EL SENTIDO FILOSFICO DE LA VIDA HUMANA

Mnica Cavall
El ansia de conocer aquello de donde nacen todos los seres,
lo que les hace vivir despus de nacer, hacia lo que todos
caminan y en lo que han de hundirse finalmente: Eso es
Brahman. (Taittirya Upanishad, III, I, I)1

1. Introduccin
Cul es el sentido de la vida? Cul es la razn de ser y la finalidad o propsito de la

vida y de la existencia humana? Por qu hay algo, y no ms bien nada? Qu es todo

esto? Por qu y para qu estamos aqu? De dnde venimos? A dnde vamos? Cul
es nuestra funcin en la vida? Todo acaba tras la muerte? Es esto todo lo que hay: una
vida incierta y breve, salpicada de dolores y alegras, y ms an de momentos anodinos,
en medio de dos oscuridades eternas? Cul es el sentido o el valor del sufrimiento?
Existe un objetivo ltimo que pueda dar sentido a nuestras luchas y dolores, y
direccin a nuestros anhelos y a nuestra accin?
La bsqueda de sentido quiz haya sido la indagacin ms apasionada del
gnero humano, una bsqueda que ha constituido el aliento de incontables religiones y
filosofas. Estas ltimas, en todas las pocas y culturas, han buscado dar respuesta a
preguntas como las anteriormente formuladas o al menos indagar en si es posible
alcanzar tales respuestas, es decir, en si se trata de preguntas con sentido o slo modos
de hablar sin referente real.
Esas preguntas, como la propia filosofa, conciernen a todo ser humano en
cuanto tal, aunque slo unos pocos procedan a una elaboracin de las mismas
consciente y rigurosa. Dicho de otro modo: no es posible eludir dichas preguntas como
no es posible escapar a la filosofa. No se ha preguntado por el sentido de la vida
nicamente all donde la instalacin aproblemtica y acrtica del individuo en un
determinado contexto socio-cultural con asunciones filosficas y/o religiosas muy
ntidas y unvocas, le ha proporcionado respuestas vicarias que han aplacado su propia
indagacin.
Durante muchos siglos la pregunta por el sentido de la vida encontr respuesta,
dentro de nuestro marco cultural, en la existencia de un Creador del Cosmos,
fundamento de todo lo existente, cuyo plan redentor rige la historia global e individual,
garantizando la pervivencia tras la muerte y dotando de un significado particular a la
vida presente, en especial, a sus aspectos ms insatisfactorios o dolorosos. En efecto,
para la visin del mundo cristiana, que domin Europa desde el siglo IV hasta el siglo
XVII, la existencia en su conjunto se hallaba bajo la providencia de un dios personal; la
vida en su totalidad y la vida de cada cual estaban sujetas a la economa y al gobierno
divinos, a su voluntad inescrutable pero benfica, y tenan, por tanto, un sentido y un
1

Eight Upanishads. With the Commentary of Sankarcrya, Vol. I. Transl. by Swami Gambhirananda.
Calcutta: Advaita Ashrama, 19892, p. 391.

propsito inequvocos. Buena parte de la filosofa de esos siglos, en su condicin de

sierva de la teologa, sostuvo y busc justificar racionalmente dicha visin del mundo a
la que remita en su pregunta por el sentido de la existencia humana.
Esta visin, mayoritariamente asumida en Occidente durante siglos, comenz a
quebrarse coincidiendo con la consolidacin y el triunfo de la ciencia moderna. Esta
ltima no negaba necesariamente la existencia de Dios, como muestra el auge del
Desmo entre muchos filsofos y cientficos de la Ilustracin, para quienes el orden del
mundo revelado por la Nueva Ciencia evidenciaba al Eterno Gemetra2. Para el desta,
Dios es el creador del universo, pero no interfiere arbitrariamente en los detalles de su
obra, en la vida de los humanos ni en las leyes del universo, a travs de las cuales se
revela. An est implcita en esta cosmovisin la confianza en el orden del mundo, en la
bondad de su origen o fundamento, y en la razn humana, que es capaz de desentraar
dicho orden. Pero el paso siguiente ya estaba servido: si hay un orden inteligente
implcito en la naturaleza, por qu recurrir a Dios? No cabe explicar el mundo sin la
necesidad de una hiptesis divina? El mismo orden del mundo que a los ojos del desta
evidenciaba la existencia de Dios, para muchos revelaba un mundo autosuficiente que
abocaba a la negacin del principio divino. De aqu que el desmo conviviera con un
atesmo creciente que alcanzara un auge significativo en el siglo XIX.
La crtica a la cosmovisin cristiana y, por tanto, a las premisas asumidas
durante siglos en Occidente sobre el sentido de la vida ha tenido, desde el siglo XVII
hasta el presente, diversos frentes e hitos en el mbito de la filosofa. Enumeramos
algunos de ellos: la crtica empirista a la posibilidad de conocimiento de Dios; la crtica
ilustrada a la religin revelada en Occidente; los positivismos, alentados por el
desarrollo de la ciencia natural, y los materialismos antimetafsicos y antiteolgicos; el
utilitarismo y su intento de fundar una moral ajena a la sustentada en las fuentes
reveladas; las actitudes nihilistas y su negacin de todo aquello que predique una
finalidad superior y objetiva impuesta a la vida desde ms all de ella; el marxismo; los
existencialismos ateos, para los que el ser humano no es nada ms que lo que ste hace
de s mismo; el positivismo lgico y la filosofa analtica y su afirmacin de que toda
pregunta de naturaleza trans-emprica, como la pregunta por el sentido de la vida,
pertenece a la larga lista de preguntas metafsicas mal planteadas que han estructurado
la historia de la filosofa; los naturalismos cientificistas, que sostienen que la
explicacin cientfica del cosmos (como la teora de la seleccin natural y similares) ha
hecho superfluas y revelado falaces la hiptesis de Dios y de un diseo inteligente del
universo y para los que el ser humano es, por tanto, un efecto accidental y aleatorio, no
sujeto a previsin, plan, intencin o propsito3. Mencionaremos, por ltimo, la
2

Ramn Alcoberro resume as la definicin que el desta Voltaire nos da de atesmo en su Diccionario
Filosfico: Error de razonamiento que surge por una mala comprensin del principio de causalidad. Para
Voltaire, la existencia de Dios que se identifica con la Razn es evidente por s misma.. Voltaire:
una mirada alfabtica, artculo publicado en La Vanguardia, Barcelona, 22 nov. 1994, p. 41.
Cuando contemplamos una obra notabilsima de pintura, de escultura, de poesa o de
elocuencia; cuando omos una msica que encanta los odos y el alma, la admiramos y la queremos. Sin
que la admiracin ni el amor nos proporcionen la menor ventaja, experimentamos un pensamiento puro,
que algunas veces llega hasta la veneracin. ste es, poco ms o menos, el nico modo de explicar la
profunda admiracin y el entusiasmo que nos produce el Eterno Arquitecto del mundo. Contemplamos la
obra con un asombro mezclado de respeto y de anonadamiento, porque el corazn se eleva hasta donde
puede y se acerca cuanto le es posible al artista. Pero qu sentimiento es se? Un no s qu vago e
indeterminado, un pasmo que no se parece a nuestras afecciones ordinarias. Voltaire. Amour de Dieu.
Dictionnaire Philosophique. Voltaire Intgral en Ligne <http://www.voltaire-integral.com>
3
El nico relojero en la naturaleza son las fuerzas ciegas de la fsica, aun cuando puestas en accin de
una manera muy especial. Un verdadero relojero prev: disea los dientes de sus piones y sus resortes, y
planea sus interconexiones, con un propsito futuro en su imaginacin. La seleccin natural, el ciego,

sensibilidad postmoderna en la que estamos insertos, su desconfianza en los metarelatos y su negacin paralela de las cosmovisiones globales totalizantes supuestamente
portadoras de sentido, una sensibilidad que ha llegado a negar uno de los supuestos
bsicos de la modernidad ejemplificado paradigmticamente en la fsica clsica, tan
distinta a la fsica contraintuitiva del siglo XX: hay un orden intrnseco al cosmos y la
razn humana puede desvelarlo.
A la luz de la sensibilidad filosfica contempornea predominante, algunos de
cuyos antecedentes hemos descrito, muchas de las preguntas que formulbamos al
inicio adquieren un inusitado nuevo aspecto: de ser las preguntas bsicas e ineludibles
de la existencia, las propias del ser humano en cuanto tal, pasan a considerarse
malentendidos, modos de hablar sin referente real, o bien invenciones pueriles propias
de una mente mtica que proyecta, antropomrficamente, causas finales, intenciones y
significados ocultos en la realidad.
Las interpretaciones escpticas, ateas y/o materialistas del mundo no son
exclusivas de la modernidad occidental; estn ya espordicamente presentes desde la
antigedad, tanto en Occidente como en Oriente; pero era as en sociedades
estructuradas a las que el individuo se senta vinculado ntimamente, al igual que se
senta integrado en el cosmos y, an ms all, en la raz o fundamento de la existencia.
Esta confianza implcita en el fondo de la realidad, este sentido bsico de pertenencia a
la matriz de la vida, se quiebra a gran escala con el avance de la modernidad occidental,
lo que propici que la angustia existencial y las crisis de sentido hayan sido en nuestro
contexto cultural particularmente agudas y epidmicas. Y es que cuando se considera el
mbito de lo sobrenatural el nico capaz de dotar de fundamento, significado y
propsito a la vida humana, una vez cuestionado y negado, el mundo queda privado de
sentido y de direccin ltimas, ya no posee de manera objetiva ningn valor esencial y
superior, y la vida queda dejada a s misma. De aqu la angustia ontolgica, tan propia
del siglo XX, el convencimiento intelectual y la vivencia subjetiva de que la existencia
humana es absurda, superflua y sin sentido, una pasin intil (Jean-Paul Sartre)4.
Ahora bien, esta aguda conciencia de futilidad y los tonos nihilistas o dramticos
asociados al cuestionamiento del mbito de lo sobrenatural slo parecen haber estado
presentes all donde previamente se haba confiado en la existencia de valores absolutos
que podan orientar la vida humana desde ms all de ella, y all donde se haba
supuesto que slo desde dicha referencia sta poda obtener su sentido. Donde nunca
existi esta expectativa y se ha convivido aproblemticamente con la carencia de un
referente sobrenatural, es decir, para buena parte de las posiciones ateas, naturalistas,
positivistas o agnsticas contemporneas, dicho vaco no es connotado ni vivenciado
negativamente. De aqu la insistencia de estas posiciones en que el hecho de que la vida
no tenga un sentido objetivo y absoluto no implica que sta carezca de sentido, pues el
sentido puede ser creado, construido por el propio individuo; ms an, frente al tpico
del ateo pesimista y amoral, enfatizan que estos sentidos atribuidos creativamente son
suficientes para dotar a la propia vida de significado y plenitud, para que el ser humano
sea feliz, equilibrado y lleve una vida altamente moral5. En otras palabras, para estas
inconsciente y automtico proceso que descubri Darwin, y que sabemos ahora que es la explicacin de la
existencia y, aparentemente con propsito, forma de toda vida, no tiene propsitos en mente. No tiene
mente ni imaginacin. No planea para el futuro. No tiene visin, no prev, no tiene vista. Si se puede
decir que hay un papel de relojero en la naturaleza, es el de un relojero ciego". Richard Dawkins. The
Blind Watchmaker. London and New York: W.W. Norton & Co., 1986, p. 5.
4
El Ser y la nada. Buenos Aires: Editorial Losada, 1968, p. 747.
5
Los ateos pueden ser felices, equilibrados, morales e intelectualmente satisfechos. Segn Richard
Dawkins, este es uno de los cuatro mensajes aumentadores de conciencia de su libro The God Delusin.
London: Bantam Press, 2006.

posiciones, la vivencia de la carencia de sentido existencial no se da en quienes no creen

en sentidos y propsitos objetivos y absolutos, sino entre quienes sienten que no tienen
metas por las que vivir, entre aquellos a los que su vida personal no les resulta
subjetivamente significativa pues no han sabido, o no han podido, investirla
creativamente de valor y de propsito.
La necesidad de sentido es hoy la misma de siempre, pero ya no resultan
satisfactorias para muchos las respuestas tradicionales de la religin y la filosofa
basadas en dogmas, en mitos orientados a mitigar la angustia existencial y el miedo a la
muerte, o en metarrelatos no corroborados por la experiencia directa. El siglo pasado ha
protagonizado, adems, un cuestionamiento progresivo de instituciones y tradiciones
milenarias, lo que ha contribuido igualmente a inocular el fermento de la duda y la
sensacin de que todo es incierto y relativo, de que no hay referentes slidos a los que
atenerse. Tambin han hecho aguas para una mayora las grandes utopas sociopolticas
que buscaron llenar el vaco dejado por la crisis de las cosmovisiones tradicionales. Y
no todos atinan a dar un sentido elevado y creador a su existencia cuando el entorno
social, lejos de ofrecer modelos adecuados para ese fin, invita a avanzar en la direccin
opuesta. De hecho, muchos de los actuales nuevos dioses son preocupantemente
banales, como lo es el dios de la religin del consumo y del mercado, cuyo proselitismo
agresivo presiona constantemente con: Cmprame si quieres ser feliz. Si no se est
cegado por la separacin habitual entre lo profano y lo sagrado, se puede comprender
que aqu se trata de la promesa de una nueva salvacin, de un nuevo medio para
resolver la cuestin del desamparo6. Esta nueva religin que con su promesa futura
de satisfaccin siempre aplazada y de crecimiento material ilimitado ha contribuido a
disociar al individuo del cosmos (como evidencia la actual crisis ecolgica), a minar los
valores comunitarios y a atomizar las sociedades ha dado a muchas vidas un perfil
reconocible: la carrera autista y frentica por adquirir smbolos de estatus y por
acumular momentos de placer vido y caro. Hoy son ms vigentes que nunca las
palabras con las que John Ruskin retrataba la inquietud de sus contemporneos:
Nuestros dos objetivos en la vida son los siguientes: por ms que tengamos, poseer
ms, y donde sea que estemos, ir a otra parte. Pocas personas no intuyen en algn nivel
de s mismas la futilidad de esta persecucin que, por su misma naturaleza, no puede
hallar reposo ni satisfacer nuestros anhelos ms genuinos; de aqu que la ansiedad, la
insatisfaccin y la frustracin generalizadas sean epidmicas, y de aqu el xito de todo
lo que acalle pasajeramente este malestar, como la estimulacin continua de los sentidos
es decir, ms de lo mismo o los psicofrmacos. An as, la religin del mercado
ya se ha convertido en la religin ms prspera de todos los tiempos, y gana adeptos
con todava mayor rapidez que ningn otro sistema de creencias o de valores en la
historia de la humanidad7. Si tanto la religin como la filosofa han tenido
histricamente la funcin de ayudarnos a comprender la realidad, nuestro lugar y
funcin en ella, y el sentido de nuestra existencia, ambas satisfacen cada vez menos
esta funcin; precisamente porque es suplantada o encubierta por otros sistemas de
creencias u otros sistemas de valores. Hoy en da, las ciencias constituyen el nuevo
sistema de explicacin ms poderoso, y el consumismo, el sistema de valores ms
atractivo8.

David Loy. La religin del Mercado. Revista Zendodigital, Nueva poca, n 12, OctubreDiciembre, 2006.
7
Ibid.
8
Ibid.

2. Dos acepciones del trmino sentido en la expresin sentido de la vida

Este tipo de discurso en torno al sentido de la vida, que he resumido en pinceladas muy
gruesas, nos resulta sobradamente familiar pues ha sido hegemnico en nuestra cultura.
Pero no es mi intencin, en las siguientes pginas, ahondar en l, sino mostrar que no es
el nico posible y que parte, de hecho, de premisas culturalmente condicionadas de las
que pocas veces somos conscientes. En concreto, parte de la falsa alternativa entre un
universo creado deliberadamente con un propsito y un universo producto de fuerzas
ciegas, entre un sentido objetivo impuesto por un principio superior al mundo desde
ms all de l y un sentido construido exclusivamente por la subjetividad humana.
Asocia, adems, la experiencia del sentido al futuro en o ms all de la vida
presente y/o a propuestas explicativas con pretensin de universalidad o sin ella
que desvelan una hilazn razonable con una orientacin teleolgica tras los hechos
inciertos y errticos que parecen componer la vida humana. Incluso all donde, en
nuestro contexto cultural, la bsqueda del sentido de la vida se manifiesta en sus formas
ms banales, se mantienen, si bien de forma inconsciente, algunos de los elementos
sealados, como la creencia secularizada de que la salvacin exige ineludiblemente una
orientacin hacia el futuro.
Tratar de ilustrar la relatividad de este discurso exponiendo otra aproximacin
muy diferente al sentido filosfico de la vida, que ha estado presente de forma
privilegiada, aunque no exclusiva, en lo que en otros escritos he denominado filosofas
sapienciales: aquellas filosofas que son indisociablemente vas de conocimiento de la
Realidad y disciplinas de liberacin, y en las que el saber sobre la Realidad no incumbe
a la filosofa en su contenido conceptual, sino que equivale a una metanoia del ser total
de la persona, al alumbramiento de un nuevo modo de ser y de estar en el mundo y de
una nueva visin. Aludo a disciplinas orientales como el taosmo, el budismo o el
vednta no en sus derivaciones populares, sino en sus versiones ms depuradas y
estrictamente metafsicas y a numerosas filosofas occidentales antiguas y posteriores
de algunas dejaremos constancia en las siguientes pginas que se han concebido
eminentemente como prcticas filosficas orientadas a propiciar dicha metanoia en la
que consideran que radica la esencia del conocimiento metafsico. La expresin
filosofa sapiencial tiene un valor arquetpico y, si bien hay enseanzas que responden
a ella de forma ntida, como las mencionadas doctrinas orientales, tiene, sobre todo al
aplicarlo a nuestra tradicin filosfica, un valor fundamentalmente orientativo o
aproximativo. Esta expresin en absoluto pretende establecer una equivalencia entre los
contenidos y afirmaciones de las filosofas que se ajustan o aproximan a su perfil, pero
s reconoce en ellas significativas semejanzas estructurales; por ejemplo, y en lo que
respecta a la cuestin del sentido de la vida, son muchas las que consideran que, en la
misma medida en que conocer la Realidad es real-izarse, tornarse conscientemente uno
con ella, lo relevante no son las opiniones referentes a cul sea el sentido de la vida,
sino la praxis existencial y metafsica que permite encarnar en el presente dicho sentido
y ser uno con l.
La filosofa occidental reciente suele pasar por alto en su discurso habitual sobre
el sentido de la vida este ltimo enfoque, un olvido significativo teniendo en cuenta que
la propuesta al respecto de las filosofas sapienciales es, con mucho, la ms
intercultural, la ms capacitada para aunar tradiciones diversas en el espacio y en el
tiempo.

Sugiero que la diferencia entre estas dos perspectivas puede iluminarse

atendiendo a dos de las acepciones fundamentales del trmino sentido9:
1) El sentido entendido como significado. Esta acepcin de la palabra sentido,
en la expresin sentido de la vida, es la ms habitual en nuestro contexto cultural,
tanto en el marco del lenguaje coloquial como en los contextos filosficos y religiosos.
El sentido en esta acepcin equivale a lo que cada cual se dice a s mismo sobre desde
dnde viene su vida y hacia dnde va, sobre cul es la razn de ser, la finalidad o el
propsito de su existencia o sobre el significado que para l tiene lo que en ella
acontece. El sentido como significado es el que casi siempre est implcito en las
respuestas a las preguntas por qu y para qu, o en enunciaciones del tipo el
sentido del sufrimiento es, etc.
El sentido como significado se expresa en un juicio o una serie de juicios, en una
determinada formulacin o explicacin discursiva.
Como veremos, las tradiciones sapienciales comparten con buena parte de la
sensibilidad contempornea que los significados y propsitos pertenecen a la esfera
subjetiva. Comparten tambin su cuestionamiento del presupuesto de que la vida slo se
justifica apuntando a algo (una finalidad, un significado) que est ms all de s misma.
2) El sentido entendido como direccin. Toda teora o creencia sobre el significado
de la vida que pretenda tener validez universal y objetiva es intrnsecamente polmica,
puede ser aceptada o rechazada. Frente al carcter inevitablemente polmico del sentido
entendido como significado, el sentido entendido como direccin, en la expresin
sentido de la vida, apunta a una mera constatacin emprica: la constatacin de que la
vida es movimiento y de que el movimiento de la vida no es arbitrario, pues sigue una
determinada direccin, avanza segn un cierto cauce (sin que est implcito en esta
constatacin que lo haga para llegar a un determinado lugar o para alcanzar un
determinado propsito u objetivo).
El sentido como direccin no puede expresarse en un juicio ni en ninguna
formulacin discursiva. Requiere sencillamente ver, mirar.
Esta ltima acepcin del trmino sentido es la habitualmente presente en la
concepcin del sentido de la vida de las filosofas sapienciales. En las siguientes
pginas nos adentraremos en esta concepcin y para ello retomaremos dos nociones
sapienciales paradigmticas: Tao, la intuicin central del taosmo primitivo de Lao Tse
(VI-V a. C.)10 y Chuang Tse (IV a. C.), denominado tambin taosmo sapiencial o
taosmo metafsico para distinguirse del abigarrado y supersticioso taosmo posterior; y
el Lgos de Herclito (VI-V a.C.), el primero que otorg a esta nocin una atencin
especial en la filosofa griega antigua11.

3. El sentido objetivo de la vida

La distincin entre el sentido entendido como direccin y como significado, a la hora de abordar la
cuestin del sentido vida, la debo al escritor Benigno Morilla.
10
Aunque su realidad histrica es controvertida, tradicionalmente se sita la vida de Lao Tse en el siglo
VI-V a. C., si bien estudiosos recientes tienden a ubicarla en el siglo IV a. C.
11
Insistimos en que no pretenderemos establecer una plena equivalencia entre ambas nociones y
filosofas, sino slo desvelar analogas estructurales significativas.

3.1 El sentido invisible

Hay algo misterioso y solitario
que es antes de todo comienzo y final, del cielo y de la tierra.
Indistinto y completo, silencioso e inmutable,
todo lo penetra y abarca sin agotarse,
y es fuente perpetua de todas las cosas.
Se le podra llamar la Madre del mundo,
pero no conociendo su nombre, lo denomino Tao. (Lao Tse)12

La metafsica de Lao Tse y Chuang Tzu orbita en torno a una intuicin conceptualmente
inaprensible que es simbolizada con el trmino Tao. Esta nocin tiene diversos
significados, entre ellos, el de sentido, camino, sendero, va o direccin. El Tao es el
Sentido de la vida, el gran Camino. Es la Inteligencia que da forma y direccin al
proceso de la vida, sin confundirse con l pero sin ser otra cosa que l. Es la fuente, el
cauce, el curso y el fluir de la vida.
Para el taosmo sapiencial, el Tao no es una hiptesis especulativa. Es evidente.
Su evidencia es el mundo. Se trata, pues, de un Sentido visible y directamente
experimentable, pues es la inteligencia creativa que se expresa en el cosmos y en
nuestra propia interioridad. Pero el Tao es, a su vez, oculto, inmanifiesto, incognoscible
e inasible. Acudamos para iluminar esta ltima afirmacin a una analoga: nuestros
procesos y contenidos psquicos evidencian la realidad de nuestra conciencia, pero sta,
a su vez, no es un objeto cognoscible, un contenido de conciencia ms, sino lo que estos
ltimos siempre presuponen como su condicin inobjetivable de posibilidad. La
conciencia, a su vez, es la realidad ntima y ltima de los contenidos de conciencia
cambiantes, siendo a su vez totalmente independiente de ellos e inafectada por ellos. De
un modo anlogo, el Tao es lo que hace las cosas sin hacerse cosa con las cosas13. Es
el fundamento y la raz atemporal de lo existente, el Vaco creativo que sostiene el
mundo; no pertenece al plano de lo existente, no es un ente, ni siquiera un Ente
Supremo, y no puede ser objeto de nuestra representacin. Pero si bien es irreductible al
mundo, el mundo no es otra cosa que el Tao, pues el ser de las cosas no descansa en s
mismas (Chuang Tzu)14. El Tao es, con respecto al mundo manifiesto, plenamente
trascendente e inmanente. El taosmo no es, por tanto, un pantesmo ni un naturalismo.
Nuestro contexto cultural, con sus arraigadas categoras dualistas y su tendencia
a objetivar y entificar toda realidad, incluso la realidad del Ser, tiene una particular
dificultad para advertir que es falaz la alternativa metafsica entre trascendencia e
inmanencia. Este aparente dilema ha conducido a que parezca ineludible la opcin entre
la creencia en un Ente supremo distinto del mundo o bien los inmanentismos o
naturalismos, una falacia que tiene consecuencias directas en la comprensin del sentido
de la vida humana y que ha abocado a que el cuestionamiento de lo trascendente haya
parecido revelar un mundo chato y desalmado, carente de todo sentido intrnseco15.
12

Tao Te King. Traducido y comentado por Richard Wilhem, Mlaga: Sirio, 1995 3, XXV.
Chuang-Tzu. Trad. de Carmelo Elorduy S. J. Caracas: Monte vila Editores, 1991, c. 20, 1, p. 138.
14
Ibid., c. 17, 7, p. 118.
15
En el mbito catlico se afirma que Dios es trascendente e inmanente, pero la inmanencia del Dios
cristiano est lejos de ser una inmanencia plena. La Iglesia ha negado insistentemente la identificacin de
la naturaleza ltima de la criatura con la divina, y de aqu, por ejemplo, la condena eclesistica de algunas
sentencias del Maestro Eckhart, en las que s se apunta a dicha inmanencia plena: Todas las criaturas son
una pura nada: yo no digo que sean poco, o algo, sino que son una pura nada (artculo 26 de la Bula de
Juan XXII In agro dominico en la que se condenan 28 artculos del Maestro Eckhart; Maestro Eckhart.
El fruto de la nada. Ed. y trad. de Amador Vega Ezquerra. Madrid: Ediciones Siruela, 1998, p. 178); son
una pura nada pues, como nos deca Chuang Tzu, su ser no descansa en ellas mismas.
13

El trmino heracliteano Lgos tiene igualmente diversos significados, siendo

uno de ellos el de sentido16. El Lgos es el Sentido de la existencia, la Inteligencia que
origina y armoniza el devenir y la direccin y el orden que sigue la existencia en su
desenvolvimiento. El Lgos es el fundamento del mundo manifestado y su principio
ordenador, y es tanto trascendente como inmanente con relacin al mundo: No hay
sino una sola sabidura: conocer la Inteligencia que gobierna todo penetrando en todo
(Herclito, fr. 41)17.
El trmino Lgos, al igual que el de Tao un vocablo que algunos han
traducido por Lgos, apunta a la constatacin de que la vida es intrnsecamente
inteligente. Esta constatacin tampoco tena, para buena parte de la filosofa griega
antigua, carcter de hiptesis, sino que se consideraba evidente, pues, siendo oculto e
inasible la verdadera Naturaleza gusta de ocultarse (fr. 123), el Lgos se
patentiza en nuestra interioridad, en la presencia inteligente en nosotros, que no es obra
nuestra sino que nos ha sido dada, en el orden csmico y en la belleza del mundo.
Vislumbre de las cosas ocultas son las que se muestran (Anaxgoras, fr. 21a)18.
Tanto para Lao Tse como para Herclito la manifestacin es cambio, flujo
constante del ser al no ser, de lo posible a lo real, un flujo en el que todos los fenmenos
son interdependientes y en el que tiene lugar el juego permanente de los opuestos, del
yin y del yang. De aqu su comn metfora del fluir del agua. La nica constante en el
cosmos es el cambio No es posible descender dos veces al mismo ro (fr. 91).
Todo es, por tanto, impermanente, y lo nico permanente en este proceso una
permanencia que no ha de entenderse desde parmetros temporales ni como la
permanencia de algo existente es el Tao. La realidad ltima e ntima del cambio, de
la multiplicidad y de la guerra de los opuestos todo se engendra por va de contraste
(fr. 8), es la unidad, la identidad y la permanencia del Lgos. Esta armona oculta
que es mejor que la aparente (fr. 54) posibilita una instalacin y una confianza bsicas
en el fondo de la realidad que explica que la transitoriedad y la fugacidad de lo existente
y la ineludible alternancia de los opuestos no sean vivenciadas por estas cosmovisiones
de forma dramtica sino exttica.
La vida es flujo, movimiento; pero un movimiento que acontece en el seno de un
no tiempo, de un eterno ahora. [El sabio] junta todos los tiempos en la pureza de la
Unidad (Chuang Tzu)19. El ahora eterno no es la eternidad del Ser enfrentado
dualmente al devenir, no es lo eterno opuesto a lo temporal, sino el vaco originario y
atemporal en el que el tiempo es y acontece. Esta intuicin es comn a las tradiciones
sapienciales y msticas: El ahora o el presente incluye todo tiempo. (Ita nunc sive
praesentia complicat tempus). El pasado fue presente. El futuro ser presente. Luego,
no hay nada en el tiempo excepto lo dispuesto en el presente (Nicols de Cusa) 20. El
pasado es slo nuestro recuerdo del mismo, el futuro es slo nuestra anticipacin del
mismo; y este recuerdo y esta anticipacin tienen lugar siempre ahora, en un ahora, por
tanto, intemporal, no limitado por el antes y el despus. La realidad es siempre y
16

Lgos tambin significa Razn, Habla, Discurso (deriva del verbo , leg: decir, hablar). Tao
tambin puede significar Razn, Palabra y, como verbo, hablar, decir, conducir.
17
Rodolfo Mondolfo. Herclito. Textos y problemas de su interpretacin, prlogo de Risieri Frondizi,
traduccin de Oberdan Caletti, Siglo XXI editores, Mxico, 1981 6. Los fragmentos (fr.) que a
continuacin se citan sin especificar su autor son de Herclito.
18
Fragmentos presocrticos. De Tales a Demcrito. Introd., trad. y notas de Alberto Bernab. Madrid:
Alianza Editorial, 20083, p. 257.
19
Chuang-Tzu, c. 2, 11, p. 21.
20
La Docta Ignorancia. Trad., prlogo y notas de Manuel Fuentes Benot. Madrid: Aguilar, 1981, 2. 3.

nicamente ahora. El seno del tiempo es la eternidad entendida no como un tiempo

ilimitado sino en el sentido metafsico de atemporalidad del Lgos, del Tao21.
Tanto la nocin de Tao como la de Lgos nos hablan, por consiguiente, de un
mundo que no es una creacin deliberada y distinta de su fundamento: Este mundo, el
mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de los hombres (fr.
30). El Tao no es otra cosa que el mundo, sino su realidad ltima, fundamento y
sustrato; no equivale, por tanto, a un Ser supremo que conscientemente gobierna el
universo. Oculto ama ocultarse, nos deca Herclito, no reclama como suyas sus
perfecciones. Ama y nutre todas las cosas pero no domina sobre ellas (Lao Tse)22. Del
mismo modo, el Lgos no es un Ser superior ni un principio creador que est por detrs
y por encima de las cosas, sino la afirmacin de la unidad de lo real: Escuchando a la
Razn, y no a m, es sabio reconocer que lo Uno es todas las cosas (fr. 50).
Como se deriva de lo anterior, el Tao es el sostn del mundo, pero no
propiamente su causa, pues a la Unidad no le competen relaciones. Por otra parte, no
tiene sentido hablar de causalidad donde no hay espacio ni tiempo, aunque contenga a
estos ltimos dentro de s. En el eterno presente slo cabe la libertad creativa, la accin
sin porqu. Desde el punto de vista ms elevado el mundo no tiene causa23, carece de
meta, intencin o propsito unas nociones que slo tienen sentido en el plano del
tiempo, del llegar-a-ser. El Tao acta sin actuar (wu wei) y sin propsito, sin ningn
porqu, como carece de propsito el surgimiento de una onda en un estanque o el de un
sueo en la conciencia del soador. Sencillamente esa es su naturaleza. Todo es
maravillosamente inexplicable24.
La manifestacin csmica es inintencional, espontnea y acausal. La
espontaneidad originaria o tzu-jan un trmino que tambin significa naturaleza
es, para el taosmo, la naturaleza de la accin del Tao; y por eso el objetivo de la vida
humana es igualmente para el taosmo tzu-jan, la naturalidad o espontaneidad; no la
accin que se sujeta a un orden moral prefijado, ni la accin correcta segn un
determinado modelo, tampoco la accin fruto de la espontaneidad inferior, que es slo
condicionamiento, pasividad y reactividad, sino la accin libre o descondicionada que
no pretende nada, ni siquiera ser natural o espontnea, que ya no busca su sentido ms
all de s misma pues no hay un ms all del momento intemporal y que se sabe
cauce de la accin de Tao.
Vaciar yo tambin mi voluntad para andar sin rumbo alguno, ignorante de mi
paradero. Ir y volver sin saber dnde me voy a detener. Ir y vendr ignorante del
trmino de mis andanzas. Errar por espacios inmensos. (Chuang Tzu)25
Para la mentalidad taosta una vida vaca y sin finalidad no sugiere nada deprimente.
Insina la libertad de las nubes y de los arroyos, que vagan sin rumbo, y de las flores en

21

Hay, en verdad, dos formas de Brahman: el tiempo y la atemporalidad. (Maitr Upanishad VI, 14,
15). El Lgos y el Tao son atemporalidad invisible y temporalidad visible por igual. Esta comprensin nodualista supera la ingenua interpretacin del pensamiento de Herclito segn la cual ste sostiene que el
Lgos, puro devenir, es ajeno a la atemporalidad, lo que supuestamente lo enfrentara al eternalismo del
Ser de Parmnides.
22
Tao Te King, XXXIV.
23
Nisargadatta Maharaj. I Am That. Talks with Sri Nisargadatta Maharaj. Translated by Maurice
Frydman, edited by Sudhakar S. Dikshit. Bombay: Chetana, 1981 3, p. 39.
24
Nisargadatta, I Am That, p. 228.
25
Chuang-Tzu, c. 22, 10, p. 158.

desfiladeros impenetrables, hermosas sin que nadie las vea, y de la marea del ocano,
que siempre baa la arena sin objeto.26

La ateleolgica espontaneidad del Tao se expresa por igual en el mundo externo

y en nuestra propia interioridad. Decimos que buena parte de nuestras acciones humanas
son intencionales porque muchas de ellas son el fruto de una decisin consciente en la
que tenemos presente la consecucin de ciertos propsitos. Ahora bien, decidimos
decidir? Decidimos decidir decidir y as indefinidamente? En efecto, elegimos hacer
lo que queremos, pero no podemos elegir querer lo que queremos27. En ltimo trmino,
tambin la accin y el pensamiento humanos, al igual que la ola en el estanque,
sencillamente suceden espontnea y ateleolgicamente, sin que en su ms ntima
gnesis dichos actos puedan atribuirse a la planificacin consciente de un yo individual
separado por ms que ste, a posteriori, se asigne la autora ltima de la accin.
Para el taosmo, en el fondo de lo que llamamos actos intencionales y volitivos se revela
igualmente la espontaneidad originaria del Tao, el nico actor en toda accin. No hay en
ello ningn determinismo, pues el Tao es el fondo de la naturaleza humana, no algo que
la determine desde ms all de ella. Y no hay ninguna arbitrariedad, pues El carcter
humano no cuenta con pensamientos inteligentes, pero el divino s (fr. 78)
El Te (virtud) es la accin que procede sin mi consentimiento. La accin que no se
produce sin m es traza o disposicin ma. Sus nombres son contrarios, pero las
realidades acuerdan perfectamente. (Chuang Tzu)28

Esta espontaneidad originaria no es ajena a la visin griega del Ser. De hecho, el

Lgos tambin era percibido en la Grecia presocrtica como phsis, un trmino que
significa naturaleza y que procede etimolgicamente del verbo phyo = hacer salir a la
luz, brotar, crecer, surgir. Phsis es la fuente (Natura naturans o Naturaleza naturante)
de la que surgen los entes, la fuerza creativa por la que stos salen de lo oculto y se
sostienen como tales (natura naturata o naturaleza naturada). La phsis,29 como el Tao,
se expresa como una fuerza espontnea, autorregulada y creativa.
Tambin el trmino phsis abarcaba en la Grecia presocrtica tanto el mundo
natural como el mundo humano. Todo pertenece al mbito de la phsis, dioses y
hombres, cielos y tierra, plantas y animales, la especie humana y sus logros30. En su
sentido originario, la phsis comprenda, como acabamos de indicar, tanto la Naturaleza
naturante el orden que no envejece de la Naturaleza inmortal (Eurpides)31, la
26

Alan Watts. El camino del zen. Trad. de Juan Adolfo Vzquez. Barcelona: Edhasa, 2006, p. 170.
T puedes hacer lo que quieras, pero t puedes, en cada instante de tu vida, querer tan slo algo
determinado y lamentablemente ninguna otra cosa que esto. Schopenhauer, Los dos problemas
fundamentales de la tica. Trad. e introd. de Pilar Lpez de Santa Mara. Madrid: Ed. Siglo XXI, 2002, p.
56.
Queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni
deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo
intentamos, queremos, apetecemos y deseamos. Spinoza. tica. Introd, trad. y notas de Vidal Pea.
Madrid: Alianza Editorial, 1999, III, Prop. IX, p. 206.
28
Chuang-Tzu, c. 23, 15, p. 171.
29
El trmino phsis tambin alude a las propiedades activas de las cosas, a la naturaleza particular de
cada una y a su virtualidad propia. Anlogamente, en el taosmo el trmino te equivale a la naturaleza
particular de cada cosa y a su fuerza y virtualidades propias, las cuales la reciben del Tao. Te es fuerza,
poder, vitalidad y virtud.
30
Toms Calvo Martnez. La nocin de Phsis en los orgenes de la filosofa griega. Daimon: Revista
de filosofa, n 21, 2000, 21-38, p. 37.
31
Cit. en Ibid., p. 22.
27

10

arch ingenerada y eterna32 como la naturaleza naturada o ksmos la totalidad

ordenada de la existencia, que incluye los reinos fsicos, psquicos y espirituales y la
fuerza dinmica que permite su emergencia. Era una nocin mximamente general,
equivalente a la nocin de ser el trmino que se ir imponiendo a partir de
Parmnides33, que abarcaba todo lo real en cuanto tal. Ahora bien, esta nocin ir
perdiendo progresivamente en el mundo griego antiguo su universalidad, su alcance
metafsico. Esto se evidencia ya en el pensamiento de Platn, para quien el trmino
phsis tiene un alcance meramente cosmolgico, entendiendo por cosmos la realidad
fsico-natural, y deja, por tanto, al margen la subjetividad humana y sus frutos, lo que
explica el desinters socrtico por la indagacin acerca del phsis, acerca del mundo
natural y sus causas, frente al conocimiento de s mismo, el nico que permite alcanzar
verdades ntimamente ciertas y universales.
Quiz ciertos elementos presentes ya en los filsofos presocrticos con menos
acento metafsico, aquellos que primaban en la bsqueda de la arch la observacin del
mundo exterior sobre la auto-indagacin, preludiaran este reduccionismo. Erwin
Schrdinger, en su ensayo La naturaleza y los griegos, sostiene en esta lnea que
desde sus mismos inicios la filosofa griega tendi a la objetivacin del mundo, una
tendencia que ha perdurado hasta el presente en Occidente. Describe del siguiente modo
este rasgo peculiar de nuestra imagen cientfica del mundo, rara vez advertido y que,
segn l, tiene su origen en Grecia:
El cientfico simplifica su problema de entender la naturaleza al ignorar o
desconectar de la imagen del mundo a construir () el sujeto de conocimiento ()
Esto facilita mucho la tarea. Pero deja huecos, enormes lagunas; conduce a paradojas y
antinomias cada vez que, ignorando la renuncia inicial, uno intenta hallarse a s mismo
en el marco descrito () Este paso importante () ha recibido otros nombres que lo
hacen aparecer como algo inofensivo, natural, inevitable. Podra ser denominado
objetivacin, la contemplacin del mundo como un objeto. En el momento en que se
hace tal cosa, uno se excluye virtualmente a s mismo () Y, sin embargo, se trata de
un rasgo distintivo, un hecho peculiar en nuestra manera de entender la naturaleza, y la
emergencia de tal rasgo tiene sus consecuencias () Al hacer tal cosa, cada cual, lo
quiera o no, se coloca a s mismo el sujeto de conocimiento, aquello que dice cogito
ergo sum fuera del mundo, se traslada a s mismo hacia una posicin de observador
externo, dejando de pertenecer l mismo al conjunto. El sum se convierte en est
() Y entonces me quedo muy perplejo de que la imagen cientfica del mundo real a mi
alrededor sea tan deficiente. Proporciona mucha informacin factual, pone toda nuestra
experiencia en un orden admirablemente consistente, pero es horriblemente muda
acerca de todas y cada una de las cosas que estn realmente cerca de nuestro corazn,
que realmente nos interesan. () tal es la razn de que la visin cientfica del mundo no
contenga en s misma valores ticos, ni valores estticos, ni una palabra acerca de
nuestra finalidad ltima o destino, ni nada de Dios, si lo prefieren. De dnde vengo, a
dnde voy?34

En nuestra visin habitual del mundo, aquello que en el hombre conoce sin ser
nunca objeto de su conocimiento queda excluido, y el cosmos, objetivado. No es de
extraar que, como ya sealamos, el entronizamiento de la visin cientfica, hermanada
con esta visin del cosmos, haya sido el caldo de cultivo en Occidente de naturalismos,
32

Ibid., p. 25.
Cfr. Ibid., 37.
34
La naturaleza y los griegos. Trad. y prlogo de Vctor Gmez Pin. Barcelona: Tusquets Editores,
20062, pp. 121-127. Aunque Schrdinger sostiene que Herclito recae en este error, el de hipostasiar el
mundo como un objeto, considero que, lejos de ser as, es un ejemplo de todo lo contrario.
33

11

nihilismos y atesmos antimetafsicos, y que haya propiciado, con demasiada frecuencia,

una visin chata del cosmos, la de un cosmos carente de valores intrnsecos, cualidad y
sentido objetivos. Pero el Lgos, al igual que el Tao, es tanto el fondo ltimo de todo lo
existente como el fondo ltimo de nuestra subjetividad. Quiz nunca logres hallar los
lmites del alma, cualquiera sea el camino que recorras: tan profundo es su lgos (fr.
45). El Lgos es tan autoevidente como lo es nuestra propia conciencia para s misma.
Somos conscientes y hayamos en nuestro fondo insista Scrates el sentido de la
verdad, de la belleza, del bien; por eso, el fondo de la realidad, que es nuestro propio
fondo, no puede ser una energa inconsciente y ciega. La Inteligencia y la Conciencia no
son, por tanto, una manifestacin particular dentro del cosmos cuya sede sea el ser
humano, sino el entramado y la sustancia misma del universo. No son un producto
tardo de la evolucin del cosmos aunque s lo sean la inteligencia y auto-conciencia
especficas del homo sapiens sino su mismo origen, naturaleza y sustrato. Comn a
todos es la inteligencia (fr. 113). Pero (...) aun siendo el Lgos general a todos, la
mayora vive como si tuviera una inteligencia propia particular (fr. 2). El Tao o el
Lgos no son, pues, principios cosmolgicos sino metafsicos, que abarcan por igual la
dimensin subjetiva y objetiva de la realidad, revelando su unidad (no-dualidad)
esencial. Por eso el camino del conocimiento del Lgos o del Tao es, eminentemente, el
auto-conocimiento metafsico Me he investigado a m mismo (fr. 101).
Retornando a la cuestin que nos incumbe, la del sentido filosfico de la
existencia humana, de todo lo dicho se sigue que para estas sabiduras no hay dualidad
entre la vida y su sentido. El Tao no es una voluntad u orden ajeno al universo e
impuesto a ste desde fuera de l. No conlleva el sometimiento de la voluntad humana a
otra voluntad. No es una ley moral que el hombre deba obedecer y de la que se puede
apartar El Tao es aquello de lo que uno no puede desviarse; aquello de lo que uno
puede desviarse no es el Tao (Chung-Yung)35. No es un destino al que el ser humano
haya de someterse, pues ya todas las cosas suceden de acuerdo a esta Razn (fr. 1). Y
no hay en ello ningn determinismo insistimos porque este ltimo implica una
dualidad no presente en estas enseanzas y porque la libertad de cada cosa es ser lo que
ella ntimamente es.
La vida no obtiene su sentido al remitirse o al apuntar a algo distinto de s
misma. La vida no tiene sentido. La vida es sentido. Por tanto, no hay respuesta a la
pregunta por el sentido de la vida; slo se puede ser uno con l.
La solucin del problema de la vida se aprecia en la desaparicin de ese problema.
(No es esta la razn por la que las personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el
sentido de la vida no pudieran decir, entonces, en qu consista tal sentido?). (L.
Wittgenstein)36

El sentido de la danza csmica no puede captarse mediante explicaciones, sino a

travs de la vivencia del ajuste significativo que surge en la entrega consciente a dicha
danza. La vida sabia es la vida en conformidad consciente con el Tao. Obrar de
acuerdo a la naturaleza, comprendindola, es sabidura (fr. 112). Esta correspondencia,
este ajuste consciente con la realidad que conlleva la conciencia de que dicho ajuste
nunca se dej de dar, el abandono de las resistencias mentales a lo que es, equivale
a la experiencia del sentido de la vida. Slo entonces, tu mirada ser inocente como la
35

Chung-Yung o Doctrina del Medio. Cit. por Alan Watts. El camino del Tao. Barcelona: Kairs, 19915,
p. 85.
36
Tractatus logico-philosophicus, 6.521.

12

de un ternero recin nacido y no tratars de indagar el porqu, las razones de las cosas
(Chuang Tzu)37. Pues se comprende ntimamente que la genuina experiencia del sentido
de la vida nunca es el fruto de la indagacin en los porqus y en los paraqus sin
que sta quede necesariamente excluida; y se comprende igualmente que la carencia
de sentido est enraizada en la creencia, y en la consiguiente sensacin ilusoria, de ser
un individuo separado de la realidad, de la totalidad y del fondo de la vida, y que, desde
esta vivencia, es decir, tras haber objetivado la realidad y habernos situado como un
extrao ante ella, la bsqueda de explicaciones, como camino hacia la experiencia del
sentido, es slo un sustituto vicario y estril de la confianza bsica perdida una
bsqueda que, en el mejor de los casos, puede proporcionar pasajeramente seguridad
mental, pero nunca confianza metafsica real.
No tengo ese sentido de inseguridad que le hace a usted ansiar el conocimiento. Yo soy
curioso, como un nio es curioso. Pero no hay ansiedad que me haga buscar refugio en
el conocimiento. Por lo tanto, no es de mi incumbencia si renacer o cunto durar el
mundo. Estas son preguntas que nacen del temor. (Nisargadatta)38

Quiz tras lo dicho se entienda mejor por qu las siguientes palabras, que,
elegidas aleatoriamente entre un sinnmero de referencias posibles, resumen una de las
posiciones tpicas en nuestra cultura en torno al sentido de la vida, estn lejos de reflejar
un sentir universal y estn ms condicionadas por categoras culturales de lo que de
entrada quiz podramos advertir:
"No hay misterio en la felicidad. (...) El hombre feliz no mira hacia atrs. Vive el
presente. Y ah est el problema. El presente nunca puede darnos una cosa: sentido. Los
caminos de la felicidad y del sentido no son los mismos. Para encontrar la felicidad, un
hombre slo necesita vivir en el instante; slo necesita vivir para el instante. Pero si
quiere sentido el sentido de sus sueos, de sus secretos, de su vida, deber rehabitar
el pasado, por oscuro que fuere, y vivir para el futuro, por incierto que sea. As, la
naturaleza pone a bailar delante de nuestros ojos la felicidad y el sentido, y se limita a
urgirnos a que elijamos una de las dos cosas."39

Rubenfeld nos habla de un sentido que se alumbra al enlazar argumentalmente el

pasado y el futuro, que precisa de porqus y de paraqus y que equivale, como ya
sealamos, a la interpretacin que cada cual hace sobre desde dnde viene su vida y
hacia dnde va y sobre el significado de lo que en ella acontece. Para las visiones que
nos ocupan, hay una experiencia del sentido de la vida mucho ms originaria y de
alcance ontolgico: la experiencia siempre en presente (un presente que no equivale al
instante) del flujo de la vida; el desde dnde y el hacia dnde son inquietudes
mentales ajenas a esta experiencia y que slo las tiene quien carece de ella. Para
Rubenfeld, la felicidad est ligada al instante y es ajena a la experiencia del sentido.
Para las filosofas sapienciales descritas, la felicidad es otro nombre para la experiencia
originaria del sentido, y su tiempo no es el instante asfixiado entre el pasado y el futuro,
a los que excluye, sino el eterno presente, que no se aparta del tiempo, sino que lo
trasciende precisamente porque lo abarca en su totalidad.
3.2 El sentido visible
37

Chuang-tzu, c. 22, p. 105.

I Am That, p. 427.
39
Jeb Rubenfeld. La interpretacin del asesinato. Barcelona: Anagrama, 20062, p. 13.
38

13

Toda la naturaleza es artstica, porque tiene como un camino y

un sendero para seguir. (Cicern)40

Todo lo dicho podra parecer una teora ms sobre el sentido de la vida que, como tal,
puede ser aceptada y rechazada. Y, en efecto, as es. Como afirma el Tao Te King: El
Tao que puede ser enunciado no es el verdadero Tao (I). Estas palabras reflejan un
rasgo caracterstico de las filosofas sapienciales, y muy en particular de las filosofas
sapienciales de Oriente: su relativizacin de las doctrinas tericas. Para estas
disciplinas, la filosofa en su contenido conceptual no tiene valor en s misma; su valor
radica en su capacidad para constituirse como un conjunto de sugerencias, instrucciones
o indicaciones que se orientan a posibilitar que cada cual verifique, mediante la
experiencia directa y a travs de cierta praxis existencial, la verdad transformadora de
una enseanza. Para las filosofas sapienciales, slo donde hay esta experiencia ntima y
directa cabe hablar de conocimiento filosfico real. Es desde esta vivencia desde donde
las palabras sobre el Sentido se iluminan, nunca a la inversa. De hecho, consideradas en
s mismas constituyen slo una teora ms, y tan relativa e inadecuada para apresar la
realidad como cualquier otra. Las disciplinas que tienen conciencia de esto ltimo no se
constituyen como sistemas tericos sobre la realidad ltima con valor autnomo, sino
ante todo como prcticas filosficas.
Hemos ahondado en el Sentido invisible tomando como referencias las
intuiciones del Lgos y del Tao. Profundizaremos a continuacin en el Sentido visible,
que es el rostro visible y manifiesto del Sentido invisible, acudiendo a otras referencias,
muy en particular al pensamiento estoico (III a. C III d. C.), heredero de la concepcin
heracliteana del Lgos, y a la filosofa de Spinoza (s. XVII), inspirada, a su vez, en la
sabidura estoica.
Sealbamos que el sentido entendido como direccin, en la expresin sentido
de la vida, apunta a la constatacin de que todo lo existente se mueve siguiendo una
determinada direccin. ste, insistimos, es el sentido que aqu nos ocupa, el movimiento
inteligente de la vida, y no los significados basados en creencias o hiptesis tericas.
En efecto, la nica constante en el cosmos es el cambio, pero este cambio no
acontece arbitrariamente sino segn ciertos cauces. As, por ejemplo, cuando plantamos
una semilla sabemos que de ella no va a brotar cualquier cosa sino una planta concreta
cuyo crecimiento va a responder, adems, a unas pautas especficas. Cabra decir que
este cauce o direccin viene definido, acudiendo a la terminologa aristotlica, por el
paso de la potencia al acto, por la actualizacin progresiva de las posibilidades internas
latentes en cada realidad.
En otras palabras, si observamos la vida en todas sus manifestaciones, la
existencia en su conjunto y nuestra propia existencia, podemos constatar que la
naturaleza de la vida consiste en anhelar ms vida, una vida ms intensa y plena. La
vida se revela como un proceso creativo que implica una constante actualizacin de
formas y posibilidades latentes que pugnan por expresarse y alcanzar un creciente grado
de complejidad. La constante que parece guiar la existencia en todas sus
manifestaciones y rdenes es la de que todo tiende a actualizar el potencial que trae
consigo y a alcanzar su pleno desenvolvimiento. Cada cosa sostiene Spinoza en su
tica se esfuerza cuanto est a su alcance por perseverar en su ser, y el esfuerzo
40

En Sobre la naturaleza de los dioses, hablando de Zenn. Los estoicos antiguos. Introd., trad. y notas
de ngel J. Cappeletti. Madrid: Gredos, 1996, p. 113.

14

con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de
la cosa misma41. Spinoza denomina a este esfuerzo, que no es otra cosa que la potencia
de obrar que define la esencia de cada realidad, conatus. Los estoicos la denominan
horm: la fuerza que lleva a los seres vivos a conservarse y a perfeccionar su propia
esencia. El conatus es la direccin visible de la vida. Hablamos, por tanto, no de una
hiptesis terica, sino de algo directamente experimentable.
El fin de la vida es el pleno desenvolvimiento. Estamos aqu para realizar nuestra
naturaleza perfectamente. (Oscar Wilde)42
El gran principio, el principio dominante () es la importancia esencial y absoluta del
desenvolvimiento humano, en su ms rica diversidad. (Wilhelm von Humboldt)43

La vida ya tiene un sentido y una direccin que no son diferentes de la misma

vida. No se trata, por tanto, de que descubramos el sentido y luego nos ajustemos a l
desde ms all de l. El sentido de la vida no es otro que el verdadero sentido y ritmo de
la naturaleza de las cosas.
En este proceso creador cuyo sujeto es la Vida en sentido amplio, el ser humano
tiene una posicin peculiar frente a otras formas de vida. El mundo natural expresa
ineludiblemente ese movimiento de la Vida (la tierra gira sobre su propio eje cada da,
la semilla llega a ser un frondoso rbol, el ave quiebra el cascarn en el momento justo,
y ellos no han de hacer nada por s mismos para lograr tal cosa). Pero el ser humano no
se limita a ser cauce del obrar de la Vida en l, el que le empuja a actualizar todas sus
posibilidades latentes, sino que en virtud de su autoconciencia se sabe partcipe de dicho
movimiento y colabora conscientemente con l. Slo al ser racional le ha sido dado
seguir voluntariamente los acontecimientos, pues seguirlos sin ms es obligatorio para
todos (Marco Aurelio)44. En otras palabras, el ser humano puede crear, crearse a s
mismo; o, ms propiamente, co-crear, pues si bien despliega voluntaria, consciente y
creativamente muchas de sus posibilidades, en ningn caso ha elegido estas ltimas,
pues l no es el creador de su propio potencial. La conciencia de su conatus, del sentido
inteligente de la vida en l, especifica al ser humano frente a otras realidades.
Tradicionalmente se ha descrito el potencial que constituye la esencia dinmica
del ser humano como constituido por tres cualidades bsicas: energa,
inteligencia/conciencia, amor/bienaventuranza. Como ha descrito Antonio Blay45, el
aspecto energa se expresa en todo lo que en nosotros es energa vital y psicolgica:
ganas de vivir, capacidad combativa, capacidad de defender y afirmar lo que somos,
capacidad de hacer, de llevar a la accin, etc. El aspecto inteligencia se manifiesta en
nuestra capacidad de conocer: de percibir, de pensar (relacionar, abstraer, juzgar), de
intuir, de comprender, de tomar conciencia. De la cualidad esencial amor/felicidad
derivan todas nuestras experiencias y capacidades relacionadas con el sentir: la
capacidad de experimentar placer-displacer sensible, la alegra, el sentimiento de belleza
y armona, el amor, la beatitud, etc.46 El desenvolvimiento del ser humano sigue, por
41

tica, III, Prop. VI y VII, pp. 203 y 204.

El retrato de Dorian Gray. Madrid: Biblioteca Nueva, 1941, pp. 129 y 130.
43
De la esfera y de los deberes del Gobierno. Citado por John Stuart Mill al inicio de su obra Sobre la
libertad. Trad. de Pablo de Azcrate y prlogo de Isaiah Berlin, Madrid. Alianza Editorial, 2005, p. 55.
44
Meditaciones. Introd., trad. y notas de Bartolom Segura Ramos. Madrid: Alianza editorial, 1999, libro
X, 28, p. 143.
45
Cfr. Ser. Curso de psicologa de la autorrealizacin. Barcelona: Indigo, 1992, cap. 1.
46
Cfr. Ibid. Desde esta perspectiva, slo tienen sustancialidad las cualidades y los denominados
defectos no son ms que cualidades deficientemente desarrolladas o cualidades filtradas por ideas
42

15

tanto, un cauce especfico definido por las respuestas que le son propias, es decir, por
sus posibilidades y potencias especficas poderes cognitivos, afectivos y activos. A
su vez, la actualizacin de su potencial va acompaada necesariamente por una
conciencia subjetiva de satisfaccin, de serena plenitud.
La alegra es el paso del hombre de una menor a una mayor perfeccin.
(Spinoza)47
El trmino actualizacin significa que nuestro crecimiento (y la plenitud
subjetiva consiguiente) sigue una direccin muy concreta: de dentro hacia fuera.
Nuestro crecimiento no viene dado por lo que nos pasa, sino por las respuestas activas
que damos ante lo que nos pasa. Significa que nuestra plenitud especfica no procede de
lo que tenemos o adquirimos, sino de lo que actualizamos, de lo que somos y
expresamos. Crece nuestra potencia de obrar cuando la ejercitamos de forma activa
situando dentro de nosotros el origen y la meta de nuestros movimientos, cuando
actuamos en lugar de reaccionar. Nuestra comprensin no aumenta porque
incorporemos toda la erudicin posible, sino cuando asimilamos dicha informacin
activamente, cuando ejercitamos nuestra capacidad de ver, de penetrar en el sentido de
las cosas, de pensar por nosotros mismos, de tomar conciencia. Crece y madura nuestra
afectividad no en virtud del amor que recibimos, sino del que damos y expresamos.
Somos activos y dueos de nuestras respuestas cuando tenemos la actitud de
movilizar lo mejor de nosotros mismos, de vivir en acto el potencial que somos, aunque
el exterior no lo justifique ni lo provoque, porque hacerlo es nuestra naturaleza. Slo
entonces dejamos de ser un eco pasivo del exterior y comenzamos a estar vivos,
despiertos, presentes. La nica plenitud existencial real y permanente la que puede
estar presente incluso en situaciones y circunstancias difciles y dolorosas procede de
la conciencia de estar creciendo, afirmando lo que ntimamente somos, de estar
actualizando nuestro potencial. Esta conciencia equivale a la experiencia del sentido de
la vida en el plano existencial.
Para la filosofa estoica, si bien los bienes exteriores y los bienes del cuerpo no
siempre dependen de nosotros, s dependen en toda circunstancia de nosotros las
respuestas que damos ante las situaciones externas o internas. Esta capacidad de
sobreponernos a lo dado y de ser dueos de las respuestas activas que damos ante ello
est garantizada por la presencia del Lgos en nosotros, por nuestra proharesis
(albedro) o hegemonikon (principio rector), aquello que se despierta a s mismo, se
encauza y se hace a s mismo como quiere ser; el que hace que todo lo que acontece le
aparezca como l quiere (Marco Aurelio)48. Incluso en medio de las situaciones
objetivamente ms difciles y limitadas siempre podemos hallar en nuestro ms ntimo
centro un espacio de libertad y de poder incoercibles que nos permite ser dueos de la
actitud que adoptamos ante dichas situaciones y que nos permite dar ante las mismas
una respuesta actualizadora y creadora.
Se puede, entonces, sacar provecho de esto? De todo. Y tambin del que insulta? S.
Cunto aprovecha el entrenador al atleta? Muchsimo. Pues el que me insulta se vuelve
entrenador mo; entrena mi capacidad de aguante, mi docilidad, mi mansedumbre. (...)
Si alguien me entrena en la docilidad, no me aprovecha? (...)
inadecuadas. Por ejemplo, el odio es una inclinacin a desechar algo que nos ha causado un mal
(Spinoza. Tratado breve. Trad., prlogo y notas de Atilano Domnguez. Madrid: Alianza Editorial, p.
113). Es una cualidad el impulso autoafirmativo de nuestro conatus, que nos conduce a buscar nuestro
bien expresada como odio a causa de los juicios errneos, pues, como sostiene Spinoza, tal odio jams
hubiera surgido si se conociera la naturaleza del verdadero bien.
47
tica, III, Prop. LIX, p. 263.
48
Meditaciones, libro VI, 8, p. 78.

16

Un mal vecino? Para s mismo, pero para m bueno. Entrena mis buenos
sentimientos, mi ecuanimidad. Un mal padre? Para s, pero para m bueno. Esto es la
varita de Hermes: Toca lo que quieres dice y se convertir en oro. No, sino:
Venga lo que quieras y yo lo convertir en un bien. (Epicteto)49

La felicidad, que es el fin ltimo del ser humano, no consiste sostiene

Aristteles en su tica a Nicmano ni en el placer, ni en la riqueza, ni en los honores,
ni en la fama, ni en el poder, ni en ningn bien exterior, ni en algn bien del cuerpo,
sino en la operacin o actividad humana conforme a su naturaleza especfica, en la
actualizacin de sus potencias propias, entre las cuales el nos, lo que hay de ms
divino en l, ocupa el lugar privilegiado.
Spinoza describe esta tendencia universal hacia la felicidad o hacia lo que cada
cual juzga como bueno, afirmando que el deseo de vivir felizmente, o sea, de vivir y
obrar bien, etc., es la misma esencia del hombre, es decir, el esfuerzo que cada uno
realiza por conservar su ser50; un esfuerzo que es efectivo y actualizador, que permite
el desenvolvimiento de nuestra naturaleza propia, cuando est guiado por lo que
especifica a esta ltima, la Razn, pues, como veremos, las acciones del alma se siguen
slo de las ideas adecuadas, y el alma slo es pasiva porque tiene ideas inadecuadas51.
Todo ser humano tiende a su autoafirmacin y plenitud ontolgicas. Esta es la
direccin de la vida en l. Al afirmar esto introducimos en la consideracin del sentido
existencial la causa final. Pero se trata de una causa final que, si bien define una
direccin, no implica proyectar en el futuro la experiencia del sentido, pues el
crecimiento vivenciado subjetivamente como plenitud es el movimiento activo de la
vida en el presente. Slo cabe vivir y obrar bien ahora52. El fin del crecimiento es
crecer. El fin de la vida es vivir.
Si alguien durante mil aos preguntara a la vida: Por qu vives?... sta, si fuera
capaz de contestar, no dira sino: Vivo porque vivo. Esto se debe a que la vida vive de
su propio fondo y brota de lo suyo; por ello, vive sin porqu, justamente porque vive para
s misma. Si alguien preguntara entonces a un hombre veraz, uno que obra desde su
propio fondo: Por qu obras tus obras?... l, si contestara bien, no dira sino: Obro
porque obro. (Maestro Eckhart)53

Esta bsqueda universal del propio bien, esta tendencia a la autoafirmacin

ontolgica, trasciende el dilema ficticio entre egosmo y altruismo. El supremo bien de
los que siguen la virtud es comn a todos, y todos pueden gozar de l igualmente
(Spinoza)54. Pues el impulso autoafirmativo se torna necesariamente inclusivo cuando
se comprende vivencialmente que el genuino bien del otro no puede colapsar con
nuestro verdadero bien, desde el momento en que este ltimo depende nicamente de
nuestras respuestas activas, y, ms an, cuando se comprende que nuestro supremo bien
es comn y difusivo, pues el aislamiento ontolgico es una ficcin. El aumento de la
propia capacidad de obrar es indisociable del aumento de la capacidad de amar, de la
capacidad de otorgar a los dems el espacio en que ellos tambin puedan florecer.
49

Disertaciones por Arriano. Trad., introd. y notas de Paloma Ortiz Garca. Madrid: Gredos, 1995, Libro
III, XX, pp. 314-315.
50
tica, IV, Prop. XXI, p. 310.
51
Spinoza. tica, III, Prop. III, p. 202.
52
Nadie se esfuerza por conservar su ser a causa de otra cosa. Spinoza. tica, IV, Prop. XXV, p. 312.
53
Tratados y Sermones. Trad., introd. y notas de Ilse M. De Brugger, Barcelona: Edhasa, 1983, pp. 307 y
308.
54
tica, IV, Prop. XXXVI, p. 323.

17

El sentido de la vida y la dinmica real de la vida son idnticos. Por eso slo
cuando nos alineamos con la dinmica de la vida tenemos la experiencia positiva de
dicho sentido. Ahora bien, dado que este sentido est siempre presente, puesto que
aquello de lo que uno puede desviarse no es el Tao (Chung Yung), tambin la
experiencia del sinsentido ha de ser necesariamente una manifestacin del sentido de la
vida. Y as es. La propia insatisfaccin y el sufrimiento humanos son una constatacin
de que hay en nosotros una suerte de movimiento inteligente que avanza en una
determinada direccin, que nos orienta hacia nuestra plenitud y que se expresa en el
lenguaje de la insatisfaccin o del sufrimiento cuando ese avance se frena. La
experiencia dolorosa del sinsentido es, paradjicamente, una experiencia del sentido,
pues es un signo de que la demanda de este ltimo es intrnseca a nuestra constitucin.
La tristeza, la insatisfaccin y carencia de sentido, lejos de ser expresin del sinsentido
de la vida, son una manifestacin de la direccin inteligente que hay en ella, de nuestro
impulso hacia la felicidad. El anhelo de sentido es la expresin del Sentido. El
sufrimiento es un eco en nuestra vida psquica de la voz del Lgos, del Sentido de la
vida, una manifestacin inequvoca de su inteligencia. Este sentido, de nuevo, no es
algo abstracto, una mera hiptesis terica, sino una vivencia concreta y sentida
aunque con frecuencia no reconocida con la que estamos en contacto directo de
continuo.

4. El sentido subjetivo de la vida

La felicidad es el buen decurso de la vida. (Zenn)55

Hemos visto que el sentido de la vida coincide con la direccin que define la tendencia
al crecimiento intrnseca a toda realidad, y que, dado que la vida ya tiene un sentido, es
cuando sintonizamos con el movimiento de la vida en nosotros y coincidimos con l
cuando tenemos la experiencia positiva de dicho sentido.
Apuntamos tambin cmo las tradiciones sapienciales comparten con buena
parte de la sensibilidad contempornea que los significados y propsitos pertenecen a la
esfera subjetiva.
Para Zeus todo es bello, bueno y justo; los hombres, por el contrario, tienen unas cosas
por justas y otras por injustas. (Herclito, fr. 102)
Si se las ve desde el punto de vista del Tao, en las cosas no existe la diferencia entre lo
precioso y lo vil; mirndolas desde el punto de vista de las mismas cosas, cada cosa se
tiene a s por preciosa y a las dems por viles; mirndolas desde el punto de vista del
sentir mundano, lo precioso y lo vil no estn en las cosas mismas [estn en la valoracin
que se hace de ellas]. (Chuang Tzu)56

En efecto, estamos en cada momento interpretando y significando nuestra

experiencia, unas atribuciones de significado que dependen de nuestras concepciones
sobre lo que sea bueno o malo, valioso o carente de valor, deseable o indeseable. El
mundo humano no es un mundo de hechos brutos, neutros, sino un mundo de
atracciones y repulsiones, un mundo interpretado, sentido, valorado. Utilizo
habitualmente la expresin filosofa operativa para apuntar a la filosofa que subyace
55

56

Citado por Clemente de Alejandra. Los estoicos antiguos, p. 118.

Chuang-Tzu, c. 17, 4, p. 116.

18

a y se encarna en nuestro modo de vivir y de ver, la que explica por qu hacemos

unas cosas y no otras, por qu buscamos unas situaciones y huimos o pasamos por alto
las contrarias, por qu nos motivamos, nos desmotivamos, nos alegramos, nos
entristecemos o experimentamos frustracin, por qu algo nos atrae o nos contrara, etc.
Esta filosofa operativa, latente en nuestro modo de interpretar y de valorar cada acto y
cada situacin, y que se evidencia en nuestras conductas y emociones habituales, no
siempre coincide con nuestra filosofa terica, con lo que creemos pensar sobre esto o lo
otro o con los valores que decimos sostener.
Desde este supuesto, cabe denominar sentido subjetivo de la vida a la direccin
concreta que sigue la vida de cada cual en funcin de los significados que atribuye a los
distintos hechos, situaciones y experiencias. Esta direccin se descubre al observarnos
vivir y al advertir que suelen ser siempre las mismas las cosas que nos ilusionan y
desilusionan, las que nos dan energa o nos la quitan, las que nos llevan a hacer o a no
hacer; al advertir en nuestro modo de tratar a los dems, en nuestros anhelos y temores,
esquemas recurrentes. Cada cual otorga, por tanto, una direccin o un sentido particular
a su vida, un perfil singular, en el que se dibujan patrones y consignas reconocibles
(intentar demostrar que soy o que no soy algo, conseguir esto o lo otro, evitar el
esfuerzo o el conflicto, etc.).
De esta filosofa latente y encarnada en nuestro funcionamiento cotidiano, de
nuestras interpretaciones y atribuciones de significados sealbamos, depende en
buena medida el que juzguemos algo como positivo o negativo, como valioso y
significativo o como carente de valor. De esto se deriva, a su vez, que con frecuencia
vivenciamos algo como negativo o carente de sentido nicamente debido a nuestro
empeo en que las cosas sean como queremos que sean, y no como son; lo juzgado
como negativo no lo es en s, sino slo en funcin de nuestra forma particular de
interpretar y significar la realidad.
Y es que si bien otorgamos una direccin concreta a nuestra vida, esta ltima,
como hemos venido viendo, tiene ya un sentido y unos ritmos propios, de modo que si
el sentido particular que pretendemos asignarle no respeta ni se ajusta a su sentido
objetivo, habr sufrimiento, frustracin y un sentimiento de falta de realizacin. Dicho
de otro modo, si nuestra visin de las cosas y nuestras concepciones sobre lo que sea
aceptable o inaceptable son inapropiadas, nos eludir la experiencia efectiva del sentido,
del ajuste con lo que es. Sentiremos que la vida es absurda o nos maltrata, cuando lo
nico errado es nuestra propia visin, nuestras propias concepciones sobre lo bueno y lo
malo, lo razonable o lo irracional:
Lo nico insoportable para el ser racional es lo irracional, pero lo razonable se puede
soportar: los golpes no son insoportables por naturaleza. De qu manera? Mira cmo:
los lacedemonios son azotados porque han aprendido que es razonable. No es
insoportable ahorcarse? Pero cuando alguien siente que es razonable, va y se ahorca.
Sencillamente, si nos fijamos, hallaremos que nada abruma tanto al ser racional como lo
irracional y, a la vez, nada le atrae tanto como lo razonable. Mas cada uno experimenta
de modo distinto lo razonable y lo irracional, igual que lo bueno y lo malo y que lo
conveniente y lo inconveniente. sa es la razn principal de que necesitemos la
educacin, que aprendamos a adaptar de modo acorde con la naturaleza el concepto de
razonable e irracional a los casos particulares. (Epicteto)57

Nuestros anhelos nos vienen dados, nuestras demandas profundas nos vienen
dadas. Tenemos necesidades inclinaciones afectivas, una necesidad de comprender y
57

Disertaciones por Arriano, I, II, pp. 60 y 61.

19

de saber a qu atenernos, de autoexpresin creativa, etc. que no hemos elegido. Todo

ello es un reflejo de la direccin de la vida en nosotros. No somos, por tanto, libres de
querer cualquier cosa ni de que nos haga feliz cualquier cosa. Y el empeo en ser felices
de modos no acordes a nuestras exigencias profundas por ejemplo, eludiendo una
vida interiormente activa y esperando que sea lo externo (cosas, personas y situaciones)
lo que nos otorgue nuestra plenitud, tarde o temprano trae consigo insatisfaccin o
sufrimiento. Esto implica poner lmites al constructivismo extremo postmoderno. Los
significados son construidos, s, pero la realidad tiene sus exigencias. Y si bien hay un
margen inagotable para la creatividad, para la creacin de un modo propio de vivir
acorde a nuestra singularidad y a nuestras preferencias, esta creacin tiene sus lmites.
Esto ltimo es algo difcil de advertir cuando se ha eliminado de la realidad todo sentido
intrnseco (al hacer equivaler sentido con significado), y cuando nos creemos separados
de ella y de otra naturaleza que ella.
5. Vivir conforme a la naturaleza o el ajuste del sentido subjetivo al sentido
objetivo de la vida
"Nuestro soberano interior, cuando es conforme a la
naturaleza, tiene ante los acontecimientos una actitud tal
que siempre se adapta fcilmente a lo dado." (Marco
Aurelio)58

Si bien todos tendemos universal e ineludiblemente al bien, nuestros juicios sobre lo

bueno son divergentes y pueden ser errados. Es preciso, por tanto, que la filosofa de
cada cual, la que le permite comprender, interpretar y significar su realidad, posibilite el
ajuste del sentido subjetivo de su vida a su sentido objetivo, que no d lugar a la
pretensin de introducir cambios en nuestra vida que vayan en contra del sentido y del
ritmo de las cosas, que nos ensee a aceptar la vida tal como es, a respetar las demandas
propias de cada realidad y nuestras propias demandas. Vivir conforme a la naturaleza
una expresin que resume uno de los objetivos de las filosofas sapienciales precisa,
por tanto, como nos deca Epicteto, educacin, en concreto, de nuestras concepciones
sobre el bien y el mal.
5.1 Lo que depende y lo que no depende de nosotros
Los filosficos estoicos ofrecen con este fin una pauta tan sencilla como prctica.
Establecen, como ya mencionamos, una diferencia decisiva entre lo que depende de
nosotros lo que depende del Principio rector, es decir, aquello que en ningn caso
nos puede ser arrebatado y que se resume en el uso correcto de las representaciones, en
nuestra capacidad de interpretar y significar la realidad de un modo u otro, en nuestros
juicios sobre el bien y sobre el mal59 y lo que no depende de nosotros todo lo
58

Ibid, IV, 1, p. 49.

Matizo en este punto que me aparto de las interpretaciones habituales de la filosofa estoica que la
consideran una filosofa voluntarista e individualista. Considero, de hecho, que en la lnea de tantas otras
filosofas sapienciales, cuestiona la concepcin convencional del libre arbitrio. Para los estoicos, la
libertad del Principio rector es pura y exclusivamente la libertad del Lgos, su irreductibilidad a lo dado.
A su vez, el Principio rector es fuente de discernimiento y capacidad de asentir o no a las
representaciones, pero en un mismo acto, y no como si el entendimiento y la voluntad fueran dos
facultades distintas, es decir, como si fuera posible comprender bien y actuar mal. Spinoza sostiene, en
esta lnea, que en el alma no se da ninguna volicin, en el sentido de afirmacin o negacin, aparte de
59

20

dems: la fama, la aprobacin ajena, la salud, la riqueza, la suerte de nuestros seres

queridos, etc.. Y es que si bien los hechos y situaciones de nuestra vida dependen de
nosotros en grado variable, lo que siempre est en nuestra mano es cmo interpretemos
y signifiquemos esos hechos y situaciones y, por tanto, el tipo de relacin que
establezcamos con ellos, la actitud con que los afrontemos. Segn Epicteto, aquello que
no depende de nosotros es, desde un punto de vista tico, indiferente, no merece ser
calificado de bien o de mal; abarca, sin duda, hechos o estados preferibles o indeseables,
pero que no tienen la capacidad de afectar a nuestro Principio rector, que no son capaces
de tornarnos mejores o peores seres humanos, y slo aquello que puede incumbir a la
parte ms noble del ser humano merece el calificativo de verdadero bien o de verdadero
mal.
(...) la divinidad hizo a todos los hombres para ser felices, para vivir con equilibrio.
Para eso nos dio recursos, entregando a cada uno unos como propios y otros como ajenos.
Los que pueden ser impedidos y arrebatados y los coercibles no son propios, y son
propios los libres de impedimentos. Pero la esencia del bien y del mal, como convena que
lo hiciera quien se preocupa de nosotros y nos guarda paternalmente, reside en los
propios. (Epicteto)60

El sentido subjetivo de la vida concuerda con su sentido objetivo, por tanto,

cuando elegimos conscientemente situar nuestro bien incondicional slo en aquello que
depende de nosotros. Cuando as lo hacemos descubrimos que para lo que
esencialmente somos no existen los obstculos, que ante todo podemos dar una
respuesta activa y creadora, que todo puede convertirse en una ocasin de crecimiento
ntimo, que nada nos impide actualizar nuestra humanidad, afirmarnos ontolgicamente;
que podemos, por ejemplo, sentirnos acosados, pero no necesariamente destruidos, por
la enfermedad, por la calumnia, por las prdidas, que podemos incluso convertirlas en
un triunfo interior.
En esto consiste la educacin: en aprender a querer cada una de las cosas tal y
como son (Epicteto)61. Dejamos de adaptar a los casos particulares de un modo acorde
con la naturaleza el concepto de lo razonable e irracional cuando yerra nuestro
discernimiento acerca de lo que depende o no depende de nosotros y cuando juzgamos
como intrnsecamente bueno o malo lo que no depende de nosotros. Estos errores de
juicio estn presente cuando, por un exceso de pasividad y una falta de confianza en la
presencia del Lgos en nosotros, olvidamos que nada puede vencer al albedro, que
siempre podemos sobreponernos a lo dado y dar una respuesta actualizadora ante ello; o
cuando pretendemos controlar desordenadamente lo que no depende de nosotros,
olvidando que este control tiene sus lmites y que, ante estos ltimos, la nica actitud
activa posible es la aceptacin.
La actitud interiormente activa la disposicin a vivir en acto el potencial que
somos y la aceptacin de lo inevitable de los aspectos irrevocables de la existencia,
aquella que est implcita en la idea en cuanto que es idea (tica, II, Prop. XLIX, p. 177). Es decir, no
hay tal cosa como una voluntad autnoma que niegue o afirme lo verdadero y lo falso, sino que la
naturaleza de la idea (que sea clara y distinta, confusa, etc.) determina necesariamente nuestra afirmacin
(en la forma de certeza o de carencia de duda sin certeza), nuestra negacin o nuestra abstencin de
juicio. Por eso afirma Spinoza ms adelante que: La voluntad y el entendimiento son uno y lo mismo
(tica, II, Prop. XLIX, p. 179). La voluntad es la facultad de afirmar o negar, de asentir o no a una idea,
un asentimiento que est implcito en la idea en cuanto tal. sta es tambin la base del mal llamado
intelectualismo socrtico: el mal es, en ltimo trmino, ignorancia.
60
Disertaciones por Arriano, III, XXIV, p. 343.
61
Disertaciones por Arriano, I, XII, p. 97.

21

entre ellos, el pasado y el presente tal y como se est manifestando alumbran la

experiencia positiva del sentido de la vida. La aceptacin as entendida no equivale a la
resignacin, a dejar de intentar cambiar lo que puede ser cambiado; no requiere que nos
guste lo aceptado, ni exige la renuncia a nuestras preferencias por ciertas condiciones
frente a otras ni al esfuerzo por hacerlas prevalecer; equivale, eso s, al abandono de la
creencia de que slo una de esas condiciones debera existir, al abandono de la
exigencia de que la realidad sea de una determinada manera, la que se corresponde con
nuestras ideas sobre cmo deberan ser las cosas. El sufrimiento psicolgico y la
experiencia del sinsentido no radican en el dolor fsico o anmico, que es un aspecto
ineludible de la existencia; se sostienen en la creencia esto no debera ser como es, en
la lucha con la realidad, la nica batalla que siempre est perdida de antemano.
No pretendas que los sucesos sucedan como quieres, sino que quiere los sucesos como
suceden y vivirs sereno. (Epicteto)62
La esencia de la sabidura es la total aceptacin del momento presente, la armona con
las cosas en el modo en que suceden. Un sabio no quiere que las cosas sean distintas de
como son; l sabe que, considerando todos los factores, las cosas son inevitables. Es
amigo de lo inevitable y, por lo tanto, no sufre. Puede que conozca el dolor, pero ste no
lo alterar. Si puede, har lo necesario para restablecer el equilibrio perdido, o dejar
que las cosas sigan su curso. (Nisargadatta)63

La aceptacin de lo inevitable madura cuando, de ser una simple constatacin del

sinsentido de negar lo que es, da paso a una serena confianza en el fondo de la realidad
y, ms an, a una gratitud maravillada ante la inteligencia rectora de la vida, ante el
orden natural de las cosas y sucesos. En esta actitud culmina la esencia de la vida
filosfica: el ajuste lcido con lo que es.
A la Naturaleza, que da y que quita todo, el que est instruido y es discreto dice: Dame
todo lo que quieras; qutame lo que quieras. Esto lo dice sin animosidad contra ella, sino
slo obedecindola y tenindole buena fe. (Marco Aurelio)64
No tenemos la potestad absoluta de amoldar segn nuestra conveniencia las cosas
exteriores a nosotros. Sin embargo, sobrellevaremos con serenidad los acontecimientos
contrarios a las exigencias de nuestra utilidad, si somos conscientes de haber cumplido
con nuestro deber, y de que nuestra potencia no ha sido lo bastante fuerte como para
evitarlos, y de que somos una parte de la naturaleza total, cuyo orden seguimos. Si
entendemos eso con claridad y distincin, aquella parte nuestra que se define por el
conocimiento, es decir, nuestra mejor parte, se contentar por completo con ello,
esforzndose por perseverar en ese contento. Pues en la medida en que conocemos, no
podemos apetecer sino lo que es necesario, ni, en trminos absolutos, podemos sentir
contento si no es ante la verdad. De esta suerte, en la medida en que entendemos eso
rectamente, el esfuerzo (conatus) de lo que es en nosotros la mejor parte concuerda con el
orden de la naturaleza entera. (Spinoza)65

5.2 La nocin filosfica de providencia

62

Manual, en Tabla de Cebes. Musonio Rufo: Disertaciones, Framentos menores. Epicteto: Manual,
Fragmentos. Trad., introd. y notas de Paloma Ortiz Garca. Madrid: Gredos, 1995, 8, p. 187.
63
I Am That, p. 270.
64
Ibid, X, 14, p. 140.
65
tica, IV, c. XXXII, p. 379.

22

Todo se me acomoda lo que a ti se acomoda. Oh, Cosmos!

Nada me llega tarde, nada demasiado pronto, si llega a punto
para ti. (Marco Aurelio)66

Las filosofas sapienciales siempre han invitado a la aceptacin serena de lo inevitable,

una actitud que se sustenta en la confianza en la inteligencia rectora de la vida. De
hecho, esta aceptacin no es posible sin confianza. Si creemos que las cosas y procesos
de la vida no tienen inteligencia propia, sentiremos que sin nuestro control estn
abocadas al sinsentido y al caos y no podremos dejar de manipular a los dems, a la
realidad y a nosotros mismos. Esta confianza arraiga, por tanto, en la intuicin del
Lgos, del Tao, del dharma67, del Sentido de la vida como un proceso intrnsecamente
inteligente.
La intuicin del Lgos est en la base, a su vez, de la nocin filosfica de
providencia (prnoia), presente en la filosofa antigua y desarrollada particularmente
por Scrates, Platn y la tradicin estoica. Esta nocin apunta al cuidado del Lgos,
expresa la conviccin de que la Naturaleza procura a todas las cosas vivientes los
medios para conservarse, para hacerse con lo que es conveniente para ellas, para
satisfacer su funcin propia, de modo que puedan alcanzar su fin individual y, a la vez,
vivir en armona y conformidad con el todo.
Aplicada al mundo humano, esta nocin parece ingenua y problemtica y
despierta objeciones anlogas a las que pone Sneca en boca de Lucilio en su dilogo
Sobre la providencia: Me preguntaste, Lucilio, por qu, si la providencia rige el
mundo, suceden algunas desgracias a los hombres buenos68. Las guerras, las
injusticias, la pobreza, el hambre, las vidas sumidas en el sufrimiento y en el sinsentido,
especialmente las de los justos e inocentes, no parecen evidenciar dicho cuidado
providente. Estas objeciones siguen siendo vigentes y son la rplica habitual ante la
concepcin ms generalizada de la providencia, la asociada a una concepcin
antropomrfica de lo divino, la de un padre bondadoso que vela por cada una de las
criaturas y atiende las peticiones de los seres humanos, hasta el punto de que stas
pueden cambiar su Voluntad, y que nicamente permite los llamados males (la
injusticia, la enfermedad) para que obtengamos de ellos mayores bienes. Pero la
nocin filosfica de providencia, en particular la concepcin estoica de la misma,
tiene otra naturaleza bien distinta. Segn esta ltima concepcin, decamos, el Lgos
que no es una Voluntad disociada de nosotros, sino nuestro ms ntimo s mismo
garantiza que podamos vivir en conformidad con nuestra naturaleza y funcin propias y
que podamos alcanzar nuestro fin individual. Ahora bien, nuestra naturaleza propia y
especfica es el Principio rector. Nuestro fin individual, a su vez, consiste en vivir en
conformidad con nuestra naturaleza; radica, pues, en la virtud, no en la mera autoconservacin biolgica. La providencia del Lgos se manifiesta en la vida humana, por
tanto, en que, si vivimos en armona con el Principio rector, es decir, si situamos el bien
y el mal en lo que depende de nosotros, podremos vivir serenos y libres y no habr
motivos para reprochar nada a la vida. Radica en la confianza de que:
66

Meditaciones, IV, 23, p. p. 54.

Dharma es un trmino snscrito que significa orden natural, orden eterno o realidad, aquello que,
oculto, sostiene todo. Su raz significa ajustar, sostener, soportar, mantener unido. El dharma es lo que
sostiene y mantiene unido el cosmos, lo que posibilita la armona csmica. El trmino dharma tambin
alude al modo de obrar de cada ser prescrito por su naturaleza, y a la rectitud y virtud, que es la
colaboracin humana activa en el mantenimiento del orden csmico.
68
Dilogos I. Edicin bilinge. Introd., trad y notas de Antonio Cursi. Buenos Aires: Losada, 2007, p.
215.
67

23

El nimo no puede estar nunca en el destierro, pues es libre y pariente de los dioses
() Este pequeo cuerpo () es zarandeado de una lado a otro; en l aparecen las
torturas, los hurtos, las enfermedades. En lo que respecta al nimo en s, es inviolable y
eterno, y no existe mano que pueda golpearlo. (Sneca)69

El cuidado del Lgos en el que Epicteto confiaba no le evit ser esclavo,

humillado, cojo y desterrado, pero se manifest en que nada de eso le impidi vivir
cantando un himno a la divinidad (Qu otra cosa puedo hacer yo, un anciano cojo,
ms que cantar un himno a la divinidad?70). No libr a Scrates de la calumnia y de la
condena injusta, pero se reflej en su vida en que nada de ello min su libertad interior y
su contento ntimo. sta es la naturaleza del cuidado del Lgos cuando nos alineamos
conscientemente con l, con su Curso en nosotros.
Nunca hars reproches a la divinidad ni le reclamars el despreocuparse de ti si no te
apartas de lo que no depende de nosotros y pones el bien y el mal slo en lo que
depende de nosotros. Porque si supones que algo de aquello es un bien o un mal, es de
toda necesidad que hagas reproches y odies a los causantes cuando falles en lo que
quieres y vayas a dar en lo que no quieres. Pues todo ser vivo es de ese natural: rehuir y
apartarse de lo que le parece perjudicial y de sus causas e ir en busca de lo beneficioso y
sus causas y admirarlo. (Epicteto)71

6. Conclusin
Ha sido el hombre quien ha inventado la idea de fin;
pues en realidad no hay finalidad alguna.
(Nietzsche)72

La sensibilidad contempornea tiende a negar la existencia de sentidos objetivos y

absolutos, es decir, de un significado esencial (el significado de todo); se considera
que slo cabe hablar de significados existenciales, aquellos que hacen que, para cada
cual, algo resulte significativo. Desde el punto de vista de las filosofas sapienciales, no
hay, en efecto, un significado esencial, objetivo y absoluto, pero s hay un Sentido
objetivo cuya vivencia es mximamente significativa y valiosa pues equivale, de
hecho, al contacto con la fuente ontolgica de todo lo significativo y valioso.
Nuestros significados subjetivos pueden ocultar dicho Sentido o bien revelarlo y
encauzarlo, pero en ningn caso crearlo.
Hemos distinguido, pues, entre la experiencia del Sentido en el nivel esencial y
en el nivel existencial. La primera es la experiencia del Ser, del Sentido de la Vida,
como nuestra realidad originaria, plena en s misma en el presente atemporal y que, por
tanto, no necesita subordinarse a nada extrnseco, fines, razones o propsitos;
totalmente autojustificada y, por ello, fundamento de toda justificacin y porqu
relativos. El sentido existencial, a su vez, es la expresin dinmica del Sentido: la
plenitud que se posee en perfecta simultaneidad en el ahora atemporal, se expresa en el
tiempo como un proceso de actualizacin y de consecucin de dicha plenitud. Estos dos
69

Consolacin a Helvia, en Escritos Consolatorios. Introd., trad. y notas de Perfecto Cid Luna. Madrid:
Alianza editorial, 1999, p. 132.
70
Disertaciones por Arriano, libro I, XVI, p. 106.
71
Manual, 31, p. 200.
72
Nietzsche, El Ocaso de los dolos. Cmo se filosofa a martillazos. Trad. de Francisco Javier Carretero
Moreno. Madrid: M. E. Editores, 1993, p. 81.

24

puntos de vista, lejos de ser contrarios, son los dos rostros, invisible e visible, de un
nico sabor, el del sentido de la vida, all donde se comprende vivencialmente que la
sede del devenir es la plenitud del ser, que la sede del tiempo es la atemporalidad, que
podemos, por tanto, estar en el devenir sin ser de l. Slo as la existencia deja de
percibirse como un proceso enajenado que busca su sentido en un futuro siempre
elusivo, para pasar a constituir la expresin de la plenitud que en nuestro ms ntimo
fondo ya somos.
Precisamente en la sntesis de ambos puntos de vista, no procesual y procesual,
radica la esencia de todo proceso creativo: cada instante del mismo es un fin en s,
perfectamente satisfactorio y total, que no se subordina ni adquiere sentido en funcin
del resultado final, aunque la mirada no creadora circunscrita al espacio y al tiempo slo
advierta ah una actividad procesual e intencional que busca su fin fuera de s, sin
sospechar que la plenitud buscada es ya y lo es en cada instante de la misma.
Se puede entender ahora por qu buena parte de las metafsicas y cosmologas
tradicionales coinciden en afirmar que la accin creativa por excelencia es la accin
misma de lo real. La accin del Ser, del Fundamento de lo existente, no busca fuera de
s su plenitud pues nada queda fuera del Ser; es la expresin de su incontenible
autosuficiencia. Es una accin, por lo tanto, sin porqu, como afirma el Maestro
Eckhart y Angelo Silesio; o, como sostiene Snkara, sin referencia a ningn propsito.
Esta accin sin porqu, si hubiera que expresarla mediante algunas analogas de
nuestro mundo relativo, stas slo podran ser las de la creacin artstica y el juego,
en tanto que actividades absolutamente gratuitas y autojustificadas. De aqu que ambas
metforas hayan sido utilizadas en numerosas tradiciones metafsicas de Oriente y
Occidente para aludir a la actividad propia del Ser, la que compete a su naturaleza. En la
tradicin vednta de la India, por ejemplo, se describe metafricamente la accin de lo
Supremo como mero deporte, juego o expresin dramtica: Brahma crea, conserva y
destruye los mundos como expresin y goce de su propia naturaleza creativa, sin
referencia a ningn propsito, y de forma tan natural como el hombre espira e inspira.
El mundo es, para esta tradicin, la interminable expresin del artista embriagado por el
xtasis de su propia creatividad sin fin. Por eso, el secreto del Universo dir
Aurobindo es la alegra pura del Nio que juega. Ya en nuestra tradicin afirmaba
Herclito con unas palabras que retomar Heidegger: el Ser es un nio que juega.
De aqu que, tambin para estas tradiciones metafsicas, la plenitud subjetiva del
ser humano coincida con su capacidad de reconocer dentro de s, y de encauzar, esta
actividad de auto-expresin que no tiene ms meta que s misma. La actitud que
posibilita la ntima realizacin metafsica coincide, por lo tanto, con la del artista puro:
aquel que, cuando crea, es uno con su obra y para el que cada instante del proceso
creador es un fin en s mismo, plenamente satisfactorio y total, que en ningn caso se
subordina o adquiere sentido en su referencia al producto final. Para el genuino artista,
la tcnica ha de culminar en el olvido de dicha tcnica, y en el olvido, por consiguiente,
de s mismo en tanto que hacedor de la obra. Slo entonces cuando la persona se
hace transparente en cuanto tal es cuando, en expresin de Whistler, Arts happen
(el arte sucede); y sucede como parte del mismo acontecer de lo existente, es decir,
como co-creacin metafsica que encauza el Sentido de la vida, la accin creadora del
Ser. Si, como afirmaba Simone Weil, el genio real no es otra cosa que la virtud
sobrenatural de la humildad en el dominio del pensamiento73, cabra decir que el genio
en el vivir coincide con la mxima expresin de la humildad en el dominio del
pensamiento y de la accin.
73

La persona y lo sagrado, Revista Archipilago: cuaderno de crtica de la cultura, n 43, p. 92.

25

Se acta lo que se ve y se siente, se pone en prctica no el capricho de una voluntad

autnoma, sino la inspiracin que surge de las entraas mismas del Ser cuando el
hombre obedece, esto es, oye los latidos puros de su corazn. Y es actuando, como l
mismo se sorprende creando, co-creando, puesto que l no sabe qu hay en el Abismo,
quin habita en las profundidades del Ser. La creacin es tan de la Nada que no hay
telos, no hay modelo, ni siquiera ideal, no hay causa final. Die Rose ist ohne Warum!.
Este sera el sentido profundo de la contemplacin: se escucha, se acta y se crea al
mismo tiempo y en un solo acto.74

Esta visin est muy alejada de la que propicia nuestro contexto cultural. ste
nos ha habituado a asociar la experiencia del sentido de la vida a la consecucin de una
misin especial asociada a la importancia individual y a la orientacin hacia el logro
futuro. Propicia el apego a metas, ideales y esperanzas, a las que se subordina buena
parte de la accin presente. Se exalta la esperanza y las religiones ofrecen un consuelo
sustentado en ella. Para muchos, el sentido de la existencia slo se alumbra en la
orientacin a un telos futuro; un telos que, ante el colapso de la muerte, se proyecta en
un ms all histrico o supraterrenal.
Las filosofas sapienciales no niegan lo evidente: que la existencia humana en el
tiempo se proyecta estructuralmente hacia el futuro o, como sostena Ortega, que la
vida es futuricin75. Pero nos recuerdan que esta proyeccin y el devenir en su
conjunto descansan en el seno de un eterno presente, en el presente de nuestra Presencia
consciente, intocada por el movimiento mental de la rememoracin y la anticipacin;
nos recuerdan que es propio del ser humano estar en el devenir sin ser de l, actuar
teniendo en cuenta el pasado y el futuro sin por ello instrumentalizar el momento
presente, sabiendo que el ahora eterno es la sustancia del tiempo, y la libertad creativa,
la fuente y matriz de todo devenir causal. Tampoco niegan la conveniencia psicolgica
de proyectarse alentadoramente en el futuro, pero advierten que la vivencia del sentido
que esta orientacin propicia no equivale a la experiencia ms originaria del sentido de
la vida. Las metas individuales y colectivas son indispensables, estructuran nuestra
accin, proporcionan orientacin y energa y permiten soportar las adversidades, pues
quien posee su propio porqu de la vida soporta casi todo cmo76. Pero esas mismas
metas, cuando se erigen en fuente exclusiva de sentido, distraen de un presente que no
agrada, agudizan la distancia entre lo que es y nuestras creencias sobre lo que debera
ser, nos dividen, por tanto, psicolgicamente e imposibilitan la unificacin y el ajuste
con el corazn del presente que slo la aceptacin plena hace posible. La motivacin y
la energa que surgen de la esperanza son falaces cuando condicionan la mente a mirar
hacia el futuro para saborear algo parecido al sentido y a la realizacin77.
Las tradiciones filosficas que he denominado sapienciales coinciden al apuntar
que la genuina experiencia del sentido es la experiencia del Lgos entendido como
fuente y dinmica misma de la vida, en la que de hecho ya estamos insertos, y que, por
tanto, slo el ajuste con dicha dinmica permite al ser humano alcanzar la experiencia
incondicional del sentido de la vida, la que es independiente de los avatares biogrficos
de cada cual.

74

Raimon Panikkar. La experiencia filosfica de la India. Madrid: Trotta, 1997, p. 66.

Ortega y Gasset. Qu es filosofa? Madrid: Revista de Occidente en Alianza Editorial, 2001 17, p. 191.
76
Nietzsche, El Ocaso de los dolos. Cmo se filosofa a martillazos, p. 41.
77
Spinoza es contundente a este respecto: Los afectos de la esperanza y el miedo no pueden ser buenos
() cuanto ms nos esforzamos en vivir segn la gua de la razn, tanto ms nos esforzamos en no
depender de la esperanza. tica, IV, Prop. XLVII, pp. 339 y 340.
75

26

Este abordaje trasciende la especulacin acerca de cul sea el sentido-significado

de la vida como un todo, y no aporta argumentos tericos que puedan acallar
superficialmente la sed de sentido, pero que son en realidad meros sucedneos del
mismo. Tampoco proporciona creencias que la mente pueda utilizar como trucos para
propiciar la aceptacin (por ejemplo, la de que los actos malos se castigarn y los
buenos se premiarn a la medida de nuestras exigencias humanas de justicia, etc.). De
aqu el inters de esta perspectiva para el momento actual, pues confluye con un aspecto
paradigmtico del mismo. El relativismo contemporneo y la crisis de los grandes
sistemas ideolgicos y de las tradiciones religiosas han propiciado que ya no haya
sistemas de creencias, instituciones sociales o cosmovisiones incuestionables. El
individuo medio carece de referencias indiscutibles sobre qu sea la realidad y, en
general, de referentes slidos en los que apoyarse. Pero ya no quiere sucedneos; ya no
puede dar marcha atrs para retornar al calor de una seguridad que ahora, con la nueva
perspectiva lograda, resultara ficticia. Y lo que las tradiciones sapienciales ofrecen
como respuesta a la pregunta por el sentido de la vida no es un sistema de creencias
ms, ni ms promesas de futuro, sino algo que, para la mente que aferra en su bsqueda
de seguridad, resulta muy parecido al vaco. Pues son muchos los que, insatisfechos con
la especulacin filosfica sustentada en la opinin y desenraizada de la praxis cotidiana,
con las respuestas de las religiones tradicionales y con sus sustitutos banales, como la
religin del consumo, no han cado en las garras del cinismo y an mantienen una
confianza inarticulada en el fondo misterioso de la vida, una confianza que no necesita
creencias relativas al ms all ni construcciones tericas siempre inciertas acerca de los
porqus y los paraqus. Son estas personas las que estn redescubriendo las
intuiciones perennes de las grandes tradiciones sapienciales.

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Cuando lo considero oportuno, modifico las traducciones citadas.

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