Pippa !"
Qu es lo que haba pasado? En primer lugar,
Hellrigel tuvo un complejo de sensaciones basado en el
cual pens que Pippa slo exista en su imaginacin;
en segundo, algunas nuevas sensaciones (los latidos del
corazn, etc.) vinieron a aadirse al primer complejo;
en consecuencia, Hellrrigel se convirti inmediatamente en
un "metafsico" en el sentido errneo que usted da a
esta palabra. Reconoci que Pippa exista ms all de
la experiencia (de nuevo en vuestro sentido, seor Bogdanov), es decir, que tena una existencia propia, independiente de sus sensaciones. Esto es sencillo; continuemos.
Tan pronto como Hellrigel se dio cuenta de que no
eran sus sensaciones las que, al unirse entre s de una
cierta manera, creaban a Pippa, sino que era Pippa la
que provocaba esas sensaciones, cay inmediatamente
en lo que usted llama, por incomprensin, el dualismo.
Pens que Pippa no tena solamente una existencia en
su imaginacin, sino igualmente una existencia en s.
Pero ahora quiz usted mismo haya podido adivinar que
no haba all ningn dualismo y que si Hellrigel hubiese
negado la existencia de Pippa en s, habra llegado al
mismo solipsismo de que usted intenta en vano zafarse.
He aqu las ventajas de hablar popularmente! Con
este ejemplo de la comedia de Hauptmann, comienzo
a creer que habr sido al fin comprendido por la mayor
parte de vuestros lectores, gracias a los cuales se han
difundido en grandes ediciones vuestras obras filosficas
sobre la gran faz de la tierra rusa.

124

'~
1

VI
Dice usted, seor, que la cosa en s de Kant se ha
hecho intil al conocimiento. (Ibdem L. II.) Y al decirlo, usted se cree, como de costumbre, un profundo
pensador. Sin embargo, no es difcil comprender que
la verdad que usted enuncia no es de gran valor. Kant
enseaba que la cosa en s no es accesible al conocimiento. Y si es inaccesible, todos, hasta aquellos que no conocen el empiriomonismo, adivinarn sin trabajo que la
tal cosa es intil desde el punto de vista del conocimiento. Qu se deduce de ah? Nada de lo que usted
piensa. N o es que la cosa en s no exista, sino solamente
que la teora kantiana de la cosa en s era equivocada.
Pero usted ha digerido tan mal la historia de la filosofa
y particularmente del materialismo, que olvida constantemente la posibilidad de considerar otra teora de la
cosa en s distinta de la de Kant. Y, no obstante, est
claro que si los individuos no exist".n solamente en mi
cabeza, representan, "con respecto a m", cosa en s.
Debemos, pues, estudiar la cuestin de las relaciones ~
tre el sujeto y el objeto. Y como usted afirma que no
es un solipsista ha intentado tambin resolver esta cuestin. Su teora de la objetividad que he analizado en
otra parte de este libro, es justamente la tentativa hacia
tal solucin. Pero usted ha achicado el asunto. Excluye
usted del mundo objetivo a todos los hombres en general,
y por consiguiente a los "individuos" que cita usted al
defenderse del solipsismo. N o tena usted el menor derecho lgico para ello, porque para cada individuo el
mundo objetivo es el mundo exterior, al cual pertenece
con los dems hombres, ya que stos no existen solamente en la imaginacin de ese nico individuo. Ha olvidado usted todo por la sencilla razn de que su punto
de vista sobre la experiencia es el punto de vista del

125

solipsismo. 11 Pero me siento de nuevo reconciliador y admito que usted tiene razn, es decir, que los individuos.
no pertenecen al mundo objetivo. Le suplico nicamente
que me explique cules son las relaciones de esos individuos entre s. Espero que esta pregunta no le dar
ninguna preocupacin, sino al contrario, alegra, porque
le proporcionar la ocasin de descubrimos una de las
facetas ms "originales" de su concepcin del mundo.
Usted toma, naturalmente, por punto de partida para
el examen de esta cuestin la nocin del hombre como
"un complejo de sensaciones inmediatas". Pero para otro
hombre el primero aparece ms bien como una percepcin
entre otras percepciones, como un complejo visual-tctilauditivo entre toda una serie de otros complejos. (Ibdem
L. I.) Y o podra recalcar todava que si para el hombre
A, el hombre B no es ms que un complejo visual-tctilauditivo, ese hombre A no tiene el derecho lgico de reconocer la existencia independiente del hombre B, a no
ser que este hombre A no sea un adepto de vuestra teora (es decir, de la de Mach) sobre la experiencia. Pero
si se adhiere a ella, debe al menos tener la honradez de
confesar que, al declarar al hombre B existente independientemente de l, del "individuo" A, expresa un pensamiento metemprico, es decir, metafsico (empleo estos
trminos segn el sentido que usted les da) o dicho de
~ Cuando yo digo:
expenencia quiero decir: o bien mi
propia experiencia, o bien no solamente mi propia experiencia,
sino tambin la de los otros hombres. En el primer caso, soy
un solipsista, porque me encuentro siempre solo en mi propia
experiencia (solua ipse). En el segundo caso, evito el solipsismo
al rebasar los limites de la experiencia Individual. Pero, al reconocer la existencia independiente de los otros hombres, afirmo por eso mismo que tienen una existencia en ri, independiente de mi representacin, de mi experiencia individual. En otros
trminos, al reconocer la exi$mcia de otro hombre, declaramos, usted y yo, absurdo lo q..,e .dice usted contra el ser en si,
es decir, que echamos abajo tdM la filosofa del machimw, del
empiriomonismo, etc ...

126

otro modo, que rechaza toda la base del machismo. Pero


no quiero insistir aqu sobre este punto, porque supongo
que el lector ve ya demasiado claramente su inconsecuencia en el asunto. Me importa ahora explicar de qu
manera "un complejo de sensaciones inmediatas" (hombre B) aparece a otro complejo de sensaciones inmediatas
(hombre A), como "una percepcin entre otras percepciones", o como un cierto complejo visual-tctil-auditivo
entre otros complejos.
En otros trminos quiero comprender "el proceso
gracias al cual" un complejo de sensaciones inmediatas
puede "sentir inmediatamente" a otro complejo de sensaciones inmediatas. La cuestin parece extremadamente
obscura. Es cierto que usted intenta aclararla un poco
eXplicando que un hombre se convierte para otro en la
coordinacin de sensaciones inmediatas, gracias al hecho
de que los hombres se comprenden mutuamente por sus
juicios. "En fin, gracias al hecho de que los hombres
se comprenden unos a otros por sus juicios, el hombre se
convierte, para los otros tambin, en . la coordinacin
de sensaciones inmediatas, en un proceso psquico etc ... "
(Ibdem, Lib. 1).
Confieso que no se os puede dar las gracias por ese
gracias al hecho, porque "gracias" a ese trmino, la cuestin no est ni mucho menos ms clara. Tengo, pues,
que recurrir de nuevo a mi sistema de largas citas
de vuestros artculos. Quizs ellas me ayuden a explicar
en qu consisten vuestros descubrimientos "independientes" en el dominio que aqu me interesa.
Entre el complejo A y el complejo B se crean ciertas relaciones, una influencia reciproca, como dice usted
(ibdem, Lib. 1). El complejo A se refleja, o al menos
puede reflejarse, en el complejo B. Al mismo tiempo,
explica usted que aunque todo complejo dado puede reflejarse directa o indirectamente en complejos anlogos,'

127

se refleja en ellos no como tal, no bajo su aspecto directo,


sino bajo la forma de una serie de variaciones de esos
complejos, bajo la forma de un agrupamiento de elementos nuevos que entran en ellos, complicando sus relaciones
"interiores" (ibdem, Lib. I).
Retendremos esas palabras: contienen una idea indispensable a la comprensin de su teora de la substitucin.
Y ahora pasemos a explicar otra condicin que usted mismo, seor Bogdanov, tiene por muy importante.
Esta condicin es la siguiente:
La accin recproca "de seres vivientes", dice usted,
no se efecta directamente. Las sensaciones del uno no
se encuentran en el campo experimental del otro. Un
proceso vital no se refleja en el otro ms que indirectamente, por mediacin del medio (ibdem, Lib. I).
Esto recuerda la teora materialista. Feuerbach dice en
sus Vorlafige Thesen zur Reform der Philosophie:
1eh bin ich fr mich, und zugleich du fr andere. (Yo soy
yo para m y a la vez t para los otros.) Pero, en su
teora del conocimiento, Feuerbach sigue siendo un matdrialista consecuente. El no separa el yo (ni elementos en
que pudiera dividirse el yo) del cuerpo. Feuerbach escribe: "Yo soy un ser real sensible: el cuerpo pertenece a
mi existencia Se puede decir que mi cuerpo en su totalidad es justamente mi yo, mi ser mi.:;mo." ( W erke, II,
pgina 325.) He aqu por qu, desde el puto de vista
materialista de Feuerbac:h, la :tccin recproca entre dos
hombres es ante todo la accin recproca mtre dos cuer-

e En el mi::mo libro afirma usted, .vor el contrario, como yo


he dejado indi,:ado ms arriba, que la accin recproca de .erea
viviente8 (eom_,lejos ellos to::mbin) no se efecta directamente.
Esa es una de vuestras innwnerables C'Cntradiccioues, que seria
superfluo seguir examiiliU1do.

128

pos, organizados de una manera determinada. 7 Esta accin recproca se efecta a veces directamente, por ejemplo cuando el hombre A toca al hombre B, y a veces por
la mediacin del medio que les rodea a los dos, por ejemplo cuando el hombre A ve al hombre B. Es intil decir
que, para Feuerbach, el medio que rodea a los hombres
no puede ser ms que un medio material. Pero esto es
demasiado sencillo para usted: usted lo ha cambiado todo.
Dganos, pues, lo que es el medio por mediacin del cual
se efecta, segn su doctrina "original", la accin rec~
proca entre los complejos de sensaciones inmediatas que
se llaman hombres en nuestra lengua de profanos, y
que usted se digna llamar hombres para descender hasta
nosotros (es decir, "hombres" entre comillas empiriocriticistas).
"Pero qu es el medio? Esta nocin slo tiene sentido en oposicin con lo que tiene un medio, es decir, en
este caso, el proceso vital. Si examinamos el proceso
vital como un complejo de sensaciones, el medio ser todo
lo que no entre en los complejos organizados de sensaciones, la totalidad de los elementos inorganizados, el
caos de elementos en el sentido literal de la palabra. Esto
es: lo que, en la percepcin y el conocimiento, aparece
para nosotros bajo el aspecto del mundo inorgnico."
(Ibdem, Lib. 1.)
As, pues la accin recproca de los complejos de sensaciones se efecta por intermedio del mundo inorgnico,
que, a su vez, no es' otra cosa que "el caos de elementos
en el sentido literal de la palabra". Bien. Pem el mundo
1 "El objeto, es decir, el otro yo, hablando en trminos de
Fichte, es dado no a mi yo, sino a mi no yo; porque es solamente
ah donde yo me transfonno, de yo en t, es solamente ah
donde yo siento que nace la representacin de una actividad
existente fuera de n, es decir, de la objetividad. Pero slo por
medio de los sentidos el yo se convierte en el no yo . (Werke,
pg. 32.)

MATERIALISMO.-

129

inorgnico pertenece como todos sabemos, al mundo objetivo, fsico. Y qu es el mundo fsico? Esto lo sabemos admirablemente ahora gracias a sus descubrimientos
seor Bodganov. Hemos odo ya (y lo hemos retenido)
que "el mundo fsico general" es la experiencia socialmente armonizada, en una palabra socialmente organizada
(ibdem, L. 1.). No solamente lo ha dicho usted, sino que
lo ha repetido con la insistencia de Catn clamando por
la destruccin de Cartago. Y henos aqu naturalmente
empujados a plantear cinco cuestiones.
Printera: A qu gnero ue sensaciones pertenece la
terrible catstrofe cuya consecuencia fue la transformacin de la experiencia socialmente concordante, socialmente armonizada, en una palabra, socialmente organizada, en un caos de elementos en el sentido literal de esa
palabra?
Segunda: Si la accin recproca de los hombres (que
usted llama seres vivientes, puesto, bien entendido, entre
comillas empiriocriticistas) no se efecta directamente
sino solamente por mediacin del medio, es decir, del
mundo inorgnico perteneciente al mundo fsico, si, adems, el mundo fsico es la experiencia socialmente orgnizada y representa como tal un producto de evolucin
(cosa que usted nos ha dicho frecuentemente) por qu
medio la accin recproca entre los hombres pudo haoerse efectuado "antes de que ese producto de evolucin
se hubiese formado", es decir, antes de que se hubiese
"organizado socialmente" la experiencia, esa experiencia
que es el mundo fsico, que comprende el mundo orgnico, y que constituye ese mismo medio que, segn usted,
es indispensable para que los complejos de sensaciones inmediatas u hombres puedan obrar el uno sobre el otro?
Tercera: Si el medio inorgnico no exista antes de
la "organizacin social de la experiencia", de qu manera
comenz la organizacin de esta experiencia, ya que "la
130

accwn recproca de los seres vivientes no se efecta directamente" ?


Cuarta: Si la accin recproca entre los hombres..era
imposible antes de la aparicin del medio orgnico como
resultado de la evolucin indicada, de qu manera pudieron cumplirse los procesos del mundo? De qu modo
han podido aparecer las cosas, aparte de los complejos
aislados de sensaciones inmediatas surgidos no se sabe
de dnde?
Quinta: Qu es lo que esos complejos podan experimentar en una poca en que no haba nada y en que,
por consiguiente, nada haba que experimentar?

VII
Usted mismo se da cuenta, seor Bogdanov, de que
esto no va muy bien y juzga usted necesario eliminar los
posibles malentendidos. Cmo lo logra?
"E" nuestra experiencia -dice usted- el mundo
inorgnico no es un caos de elementos, sino una serie
de agrupaciones espacio-temporales. En nutro conocimientu se transforma hasta en un sistema armonioso.
Pero en la experiencia y en el conocimiento significa: en
las sensaciones de alguien. La unidad y la armona, la
continuidad y la regularidad pertenecen justamente a las
sensaciones en tanto que stas sean complejos organizados de elementos. Tomado independientemente de esta
organizacin, tomado anse h (en s), el mundo orgnico
es un caos de elementos, una indiferencia completa o casi
completa. Esto no es en modo alguno metafsica, sino
solamente la expresin del hecho de que el mundo inorgnico no es la vida, y de la idea monista fundamental de
que el mundo inorgnico se distingue de la naturaleza
viYiente, no por su materia, sino por su inorganizacin."
(1Udc111, Lib. T.)

Esta apreciacin no slo no elimina ningn malentendido, sino que, por el contrario, aade uno nuevo. Al
apoyarse en "la ide monista fundamental" vuelve usted a
la misma distincin entre dos formas de existencia que,
a imitacin de Mach y Avenarius, ha criticado usted tanto. Usted distingue el ser en s del ser en nuestra conciencia, es decir, en las sensaciones de alguien, en la
experiencia. Pero, si esta distincin es justa, entonces la
teora de usted, segn sus propias definiciones, es metem).
prica, es decir, metafsica. Usted mismo lo comprende
y es precisamente por eso por lo que afirma: "Esto no
es en modo alguno metafsica." Mi querido seor, "segn
su doctrina de la experiencia -y es sobre esta doctrina
sobre lo que se basa todo el empiriocriticismo, todo el
machismo y todo t'l empiriomonismo" -y segn su crtica de la cosa en s, eso es la metafsica ms pura y
legtima. No ha podi9.o usted evitar el transformarse en
metafsico porque, al quedar encerrado dentro de los
lmites de su doctrina sobre la experiencia, se haba extraviado en contradicciones irresolubles. Qu decir de
una filosofa que slo puede escapar al absurdo rechazando su propia base? _
Pero tambin se da usted cuenta de que al reconocer
la distincin entre el ser "en la experiencia y el ser en s,
su filosofa recibe un golpe de muerte. Por eso recurre
usted a lo que pudiera llamarse una argucia terminolgica.
Usted distingue el mundo en la experiencia, no del
mundo en s, sino del mundo "en s" y pone usted este
en s entre comillas. Si tal o cual individuo hiciera notar que ahora se apoya usted en el ser en :s que usted
mismo ha declarado intil al conocimiento, le respondera
que al emplear el antiguo trmino que designa una conr
cepcin intil al conocimiento, le atribuye un sentido completamente nuevo, y por eso lo ha puesto entre comillas.

132

Muy hbil! No en vano os he comparado en mi primera


carta con el astuto monje Gorenflot.
Que usted con esas comillas ha querido anticiparse
a la objecin de tal o cual individuo demasiado perspicaz,
est probado por la observacin que pone usted mucho
ms abajo (ibdem, captulo "Universum"). En ella recuerda usted que no emplea la expresin en si en un sentido metafsico. Y lo prueba usted de la manera siguiente:
"En ciertos procesos fisiolgicos de otros hombres,
sustituimos complejos inmediatos: la conciencia. La crtica de la experiencia psquica nos obliga a ampliar el
dominio de esta sustitucin y examinamos toda la vida
fisiolgica como un reflejo de complejos inmediatos organizados. Pero los procesos inorgnicos no se distinguen en principio de los procesos fisiolgicos, que no
son otra cosa que sus combinaciones organizadas. Stendo
de la misma especie que los procesos fisiolgicos, los
procesos orgnicos deben ser evidentemente examinados
tambin por un reflejo. Pero reflejo de qu? De complejos directos, inorganizados. No sabemos hasta el presente realizar por completo esta sustitucin en nuestra
conciencia. Pero qu importa ! N os sucede con frecuencia no poderlo hacer tampoco con relacin a los animales (las sensaciones de una amiba) y hasta con relacin a los otros hombres (incomprensin de su estado
psquico). Pero en lugar de la sustitucin concreta podremos formular la relacin siguiente: La vida en s es
a complejos inmediatos organizados como el medio en
s es a complejos inorganizados .. . "
El sentido de esta nueva observacin slo aparecer
claramente cuando determinemos el valor de uso de vuestra teora de la sustitucin, fundamento, como hemos
visto, de sus pretensiones a la originalidad filosfica. No
obstante, desde ahora podemos decir que esa observacin es intil al conocimiento. Reflexione usted mismo
133

sobre ella, seor Bogdanov, qu sentido puede tener


aqu su definicin de las relaci:mes en el caso que usted
indica? Admitamos que esa r~lacin: la vida en s es a
complejos inmediatos organizados como el "medio en
s" es a "comlejos inorganizados" sea completamente
justa. Qu se deduce de ella? La cuestin no es: cules
son las relaciones entre la vida en s y el medio en s
y la vida y el medio en nuestra experiencia, en nuestra
conciencia, ~n nuestra sensactt. Y a esta pregunta, vues-tra nue-va observacin no responde nada. De ah el que ni
esa observacin, ni vuestras espirituales comillas, priven a
los individuos perspicaces del derecho de afirmar que si,
por un instante, escapis a las contradicciones propias de
vuestra filosofa, es nicamente por la va de la confesin de la inutilidad para el CC'l)OCmiento de la distincin
entre el ser en s y el ser en la experiencia. 8 A imitacin de su maestro Mach, ust-:d quema -por la necesidad lgica ms elemental-- lo que nos invita a adorar,
y adora lo que nos invita a quemar.

,
1
1

VIII
Un punto ms todava y podr dar por terminada la
lista de vuestros pecados capitales contra la lgica. Paso
s Digo que usted escapa, po-r un instante, a las contradicciones inconciliables, porque no le es dado escapar a ellas por
un tiempo un poco largo. En efecto, si el mundo inorgnico en
si es un caos de elementos, mientras que "en nue&tro conoci--

miento
sistema
tiene loque
rrir
unasedetransforma
dos cosas:eno un
bien
usted armonioso",
mismo no sabe
queocuse
dice, o bien es que usted, que se considera un pensador independiente ltimo modelo, vuelve de la manera ms vergonzosa
al punto de vista del viejo Kant, afirmando que la razn dicta
sus leyes a la natunlleza exterior. En verdad, en verdad os digo, seor Bogdanov, que hasta el fin de vuestros das flotaris
sin gobierno de una en otra contradiccin. Comienzo a sospechar que es precisamente vuestra filosofa ese caos de elementos
que, segn usted, constituye el mundo inorgniCQ,

134

._...!

.1

a vuestra teora de la sustitucin. Precisamente esta teora va a explicarnos, a nosotros los profanos, cmo un
hombre "se aparece a otro, como un cierto complejo visual-tctil-auditivo entre otros complejos".
Sabemos ya que hay entre los complejos de sensaciones inmediatas (es decir, en los hombres, para hablar ms
sencillamente) una accin recproca. Obran, se reflejan
Jos unos sobre los otros. Pero, cmo se reflejan? Ah
est toda la cuestin.
Aqu es preciso recordar vuestro pensamiento: aunque todo complejo dado puede reflejarse en otros complejos anlogos, no se refleja bajo su aspecto original,
sino bajo el de ciertas vari2ciones de esos complejos,
"bajo el aspecto de un nuevo agrupamiento de elementos
que penetran en l y complican sus relaciones internas".
Y a he hecho notar que este pensamiento es indispensable
para la comprensin de vuestra tora de la sustitucin.
Ha llegado el momento de detenernos en ella.
Expresando este importante pensamiento en vuestros
propios t~rminos, seor Bogdanov, yo dira que el reflejo del complejo A en el complejo B se reduce a "una
cierta serie de variaciones de este segundo complejo de
variaciones, ligadas al contenido y a la estructura del
primer complejo por una dependencia funcional". Pero,
qu significa aqu la dependencia funcional! Significa
que, durante la accin recproca entre el complejo A y
el complejo B, una cierta serie del segundo complejo corresponde al contenido y la estructura del primero. Ni
ms ni menos. Significa que cuando yo tengo el honor
de hablar con usted, mis "sensaciones" corresponden a
las suyas. Cmo explicarse esta correspondencia? De
ningn modo, salvo con estas palabras: dependencia funcional. Pero esas palabras no explican nada. Contsteme
a esto, seor Bogdanov, se lo suplico: hay la menor
diferencia entre esta correspondencia funcional y la ar-

135

mona preestablecida que, a imitacin de su maestro Mach,


rechaza usted con tan soberbio desdn ? Reflexione y ver
por s mismo que no hay ninguna diferencia y que, por
.:onsiguiente, es en vano que usted insulte intilmente a
esa viejecita de armona preestablecida. Si es franco, usted mismo nos dir que su argumento del medio naci
del vago recuerdo que usted tena de la semejanza desagradable para usted entre la vieja teora de la armona
pr~establecida y su dependencia funcional. Pero, despus
de lo dicho, es casi intil explicar que, en ese caso difcil, el medio es intil al conocimiento ya que siendo, segn vqestra teora, el resultado de la accin recproca
entre los complejos, no explica de dnde viene la posibilidad de una tal accin recproca, fuera de la "armo:na preestablecida".
Contino.
Lanzada esta afirmacin evidentemente metemprica
(es decir, metafsica) de que el mundo inorgnico en s
y el mundo inorgnico en nuestra experiencia son dos
~'osas diferentes, contina usted:
"Si el medio organizado es un eslabn intermediario
en la accin recproca de procesos vitales; si por su mediacin, los complejos de sensaciones se reflejan el uno
en el otro, no hay nada de nuevo ni de extrao en el hecho
de que, por esa misma mediacin, un complejo vital
dado se refleje tambin en s mismo. El complejo A
.obrando sobre el complejo B puede, por su intermediario, obrar sobre el complejo B, pero tambin sobre el
complejo A, es decir, sobre s mismo. . . Desde estl
punto de vista es del todo comprensible que un ser
viviente pueda tener una percepcin exterior de s mismo, y pueda verse, olerse, orse, etc., es decir, que pueda,
entre sus seneaciones, encontrar las que sean 'Un reflejo
indirecto (por intermedio del medio) de esa misma
serie de sensaciones." (Ibdem, Lib. I.)
136

Traducido en lenguaje corriente, esto significa que


cuando el hombre percibe su propio cuerpo, siente algunas de sus propias sensaciones, las cuales toman el aspecto de un complejo visual-tctil por el hecho de ser
reflejadas por mediacin del medio. 1Esto no es del todo
comprensible en s !
1Intente usted comprender de qu manera un hombre "siente su propia sensacin" aunque sea por mediacin del medio que como ya sabemos, no explica nada !'
Se vuelve usted metafsico, seor Bogdanov, en el sentido que Voltaire daba a este trmino, al afirmar que,
cuando el hombre dice lo que l mismo no comprende,
hace metafsica. Pero la idea que expresa usted, incomprensible en s, se reduce a que nuestro cuerpo no es otra
cosa que nuestra sensacin psquica, reflejada de una
cierta manera. Si esto no es idealismo. qu es idealismo?
Ha completado usted admirablemente a Mach, seor Bogdanov! No lo digo en broma: Mach, no en vano
era un fsico, caa a veces en el materialismo; lo he demostrado en mi segunda carta con ayuda de algunos
ejemplos caractersticos. En ese sentido Mach pecaba
de dualismo. Usted lo ha corregido. Usted ha transformado su filosofa en idealista de punta a punta. N o se
puede menos de alabarlo por ello. 10
9 Nosotros no podemos .sentir nuestra aensocin ms que por
el recuerdo de lo que hemos ya sentido . . Pero eso no es en
absoluto de lo que se trata en lo que usted dice, seor Bog.
danov.
to Usted ha averiguado que al reconocer en lo ffsico y en
lo priquico dos gneros separados, Mach y Avenarius reconocan una dualidad. Usted ha querido eliminar sta. Los mltiples y profundos porqu que dirige usted a Mach y a Avenarius son una alusi6n transparente al hecho de que usted conocfa
el secreto para evitar esta desagradable dualidad. Y hasta lo
ha declarado usted francamente. Sabemos ahora en qu consiste vuestro secreto: declara usted lo :f~ieo una u otra forma
de lo priquico. Esto es, en efecto, monismo. No tiene ms que
un inconveniente: es idealista.

137

No piense, seor Bogdanov, que al decir esto me burlo de usted. Muy al contrario, mi intencin es felicitarlo,
y muy vivamente. Las consideraciones que acabo de citar me han recordado la doctrina de Schelling sobre "la
inteligencia creadora", que contempla su propia actividad,
pero no se da cuenta de ese proceso de contemplacin
y, a causa de ello, se representan sus resultados como objetos que le vienen del exterior. En usted esta doctrina
se transforma considerablemente y toma, por decirlo as,
un aspecto caricaturesco. Pero el hecho de ser la caricatura de un gran hombre debe servirle ya de consuelo.
Y note usted que al dirigirle este cumplido que, yo
lo reconozco, puede parecerle dudoso, no quiero en modo
alguno decir, que, con este aporte original a la filosofa
de Mach, usted estaba enterado de que no haca otra cosa
que dar nuevo aspecto a una Joctrina idealista ya muy
gastada y antigua. No, yo supongo que esta doctrina,
gracias a ciertas propiedades del medio que lo rodea, se
reflejaba en el cerebro de usteJ inconscientemente, como
un complejo filosfico deducido de las adquisiciones principales "de las ciencias naturales modernas". Pero el
idealismo sigue siendo idealismo, reconozca o no su naturaleza el que lo predica. Desarrollando a su manera
-es decir, deformando- el idealismo que usted se ha
asimilado inconscientemente, llega usted naturalmente a
una visin puramente idealista de la materia. Y aunque
usted rechace la suposicin de que, segn usted, lo "fsico" no es ms que "otra forma" de lo "psquico" 11 en
realidad esta suposicin corresponde perfectamente a la
verdad. Su concepcin de la materia y de todo lo que es
11 He puesto entre comillas las trea expresiones que usted
m.lamo emplea, con el fin de impedir toda tentativa por parte
de loa lectorea para comprenderlas en el sentido directo,
es decir, en su verdadero ~entido. (Vbse el Empiriomonismo,
libro n.)

138

fsico, lo repito, est empapada de idealismo. Para asegurarnos de ello no hay ms que leer, por ejemplo, su
profunda consideracin respecto a la qumico-fsica: "En
una palabra, lo ms probable es que la materia viviente
organizada sea la expresin fsica (o el reflejo) de sensaciones inmediatas de un carcter psquico, evidentemente tanto ms elementales cuanto ms elemental sea la
organizacin de esa materia viviente en cada caso particular." (Ibdem.) 12 Es evidente que el qumico o el fsico
que quisiera adoptar este punto de vista tendra que crear
"disciplinas" puramente idealistas y volver a la ciencia
natural especulativa de Schelling.
Ahora no ser difcil comprender lo que pasa cuando un hombre percibe el cuerpo de otro. Aqu es preciso
emplear ante todo esas comillas que desempean un papel
tan importante en vuestra filosofa, seor Bogdanov. Un
hombre no ve de ningn modo el cuerpo de otro hombre, eso sera indigno de las "ciencias naturales contemporneas"! Ve su "cuerpo", es decir, el cuerpo entre
comillas aunque no se aperciba de estas ltimas ms que
en el caso de pe1tenecer a la escuela empiriomoni.rta. Y
esas comillas significan que es preciso comprender eso
espiritualmente, como se dice en el catecismo o, psquicamente, como decimos usted y yo. El cuerpo no es nada
ms que un reflejo particular (reflejo por mediacin del
medio inorgnico) de un complejo de sensaciones en otro
complejo del mismo gnero. Lo psquico (con o sin comillas) precede a lo fsico (y a lo fsico) tanto como a lo
fisiolgico (y como a lo fisiolgico).
12 En otra parte, dice usted: "A toda clula viviente co-rresponde, desde nuestro punto de vista, un cierto complejo de
sensaciones, por insinificante que sea." Los que pien.tan que al
decir esto hace usted alusin a las "almas celulares" de Haeekel,
estarn en un ran error. Sern usted, la concordancia entre
la "clula viviente" y el "complejo de ~enS~~cionea por inllnlfieante que sea", consiste en que esa clula no es m que un
reflejo de ese complejo, es decir, 10lamente otra forma de su ser.

139

He ah, seor Bogdanov, su sabidura libresca.!


He ah el sentido de toda su filosofa! O, para ex-

presamos ms modestamente, he ah el sentido de lo que


lleva en usted el pomposo rtulo de "sustitucin sistematizada y perfeccionada."
"Desde el punto de vista de la sustitucin sistematizada, perfeccionada -proclama usted- toda la naturaleza se presenta como una serie infinita de "complejos inmediatos" cuya materia es la misma que la de los
elementos de la experiencia y cuya forma se caracteriza
por los grados ms diversos de organizacin, desde el
grado ms inferior, correspondiente al mundo inorgnico, hasta el superior, correspodiente a la experiencia del
hombre. Estos complejos obran recprocamente los unos
sobre los otros. Toda percepcin del mundo exterior es
el reflejo de uno de esos complejos en un cierto complejo
constituido: un psiquismo viviente. Y la experiencia
fsica es el resultado del proceso colectivo, organizador,
que unifica armoniosamente esas percepciones. La sustitucin da, por as decirlo, el reflejo invertido del reflejo, ms semejante a lo que es reflejado que el primer
reflejo: as la meloda reproducida por el fongrafo es
el segundo reflejo de la meloda percibida por l, y
es incomparablemente ms semejante a esta ltima que
el primer reflejo; trazos y puntos sobre el disco del fongrafo." (Ibdem, Lib. II.)
El que dude un instante del carcter idealista de tal
filosofa, es inepto para toda discusin filosfica: su caso
es desesperado.
Y o lo llamara l' enfant terrible de la escuela de Mach,
seor Bogdanov, si un "complejo de sensaciones inmediatas" no me impidiese compararos a un chiquillo. Pero,
!n todo caso, ha descubierto usted el misterio de la
decir delante de extraos. Ha puesto usted los puntos
escuela al proclamar en alta voz lo que estaba prohibido

140

"

idealistas sobre las es idealistas que caracterizan la filosofa de Mach. Y, lo repito, usted ha querido colocar
esos puntos porque la filosofa de Mach (y de Avenarius)
le ha parecido insuficientemente monista. Se ha dado usted
cuenta de que el monismo de esta filosofa era un monismo idealista. Y se ha encargado usted de "completarla"
con un espritu idealista. La teora de la objetividad inventada por usted le ha servido de instrumento a este
efecto. Con su ayuda ha fabricado usted cmodamente
todos sus descubrimientos filosficos. Usted mismo lo
reconoce en las lneas siguientes, que para su desgracia,
se distinguen de las otras por su extrema claridad:
"Como la historia del desarrollo psquico muestra
que la experiencia objetiva, con sus ligazones nerviosas
y su armona, es el resultado de una larga evolucin y
slo se cristaliza paso a paso al salir del torrente de las
sensaciones inmediatas, no nos queda ms remedio que
admitir que el proceso fisiolgico objetivo es el reflejo
del complejo de sensaciones inmediatas y no lo contrario."
Surge en seguida esta pregunta: si es un reflejo ... sobre qu es el reflejo? Nosotros hemos dado la respuesta
que corresponde a la concepcin social monista de la
experiencia que hemos adoptado. Al reconocer que la universalidad de la experiencia objetiva es la expresin de
su organizacin social, hemos llegado a la deduccin empiriomonista siguiente: la vida fisiolgica es el resultado de la armonizacin colectiva de las "percepciones
exteriores" del organismo viviente, y cada una de estas
percepciones es un reflejo de un complejo de sensaciones en otro complejo (o en s mismo). En otros trminos:
"La vida fisiolgica es el reflejo de la vida en la experiencia socialmente organizada de los seres vivientes.. )
(Ibdem. Subrayado por usted.)
Esta ltima frase: "La vida fisiolgica es el reflejo
de la vida en la experiencia socialmente organizada de los

141

seres vivientes", garantiza indiscutiblemente que es usted un idealista "original". Slo un idealista puede considerar el proceso fisiolgico como el reflejo de sensaciones psquicas inmediatas. Y slo un idealista
definitivamente extraviado puede afirmar que los "reflejos" que se refieren al dominio de la vida fisiolgica,
son los resultados de la organizacin social de la experiencia, es decir, de la vida social.
Pero aun descubierto el misterio del "empiriocriticismo" usted no ha aadido absolutamente nada a esta doctrina filosfica salvo algunas invenciones inconciliablemente
contradictorias. Al leer esas invenciones se experimenta la misma sensacin que Tchuchikov, cuando pas
la noche en casa de Korobotchka. -Fenitia haba construido su lecho de mano maestra, si bien los colchones llegaban hasta el techo, "pero cuando, con ayuda de una
silla, Tchuchikov logr trepar hasta la cima, la bella
construccin se hundi casi hasta el suelo, y las plumas
del edredn volaron por toda la alcoba". Vuestras invenciones empiriomonistas, seor Bogdanov, llegan tambin
hasta el techo, tantos trminos escogidos y tanta sabidura contienen ! Pero basta el ms ligero contacto de la
crtica con vuestro edredn filosfico. . . y las plumas
vuelan por todas partes. . . y el lector asombrado cae
bruscamente, hundindose en la sima tenebrosa de la metafsica ms vaca. He ah por qu no es difcil criticaros, sino por el contrario, muy fastidioso. Eso es lo que
me impuls, el ao ltimo, a apartarme de usted y a ocuparme de su maestro. Pero como usted tena ciertas
pretensiones de originalidad, me he visto obligado a examinarlas. He demostrado hasta qu punto es inconsistente vuestra "teora de la objetividad" y cmo vuestra
doctrina de la sustitucin deforma las relaciones naturales
de los hechos. Esto basta. El lector ver ahora el valor de
vuestra filosofa y de vuestra originalidad.

142

Para terminar, aadir una cosa. No es lo ms triste que un "complejo de sensaciones inmediatas" como
usted, seor Bogdanov, haya podido aparecer en nuestra
literatura, sino que ese complejo haya logrado representar en ella un cierto papel. Se os ha ledo; hasta algunos de vuestros libritos filosofantes han tenido varias
ediciones. Se hubiera podido admitirlo si vuestras obras
slo fuesen compradas, ledas y aprobadas por los obscurantistas.18 Pero no se puede aceptar que hombres de
mentalidad de vanguardia os hayan ledo y os hayan tomado en serio. Es se un sntoma en extremo nefasto.
Demuestra que vivimos ahora en una poca de terrible
decadencia intelectual. Para consideraros como una pensador capaz de dar al marxismo un fundamento filosfico, sera preciso carecer de todo conocimiento en el dominio filosfico y marxista. La ignorancia es siempre
un mal. Es siempre peligrosa para todos, y particularmente para los que quieren marchar hacia adelante. Pero
su peligro es doble para ellos en los perodos de estancamiento social, cuando se ven obligados a reir la batalla con armas espirituales". El arma que usted ha forjado seor Bogdanov, no puede servir a los hombres
de vanguardia. N o les asegura la victoria, sino la derrota. Peor todava. Al combatir con esa arma, esos hombres se transforman en caballeros de la reaccin, y abren
el camino al misticismo y a las supersticiones de toda laya.
Se engaan muchsimo los amigos extranjeros que,
como el amigo Kautsky, piensan que es intil combatir
una filosofa que se ha difundido entre nosotros gracias
u William James dice, apoyando su punto de vista religioso: "La realidad concreta se compone exclusivamf'nte de experiencias individuales." {La ezperienciaa religio&a, Pari~nova,.
1908.) Esto equivale a h afirmacin de que en la b'lse de toda
realidad h:1y "complejos de sensaciones inmediatas,.. Y James no
se engaa al pensar que tales afirmaciones abren de par en par
la puerta a la supersticin religiosa.

143

a usted y a ciertos tericos revisionistas de su gnero. Kautsky no conoce las condiciones rusas. Olvida que la reaccin burguesa que produce ahora un
verdadero vaco en las filas de nuestros intelectuales de
vanguardia, se realiza entre nosotros bajo el signo del
idealismo filosfico. Y que, por consiguiente, existe un
peligro particular para nosotros en las enseanzas filosficas que, idealistas por naturaleza, se hacen pasar al
mismo tiempo por la ltima palabra de las ciencias naturales y se fingen extraas a toda metafsica. No solamente no es superfluo luchar contra tales doctrinas, sino
que es indispensable, como lo es la protesta contra la
"revisin reaccionaria de los valores" adquiridos por los
largos esfuerzos del pensamiento ruso de vangurdia.
Tena la intencin de decir al~nas palabras sobre su
folleto "Las aventuras de una escuela filosfica" ( 1908),
pero la falta de tiempo me obliga a renunciar a ello. Desde luego, no es muy importante. Espero que mis tres
cartas bastarn para demostrar cul es la actitud de las
concepciones filosficas de la escuela a que pertenezco
hacia las vuestras, seor Bogdanov, y principalmente hacia
las de vuestro maestro Mach. No pido otra cosa. Hay
una multitud de aficionados a las discusiones ociosas.
Y o no me cuento en su nmero. Por eso prefiero esperar a que escriba ustel algo contra m en defensa de su
maestro o, al menos, en la de su objetividad y su sustitucin. Entonces volver a tomar la pluma!

144

..

IN DICE
DE
NOMBRES

Adler, F. V., 91
Artsibachev, 29
Avenarius, Richard, 30, 46,
73, 102, 103, 111, 118, 122,
132, 137, 141

D'Espines, Alfredo, 111


Dietzgen, J oseph, 21, 30
Dhring, Karl Eugen, 54,
112, 113, 117
Duncan, lsadora, 29

Barrs, Mauricio, 45
Belinski, Bissarion Grigorevitch, 11
Berdiaev, Nikolay Aleksandrovitch, 7
Bergson, Henri, 14, ~O
Berkeley, George, 53, 54, 55,
61, 71, 87, 92, 93, 95
Bernstein, Eduardo, 13, 35
37
Boileau, Santiago, 22
Bulgakov, 7
CH

Chernichevski, Nicolai Gravrilovitch, 11, 9, 99


Chernov, 8
Chtchdrin, Boris Nicolaevitch, 29

Engels, Federico, 10, 23, 27,


31, 32, 33, 34, 38, 40, 41,
42, 43, 46, 47, 48, 54, 57,
66, 67, 76, 77, 78, 82, 102,
109, 111, 113, 117. 118
Epicuro, 44

F
Feuerbach, Ludwig, 54, 74,
75, 99, 128, 129
Fichte, Johann Gottlieb, 37,
81, 82, 87, 88, 95, 129
G

Goethe, Johann Wolfgang, 28

147

Haeckel, Ernest, 92, 139


Hauptman, Gerardo, 123, 124
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 13, 36, 61, 64, 71,
72, 73, 78, 101, 102, 113,
122
Helvetius, Claude-Adrien, 34,
36, 41
Herbart, Johann Friedrich,
93
Herzen, Aleksandr Ivanovitch, 11
Hobbes, Thomas, 43, 62, 63,
64
Holbach, Paul Henri Dietrich, Barn de, 34, 35, 36,
37, 38, 47, 48, 55, 76, 101
Hume, David, 47, 93
J

James, William, 143


K

Kant, Immanuel, 30, 47, 51,


52, 57, 60, 78, 79, 81, 84,
92, 93, 125, 134
Kautsky, Karl, 143, 144

Leibniz, Gottfried Wilhelm,


85
Lenin, Vladimlr nitch tnianov, 9, 13, 15, 17, 29, 68
Littr, Emile, 111
Locke, John, 39
Lucrecio, Titus Lucretius
Carus, 43, 44
Lunatcha'rski, Anatolio, 8,
14, 27, 28, 36, 39, 48, 93,
109
M

Mach, Ernest, 9, 13, 28, 30,


37, 38, 46, 47, 51, 54, 57,
60, 61, 67, 70, 71, 73, 75,
78, 79, 80, 81, 82, 83, 84, 85,
86, 87, 88, 89, 90, 91, 92,
94, 95, 99, 100 101, 102,
103, 110, 111, 113, 118, 119,
120, 121, 122, 126, 132, 134,
136, 137, 138, 140, 141, 144
Mandeville, Bernard de, 39
Marx, Carlos, 9, 10, 11, 22,
23, 24, 30, 31, 32, 33 34, 35,
38, 39, 40, 41, 47, 48, 73,
76, 95, 101, 102, 109, 110,
111, 113, '118
Mendeleev, Demetrio, 8
Merezhkovski, Demetrio, 7
Moliere, Juan Bautista Poquelin, 59
N

La Harpe, J. F., 41, 42


La Mettrie, Julien-Offroy de,
34, 36
Labriola, Antonio, 27
Lange, Friedrich Albert, 35,
36, 43, 44

148

Naville, Ernest, 55
Newton, Isaac, 110

o
Ostwald, Wilhelm, 9
Ouspenski, Gleb, 25

pavlov, Ivan Petrovich, 8


Petzold, Joseph, 73,
Platn, 55, 56, 60
Poincar. Henri, 30
Price, Henry Habberley, 34
Priestley, J oseph, 34, 55
Prokopovich, 7
Pushkin, Alejandro, 24
S

Schelling, Friedrich Wilhelm,


138, 139
Schmidt, Conrad, 13, 35, 62,
63, 65
Schopenhauer, Arthur, 93, 94
Schuppe, Wilhelm, 93
Stchnov, Ivn Mijilovich,
8, 66, 67
Soloviev, Vladimiro, 7

Spinoza, Benedictus, 74
Stoletov, 8
Struve, Piotr, 7, 13, 28
T

Tijomirov, 12
Timiriazev, Kliment Arkdievich, 8
Trediakovski, Vassili, 26, 37
V

Ventinov, 64
Vervorn, Max, 73
Voltaire, Francisco
Arouet. 137

Mara

w
Windelband, Wilhelm, 55, 56

149

REFERENCIAS

AVENARIUS RICHARD (1843-1896).-Filsofo alemn, fundador del "empiriocriticismo". Queriendo vencer la oposicin de la materia y del espritu y reducirlos a la
unidad, llega al idealismo. Reconoce las sensaciones
como las nicas realidades existentes.
AGNOSTICISMO.- Teora del conocimiento que toma- por base
de ste las sensaciones, pero rehusa considerar nuestras representaciones como reflejos adecuados de las
cosas exteriores. La cosa tal como existe en s, segn
el agnstico, es incognoscible. Engels ha hecho una
brillante crtica del agnosticismo en su artculo: Del
materialismo histrico.
ADLER FRIEDRICH (1879) .-Socialdemcrata austraco. En el
dominio de la filosofa, Adler es eclctico; reconoce la
necesidad, para "alcanzar una concepcin unificada del
mundo" de completar el marxismo con el machismo,
que l declara "la continuacin de la concepcin materialista de la historia".
ANIMISMO (del latn "animus", espritu).- Significa en un
sentido amplio, una concepcin del mundo segn la cual,
detrs de cada cosa visible se oculta un doble invisible: el espritu. En un sentido ms restringido, el animismo es el nombre de una de las teoras ms extendidas sobre el origen de las religiones. La base de
esta teora la dio E. Taylor. Su afirmacin fundamental
es la siguiente: toda una serie de fenmenos de la vida
fsica -la muerte, el sueo, el desvanecimiento- se
explican para el hombre primitivo por el hecho de que
el ser humano est habitado por otro ser particular,
"el alma", que puede abandonar el cuerp0. El hombre
transporta ese dualismo a la naturaleza que lf' rodea.
ARTSWACHEV MICHEL (1878-1927).-Escritor. En SUS ooras
predicaba un culto del goce de la vida, que iba hasta
el culto de la pasin sexual. Artsibachev es el representante del estado de espritu de la generacin intelectual burguesa que, en 1906-1910, haba perdido sus

153

simpatas revolucionarias y buscaba el olvido en los


placeres sensuales o ponia fin a su vida por el suicidio.
Artsibachev emigr despus de la revolucin.
BAZAROV. Pseudnimo de Roednev (1874)-Economista,
publicista y filsofo. Partidario de Mach y de Avenarius. Ataca al materialismo dialctico de Marx, so pretexto de criticar las concepciones personales.
BELTOV. Pseudnimo de Plejnov.
BERMANN JACQUES (1868)-Jurista, autor de obras sobre la filosofa. Critica las concepciones fundamentales
del materialismo dialctico de Marx y de Engels, y considera la dialctica como el resto escolstico del idealismo. La filosofia de Bermann es una mezcla del marxismo, dietzgenismo y pragmatismo.
BERKELEY GEORGE (1681-1753).-Filsofo ingls, obispo,
ensea que slo las sensaciones del "yo" tienen una
existencia, y que el "yo" no puede hacer deducciones
sobre el ser del mundo exterior material. El idealismo
de Berkeley conduce as necesariamene al solipsismo, porque toda la realidad consiste para l en las
sensaciones del sujeto.
BERNSTEIN EDUARDO (1850)-Socialdemcrata alemn
que fue amigo ntimo de Engels durante los ltimos
aos de la vida de ste. Despus de la muerte de Engels declar que ciertas partes del marxismo exigen
una "revisin". El revisionismo de Bernsten, ligado en
filosofa al neokantismo, lo llev a renunciar completamente al marxismo revolucionario.
CLISTHENE.- Ateniense. En 508 antes de nuestra era,
fue encargado de establecer la nueva legislacin. Sus
reformas pusieron fin a las pretensiones de la nobleza
hereditaria a la dominacin poltica en la comunidad y
dieron un carcter ms democrtico a Atenas.
CORNELIUS HANs (1863) .- Profesor de filosofa en Munich. Su teora es la unin de los elementos del idealismo critico de Kant con el positivismo de Mach.
CHERNICHEVSKI NICOLS (1818-1889).-Gran publicista Y
critico ruso. Se adhiere en filosofa a Feuerbach. Socialista utpico, precursor de la socialdemocracia rusa
CHTCHEDRINE-SALTIKOV (1826-1889).-Gran escritor ruso.
Durante veinte aos todos los grandes acontecimientos
de la vida social rusa encontraron eco en la stira viviente, llena de talento de Chtchedrine. No atenuaba
los lados sombrios de la vida rusa y luch infatigc.ble-

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mente por la libertad, el progreso y la justicia.


DAUGE P.- Autor de obras de popularizacin de la filosofa de Dietzgen y editor de los libros de ste.
DIETZGEN J. (1828-1888) .-Socialista y filsofo materialista .
.Obrero autodidacto. Dietzgen descubri por si misnm
muchos principios de la dialctica materialista. Sin embargo, su falta de 1nstruccin determin una serie de
afirmaciones poco felices en su filosofa materialista.
DouMBADZE (1851) .-General y gobernador ruso. En
1906 fue comandante en jefe de Yalta, donde se mostr
como un tirano y luch con gran energia contra toda
manifestacin de libertad, deportando y encarcelando a
todos los sospechosos de tendencias polticas indeseables.
DHRING EuGEN (1833-1921) .-Filsofo positivista alemn.
Engels critic su filosofa en el Anti-Dhring.
ESPINAS ALFREDO DE (1844) .-Filsofo francs, uno de
los introductores de la teora de la evolucin en Francia.
FEUERBACH LUDWIG (1804-1872) .-Gran filsofo alemn.
Discipulo en un principio de :Segel, pas en seguida al
materialismo. Nuestro pensamiento nos hace conocer el
mundo exterior y est determinado por la contemplacin
sensible. El objeto de los sentidos es lo que existe fuera
e independientemente de nosotros, y, por otra parte,
slo existe lo que puede ser el objeto de los sentidos.
No hay dualismo en,tre el objeto y el sujeto, porque el
hombre es una parte de la naturaleza, una parte del ser.
FERVORN MARX (1863-1921) .-Fisilogo y bilogo alemn. Redact desde 1902 la Zeitschrift fr allgemeine Physiologie.
FICHTE J. G. (1762-1814).-Representante del idealismo
clsico alemn. Partiendo de la filosofa de Kant, Fichte
someti a la critica su "cosa en s". Habindola rechazado, Fichte. cay en el idealismo subjetivo: el "yo" trae
el "no yo", o, en otros trminos, es la conciencia humana la-que produce la naturaleza. En filosofa prctica,
Fichte tena concepciones radicales. Notemos en particular... su doctrina de la accin de la libertad sobre la
naturaleza. Esta accin se efecta por los medios de
trabajo que deben e~:tar en posesin de los individuos.
Engels ha llamado a Fichte "el precursor del marxismo",
porque su doctrina f;e un anillo en la cadena que va
de Kant a Feuerbach pasando por Hegel.
GoRENFLOT.- Monje francs del siglo XVI, gran ebrio y gran
comiln.

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HEINE H. (1798-1856) .-Gran poeta alemn de inspiracin


muy revolucionaria. Heine comprendia la significacin
revolucionaria de la filosofia alemana y era un partidario entusiasta de Hegel.
HAECKEL ERNEST (1834-1919).-Zologo alemn, darwinista, que contribuy mucho a establecer la teoria .de la
evolucin en biologa. En filosofa, Hackel intent fundar el monismo, aunque el no era ms que un materialista inconsecuente, en la teoria del conocimiento.
HERBART J. F. (1776-1871).-Filsofo fichteano. Segn
Herbart la realidad consiste en una multiplicidad de seres simples e invariables, los "reales"; slo su ligazn
cambia. La naturaleza de lo "real" es inaccesible al conocimiento.
HOBBES THOMAS (1586-1679).- Filsofo materialista ingls.
El materialismo de Hobbes tiene un carcter mecnico.
JAcoBI (1743-1819).- Filsofo alemn. Para l, el origen
del conocimiento del mundo exterior est en la percepcin sensible. Para el conocimiento divino, la razn
pura no basta. Es preciso tambin la fe.
JoucHKEVITCH (1874).-Autor de las obras filosficas
en las que, al criticar y revisar las afirmaciones fundamentales del marxismo, funda la teoria del "empiriosimbolismo".
KAUTSKY KARL (1854-1938).-Fue uno de los jefes de la
socialdemocracia alemana, representante del ala derecha.
LABRIOLA ANToNio (1843-1904) .-Economista y sindicalista
italiano. En su doctrina del Estado se muestra prximo
al anarquismo.
LANcE F. (1825-1875) .-Filsofo alemn uno de los primeros neokantianos, autor de una obra en dos volmenes sobre la historia del materialismo, escrita desde el
punto de vista de Kant.
MACH ERNEsT (1838-1916).-Fsico. Sus investigaciones cientificas se refirieron sobre todo a la acstica y a la ptica. En filosofa, Mach es el representante del "emplriocriticismo".
Los MATERIALISTAS FRANCESES DEL SIGLO XVIII.- Los representantes de este movimiento son Diderot, La Mettrie, Helvetius, Robinet y D'Holbach. Ellos fueron los intrpretes
de la ideologa de combate de la burguesfa francesa de
la poca prerrevolucionaria. En religin, predicaban
el atelsmo; en politlca, la reorganizacin radical del Estado; en filosofia, el materialismo. Marx sefiala dos ori-

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genes del materialismo francs: el uno, la filosofa de


Descartes, su fsica; el otro, la filosofia de Locke, que
es el sensualismo y el empirismo. La nica realidad, desde el punto de vista de los materialistas franceses, es
la materia, cuyas propiedades fundamentales son la continuidad, el movimiento y la sensibilidad. El origen del
conocimiento es la sensacin, considerada como el resultado de la accin de la naturaleza exterior sobre nuestros rganos de los sentidos.
El mensajero de la vida.- Hebdomadario de la "mayora"
del partido ruso socialdemcrata aparecido en 1906 y
1907. Las mejores fuerzas literarias de los bolcheviques colaboraron en l: Lenin, Bogdanov, Gorki, Bazarov, Lunatcharski y otros. Roumianzev era el director.
MoLCHALIN.- Hroe de la comedia de Griboiedov, cuyos
principales rasgos de car.cter son la servilidad, la moderacin, la astucia y la malicia.
NAVILLE ERNEsT: (1816-1909).- Publicista y telogo: fue
profesor de filosofia en Ginebra. Espiritualista, reconocla la existencia de u.n mundo supraterrestre y la inmortalidad del alma.
Neue Zeit.- Organo cientfico de la socialdemocracia. Ap~:t
reci de 1883 a 1923, bajo la direccin de Kautsky, y
despus de la de Cuno.
USPENSKI GLEB (1843-1902) .-Clebre escritor populista
que describi en sus obras cuadros vivientes de la vida
del pueblo y de los pequeos empleados.
PETZOLD J. (1862).-Idealista, partidario de Avenarius.
PRIESTLEY J. (1733-1804) .-Sabio y filsofo ingls. En filosofia, Priestley era materialista. Rer.onocla una materia que posea las propiedades de sentir y de pensar.
Cuestiones de Filoso/fa y de Ptricologfa.- Peridico aparecido en Mosc de 1890 a 1927.
REINKE J. (1849).-Bot.nico alemn, director del
jardn botnico de Kiel, autor de numerosos trabajos
de botnica y de biologa. Adversario del monismo vitalista. Examina la evolucin desde el punto de vista
teolgico.
StTcutNov I. {1829-1905).- Notable fisilogo ruso. En el
dominio de la teorla del conocimiento sostiene el punto de vista del materialismo, considerando que la base
de los movimientos visibles est en realidad fuera de
nosotros, y que las analogas y las divergencias que el

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hombre encuentra entre los objetos sensibles son hechos reales.


SoLIPSISMO.- Doctrina segn la cual no hay ms que un
"yo" y todo lo dems (los otros "yo" y todo el mundo
exterior) slo es el contenido de esta conciencia individual y no tiene existencia independiente objetiva.
STRUVE P. (1870) .-Publicista burgus y economista;
uno de los primeros socialdemcratas rusos; representante del 'marxismo legal". Pas bien pronto al revisionismo y despus a las filas de los monrquicos. Antes
de la guerra era director del peridico monrquico
La Renaissance, de Paris.
ScHMIDT CoNRAD.- Socialdemcrata alemn, neokantiano.
SCHOULIATIKOV V.- Autor del libro Justificacin del capitalismo en la filosof{a de la Europa Occidental, contra
el cual ha escrito una brillante crtica Plejnov.
ScHUPPE W. (1863-1913) .-Filsofo idealista alemn, fundador de la "filosofa inmanente" que identifica el ser
con la conciencia. "Ser" significa encontrarse en la conciencia en calidad de objeto del pensamiento. La afirmacin principal de esta filosofa es: "no hay objeto sin
sujeto, y viceversa".
TREDIAKOVSKI V. (1703-1769).-Sabio ruso del siglo XVIII,
poeta cuyo nombre se ha convertido en el smbolo de
los versificadores sin talento. En su libro sobre la ortografa reclama justamente una ortografa fontica.
VALENTINOV. Pseudnimo de N. Volski (nacido en 1879).Autor de los libros La baja filosof{a del marxismo Y
E. Mach y el marxismo, en los cuales intenta conciliar
a Marx con Mach.
VEmTINov B.- Poeta y escritor. Autor de poemas filosficos. Platn y Schelling ejercieron una gran influencia en l.
WINDELBAND W. (1848-1915) .- Profesor de filosofa, neokantiano, autor de manuales de historia de la filosofa.

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Este libro se termin de imprimir


el da 13 de julio de 1967 en los
talleres grficos de "La Impresora
Azteca", S. de B. L., avenida Popiente 140, nm. 681, Colonia Industrial Vallejo, Mxico, 16, D. F.
Fecha de edicin: 22/julio/1967.
Se mprmieron: 3.000 ejemplares.

,,

materialismo
~ nilitante

"No

JORGE
PLEJANOV

es posible llegar a ser un


comunista con~ciente, zcrdadcro, ~in e~tudiar - preci samente
e!"tudiar- lu esc rito por Plej[wo\
~obre filosof a, pues es lo mejor
que. existe en toda la literatura
internacional del marxismo.'' " E l
nico marxista dentro de la socialemocracia internacional que hizo,
desde el punto de vi sta del mat erialismo dia lctico consecuente, la
c ntlca de aquellas increbles uecedades acumuladas por los revisionistas, fue Plejnm."
A estos juicios de V. J. Lenin
r e~ pond e la obra de 1-'lejnm M A T ER IALI ~~ to J\!IIXL\NTE. PlejnoY,
en sus tres cartas al ex ma rxista
Dog-dano\, combate sus tesis , situndole en el campo del empiriocriti cismo y del solipsismo, desplegando con gran brillantez y
ag-udeza la concepcin materiali sta
dialctica de l\1arx y Engels.
En estilo acerado, irnico , su trabajo, en su poca, fue sumamente
til para la din1lgacin de la filo so fa del marxismo entre el mmimientv obrero re\'olucionario. Cabe
decir que. en nuestro ~ tiempos, sus
anlisis y arg-umentaciones son para los marxistas fuente de es1 u dio
en el examen e interpretacin del
idea lismo de la filo so fa pragmti ca de Tames \' De\Y e\' v de la existencial;sta de' Kierk~g-a'ard , J aspers
y Heidegger.

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