Autor:

Arquillire, Henri-Xavier

Obra:

El agustinismo poltico : ensayo sobre la formacin de las teoras

polticas en la Edad Media / Traduccin de Ignacio Massot Puey

Publicacin:

Granada : Editorial Universidad de Granada, 2005

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Contenidos:

Captulo primero : El pensamiento de san Agustn sobre el

derecho natural del estado (Pginas 35-53)

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Granada : Editorial Universidad de Granada, 2005

CAPTULO PRIMERO

EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTN

SOBRE EL DERECHO NATURAL DEL ESTADO

OBSERVACIONES PRELIMINARES
Llegados al umbral de este estudio, nos parece indispensable definir una forma de
pensamiento que ha desempeado un papel importante, sea en la formacin de la
Cristiandad medieval, sea en el crecimiento del poder pontificio, sea en la transformacin
de la antigua nocin romana del Estado. La llamaremos el agustinismo poltico. No es
que su origen doctrinal resulte exactamente del pensamiento del gran doctor, pero
algunos pasajes de sus obras, en particular de De civitate Dei1, le dieron fuerza y
consistencia, mientras que el movimiento general del pensamiento agustiniano
aumentaba su poder de propagacin.
San Agustn fue la gran autoridad doctrinal de Occidente 2 . Ya lo
hayamos estudiado directamente en sus principales obras, ya 2 hayamos

1.
Veremos que estos pasajes deben corregirse por otros e interpretarse teniendo en cuenta
no solamente los matices variados del pensamiento agustinista, sino la tradicin.
2.
El nmero considerable de manuscritos de la Ciudad de Dios, sin hablar de
los que desaparecieron, constituye un primer indicio. Vase una aproximacin en el
prefacio de De civitate Dei, ed. Dombart, t. I, pgs. VI-XXXIII. Cf. Lon Maitre, Les

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utilizados extractos o florilegios de aqullas, San Agustn ha sido apasionadamente

examinado. Adems, algunos autores que ejercieron una gran influencia en la Edad
Media, como Gregorio Magno o Isidoro de Sevilla, se impregnaron de su pensamiento
o extrajeron definiciones del mismo, las cuales fueron vulgarizadas en la poca
ulterior.
Desafortunadamente, los herederos de su doctrina no heredaron su talento. A
menudo empobrecieron y simplificaron sus concepciones, en particular en materia
poltico-religiosa, o, si se prefiere, en lo que respecta a las relaciones entre la Iglesia y el
Estado.
El agustinismo3 trmino genrico que comprende un cierto nmero de tesis
teolgicas y filosficas, en las que no vamos a entrar represent una corriente doctrinal
que domin el pensamiento cristiano hasta el siglo XIII, hasta Santo Toms, hasta el
tomismo4.
Uno de los mejores conocedores del agustinismo doctrinal, el R. P. Mandonnet, lo
define as:

__________
coles piscopales et monastiques de lOccident. Vanse en particular los catlogos de las principales
bibliotecas. Ibidem, pgs. 278-300. La influencia agustiniana destacar an con mayor plenitud en
nuestra obra: Saint Grgoire VII, Essai sur sa conception du pouvoir pontificale, caps. V y VI,
Latmosphre intellectuelle de lpoque grgorienne. Vase tambin C. MIRBT, Stellung Augustins
in der Publizistih des grgorionischen Kirchenstreits, Leipzig, 1888.
3.
Sobre el agustinismo doctrinal, vase Portalie, art. Augustinisme, en Diction. de thol.
Cath.; K. Werner, Der Augustinismus des Spteren Mittelalters, Viena, 1883; F. Ehrlf, Der
Augustinismus und der Aristotelismus in den Scolastik gegen Ende des 13. Jahrhundert, en Archiv. fr
Litter. u. Kircheng. des Mittelalters, t. V, pgs. 604 y ss; G. Brugnes, La foi chrtienne et la philosophie
au temps de la renaissance carolingienne, Pars, 1903; Th. Heitz, Essai historique sur les rapports entre
la philosophie et la foi, de Brenger de Tours saint Thomas dAquin, Pars, 1909. Estos autores estn
de acuerdo en cuanto a los caracteres generales del agustinismo. Nos esforzamos por hacer resaltar sus
consecuencias en un mbito que precisamente estos historiadores de la filosofa y la teologa no
contemplaron, el cual completa el resultado de sus investigaciones: el mbito poltico.
4.
Santo Toms, quien separ con claridad la esfera de la razn de la de la fe, quien reconoci
el derecho natural del Estado, se vio influenciado, en esta determinacin, por diversas causas,
particularmente por el derecho romano. Vase H.-X. Arquillire, Le plus ancien trait de lEglise: le De
regime christiano de Jacques de Viterbe, Pars, 1926, pgs. 73-74. Cf. Saint Grgoire VII, cap. IX, Le
dclin. Este reconocimiento del derecho natural del Estado forma parte de la enseanza clsica de la
teologa moderna. Vase A. Valensin, Trait de droit naturel, pgs. 424 y ss; abad J. Leclercq, Leons
de droit naturel, t. II, LEtat ou la politique, pgs. 20 y ss.

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Ausencia de una distincin formal entre el mbito de la filosofa y el de la teologa,

es decir, entre el orden de las verdades racionales y el de las verdades reveladas. En
ocasiones, ambos rdenes se fusionan para constituir una sabidura total, partiendo del
principio de que las verdades que posean los antiguos filsofos eran el resultado de una
iluminacin divina, y que, por tal motivo, formaban parte de la revelacin total. En otras
ocasiones, los mbitos de la filosofa y la teologa se afirman como siendo distintos de
derecho, pero, de hecho, no se llega a fijar un principio capaz de salvaguardar esta
distincin. Por otra parte, existe una misma tendencia a borrar la separacin formal entre
la naturaleza y la gracia. Es este hecho, consistente en la dilucin del objeto de la
filosofa en el de la teologa, el que proporcion el pretexto, as como una
semijustificacin a esta queja tan a menudo renovada de que los escolsticos no supieron
abordar los problemas cientficos independientemente del dogma, e incluso que su
filosofa no debe ocupar un lugar en la historia de esta ciencia. Pero esta acusacin, que
tiene un fundamento real para los telogos agustinianos, ya no tiene razn de ser para
la escuela tomista5.

En sentido anlogo, Gilson escribe en una de sus ltimas obras:

Mientras que la naturaleza explorada por Santo Toms de Aquino es de una esencia
metafsicamente indestructible, cuya necesidad intrnseca resiste a la corrupcin del
pecado original mismo, no concediendo a dicha naturaleza ms que las gracias de las
que se ve despojada por dicho pecado original, y los poderes que ste menoscaba o
pervierte; Agustn describe bajo el nombre de naturaleza el estado de hecho
determinado por el pecado, y aquello que en este estado permite la esperanza de que
el hombre pueda abandonarlo. Segn nuestro parecer, no existe duda alguna en cuanto

5.
P. Mandonnet, Siger de Brabant, pgs. 55-56. Scheeben (Dogmatique, trad. Belet, t.
III, pg. 495) ya haba escrito: Hay que reconocer que San Agustn no estableci la distincin entre
lo sobrenatural y lo natural con toda la claridad deseable. Ello proviene particularmente del hecho
de que el santo doctor, segn sus puntos de vista platnicos, conceba toda la perfeccin espiritual
de la criatura razonable como una formacin, una asimilacin con Dios, lograda mediante una
participacin del estado divino. Cf. Paul Dumont, Le surnaturel dans la thologie de saint
Augustin, en Revue des Sciences religieuses, XLIV (1931), pg. 515. Vase tambin del mismo
autor, Le caractre divin de la grce daprs la thologie scolastique, en Revue des Sciences
religieuses, LII (1933), pgs. 517 y ss.; Ch. Boyer, Essais sur la doctrine de saint Augustin, Pars,
1933, pg. 184.

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a que, en el fondo, estas dos actitudes no son dogmticamente contradictorias: San

Agustn no excluye a Santo Toms de Aquino en este centro de toda filosofa cristiana,
sino ms bien lo prepara y apela a l; pero, en nuestra opinin, no podemos sostener que
el plano de las dos exposiciones sea el mismo. San Agustn reduce la Historia del mundo
a la del pecado y de la gracia porque entiende el drama csmico en funcin del drama
que aconteci en su alma (...).De ah que, entre dos soluciones igualmente posibles de
un mismo problema, una doctrina agustiniana se inclinar espontneamente hacia la que
conceda menos a la naturaleza y ms a Dios6.

En suma, la tendencia a subsumir el orden natural en el orden sobrenatural, tal

parece ser la caracterstica del agustinismo a los ojos de dos eminentes crticos.
Aadiremos una consecuencia, que aqullos no consideraron, la cual constituye lo que
hemos llamado el agustinismo poltico: una tendencia a subsumir el derecho natural en
la justicia sobrenatural, el derecho del Estado en el de la Iglesia.
Es ste uno de los casos ms sorprendentes en el que aparece la influencia de las
ideas sobre los acontecimientos histricos.
Pero he aqu el punto en el que aqullos a quienes llamaremos los
agustinistas 7 se separan de San Agustn. Lo que no era ms que una

6.
E. Gilson, Introduction ltude de saint Augustin, Pars, 1929, pgs. 299-300. Cf. Gilson,
Pourquoi saint Thomas a critiqu saint Augustin, en Archives dHistoire doctrinale et littraire du
Moyen-ge, ao 1926-1927, pgs. 5-127.
7.
Preferimos esta denominacin a la de agustinianos. Nos parece mejor, para evitar
confusiones, reservar el nombre de agustinistas a quienes estuvieron imbuidos de agustinismo
poltico. Hemos reservado hasta ahora el nombre de agustinianos a los que filsofos o telogos
reprodujeron ms o menos fielmente el pensamiento del obispo de Hipona. Pensamos que el nombre
de agustinistas se aplicara mejor a una masa de publicistas o de hombres de gobierno que pusieron
en prctica o teorizaron el agustinismo poltico, que no es ms que una forma simplificada y
empobrecida del pensamiento del gran doctor, una consecuencia lejana e imprevista de algunas
pginas de sus obras, y una derivacin pstuma de su enseanza, en la que seguramente l mismo
no habra reconocido todo su pensamiento personal. En resumen, nos parece ms claro reservar el
nombre de agustinianos a aqullos sobre los que siempre ha recado y se deben al agustinismo
doctrinal, el nico abordado hasta el momento, y dar el nombre de agustinistas a quienes profesaron
lo que llamamos el agustinismo poltico. En efecto, el pensamiento poltico de San Agustn ha sido
estudiado por numerosos autores; pero stos no se dedicaron a describir el derivativo que nosotros
estudiamos ni a discriminar sus fuentes. Por esta razn, creemos ms oportuno el reservarle una
denominacin especial.

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inclinacin de espritu en el pensador africano devino en una doctrina para los herederos
de su pensamiento poltico. En otros trminos, la tendencia del pensamiento agustiniano
a franquear rpidamente los escalones de la naturaleza, del derecho natural, de las
virtudes naturales, para complacerse y diluirse en la justicia sobrenatural, se transform
poco a poco para sus discpulos en una confusin. stos tendieron a identificar o
casi el mbito de la Iglesia y el del Estado, ambos dominados por la preocupacin por
la salvacin de las almas.
Cabe sealar con mucho miramiento que dicha confusin vena ayudada por el
mtodo mismo del obispo de Hipona. ste, en efecto, no escriba salvo en raras
ocasiones obras didcticas, en las que se hubiese tomado el cuidado de sealar con
circunspeccin todas las definiciones de los trminos esenciales, o de precisar
framente todas las distinciones, como ms tarde hara un Santo Toms de Aquino.
San Agustn escriba sobre todo exhortaciones u obras de controversia que extraa por
completo a partir de su magnfica experiencia religiosa; y en ocasiones su
terminologa toma prestadas a la preocupacin del momento matices variados y
ondulantes8.

8.
Por ejemplo, encontramos la palabra pax empleada en sentido natural en los siguientes
pasajes: At enim opera data est ut imperiosa civitas non solum jugum, verum etiam linguam suam
domitis gentibus per pacem societatis imponeret, per quam non deesset, immo et abundaret etiam
interpretum copia. Se trata evidentemente de la paz normal que un vencedor impone a los vencidos, tal
como muestra la continuacin: Sed hoc quam multis et quam grandibus bellis (...) comparatum est?,
De civitate Dei, XIX, 7. Asimismo, en el texto siguiente: Pacem itaque cum suis omnes habere copiunt
(...). Nam et cum quibus bellum gerunt, suos facere, si possint, volunt eisque subjectis leges suae pacis
imponere, Ibidem, XIX, 12. Cf., Ibid, XIX 13, etc... Mientras que, en otros pasajes, la palabra pax se
enriqueci con un sentido sobrenatural que tiende a absorber su sentido primitivo. Hablando de la paz,
que resulta de la religin, escribe: quae vere ita pax est, ut rationalis dumtaxat creaturae sola pax
habenda atque dicenda sit, Ibidem, XIX, 17. En el mismo sentido sobrenatural, dice: Pacem, dum
peregrinatur in fide habet atque ex hac fide juste vivit, cum ad illam pacem adipiscendam refert quidquid
bonarum actionum gerit erga Deum et proximum, Ibidem, XIX, 17. Encontramos con frecuencia este
sentido bajo la pluma de San Agustn. Igualmente respecto de la palabra Populus. San Agustn la define
en un lugar: coetum multitudinis juris consensu et utilitatis communione sociatum, De civit. Dei, XIX,
21, y un poco ms adelante: coetus multitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communione
sociatus, Ibid, XIX, 24. Y de estas dos definiciones extrae dos teoras bien diferentes. Hemos hecho las
mismas constataciones sobre las palabras: Justitia, virtus, res publica, etc... Es preciso ilustrar
constantemente la terminologa de San Agustn, no solamente en el contexto verbal, sino en el contexto
doctrinal.

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No hay que perder nunca de vista el hecho de que la doctrina de San Agustn es
esencialmente una sabidura, ocupada toda ella en definir el bien soberano y en buscar
los medios para conquistarlo, en inculcarnos los mejores mtodos para apropirnoslo, y
en combatir todas las deformaciones y los errores que al mismo se opongan. En esta
bsqueda, las distinciones se desdibujan: la especulacin racional y la fe, la naturaleza
y la gracia, estn constantemente vinculadas y unidas como en la realidad de nuestra vida
moral. En verdad, Agustn no las confundi, sealando con bastante frecuencia las
diferencias. Pero quienes le sucedieron careceran de un sentido tan desligado de los
matices y someteran el pensamiento agustiniano a importantes simplificaciones, al
menos en materia poltica.
Segunda observacin importante. San Agustn vivi hasta 430, es decir, antes
de la cada del Imperio de Occidente (476). El Imperio romano se haba
cristianizado con Constantino, pero segua siendo una potencia formidable. Haba
preservado del Imperio pagano toda la substancia. La autoridad imperial representaba
todava la plenitud del poder pblico9. Las monedas conservaran hasta el emperador
Graciano (375), inscrito en el reverso, el ttulo de Pontifex maximus. Ahora bien, el
Imperio pagano mismo haba sido reconocido por San Pablo como legtimo, fundado
sobre el derecho natural, como conforme al designio providencial, dado que l
mismo declar que todo poder viene de Dios, y recomend a todos los cristianos que
se sometieran a dicho poder como al orden establecido por Dios10. Podemos

9.
Vase el anlisis documentado de la fuerte nocin romana del Estado en Fustel de
Coulanges, La Gaule romaine, cap. I, La monarchie romaine, pgs. 147-163. Cf. Duchesne, Hist. anc.
de lEglise, t. II, pgs. 62, 72-74; A. Dumas, Le serment de fidlit et la conception du pouvoir du 1er
au IXe sicle, en Revue historique de Droit (1931), pgs. 32 y ss.
10. Este pasaje clsico, al que nos referiremos con frecuencia, debe citarse en su integridad.
Separamos los versculos por su nmero respectivo, segn la edicin de la Vulgata.
1.Omnis anima potestatibus sublimioribus subdita sit, non enim est potestas nisi a Deo, quae
autem sunt a Deo ordinatati sunt.
2.Itaque, qui resistit potestati, Dei ordinationi resistit. Qui autem resistunt, ipsi sibi
damnationem acquirunt.
3.Nam principes non sunt timori boni operis, sed mali. Vis autem non timere potestatem?
Bonum fac, et habebis laudem ex illa.
4.Dei enim minister est tibi in bonum. Si autem malum feceris, time: non enim sine causa
gladium portat. Dei enim minister est, vindex in iram el qui malum agit.

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afirmar que San Pablo fue el primer telogo cristiano del derecho natural del Estado. l
vio el Imperio en manos de Nern. Si bien senta desprecio por la persona, respet la
institucin. La deferencia que le mostr careca de cualquier pretensin: el hombre que
encarnaba el Imperio no tena nada que pudiera seducir a su nueva fe. San Pablo
solamente vea en l una autoridad necesaria, una autoridad legtima porque era querida
por Dios, y quera que los cristianos se sometiesen a ella no por temor, sino por deber.
se era el eco amplificado del reddite quae sunt Caesaris Caesari et quae sunt Dei
Deo11.
Ms tarde, Santo Toms, despus de Aristteles12, dira que Dios hizo al hombre
sociable. Quiso que el hombre viviese en sociedad, y, al mismo tiempo, quiso las
condiciones indispensables para la vida social que son el poder del jefe y la obediencia
de los sbditos. Tal es el fundamento del derecho natural del Estado, que se halla en el
origen tanto de los Estados paganos como de los Estados cristianos. Corresponde a las
necesidades de la naturaleza humana, al orden natural de las cosas, tal como fue querido
por Dios desde el origen. Con anterioridad a la Iglesia, el poder poltico era legitimo y
soberano, y promulgaba cosas justas en cuanto tena por objeto el bien comn temporal,
el inters general de la comunidad, el mantenimiento de la paz, la observancia de la
justicia y la natural sumisin de las pasiones a la razn.
Seguramente, San Agustn tena conciencia de estas realidades, y
veremos cmo hizo alusin a ellas en ms de una ocasin 1 3 . Pero

__________
5.Ideo necessitate subditi estote non solum propter iram sed etiam propter conscientiam.
6.Ideo enim et tributa praestatis; ministri enim Dei sunt, in hoc ipsum servientes. 7.Reddite
ergo omnibus debita: cui tributum tributum; cui vectigal vectigal; cui timorem timorem; cui honorem
honorem.
Veremos ms adelante el lugar de esta enseanza en la teologa de San Pablo, Ep. ad Rom., XIII,
1-8.
11.

Mt. XXII, 21.

12.

Aristteles, Poltica, I, 1.

13. Ita etiam terrena civitas, quae non vivit ex fide, terrenam pacem appetit in eoque defigit
imperandi oboediendiquie concordiam civium, ut sit eis de rebus ad mortalem vitam pertinentibus
humanarum quaedam compositio volontatum. S. Agustn, De civitate Dei. XIX, 17. Hinc factum est,
ut non sine Dei Providentia, in cujus potestate est (...) quidam essent regnis praediti quidam regnantibus
subditi. Ibidem, XVIII, 2. Cf. Confes., III, 8, 15; Contra Julianum, IV, 61.

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tambin se dej llevar por su elocuencia hacia afirmaciones que parecan desconocer
aquellas realidades. Su pensamiento no siempre resulta fcil de aprehender porque oscil
con facilidad de un extremo a otro, segn el adversario al que combatiera. Es esta una
razn para tomar al pie de la letra ciertos alegatos excesivos, sin tener en cuenta las
atenuaciones, las reticencias y las reservas formales que a los mismos aport en otra
parte?
Tercera observacin. En tiempos de San Agustn, nos encontramos en los albores
de las grandes invasiones brbaras, que comenzaron incluso en vida de aqul. Tras
el saqueo de Roma por los visigodos de Alarico en 410, San Agustn compuso La
Ciudad de Dios, para responder a las acusaciones dirigidas contra los cristianos, cuyo
Dios, al igual que las antiguas divinidades paganas, no haba sabido proteger la
Ciudad Eterna. En aquella poca, el cristianismo estaba lejos de haber penetrado en
todos los pueblos de Occidente. Inmensas regiones pobladas por brbaros, bien no
haban sido baadas por su luz, bien no haban recibido ms que un cristianismo
adulterado por el arrianismo. La Iglesia se encontraba relativamente limitada al estar
dentro del Imperio. Su jerarqua todava tena un papel modesto frente al Estado
romano14.
Todas estas razones explican por qu San Agustn no poda erigir en doctrina ciertas
confusiones que slo se esclareceran ms tarde, confusiones que, sin embargo, le han
sido atribuidas. Vamos a ver cmo y por qu. A su vez precisaremos la naturaleza de lo
que llamamos el agustinismo poltico, ponindose de manifiesto la profunda divergencia
que nos separa del historiador que mejor ha estudiado las repercusiones polticas del
pensamiento agustiniano, Bernheim.

LOS CONCEPTOS POLTICOS DE SAN AGUSTN SEGN BERNHEIM

Un historiador alemn, Ernst Bernheim, estudi en diferentes ocasiones la influencia agustiniana sobre ciertos conceptos polticos de la

14. Vase la expansin geogrfica del catolicismo, a finales del siglo V, en Karl Heussi, und
Hermann Mulert, Atlas zur Kirchengeschichte, lmina V, Die Kirchliche Lage (485).

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Edad Media. Dicho historiador crey ver en la idea de pax, tal como viene explicada en
el De civitate Dei, la piedra angular de una serie de conceptos que se repiten
constantemente en la literatura poltica medieval, tales como justitia, inoboedientia,
libertas ecclesiae, tyrannus, etc... Su gran mrito reside en haber sospechado la riqueza
de estos vocablos y en haber buscado algunas aplicaciones de los mismos15.
Sin embargo, ya hemos dicho anteriormente16 que el sabio erudito atribua a San
Agustn lo que en realidad pertenece al agustinismo poltico. Es importante precisarlo,
ya que de ello resulta una nueva concepcin de los adelantos del poder pontificio, y un
haz de luz que ilustra de un modo ms satisfactorio la relacin entre los dos poderes en
la Edad Media, o, como se deca entonces, entre las dos espadas17.
Examinemos pues las posiciones adoptadas por Bernheim:
Antes que nada, dice el sabio historiador, el concepto de pax tiene una
importancia central en el sistema de San Agustn, el cual al mismo tiempo
encierra el significado que mayores consecuencias comporta para las ideas
poltico-prcticas de las pocas ulteriores18.

15. E. Bernheim, Politische Begriffe des Mittelalters im Lichte der Anschauugen Augustins,
en Deutsche Zeitschrift fr Gerchichtswissenchaft, 1896, pgs. 1-23. Cf. del mismo, Mittelalterliche
Zeisanschauungen in ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtschreibung, Tubinga, 1918, pgs. 60 y ss.
Sus ideas fueron fielmente retomadas por sus discpulos, tales como L. Meine, Gregors VII Auffassung
von Frstenamte im Verhltnis zu den Frsten seiner Zeit, Diss. Greifswald, 1907; H. Krger, Was
versteht Gregor VII unter justitia und wie wendet er diesen Begrif im einzelnen praktisch an, Diss.
Greifswald, 1910; Hammler, Gregors VII Stellung zu Frieden und Krieg im Rahmen seiner
Gesamtanschauung, Diss. Greifswald, 1912; W. Reuter, Die Gesinnung und Die Massnahmen Gregors
VII gegen Heinrich IV in den Iahre 1080 bis 1085, Diss. Greifswald, 1913. J. Lange, Das Staatensystem
Gregors VII auf Grund des augustinischen Begriffs von der libertas ecclesiae, Diss. Greifswald, 1915;
Caspar, Das Register Gregors VII, Berln, 1920, remite con frecuencia a Bernheim.
16. H.-X. Arquillire, Sur la formation de la thocratie pontificale, pg. 14, n. 4, en
Mlanges dHistoire du Mogen-ge, dedicados a Ferdinand Lot, Pars, 1925.
17. La frecuente confusin de las esferas poltica y religiosa en la Edad Media llam la
atencin de todos los historiadores. Lo que no supieron ver tan bien fue la raz de esta confusin, el
proceso que la misma sigui y sus enormes consecuencias. En realidad no pretendemos agotar el tema,
sino determinar simplemente sus lneas directrices.
18. Ya lo hemos sealado de manera muy sucinta en el informe ya citado: Sur
la formation de la thocratie pontificale, aparecido en los Mlanges Ferdinand Lot,
1925, pgs. 1-24. Hemos retomado este estudio en Le plus ancien trait de lEglise:

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Qu es, pues, este concepto fundamental? Segn Bernheim, bajo la palabra

pax, Agustn comprende esencialmente el estado de equilibrio interno y externo en
el que todo cuanto ha sido creado se adapta al lugar querido por Dios en el seno del
cosmos, participando as del ms elevado bien, es decir, de la unidad del ser en
Dios19.
Esta definicin sera vaga y abstracta, susceptible de concordar con la metafsica
platnica, as como con el cristianismo, si no la revistisemos con el pensamiento
teolgico del obispo de Hipona. Segn el historiador alemn, este concepto es
esencialmente religioso. El gran doctor se ampar de la palabra pax para infundirle una
vida nueva, un significado sobrenatural que supera y absorbe el sentido primigenio de
la palabra: la verdadera paz, es la paz cristiana. Bernheim precisa la idea agustiniana de
pax refirindose a un pasaje muy caracterstico del De Civitate Dei:
Pax itaque corporis est ordinata temperatura partium, pax animae inrationalis
ordinata requies appetitionum, pax animae rationalis ordinata cognitionis actionisque
consensio, pax corporis et animae ordinata vita et salus animantis, pax hominis mortalis
est Dei ordinata in fide sub aeterna lege oboedientia, pax hominum ordinata concordia,
pax domus ordinata imperandi atque oboedienti concordia cohabitantium, pax coelestis
civitatis ordinatissima et concordissima societas fruendi Deo et invicem in Deo, pax
omnium rerum tranquillitas ordinis20.

__________
Jacques de Viterbe. De regimine christiano, estudio de las fuentes y edicin crtica, Pars 1926, pgs. 34
y ss., aadiendo notablemente a los datos de Bernheim. En el presente trabajo, presentamos con ms
precisin y amplitud los puntos de vista que nos separan.
19. Unter pax versteht Augustin den Zustand inneren und asseren Gleichgewichtes, in dem
sich alles Geschaffene (...) an seiner Stelle in den Kosmos einfugt und so an hschten Gute, an der
Einheit des Seins in Gott (...) teilnimmt. Bernheim, loc. cit., pg. 3. Es ist for allem der Begriff Pax,
welcher eine zentrale Bedeutung in Augustins system hat und zugleich von der weitest tragenden
Bedeutung fr die praktisch-politischen Auschauungen der Folgezeit geworden ist. Bernheim, Politische
Begriffe... pg. 3. En su segunda obra, afirma: Ich sagte shon vorhin, das dieser Begriff Pax in
Augustins Gedankensystem eine zentrale Bedeutung hat. Bernheim, Mittelalterliche Zeitanchautingen
in ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtsschreibung, pg. 29. Esta nocin la retoma de K. Scipio, Des
Aurel. Augustinus Metaphysik (1886) pgs. 47 y ss.
20. Bernheim, Politische Begriffe... pg. 3. Cf. Saint Augustin, De civitate Dei, lib. XIX, c. 13
(ed. Dombart, t. II, pgs. 376-377).

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El elemento esencial que regresa constantemente en cada una de estas

definiciones es el orden. Agustn lo define en la misma pgina: Ordo est parium
dispariumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio. El orden condiciona la paz
del cuerpo por el equilibrio de los rganos, por la exacta satisfaccin de los apetitos;
la paz del alma por medio del acuerdo entre el conocimiento y la accin. Hasta este
momento no hay nada especficamente sobrenatural en las definiciones precedentes.
La idea religiosa comienza a manifestarse cuando Agustn define la paz del hombre
mortal: la obediencia a Dios en la fe y bajo la ley eterna. La paz del hombre no es,
pues, esencialmente la calma exterior, la ausencia de problemas, de desacuerdo entre
su pensamiento y su accin, hecho que puede existir en las almas, en las familias y
en las ciudades paganas. Es la sumisin a la voluntad de Dios, tal como nos es
conocida por la fe. Y esta fe no es una adhesin cualquiera de nuestro espritu a
Dios. Agustn se esmer en manifestar en otra parte el fondo de su pensamiento: es
la fe la que est dirigida por el magisterio mismo de la Iglesia21. Por otro lado, la
paz de la familia y de la sociedad no consiste en el simple mutuo acuerdo fundado
sobre la naturaleza, sino en la concordia enseada por el Evangelio y basada en el
amor a Dios y al prjimo22.
A primera vista, el orden natural y el orden sobrenatural, los cuales tienen uno
y otro a Dios por autor, en absoluto se confunden totalmente. Las definiciones son
ascensionales, pues parten de la materia organizada y viva para elevarse poco a poco
hasta la fe y la vida sobrenatural. La definicin misma del orden no tiene un
carcter especficamente cristiano. Cada uno de los elementos que componen el

21. Sed ne ipso studio cognitionis, propter humanae mentis infirmitatem in pestem alicujus
erroris incurrat, opus habet magisterio divino, cui certus obtemperet,, De civit. Dei, XIX, 14 (ed.
Dombart, t. II, pg. 380).
22. Hinc itaque etiam pax domestica oritur, id est ordinata imperandi oboediendique
concordia cohabitantium. Imperant enim qui consulunt; sicut vir uxori, parentes filiis, domini servis.
Oboediunt autem quibus consulitur: sicut mulieres maritis, flii parentibus, servi dominis. Sed in domo
justi viventis ex fide et adhuc ab illa coelesti civitate peregrinantis etiam qui imperant serviunt eis, quibus
videntur imperare. Neque enim dominandi cupididate imperant sed officio consulendi, nec principandi
superbia sed providendi misericordia. Ibidem, pgs. 380-381.

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mundo viviente ocupa su lugar distinto en la jerarqua de los seres. La paz no es ms que
una resultante23.
Encontraremos la misma cuestin en la idea de justitia. Este concepto, en la teora
agustiniana, depende del de pax24. Pero, para nosotros, al contrario que Bernheim, dicho
concepto es ms central, ms fundamental. En una palabra, es la base. Si, en efecto, la
paz resulta del orden establecido por Dios, la justicia no es, en el fondo, ms que el
respeto y la realizacin de ese orden. Esta armona de las cosas est inscrita en la
voluntad divina. Para empezar, aqulla es exterior a la nuestra. Slo al conformar nuestra
accin a la misma adquirimos la justicia, y, en consecuencia, aseguramos la paz. La
justicia es, pues, la condicin de la paz. As como existe un orden natural, existe una
justicia natural, de donde resulta una paz fundada sobre el respeto de dicho orden.
Hablando de un modo ms concreto, la paz de la familia, de la domus, por ejemplo, est
fundada sobre el acuerdo bien ordenado del mandato y de la obediencia. Esta paz es
natural si es el fruto de la autoridad bien aceptada del pater familias, ejercindose con
miras al bien natural de la familia y a la educacin razonable de los hijos. La misma es
sobrenatural cuando est llena de la gracia del matrimonio cristiano y resulta de la
sumisin a Dios, conocido por la fe y servido en la Iglesia.
Nos parece un poco exagerado el declarar, como hace Bernheim:
No hay ni que decir que slo los hijos de Dios, conscientes de su unin con Dios
de una manera absoluta, pueden poseer la verdadera paz en sentido agustiniano; los hijos
del mundo, del diablo, que confan en s mismos, a consecuencia del equilibrio
insuficiente que poseen, caen, bajo el imperio de sus pasiones, en las disensiones
incesantes con ellos mismos y con los dems, y envidian en particular la paz de los
ciudadanos de la Ciudad de Dios25.

23. Ello es as tanto respecto de la paz natural como de la paz sobrenatural: Ita etiam terrena
civitas, quae non vivit ex fide, terrenam pacem appetit: in eoque defigit imperandi obediendique
concordiam civium. Ibidem, pg. 384. Esta paz inferior no es desdeable: Miser igitur populus ab isto
alienatus Deo. Diligit tamen ipse etiam quamdam pacem suam, non improbandam. Ibidem, pg. 402.
Por lo dems, es Dios el autor de toda paz aqu abajo: A quo pax universitatis administratur. Ibidem,
pg. 376.
24. In illa vero pace finali, quo referenda et cujus adipiscendae causa, habenda est ista
justitia. De civit. Dei., lib. XIX, c. 27 (ed. Dombart, t. II, pg. 403).
25.

Bernheim, Politische Begriffe, pgs. 5-6.

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Es cierto que San Agustn gusta de colocar las dos Ciudades en vigoroso contraste
y acentuar su antagonismo. Pero esto no significa de ningn modo que nunca perciba
entre ellas una regin intermediaria y media, la del derecho natural, de las virtudes
naturales, inestables, sin duda frgiles e incompletas, pero no imaginarias o imposibles26.
No resulta menos cierto que, para el obispo de Hipona, la verdadera paz pertenece slo
a aqullos que estn unidos a Dios por la gracia, participando as de la verdadera justicia.
Podemos indicar an que, para el pensador africano, afligido por los recuerdos de su
infancia, la naturaleza aparece sobre todo como generadora de pecado.
Sin embargo, tales constataciones no permiten el juicio un tanto sumario de
Bernheim:
El Estado pagano, tal como se nos presenta en la historia de las grandes
monarquas, es la comunidad de los hijos del mundo, la imagen de la civitas diaboli aqu
abajo (...), designada para la destruccin27.

Esta concepcin est fundada sobre un pasaje de la Ciudad de Dios, que parece,
a primera vista, dar totalmente la razn a Bernheim. Es, por otra parte, en la idea del
Estado donde aparece de un modo ms sorprendente la importancia capital del
concepto de justitia. San Agustn, en el libro XIX, declara que jams hubo una res
publica romana, ya que el Estado romano no estaba fundado sobre la verdade-

26. Vase el penetrante estudio ya citado de Paul Dumond, Le sumaturel dans la thologie
de saint Augustin, en la Revue des Sciences religieuses, octubre de 1931, enero de 1932, abril de 1932;
en particular octubre de 1931, pgs. 540-552. Podemos aadir a las citas hechas por Dumond algunos
textos caractersticos en los que San Agustn habla con respeto de las virtudes naturales practicadas por
los antiguos romanos, tales como los siguientes: Sed per quosdam paucos qui pro suo modo boni erant,
magna administrabantur, atque illis toleratis ac temperatis malis, paucorum bonorum providentia res
(publica) illa crescebat. De civitate Dei, V, 12. Contina diciendo: Proinde non solum ut talis merces
talibus hominibus reddetur, Romanum imperium ad humanam gloriam dilatatum est; verum etiam ut
cives aetemae ilhus Civitatis, quamdiu hic peregrinantur diligenter et sobrie illa intueantur exemple. De
civitate Dei, V, 16 (ed. Dombart, t. I, pg. 221). Cf. Ibidem, V. 17 (ed. Dombart, pgs. 222-223):
Consideremus quanta (Romani) contempserint, quae pertulerint, quas cupiditates subegerint pro humana
gloria, qui eam tanquam mercedem talium virtutum accipere meruerunt: et valeat nobis etiam hoc ad
opprimendam superbiam.
27.

Bernheim, op. cit., pgs. 6-7.

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ra justicia. Ms an, nunca hubo un pueblo romano. Por qu? El razonamiento es

simple y de un rigor aparentemente inflexible.
El obispo de Hipona define en primer lugar el Estado: la cosa del pueblo, segn
Cicern28. El pueblo es una multitud reunida por la aceptacin del mismo derecho y
por la comunidad de los mismos intereses29. El derecho se identifica con la justicia,
por lo que no puede existir all donde no existe la verdadera justicia30. Resulta en
vano decorar con el nombre de derecho las injustas constituciones de los hombres31.
Desde ese momento, cuando la verdadera justicia est ausente, no puede haber
ninguna multitud reunida por la aceptacin del derecho, y, en consecuencia, no hay
pueblo, por lo que no hay cosa del pueblo o res publica32. Si, en efecto, la justicia
consiste en dar a cada uno lo que se le debe, qu justicia podemos encontrar en
aqullos que substraen al hombre a la sumisin al verdadero Dios y lo someten a los
demonios inmundos? Es ello dar a cada uno lo que se le debe?33. Es, pues, injusto
que, en tales condiciones, ciertos hombres sometan al resto bajo su dominacin.
Podemos, sin duda, decir que esta injusticia fue til: aqullos que renunciaron a una
parte de su libertad encontraron bajo otra forma el beneficio de esta alienacin. Pero,
en primer lugar, para quien observe con atencin, no puede haber una verdadera
utilidad cuando se vive en la impiedad y, en lugar de estar al servicio de Dios, se
sirve a los demonios (...). A continuacin, aun extrayendo algn provecho de ello,
no es posible hallar la justicia, ni, por ende, la cosa pblica34. As pues, la verda-

28.

San Agustn, De civitate Dei, XIX, 21 (ed. Dombart, t. II, pg. 389).

29. Populum enim esse definivit coetum multitudinis juris consensu et utilitatis communione
sociatum. S. Agustn, De civitate Dei, XIX, 21 (ed. Dombart, pg. 389).
30. Urbi ergo justitia vera non est nec jus esse potest. Quod enim jure fit profecto juste fit.
Ibidem, pgs. 389-390.
31. Non enim jura dicenda sunt vel putanda iniqua hominum constituta, cum illud etiam ipsi
jus esse dicant. Ibidem, pg. 390.
32. Quocirca ubi non est vera justitia, juris consensu sociatus coetus hominum non potest esse
et ideo nec populus (...); et si non populus, nec res populi, sed qualiscumque multitudinis quae populi
nomine digna non est. Ac per hoc, si res publica res est populi et populus no est, qui consensu non
sociatus est juris, non est autem jus, ubi nulla justitia est: procul dubio colligitur, ubi justitia non est non
esse rem publicam. Ibidem, pg. 390.
33.

Ibidem, pg. 390.

34.

Ibidem, pgs. 391-392.

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dera justicia no puede existir ms que con el conocimiento y el culto del verdadero Dios.
Por lo que el Estado romano nunca existi. Queda claro que la idea de paz y de justicia
consideradas como inexistentes fuera de la Iglesia poda conducir a las concepciones
teocrticas ms absolutas de la Edad Media35. Este deslizamiento era tanto ms fcil
cuanto que estas dos ideas son fundamentales y forman, de algn modo, la substancia de
las teoras polticas. Si slo el rey justo es legtimo, si slo l tiene el derecho de
mandar a sus sbditos, la Iglesia, nico garante de la verdadera paz y guardiana de la
verdadera justicia, podr por medio del rgano de su jefe, el soberano pontfice
excluir de su seno al rey injusto y declararlo no apto para reinar, es decir, deponerlo
de su poder. El derecho natural del Estado, fundamento de la soberana de los
emperadores paganos y de los reyes infieles, al igual que de la de los prncipes cristianos,
se encuentra as diluido por completo en la justicia sobrenatural y en el derecho
eclesistico que regula su aplicacin.
Estas consecuencias iran surgiendo de manera progresiva, y, del mbito de la teora,
pasaran a la trama de los hechos histricos. Pero sera inexacto atribuirlas, tales cuales,
a San Agustn. Ello sera dar a un amplio desarrollo oratorio, un valor absoluto del que
careca el pensamiento del gran doctor.

EL VERDADERO PENSAMIENTO AGUSTINIANO

El mismo San Agustn se hubiese extraado si le hubiramos dicho
que su contemporneo, el papa Inocencio I, poda deponer al
emperador Honorio 3 6 . En el mismo libro XIX de la Ciudad de Dios,

35. De hecho, el doctrinario teocrtico que convenimos en reconocer como ms extremista de

la Edad Media, Egidio Romano (De ecclesiastica potestate, II, 7), escriba en 1301: Dicemus enim cum
Augustino, II De civitat. Dei, cap. XXI, quod vera autem justitia non est nisi in ea republica cujus est
conditor rectorque Christus. Videbantur enim Romani gentiles multum de justitia loqui et de republica
magnum sermonem lacere. Sed illa res publica, ut Augustinus ait, prelato capitulo, non erat viva moribus
sed picta coloribus (...). Unde Augustinus vult quod res publica Romanorum non fuit vera res publica
quia nunquam fuit ibi vera justitia (ed. Oxilia y Boffito, pg. 60).
36. Sin embargo parece que el papa Inocencio I excomulg al emperador Arcadio y a la emperatriz Eudoxia, cuando San Juan Crisstomo fue expulsado de su sede:
Quamobrem ego minimus et peccator, ut cui magni apostoli Petri sedes eredita est,

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en relacin con el mismo Estado romano, que hemos visto tan duramente maltratado,
hay apreciaciones ms moderadas, ms justas, ms conformes con la tradicin
patrstica. l mismo corrige su actitud precedente y modifica su punto de vista,
examinando otra definicin del populus: una multitud de seres razonables, unida por
la comunidad de las cosas que ama. Y tiene cuidado al declarar esta definicin ms
probable que la precedente y hacerla suya. Con razn se da el nombre de pueblo a
una sociedad, desde el instante en que sta se compone de una multitud de seres
razonables y no de animales. En este sentido, el pueblo romano es un verdadero pueblo
y su cosa pblica es, sin duda alguna, un Estado. Cualesquiera que fueran las
sediciones o las guerras civiles que quebraron su concordia, no es ello una razn para
negarle el nombre de pueblo ni para rechazar a su comunidad el nombre de Estado.
Lo mismo podemos decir de los griegos, los egipcios, los asirios y de todas las
naciones37.
Estamos lejos de la separacin decisiva entre la Ciudad de Dios y la Ciudad del diablo,
en la que podramos haber visto un resto de maniquesmo. En alguna otra parte, el autor del
De Civitate Dei reconoce que la paz puede existir entre los paganos38. Incluso se alegra de

__________
segregate et illam (Eudoxiam) a perceptione immaculatorum mysteriorum Christi Dei nostri. Sin
embargo, no slo no pens deponerlos, sino que, tras una simple carta de excusas, los restaur enseguida
en el seno de la Iglesia. Vanse los textos en PL, t. XX, col. 631 y 635. Cf. Jaffe, Regesta pont., t. I, pg.
44, n. 404. Gregorio VII, en su carta doctrinal a Germn de Metz de 15 de marzo de 1081, invoc el
precedente de Inocencio I para justificar su sentencia de excomunin y deposicin contra Enrique IV.
Vemos a qu se redujo aqul. Registr. Greg. VII, VIII, 21 (ed. Caspar, pg. 554).
37. Secundum istam definitionem nostram Romanus populus populus est et res ejus sine
dubitatione res publica. Quid autem primis temporibus suis, quidve sequentibus populus ille dilexerit et
quibus moribus ad cruentissimas seditiones atque inde ad socialia et civilia bella perveniens, ipsam
concordiam, quae salus est quodam modo populi, ruperit atque corruperit, testatur historia (...). Nec ideo
tamen vel ipsum non esse populum vel ejus rem dixerim non esse rem publicam (...). Quod autem de isto
populo et de ista re publica dixi, hoc de Atheniensium vel quorumcumque Grecorum, hoc de
AEgyptiorum, hoc de illa priore Babylone Assyriorum (...) et de alia quacumque aliarum gentium
intellegar dixisse atque sensisse. San Agustn, De civitate Dei, XIX, 24 (ed. Dombart, t. II, pgs.
400-401). San Agustn no duda en decir en otra parte que la definicin que acaba de dar aqu arriba de
la res publica romana es ms segura que aqulla que le negaba toda justicia y todo valor moral:
Secundum probabiliores autem definitiones, pro suo modo quodam res publica fuit: et melius ab
antiquioribus Romanis, quam a posterioribus administrata est. De civit. Dei, II, 1 (ed. Dombart), t. I,
pg. 83.
38.

S. Agustn, De civitate Dei, XIX, 17 (ed. Dombart, t. II, pg. 384).

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encontrarla bajo los reyes impos, por quienes no recomendara rezar, invocando la
autoridad de San Pablo39, si no viese en esos soberanos ms que a los secuaces del diablo.
Menos aun recomendara obedecerles en todo aquello que la ley de Dios no reprueba40.
Un principio fundamental sostena el genio dcil de Agustn y le impeda perderse en el
laberinto de estos difciles problemas: es la idea de la Providencia que gobierna todo,
desde el principio del mundo. Nada escapa a su dominio soberano:
Dios vela no solamente sobre el cielo y la tierra, sobre los ngeles y los hombres,
sino incluso sobre el ms minsculo y el ms miserable de los insectos, sobre la pluma
del pjaro, la flor de los campos, la hoja del rbol. Puesto que se ocupa de todas estas
cosas dndoles la armona y la paz que les convienen, resulta imposible creer que haya
querido dejar los reinos de la tierra con sus gobernantes fuera de las leyes de su
Providencia41.

Su plan aparece obscuro a nuestros ojos, pero es claro para l42. l da los reinos de la
tierra a los buenos y a los malos43. La autoridad que ejercen unos sobre otros viene, pues, de
la divina Providencia. El mal uso que de la misma hacen los prncipes infieles es obra de stos.

39.

De civitate Dei, XIX, 26 (ed. Dombart, t. II, pgs. 401-402).

40. Legibus terrenae civitatis (...) obtemperare non dubitai: ut quoniam communis est ipsa
mortalitas, serventur in rebus ad eam pertinentibus inter civitatem utramque concordiam (...). Factum est,
ut religionis leges cum terrena civitate non posset habere comunes ideoque bis ab ea dissentire haberet
necesse. De civitate Dei, XIX, 17 (ed. Dombart, t. II, pgs. 384-385).
41. Qui non solum coelum et terram, nec solum angelum et hominem, sed nec exigui
contemptibilis animantis viscera nec avis pinnulam nec herboe flosculum nec arboris folium sine
suarum partium convenientia et quadam veluti pace dereliquit: nullo modo est credendus regna
hominum eorumque dominationes et servitutes a suae Providentiae legibus alienas esse voluisse.
De civitate Dei, V, II (ed. Dombart, t. I, pg. 211. Cf. Ibidem, V, 12, ed. Dombart, t. I, pgs.
211-217).
42. Pro rerum ordine ac temporum occulto nobis, notissimo sibi. Ibidem, IV, 33, ed.
Dombart, t. I, pg. 188.
43. Et ideo regna terrena et bonis ab illo dantur et malis. Ibidem, IV, 33 (ed. Dombart, t. I,
pg. 185). Quae cum ita sint, non tribuamus dandi regni atque imperii potestatem nisi Dei vero, qui dai
felicitatem in regno coelorum solis piis; regnum vero terrenum et piis et impiis, sicut ci placet, cui nihil
injuste placet. Ibid, V, 21 (ed. Dombart, t. I, pg. 232). Haec plane Deus unus et verus regit et gubemat,
ut placet: et si occultis causis, numquid injustis? Ibidem, pg. 233.

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Pero su perversidad misma no nos dispensa de estar sometidos a su poder44, cuando no

nos obliguen a hacer cosas injustas e impas. El pensamiento agustiniano se precisa con
una fuerza singular cuando coloca en escena a Juliano el Apstata. Este emperador, dice,
era injusto, idlatra, y, a pesar de ello, los soldados cristianos le sirvieron. Sin embargo,
desde que se trataba de la causa de Cristo, aqullos no conocan otro jefe ms que Aqul
que est en el cielo. Si el Csar romano les prescriba ofrecer incienso a los dolos, ellos
lo rechazaban permaneciendo fieles al culto del verdadero Dios. Pero cuando les deca:
preparaos para el combate, marchad contra tal nacin, obedecan enseguida. Ya que
distinguan a su Maestro eterno de su maestro temporal, y, sin embargo, con vistas al
Maestro eterno obedecan al maestro temporal45. No es posible distinguir con mayor
claridad el fundamento divino del poder pblico, incluso pagano, de los riesgos de su
ejercicio.
Sin embargo, no sin razn, podemos ver en el pensamiento mismo del obispo de
Hipona el punto de partida del agustinismo poltico. l fue el primero de los Padres que,
en el De civitate Dei, realizar una doctrina del Estado. Sin duda, San Ambrosio, San
Juan Crisstomo, Tertuliano, Tefilo de Antioqua, San Ireneo y otros, como veremos,
haban tenido la ocasin de afirmar las exigencias de la conciencia cristiana o los
derechos de la Iglesia frente al Imperio. Pero ello era accidental. El peso de sus
preocupaciones los apartaba de tal propsito. Los problemas trinitarios y cristolgicos,
y las grandes herejas renacientes sin cesar bastaban para absorber la mayor parte de su
actividad.
Tras la toma de Roma por los visigodos (410), el recrudecimiento
de las invectivas paganas contra el cristianismo haba estimulado el

44. Aliquando injusti perveniunt ad honores saeculi. Cum pervenerint et fatti vel judices, vel
reges; quia haec facit Deus propter disciplinam plebis suae, non potest fieri, nisi ut exhibeatur illis honor
debitus potestati. Enarrat. in psalm. CXXIV, 7. S. Agustn, Obras completas, ed., benedictina, t. XV,
pg. 74.
45. Julianus extitit infidelis imperator: extitis apostata: iniquus idolatra: milites christiani
servierunt imperatori infideli. Ubi veniebatur ad causam Christi, non agnoscebant nisi illum qui in coelo
erat; si quando volebat ut idola colerent et thurificarent, praeponebant illi Deum. Quando autem dicebat:
producete aciem, ite contra illam gentem, statim obtemperabant. Distinguebant Dominum aeternum a
domino temporali; et tamen subditi erant propter dominum aeternum etiam domino temporali. Ibidem,
pgs. 75-76.

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talento de Agustn, entonces en plena madurez. Haca falta mostrar a los espritus
inquietos que los falsos dioses no tenan nada que ver con la antigua grandeza romana,
que sta era obra de las virtudes de sus ciudadanos virtudes inspiradas por el amor a
la gloria, incompletas y precarias pero reales que haban recibido desde aqu abajo toda
su recompensa. Haba que hacer destacar la accin de la Providencia que todo lo dirige
segn sus planes misteriosos, la que preside el advenimiento y la cada de los imperios,
la que permite siempre a la Ciudad celeste, durante su peregrinaje por la tierra, disfrutar
de una paz inaccesible a los golpes de la Ciudad del diablo, porque se halla fundada
sobre la verdadera justicia.
La justicia! He aqu la idea central, el alma de todos los desarrollos, a menudo
dispersos, que completan los veintids libros del De Civitate Dei. Ella viene de la fe, es
el signo de la redencin, la plenitud de la gracia, generadora de todas las virtudes
sobrenaturales, la causa de la salvacin. En el fondo, esta idea no es otra que la justicia
evanglica cuya teologa hizo San Pablo al aplicarla a las complicaciones de la vida de
los primeros cristianos. San Agustn, por primera vez, la aplic a la constitucin de los
Estados. Un esbozo, breve y preciso, de la historia teolgica de este concepto, que
desempe un papel tan grande en la Edad Media, se impone para mostrar su persistencia
y su funcin en el pensamiento agustiniano.

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