Está en la página 1de 180
. oe S|" i I fake] ERNST CASSIRER Et Miro DEL EsTADO COLECCION ora was POPULAR FONDO DE CULTURA ECONOMICA MEXICO Primera edicién en inglés, 1946 Primera edicién en espanol, 1947 Segunda edicién (Col. Popular), 1968 Décima reimpresi6n, 2004 —_— Cassirer, Ernst El mito del Estado / Ernst Cassirer ; trad. de Eduardo Nicol. — México : FCE, 1968 363 p. ; 17x 11 cm — (Colec. Popular ; 90) Titulo original the Mith of State ISBN 968-16-0964-6 1. Estado, El 2. Ciencias Politicas I. Nicol, Eduardo tr. Il. Ser III. t LCJC251 C318 Dewey 320.1 C345m eet Se prohibe la reproduccién total o parcial de esta obra —incluido el disefio tipografico y de portada—, sea cual fuere el medio, electrénico o mecanico, sin el consentimiento por escrito del editor. Comentarios y sugerencias; editor@fce.com.mx Conozca nuestro catélogo: www.fondodeculturaeconomica.com Titulo original: The Myth of State © 1946, Yale University Press, New Haven D. R. © 1947, Fonno bE CULTURA ECONOMICA Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 México, D. F. ISBN 968-16-0964-6 Impreso en México ® Printed in Mexico PRIMERA PARTE {QUE ES EL MITO? I LA ESTRUCTURA DEL PENSAMIENTO MITICO Los ULTIMOs treinta afios, en el periodo entre la primera mundial y la segunda, no sdlo hemos pasado una gra- tenido que enfrentarnos a nuevos problemas tedricos. experimentado un cambio radical en las formas del miento politico. Surgieron nuevas cuestiones y se die- nuevas respuestas. Problemas que fueron desconocidos los pensadores politicos del siglo xvi y del xix se han do stibitamente en primer plano. Tal vez el cardcter pensamiento politico moderno sea la aparicién de un poder: el poder del pensamiento mitico. La prepon- cia del pensamiento mitico sobre el racional en algunos 6 que obtenia una victoria clara y definitiva. siente cl individuo de liberarse de las ataduras de individualidad, de sumergirse en la corriente de la sal, de perder su identidad, de ser absorbido por lad de la naturaleza; el mismo deseo que expresan. 0s del pocta persa Mualana Yalaluddin Rumi: “Quien poder de la danza, mora en Dios,” E] poder de la €S para ¢l mistico el verdadero camino hacia Dios, En te remolino de la danza y en los ritos orgiasticos, ® Yo finito y limitado desaparece, El Yo, el “déspota como lo llama Rumi, muere —y Dios nace. Ja religion gricga no podia volver a estos sentimien- ivos. Aunque no habian perdido su fuerza, estos habian cambiado de cardcter. La mente griega ‘ nie perfectamente légica; su exigencia de légica es | Por eso, no podia aceptar los elementos més “irra. ¢ del culto dionisiaco sin una especie de explicacién 2QUE ES EL MITO? f y justificacién tedrica. Esta justificacién la dieron los tedlo- ». gos érficos. El orfismo convirtié en un “sistema” lo que ori- 5 ginalmente era una pura masa de ritos primitivos de la mas tosca y desenfrenada especie.1° La teologia orfica cred la his. toria de Dionisos Zagreo. En ella se le presenta como hijo de Zeus y de Semele, querido y adoptado por su padre, pero perseguido por el odio y los celos de Hera. Hera incit6é a los Titanes a que mataran a Dionisos cuando era un nifio. Tra. té de escapdrseles mediante repetidas metamorfosis, pero fi- nalmente fué vencido revistiendo la forma de un toro. Su cuerpo fué despedazado y devorado por sus enemigos. Para castigarlos por su crimen, Zeus disparé un rayo contra los Titanes y los destruyé. De sus cenizas surgié la raza de los hombres, en los cuales, de acuerdo con su origen, el dios de- rivado de Dionisos Zagreo esté mezclado con el maligno y demoniaco elemento titdnico. Esta leyenda de Dionisos Zagreo es un ejemplo tipico del origen y el sentido de los relatos miticos. Lo que aqui se cuenfa no es un fendmeno fisico ni un fendmeno histérico. No es un hecho de la naturaleza, ni una remembranza de los actos o de los sufrimientos de un antepasado heroico. Y sin embargo, la leyenda no es un simple cuento de hadas. Tiene _un fundamentum in re; se refiere a una cierta “realidad’ . Pero esta realidad no es fisica ni histérica: es ritual. Lo que ‘se ve en el culto dionisfaco se explica en el mito. Los cultos dionisiacos solian terminar con una “teofania”. Cuando el éxtasis desenfrenado de las Ménades Mega a su paroxismo, laman al dios, le imploran que aparezca entre sus adoradores: jOh, Dionisos, revélate! Aparece como un toro para contemplarte, © muéstrate como un dragén, como un monstruo de milltiples cabezas, O como un ledn con Iameantes esplendores que se enrollen en sus miembros 10 Sobre esta misién del orfismo en Ia vida religiosa y cultural de Grecia véase Harrison, op. cit., caps. 1x y x. y Erwin Rohde, Psyche, Pat te IT, cap. X. Trad. inglesa por W. B. Hillis (Nueva York, Harcourt, Bract & Co., 1925) pp- $3555. Sobre la leyenda de Dionisos Zagreo, véase Rohde op. cit., pp. 3405. 11 Euripides, Bacantes, versos 1017 ss. FUNCION DEL MITO EN LA VIDA SOCIAL 55 I dios oye la plegaria y concede la stplica. Hace su apa- Y participa también en el culto. Comparte el frenesi grado de sus adoradores; se echa sobre el animal elegido mmo victima; se apodera de su carne sanguinolenta y la de- cruda. ‘odo esto es salvaje, fantastico, extravagante ¢ ininteligi- Pero la funcién del mito es dar a estos cultos orgids- nuevo giro. En la teologia érfica el éxtasis ya no se ideraba como una simple demencia; se convirtié en una ania”, una locura sagrada en la cual el alma, aban- nando al cuerpo, volaba en busca de su unidn con el dios.!2 divino Uno ha sido dispersado por las fuerzas del n la rebelién de los Titanes contra Zeus, y originado iplicidad de las cosas de este mundo y la multiplici- ; los hombres. Pero no se ha perdido; puede ser restau- en su estado original. Lo cual sélo es posible cuando el sacrifica su individualidad; cuando rompe todos los = me se interponen entre si mismo y la eterna uni- podemos apresar uno de los elementos mas esencia- mito. El mito no surge solamente de procesos intelec- ‘brota de profundas emociones humanas. Pero, de otra S oe a que se apoyan exclusivamente ento emocional dejan inadvertido un punt 3 puede describirse al mito como una itt soci seonstituye la expresién de una emocién. La expresién Sent: no es el sentimiento mismo —es una emo- : rtida en imagen. Este hecho mismo implica un dical. Lo que hasta entonces se sentia de una ma- ay vaga, adquiere una forma definida; lo que era ‘Pasivo se convierte en un proceso activo. } comprender esta transformacién es necesario distin. te entre dos tipos de expresién: la fisica y la Darwin escribié un libro clasico sobre la expresién i¢ Rohde, op. cit., pp. 257 56. 56 2QUE ES EL MITO? de las emociones en los hombres y los animales. Este libro nos ensefia que el hecho de la expresién tiene una base biold- gica muy amplia. No es, en modo alguno, un privilegio hu- mano, sino que se extiende por todo el mundo animal. A medida que nos remontamos a los niveles mds elevados de la vida animal, cobra constantemente mayor fuerza y variedad. R. M. Yerkes dice que muchas de las categorias principales de la expresién emotiva humana, si no es que todas, se ha- llan representadas en el comportamiento del chimpancé, y que la expresién emotiva del chimpancé es fascinante y a la vez desconcertante por su complejidad y su variabilidad.1 Asimismo las emociones de animales inferiores, y sus corres- pondientes expresiones, ticnen una gran amplitud, Aun fend- menos que cominmente han sido atribuidos solamente al hombre, como, por ejemplo, ruborizarse y empalidecer, han sido comprobados en el mundo animal." Es ciertamente ma- nifiesto que aun los organismos inferiores deben de poseer algtin medio de distinguir entre ciertos estimulos y de reac. cionar ante ellos distintamente. No podrian sobrevivir si no pudieran discernir, en su comportamiento, entre lo benéfico y lo daiiino. Cada organismo “busca” ciertas cosas y “evita” ciertas otras. Un animal busca su presa y huye de sus enemi- gos. Todo esto csté regulado por una complicada red de ins- tintos y de impulsos motores que no requieren una actividad consciente. Como indica Ribot, el primer perfodo en la vida organica es el de la sensibilidad protoplasmica, vital, pre- consciente. El organismo posee su “memoria”; conserva cier- tas impresiones, ciertas modificaciones normales 0 mérbidas. “Del mismo modo, existe una forma inconsciente inferior —sensibilidad orgénica— que es la preparacién y el bosquejo de una vida emotiva superior y consciente.” 15 Si, en los ani- males superiores, la conciencia ‘interviene y empieza a repre 18 Robert M. Yerkes, Chimpanzees. A Laboratory Colony (New Havens Yale University Press, 1943), p. 29. 44, CE, Angelo Mosso, Fear. Trad. inglesa autorizada de E. Lough ¥ F. Kiesow (Londres y Nueva York, Longmans, Green & Co., 1896), pp. 105 15 Ribot, op. cit., pp. 35. FUNCION DEL MITO EN LA VIDA SOCIAL 57 un papel predominante, no se puede describir de una a anwopomorfica, hablando de percepcidén o de . El comportamiento del animal parece determinado bien por ciertas “‘cualidades emotivas” que despiertan en impresion de “familiaridad” 0 “extraiieza”, de atraccién uulsién. “zgNo parece una hipétesis admisible, pregunta éhler en un estudio sobre la psicologia de los chimpan- que ciertas formas y perfiles de cosas tengan en s{ mismas dad de horripilantes y pavorosas, no debido a ningtin 0 especial que poseamos y que permita que nos in ese efecto, sino porque, tomando en cuenta nues- raleza y nuestra psique en general, resulte que ciertas tienen inevitablemente el caracter de terribles, otras graciosas, o el de torpes, o el de la energia, o el de la 46 La conciencia de estas diversas cualidades emo- no presupone un acto de reflexién, como tampoco puede splicado por la experiencia individual del animal. Los muestran, inmediatamente después de nacer, el te- gavilin y a la serpiente. Este miedo, sin embargo, es fa muy indiferenciado. Los polluelos se agachan atemo- sno sdlo ante un animal de presa, sino ante cualquier objeto voluminoso que se les venga encima. Estas emo- instintivas no tienen nada de especifico; no ofrecen m con ninguna clase especial de objetos de cardcter m el desarrollo del hombre damos un nuevo paso. Ante emociones se especifican mucho mas. No se trata ya ir vago y confuso; las emociones se refieren a clasés es de objetos. Pero hay otro rasgo todavia que sdlo entra en el mundo humano, aunque existan todavia, mente, reacciones humanas innumerables que nu €n principio de las reacciones animales. Cuando un ‘Tesponde a un insulto frunciendo el cefio y cerrando € W. Kéhler, “Zur Psychologie der Schimpansen”, Psychologische I (1g21), 39. Trad. inglesa de Ella Winter, The Mentality of Andres, Kegan Paul; Nueva York, Harcourt, Brace & Co., 1925), P- 835+ 7 58 PRUE SS pEL ES FUNCION DEL MITO EN LA VIDA SOCIAL 59 los pufios, actiia precisamente del mismo modo que el animal } que muestra los dientes en presencia de un enemigo. Pero, | hablando en general, las respuestas humanas pertenecen a un } tipo enteramente distinto. Lo que las distingue de las reaccio- nes animales ¢s su caracter simbdlico.?7 En la aparicién y el crecimiento de Ja cultura humana, este fundamental cambio de sentido puede seguirse paso a paso. El hombre ha descu- bierto un nuevo modo de expresién: la expresién simbédlica. : Este es el comin inne de todas ee actividades cul- eeu Se a be) a, eetas | Prcg untae: puede parecer turales: del mito y la poesia, del lenguaje, del arte, la religion “2 = Fe Sea mi ieas aNeor F boss bollant _ se y la ciencia. Za a Etoctiparsh pak sus actos, i dado (arise oes 4 Estas actividades difieren grandemente, pera cumplen We enntadoren Ninsideve arate’ aadeaaitievated ee seer igual eae apa ee OTe Racelblen: muy lejos de su vida inconsciente ¢ instintiva. A Seg eae Sr NR aera un hecho conocido que toda expresién de una emocién 0 mismo de la ex) in, y adquieren una ieee forma. Dejan de ser datos aislados; pierden su cardcter individual; quedan agrupadas bajo con- ceptos de clase, a‘los que se designa con “nombres” generalcs. El acto de “nombrar” no consiste simplemente en aplicar un mero signo convencional a una cosa ya elaborada —a un ob- jeto conccido. Es més bien el requisito previo de la concep- cién misma de los objetos, de la idea de una objetividad real empirica.’* El mito no solamente esta muy alejado de esta realidad empirica; en cierto sentido, esta en flagrante contradiccién con ella. El mundo que elabora parece un mundo entera- 1 mente fantastico. Y sin embargo, hasta el mito tiene un cierto aspecto “objetivo” y una funcién objetiva definida. El sim- | bolismo lingiiistico conduce a una objetivacién de las impre- i 4 siones sensoriales; el simbolismo mitico conduce a una ob- ! \ jetivacién de los sentimientos. En sus ritos mdgicos, en sus | ‘ceremonias religiosas, cl hombre acta bajo la presién de pro- deseos individuales y de violentos impulsos sociales. uta estas acciones sin conocer sus motivos; pues éstos son mente inconscientes. Pero, cuando estos ritos se transfor- n mitos, aparece un nuevo elemento. Al hombre ya no tisface hacer ciertas cosas; plantea la cuestién de lo que? jifican” estas cosas, averigua el por qué y el adénde, trata omprender de dénde provinieron y hacia qué fin tienden./ comprende facilmente por razones fisioldgicas y psi- s. Fisiolégicamente, puede ser explicado por medio cipio que Herbert Spencer Iamé “ley de la descarga En cierto sentido, esta “ley de la descarga” se apli-) bién a todas las expresiones simbélicas. Pero aqui nos ramos con un fendémeno enteramente nuevo. En nues- cciones fisicas, un estado de reposo sigue a la repentina ién. Y una vez desaparecida, la emocién ha terminado ar ningtin rastro permanente. Pero, cuando nuestras ones las expresamos mediante actos simbdlicos, el caso | letamente distinto. Tales actos tienen, como si dijé- un doble poder: el poder de ligar y el de desligar. €n este caso las emociones se proyectan hacia pero, en vez de dispersarse quedan, por el contrario, das. En las reacciones fisicas, los movimientos fisi- Tespondientes a ciertas emociones se extienden progre- ente y cubren una zona cada vez mds amplia. De acuerdo encer, esta extensién y difusién sigue una regla defi- ‘rimeramente quedan afectados los delicados musculos mos vocales y los pequefios musculos faciales, Cuan- entimiento aumenta, la descarga nerviosa afecta al 17 Para un examen detallado de esta cuestin, véase E, Cassirer, An j tropologia Filoséfica, caps. 1 y m. 4 18 Para més detalles, véase mi articulo “Le langage et la construction | du monde des objets", Journal de psychologie normale et pathologiquér xxxe. Année (1983), 18-44. 60 éQUE ES EL MITO? “sistema vascular. Pero la expresién simbélica no significa extenuaci6n, sino intensificacién. Lo que aqui se presenta no es una mera exteriorizacin, sino una condensacién. En el lenguaje, en el arte y la religion, nuestras emociones no se convierten simplemente en actos; se convierten en “obras”, Estas obras no se desvanecen. Son persistentes y duraderas, Una reaccién fisica sélo puede proporcionarnos un auxilio breve y temporal; una expresién simbélica puede llegar a ser un monumentum aere perennius. Este poder de objetivacién y solidificacién se manifiesta con particular claridad en la poesia y el arte. Goethe consi. deré este don como el rasgo esencial de su poesia. “Y ast empez6, dice en Dichtung und Wahrheit hablando de su ju- ventud, esa tendencia de la que no pude desviarme en todo el curso de mi vida, a saber, la tendencia a convertir en ima- gen, en poema, todo lo que me deleitara o perturbara, o lo que me afectara de cualquier mancra; y a ponerme de algun modo de acuerdo conmigo mismo sobre ello, para poder asi rectificar mis concepciones de las cosas exteriores y a la vez dejar mi mente en paz respecto de ellas. La facultad de hacer esto me era a mi mds necesaria que a otro cualquiera, pues mi disposicién natural me hacia volar constantemente de un extremo a otro. Por esto, todas las obras mias que se conocen son fragmentos nada mas de una gran confesidn.” 2° En el pensamiento y la imaginacién miticos no encontra- “mos confesiones individuales. El mito es una objetivacién de *\ Ja experiencia social del hombre, no de su experiencia indi- vidual. Cierto es que, en tiempos posteriores, nos encontra- mos con mitos producidos por individuos, como, por ejem: plo, los famosos mitos platénicos. Pero en éstos falta uno de los rasgos més esenciales del mito. Platén los creé con un espiritu enteramente libre. El no estaba bajo su poder, an- tes los dirigia de acuerdo con sus propios fines, los fines del 19 Para més detalles, véase H. Spencer, Principles of Psychology (Nue- va York, D. Appleton & Co., 1873), vol. II, 195-502. 20 Goethe, Dichtung und Wahrheit, libro VII. (Hay traduccién espa fiola.) FUNCION DEL MITO EN LA VIDA SOCIAL 61 miento dialéctico y ético. El auténtico mito no posee” bertad filosdfica, pues las imagenes en las que vive no | jocidas como imagenes. No son consideradas como ,, Jos, sino como realidades. Esta realidad no puede ser ) da o criticada; tiene que ser aceptada de una manera Pero con ello se ha dado el primer paso preliminar camino que conducira linalmente a una nueva meta. ;tampoco en el mito las emociones son simplemente sen- Son “intuidas”, “convertidas en imagenes". Estas es son toscas, grotescas y fantasticas. Pero esto es justa- Jo que las hace comprensibles para el hombre no civi- pues ellas pueden darle una interpretacién de la vida naturaleza y de su propia vida interior. encia que eran un simple producto del temor. Pero lo encial en la vida religiosa del hombre no es el hecho sino su metamorfosis. El miedo es un instinto bio- niversal. Nunca puede ser completamente dominado | ido, pero puede cambiar de forma. El mito esta } las mds violentas emociones y de las visiones mas sas. Pero en el mito el hombre empieza a aprender nuevo y extrafio: el arte de expresar, lo cual significa sus instintos mas hondamente arraigados, sus espe- temores. poder de organizacién aparece con la mayor fuerza) el hombre se enfrenta al mayor de los problemas: | lema de la muerte. Inquirir las causas de la muer- i una de las primeras y més urgentes preguntas de manidad. Mitos de la muerte se cuentan en todas par- las formas infcriores de civilizacién hasta las mas { ? { s aman una “definicién minima de la religién”, > por ejemplo, los mitos de la muerte entre los habitantes Trobriand que refiere Malinowski en Myth in Primitive Psy- ondres, Kegan Paul, 1926), pp. 8oss. (Ed. norteamericana, » Norton, 1926, pp. 60 ss.). 62 2QUE ES EL MITO? una definicién que abarcara los hechos fundamentales y esen- ciales de la vida religiosa. Las diversas escuelas no se pusie- ron de acuerdo sobre la naturaleza de estos hechos. Tylor consideré el animismo como el terreno propio de la filosofia de la religién, tanto del salvaje como del hombre civilizado; autores posteriores propusieron la Mamada “formula “tabu. mana” como definicién minima de la religién.# Ambas opiniones ofrecian margen a muchas objeciones. Lo que, sin embargo, parece indiscutible es el hecho de que la religién, desde su comienzo mismo, era una cuestién “de vida o mucr- te”. “zCudl es la raiz, se pregunta Malinowski, de todas las ereencias relacionadas con el alma humana, con la pervivencia después de la muerte, con los elementos espirituales del uni- verso? Creo que todos los fendmenos a los que generalmente se dan los nombres de animismo, de culto de los antepasados, creencia en los espiritus y Jos fantasmas, tienen su raiz en la actitud integral del hombre hacia la muerte... es un hecho que siempre dejar perplejo al entendimiento humano y que trastornara fundamentalmente la constitucién emotiva del hombre... La reveiacién religiosa interviene en este punto y asegura la vida después de la muerte, la inmortalidad del “\espiritu, las posibilidades de comunién entre los vivos y los muertos. Esta revelacién le da sentido a la vida y resuclve las contradicciones y conflictos relacionados con la transitoria existencia del hombre sobre la tierra.” 2* Platén ha dado en el Fedén una definicién del filésofo segtin la cual este es el hombre que ha aprendido cl arie mis ande y mds dificil; el que sabe cémo hay que morir. Los pensadores modernos han tomado de Platén este pensamiento. Han afirmado que el tinico camino de la libertad que le queda al hombre es el de expulsar de su mente el temor a Ja muerte. “Quicn ha aprendido a morir ha olvidado Jo que es ser escla- 22 Véase Marett, The Threshold of Religion. 23 B. Malinowski, The Foundations of Faith and Morals, Riddell Me- morial Lecture (Londres, Oxford University Press, 1936; publicado pot la Universidad de Durham), pp. 275. FUNCION DEL MITO EN LA VIDA SOCIAL 63 . Saber morir nos libera de toda sujecién y toda compul- 24 El mito no podia dar una respuesta racional al pro- de la muerte. A pesar de todo ello, el mito fué, mucho jue la filosofia, el primer maestro de la humanidad, el pedagogo, en la infancia del género humano, capaz plantear y resolver el problema de la muerte en un len- me la muerte”, dice Aquiles a Odiseo en el Hades.?5 era justamente esta dificil tarea la que el mito tenia que w a cabo en la historia de la humanidad. El hombre pri- o no podia resignarse al hecho de la muerte; no podia se a aceptar la destruccién de su existencia personal un fendmeno natural inevitable. Pero lo que el mito a y lo que “dejaba resuelto” era el hecho mismo de la e, El mito ensefiaba que la muerte no significa la ex- de la vida humana; significa solamente un cambio en de la vida. Se cambia simplemente una forma de acia por otra. Entre la vida y la muerte no hay ningtin marcado y definido; la frontera que las separa es vaga inta. Aun los dos términos pueden intercambiarse. n sabe, se pregunta Euripides, si la vida no sea real- e muerte, y la muerte a su vez no sea vida?” En el pen- ento mitico el misterio de la muerte “se convierte en una y por medio de esta transformacién la muerte deja hecho fisico intolerable y penoso, y se hace com- y soportable. ontaigne, Essais, texte établi ct présenté par Jean Plattard, Liv. J, (Paris, Fernand Roches, 1931), 117: “Qui a apris A imourir, il a Aservir. Le scavoir mourir nous afranchit de toute subjection et , Odisea, libro XI, verso 488. W SEGUNDA PARTE LA LUCHA CONTRA EL MITO en la historia de la teoria politica v LOGOS Y MYTHOS EN LA AURORA DE LA FILOSOFIA GRIEGA La FiLosoria griega did a luz una teoria racional del estado, En este, lo mismo que en otros campos, los griegos fueron los primeros cultivadores del pensamiento racional. Tucidides fué el primero que atacé la concepcién mitica de la historia. La eliminacién de lo “fabuloso” fué una de sus primeras y principales preocupaciones. “La ausencia de toda ficcién en mi historia me temo que disminuya algo su interés; pero que- daré satisfecho si es considerada util por aquellos investiga- dores que aspiran a un conocimiento exacto del pasado, como una ayuda para la interpretacién del futuro, el cual, en el curso de las cosas humanas, debe parecérsele, si no es que lo refleja. Mi historia ha sido compucsta para que sea patri: monio de todos los tiempos, y no la muestra de una hora efi- mera”) Pero la concepcién gricga de la historia no estaba basada solamente en nuevos hechos y en una penetracién psicolégica mucho més profunda y comprensiva que antes. Los griegos descubrieron ademas un nuevo método que les permitié ver el problema bajo una luz completamente nueva. Antes de estudiar la politica estudiaron la naturaleza. En este dominio habian hecho sus primeros grandes descubri- micntos. Sin este paso prcliminar no Ices hubiera sido posible desafiar la fuerza del pensamiento mitico. La nueva concep- cién de la naturaleza legé a ser cl terreno comin de donde . surgié una nueva concepcién de la vida individual y social del hombre. 1 'Tucidides, La Guerra del Peloponeso, libro I, cap. xxm. 64 LOGOS Y MYTHOS 65 foria no podia ser lograda de un solo golpe. En este se también ese mismo proceder lento y metédico é una de las caracteristicas de la mente griega. Es como adores individuales hubieran seguido un plan es- ico preconcebido. Las posiciones se van dominando s otra; se someten las mis firmes fortificaciones hasta almente, la plaza fuerte del pensamiento mitico se en sus cimientos mismos. Todos los grandes pensa- Jas diferentes escuelas filosdficas participan en esta win. Los primeros pensadores griegos, los pensadores ela milesia, reciben de Aristételes el nombre de “an- idlogos”. La naturaleza (qpbots) es el unico objeto ae su atencidén. Su enfoque de la naturaleza es exacta- te opuesto a la interpretacién mitica de los fenémenos s. Es cierto que, en la aurora del pensamiento griego, miteras entre los dos tipos de pensamiento no estaban determinadas claramente; eran vagas y oscilantes. Ta- ) que “todas las cosas estan Ilenas de dioses”,? y que el $s yiviente, porque tiene el poder de mover al hierro.* locles describe a la naturaleza como una gran pugna s fuerzas opuestas: el amor y la lucha. En un mo- todas las cosas estan reunidas cn unidad por el amor, son proyectadas en distintas direcciones por la repul- » la lucha.* Indudablemente, estas concepciones son De hecho, ha habido un distinguido historiador de ofia que ha escrito una obra en la que trata de hacer la filosofia natural griega fué concebida primero en ‘itu mistico mas bien que cientifico.S Pero esta visién blema cs engaiiosa. Es cierto que los elementos miticos lieron ser climinados desde luego; pero fueron neutra- |, y compensados por una nueva tendencia del pensa. © teles, De Anima, I, 5, 4118 7. bid,, 1, 2, 405" 19. Véase HI. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Kranz (52 ed., Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1931), 11 Empédocles, frag. 17 (Diels, op. cit., 1, 318). Véase Karl Joél, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem der Mystik (Basilea, 1903). 66 QUE ES EL MITO? © miento que se desarrollé firmemente y alcanzé cada vez un mayor peso. Los pensadores de la escuela milesia —Tales, Anaximandro, Anaximenes— investigaron el principio u “ori- gen” de lds cosas. Este no es un giro nuevo del pensamiento; lo verdaderamente nuevo es su definicién del término mismo “principio” (doz). En todas las cosmogonias miticas, origen significa un estado primitivo que pertenece al pasado mitico inmemorial. Algo que se ha debilitado y desvanecido; y que ha sido desalojado y substituido por otras cosas. Los prime- ros filésofos griegos de la naturaleza entienden y definen el principio en un sentido completamente distinto. Lo que bus- can no es un hecho accidental, sino una causa substancial. El] principio no es simplemente un comienzo, sino un “primer principio”; algo légico mas bien que cronolégico. Segiin Ta- les, el mundo no sélo fué agua: es agua. El agua es el ele- mento permanente que reside en todas las cosas. A partir del elemento agua, o del aire, o del dxetgov de Anaximan- dro, las cosas han ido derivando, pero no de una manera azarosa y segtin los antojos y caprichos de agentes sobrena- turales, sino en un orden regular y de acuerdo con reglas ge- (nerales. El concepto de tales reglas inalterables € inviolables es perfectamente ajeno al pensamiento mitico, Pero, después de todo, la naturaleza no es mas que la peri- feria del mundo mitico, y no su centro. Dirigir el ataque con- tra este centro —contra las concepciones miticas de los dio- ses— era una empresa mucho mas audaz y que requeria un denucdo intelectual mucho mayor. Las dos fuerzas opuestas que constituyeron la filosofia griega —la filosofia del “ser” y la del “devenir’— se unieron en ese ataque. Los pensadores eledticos por un lado, y Herdclito por el otro, emplearon los mismos argumentos contra los dioses homéricos. Herdclito no vacilé en decir que Homero debiera ser borrado de las lis- tas y apaleado por las falsedades que dice sobre lo divin Los filésofos trataron de perforar los velos con que la imag' nacién de los poctas y los creadores de mitos habia encubierto 6 Heraclito, frag..42 (Diels, op. cit., I, 160). LOGOS Y MYTHOS 7 wturaleza de la divinidad, y de descubrir su verdadero ro, Los poetas y los autores de mitos cayeron en la comin de los hombres: hicieron los dioses a su imagen, Los , dice Jendéfancs, hacen sus dioses negros y chatos, los les dan ojos azules y cabello rojo. Y si los bueyes, los y leones tuvieran manos y pudieran pintar con s, los caballos pintarian a los dioses con forma de caballos, -bueyes como bueyes.7 Jendfanes rechazaba esta fantasia» por una doble razén, especulativa y religiosa. Como especulatiyo, afirma que una pluralidad de dioses , oncebible y contradictoria. En un pasaje de la Metafi- + Aristételes se presenta a Jendfanes como “el primer , io de lo Uno’.8 Segtin el dogma fundamental de la’ eledtica, “ser” y “unidad” son términos convertibles: num convertuntur, Si Dios tiene verdadero ser, debe una unidad perfecta. Hablar de muchos dioses que urios contra otros, que tienen sus querellas y comba- s absurdo desde un punto de vista especulatiyo, y blas- esde un punto de vista religioso y ético. Homero y do-han atribuido a los dioses toda suerte de cosas que inia y vergiienza entre mortales: robos y adulterios s mutuos. A esos falsos dioses Jendfanes contrapone oy sublime ideal religioso: la concepcién de una divi- libre de todas las limitaciones del pensamiento mitico pomértico. Hay Un dios, el mas grande entre los hom-* los dioses, el cual no es, ni en la forma ni en el pensa- 9, como los mortales. Lo ve todo, piensa en todo, y lo / olutamente todo; sin esfuerzo miueve todas las cosas! pensamiento de su mente.® = Tas nuevas concepciones de la naturaleza fisica intro- por la escuela milesia, y de la naturaleza divina por fo y los powssares eledticos, fueron solamente los | pasos preliminares. La mas grande labor quedaba todavia por hacer. El acme ee anes, frags. 15 y 16 (Diels, op. cit., I, 1g2s.). Oteles, Metafisica, A 5, 986 21, fanes, frags. 11, 23-25 (Diels, op. cit, I, 132, 135). 68 2QUE ES EL MITO? bia creado una nueva “fisiologia’” y una nueva “teologia”, habfa cambiado fundamentalmente la interpretacién de ja naturaleza y las concepciones de la divinidad. Pero estas vic. torias del pensamiento racional serian precarias € nciertas mientras el mito estuviera todavia en posesién de su mas fir. me fortaleza, El mito no estaria realmente derrotado mien. tras ejerciera plenamente su influjo sobre el mundo humano, y dominara los pensamientos y los sentimientos que el hom. bre forma sobre su propia naturaleza y su destino. yr En este punto encontramos la misma paradoja histérica que en las criticas de los dioses homéricos. El problema sélo podia ser resuelto mediante un esfuerzo de pensamiento com. binado y concentrado que reuniera a dos fuerzas intelectuales enteramente distintas y diametralmente opuestas. En éste, lo mismo que en otros campos, la unidad del pensamiento griego demostré ser una unidad dialéctica. Para decirlo con palabras de Herdclito, fué como una armonia de tensiones opuestas (xahivrgonus dguovin), como la del arco y la lira.1° En el des- envolvimiento de la cultura intelectual griega no hay tal yez tensién mds poderosa ni conflicto mas hondo que el de | los sofistas y el pensamiento socratico. Y sin embaro, los so- fistas y Sdcrates estaban de acuerdo en un postulado funda- mental. Estaban conyencidos de que el desideratum de toda teoria filoséfica era una teorfa racional de Ja naturaleza hu- mana. Todas las otras cuestiones de que habfa tratado el pensamiento presocratico fueron consideradas secundarias y subordinadas. Desde entonces, al hombre no se le consideraba ya una simple parte del universo; se convirtié en su centro. El hombre, dice Protagoras, es la medida de todas las cosas. coat : A : ido, para Este principio es igualmente vdlido, en cierto senti los aaa para Sécrates, “Humanizar” la filosofia, conver tir la cosmologia y la ontologia en f u “su meta comin, Pero, a. pesar de. concordancia, en el mismo, discreparon completamente en los medios y en el todo. El término mismo “hombre” lo entendieron € interpre \taron i estos, Para 105 \taron de dos modos divergentes y hasta opu' 10 Herfclito, frag. 51 (Diels, op. cit., I, 162). antropologia: ésta fué LOGOS Y MYTHOS 69 “hombre” significaba el hombre individual. El Ila- 9 hombre “universal” —el hombre de los filésofos— era una mera ficcién. Estaban fascinados por el espec- cambiante de la vida humana, y especialmente de la blica. Ahi fué donde hubieron de representar su papel gar sus talentos. Se encontraron con tareas inmedia- concretas y practicas. Para todo lo cual resultaba intitil / ia general especulativa o ética. Los sofistas conside- teoria mds bien como un obstdculo que como una ; verdadera. No les preocupaba la “naturaleza” del ; les absorbieron los intereses practicos del hombre, tiplicidad y variedad de la vida cultural, social y poli- hombre suscité primeramente su curiosidad cient{- Tenian que organizar y regular todas estas actividades y extraordinariamente complicadas, Ievarlas por ductos de pensamiento definidos, y encontrar para verdaderas reglas técnicas. Lo més caracteristico de a de los sofistas, y de sus propias mentes, es su sor- blema de Sdcrates y su enfoque fueron completa- intos. En un pasaje del didlogo Teeteto, Platén com: filosofia griega a un campo de batalla en el que se tan y combaten incesantemente dos grandes ejércitos. a lado encontramos a los partidarios de lo “Multiple”, los partidarios de lo “Uno”; de un lado a los “flui- otro a los que tratan de fijar todas las cosas y todos los pensamientos." $i esto es asi, no cabe sobre el lugar de Sécrates en la historia del pen-' la cultura griegos. Su esfuerzo primero y principai/ estabilizacién. Igual que Jendfanes y los otros pen-' icos, fué un decidido partidario de lo “Uno”. Pero plemente un légico o un dialéctico, No se interesé 70 2QUE ES EL MITO? ( tica del pensamiento. Lo que bused fué la unidad de la Vo- * luntad. A pesar de todas sus capacidades y de sus. multiples intereses —o tal vez por raz6n de estos multiples intereses y capacidades— los sofistas fueron incapaces de resolver este pro. blema. Estuvieron siempre moviéndose en la periferia; nunca penetraron en el centro de la naturaleza yi la conducta huma. na. Ni siquiera se percataron de que existiera ese-centro, y de que pudiera ser averiguado por el pensamiento filoséfico. Aqui es donde empieza la cuestién socratica. Segtin Socrates, los sofistas vieron solamente los restos dispersos de la naturaleza humana. De hecho, no queda apenas nada que no haya sido debatido en los escritos de los famosos sofistas del siglo v. Gor. gias, Hipias, Prédico, Antifén, habian tratado los temas més heterogéneos. Habian escrito tratados sobre problemas mate. miaticos y cientificos, sobre historia y econom{ay sobre retérica y musica, lingiiistica, gramatica y etimologia. Todo este saber enciclopédico, Sécrates lo echa a un lado y lo anula. Con respecto a esas diferentes ramas del saber, confiesa su completa ignorancia. El sélo posee un arte: el arte de formar el alma humana, de acercarse a un hombre y convencerlo de que no entiende lo que la vida es y significa; de permitirle ver el verdadero fin y de ayndarle a alcanzarlo. LOGOS Y MYTHOS ™ go clases diferentes de hombres, Hay una virtud para los es, y otra para las mujeres; una virtud para el nifio, otra adulto; una para el hombre libre y otra distinta para . Sdcrates rebate todo esto. Si estas tesis fueran cier- naturaleza humana estaria en desacuerdo consigo mis- eria diversa, incongruente y desigual. :Cémo seria po- evar a verdadera unidad una cosa tan desigual y inte? ¢La virtud tiene partes, se pregunta Sécrates en Protagoras de Platén, de la misma manera que tie- tes las cosas fisicas, como la nariz, la boca, los ojos y son partes del rostro humano? :Puede el hombre “una virtud —valor, justicia, templanza, beatitud— sin el todo? * La sabiduria y la virtud no tienen partes. Al} as en piezas destruimos su verdadera esencia. Debe- ‘ nderlas y definirlas como un todo indivisible, a diferencia fundamental entre Sdcrates y los sofistas también en su actitud frente 4l pensamiento mitico. mamos las cosas tal como se presentan, parece que aqui, menos, hemos encontrado el vinculo que une el pen- socratico con el sofistico, Por opuestos que sean, ambos luchan por una causa comtin;.ambos tuvieron | ar y purificar las concepciones tradicionales de la pular griega. Pero, también en este combate, di- Es evidente que la ignorancia socratica no es en modo alguno una actitud puramente negativa. Por el contrario, representa un ideal de conducta uh See a ( iginal itivo. Lo que Hamamos escepti cebenes cha mascara a la cual Sécrates, a su manera: ) habitual irénica, esconde su ideal. El escepticismo de Sécrates est4 pensado para destruir los multiples y diversos modos de conocimiento que oscurecen y restan eficacia a la tinica cost que importa: el conocimiento propic, Lo mismo en e} cam 4 tedrico que en el ético, el esfuerzo de Sécrates no sélo se pI ponia aclarar, sino intensificar y concentrar. Segtin él, es 1 error fundamental hablar de “sabidurfa” o de “virtud’”’ —cogi# lo doetij— en plural. Niega insistentemente que haya Um® : pluralidad del saber o una pluralidad de Ia virtud. : Los sofistas habian declarado que hay tantas “virtudes tablemente su estrategia. Los sofistas inventaron un fo método que prometia una explicacién “racional” de < Storias miticas. En este campo demostraron una vez mas idad y adaptabilidad de sus mentes. Se convirtieron tuosi de un nuevo arte de interpretacién alegérica. O de este arte, cualquier mito, por extraiio y grotesco Hera, podia ser stibitamente convertido en una “verdad” id fisica o una verdad moral? Pero Sécrates re- idiculizé este subterfugio. Su problema era distinto pms serio. Al principio del didlogo platénico Fedro lenta que Sécrates y Fedro, durante un paseo, Ilegan ugar encantador junto al rio Ilisos. Fedro le pregunta a n, Protégoras, 329 p-e. el cap. 1. 72 @QUE ES EL MITO? Sécrates si no es éste el lugar donde, segin la antigua leyen- da, Boreas rapté a Oreitia, y si Sdcrates cree en la verdad de este relato. Si no creyera, responde Sdcrates, como no creen los sabios (los sofistas), no me preocuparia, Podra facilmente dar una explicacin muy ingeniosa diciendo que una racha de Béreas, el viento del norte, precipité a Areitia desde las rocas donde estaba jugando con sus compajieras, y que 2! mo- rir de esta manera se dijo que Béreas se la habia levado, “Pero yo pienso, Fedro, que estas explicaciones, aunque muy bonitas en general, son inyenciones de un hombre ingenioso y laborioso, pero no muy afortunado, por cuanto, después de esto, se verd obligado a explicar las formas de los Centauros y las de las Quimeras, y entonces es le viene encima una mul- titud entera de criaturas de esta suerte, Gorgonas y Pegasos, y una muchedumbre de seres extraiios, inconcebibles y por- tentosos. Si alguien deja de creer en ellos y, con una especie rustica de sabiduria, emprende la tarea de explicarlos de acuer- do con Ia yerosimilitud, va a requerir un buen rato de holganza. Pero yo no tengo tiempo para todo esto; y la raz6n, amigo mio, es ésta: todavia no he podido, como reza la ins. cripcién délfica, conocerme a mi mismo; me parece ridiculo, por consiguiente, investigar cosas ajenas a ésta cuando no conozco ésta todavia. Asi pues, dejo de lado estos asuntos, acepto la creencia que se tiene sobre ellos, e investigo, como te iba diciendo, no estas cosas sino a mi mismo, para saber si soy un monstruo mds complejo y furioso que Tifén, o bien una criatura mds sencilla y apacible, a quien Ja naturaleza ha concedido un destino divino y reposado.” +* Este era el verdadero método socratico, tal como lo enten- dié e interpreté su mds grande discipulo. No podemos com fiar en “racionalizar” el mito mediante una arbitraria trans formacién y reinterpretacién de las antiguas leyendas de los hechos de los dioses y los héroes. Todo esto es vano ¢ inutil: Para someter la fuerza del mito debemos encontrar y de arrollar la nueva fuerza positiva que es el “conocimiento de —>\si mismo”. Debemos aprender a considerar la naturaleza hue 14 Platén, Fedro, 229 css. LA REPUBLICA DE PLATON 78 tera bajo una luz ética mds bien que mitica. El mito <— de ensefiarle al hombre muchas cosas; pero no tiene res- para la cuestién que, segtin Sdcrates, es la vinica que * a realmente: la cuestién del bien -y el mal. Solamente socratico, solamente el método del propio examen ates introdujo, pueden conducir a una solucién de damental y esencial problema. —— VI LA REPUBLICA DE PLATON grandes tendencias intelectuales que forman la lega concurren en Platén, aunque ninguna de ellas a original. Quedaron moldeadas en una nueva ” con la mayor admiracién y reverencia. Pero esto idié criticar, de la manera mds aguda y penetrante, ios fundamentales de la légica eledtica. Por otra su teoria del alma humana, Platén yolvié a las con- de los érficos y los pitagéricos. Pero en este punto 10s convenir en lo que dice Ermin Rohde, que Pla- lente iba “siguiendo el rastro de los tedlogos de S anteriores” y que, de hecho, habia tomado de esas a basada en la doctrina de las ideas, tuvo que definicién pitagérica del alma La misma inde- de pensamiento aparece en la actitud de Platén @ Sécrates. Fué el mis fiel y devoto de los discipu- ates, y acepté lo mismo su método que sus ideas ntales. Y sin embargo, aun en su primer pe- § Hamados “didlogos socraticos”, hay un elemento nse miento de Sécrates. Este convencié a Platén in Rohde, Psyche, pp.468 ss. ton, Fedén, 85 ess, LA LUGHA CONTRA EL MITO ” LA REPUBLICA DE PLATON 6 de que la filosofia tenia que empezar por el problema del hombre. Pero, segtin Platén, no ¢s posible contestar esta cuestién socratica sin ampliar el campo de la inyestigacién filos6fica. No podemos encontrar una definicién adecuada del hombre mientras nos limitemos a su vida individual. La naturaleza humana no se revela en este recinto angosto. Lo que esta escrito “en letra pequena” en el alma individual, y es por consiguiente casi ilegible, sdlo se aclara y se comprende cuando puede leerse en la letra grande de la vida politica y social del hombre. Este principio cs el punto de partida de ‘Ja Reptiblica de Platén* A partir de este punto, el problema entero del hombre esta alterado: la politica se convierte en la clave para la psicologia. Este era el paso final y decisivo que requeria el desenvolvimiento del pensamiento griego, el cual habia comenzado con un intento de conquista de la na- turaleza, y prosiguié en la busqueda de normas y criterios racionales para la vida ética, Su culminacién ¢s el nuevo postulado de una teoria racional del estado. El desenvolvimiento intelectual del propio Platén refleja estas varias etapas. En la literatura platénica reciente se sostienen opiniones muy divergentes sobre el verdadero ca- ricter de la filosofia de Platén. Hay un grupo de investiga- dores que esti convencido de que Platon fué, antes que nada, un metafisico y dialéctico. Para ellos la ldgica de Platén es la parte central, el meollo de su sistema. Otros han apoyade Ja opinidn contraria; estos dicen que el interés de Platén por Ja politica y Ja educacién fué, desde el principio mismo, 1a fuente principal y la fuerza formativa de su filosofia.* En st Paideia, Werner Jaeger critica severamente la primera posi- cién. Segin Jaeger, la légica y la teoria del conocimiento deben ser consideradas como los focos de la obra platonic mohtela y la xatdsia. La xcudela no es puramente un erno que mantiene la trabazén de la obra; constitu det unidad interna. A este respecto, Rousseau fe ncep cién mis certera de la Rejniblica de Platén que ivismo del siglo xix, pues dijo que esta obra no yee ja politico, como pudiera colegirse de su titulo, sino a tratado de educacién que se haya escrito nunca’ €s menester que entremos aqui en los detalles de esta tan debatida. Para encontrar la respuesta acertada, riamo distinguir entre los intereses personales de Platén ) intereses filoséficos, Platén pertenecia a una familia C1 que habia tenido un papel considerable en Ja itica de Atenas. En su juventud, pudo haber acari- avia la esperanza de legar a ser uno de los caudillos —— abandono esta esperanza desde que es. Se convirtié entonces en un i cay quedé tan absorto en su nueva labor, eee = 9 €n que parecia que hubiera olvidado todos los nie 0 oe y renunciado a todas sus ambiciones. sin eee sain misma la que lo Hevé nuevamente a’ laton empezé a darse cuenta de que ese cono- | Propio que Sdcrates pedia no podia co irse el hombre permaneciera ciego respecto a bicsoections y mientras no penetrara verdaderamente en el Pa alcance de Ia vida politica. El alma del individu ala naturaleza social; no se puede separar a la ie La vida ptiblica y la privada son interdepen- % primera es mala y corrupta, la segunda no pue- verse ni alcanzar sus fines. Platén inserté en su = descripcién impresionante de todos los peli- c es se expone un individuo dentro de un estad eorrompido. Corruptio optimi pessima: las Sane nobles estan particularmente sometidas a estos 5. — que toda simiente o toda cosa que crezca, y planta, cuando no encuentra alimento, 0 cli : © apropiados, sufre tanto mas por estas practi 9p. cit. (ed. F.C. E.), I, 2443s. 3 Véase Repriblica, 368. 4 Para }a primera opinién, me reimito a Paul Natorp, Platos Idee: (Leipzig, 1903; 2* ed. ‘aumentada con un importante apéndice, U4 zig, 1921): para la segunda, véanse Julius Stenzel, Platon der i (Leipzig, Felix Meiner, 1928) y Werner Jaeger, Paideia (Fondo de Cu Econémica, México, 1944), vol. II. 6 LA LUCHA CONTRA EL MITO cuanto mis vigorosa sea. El mal es peor enemigo de los bue- nos que de los no buenos. Considero légico, por tanto, que las malas condiciones de alimentacién perjudiquen mas al que tiene mejor naturaleza que al que tiene una naturaleza mediocre... Lo mismo ocurre, pues, con ¢€sa naturaleza que le hemos asignado al fildsofo, el cual, cuando recibe la ense- fianza apropiada, Mega necesariamente a producir todos los frutos de virtud; pero si, por el contrario, la planta se siembra y arraiga y crece en mala tierra, entonces, produce necesaria- mente todos los vicios, a menos que la salve la intervencién de los dioses.” * Esta fué la idea fundamental que condujo a Platén, desde sus primeros estudios de dialéctica, al estudio de la politica. No podemos proceder a una reforma de la filosofia si no em- pezamos reformando el estado. Si deseamos cambiar la vida ética de los hombres, este es el tinico camino. El primer problema y el mds urgente es encontrar el verdadero orden politico. Sin embargo, no puedo aceptar la tesis de Jaeger segun la cual Platén consideré a la Reptiblica la “verdadera patria del filésofo”.? Si Republica significa “estado terrenal”, este jricio io contradice el propio Platén. Para él, lo mismo que para San Agustin, el hogar del filésofo era la civitas divina, y no la civitas terrena. Pero Platon no permitié que esta tendencia réligiosa influyera en su juicio politico. Se convirtié en un pensador politico y en un estadista, no por inclinacién, sino por deber. Y este deber lo inculcé en el dnimo de sus fildso- fos. Siguiendo su disposicién, éstos hubieran preferido con mucho la vida especulativa a la politica. Pero hay que indu- cirlos a que bajen a la tierra y, si es necesario, obligarlos a que participen en la vida del estado. El fildsofo, el hombre que mantiene siempre comercio con el orden divino; no: acce- der4 facilmente a regresar a la liza politica. “Quien esta de- dicado a contemplar las esencias verdaderas carece de tiempo para humillar su mirada hacia los negocios de los hombres, © Repiiblica, 491. 7 Jaeger, op. cit., pp. 314ss. LA REPUBLICA DE PLATON 7 cipar en sus disputas y contraer sus envidias y sus odios. templa un mundo armonioso y perenne, en el que go- erna Ja razén y donde nada puede dafiar a nada... Asi el jésofo, al convivir con lo divino y lo ordenado, se hace, a su . ordenado y divino, hasta donde cabe en lo humano... oniendo, entonces, que se vea obligado a modelar a otros emas de si mismo y a reproducir en la vida publica y pri- de sus semejantes lo que contempla ahi arriba, no le pericia para promover Ja justicia, la templanza, y todas virtudes civiles,” § ‘Nunca llega a resolverse el conflicto entre las dos tenden- pensamiento platénico, una que tiende a rebasar los 5 del mundo empirico, y otra que lo lleva a ese mundo ite, para organizarlo y someterlo a normas raciona- 9 encontramos ningwin periodo de su vida en que alguna s dos fuerzas consiga sobre la otra una victoria defini- ‘Ambas estan siempre presentes, complementindose mu- ey luchando la una contra la otra. Aun después de escrito la Reptiblica y de haberse convertido en un re- politico, Platén, como metafisico y como pensador o llega a sentirse nunca enteramente comodo en su terrenal. Se percata de todos los males inevitables y s inherentes a este orden humano. Es imposible, en el Teeteto, que pueda suprimirse el mal, pues haber siempre algo que se oponga al bien. Por otra mal no puede tener su lugar entre los dioses, sino rondar inevitablemente sobre esta ticrra y sobre la a mortal. “Por consiguiente, debemos tratar de ¢s- aqui lo mds pronto que podamos hacia la morada ; y escapar es lo mismo que hacerse como un dios, nde esto es posible, lo cual significa hacerse sabio, y medio de la sabiduria."® Pero a pesar de este an- ofundo de unio mystica, de unién completa entre cl na y Dios, Platén nunca pudo ser un mistico en de Plotino y de otros pensadores de la escuela neo- tiblica, 500. 0, 176 a. 7p LA LUCHA CONTRA EL MITO platonica. Hay siempre en él otro poder que nivela el poder del pensamiento y el sentimiento misticos.!” Platén no adinite un éxtasis mistico, por el cual el alma humana pueda lograr Ja unién inmediata con Dios. El mas alto designio, el cono- cimiento de la idea de Dios, no puede ser realizado de este modo. Requiere una preparacién cuidadosa y un lento as- censo metédico. El fin no puede ser alcanzado de un solo impulso. La idea del Bien, en su belleza perfecta, no puede llegar a verse en un stibito rapto de Ja mente humana. Para verla y comprenderla, el filésofo iene que tomar por “el ca- mino largo”,? el camino que conduce de la aritmética a la geometria, de la geometria a la astronomia, de las matemati- cas a la dialéctica22 No puede pasarse por alto ninguno de estos escaloncs intermedios. La mente mistica de Platén es- taba frenada por su mente légica a la vez que por su mente politica. Su ldgica le prescribia un orden definido, un ascenso y un descenso regulares. Su ética y su politica le ordenaban siempre volver la mirada desde ¢l “estado celestial” hacia el estado humano y terrenal, cumplir con sus exigencias y aten- der a sus necesidades. Es este “imperativo categérico”, esta exigencia de orden y medida, lo que determina la actitud de Platén respecto al pensamiento mitico. La mds clara expresién de esta tendencia fundamental se encuentra en su didlogo Gorgias. Como indi- ca Platén, el triptico constituido por Logos, Nomos y Taxis —Razén, Ley y Orden— es el primer principio “a la vez del mundo fisico y del mundo ético. Es este triptico lo que cons- tituye la belleza, la verdad y la moralidad. Aparece en el arte, en la politica, en la ciencia y en la filosofia. Si encontramos regularidad y orden en una casa, esta casa sera buena y sera bella; si aparecen en el cuerpo humano, reciben el nombre 10 Para las relaciones entre platonismo y misticismo, véase Ernest Hoff- mann, “Platonismus und Mystik im Altertum”, Sitzungsberichte der Heidelberg Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klas se, 1934-35. 2. Abhandlung (Heidelberg, Carl Winters Universititsbuch- handlung, 1935)- 11 Repiblica, $04 B. 12 jbid., 525.55. LA REPUBLICA DE PLATON 79 dlud o de fuerza; si aparecen en el alma, las Hamamos L (swpgootvn) o justicia. La virtud de cada cosa, sea o instrumento, sea un alma 0 un ser vivo cualquiera, se da por accidente, sino por un orden 0 arte 0 derechura tinados a cada una. “Y los sabios nos dicen que la tierra cielo, los dioses y los hombres, se mantienen juntos por pién y amistad, por ordenamiento, temperanza y justi- ésta es Ia razén por Ia cual le damos a este mundo el de orden (xéop0<), no el de desorden o disolucién.” 'y sorprendente, en la geometria. Ahi se expresa median- oncepto de “igualdad geométrica”, de la debida pro- entre los elementos que constituyen un cuerpo geo- 20.48 Sdlo es menester que trasportemos este principio eometria a la politica para descubrir la verdadera con- cién del estado. Platén nunca creyé que la politica ) un provincia suelta, una parte aislada del Ser; en ella el mismo principio fundamental que rige el Todo. ’ politico es solamente un simbolo, el més caracte “del cosmos universal. ; ) nos leva inmediatamente al centro mismo de la cri- ‘6nica del pensamiento mitico. A primera vista pue- Beer que Platén no es muy original en sus opiniones religion popular griega, Cuanto é] dice ha sido dicho ido muchas veces desde el comienzo de la filosofia s uelve a tomar simplemente los argumentos de Jend- “‘diciendo que ¢l cardcter fundamental de la naturaleza sla bondad y la unidad. Pero afiade un rasgo nuevo es specifico. Insiste en que, sin haber encontrado una i6n de sus dioses més adecuada y verdadera, el hom- puede ordenar y regir su propio mundo humano. ¢reamos, a la manera tradicional, que los dioses Se engafian entre sf, las ciudades no se alejaran mal. Pues lo que el hombre ve en los dioses es s6lo") €ccién de su propia vida —e inversamente. En la} del estado se lee la naturaleza del alma humana; 506 Ess. 80 LA LUCHA CONTRA EL MITO formamos nuestros ideales politicos de acuerdo con nuestras concepciones de los dioses. Una cosa implica y condiciona a la otra. Para el fildsofo, para el gobernante, tiene por consi- guiente una importancia vital iniciar su labor en este punto, El primer paso que hay que dar es la substitucién de los dio- ses miticos por lo que Platén describe como el mis alto cono- cimiento: la “Idea del Bien”. Esto explica uno de los rasgos mas paraddjicos de la Re- publica de Platén. El ataque de Platén conua la poesia pro- duce siempre tropiezos a sus criticos y comentaristas. No sdlo el hecho y Ja manera de este ataque, sino también su lugar, resultan insdlitos y extraiios. A ningtin autor moderno se le ocurriria introducir sus objeciones a la poesia y al arte en una obra que tratase de politica. No vemos que haya cone- xién alguna entre los dos problemas, Esta conexién, sin em- bargo, se hace evidente en cuanto nos percatamos del nexo: el problema del mito. Es evidente que no podamos conside- rar a Platén como un enemigo de la poesia. Es el mas grande poeta de la historia de la filosofia. Por su valor artistico, va- rios de sus didlogos —Fedon, Banquete, Gorgias, Fedro— estan a la altura de las grandes obras de arte griegas. En la misma Repiiblica, Platon no pudo abstenerse de manifestar su amor y su profunda admiracién por los poemas homéricos. Pcro en csta obra no habla ya como indiyiduo, y no se deja influen- ciar por inclinaciones personales. Habla y piensa como un legislador que mide y enjuicia los valores social y educativo del arte. “Por el momento, dice Sécrates dirigiéndose a Adi- manto, ni tt ni yo somos poctas, sino fundadores de una co- munidad. Como tales, no es incumbencia nuestra inventar historias, sino solamente aclarar las lineas generales que de- ben seguir Jos poetas cuando ellos las producen, y los limites més alla de los cuales no se debe permitir que vayan.” # (eGuailes son estos limites que a ningtin poeta, sea épico, lirica © tragico, le esta permitido transgredir? Lo que Platén com bate y rechaza no es la poesia en si misma, sino la funciéa creadora de mitos. Para él, y para cualquier griego, ambas 14 Repiiblica, 379 A. LA REPUBLICA DE PLATON &r an inseparables. Desde tiempo inmemorial, habian > poetas los verdaderos forjadores de mitos. Como dijo | to, Homero y Hesiodo hicieron las generaciones de es; delinearon sus figuras y distinguieron sus oficios #8 Este era el verdadero peligro para la Repriblica Aceptar la poesia significaba aceptar el mito, pero no se le podia admitir sin que se frustraran todos los s filosdficos y se socavaran los cimientos mismos del de Platén. Sélo expulsando a los poetas del estado dia protegerse al estado de los filésofos contra Ja in- de fucrzas hostiles y subversivas. Platén no prohibié tamente las historias miticas; hasta legé a conceder wa la cducacién del nifio, son indispensables. Pero er sometidas a una disciplina estricta. Desde ahora, jue ser medidas por una norma superior, por la de la a del Bien”. Si esta idea es la esencia y el fondo mismo uraleza divina, resulta un absurdo concebir a Dios tor del mal. Tal concepcién no se debe ya decir, ni ni oir, ni en prosa ni en yerso. Se declara que es im- , contradictoria, y funesta para la comunidad.1 ero todo esto ofrece sdlo el aspecto negativo de la tesis . Platén no pensé por nto que pudiera poner en el mismo niyel a un hecho dado y a su Idea del Estado Legal —el estado de Esto hubiera significado la negacién del principio al del platonismo. En un pasaje de sus Leyes, Pla- a que los poemas de Tirteo en alabanza del ideal del yalor debieran ser escritos de nuevo, y que la glo- del yalor militar debiera ser substituida por la sas mas nobles y elevadas.** “A pesar de todo lo hn reconoce en Esparta y toma de ella, dice Jaeger, su vo, lejos de representar el punto culminante en espiritual del ideal espartano, es, en realidad, ek Tudo asestado a este ideal. Sus defectos aparecen igui con espiritu profético.” 27 se aclara si tenemos presente que Platén tenia Fun problema muy distinto del que tuviera cual- Teformador politico. No podia substituir simple- politico o forma de gobierno por otro nuevo a que introducir un nuevo método y un nue->) ido en el pensamiento politico. Para crear la teoria / 666, Git. (ed. F, de ©. E), vol. If, p. 4oe. 36 LA LUCHA CONTRA EL MITO { racional del estado no podia andarse por las ramas: tenia que destruir de raiz el poder del mito. En lo cual encontré Platén las mayores dificultades. No podia resolver el problema sin, en un cierto sentido, superarse a si mismo y rebasar sus pro. pios limites. Platén sentia todo el encanto del mito. Estaba dotado de una imaginacién muy poderosa, la cual hizo de ¢) uno de los mds grandes forjadores de mitos de la historia hu. mana. Pues no se puede pensar en la filosofia platénica sin pensar en los mitos platénicos. En estos mitos —en el de] “lugar supraceleste”, el de los prisioneros de la caverna, el de la eleccién por el alma de su propio destino, el del juicio después de la muerte— Platén expresé sus mds profundos pensamientos e intuiciones metafisicas, Hacia el fin, ofrecié su filosofia natural en una forma completamente mitica: en el Timeo introdujo las concepciones del demiurgo, del alma buena y el alma mala del mundo, de la doble creacién del mundo. 2Cémo puede explicarse que el mismo filésofo, que adop. taba tan facilmente conceptos miticos y un lenguaje mitico en su metafisica y su filosofia natural, se expresase de un modo enteramente distinto al desarrollar sus teorias politicas? Pues, en este campo, Platén fué el enemigo acérrimo del mito. Si toleramos los mitos en nuestros sistemas politicos, declaré, toda esperanza de reconstruccién y de reforma de ‘nuestra vida social y politica esté perdida. Sdlo hay una al- ternativa: tenemos que elegir entre una concepcidn ética y _ una concepcién mitica del estado. En el Estado Legal, el es tado de justicia, no caben las concepciones de la mitologia, no caben los dioses de Homero y Hesiodo. “;Vamos a permi- tir simplemente que nuestros nifios escuchen las historias qué a cualquiera se le ocurra elaborar, y que reciban de este modo en sus mentes unas ideas que con frecuencia son opuestas jus tamente a las que pensarfamos que deben tener cuando seat mayores? No, ciertamente que no. Parece, entonces, que nuts tro menester primero sera revisar la confeccién de fabulas ¥ leyendas, y rechazar las que no sean satisfactorias; e inducire mos a las nifieras y a las madres a que cuenten a sus nifids LA REPUBLICA DE PLATON 87 as solamente que hayamos aprobado, y que den mas tancia a modelar sus almas con estas historias de la que conceden a frotar sus miembros para que sean fuertes n formados.” Si seguimos hablando de las guerras celes- de las intrigas y las luchas de unos dioses contra otros, las batallas de gigantes y de todas las demas desavenencias de dioses y los héroes con sus parientes y amigos, nunca a encontrar orden, armonia y unidad en nuestro pro- jo mundo humano.*8 Esta concepcién trae consigo otra importante consecuen- Si abandonamos los dioses miticos, parece que nos en- amos desorientados. No vivimos ya en la atmésfera que constituir el elemento vital de nuestra vida social: la sfera de la tradicién. En todas las sociedades primitivas, ion ¢s la ley suprema e inviolable. El pensamiento 9 no reconoce otra autoridad distinta, o mas aita que a. Esta cosa que cs objeto de suprema estimacién es, para lo con las palabras del Wallenstein de Schiller, “el eter- Aquello que fué ayer, y que retorna siempre Valdid mafiana, puesto que hoy valid.2® estruir el poder del “eterno mafiana” vino a ser una de } tareas primeras y principales de la teoria politica de Pla- Pero tuvo que vencer la mds fuerte resistencia. La mis- filosofia moderna, y los mismos grandes defensores del icionalismo, nos han explicado que la costumbre y el habito Tos verdaderos constituyentes, las condiciones indispensa- de la vida politica. “El esfuerzo por tener una morali- propia, dijo Hegel en su obra sobre los métodos cientifi- tratar el derecho natural, es vano y, por su naturaleza a, imposible de realizar. Por lo que se refiere a la mora- Jo que decian los hombres ms sabios de la Antigiiedad © tinico cierto: que ser moral es vivir de acuerdo con las iéase Republica, 377s. ‘Schiller, Wallensteins Tod, acto 1, esc. 4. 88 LA LUCHA CONTRA EL MITO tradiciones morales del propio pais."%° Si esto fuera cierto, no podriamos poner a Platén entre los hombres mas sabios de la Antigiiedad, pues rechazé y combatié constantemente “esta opinién. Declaré que edificar nuestra vida moral y poli- tica sobre la tradicién significaba lo mismo que edificarla so. bre arenas movedizas. Quien confie en la simple fuerza de la tradicién, quien acti solamente por practica y rutina —dice Platén en su Fedro— procede como un ciego que sigue su ca- mino a tientas. Y, ciertamente, quien persiga un cierto estu- dio del método cientifico (xéyyy) no debe ser comparable a un ciego o a un sordo. Debe tener una estrella que le guie, un principio de su pensamiento y de sus actos.§t La tradicién no puede Ilenar este cometido, pues ella misma es ciega. Si- gue unas reglas que no puede ni entender ni justificar. La fe implicita en la tradicién no puede ser nunca la norma de una verdadera vida moral. En el Feddn, Platén habla con desdén e ironia de ciertos tipos de hombres que se creen rec- tos y justos porque aceptan simplemente todas las reglas con- vencionales de moral y siguen meticulosamente todas las ordenanzas escritas. Estas son criaturas moderadas e inofen- sivas, dice él, pero, desde el punto de vista de una moral mas elevada y realmente consciente, tienen escaso valor. Si acep- tamos la doctrina érfica y pitagérica de la transmigracién de las almas, y si creemos que, después de la muerte del hombre, su alma sera aprisionada dentro de unas criaturas que corres- pondan a los usos de su vida anterior, entonces debemos decir que quienes han optado por la injusticia y la tirania y el la- trocinio, reencarnan en lobos, halcones y gatos. Pero quienes han obedecido las reglas de la moral convencional, quie- nes, por habito o naturaleza, han practicado las virtudes so- ciales y civiles, se convertirdn en. alguna de esas especies ddci- les y sociables, como las abejas, las hormigas, o las avispas.** Sin embargo, para que Platén pudiera establecer su pro- 80 Véase Hegel, “Werke”, ed. Pl. Marheipecke (22 ed.), I, 389. Para un examen detallado de la teoria de Hegel véase el capmxvi. 81 Fedro, 270 D-E. 82 Fedén, 82 A-B. LA REPUBLICA DE PLATON 89 fa del Estado Legal, tenia que saltar otra barrera y a otro adversario. Tenia que luchar no sdlo contra de la tradicién, sino también contra la fuerza opues- teoria que repudiaba toda norma convencional y tra- , y que trataba de montar el mundo social y politico fe una base completamente nueva. La concepcién del Es- Poder habia prevalecido en todas las teorias sofisticas. -siempre era aceptada y defendida abiertamente, pero ha- in sentimiento general y un acuerdo tacito en considerar ta concepcién era la unica que podia poner fin a todas y superfluas discusiones sobre “el mejor estado”. La que “la fuerza es el derecho” era la formula més sim- més plausible y radical. Y no sdlo se lo parecia a los es sabios”, o sea los sofistas, sino también a los hom- cticos, a los jefes de la politica ateniense. Atacar y | uir esta formula fué la preocupacién principal de la de Platén. imer ataque se hizo en el Gorgias, en el didlogo entre y Calicles; el segundo se hizo en el primer libro de ublica, en el duelo entre Sécrates y Trasimaco. Platén nunca de debilitar Ja tesis de sus adversarios; por el io, le presté toda su fuerza y su poder persuasivo, mente en esta culminacién suya es donde la tesis se almente a si misma. El método de Platén puede una especie de psicoldgica reductio ad absurdum. és son la naturaleza y el objeto de todo deseo y toda —pregunta él. Evidentemente, no deseamos por de- © que tendemos hacia cierto fin, el cual tratamos de Pero el afin de poder no permite ninguna consecu- su cardcter mismo y su esencia, la voluntad de €s inagotable. No puede descansar nunca; su sed es le. Quienes viven por esta pasién pueden compararse naides, que tratan de Menar de agua un recipiente o fundamental que, en lenguaje platénico, se conoce nexia”’, por “el hambre de mas y todavia mas”. Este / de mds y més rebasa y destruye todas las medidas; y go LA LUCHA CONTRA EL MITO LA REPUBLICA DE PLATON gu como Platén habia declarado que la medida, la justa propor. cién, “la igualdad geométrica”, eran la norma de salud para Ja vida pttblica y privada, de ahi se sigue que Ja voluntad de poder, cuando prevalece sobre los demas impulses) conduce /necesariamente a la corrupcién y la destruccién. ‘Justicia y “voluntad de poder” son los dos polos opuestos de la filoso. | fia ética y politica de Platén. La justicia es la virtud cardina} “que incluye a todas las otras cualidades nobles y grandes de] alma; el afin de poder trae consigo todos los defectos funda. mentales. El poder nunca puede ser un fin en si mismo; pues sdlo puede ser llamado bien lo que conduce a una satisfaccién definitiva, a una concordia y armonia. Ningun otro pensa- dor tuyo una visién tan honda de lo que realmente es y sig. nifica el Estado Poder, y ningtin otro autor ha dado una des. cripcién tan clara, impresionante y penetrante de su verdade. ra naturaleza, como Platén en su Gorgias.** ue La filosofia de Platén proviene de dos fuentes distintas, pero estas dos fuentes fluyen juntas hasta formar una sola corriente poderosa de pensamicnto. Empez6 como’ discipulo de Sécrates. Acepté la tesis socratica de que la “felicidad es el fin supremo de toda alma humana. Por otra parte, insig tid, lo mismo que Sécrates, en que “buscar la felicidad no s lo mismo que buscar el placer. Las dos COSESIEON dinmetral mente opuestas. En griego felicidad se dice eddamovia, lo cual significa tener un “buen daijtov"” 0 demonio. A esta definicidn socratica, Platén le afiade un nuevo rasgo. Al final de su Repriblica presenta su famosa descripcién del alma al elegir su vida futura. También cn este punto’ tenemos un tema mitico que se convierte en su contrario. En el penst ~ miento mitico, el hombre est poseido por un buen o un mal demonio; en la teoria de Platén, el hombre elige su demonio- Esta eleccién determina su vida y su futuro destino. El hon bre no permanece ya bajo la garra de acero de una fuerza so | brehumana, divina o demoniaca. Es un agente libre que i ) que aceptar toda la responsabilidad. “La culpa es del qu g; el Cielo es inculpable”.*4 Para Platén, felicidad 0 eu- onia significa libertad interior, una libertad que no nde de circunstancias accidentales y externas. Depende armonia, de la “‘debida proporcién” en el propio ser del . “La razén (pgdvyois) es 1a condicién de la templan- Ja moderacién (owpgoctvn), y sdlo esta moderacién pue- plar debidamente la personalidad del hombre y todas iones.”35 esto es estrictamente socratico, pero al mismo tiem- mucho més alla que todas las concepciones éticas de rates. El ideal socratico lo traslada Platén a una nueva , la de Ja vida politica. De acuerdo con el paralelo que ce Platén entre el alma individual y el alma del esta- manifiesto que también el estado tiene la misma obli- n. En vez de aceptar su destino, tiene que crearlo, Para otros debe aprender primero a regirse a si mismo. es un fin ético que no puede lograrse mediante el gue de la pura fuerza fisica. El radical error de los la politica ateniense fué no darse cuenta en absoluto punto. Identificaron el bienestar del estado con el fisico. Inclusive las almas mas nobles y grandes, los bres como Milciades y Pericles, incurrieron en este error. vieron a la altura de la verdadera labor del gobernan- tadista; fallaron, porque nunca consiguieron “mejorar $ de los ciudadanos”.%* No sélo tiene que elegir su) el individuo; también el estado. Este es el gran prin- > olucionario de la Republica de Platon. Sdlo cligien- - en demonio” puede un estado lograr su evdayio- verdadera felicidad. La consecucién de esta meta no puede confiarse al simple azar, ni podemos espe- depare la suerte. En la vida social, lo mismo que > ida individual, el pensamiento racional (podvnots) > ar la parte directiva. Debe mostrarnos el camino ¢ 38 Gorgias, 466 Bs. 92 LA LUCHA CONTRA EL MITO tar del estado no es el aumento de su poder fisico. El deseo de poseer “mds y mas” es tan desastroso para la vida del esta- do como para la del individuo. Si el estado cede a este deseo se encuentra en el principio del fin. El aumento de su terri- torio, la superioridad sobre sus vecinos, el adelanto de su fuerza militar 0 econdmica, todo esto, no puede evitar la ruina del estado, y mds bien Ja precipita. El mantenimiento del estado no puede asegurarlo su prosperidad material, ni puede garantizarlo el sostenimiento de ciertas leyes constitu- cionales. Las constituciones escritas 0 los estatutos legales no tienen verdadera fuerza de vinculacién si no estan escritas en las mentes de los ciudadanos. Sin este apoyo moral, la fuerza misma de un estado se convierte en su inherente peligro. Todo lo cual nos muestra una vez mas la inquebrantable unidad del pensamiento de Platén. No encontramos en su pensamiento esa especializacién que introdujeron pensadores posteriores. Su obra entera esta fundida en el mismo molde. Dialéctica, teoria del conocimiento, psicologia, ética, politica, todo encaja en una unidad coherente e inseparable. Todo lleva el sello del genio filoséfico de Platén y de su personali- dad. Lo mismo puede decirse de la actitud de Platén hacia el pensamiento mitico. Su lucha contra ¢l mito deriva de su concepcién y de su definicién misma de la dialéctica. En el didlogo Filebo, Platén indica que todas las cosas, cualesquiera que elias sean, estén compuestas de dos elementos diferentes y opuestos: el “limite” (xégas) y lo “jlimitado” 0 “indetermi- (nado” éxeigia). Corresponde a la dialéctica Henar el hueco | entre estos dos polos opuestos: determinar lo indeterminado, { reducir lo indefinido a medidas fijas, sefialar confines a lo | que no los tiene.*? Si aceptamos esta definicién de la dialéc- tica y la filosofia, se aclara por qué Platén tenia que excluir al mito de su Republica, es decir, de su sistema de educacién- De todas las cosas del mundo, cl mito es la més desenfrenada e inmoderada. Rebasa y desafia todo limite; es extravagante y exorbitante por su misma naturaleza y esencia. Proscribir este poder disoluto del mundo humano y politico fué uno de 37 Filebo, 16 pss. LA TEORIA MEDIEVAL DEL ESTADO 98 - propésitos principales de la Repiiblica. La légica y la i ica de Platén nos ensefian cémo clasificar y sistemati- juestros pensamiento y conceptos; cémo efectuar las de- divisiones y subdivisiones. La dialéctica, dice Platén, es de dividir las cosas en clases, de acuerdo con sus arti- nes naturales, y sin romper ninguna parte, como haria entallador.** La ética nos enseiia a dominar nuestras ; a moderarlas por medio de Ja razén y la templan- y de dirigirlas hacia un fin comin. Asi pues, el lo platénico entre el alma individual y el alma del es- no es en modo alguno una manera de hablar o una sim- : la tendencia a unificar lo diverso, a convertir el nuestras mentes, de nuestros deseos y pasiones, de vida social y politica, en un cosmos, en un orden y VIL E . FONDO RELIGIOSO Y METAFISICO DE LA _ TEORIA MEDIEVAL DEL ESTADO platénica del Estado Legal pasé a ser un patrimo- ecedero de la cultura humana. Pudo ejercer una profunda y permanente, por cuanto no estaba vin- condiciones histéricas especiales 0 a un fondo cul- cular. Sobrevivid al derrumbamiento de la vida y ca de Grecia. Siete siglos mds tarde, San Agustin toma vo el problema en la misma forma en que lo habia P ee E] titulo mismo de su obra esta copiado. “Hay fijado en los cielos, dijo Platén en la Repiblica, desee verlo y, habiéndolo visto, desee fundar uno 10. Pero, si existe en algtin lugar o llega nunca a 0, 265 ¥. politica es el arte de unificar y organizar las acciones > alogia. Es la expresién de la tendencia fundamental)