Cassin - El Efecto Sofistico PDF

Barbara Cassin
v o :
to;
O
Barbara Cassin (Pars, 1947) es filsofa y filloga doctorada en las universidades de Lille
y la Sorbona, y actualmente es directora de
investigacin en el Centre National de la
Recherche Scientifique de Paris. Se ha dedicado fundamentalmente a las obras de los
sofistas, de Parmnides y de Aristteles, para
poner de relieve la relacin entre la retrica
y la ontoiogia en la textualidad antigua y,
asimismo, en la perspectiva de las recuperaciones contemporneas de la relacin entre
la prctica de la filosofa y el lenguaje.
Entre sus obras, cabe mencionar: Le plaisir
de parler (1986), La dcision du sens (con
Michel Narcy, 1989], Aristote et le logos (1997),
Voir Hlne en toute femme: d'Homre a
Lacan (2000). Tambin ha dirigido la edicin
de Positions de la sophistique (1985), Nuestros griegos y sus modernos. Estrategias contemporneas de apropiacin de la Antigedad
(1992) y el monumental Vocabulaire europen des philosophies: dictionnaire des intraduisibles (2004).
El Fondo de Cultura Econmica ha publicado Googlame. La segunda misin de los
Estados Unidos (2008).
SECCIN DE OBRAS DE FILOSOFA
EL E F E C T O SOFSTICO
Traduccin de
HORACIO PONS
Revisin y transliteracin
de trminos griegos
H E R N N MARTIGNONE
BARBARA CASSIN
EL EFECTO SOFISTICO
F O N D O DE CULTURA E C O N M I C A
M X I C O - A R G E N T I N A - BRASIL - C O L O M B I A - C H I L E - E S P A A
E S T A D O S U N I D O S DE A M R I C A - P E R - V E N E Z U E L A
Primera edicin e n francs, 1995

Primera edicin e n espaol, 2008
Cassin, Barbara
El efecto sofstico. - l a ed. - Buenos Aires : Fondo de Cultura Econmica, 2008.
376 p. ; 21x14 cm. - (Filosofa)
Traducido por: Horacio Pons
ISBN 978-950-557-757-6
1. Filosofa Sofista. I. Horacio Pons, trad. II. Ttulo
CDD 183.1
Diseo de tapa: Juan Baiaguer

Ttulo original: L'effet sophistique
ISBN de la edicin original: 2-07-073023-9
Editions Gallimard, 1995
D.R. 2008,
F O N D O DE C U L T U R A E C O N M I C A DE A R G E N T I N A , S . A .
El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina

fondo@fce.com.ar / www.fce.com.ar
Av. Picacho Ajusco 227; 14200 Mxico D.F.
fSBN: 978-950-557-757-6
Esta obra ha sido publicada con el Programa de Apoyo
a la Publicacin Victoria Ocampo, del Ministerio Francs
de Asuntos Extranjeros.
Comentarios y sugerencias: editorial@fce.com.ar
Fotocopiar libros est p e n a d o por la ley.
Prohibida su reproduccin total o parcial por cualquier
medio de impresin o digital, en forma idntica, extractada
o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma,
sin autorizacin expresa de la editorial.
I M P R E S O E N A R G E N T I N A - P R I N T E D IN
ARGENTINA
Hecho el depsito que previene la ley 11.723
NDICE
Nota de la autora para la presente edicin

Presentacin. La sofstica, hecho de historia,
efecto de estructura
9
11
Primera parte
D E LA O N T O L O G I A A LA L O G O L O G A
La ontologia como obra maestra sofstica: Sobre

el r\o ser o sobre la naturaleza
Tratado contra poema
Que no es: crtica de la krisis
Las regulaciones filosficas del lenguaje
Es incomunicable: behaviorismo o logologa?
II.
Retrica y logologa: el Encomio de Helena

El gran dinasta
Helena o la lgica del decir eficaz
Se puede ser presocrtico de otra manera? Sobre
la interpretacin heideggeriana de la sofstica
27
27
29
46
55
63
63
72
79
Segunda parte
D E L O FSICO A L O POLTICO
III. El vnculo retrico

Una lgica poltica
La paradoja del consenso
Ortodoxia y creacin de valores: el elogio
7
103
103
104
107
8 EL EFECTO SOFSTICO
tica o retrica: el mito de Protgoras

Logos, khrmata, temporalidad
IV. Lo uno y lo mltiple en el consenso

La ciudad como performance: producir la homnoia
a travs del lagos e integrando la stasis
Platn: el cuerpo social o el sentido de la jerarqua
Aristteles: el picnic o la artimaa de la democracia . . .
Ontologia y poltica: la Grecia de Arendt
y la de Heidegger
131
143
157
157
160
163
170
Tercera parte
D E LA FII.OSOFA A LA LITERATURA
V.
Homoniniia y significante: las dos posiciones

de la sofstica
Del sentido sin referencia (ficcin),
y del significante sin sentido (homonimia)
Sofisma y chiste en Freud
Lacan y la . s o f s t i c a : a n Melena
199
199
203
217
VI. Relriai y ficcin

El valor de la retrica: de Platn a Perelman
El acta de nacimiento d e la segunda
sofstica: Filstrato
Lgicas de la ficcin
233
235
263
289
Conclusiones
Referencias bibliogrficas
Anexo. ndice de la edicin original
Glosario de los principales trminos griegos utilizados
ndice de nombres
341
345
351
357
369
NOTA DE LA AUTORA
P A R A L A PRESENTE EDICIN'^
ESTA EDICIN es una versin considerablemente abreviada, por razones editoriales evidentes, de L'Effet sophistique, Pars, Gallimard,
1995 (694 pginas). Ante todo, elimin el conjunto de los textos de
apoyo, tomados de la primera y la segunda sofsticas, que haba
tenido que retraducir o, a m e n u d o , traducir por primera vez al
francs: el estado de los corpus no es el mismo en las diferentes
lenguas, y tiene m u y poco sentido traducir una traduccin. Escog
luego las partes indispensables para la demostracin de conjunto,
cuyo objetivo es mostrar - e n eso radica el "efecto" sofstico- cmo
se pasa de la ontologia a la logologa, de lo fsico a lo poltico, de
la filosofa a la literatura, y cmo se anudan de ese modo la Antig e d a d y la M o d e r n i d a d (Heidegger o Arendt, Freud y Lacan,
Nietzsche, Perelman). Cercen, por lo tanto, las secuencias que no
hacan sino corroborar o diversificar (Eurpides, Antifonte, Quintiliano, Galeno), pero m e pareci necesario, para conservar una
huella de la amplitud del recorrido, instructiva como tal, presentar como anexo el ndice original.
B. C.
* En la presente edicin, la transliteracin de los trminos griegos al espaol se ha realizado sin la representacin de las cantidades voclicas del griego.
Asimismo, se h a n colocado los acentos de acuerdo a las n o r m a s del espaol,
por lo que el lector deber pensar en dichas n o r m a s para pronunciar correctamente los vocablos sin tilde. [N. del E.]
PRESENTACION
LA SOFSTICA, H E C H O DE HISTORIA,
EFECTO DE ESTRUCTURA
E F E C T O DE OBJETO Y EFECTO DEL OBJETO:

EL ARTEFACTO P L A T N I C O
es la d u d a d ms hermosa del mundo; mi calle es la calle ms

hermosa de Pars; mi casa es la casa ms hermosa de la calle; mi
cuarto es el cuarto ms hermoso de la casa; yo soy el hombre ms
hermoso del cuarto; por lo tanto, yo soy el hombre ms hermoso
del mundo."
Y esto, adems:
"PARS
Cuando yo uso una palabra -dice Humpty Dumpty en tono

bastante despectivo-, esa palabra significa exactamente lo que yo
decid que signifique... Ni ms ni menos.
La cuestin -responde Alicia- es saber si usted puede hacer
que una palabra signifique un montn de cosas diferentes.
La cuestin -replica Humpty Dumpty- es saber quin
manda. Eso es todo.
El sorites de Cyrano de Bergerac en lo concerniente a las frases y
el dilogo detrs del espejo entre Alicia y H u m p t y Dumpty en lo
concerniente a las palabras constituyen explcitamente para Andr Lalande, segn lo seala en el prefacio a la quinta edicin, los
dos blancos de su siempre vigente Vocabulario tcnico y crtico de la
filosofa} Frente a la "originalidad de Scrates", que se eleva por
^ A n d r Lalande, Vocabulnire tchnique et critique de la philosophie, Pars, PUF,
1947 [trad. esp.: Vocabulario tcnico y crtico de la filosofa, Buenos Aires, El Ateneo, 1966],
11
12
EL EFECTO SOFSTICO
encima de la razn constituida en n o m b r e de la razn constituyente, Lalande destaca sin d u d a r l o la originalidad negativa de
quienes descienden "por debajo d e las n o r m a s a d q u i r i d a s " y se
apartan de ellas "por perversin o esnobismo", y le atribuye los
rasgos compuestos (cito en forma incompleta) d e Erstrato y de
Calgula, de "los conquistadores gloriosos o [...] los criminales
clebres", del gongorismo, " d e la doctrina d e Gorgias o de los
H e r m a n o s del Libre Espritu" y, en suma, d e todos aquellos que
hacen como ese "sabio d e gran mrito, y m u y parisino", que le
"deca, hace u n o s cuarenta aos: ' C u a n d o leo en algn lado Entrada prohibida, entro justamente por ah'".
La sofstica es el m o v i m i e n t o de pensamiento que, en la aurora presocrtica de la filosofa, sedujo y escandaliz a toda Grecia. Hegel califica a los primeros sofistas, en la Atenas de Fereles,
de "maestros d e Grecia": en vez de meditar sobre el ser como los
eleatas, o sobre la naturaleza como los fsicos de Jonia, deciden ser
educadores profesionales, extranjeros itinerantes que comercian
con su sabidura, su cultura, sus competencias, tal cual lo hacen
las hetairas con sus encantos. Son, al m i s m o tiempo, hombres de
p o d e r q u e saben cmo p e r s u a d i r a los jueces, volcar la opinin
de una asamblea, llevar a b u e n puerto una embajada, dar sus leyes a una nueva ciudad, instruir en la democracia; en sntesis, hacer obra poltica. De manera que la sofstica n o es slo la piedra
que rompe los escaparates de la regulacin filosfica del lenguaje;
o, de serlo, habr que revalorizar singularmente el sentido, el inters, el impacto de la rotura.
La honestidad del propio Lalande p u e d e m u y bien servir d e
trampoln. "Sofstica, sustantivo. A. Conjunto de las doctrinas o,
m s exactamente, actitud intelectual de los principales sofistas
griegos (Protgoras, Gorgias, Prdico, Hipias, etc.). B. (nombre comn) Se dice de u n a filosofa de razonamiento verbal, sin solidez
ni seriedad." Sentido A / s e n t i d o B. He aqu a la sofstica desmembrada entre dos definiciones.
La primera hace de ella o, mejor, de los sofistas griegos del siglo v antes de nuestra era, u n hecho de historia intelectual; perso-
PRESENTACIN
13
iialidades fuertes, que coristituyen algo semejante a u n "movimiento", caracterizado por una actitud de pensamiento que hoy,
de Mario Untersteiner a Jacqueline de Romilly,^ se califica de mam-ra cada vez ms positiva de relativista, progresista, atenta a los
eiTt^menos y al m u n d o humano, incluso humanista. Para los conot'edores, una bella Antigedad entre otras: con los milesios, los pilagcmcos, los abderitas y luego los socrticos, los megricos, los
l nicos, los escpticos, u n elemento griego lateral que es menester
integrar mejor a la tradicin que nos construye.
Sin embargo, el hecho de escoger la sofstica como objeto de
investigacin no supone - n o en principio, no slo- u n celo de anI icuario por textos mal conocidos, sobre los cuales hay mucho que
hacer tanto filolgica como histricamente. Tampoco participa, al
mismo tiempo, de u n inters por el margen constituido por esos
(extos casi borrados, u n inters que haga del m a r g e n u n nicho,
|iara autorizar con ello u n pathos militante a favor de pensadores
malditos, contra las exclusividades y la exclusin. N o p r o p o n g o
aqu una "rehabilitacin", y mucho menos una de esas rehabilitaciones f u n d a d a s de manera circular en las mejoras y los perfeccionamientos que permiten introducir en el marco persistente de la
ms tradicional de las historias.
En sustancia, la s i n g u l a r i d a d d e la sofstica consiste en ser
ya, como hecho d e historia, u n efecto d e estructura: la prctica
real de quienes se llamaron y a quienes se llam "sofistas" sirve
para designar en filosofa una de las modaUdades posibles del no
Filosofar. La definicin B, que n o dejaremos de glosar, resulta tan
magistral como enigmtica para designar en forma intemporal la
sofstica, n o comn, como " u n a filosofa de razonamiento verbal,
sin solidez ni seriedad".
^ Mario Untersteiner (comp.), l Sofisti. Testimonianze e frammenti, 4 vols.,
l'Iorencia, La N u o v a Italia, 1949-1962; versin francesa. Les Sophistes, trad,
de Alonso Tordesilias, 2 vols., Pars, J. Vrin, 1993; Jacqueline de Romilly, Les
Cratids sophistes dans l'Athnes de Pricles, Paris, ditions de Fallois, 1988
|trad. esp.: Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles, Barcelona, Seix Barrai,
1997],
14
EL EFECTO SOFSTICO
H e c h o d e historia, efecto d e estructura: el p u n t o d e sutura,

q u e constituye el objeto sofstico, es u n artefacto platnico, el
producto de los dilogos. La esencia del artefacto radica simplem e n t e en hacer del sofista el alter ego n e g a t i v o del filsofo: su
otro malo. A partir de la observacin del Extranjero en el Sofista
(231 a), ambos se asemejan "como el lobo se asemeja al perro, el
m s salvaje al m s d o m e s t i c a d o " . C o n la s a l v e d a d de que slo
con el juego de los casos gramaticales c o m p r e n d e m o s que la semejanza es "el ms escurridizo de los gneros", p u e s en el intercambio de rplicas entre Teeteto y Scrates, a u n q u e de ordinario
apenas se advierta, en v e r d a d el dativo p o n e al sofista en posicin de perro y al filsofo, por ende, en posicin de lobo. Se parecen tanto que, a u n q u e echemos m a n o a ambos, cada vez que
creemos aferrar a uno, nos topamos con el otro: la mayutica catrtica de Scrates, su prctica de la refutacin, d e p e n d e n ya d e
la genei gennain sophistik (231 b: al traducir la expresin como "la
autntica y v e r d a d e r a m e n t e noble sofstica", se ignora la insistencia que arraiga el emparejamiento); a la inversa, cuando al final del dilogo se trata de recapitular t o d a s las dicotomas, resulta q u e la l t i m a arborescencia n o s entrega del m i s m o lado,
frente al d e m a g o g o , el doblete "sabio o sofista?" (268 blO); y
slo una tesis arranca la decisin: "pero hemos planteado", dice
Teeteto, "que l no sabe". Lo cierto es que el "sofista", "imitador
del sabio", es u n p a r n i m o de ste, ni m s ni menos que el propio "filsofo".
Del c o n j u n t o d e los dilogos d e Platn se d e s p r e n d e la figura ahora tradicional de la sofstica, desacreditada en todos los
planos. En el p l a n o ontolgico: el sofista n o se ocupa del ser y,
en cambio, se refugia en el n o ser y el accidente. En el plano lgico: n o busca la v e r d a d ni el rigor dialctico, sino n i c a m e n t e
la opinin, la coherencia aparente, la persuasin y la victoria en
la justa oratoria. En el p l a n o tico, p e d a g g i c o y poltico: n o
tiene en vista la s a b i d u r a y la v i r t u d , ni p a r a el i n d i v i d u o ni
para la ciudad, sino el p o d e r personal y el dinero. E incluso en el
plano literario, p o r q u e las figuras de su estilo n o son otra cosa
PRESENTACIN
15
q u e las a m p u l o s i d a d e s de u n vaco enciclopdico. Si la sofstica

s e m i d e con la v a r a del ser y la v e r d a d , es preciso c o n d e n a r l a
c o m o seudofilosofa: filosofa de las apariencias y apariencia de
filosofa.
De tal modo, y desde luego es esto lo que aflora en el Sofista
para turbar su estricta organizacin, el artefacto es a su turno u n
productor de filosofa. Si el sofista es el otro del filsofo, a quien la
filosofa no deja de expulsar de su campo, es porque, sin lugar a
d u d a s , el filsofo (no) se define a su vez (sino) por ser el otro del
sofista, otro que la sofstica empuja sin cesar a sus trincheras. La
filosofa es hija del asombro y "todos los hombres desean naturalmente saber". Sin embargo, "quienes se plantean si es menester o
nt:) h o n r a r a los dioses y amar a sus p a d r e s slo necesitan una
buena correccin, y quienes se preguntan si la nieve es blanca no
tienen ms que mirar" (Aristteles, Tpicos, i, 105 a5-7). El sofista
(Protgoras acerca d e los dioses; Antifonte acerca de la familia;
Gorgias acerca de lo que es y lo que percibimos) exagera: siempre
hace una pregunta de ms, siempre extrae una consecuencia de
ms. Esta insolencia logra poner la filosofa literalmente fuera de s,
obliga al amor a la sabidura a traspasar los lmites que l mismo
se asigna y a realizar una serie de gestos que se suponen ajenos a
su ndole: blandir u n palo. La sofstica es efectivamente un operador de delimitacin de la filosofa.
Acaso el trmino efecto est en condiciones de resumir esta
percepcin filosfico sofstica ("filosofistizar", p r o p o n e Novalis
en los fragmentos logolgicos). Efecto, por u n lado, porque la sofstica es u n artefacto, u n efecto de filosofa. Pero efecto, tambin,
p o r q u e la sofstica, ficcin d e la filosofa, genera d e contragolpe
Lm choque sobre la filosofa y n o deja de hacerle efecto.
CONSTITUCIN-EXCLUSIN
1.a cuestin de los sofistas histricos est evidentemente ligada, a

nuestro juicio, a los problemas de la transmisin. Diels y Kranz, y
16
EL EFECTO SOFSTICO
luego Untersteiner,^ reunieron los fragmentos de los primeros sofistas. De esos g r a n d e s conjuntos se desprende la exigidad del
corpus autntico, es decir, atribuible expressis verbis a uno de ellos.
Por eso escog en forma metdica el rodeo frontal, por decirlo as:
debatirme ante todo con los dos nicos corpus de cierta importancia, en el sentido fsico del trmino, de sofistas presocrticos llegados hasta nosotros, el de Gorgias, por u n lado, el de Antifonte, por
otro, y mantener en suspenso, en reserva, los otros puntos de partida. Pues el inters de tener los textos en mano, el inters de los
textos en su consistencia, estriba en que ante ellos n i n g n prejuicio p u e d e resistir m u c h o tiempo.
Como la mayora de los fragmentos originales estn insertos
en testimonios o interpretaciones tendientes a descalificarlos, la
reconstitucin de las tesis y las doctrinas supone una paleontologa de la perversin, tanto con respecto a la filologa como a la
exgesis. Un ejemplo: de Protgoras, que segn se dice f u e el prim e r o d e los sofistas, slo contamos, en r e s u m i d a s cuentas, con
dos frases. Pero la m s clebre de ellas, que suele traducirse as:
"El h o m b r e es la m e d i d a d e todas las cosas: d e las que son, en
cuanto son, de las que no son, en cuanto no son" (= 80 B1 D. K.),
tiene p o r contexto d e t r a n s m i s i n o interpretacin, d e m a n e r a
paradigmtica, n a d a menos que, entre otros, el Teeteto de Platn
y el libro Gamma d e la Metafsica d e Aristteles. As, el dilogo
entre Scrates y Teeteto acredita para siempre el sentido relativista y subjetivista de la proposicin de Protgoras: si para cada
u n o la v e r d a d se reduce a la opinin que t r a d u c e su sensacin,
s e g n ese criterio Protgoras habra hecho i g u a l m e n t e bien e n
^ H e r m a n n Diels y Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und Deutsch, 6 ed., Berln, W e i d m a n n , 1956 (en lo sucesivo, D. K.);
versiones francesas: Les Sophistes: fragments et tmoignages, trad. de Jean-Paul
Dumont, Paris, PUF, 1969, y Les Prsocratiques, ed. de Jean-Paul D u m o n t con
la colaboracin de Daniel Delattre y Jean-Louis Poirier, Paris, Gallimard,
1989, pp. 981-1178. Ms completo: M. Untersteiner (comp.), op. cit. [En espaol p u e d e hacerse referencia a Los filsofos presocrticos, introduccin, traduccin y notas de C o n r a d o Eggers Lan et al., 3 vols., M a d r i d , Credos, 19781980. (N. del T.)]
PRESENTACIN
17
decir que "la m e d i d a d e todas las cosas es el cerdo o el cinocfalo" (161 c4 y ss.).
A su vez, Aristteles refuta a quienes pretenden, con Protgoras, que "todos los fenmenos son verdaderos" y creen poder negarse de tal forma a someterse al principio de no contradiccin: lo
que hacen es simplemente confundir, como Herclito, el pensamiento con la sensacin y la sensacin con la alteracin (5,1009 b l 2
y ss.). Por eso, Aristteles no se conforma con reducir la sofstica a
la sombra, nociva, que la filosofa lleva en su seno: elabora una verdadera estrategia de exclusin. Pues el sofista, si persevera en su
presunta fenomenologa, se condena al mutismo, y si pese a ello
pretende hablar, lo hace entonces logou kharin, "para no decir nada"
o "por el placer de hablar": ruido con la boca, y nada ms. Al hacer
que exigencia de no contradiccin y exigencia de significacin sean
equivalentes, Aristteles logra marginar a los refractarios y relegarlos, "plantas que hablan", a los confines no slo de la filosofa sino
de la humanidad.
La tensin entre filosofa y sofstica llega a su p u n t o culminante con la lucha por una legislacin tica del sentido, contra una
constitucin esttica d e ste como efecto d e sentido, practicada
por la sofstica ("la frontera entre bien y mal se borra, eso es la sofstica", deca Nietzsche)." A nosotros nos toca comprender cmo
se reproduce ante nuestros ojos el gesto de la Metafsica: sentido,
consenso, exclusin; tal es exactamente la estructura de lo que
Karl-Otto Apel denomina "a priori de la comunidad de comunicacin". La cuestin f u n d a m e n t a l para aquel que, creyendo venir
luego de Wittgenstein y Peirce, viene en primer lugar y ante todo
d e s p u s de Aristteles, es "la condicin de posibilidad del discurso sensato o de la argumentacin sensata". La misma problematizacin del concepto de fundamentacin ltima, la misma reFriedrich Nietzsche, Fragments posthumes: automne 1887-mars 1888, trad.
de Pierre Klossowski y Henri-Alexis Baatsch, en uvres philosophiques compltes, vol. 13, Paris, Galhmard, 1976, pp. 343 y ss. [trad, esp.: Fragmentos postumos, vol. 4,1885-1889, Madrid, Tecnos, 2006).
5 Karl-Otto Apel, entrevista publicada en Concordia, 10,1986, p. 3.
18
EL EFECTO SOFSTICO
solucin de la aporia mediante u n paso atrs que sirve para regresar a las condiciones trascendentales del lenguaje h u m a n o , la
misma estrategia de la prueba (hace falta u n adversario, Popper o
Protgoras, a quien refutar mostrndole que "las reglas del juego
del lenguaje trascendental" son tales que l "ya siempre ha reconocido implcitamente su validez") y, para terminar y sobre todo,
la misma exclusin del mal otro radical que, si persiste en negar
esa "metainstitucin de todas las instituciones h u m a n a s posibles", llmesela juego del lenguaje o decisin del sentido, d e b e
pagarlo con "la prdida de la identidad de s como agente sensato,
en el suicidio"^ o la "paranoia autista". En resumen, las plantas de
Aristteles van hoy a la morgue o al asilo. Pero el p u n t o litigioso
de esta exclusin sigue vigente: al hacer filosfica y ticamente
inaudible todo una parte del decir, se confunden alteridad y nada.
As, de u n a m a n e r a u otra, el logos sofstico q u e d a siempre
puesto en relacin con lo mismo que procura eludir o destruir: el
ser y la palabra del ser, idntica o adecuada. Para intentar comp r e n d e r la sofstica, es preciso al menos aceptar considerar, m s
all de las oposiciones entre filosofa y retrica, sentido y sinsentido, sus prestaciones discursivas como otras tantas tomas de posicin sagaces contra la ontologia: la sofstica como finta de lo metafisico y alternativa, desde los presocrticos, al gran linaje de la
filosofa.
P R I M E R A Y S E G U N D A SOFSTICAS
Cuestin de logas, entonces. Para cierta generacin de filsofos franceses que es la ma, esa palabra no pertenecera en principio al griego sino al idioma heideggeriano: la sofstica obliga a una explicacin
con la concepcin heideggeriana del logos, y tal vez de la lengua.
Karl-Otto Apel, "La question d ' u n e fondation ultime de la raison", trad.

de S. Foisy y J. Poulain, en Critique, octubre de 1981, p. 899, n. 15.
nbid.,p. 926.
PRESENTACIN
19
En lo concerniente, ante todo, al simple hecho de interesarse

por los sofistas anteriores a Platn como los presocrticos que en
efecto son. Pues lo que se trastorna con ello no es la resea histrica
sino el historial de nuestra percepcin de Grecia. Para Heidegger,
todos los presocrticos, incluidos A n a x i m a n d r o o Herclito, y
tambin Protgoras, se comprenden siempre como decisivamente
parmendeos. Y con el P a r m n i d e s de Heidegger, la m a a n a
griega instala en el corazn de la altheia una copertenencia entre
el ser, el decir y el pensar que constituye el espacio m i s m o de lo
que, por los siglos de los siglos, se llamar "ontologia".
Ahora bien, textos en mano, mi primera conmocin filosfica
sera el hecho de que la sofstica fue, en todos los sentidos, refractaria a esa percepcin realmente grandiosa. En el Tratado del no ser de
Gorgias, algunas dcadas d e s p u s del Poema, la cuestin es una
relacin m u y distinta entre el ser y el decir. Gorgias pone de manifiesto que el poema tambin es, ante todo -spalo o no y quiralo
o no-, una performance discursiva: lejos de estar encargado de decir una donacin originaria, algn "es" o "hay", p r o d u c e realmente su objeto, aun en la sintaxis de sus frases y por ella. De maera radicalmente crtica con respecto a la ontologia, el ser no es lo
develado por la palabra sino lo creado por el discurso, "efecto"
del poema, as como el hroe "Ulises" es u n efecto de la Odisea. Si
la filosofa quiere reducir la sofstica al silencio, es sin d u d a porque, a la inversa, la sofstica produce la filosofa como u n hecho
de lenguaje. P r o p o n g o d e n o m i n a r logologa, con u n trmino tom a d o de Novalis, esta percepcin de la ontologia como discurso,
esta insistencia en la autonoma performativa del lenguaje y en el
efecto m u n d o producido por l. Era posible, por lo tanto, ser presocrtico de otra manera.
En este p u n t o interviene Antifonte: las obras del sofista orador nos permiten comprender qu tipo de m u n d o crea el logos. La
p r i m e r a constatacin de Acerca de la verdad no es que "es", sino
que "se ciudadaniza". La naturaleza (que los papiros denominan
"aquello a lo cual n o se escapa", la altiieia, justamente) ya no es
entonces ms que el resurgimiento de lo privado en el seno de lo
20
EL EFECTO SOFSTICO
pblico, ello m i s m o comprendido como u n acuerdo de discurso,

exactamente como, para el orador de las Tetralogas, lo verdadero
nunca es otra cosa que u n giro resurgente d e lo verosmil. Una
Grecia donde el vnculo retrico, performance tras performance, constituye lo poltico, es una Grecia m u y distinta de aquella en que la
instancia de lo poltico est sometida al Ser (la polis como polo del
pelein, antigua palabra para einai, dice con claridad Heidegger), a
lo Verdadero o al Bien. Lo poltico griego, y acaso lo poltico a secas, debe entonces instruirse como impacto de lo logolgico y ya
no situarse bajo el influjo de la ontologia.
Adems, el gesto aristotlico tiene consecuencias ms embarazosas y a t o r m e n t a d a s d e lo que parece. Pues crea dos tipos d e
exterioridad, otras dos maneras de hablar, una posible y otra imposible. La manera imposible ("una planta que habla", dice Aristteles), sin embargo m u y real, consiste en hablar sin significar, al
proferir sonidos sin consideracin por el sentido, sonidos que n o
tienen u n solo sentido y que, en consecuencia, carecen de sentido.
El significante sin sentido tiene u n nombre: homonimia, y esto define para Aristteles (pero asimismo para H u m p t y D u m p t y y
para Lalande) el u s o sofstico del logos. Es preciso, por lo tanto,
volver a partir de la homonimia y reflexionar mal que bien sobre
la relacin entre sofisma y significante, lo cual n o p u e d e dejar de
conducir, y siempre con imprudencia, a una confrontacin con los
conceptos d e la lingstica y el psicoanlisis, maneras, hoy, de
"hablar por hablar".
La otra exterioridad tambin es considerable. C o m o la decisin del sentido se toma para blotiuear la transitividad entre el ser
y el decir, abre y regulariza la posibilidad de decir cosas que tengan u n sentido, sin decir empero cosas existentes: "hirco ciervo"
esta vez, como paradigma, ya no del significante sin sentido, sino
del sentido sin referencia. Se apreciar la violencia de la reduccin
posible: s, quienes n o son fenomenlogos ontlogos siempre pueden contar historias, escribir novelas. La sofstica queda relegada
a lo extra filosfico por excelencia, la literatura. Slo a partir d e
esta ficcionalizacin de la logologa p u e d e comprenderse la rea-
PRESENTACIN
21
cin entre lo q u e Filstrato, y la c o m u n i d a d erudita tras l, llam a n la primera y la s e g u n d a sofsticas. La primera (la nica conocida) es la sofstica presocrtica de Gorgias o Antifonte, de la
que los filsofos hablan. La "segunda" es la del Imperio Romano
de los siglos II y iii de nuestra era, u n inmenso corpus grecolatino,
entre los t r i u n f o s de la retrica escolar y la eflorescencia de los
nuevos gneros (incluido el ms novedoso, por ser el ms inclasificable, de todos los n u e v o s gneros: la novela): autores y textos
que no pertenecen al m u n d o de los filsofos y que, sea cual fuere
la causa (aristotlica), ciertos literatos, y hoy en da en su mayor
p a r t e literatos anglosajones, t r a d u c e n y p o n e n en perspectiva,
con la salvedad, a m e n u d o perturbadora para esa perspectiva, de
que la segunda sofstica es, si se le da crdito a Filstrato, tan antigua como la primera.
Para volver a poner sobre el tapete esas divisiones, he elegido
dos hilos conductores. Ante todo, explorar algunos momentos claves en que las posiciones respectivas de la filosofa, la retrica y la
sofstica se introducen o sufren u n desplazamiento: quin imita a
quin, quin roba a otro, quin lo designa, quin constituye la ley,
p a r a Platn y Aristteles, p a r a Cicern y Quintiliano, para Elio
Arstides, para Filstrato? Donde este ltimo seala el apogeo de
la sofstica, que subyuga a la retrica y la filosofa, pero medidas
con la vara del hirco ciervo, apartadas todas de las funciones de lo
real. En s e g u n d o lugar, decid seguir la elaboracin de la nocin
de "ficcin", en contraste con las de "mito" e "historia". La ficcin
- y entonces se p r o f u n d i z a la diferencia con la poesa, o en todo
caso con la Dichtung-, remate de la logologa postaristotlica, da
acceso a una esttica n o aristotlica, que debe rastrearse a travs de
algunos textos sintomticos de Luciano, Filstrato, Longo. En las
descripciones de los cuadros de esa galera napolitana sobre la que
nadie puede decir si existi y si Filstrato la recorri, o en la kphrasis que constituye el prlogo y la matriz de Dafnis y Cloe, se advierte que ya n o se trata de imitar a la naturaleza y mostrar el fen m e n o en su ser, con a y u d a de las metforas y con la Potica de
Aristteles como metro patrn. Las cosas descriptas slo existen
22
EL EFECTO SOFSTICO
como construccin geometral de las palabras y los relatos, en una

imitacin de segundo grado, imitacin de obras que imitan, imitacin de cultura: ya n o hacer ver el ser mediante u n discurso, sino
dejar or u n discurso a travs de u n palimpsesto.
U N A HISTORIA SOFSTICA DE LA FILOSOFA
En consecuencia, n o podra tratarse aqu de una historia histrica

de la filosofa. N o han de encontrarse en lo que sigue las informaciones serenas y exhaustivas que permitan saber de u n a vez por
todas qu es la sofstica, ni qu fueron u n o por u n o los sofistas: sea
este proceder posible o n o para cualquier objeto, creo en todo caso,
y por razones inherentes a la propia sofstica, que no constituye el
tratamiento ms idneo de sta. Se trata antes bien de u n recorrido
filosfico y literario, que se deja solicitar por u n aspecto de las cosas que sale francamente de nuestros hbitos (pero que, una vez
que se lo ha notado, sabe obnubilarnos como ellos), u n recorrido
en el que nos atribuimos el derecho de detenernos, a lo largo del
camino del tiempo, para recoger textos, a veces frases, que pertenecen a u n linaje distinto del que va de Parmnides, Platn y Aristteles a Heidegger, Perelman o Habermas, y que entran entonces
en resonancia. Para permitir con ello, a buen seguro, percibir el carcter de artefacto de la frontera entre racional e irracional, y quiz
reorganizar el cosmos de la filosofa a partir de u n p u n t o de vista
ms completo, ms contemporneo o mucho ms atento.
Propongo llamar "historia sofstica de la filosofa" a la historia
que relaciona las posiciones, no con la unicidad de la verdad, ya sea
sta eterna o se constituya progresivamente a la manera hegeliana
(la verdad como telos, en u n tiempo orientado, o "como si" orientado), sino con las instantneas del kairs, ocasin, oportunidad,
gracias a mekhani, procedimientos, artimaas, maquinaciones
que permiten atrapar ese kairs por los pelos. Dos frases como comentario, para hacer entender con este cambio de perspectiva la
m u y distinta banalidad de la historia sofstica (muy distinta, pero
PRESENTACIN
23
no menos banal). Una, reciente, de Giles Deleuze, en Conversaciones: "Lo que llamamos sentido de una proposicin (yo agrego: o
de una interpretacin) es el inters que sta presenta. No hay otra
definicin del sentido, y esto es todo uno con la n o v e d a d de una
proposicin". Y, u n poco m s adelante: "Las nociones de importancia, de necesidad, de inters, son mil veces ms determir-rantes
que la nocin de verdad. En modo alguno porque la reemplacen, sino
porque miden la verdad de lo que digo".^ La otra frase, en el otro extremo de la cadena temporal, es de Protgoras o, mejor, de Scrates cuando habla en su nombre en la apologa del Teeteto, para explicitar la doctrina del hombre medida. N o se trata de hacer pasar
de lo falso a lo verdadero, pues esto no se debe hacer y ni siquiera
es factible, sino, dice Protgoras: "A quien piensa bajo el efecto de
u n estado penoso de su nimo en cosas igualmente penosas, se le
hace pensar en otras cosas, pensamientos que algunos, por falta
de experiencia, llaman verdaderos, pero que yo, por mi parte, califico de mejores unos que otros, y no, en absoluto, de ms verdaderos"
(167 b). En suma, en la historia sofstica de la filosofa sera explcito que lo mejor, la performance, es la medida de lo verdadero. El
primer inters de este tipo de serie comparativa, en contraste con
el cierre de lo superlativo, aun reflexionante, es que, de derecho,
nunca est terminada. "Como dijo Lindon", dice Deleuze, "la ausencia de un desconocido n o se nota". El desafo del "an mejor"
deja su lugar a la posibilidad del " m u c h o mejor" [autrement
mieux], E incluso, si damos crdito a Deleuze y Lindon, es mucho
mejor simplemente porque ya es de otra manera [autrement].
Giles Deleuze, Pourparlers, Pars, Minuit, 1990, p. 177; el nfasis me pertenece [trad. esp.: Conversaciones, 1972-1990, Valencia, Pre-Textos, 1995].
PRIMERA RARTE
DE LA ONTOLOGA
A LA LOGOLOGA
1. L A O N T O L O G A C O M O O B R A
SOBRE EL NO SER
NATURALEZA
M A E S T R A SOFSTICA:
O SOBRE LA
TRATADO CONTRA POEMA
SOBRE el no ser o sobre la naturaleza: el ttulo que Sexto Emprico

atribuye al tratado de Gorgias es provocativo. Es el mismo ttulo
dado a los escritos de casi todos los filsofos presocrticos que redactaror\ un tratado sobre la naturaleza. Pero es tambin su inversin exacta, porque todos esos fsicos o fisilogos, y entre ellos
Parmnides el primero, designan por naturaleza, como Heidegger
n o deja de destacarlo, lo que crece y viene as a la presencia: el
ente. De tal modo, la identidad del ttulo acompaa la ms extrema de las inversiones: hablar de la naturaleza no es, como todos creen, hablar del ente, sino, antes bien, ocuparse del no ente;
lo que es capaz de crecer es lo que no es. El Tratado de Gorgias, paradigmtico en este aspecto de la sofstica, slo se deja entender
como u n segundo discurso crtico de un primer discurso ya emitido, en este caso el Poema de Parmnides, grvido de toda la ontologia platnico aristotlica sobre la cual vivimos.
"Nada es." "Si es, es incognoscible" (o, en la versin de Sexto,

"no puede ser aprehendido por el hombre"). "Si es y es cognoscible, no puede mostrarse a los otros" (o: "formularse y explicarse al
prjimo"). Tras el ttulo, es el gesto discursivo de Gorgias el que
recusa la expansin del poema. En lugar del autodespliegue del
"es" en la plenitud esfrica de su identidad presente y presentada
(fragmentos 1 a 8), en lugar, tal vez, de su prdida a travs del
m u n d o de los hombres y sus opiniones y su renuevo en u n cosmos enriquecido y lleno de pensamiento (fragmento 16, y el m u y
hegeliano orden de los fragmentos propuesto por los editores), en
27
28
DE LA ONTOLOGA A LA LOGOLOGA
lugar, p o r lo tanto, d e la " n a t u r a l e z a " corno progreso, c m u l o

identitario, simple o dialctico, el tratado exhibe una estructura de
regresin que prodiga de e n t r a d a la tesis m x i m a y luego se red u c e s e g n las caractersticas de la antiloga, d e la defensa, del
discurso a n y siempre segundo. Freud lo repiti magistralmente,
y cuesta resistirse a reiterarlo una vez ms: A ha tomado prestado
de B u n caldero de cobre; cuando lo devuelve, B se queja de que el
caldero tiene u n gran agujero que lo hace inservible. sta es la defensa de A: 1) nunca le ped prestado u n caldero a B; 2) cuando se
lo ped, el caldero de B estaba agujereado, y 3) le devolv el caldero intacto.
Despus del ttulo y la serie, por ltimo se presenta a su vez
cada una de las tres tesis de Gorgias como una inversin irnica o
grosera del Parmnides escolar que, desde Platn hasta nuestros
das, todos hemos debido recordar: en primer lugar, que hay ser,
pues el ser es y el no ser no es; a continuacin, que ese ser es cognoscible por esencia, porque ser y pensar son una sola y la misma
cosa, en virtud de lo cual la filosofa, y ms en particular esa filosofa p r i m e r a que se dio en llamar metafsica, p u d o e m p r e n d e r
con toda n a t u r a l i d a d su camino: conocer el ser en cuanto ser y
efectivizarse en doctrinas, discpulos y escuelas. Ser, conocer,
transmitir: no es, n o es cognoscible, no es transmisible.
Ahora bien, esta serie d e inversiones n o sobreviene d e s d e
afuera como un pase d e m a n o s arbitrario. Al contrario, obedece
al Poema mismo y se efecta a raz de su mera repeticin, el hecho
d e tomarlo al pie d e la letra. C o m o lo comprobar a su t u r n o el
Extranjero del Sofista con referencia a la prohibicin parmendea,
el e n u n c i a d o es, en efecto, el d e s m e n t i d o d e s m i s m o . Toda la
operacin de Gorgias consiste en poner de manifiesto que el poem a ontolgico ya es en s u n discurso sofstico e incluso, como
p u e d e testimoniarlo la totalidad de la philosophia perennis, el ms
eficaz d e t o d o s los discursos sofsticos posibles. En otras palabras, la sofstica es otra clase de poesa, acaso poesa de gramticos, que se e m p e a por develar los mecanismos de la gracia eficaz del lenguaje.
LA ONTOLOGA COMO OBRA MAESTRA SOFSTICA

Q U E N O ES: C R T I C A DE L A
29
KRISIS
Parmnides, el Gorgias de Sexto

y el del Annimo
Aqu tenemos pues, texto contra texto, a Gorgias y Parmnides:
"no es" contra "es".
Resolvamos p r e v i a m e n t e u n a cuestin que, sin embargo, a
causa de la especializacin de los fillogos, corre el riesgo de quedar siempre pendiente o ser de solucin pendular: la de la "mejor" versin del tratado, transmitido dos veces (por u n lado, por
Sexto Emprico, vii, 65-87; por otro, como tercera parte de u n peq u e o opsculo seudoaristotlico. Sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias, d e s i g n a d o m e d i a n t e la sigla De M. /. G., que conviene a su
misterio), y la reconstitucin del texto original. En lo concerniente a la p r i m e r a tesis, la a r g u m e n t a c i n del De M. }. G. est
m u y cerca de una inteligencia afn al decir del poema y tiene incluso la funcin de dar a entender la manera como logos y ser son
inseparables en el nacimiento de la onto-loga. La argumentacin
d e Sexto utiliza los m i s m o s materiales - a l g u n o s y n o t o d o s - , y
los vierte luego en el molde de una lgica que se aplica a proposiciones ya constituidas, en vez de ser sensible al surgimiento de la
estructura proposicional como tal. Esta formalizacin constituye
u n a prdida: se trata, y Sexto lo explcita, del uso de finalidad escptica clsicamente reglamentado -abolir el criterio de v e r d a d d e lo que parece por s m i s m o una escucha desmitificadora ms
violenta, por estar ms al acecho del origen, de la violencia de la
ontologia.
Parmnides en primer lugar. La diosa empieza por n o m b r a r
"los dos nicos caminos de investigacin que se p u e d a n pensar"
(fragmento ii):
El primero: que es y que no es [posible] no ser,
es el sendero de la persuasin, pues sigue la verdad.
El segundo: que no es y que es necesario no ser.
30
se, digo que es u n sendero del todo engaoso,

pues no podrs conocer lo que justamente no es
(porque no se lo puede consumar) ni decirlo.
Por u n lado, entonces, el "es", la v e r d a d , p e r o t a m b i n - y es frecuente olvidarlo- la persuasin. De otro: " n o es", y es todo. N o se
p u e d e desplegar, c o n s u m a r -conocer, d e c i r - la i d e n t i d a d del " n o
es": p o r eso el sendero es impracticable. De m o d o q u e en el fragm e n t o vm "slo q u e d a u n a palabra del camino: es".
P r i m e r a tesis d e Gorgias, tal c o m o se l a n z a d e e n t r a d a : " N o
es, dice, n a d a " {ouk einai [...] oudn, De M. }. G., 979 alO), " Q u e
n a d a es" {hoti oudn estin, Sexto, 65, r e p e t i d o al comienzo d e 66).
Esta tesis se o p o n e en f o r m a directa, c o m o lo indica su reiteracin
concesiva - l i t e r a l m e n t e : "si es" (e d'estin, 979 alO, 979 b20 y ss.;
asimismo, el tai estin, 65)-, al "es", estin, de Parmnides.
En Sexto, la demostracin obedece exclusivamente a la imposibilidad d e e n c o n t r a r u n sujeto q u e c o n v e n g a a la " p a l a b r a del
camino: es". Es preciso concluir " q u e n a d a es" (fo medn einai, 76,
repetido por " a u n c u a n d o algo sea", kan ti, 77) a partir del hecho
d e que " n o h a y algo p a r a ser" {ouk ara esti ti, conclusin del a n u n cio, fin d e 66); p u e s n i n g u n o de los sujetos pensables resiste, ni el
n o ente (67), ni el ente (68-74), ni p o r s e p a r a d o (67-74) ni e n conjunto (75-76). En f o r m a subsidiaria, entonces, c o m o u n a d e las dos
m a n e r a s d e d e m o s t r a r la imposibilidad d e q u e el n o ente sea sujeto, se recurre a la ccmsideracin del verbo, "es", " n o es", c o m o
tai: el no e n t e no es, es decir q u e n o es u n s u j e t o posible p a r a el
"es", p o r q u e d e serlo sera menester a la vez que fuera (en cuanto
es n o ente) y que n o fuera (en cuanto es no ente). Y tambin subsidiariamente, como u n a m a n e r a d e demostrar q u e el ente t a m p o c o
es sujeto, se apela a la consideracin d e los p r e d i c a d o s : n i n g u n o
d e los p r e d i c a d o s p e n s a b l e s , ni p o r s e p a r a d o n i en c o n j u n t o , se
aplica al ente, y p o r lo tanto el ente n o es, vale decir q u e n o es u n
s u j e t o posible p a r a el "es". P a r a el Gorgias d e Sexto, q u e acta
conforme a la lgica del agotamiento de los casos, n a d a es p o r q u e
no h a y n a d a p a r a ser. Se llegar con ello a la conclusin de que el
31
camino de la ontologia es u n callejn sin salida, y la frase debe detenerse en la afirmacin dogmtica de lo impersonal: es, como si
dijramos "llueve".
En el De M. }. G, por el contrario, la demostracin de la primera tesis implica una lectura mucho ms cercana al poema, que
se amolda a l para mostrar que el sujeto, el "ente", es el producto
del v e r b o "es", y sealar, p o r lo tanto, la serie de operaciones
discursivas mediante las cuales la ontologia se constituye como
tal. De paso, esa demostracin indica que el m i s m o tipo de operaciones puede, e incluso debe, realizarse para el camino presuntamente impracticable del "no es": el "es" no slo disfruta en el
p o e m a de una jerarqua de excepcin injustificable, sino que normalmente el "no es" debera suministrarle su regla. La crtica de
Gorgias se refiere as, en principio y ante todo, a la krisis, la crisis o
la divisin que Parmnides instaura entre el ser y el n o ser en el
p u n t o de partida de la filosofa, designada en particular por el fragmento VIII, 15 y ss.: "la decisin al respecto est en esto: es o no es"
{estin e ouk estin). En sntesis, la ontologia que se pretende necesaria es posible si y slo si se erige como regla una excepcin que se
ignora: c u a n d o se hace del ser u n a tesis, y del ente, el hroe d e
una novela.
La lectura del De M. J. G.
Recapitulemos los principales indicios capaces d e sostener una
lectura semejante del t r a t a d o , y la lectura del p o e m a q u e sta
presupone. Es significativo, ante todo, el hecho de que haya dos
demostraciones, en dos niveles distintos, y n o u n a sola como en
Sexto. La s e g u n d a , p r e s e n t a d a en p r i m e r lugar ( 2), que acta
c o m b i n a n d o las tesis d e los otros eleatas, se refiere al sujeto:
p r u e b a que "no es" porque, al n o convenirle n i n g n predicado,
t a m p o c o h a y sujeto, n o h a y " a l g o " {ei ti esti, 979 a l 9 ) p a r a ser,
matriz de la argumentacin predicativa que en Sexto serva para
d e m o s t r a r q u e el solo ente n o era sujeto (68-74). La " p r i m e r a "
32
demostracin, caracterizada como " p r o p i a " d e Gorgias (aunque

presentada como segunda, se expone antes que la otra, en 3), se
refiere al verbo como tal: p r u e b a que "no es" p o r q u e ni "ser" ni
"no ser" se sostienen en posicin verbal, p u e s n o hay verbo para
ser {hoti ouk estin oute einai onte me einai, 979 a24 y ss.); algunos de
sus elementos se encuentran en Sexto, pero en ste la demostracin n o concerna al " s e r " y " n o ser", al infinitivo, sino nicam e n t e al " n o ente", el participio, y slo serva p a r a p r o b a r que
t a m p o c o p o d a f u n c i o n a r c o m o sujeto (67). En consecuencia,
aqu hay que llegar dos veces a la conclusin d e "no es": p o r q u e
no es cierto que haya ser y p o r q u e n o es cierto que haya u n ente
p a r a ser; as se interpreta, con sus dos negaciones de r e f u e r z o ,
u n a vinculada al verbo y la otra al sujeto, el enunciado inaugural
d e esta p r i m e r a tesis, ouk einai oudn, " n o es [absolutamente]
n a d a " , y su diferencia con el e n u n c i a d o que ocupa el m i s m o lugar en Sexto y n o implica sino la falta d e u n sujeto: oudn estin,
"nada es".
Esta complejidad atenta a las posiciones de la sintaxis es confirmada por el anlisis de la propia demostracin. Detengmonos
u n instante ms en la frase que la anuncia: ouk estin oute einai oute
me einai (979 a24 y ss.). Esta frase remeda y completa el final del
verso 3 del fragmento n, que traducamos con ayuda de corchetes:
e men hopos estin te kai hos ouk esti me einai, "que es y que no es [posible] n o ser". C o m o el enunciado de Parmnides, la frmula d e
Gorgias es a la vez homonmica y anfibolgica. Homonmica porque juega, en ouk estin, con todos los sentidos n o categoriales del
verbo "ser", que en este preciso caso la acentuacin de los manuscritos -tardamente codificada, por lo d e m s - ni siquiera permite
distinguir; estin, en efecto, p u e d e ser verbo de existencia, cpula e
incluso, al estar al comienzo de la frase, u n impersonal que seala
posibilidad. La frmula n o es menos anfibolgica porque, segn
el sentido d e estin, son posibles tres construcciones diferentes, y
tan verosmiles unas como otras; si se trata del verbo de existencia, los dos infinitivos tienen funcin de sujeto: "ni ser ni n o ser
existen"; si se trata de la cpula, son los predicados de u n sujeto
33
t]ue m u y habitualmente p u e d e estar en elipsis: "no es ni ser ni no

ser"; para termiiiar, con la modalidad los infinitivos se convierten
en completivos: "no es posible ser ni n o ser". La menos mala de
las "traducciones", en la medida en que todava p u e d a utilizarse
este trmino, se valdra quiz d e parntesis como si f u e r a n u n a
coartada, para sugerir la ubicuidad de la frase: "no es (posible) ni
ser ni n o ser". Puesto que, en la demostracin d e Gorgias, ning u n o de esos tres sentidos debe excluirse; al contrario, derivan
uno de otro de manera regulada: si "ser" y "no ser" no tienen existencia, jams podrn actuar como verbos en frase alguna, en cuyo
caso n o se podra decir de n i n g n sujeto que es o que no es. Una
vez que se considera con seriedad el tratado de Gorgias como una
lectura y u n contratexto del p o e m a de Parmnides, surge que el
equvoco, homonmico y sintctico, no es u n azar ni u n error, sino
la puesta en accin meditada de u n recurso de la lengua, d o n d e la
apuesta consiste en p o n e r d e manifiesto que ese m i s m o recurso
siempre est ya explotado, pero subrepticiamente, por decirlo as,
en el texto fundador.
"Luego de u n a p r i m e r a demostracin tpicamente suya, en
la que dice que no es posible ser ni n o ser. Pues si el no ser es no
ser, no menos que el ente, el no ente sera: en efecto, el no ente es
no ente as como el ente es ente, al m o d o como son, tanto como n o
son, las cosas concretas" (979 a25-28). El detalle de esta demostracin, a condicin de prestar u n a atencin escrupulosa a la diferencia de las expresiones gramaticales (infinitivo, sustantivado
o no; participio, sustantivado o no), obliga en efecto a cierta lectura del poema. La diosa revela al filsofo dos caminos, u n o que
"es", otro que "no es", y ordena solemnemente evitar el segundo.
Por eso Gorgias no se interna en l, lo cual sera una violencia totalmente externa y por lo tanto anodina, el juego, precisamente,
de u n chico desobediente. Se contenta con repetir el gesto de la
evitacin. Pero p a r a evitar el camino v e d a d o , es preciso, con
todo, p o d e r identificarlo como tal. El p u n t o de partida del compromiso filosfico es, por consiguiente, u n a proposicin del tipo
"no es n o es", o "el no ser es n o ser".
34
Ahora bien, esta simple proposicin, de una exigencia mnima,

ya es catastrfica. Pues u n a vez que el proceso de la identidad se
desencadena, nada p u e d e detenerlo: ste se desarrolla para el "no
es" de conformidad con lo que se efecta para el "es" en y por el
poema, donde, a travs de todas las formas requeridas y propuestas por una sintaxis que se inventa, el verbo segrega su sujeto. Los
dos primeros hitos de la operacin parmendea son legibles, a nuestro juicio, en los versos 1 y 2 del fragmento vr, que gloso al tiempo
que los traduzco: "Es preciso decir y pensar que [es] como ente
[que] es. Pues n o hay ms que ser para ser ['es' tiene por sujeto a
'ser'], y nada es que no sea [y 'no sea' no encuentra sujeto alguno]".
En u n primer momento, cuya anterioridad est sealada por
u n "pues", el "es" del camino despliega u n infinitivo: secuencia
en la que u n a vez ms, n o entiendo en principio la m o d a h d a d
("pues es posible ser", traduccin de O'Brien) sino, por decirlo de
algn m o d o , el posicionamiento del verbo como sujeto, d e ese
"es" original de la diosa, por medio de su paso al infiiiitivo ("pues
es ser"). El s e g u n d o m o m e n t o es el de la f o r m a verbal m s prxima al sustantivo, tan bien llamado "participio", en su duplicid a d o plegado morfolgico cargado de heideggerianismo: es preciso decir que "es" "como ente", es decir, "en la medida en que",
"cuando", "habida cuenta de que". Participio que, en definitiva,
basta con sustantivar por la gracia del artculo para obtener el sujeto pleno, en u n tercer m o m e n t o definido, en m e d i o del fragmento viu: to en (32), "el ente".
El ente, como Ulises

Querra detenerme u n instante en ese fragmento vm en que el ente
aparece tal como es en s mismo, ya no en la economa de su propia lengua ajustada al Tratado, sino como palimpsesto de la obra
por excelencia que es en el mismo m o m e n t o el p o e m a homrico.
Con ello deberamos poder discernir an mejor el tipo de discursividad que el Tratado se consagra a poner en escena de manera ca-
35
tastrfica, antes de hacer algo as corno su teora, tal cual se ver

en su tercera parte.
En el ncleo del fragmento, en efecto, encontramos tal vez la
matriz y el paradigma del palimpsesto entre "literatura" y "filosofa", en su conjuncin de "poema": me parece que en l podemos
leer hasta qu p u n t o el Ser es el hroe de Parmnides, as como
Ulises es el hroe de Homero. Parmnides hace suya la continuidad de la narracin por excelencia que es la Odisea, con sus episodios y su climax, para instituir en la lengua e incluso constituir
como lengua el personaje filosfico definitivamente soberano que
es el Ser. Por eso, cuando las primeras novelas griegas se precipiten en las posibilidades abiertas por el tipo de discursividad tematizada en el Tratado sobre el no ser, no harn sino ejercer en sentido
inverso la captacin.
Con frecuencia se ha visto el Poema de Parmnides como una
epopeya filosfica: "Odisea espiritual",^ esta bsqueda cognitiva,
a m e n a z a d a por la errancia, de u n ser de excepcin divinamente
guiado. La pertinencia del lugar comn f u n d a d o sobre la analoga
de ciertos motivos y temas, as como sobre la identidad formal del
hexmetro, resulta ms apremiante c u a n d o los paralelismos terminolgicos n o competen en forma manifiesta al solo f r a s e a d o
pico.2 A mi criterio, debemos rescatar en especial u n o de esos paralelismos, que s u p e r p o n e , en efecto, la inmovilidad de Ulises
atado al mstil por sus compaeros en el episodio de las Sirenas, y
la inmovilidad, descrita en el fragmento vm que nos ocupa, de lo
que ser la esfera, retenida por una necesidad poderosa en las lig a d u r a s del lmite: u n o u otra " p e r m a n e c e aqu m i s m o slidamente aferrado al suelo".
^ As dice William Keith Chambers Guthrie, "La odisea espiritual de u n

chamn", en History of Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge University
Press, 1969, vol. 2, p. 61 [trad, esp.: Historia de la filosofa griega, Madrid, Credos, 1984-1992],
2 Alexander P. D. Mourelatos, The Route of Parmenides: A Study of Word, Image,
and Argument in the Fragments, New Haven, Yale University Press, 1970, pp. 8-10,
establece una lista de paralelismos.
36
He aqu los textos:

1) Parmnides, fragmento vm, 26-33:
Por otra parte, inmvil en los lmites de grandes ligaduras,
existe sin comienzo ni fin, porque nacimiento y prdida
han sido arrojados a lo lejos, rechazados
[por la creencia verdadera.
Lo mismo permanece en lo mismo, se retiene en s mismo,
y as permanece firme ah, pues la poderosa Necesidad
lo mantiene en las ligaduras del lmite
[que lo rodea en su torno;
por eso no es lcito que el ente est privado de consumacin
pues no est en falta,
si lo estuviera, carecera de todo.
2) Homero, Odisea, xii, 158-164:
[Circe] ordena ante todo rehuir los sones de las Sirenas
de canto divino y su prado florido,
y que slo yo oiga sus voces; pero atadme
con dolorosas ligaduras, para que permanezca
[firmemente ah,
derecho sobre el pie del mstil, y me mantenga
[en lmites que parten de ste.
Pero si os suplico y ordeno desatarme,
atadme con ms ligaduras todava.^
Es posible dar cuerpo a esta sugerencia de la lectura? Y cmo
p u e d e n iluminarse recprocamente dos pasajes tan difciles de interpretar cada u n o en su orden?
^ Vanse los pasajes anlogos en Odisea, xn, versos 47-54 y 178 y ss. Aunque
los tres pasajes son m u y similares, slo en el segundo (el aqu citado) figura,
adems de los trminos "ligaduras" y "lmites", la secuencia |X7ie5ov atGi
(iluvc caracterstica del fragmento vm.
37
Al parecer hay dos maneras de proceder. La primera utiliza

u n a c a u s a l i d a d d e tipo histrico. Segn t o d a s las probabilidades, P a r m n i d e s conoca a H o m e r o y Hesodo: u n a tesis p r u d e n te sostendr que el texto de la Odisea es, por as decir, u n a causa
material del Poema, u n o de los elementos que su escritura, como
sin d u d a t o d a s las escrituras palimpssticas, informa de otra manera. " M i sugerencia, entonces", escribe Mourelatos, "es q u e
P a r m n i d e s se vale de viejas palabras, viejos motivos, viejos tem a s y viejas imgenes precisamente con vistas a pensar n u e v o s
pensamientos y a travs de ellos"." Ese anlisis, en perfectas condiciones d e sealar los casos de paralelismo, n o p u e d e mantener
el m i s m o tipo de rigor metodolgico cuando se trata de especificar de q u manera lo viejo deja su lugar a lo nuevo; slo podr hacerlo a costa de una considerable decepcin. As, cuando Mourelatos considera de manera explcita el paralelismo que nos intriga,
lo completa con toda legitimidad vinculndolo a una tercera aparicin d e las m i s m a s palabras, aplicadas esta vez a los caballos
que Poseidn confina en una gruta marina "para que permanezcan aqu m i s m o s l i d a m e n t e aferrados al suelo, a la espera del
retorno del a m o " {llada, xm, 37). Interpretando entonces la inmovilizacin de Ulises como u n "smbolo manifiesto de su determinacin d e llegar a taca y resistir las tentaciones del viaje", concluye: " N o sugiero que B vm, 30-31, apunte a una convergencia de
estas tres ideas, caballos confinados, marino atado al mstil, marino que se c o m p r o m e t e a llegar a su destino. Mi idea es, antes
bien, que la frase homrica tiene cierta fuerza de sugestin y cierta
flexibilidad que permite una modulacin de u n motivo a otro".
Como se advertir, de este m o d o el sentido mismo queda desafortunadamente eliminado.
La otra tesis, m s fuerte - " m s fuerte que la evidencia", dice
Mourelatos-, es la de una "continuidad temtica" entre la Odisea y
el Poema, que sera entonces algo parecido a la primera alegora fi'' Alexander F. D. Mourelatos, op. cit., p. 9.
Ibid., p. 30.
38
losfica del viaje de Ulises. Esta tesis exige otro procedimiento de

legitimacin, p u e s es m u y cierto que las p r u e b a s cronolgicas y
lingisticas n o bastan para apuntalar ese lugar - c o m n , e m p e r o del q u e h e m o s partido. Con u n a hiptesis de este tipo h a y que
sustituir necesariamente la determinacin causal por la finalidad
hermenutica. Es preciso aceptar algo as como el movimiento retrgrado de la verdad; en el "como si" de la finalidad, la temtica
filosfica va a permitir leer los elementos del relato que deben
permanecer, los aspectos que fijan sus rasgos pertinentes: ya no es
la Odisea la que da a Parmnides su materia, sino ste quien da a
aqulla su significacin. Con ello, la Odisea as interpretada por
Parmnides p u e d e a su vez servir de clave, en u n procedimiento
cruzado o circular, para interpretar el Poema, en los lugares mismos donde aqul la convoca.
En el caso que nos ocupa, cmo construir el sentido que es
menester atribuir a ese paralelismo? Se impone una primera observacin, tan obvia que al parecer n o se le ocurri a nadie. Ulises y
"el hombre que sabe", el hombre que dice "yo" y a quien la diosa
se dirige en el fragmento i, ocupan el mismo lugar en la bsqueda
del retorno o la verdad. Pero mientras que Ulises, siempre l, est
atado al mstil en el episodio de las Sirenas, lo que est retenido en
las ligaduras del lmite ya n o es el h o m b r e sino "lo que es". H a y
una sustitucin del hroe o, para decirlo con ms exactitud, desdoblamiento entre el que sabe y lo que es, el joven y el ente, design a d o como tal por primera vez al final de nuestro pasaje. Ese desdoblamiento es tan poco casual que se lo retoma de inmediato de
manera temtica, en una secuencia que adquiere as toda su inteligibilidad: "lo m i s m o es pensar y aquello de lo cual hay pensamiento, pues fuera del ente - e n el cual tiene consistencia lo dichono hallars el ente" (34 y ss.). De la epopeya a la filosofa habra de
tal m o d o una bifurcacin del sujeto, una tensin entre el sujeto que
conoce y el sujeto que es, que podr denominarse sujeto y objeto,
espritu y naturaleza, voluntad y representacin.
As sealada la separacin, qu p u e d e querer decir la aproximacin? Se trata de dos inmovilidades o, mejor, de dos inmoviliza-
39
ciones forzadas por medio de u n conjunto de ligaduras {Odisea, xn,

160,164; fragmento vin, 26,31). En la Odisea, la violencia ejercida es
de naturaleza paradjica; como toda restriccin, se la sufre y proviene de afuera: son los compaeros d e Ulises quienes lo atan de
pies y manos al mstil de la nave, y las ligaduras son "dolorosas"
(xii, 161), y si Euriloco y Perimedes lo atan an con ms fuerza, lo
hacen contra la voluntad expresada en su ceo fruncido (xii, 54, 64,
196). Sin embargo, es el propio Ulises quien ha o r d e n a d o a sus
compaeros que lo ataran, hasta prescribir incluso la desobediencia de stos: su pasin es de hecho una accin redoblada, u n dominio de s que utiliza a los otros, una autonoma astuta.
En el Poema tambin se trata, sin d u d a , de una violencia, ejercida desde afuera: el poder de la necesidad retiene lo que est en
las ligaduras del lmite. La Necesidad hace las veces de los compaeros: ser posible que ella sea u n a instancia de lo que es, as
como los compaeros son una instancia de Ulises? En todo caso,
la eleccin del trmino Ananke se presta a sugerirlo; si damos crdito a las etimologas m s probables, en l se deja or la "curvat u r a " {ankos) del b r a z o al disponerse p a r a u n abrazo, el " c o d o "
{ankn). Con la circularidad del amphs, "todo en derredor" (31), y
luego el retorno a s del telos, "fin" {ouk ateluteton, 32, retomado
en tetelesmenon, 42),'' el trmino anuncia ya la representacin esfrica del ente. La gravitacin de la necesidad se requiere para mantener unida la dualidad que trabaja la identidad, y que se enuncia
aqu como la m a n e r a especfica de lo que es de permanecer aferrado ah {khoutos, 30): "Lo mismo permanece en lo mismo, se retiene en s mismo, y as permanece firme ah"; la identidad, en
efecto, se menciona dos veces, y la p r i m e r a de m a n e r a nuevam e n t e d e s d o b l a d a , con lo cual presenta la matriz tanto de los
enunciados como de las crticas filosficas ulteriores: identidad fsica de lo mismo en lo mismo (objeto/lugar, que las crticas zenonianas o sofsticas habrn de disociar), identidad lgica de lo que
Cf. Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought, Cambridge,
Cambridge University Press, 1951, y A. P. D. Mourelatos, op. cit., pp. 30 y ss.
40
sigue siendo s mismo frente a s (en s y para s, si es lcito decirlo

de tal modo), segn la frmula de la idea platnica, que los tom o s de Demcrito multiplicarn y agregarn al infinito. Es menester por lo tanto el retorno a s, la flexin o reflexin de la necesidad, ese otro que es u n mismo, para fijar slidamente lo que es.
Slo entonces p u e d e producirse la sustantivacin-sustantificacin
completa del "ente" (to en, 32), que n o es, as, el mero efecto de una
inmovilizacirf en lmites fsicos {en pirasi desmn, 26, d o n d e "lmites" est en plural), sino el resultado de la autolimitacin lgica
necesaria para la posicin d e identidad {piratos en desmoisin, 31,
d o n d e "lmite" est en singular). Si se lee el poema de Parmnides
como una identificacin progresiva del sujeto de "es", palabra del
camino, la ltima etapa ahora alcanzada es aquella en que el ente
se torna representable, esfera.
Por su lado, la Odisea p u e d e ser leda, y ya lo ha sido, como
u n a b s q u e d a del retorno, u n a b s q u e d a d e la i d e n t i d a d , y
desde este p u n t o de vista el episodio de las Sirenas siempre pareci decisivo. Tomemos dos ejemplos lo m s alejados posible; el
de la interpretacin neoplatnica, que ve en Ulises a t a d o al mstil
la alegora del alma: si n o se demora en la msica carnal de las Sirenas, el alma p o d r volver a su patria celestial p a r a descansar
por fin, lejos de la t u m b a que es el cuerpo, en su lugar propio y
en perfecta adecuacin consigo misma.^ Ya n o platnica sino hegeliano marxista, la interpretacin m o d e r n a sin d u d a ms notable, la que H o r k h e i m e r y A d o r n o p r o p o n e n en Dialctica de la
ilustracin,^ hace de Ulises "el prototipo del i n d i v i d u o b u r g u s "
(p. 58), " u n sujeto fsicamente m u y dbil frente a las fuerzas de la
naturaleza y que slo se autorrealiza en la toma de conciencia de
s" (p. 61). Todas sus aventuras "representan peligrosas tentaciones
que tienden a desviar al yo de la trayectoria de su lgica" (p. 61).
^ Fierre Courcelle, "Quelques symboles funraires d u noplatonisme", en
Revue des tudes anciennes, 46,1944, pp. 65-93.
Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, La Dialectique de la raison: fragments philosophiques, trad. de hane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974 [trad.
esp.: Dialctica de la ilustracin: fragmentos filosficos, Madrid, Trotta, 2001].
41
El episodio de las Sirenas aparece entonces como u n enfrentamiento ya no con la atraccin de la carne, sino con el atractivo del
arte en la plenitud de su p o d e r mgico, antes de su reduccin a
una simple esttica.
El paralelismo p a r m e n i d e o permite afinar esta lectura de la
Odisea? Podemos intentar hacer preguntas cruzadas: qu peligro
representa el canto de las Sirenas, y a qu canto de stas escapa el
ente? El canto de las Sirenas: ocho versos, 184 a 191, en el libro xii
de la Odisea, que, para el lector de nuestros das, seguramente insensible a los dctilos lricos que aqullas entonan, n o permiten
comprender la fascinacin mortal ejercida por ellas, a menos que,
por ser slo el proemio de s mismo, ese canto engaoso suscite en
nosotros, como en Ulises, el deseo de seguir escuchndolo. Las Sirenas llaman a Ulises p o r su glorioso n o m b r e y le p r o p o n e n , en
suma, escuchar la llada, u n pasado que, por haberlo vivido, l conoce d e m a s i a d o bien; pero tambin aseguran saber todo lo que
p u e d e pasar sobre la Tierra. Por lo tanto, n o slo representan,
como dicen Horkheimer y Adorno, "la tentacin de perderse en el
pasado", sino m s exactamente la d e perderse en "todo lo que
p u e d e nacer" {hossa gnetai, 191), el acontecimiento, el devenir, sea
pasado o futuro: en el tiempo. Ahora bien, precisamente ese devenir se deja repetir en el canto y constituye la materia misma del relato pico. El canto de las Sirenas representa de tal modo, a la vez,
la inmortalidad d e la gloria y la realidad fsica de la muerte, los
esqueletos y las carnes en putrefaccin (45 y ss.). De hecho, para
que Ulises conozca por fin el da del regreso y "pase entre los suyos el resto de sus aos", precisa escapar n o slo de la muerte,
sino de su gloria y de la epopeya misma.
De manera concretamente paralela, en el Poema de Parmnides el ente escapa gracias a su autolimitacin al carcter incoativo
del acontecimiento, al nacimiento y a la m u e r t e {narkhon pauston; gnesis kai lethros, 27), que la creencia verdadera aparta de su
camino y desplaza hacia la errancia pica {eplkhthesan, apose, 28;
' Ibid., p. 48.
42
plzomai es el verbo que caracteriza a Ulises en la Odisea; cf. i, 2,

y para los dos verbos juntos, ix, 81). El ente, que es pero " n u n c a
fue ni ser" (fragmento vi, 5), slo se inmoviliza en una identidad
presente para s misma al dejar fuera de sus lmites el tiempo y el
devenir. La errancia a la cual stos son d e s t i n a d o s es la de los
"mortales", que tambin "erran", tienen u n "espritu e r r a n t e "
(plttontai, plaktn noon, fragmento vi, 5 y ss.), y de quienes se dice
aqu mismo, en viii, 54, que se mueven "en la errancia" o "en el extravo". Y el discurso que les es adecuado n o es el discurso fiel y
creble de la verdad {pistis aleths, fragmento viii, 28; pistn logo ed
nenia amphs aletheies, vm, 50 y ss.), sino las "opiniones mortales"
que desdoblan y contraran. La doxa "nombra" (fragmento vm, 38,
53), as como las Sirenas llaman a "Ulises gloria de los aqueos", y
crea la fama de ese m u n d o d o n d e se m u e r e , lleno de acontecimientos contradictorios, variado y cambiante y, si vale el paralelo,
decididamente colmado de encanto.
Alternativamente considerados la Odisea y el Poema en sentido propio y como metfora o alegora u n o del otro, el canto de
las Sirenas se nos ha presentado as como u n espejo y, por ende,
u n a caricatura d e la e p o p e y a en la e p o p e y a misma: Ulises pasa
maniatado y prefiere al ruido de su gloria una identidad mnima;
una vez llegado a la patria, su perro lo reconocer. De manera paralela, la doxa es espejo o caricatura de la altheia en el seno de la
altheia misma, y el ente que la rehye tambin est maniatado en
una identidad mnima.
Hacer sentir, con el palimpsesto, que el ente es "como Ulises"
es confirmar ante todo, por medio de herramientas distintas de las
de Gorgias, que el ser es u n efecto del decir: personaje filosfico
como hay personajes narrativos, productos del discurso. Es tambin detener la imagen en el m o m e n t o en que aqul adquiere su
nombre de sujeto: el m o m e n t o de identificacin, de re-presentacin, es asimismo el m o m e n t o de la mayor restriccin. Pues en l
se juegan d e consuno la creacin y el rechazo de otro m u n d o , o
del m u n d o del otro, creacin y rechazo estructura] mente ligados
al proceso mismo de la identidad.
43
La ontologia corno sofisma

Volvamos a la m a n e r a caracterstica del Tratado de abordar el
tema del Poema. En la versin de Sexto, el no ente no p u e d e actuar de sujeto del "es" p o r q u e , sujeto a la vez d e u n " e s " y u n
"no es", por lo tanto entidad atpica o absurda, "no es": slo se
trata, en r e s u m i d a s cuentas, de la autocontradiccin del n o ser.
En el De M. J. G., la autocontradiccin tambin est en juego,
pero como resultado de la constitucin de la identidad del n o ser,
que se p r o d u c e de m a n e r a ineluctable segn el m o d e l o de la
i d e n t i d a d del ser en y por el p o e m a . En virtud de la aplicacin
predicativa de s m i s m o a s m i s m o ("Si el n o ser es n o ser", ei
men gar to me einai esti me einai, 979 a25), el verbo acaece efectivam e n t e como sujeto: "El n o ente es n o ente, as como el ente es
ente" (To te gar me on esti me on kai to on on, 27). Por ello, el no ente
es en la misma medida, y n o menos, que el ente (oudn an hetton
to me on ton ontos eie, 26); y resulta imposible, al enunciar el mero
verbo "es", saber si el sujeto en cuestin, sea cual fuere, tanto en
las frases como en el m u n d o , ta prgmata, es como es el ente o
como es el no ente, y si es m s bien n o ente que ente (oudn maltn einai e ouk einai ta prgmata, 28 y ss.). Imposible, en consecuencia, saber si el camino en el q u e nos i n t e r n a m o s es el del
"es" o sencillamente el del "no es".
As, el factor que produce la indistincin de "no es" y "es" es
el m o v i m i e n t o d e diferenciacin entre ambos, que s u p o n e que
se p u e d a decir al m e n o s el " n o es" p a r a distinguirlo; es el acto
mismo de la krisis. Como seala Hegel al comienzo de la Ciencia de
la lgica, "quienes insisten en la diferencia entre el ser y la n a d a
haran bien en decirnos en qu consiste".!" Toda la fidelidad de
Gorgias, perversa, obedece al hecho de decirla, en lugar y en vez
de Parmnides, all donde falta el origen. La repeticin que el dis-
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik (1821), en Theorie

Werkausgabe, vol. 1, Frncfort, Suhrkamp, 1965, p. 95 [trad. esp.: Ciencia de la lgica, Buenos Aires, Solar, 1993].
44
curso hace as del p o e m a es seguridad, en todos los sentidos del

trmino, y en esa seguridad estriba la inversin.
Esta repeticin catastrfica del gesto d e internarse en el camino se realiza, como se entender, por medio d e otra repeticin,
la constitutiva de la proposicin d e identidad. La identificacin
del sujeto exige su repeticin como predicado y la afirmacin d e
la identidad de ambos: por lo tanto, implica simultneamente el
enunciado de su diferencia. Habida cuenta de que "el no ser es n o
ser", ei to me einai esti me einai, tanto en griego como en francs [o
espaol] los dos trminos ya no tienen nada de idntico. Y menos
a n en griego, en el cual, a falta de u n a taxonoma normativa, el
predicado slo se seala por la ausencia del artculo, en plena legaUdad gramatical. El artculo obligado delante del sujeto es la
marca de su consistencia, su sustancialidad; indica que toda posicin d e u n sujeto en una proposicin d e i d e n t i d a d implica u n a
presuposicicm de existencia, e incluso que, para decir "el no ser es
no ser", es preciso haber proferido ya: "el n o ser es". Por lo dems,
toda la crtica del A n n i m o se refiere a eso, c u a n d o sostiene con
obstinacin que en el caso del n o ente no se trata de una entidad
sino de dos, u n a que es y otra que n o es, con la voluntad proclam a d a de estabilizar el problema anticipando el continuo discursivo por conducto de u n a distribucin metadiscursiva ("es como
si se tratara d e d o s entes, u n o d e los cuales es y otro aparece: el
primero es, pero con respecto al otro, que es primordialmente n o
ente, no es verdad decir que es", 979 a37-979 b); pero es el discurso
por s solo el que, en su linealidad constitutiva ligada a su temporalidad, n o p u e d e evitar producir esa catstrofe que el sofista, y
ms a n el Annimo, se ocupan de hacer or.
El sofista, en efecto, lejos de refugiarse de entrada en el no ser
como si se tratara d e u n reducto inexpugnable, segn se lo reprocha el Extranjero, y lejos de negarse a distinguir entre las diversas
acepciones del pollakhs legmenon que es el ser, como lo diagnostica Aristteles, p o n e de manifiesto, antes bien, que la excepcin,
el equvoco y, en u n a palabra, el sofisma, son responsabilidad del
otro y obedecen al "es" y su tratamiento ontolgico. Pues, como
45
volver a decirlo Berrveniste a su manera, lo que constituye u n

juego de palabras y, en todo caso, u n juego de lengua, es la identidad consigo del ser. Con "el ser es ser", la diferencia entre sujeto y
predicado es insensible, queda como anestesiada, ya que las dos
secuencias "el ser es" y "el ser es ser" se confirman y hasta se confunden, al igual que los dos sentidos, existencia y cpula, del "es".
Lejos de que el sofista aproveche u n equvoco, el e n u n c i a d o d e
identidad tradicional, al contrario, se sirve del equvoco del "es",
lo explota y lo disimula, para erigirlo en regla. Slo el caso del no
ser permite tomar conciencia del curso del discurso y de la diferencia normalmente inscrita en el enunciado de identidad: el "no
es" debe convertirse en la regla del "es". Segn el m o d o como se
las mire, la h o m o n i m i a y la anfibologa d e b e n aparecer as sea
como la esencia p e n s a n t e de u n a lengua, sea como su puesta al
desnudo, su virtuosismo gmnico.
El efecto lmite producido por Gorgias con esta primera tesis
del Tratado del no ser consiste en mostrar que si el texto de la ontologia es riguroso, vale decir, si no constituye en s mismo una excepcin a la regla instaurada por l, es entonces u n texto sofstico.
Doblemente: ante todo porque cualquier identificacin del ser, tal
como lo prueba la del n o ser, se apoya en u n equvoco entre cpula y existencia, siempre caracterstico del sofisma. En segundo
lugar, p o r q u e el ser mismo, como Ulises por obra del poema homrico, es p r o d u c i d o defacto como u n efecto de lenguaje, y del
lenguaje que est en accin en el poema: el ser de la ontologia
nunca es otra cosa que u n efecto del decir.
Se lo comprueba sin esfuerzo, y esto confirma nuestra crtica
de cierta "revalorizacin" difusa: el operador sofstico n o es la evidencia sensible de los prgmata, sino el hecho mismo del logos, su
realidad concreta. El m u n d o exterior n o irrumpe para convencer a
Parmnides del error o la utopa, y el discurso del sofista no refuta
el poema debido a una inquietud ms grande de adecuacin a las
cosas, sino debido a u n a m a y o r atencin al propio discurso, empezando por el de Parmnides.
46
L A S R E G U L A C I O N E S FILOSFICAS DEL LENGUAJE
Si es, es incognoscible: la imposibilidad del pseudos

Todo gira, por lo tanto, en torno de la necesidad de la krisis -decir
el " n o es" para identificar el " e s " - , u n i d a a la imposibilidad d e
decir el "no es", a u n q u e slo sea para prohibirlo. sa es la posicin exacta del Extranjero en el Sofista, c u a n d o quiere dar a entender que la orden reiterada de la diosa es insostenible y la krisis,
por consiguiente, imposible. Al citar los dos primeros versos de
nuestro fragmento vii, una de cuyas traducciones posibles y verosmiles sera: "Pues esto jams podr conciliarse: que los no entes
sean. Pero t, aparta tu pensamiento de este camino de investigacin", prueba, como Gorgias, que Parmnides ya ha dicho demasiado sobre ello. "El testimonio proviene d e P a r m n i d e s , y p o r
encima de cualquier otra cosa, en todo caso, el enunciado mismo
lo mostrara, con tal de que lo examinramos lo suficiente" (237
a-b). Qu confiesa entonces el logos cuando se lo interroga como
a u n esclavo? Ante todo, que esa "palabra" (tunoma, 237 c2), "el
n o ente", n o se p u e d e encontrar "con respecto a qu plantearla",
" d n d e aplicarla", no se la p u e d e "poner en escena" (poi epipherein, c2; vanse 7 y ss. y 10 y ss.): por eso "es m e n e s t e r a f i r m a r
que quien intente pronunciar 'no ente', ni siquiera hablar" (oud
legein phateon, hos g'an epilcheir me on phthngesthai, e5 y ss.). La
diosa, al contrario d e Wittgenstein, n o ha sabido callarse: ni siquiera habra debido, para descartarlos, enunciar el s e g u n d o camino ("no es") y frasear la seudova de los mortales ("ser de los
n o entes"). Adems, al decir, como aqu, me eonta, "apone" (prospherein, 238 b l y ss.) de manera visible algo del nmero, es decir,
del ente, sobre u n n o ente, cosa que, si se mira bien, p u e d e incluso hacerse s i m p l e m e n t e con el singular ("no ente" implica o
c o m p o r t a la unidad): en otras palabras, la diosa mezcla lo que,
segn su afirmacin, debe mantenerse separado. Insisto en estas
dos crticas, p o r el epipherein (hablar es p o n e r la p a l a b r a justa
sobre la cosa) y por el prospherein (hablar tambin es agregar cua-
47
lidades y predicados a urr sujeto), pues los dos registros que ellas
determinali se retomarn, como veremos, en el momento de la definicin del pseudos; las crticas, en efecto, coinciden con la distincin f u n d a m e n t a l i n v e n t a d a por Platn como m q u i n a d e guerra contra el "discurso" parmendeo sofstico, la distincin entre
logos tinos, "discurso d e algo" (mera sustantivacin del sofstico
Icgein ti, "decir algo"), y logos peri tinos, "discurso que gira en
torno de", "que se refiere a algo". As, el p r e s u n t o logos se propone doblemente " a r m o n i z a r " , " a d a p t a r el ente al no ente" {on
'pikheirein me ont prosarmottein, 238 c6 y ss.): por lo tanto, Parmnides es una trampa para s mismo y el poema de la diosa se conf u n d e con el ruidoso hbito de los mortales. En contraste con el
sentido del enunciado, pero de c o n f o r m i d a d con el hecho de la
enunciacin, el n o ser es. O, si se prefiere, el clebre parricidio
que, de nuevo, "somete a tormerrto" {basanizein, 241 d, como en
237 b) al logos parmendeo para obligar al no ente a ser en determinado aspecto (/cnt ti), no hace nunca sino tomar nota de u n inevitable suicidio.
La problemtica del Sofista lo confirma, n o hay "ortologa"
del no ser: cuando se ha enunciado que "no es", ya se ha probado
siempre, a disgusto, que nada es. Y a travs de ello llegamos a la
segunda tesis del tratado, y su vnculo con la imposibilidad del
pseudos: todo lo que es, es segn el m o d e l o del no ser, ese n o ser
que comienza a ser por el simple hecho d e enunciarlo. La crtica
de la ontologia reaparece entonces bajo la forma de una tesis discursiva: el ser parmendeo no es ms que u n efecto del decir, pero
porque no hay otro ser que el producido por ese decir. De resultas,
"ser" cambia de sentido: ya n o se trata del ser triunfante de los
orgenes, sino del ser sub specie non entis, cuando nada es, una vez
d e m o s t r a d o que el ser del ser y el del n o ser son la misma cosa.
Veamos de qu manera Gorgias, a su turno, presenta esta segunda
tesis como una implicacin directa del poema.
Dentro de ste, se dice que el ser se dice y que el no ser n o
p u e d e y n o debe decirse: el p o e m a enuncia las reglas de la relacin entre el ser y el decir o, mejor, la regla de que el ser y el decir
48
estn en relacin. Para comprenderlo, es preciso asociar tres observaciones. Quien dice "yo" en el poema, el sujeto de la enunciacin, dice lo q u e se dice, decide acerca del sujeto del e n u n c i a d o
(fragmento ii: egn ereo, 1, "voy a decir"; phrazo, 6, "declaro"; fragmento VI, 2: eg phrzesthai noga, "te conmino a declarar"). El ser,
sujeto del enunciado decretado por el sujeto de la enunciacin, se
dice a la vez como mythos, nombre propio del hroe del Poema, palabra aislada que sirve para designar el camino prometedor de la
v e r d a d y la persuasin ( f r a g m e n t o viii, 1; cf. f r a g m e n t o ii, 1), y
como logos, es decir, aquello que da lugar a relacin, composicin
y sintaxis, e incluso discurso (fragmento vi, 1). Para decir lo que
n o se dice, queda, al margen del imperativo d e n o decirlo, u n n o
lenguaje a d a p t a d o a su n o ser: sonidos (glossa, f r a g m e n t o vii, 5;
noma, fragmento viii, 38). "Que hablar sea decir el ser, tal es, por
lo tanto, la 'decisin' q u e est en el f u n d a m e n t o d e la 'tesis' d e
Parmnides.""
Esta lectura del poema es exactamente la de Gorgias, y Pierre
A u b e n q u e propone, al reinventarla luego d e ste, la nica interpretacin capaz de hacer inteligible la consecuencia sofstica. sa
es, en efecto, la consecuencia extrada por Gorgias, de la manera
ms directa, a mi juicio, de lo que nos ha llegado como fragmento iii:
"Pensar y ser es lo mismo".
Para evitar el anacronismo de u n "pienso, luego existo", a
m e n u d o se toma "pensar", por inadvertencia o no, como si fuera
pasivo: ser objeto de p e n s a m i e n t o y ser es lo mismo. Tal es, en
todo caso, la lectura que Gorgias propone ya para dar acceso a la
segunda tesis de su tratado, "si es, es incognoscible": "Es preciso
que lo que es representado [ta phronumena] sea, y que el no ente,
si en verdad no es, tampoco sea representado" (980 alO-11). Ahora
bien, la transitividad o la coextensividad, como se quiera, entre
"pensar" y "decir" se afirma y reafirma a lo largo de todo el poe-
" Pierre Aubenque, "Syntaxe et smantique de l'tre", en Pierre Aubenque

(comp.). tudes sur Parmenide, vol. 2, Problmes d'interprtation, Paris, Vrin,
1987, pp. 102-134; la cita corresponde a la p. 121.
49
ma (negativamente, en lo concerniente al n o ser: gnoies-phrasais,

fragmento ii, 7-8; cf. fragmento viii, 7-8; positivamente, a propsito
del ser: to legein to noin te, fragmento vi, 1; cf. fragmento vm, 3436). Gorgias tiene entonces derecho a concluir de inmediato que
"si es asi, nadie dice que u n a falsedad no sea n a d a , a u n c u a n d o
diga que hay carros que luchan en plena mar, pues todas esas cosas seran" (980 al2-14); no porque no haya pseudos sino, ms precisamente, porque u n a mentira, u n error, u n a ficcin existen por
la misma razn que lo verdadero desde el momento en que se los
profiere. Si basta con ser p e n s a d o para ser, y ser dicho para ser
pensado, la evidencia sensible cede el paso al hecho lingstico: lo
que nos es as accesible, en consecuencia, no es el ente parmenideo
sino, en la misma medida y de manera indiscernible, el no ente.
En Sexto, la a r g u m e n t a c i n es m u c h o m e n o s elptica. Pero
nos equivocaramos si creyramos que slo desarrolla la del De M.
J. G. AI contrario: la deduccin que lleva a cabo n o p u e d e depender de las tesis de Parmnides; llega a la conclusin de que el ente
es incognoscible porque no es pensado, y n o porque basta con ser
pensado para ser. Establece ante todo la validez de la inferencia:
"si los pensamientos no son entes, entonces el ente no es pensado"
(77-78). Luego, demuestra dos veces la premisa por el absurdo: en
primer lugar, si los p e n s a m i e n t o s f u e r a n entes, bastara con ser
p e n s a d o para ser, y los carros correran sobre el m a r - n o habra
pseudos-; en segundo lugar, si los pensamientos fueran entes, los n o
entes no seran pensamientos; ahora bien, no dejan de serlo, como
lo testimonian Escila o la Quimera. De nuevo, n o habra pseudos.
Destaquemos el carcter inverso de las dos argumentaciones:
con el Annimo, extraemos las consecuencias de la ontologia; con
Sexto, negamos sus premisas. Actitudes, stas, ligadas a posiciones antitticas frente al pseudos: De M. J. G. demuestra la incognoscibilidad por la imposibilidad del pseudos, en el sentido de que n o
p u e d e distingurselo de la verdad (si el pseudos n o existe, es porque existe en la misma medida y el mismo concepto que lo verdadero, exactamente como el n o ente existe igual que el ente). Sexto
demuestra la incognoscibilidad d a n d o por descontada, al contra-
50
rio, la existencia, en el sentido del carcter evidentemente reconocible de las frases y las entidades ficticias. Con ello p u e d e captarse
el meollo d e la diferencia entre una crtica sofstica y una crtica
escptica de la ontologia: tomar al pie de la letra las premisas y extraer todas sus consecuencias, o bien sembrar la d u d a acerca de
ellas al oponerles la fuerza igual, la isostenia, de lo que parece no
menos obvio.
Prosigamos la senda abierta aqu por el De M. }. G. Las dos
g r a n d e s afirmaciones del poema: el ser es, el n o ser no es, y la
identidad o copertenencia del ser y el pensar (si Parmnides), bastan para producir la tesis caracterstica de la sofstica: la imposibilidad de distinguir, desde el p u n t o de vista del ser, lo verdadero
de lo falso (entonces Gorgias). N o hay lugar p a r a el n o ser y tampoco para el error o la mentira: es la ontologia de Parmnides, y
slo ella, tomada al pie de la letra y llevada hasta sus ltimas consecuencias, la que garantiza la infalibilidad y la eficacia del discurso, por eso mismo sofstico. Otra vez, el ser es u n efecto del decir, con la salvedad de que ahora ya no se trata de una crtica de la
ontologia - v u e s t r o presunto ser nunca es otra cosa que u n efecto
de vuestro m o d o de hablar- sino de una reivindicacin de la loglogia: "las demostraciones dicen todo sin excepcin" (980 a9 y ss.),
y puesto que n a d a es a la manera como (se) lo hace creer la ontologia, n o hay otra consistencia que la de sostenerlo.
De cmo Aristteles devolvi a Gorgias

lo que Gorgias hizo a Parmnides
La devolucin de esa bofetada que el tratado de Gorgias es para el
poema de Parmnides es perfectamente localizable: se trata de la
demostracin del principio de n o contradiccin expuesta al comienzo del libro Gamma 4; una demostracin cientficamente imposible, porque la cuestin pasa por el primer principio, pero, n o
obstante, realizable d e s d e u n p u n t o de vista dialctico, bajo la
f o r m a d e u n a refutacin d e los adversarios que p r e t e n d e n ne-
51
garlo. Ahora bien, la refutacin, lenkhos, es el arma por excelencia

de la sofistica, que Aristteles, luego de Scrates, toma de sta
para la ocasin. As, ya lo hemos comprobado, el tratado de Gorgias es en su totalidad una refutacin del poema de Parmnides:
parte del decir del otro, como procedimiento enunciativo y enunciado temtico a la vez, y pone en evidencia sus consecuencias catastrficas; la ontologia tomada al pie de la letra es la logologia, y
si P a r m n i d e s n o es inconsecuente, n o p u e d e ser otro que Gorgias. De conformidad con una perfecta simetra, la demostracin
por refutacin parte de lo que dice el adversario del principio, que
habla a su manera, a u n q u e slo sea para expresar su rechazo, y
p o n e d e manifiesto u n a consecuencia ruinosa p a r a l: ste obedece al principio en el momento mismo de impugnarlo; tomada al
pie de la letra, la sofstica es aristotlica, y si Gorgias habla (cosa
que de ordinario hacen los sofistas), n o p u e d e sino hablar como
Aristteles.
El mecanismo de la refutacin p u e d e describirse en pocas lneas, que yo querra poner en relacin punto por punto con la cita
de Antstenes. Ante todo, Aristteles hace suya la primera equivalencia de Antstenes:!^
refutacin p u e d e llevarse a cabo, dice,
"con tal de que el adversario diga algo" {an monon ti legei, 1006 a l 2
y ss.). Pero, ultra antisteniano como Gorgias era ultraparmendeo,
Aristteles asegura esa condicin necesaria y suficiente en la definicin misma del hombre, al excluir de a n t e m a n o de la humanid a d a todos aquellos que, sencillamente, n o se presten a su demostracin: "Y si n o dice n a d a , es ridculo buscar qu decir en
respuesta a quien no habla de nada, habida cuenta de que de ese
m o d o n o pronuncia discurso alguno; pues semejante hombre, en
cuanto tal, se asemeja desde ya a una planta" (13-15).
Luego, el nervio p r o p i a m e n t e dicho de la refutacin estriba
en u n a reinterpretacin de ese legein ti que, al contrario de lo que
^^ Proclo, Prodi Diadochi in Platonis Cratylum commentaria, ed. de Giorgio

Pasquali, Leipzig, Teubner, 1908, xxxvii [trad. esp.: Lecturas del "Cratilo" de Platn, Madrid, Akal, 1999].
52
sucede en Platon, bloquea la segunda equivalencia: "decir algo"

no es "decir el ente", porque n o es aseverar el ser de ese algo que
se dice, y tampoco, ya que estamos, su n o ser (lo cual, en u n primer nivel, no cambia nada, pues Aristteles, como Platn pero de
m o d o m u y diferente, nos permite tambin pensar que el n o ser es,
al m e n o s como n o ser; cf. 2, 1003 blO). No. Decir algo es, de manera radicalmente distinta, "significar algo". ste es el texto:
El p u n t o de partida [...] no es exigir que se diga que algo o
bien es o bien no es [e einai ti (...) e me einai] - p u e s no se tardara en sostener que en ello reside la peticin de principio-, sino
que al menos se signifique algo, para s y para otro [semainein
ge ti haut cai allo]; porque es necesario desde el momento en
que se dice algo [iper legoi ti]. Puesto que para quien no significa no habr discurso, ni dirigido a s mismo ni a otro. Y si alguien acepta significar, habr demostracin: habr con ello, en
efecto, algo determinado. Pero el responsable no es quien demuestra, es quien sostiene el asalto: porque al destruir el discurso, sostiene un discurso [anairn gar logon hypomenei logon]
(1006 al8-26).
Con igual seguridad, Aristteles, que acaba de f u n d a r el imperativo de "decir algo" en la esencia del hombre, f u n d a ahora el de
"significar algo" en la definicin del lenguaje: todo va de suyo, al
menos en igual medida que en la cita antisteniana.
Para que la refutacin se lleve efectivamente a cabo, basta entorices con explicitar la nocin de significacin: significar algo no es
significar algo existente, sino algo nico y convencionalmente idntico para s mismo y los otros (1006 bl2-34). Cuando hablo, el principio de n o contradiccin se prueba y se instancia por ese hecho
mismo: es imposible que la misma (palabra) tenga y n o tenga a la
vez el mismo (sentido). Toda palabra, por tener u n sentido, es una
encarnacin del principio, y cuando habla caigo en esa jurisdiccin.
Sin embargo, para probar que Aristteles logra escapar de veras a esa sofstica a la que adhiere tanto a travs de su gesto refu-
53
tativo corno a travs de la atertcirr prestada al discurso en cuanto

tal, hace falta, me parece, una precisin ms. Es perfectamente
cierto, y Pierre A u b e n q u e lo p o n e de relieve d e manera notable,
que el descubrimiento o, p a r a ser m s exactos, la tematizacin
aristotlica de la naturaleza semntica del discurso, es el escudo
por excelencia contra la concepcin sofstica de ste. Pero con una
condicin: es preciso que el f u n d a m e n t o del sentido n o sea la
esencia. Pues si la naturaleza semntica del discurso debe suspender verdaderamente la inmediatez de la relacin entre el logos y el
ser, la adhesin de la palabra al objeto del mundo, entonces el sentido de la palabra n o podra depender de la esencia de la cosa que,
p a r a tener una ousa -Aristteles n o deja de repetirlo-, debe ser
ante todo u n on, es decir, existir. Si esa condicin falta, hay una lisa
y llana contradiccin entre descubrimiento semntico y estrategia
antisofstica.
Para c o m p r e n d e r de qu m a n e r a la refutacin que procede
por medio de la exigencia de significacin logra descalificar la sofstica y reafirmar la ontologia, es importante, al contrario, comprobar que el sentido corresponde a veces pero no siempre, pues
n o lo hace por necesidad, a una esencia. "Por 'significar una sola
cosa'", explica Aristteles (1006 a32-34), "me refiero a lo siguiente:
si esto es u n hombre, entonces, con tal de que algo sea un hombre,
en esto consiste serlo". Entendamos, con el ejemplo: si "hombre"
significa "animal bpedo", siempre que u n hombre exista, el hombre es u n animal bpedo. El sentido d e u n a palabra expresa la
esencia de la cosa significada por ella, siempre que esa cosa exista.
Para decirlo de otro modo:
1) Nunca se pasa de la esencia al sentido, sino nicamente del
sentido a la esencia.
2) Se pasa del sentido a la esencia si y slo si hay existencia:
slo los entes tienen por esencia el sentido d e la palabra que los
designa (as sucede con la palabra "hombre" y con el hombre).
3) C u a n d o no h a y existencia, no se pasa a la esencia, pero la
palabra tiene, con todo, u n sentido (es el caso de la palabra "hirco
ciervo").
54
O sea, en una jerga tal vez afn a los presentes trminos, si la

semntica aristotlica consigue bloquear la consecuencia logolgica de una hiperontologa, es porque circunscribe junto a la ontologia propiamente dicha el lugar de una logologa revisitada. Para
evitar que todo lo que se dice se convierta de inmediato, por eso
mismo, en ser, como ocurre en Gorgias y en Antstenes, es necesario y suficiente que pueda haber sentido sin referencia.
De resultas, Aristteles tiene las manos libres en lo que se refiere a lo verdadero y lo falso. Lo falso no tiene nada que ver con el
hecho de hablar de una cosa que no existe. Pero no, como en Platn, porque siempre se hable de algo que existe, aun en el caso del
no ser. Pues en Aristteles se puede hablar de cosas que no existen,
de hirco ciervos, por ejemplo, sin poner en riesgo la ontologia: se
puede decir el no ser porque se puede decir el no ser, puesto que con
el lenguaje est en juego una significacin desligada de la referencia. Por eso, adems, los valores d e v e r d a d ya n o son sino u n a
cuestin de syn, sintaxis-sntesis, entre u n sujeto que es o no es y
u n predicado que es o no es: "Decir 'el ente n o es' o 'el no ente es'
es falso; por el contrario, decir 'el ente es' o 'el no ente no es' es verdadero" (7,1001 b26 y ss.). As, cuando nosotros, aristotlicos, decimos, decimos algo, como Antstenes. Pero cuando decimos algo,
significamos algo: decimos palabras y n o entes. Por eso p o d e m o s
decir la verdad al hablar de cosas que no existen ("un hirco ciervo
n o es una vaca" es u n a afirmacin verdadera). De cosas que,
cuando se habla de ellas, siguen sin existir: la logologa aristotlica,
en vez de competir con la ontologia en la constitucin del m u n d o ,
p r o d u c e m u n d o s paralelos d o n d e las frases v e r d a d e r a s asignan
predicados inexistentes a no seres; ya no, como en Platn, una falsedad que es, sino una verdad que n o es. De la ontologia aristotlica deriva as la posibilidad de una asuncin de la logologa: al hablar de cosas que no tienen ni existencia - y tampoco esencia, por lo
t a n t o - ni definicin, y al desinteresarse de la referencia fsica o fenomnica, se abre la posibilidad de p r o m o v e r el sentido solo, el
sentido mismo. As como la ontologia p a r m e n d e a se haba convertido en logologa sofstica, la logologa se convertir en litera-
55
tura: u n caso limite legitimado por la interpretacin del legein ti

como semainein ti.
E s I N C O M U N I C A B L E : BEHAVIORISMO O L O G O L O G A ?
La autonoma del lenguaje

Admitamos que se p u e d a diferenciar entre "es" y "no es". Admitamos que el "no es" p u e d a decirse como n o existente, y que el
lenguaje est en condiciones de enunciar lo falso sin hacerlo por
ello verdadero. En sntesis, admitamos que el poema de Parmnides, con la ayuda de la bofetada crtica de Gorgias, resulte abordable por y para la filosofa. La tercera tesis, "es incomunicable", no
parece contradecir entonces de la misma manera u n enunciado o
una.implicacin del p o e m a . Contradice, m s bien, el acto de su
enunciacin, el gesto de la diosa, su destinacin a aquel a quien
ella quiere atraer y la sucesin de rdenes o consejos que le prodiga, desde el fragmento i:
Y la diosa me acogi con benevolencia, asi con su mano mi
mano derecha, tom as la palabra y se dirigi a m: "Joven [...],
es necesario que te enteres de todo [panta puthesthai], a la vez del
corazn impvido de la verdad que bien persuade y de las opiniones de los mortales, en las que no hay conviccin verdadera.
Pero, de todos modos, aprenders adems esto [icai tanta mathseaij: la necesidad de que lo que aparece aparezca de veras, pues
a travs de todo penetra en todo" (panta perenta, leccin propuesta por Heiberg y recientemente por O'Brien).
Lo que la diosa procura comunicar de tal m o d o no es el ser sino,
en conjunto, la verdad, las opiniones e "incluso", o "tambin", la
m a n e r a como p u e d e confundrselas. Por eso, la tercera tesis n o
slo se opone al gesto del poema sino a las doxai, a su m o d o de articularse y presentar el m u n d o . Si bien en esta ltima tesis no se
56
retoma directamente u n enunciado parmenideo, Gorgias propone en ella, empero, una serie de trminos y distinciones que concuerdan con la descripcin del lenguaje corriente de los mortales. As, en el fragmento vii y el principio del fragmento vm, justo
despus de la cita platnica, aparecen a la vez los rganos de los
sentidos en su separacin, y su vnculo con u n discurso p u r a mente sonoro, sin medida comn con el lenguaje del ser:
[vn, 1] Jams, en efecto, este enunciado ser domeado:
[los no entes son.
Pero t, aparta tu pensamiento de ese camino
[de investigacin.
Que el hbito de las experiencias mltiples no te arrastre
[por esta va:
mover sin objeto un ojo, un odo repleto de ruido
y una lengua; hazte, en cambio, juez por medio
[del logos de esa
refutacin de las disputas numerosas
[vm, 1] que acabo de sealar. Slo permanece
la palabra del camino: es.
C o m o lo haca n o t a r Ernst H o f f m a n n , m e n c i o n a d o p o r Pierre
Aubenque,!^ p o d e m o s verificar aqu que P a r m n i d e s " d i s p o n e
de dos vocabularios diferentes p a r a designar, p o r u n a parte, el
discurso v e r d a d e r o " (esencialmente logos y los t r m i n o s de la
m i s m a familia como rhethenta, al igual que mythos y phrazo), "y
p o r otra, el discurso vaco y e n g a a d o r " (ekhessan, "lo q u e resuena", gritos, sonidos, ecos, y glossa, "la lengua", pero tambin,
en vm, 38: noma, "el n o m b r e " , "la palabra"). C o n s i d e r e m o s
desde ese p u n t o de vista la tercera tesis del tratado. Nos enfrentamos ms que nunca a la dificultad del texto annimo y la complejidad d e la relacin entre las dos versiones. Pero, sea como
Ernst H o f f m a n n , Die Sprache und die archaische Logilc, Tubinga, J. G. B.
Mohr, 1925, pp. 10 y ss., citado por P. Aubenque, op. cit., pp. 119 y ss.
57
fuere, en ambas el argumento se basa en la separacin de los rganos y los dominios sensoriales: el ojo ve, y n o ve ms que color; el odo oye, y no oye m s que sonido (De M. /. G., 980 bl-4:
"As como la vista n o llega a conocer los sonidos d e la voz, el
odo n o oye colores sino sonidos" -phthongous y luego psophos, 6,
9-; cf. Sexto, 83: "pero que entre [los entes], los visibles sean captados por la vista, los audibles por el odo, y n o a la recproca").
El ojo carece, a b u e n seguro, d e "objeto", y el odo est "repleto
de ruido", porque el objeto sensible n o existe, difractado en perceptos sin que n i n g n geometral, n i n g n concretum o n i n g n
pragma - c o m o se p r e f i e r a - los a g r u p e . sa sera j u s t a m e n t e la
funcin del logos, si n o estuviera tan aislado como cada u n o de
los sentidos, tanto con respecto a ellos como a u n eventual objeto
de sntesis perceptual: "Y quien dice, dice, pero no u n color o una
cosa" (980 b4 y ss.). La incomunicabilidad es en verdad u n efecto
de la distincin parmendea: as como el ser n o se mezcla con el
n o ser, el logos propiamente dicho es por s solo su propio dominio y n o tiene n a d a q u e ver con la doxa de los mortales, a tal extremo que carece incluso de relacin con los sonidos que p o d e m o s or. La distincin entre logos y r u i d o se da, en definitiva,
entre quien habla y q u i e n oye: el q u e dice dice u n decir ("para
empezar, n o dice u n color sino u n decir", 980 b6 y ss.), p e r o el
que oye nunca oye otra cosa que sonidos ("el odo n o oye colores, sino sonidos"); entre quien habla y quien escucha n o se entabla dilogo alguno, acerca de objeto alguno. H o f f m a n n vea en
Parmnides al primer filsofo de la " u n i d a d trinitaria" del ser, el
pensamiento y el discurso; tesis tras tesis, el funcionamiento fusional d e esa u n i d a d trinitaria se d e s m o n t a como u n a m q u i n a
infernal y, por decirlo de algn modo, vuelve a montarse para girar en falso.
Legei ho legn [...] logon, "el que dice dice [...] u n decir": con
esta concatenacin d e verbo, sujeto y predicado salidos unos de
otros tenemos lo q u e yo llamara el principio de identidad sofstica, en que la autonoma discursiva se pliega como logologa, en
u n a esfera autosuficiente anloga a la del "es". Principio que est
58
ah para oponerse al principio de i d e n t i d a d ontolgica, a la vez

construido en el Poema a partir del "es" primero y secularmente
d e d u c i d o o infinitamente glosado: "el ente es ser", modelo de la
buena redondez.
La interpretacin behaviorista
El anlisis p r o p u e s t o p o r Gorgias de la funcin o el funcionamiento del lenguaje, si bien recurre a la particin parmendea entre logos (del ser, p r o n u n c i a d o por la diosa o el filsofo, p o e m a lengua) y ruido (de la mezcla, de los sentidos, de las doxai, hbito
de los mortales) para llevarla a su coiisecuencia aportica, servira
tambin, se nos dice, para explorar -claro est que a diferencia del
p o e m a - lo que ha p o d i d o denominarse sin ambages "concepciones d e los sentidos". En su importaiite artculo "Gorgias on the
function of language", Mourelatos sostiene que "Gorgias ataca
dos concepciones seductoras de la naturaleza del sentido lingstico, a saber: que el sentido es la referencia, y que el sentido es la
imagen mental o la idea".^"* Es posible imaginar, por lo tanto, que
los "rompecabezas" as introducidos por Gorgias habran de ser
recurrentes en la historia de la filosofa, hasta d e s e m p e a r u n
gran papel en el desarrollo de la filosofa analtica del siglo xx. Antes de discutir sus conclusiones, querra resumir los notables anlisis de Mourelatos.
El "argumento categorial", que l define por analoga entre el
cierre de cada sentido en su dominio sensorial (visin-color) y el cierre del logos sobre s mismo, incapaz de remitir a u n pragma, est
Alexander P. D. Mourelatos, "Gorgias and the function of language",

en Luciano Montoneri y Francesco Romano (comps.). Gorgia e la sofistica: atti
del convegno internazionale (Lentini, Catania, 12-15 die. 1983), Catania, Universit di Catania, Facolt di Lettere e Filosofia, 1985, col. Siculorum Gymnasium, pp. 607-638; la cita corresponde a la p. 608. Una segunda versin, revisada y a u m e n t a d a , se public en Philosophical Topics, 15 (2), otoo de 1987,
pp. 135-170.
59
en condiciones de refutar una concepcin referencial del sentido

tal corno la representa, por ejemplo, el primer Russell: "Todas las
palabras tienen una significacin [meaning], en el mero sentido de
que son smbolos que hacen las veces de algo distinto de s mismos".^ El que dice dice u n decir y no una cosa: por simplista que
sea la formulacin, el argumento no es para nada trivial; como refutacin de la concepcin referencial, tiene incluso tanta fuerza
como su versin megrico estoica: "cuando hablo de u n carro, u n
carro pasa por mi boca", o su versin moderna sofisticada: "we do
not eat the meaning of 'calce'" ["no comemos el significado de 'torta'"]; se trata sencillamente de poner de manifiesto el error categorial que subyace al lugar comn: la palabra se refiere a la cosa.
Antes de proseguir, apresurmonos a sealar el primer riesgo
considerable d e este anlisis: el de confundir, para decirlo en
griego, ti y pragma, o "algo" y "una cosa". As, Russell dice con
prudencia que las palabras "hacen las veces de algo distinto de s
mismas" ("stand for something other than themselves"), y Mourelatos explcita que "deben hacer referenda a cosas del m u n d o real
(extra-lingstico, extra-mental)" ["they must refer to things in the
real (extra-linguistic, extra-mental) world"] (p. 625; el nfasis me
pertenece). De tal modo, es toda la interpretacin aristotlica del
semainein ti, "significar algo" en el sentido de "tener u n solo sentido para s mismo y los otros", la que se ve despojada desde el com i e n z o de su tpico de ejercicio que le permite remitir tanto al
hombre como al hirco ciervo, y por lo tanto de su fuerza antisofstica. Pero, de m a n e r a m u c h o ms drstica, lo que constituye ya
u n problema es sin d u d a la idea de que, en el caso de Gorgias e
incluso de P a r m n i d e s , p u e d a tratarse de "significacin" en el
sentido m o d e r n o del trmino, manifiestamente d e t e r m i n a d o en
forma aristotlico estoica, para rechazarla o admitirla: la ausencia
del concepto, como en la cita d e Antstenes, n o es fortuita, sino
Bertrand RusseU, The Principies of Mathematics, Londres, G. Alien and Unwin, 1903, citado en Alexander P. D. Mourelatos, "Gorgias and the function of
language", op. cit., p. 634, n. 34 [trad, esp.: Los principios de la matemtica, Madrid, Espasa-Calpe, 1967],
60
testimonio de u n a "impensabilidad". El discurso n o significa ni

una cosa ni algo, n o porque pensar la significacin en trminos de
referencia oculte aporias, sino p o r q u e el discurso, a la sazn, n o
significa.
Mourelatos describe a la perfeccin el cuerpo de la argumentacin que sigue en Gorgias como u n despliegue d e las aporias de
la identidad perceptual {"puzzles of perceptual sameness", p p . 614624 y 625). El a r g u m e n t o es a la vez intersubjetivo e intrasubjetivo. Es intersubjetivo p o r q u e , d a d o s dos i n d i v i d u o s , la identid a d de la impresin sensorial o de la idea {aisthnesthai, ennoin)
es, ante todo, objetivamente imposible: "Cmo va a tener quien
escucha la misma cosa en la idea? Pues la misma cosa no tiene el
poder de ser al m i s m o tiempo en varios [sujetos] que estn separados: dos sera entonces u n o " (980 b8-ll); a continuacin, subjet i v a m e n t e imposible: " A d e m s , a u n c u a n d o exactamente la
misma cosa fuera en varios, n a d a impedira que n o les pareciera
semejante, n o siendo ellos similares en todos los aspectos" (980
b l l - 1 3 ) . El a r g u m e n t o es i g u a l m e n t e intrasubjetivo, p o r q u e , si
c o n j u g a m o s la distincin categorial con la d i s c o n t i n u i d a d del
tiempo, u n solo y el m i s m o i n d i v i d u o n o percibir siquiera la
misma cosa que s mismo: "Uno n o parece, por lo dems, tener siquiera percepciones semejantes a las que tiene en u n mismo momento, sino otras a travs del odo y a travs de la vista, y de diferente m a n e r a en el instante presente y el instante p a s a d o " (980
bl4-17). " N o son posibles ni u n lenguaje p r i v a d o ni u n lenguaje
pblico", concluye Mourelatos.^''
A criterio d e este autor, esa s e g u n d a sucesin d e aporias es
perfectamente adecuada para desacreditar "una concepcin mentalista o ideacional del sentido", la d e u n Stephen Ullmann, por
ejemplo: "Si escucho la palabra 'mesa', p e n s a r en una mesa; si
pienso en u n a mesa, articular la palabra, d e ser necesario".
Alston o Ayer n o hacen sino reiterar las observaciones de Gorgias
Alexander P. D. Mourelatos, "Gorgias and the function of language", op.
cit., p. 624.
Ibid., p. 634, n. 37.
61
c u a n d o objetan, el primero, que u n poco de introspeccin basta

para convencer al lector de que la imaginera mental q u e acomp a a la palabra "perro" no es en m o d o alguno idntica cada vez
que el trmino se utiliza de la misma m a n e r a (ste es el argum e n t o intrasubjetivo), y el segundo, que no tengo n i n g n medio
de saber si los otros tienen las mismas sensaciones o sentimientos que yo, y ni siquiera si quieren decir lo mismo con las palabras
que emplean para referirse a los objetos fsicos, p u e s las percepciones que tienen de ellos pueden ser radicalmente diferentes de
las mas.
Es posible entonces, a la manera de u n Wittgenstein, decidirse
a barrer con las objeciones de Gorgias mediante la simple consideracin de nuestra prctica del lenguaje. Entre nosotros: "est claro
que la idea m i s m a de ver el rojo pierde su utilidad si n u n c a se
p u e d e saber si el otro n o ve algo absolutamente diferente"; y en
nosotros: "Cmo p u e d o saber si lo q u e llamo ver el rojo n o es
u n a experiencia enteramente distinta en cada o p o r t u n i d a d ? " .
Aqu, otra vez, la respuesta: "No p u e d o saberlo" y, en consecuencia, "la desaparicin de la pregunta".
Pero si mantenemos la pregunta, justamente, se presenta una
"alternativa estndar" a las dos concepciones, referencial e ideacional, del sentido: la concepcin comportamental, "the behavioural conception". sta modifica la manera de plantear el interrogante:
"La pregunta adecuada acerca de una palabra no es 'por qu se
la emplea?' ni 'qu imagen evoca en la mente?', sino 'cul es su
funcin?', 'qu efecto tiene sobre los que hablan la lengua?'".i
Esta concepcin behaviorista, que describe todas las ocurrencias
en trminos de estmulo-respuesta, es la de una b u e n a cantidad
" d e lingistas, psiclogos y filsofos d e las ltimas dcadas".
Tambin es, precisamente, la de Gorgias, sugiere Mourelatos sobre la base del Encomio de Helena, es decir, el otro texto d e aqul,
conservado en buena medida, que se ocupa del logos y sus poderes, y que esta vez expresara la concepcin positiva propia del sois Ibid., p. 628.
62
fista y la pondra en prctica de manera concreta, luego de la exposicin p u r a m e n t e crtica del Tratado. Estamos as en presencia
de u n a versin n u e v a de la vieja idea de que la sofstica es en
esencia una retrica: su investigacin a f o n d o permitir, a contrario, justificar la necesidad de u n concepto como el de logologa.
IL R E T R I C A Y L O G O L O G A :
EL ENCOMIO DE HELENA
E L G R A N DINASTA
S I D A M O S crdito a lo que sostiene Iscrates, que pretende saber

ms, Gorgias jams propuso un elogio de Helena, sino nicamente
una apologa, una defensa. De hecho, Helena se declara ante todo
no culpable: es vctima de algo ms poderoso que ella, ya se trate
de los dioses (o de la "fortuna", la "necesidad", 6), de la violencia
viril (un rapto, 7) o del discurso (8-15). Notable lnea de defensa
es esta tercera hiptesis, que hace de todo convencido un inocente;
y cun perturbadora, si no inmediatamente terrible, ni bien se
evoca, en lugar de los peligros remotos de los demagogos, el entusiasmo mortal de las muchedumbres totalitarias; sin embargo, sobre la relacin entre Platn y Gorgias nos informaremos ms adelante, cuando definamos en su amplitud y su especificidad el
estatus del logos en poltica.
Por el momento, leamos con Mourelatos el famoso pasaje sobre el cual ste apoya su tesis: "El discurso es un gran soberano
que, por medio del ms pequeo y ms imperceptible de los cuerpos, lleva a cabo los actos ms divinos" (8). El Encomio se acopla
con la dificultad final del Tratado, el hiato entre palabra y cosa, en
cuanto est encarnada dentro del propio logos. El contraste constituido por la omnipotencia de u n casi n a d a p o n e justamente en
evidencia, a juicio de Mourelatos, el hecho de que el logos es u n
"estmulo sustitutivo".! El ejemplo del teatro al cual Gorgias apela
enseguida sera la ms palmaria de sus ilustraciones:
' Alexander P. D. Mourelatos, "Gorgias a n d the function of language", en

Philosophical Topics, 15 (2), otoo de 1987, p. 155.
63
64
Quienes escuctian [la poesia] experimentan el estremecimiento

que pasma de temor, la piedad que abunda en lgrimas, el duelo
en que se complace el dolor, y el alma siente, frente a las dichas y
los reveses que son obra de acciones y cuerpos extraos, por intermedio del discurso, una pasin que le es propia (9).
Es Edipo quien se casa con su m a d r e y se arranca los ojos, y "los
acontecimientos que se desenvuelven sobre el escenario, en realidad, no nos incumben" ("nre of no real concern to us"),^ pero somos nosotros, sin embargo, quienes lloramos: las palabras, repite
Mourelatos, han servido d e "estmulos sustitutivos". Lo mismo
vale para el s e g u n d o ejemplo, "los e n c a n t a m i e n t o s i n s p i r a d o s
por los dioses llegan a travs de las palabras del discurso a producir placer, a alejar la pena" (10): el "anlogo m o d e r n o " de esta
terapia practicada en los templos no es otro que "el uso de las palabras en la psicoterapia". Gorgias incluso se e m p e a - a g r e g a
Mourelatos- en extentler esta concepcin behaviorista a los contextos aparentemente ms desfavorables: as la ciencia, en la cual
-tal como ocurre en la meteorologa- las palabras hacen que objetos "increhk>s e imperceptibles" se tornen "evidentes a los ojos
de la opinin". Gon ello, Ciorgias tocara el "espinoso problema de
la semntica de los trminos tericos", en el que, a falta de objetos observables, slo el lenguaje en todos sus tropos es capaz de
proporcionar los objetos. Y otro tanto con las argumentaciones judicial y filosfica: siempre se trata de inducir u n cambio de opinin. l o d o concluye con la comparacin, destinada sin d u d a a u n
gran futuro, entre logos y pliniiakon:
Existe la misma relacin entre el poder del discurso y la disposicin del nimo, el dispositivo de las drogas y la naturaleza de
los cuerpos: as como tal o cual droga desaloja del cuerpo tal o
cual humor, y unas ponen fin a la enfermedad y otras a la vida,
de igual modo, entre los discursos, algunos afligen, otros encan2 A. P. D. Mourelatos, "Gorgias and the function of language", op. cit., p. 156.
RETRICA Y LOGOLOGA: EL ENCOMIO DE HELENA
65
tan, atemorizan, infunden coraje en los oyentes, y otros ms,

por una mala persuasin cualquiera, intoxican el alma y la embrujan (14).
Basta -concluye M o u r e l a t o s - con traducir la expresin arcaica '
"desalojar un h u m o r " a la jerga behaviorista: "inducir una reaccin fisiolgica", para llegar a u n L. Bloomfield, im B. F. Skinner o
un C. L. Stevenson.'
Aqu volvemos a encontrar, en un ambiente analtico up-to-date,
el viejo retrato del sofista como seductor. Su conocimiento de \as falacias hace de l, tai vez, un experto en distinciones prometedoras
(sentido, referencia, dea), pero el sofista sigue siendo, an y siempre, el orador tipo a los ojos del filsofo: considerar el discurso
como un estmulo apto para inducir una respuesta en el oyente es
comprometerse a producir, como en los manuales, la receta del
xito; tales ingredientes para tal resultado en tales circunstancias,
con el aprovechamiento del kairs como pase de m a n o de la cocinera. Y, detrs del behaviorismo, con el muy pavloviano adiestramiento de perros que salivan delante de nada. Delante de nada o,
para decirlo con mayor exactitud, delante de casi nada: no hay asesinato sobre el escenario, ni verdadero ni re-presentado, as como no
hay cante ni ilusin de carne, ningn objeto, sino un timbre que la
evoca o lleva a alucinarla, y palabras como "estmulos sustitutivos".
El gran mrito de este anlisis consiste en proponer, sobre la
base de una interpretacin de los textos seria y f u n d a d a , al menos,
algo as como la clave de la retrica vista por la filosofa, una vez
ms la filosofa y siempre la filosofa (a travs de Platn y Aristteles y hasta Perelman). Ahora bien, la brevedad o la simpleza del
anlisis desde la perspectiva del estmulo y la respuesta se deja
captar por conducto, precisamente, de esa idea de "estmulo sustitutivo", cuya inconsistencia es posible verificar.
En cuanto estmulo, en efecto, a qu sustituye exactamente la
palabra? En el teatro, por ejemplo, el pasaje destacado por Gorgias
3 Ibid., pp. 157 y 158.
66
no se hace de u n objeto a una palabra, sustituto del primero. Cules seran, por lo dems, las acciones y los cuerpos "reales", aptos
para servir de objeto? Los del primer Edipo, de los que habla el
mito, o los de la mscara que recita los versos de Sfocles en el escenario? Y qu tipo de aprendizaje habra producido qu tipo de
asociacin? El aprendizaje de la lengua, que reemplaza las cosas
por las palabras, o el de la poesa, que despierta la sensibilidad a
las metforas? El pasaje, tal como Gorgias lo explcita, se hace estrictamente - y lVlt)urelatos tambin debe destacarlo- de lo ajeno
{nlloirou) a lo propio {idioii), y no a las palabras, sino "por medio
de las palabras", "ti travs de ellas" {din Ion logon, 9). Las palabras
no hacen las veces de objetos ausentes, sino que, en virttid de su
sola fuerza, suscitan el terror y la piedad, la pena y el placer, en
aquellos qtie, en lugar de prontmciarlas, las escuchan. En sinna,
como lo tecM'izar fielmente Aristteles, la poesa - e n este aspecto,
ms filosfica tjue la h i s t o r i a - h a c e pasar de lo singular a lo universal y percibir al otro como uno mismo, uno mismo en el otro.
El concepto de "sustituto" lamptKO resiste el examen del segundo
modelo: la terapia, aun a la manera estadounidense, no debe su
eficacia a la realidad de los objetos cuyo sustituto seran las palabras (un p e d a z o cualquiera de carne, por el m o m e n t o ausente),
sino a los encantamientos propiamente dichos que, "por las palabras" (otra vez din logon, 10), transforman la opinin del alnia.
Ocurre lo m i s m o con los otros tres tipos de discursos considerados, y en primer lugar con aquel que no es discurso de la ciencia
en. general - p a l a b r a s capaces de sustituir a sus objetos perfectamente d e f i n i d o s - sino "meteorolgico" -preseiitacin de objetos
de los que n o se sabe n a d a y que estn ausentes por definicin,
"increbles e invisibles"-, d o n d e es obligatorio c o m p r e n d e r que
son las palabras, y ellas solas, las que constituyen toda la objetividad del objeto; tal serie de palabras determina la opinin con respecto a tal objeto, y tal otra serie con respecto a tal otro, al capricho
de las propias palabras y no segn el orden de los objetos. Las cosas son iguales, sin d u d a alguna, para los tribunales, en los que se
trata, a lo largo de los alegatos, segn las prcticas antilgicas de
67
acusacin y defensa, e incluso las idas y vueltas de las tetralogas,

de constituir el objeto mismo y determinar en forma categrica el
cuerpo del delito. Otro tanto sucede, por ltimo, con los filsofos,
que no tienen otros objetos que aquellos de los que sus discursos
eii conflicto los dotan. En resumen, o bien las palabras son estmulos sustitutivos, en el sentido pavloviano de sustitutos de objetos
ausentes pero m u c h o ms reales q u e stos, de d o n d e t o m a n su
eficacia de estmulos, y los ejemplos de Gorgias son entonces inadecuados y superfluos; o bien las palabras son verdaderos estmulos, es decir, ms exactamente, los verdaderos estmulos, y en ese
caso es difcil advertir lo que an p u e d e n tener de "sustitutivos".
La cuestin no pasa por un objeto preexistente que es eficaz a travs de la palabra, sino por el hecho de que sta produce de inmediato algo parecido a un objeto: sentimiento, opinin, creencia en
tal o cual realidad, estado del mundo, realidad misma, de manera
indiscernible. No para quedar mejor inmovilizado en uri subjetivismo anacrnico ("el hombre es la medida de todas las cosas", en
el sentido de que mi opinin, la que se induce en m, sea ms real
que el ser o constituya toda la realidad de lo real), sino para desmitificar la donacin ontolgica y mostrar que esta sedicente donacin es una produccin discursiva.
En suma, el estmulo es eficaz sobre el m u n d o , le da forma, lo
informa, lo transforma, lo "performa". En el discurso tematizado
y practicado por la sofstica no hay u n efecto "retrico" sobre el
oyente (conductismo pavloviano de los filsofos sobre quienes las
palabras slo actan por inedio de un adiestramiento, y a falta de
las cosas), sino un efecto mundo.
El discurso sofstico y su efecto mundo:

"El discurso no conmemora el afuera, es el afuera
el que se erige en revelador del discurso"
Para asegurar esta interpretacin es preciso examinar u n pasaje,
importante y difcil, de la tercera parte del Tratado sobre el no ser en
68
la versin de Sexto, q u e n o tiene equivalente en la versin annima, y sobre el cual el propio Mourelatos se apoya para presentar
la traduccin ms completa de su artculo: "Si es as, no es el discurso el que conmemora el afuera [parastatiks], sino el afuera el
que se convierte en revelador [menytikn] del discurso".
Todo d e p e n d e aqu del sentido que se d a los dos adjetivos
verbales puestos en simetra, parastatiks y menytikn, en los que se
juega el quiasmo entre discurso y afuera. Mourelatos tiene el mrito de proponer seguir hasta el final u n a buena pista: la del uso
que Sexto hace por doquier de menytiks, cuyo home context es la
crtica d e la teora estoica del signo. A p o s t a r e m o s as que, a u n
cuando todas las probabilidades sealen que no es u n trmino de
Gorgias, se trata, empero, de una traduccin inteligente e inteligible de lo que ste quiere decir.
En este p u n t o n o p o d e m o s dejar de recordar b r e v e m e n t e la
distincin f u n d a m e n t a l entre los dos tipos de signos, que estructura la exposicin y la crtica escpticas d e la semiologa d o g m tico estoica p r o p u e s t a s en el captulo 3 del libro vui de Adversus
mathematicos. Dejemos de lado las cosas manifiestas (enarg), que
no necesitan sino de su propia evidencia y, por lo tanto, no pertenecen al dominio del signo. Slo p u e d e haber signo de las cosas n o
evidentes (adela), con la condicin, n o obstante, de q u e n o sean
"absolutamente n o evidentes" (kathpax dela, por ejemplo la cantidad de granos d e arena en el desierto d e Libia), p o r q u e en ese
caso escapan por definicin a toda aprehensin, sea cual fuere.
H a b r entonces signo d e cosas o bien "ocasionalmente n o evidentes" (pros kairn dela, por ejemplo Atenas c u a n d o estoy en Libia), o bien " n a t u r a l m e n t e n o evidentes" (physei dela, por ejemplo la idea de poros inteligibles o de u n vaco infinito exterior al
cosmos). En el primer caso, se dice que el signo es "conmemorativo", hypomnestikn, p u e s no hace sino vincular dos percepciones
cuya conexin (symparatresis) ya se ha advertido con frecuencia,
y u n a de las cuales, que a la sazn se rememora, est temporariamente ausente, cualquiera que sea, por otra parte, la m o d a l i d a d
del tiempo: la cicatriz, signo de u n pasado, recuerda la herida; el
69
h u m o , signo de u n presente, evoca el fuego, y el ataque al corazn, signo de u n f u t u r o , anuncia la muerte. En el s e g u n d o caso,
se dice q u e el signo es "indicativo", endeiktikn: contiene e n s
toda la mostracin, pues lo significado es, por naturaleza, no observable en s, de manera qu "directamente a partir de su naturaleza y su constitucin propias, casi al emitir u n sonido de la
voz [monon oukh phonn aphin], se dice que significa aquello de
lo q u e es indicativo" (154, s u b r a y a d o con acierto p o r Mourelatos). As, los movimientos del cuerpo son signos indicativos de la
existencia del alma, que, p o r naturaleza, n o es por su parte evidente a los sentidos. Todo el trabajo antidogmtico de Sexto consiste entonces en disociar en forma radical los dos tipos d e signos; en m a n t e n e r el signo c o n m e m o r a t i v o cuya confiabilidad
vivimos y experimentamos todos los das, pero tambin en negar
las pretensiones del signo indicativo, exponiendo las aporias de
su concepto.
En ese marco, qu significan, pues, nuestros adjetivos? Contrariamente a Mourelatos, para quien menytiks remite al signo
conmemorativo, p u e d e afirmarse que el trmino se emplea de
manera indistinta para los dos tipos de signos: as, en vm, 193-194,
c u a n d o se trata de sealar que segn los dogmticos, claro est,
tanto el signo c o n m e m o r a t i v o como el signo indicativo p u e d e n
corresponder a una pluralidad de significados diferentes, se utiliza en ambas o p o r t u n i d a d e s el trmino menytiks (Bury, que intenta mantener la diferencia, traduce indicate y luego revealing). Incluso es indiscutible que menytiks sirve para decir lo que hace el
signo indicativo: de tal modo. Sexto, con referencia al paradigma
de ste, concluye que, al ser el alma n o evidente, "es indicativamente revelada [endeiktiks menyetai] a partir d e los movimientos
del cuerpo" (vm, 155). El sintagma es revelador porque une el verb o s u p u e s t a m e n t e d e s t i n a d o a la conmemoracin con el e n u n ciado expreso de la indicacin.
Por lo dems, en la nica otra frase d o n d e - q u e yo s e p a - figuran al mismo tiempo, como en la nuestra, parastatiks y menytiks,
el primero de estos trminos, parastatiks, remite al signo conme-
70
morativo, mientras que el segundo, menytiks, remite al signo indicativo, sin que ningn intrprete haya manifestado jams d u d a s
al respecto. Se trata (vm, 202) de la respuesta de Sexto a los argumentos dogmticos previos, motivada por su inquietud de mantener la diferencia entre signo indicativo, malo, y signo conmemorativo, b u e n o . El escptico, en ese m o m e n t o , considera el signo
conmemorativo bajo su aspecto convencional: el sonido de la
campana se deja or para decir tanto que pasa el carnicero como
que hay q u e inundar los caminos (200, que retoma 193); p o r el
contrario, el indicativo es u n signo que debe evocar ek physeos la
cosa significada, de manera que, por fuerza, indica una sola cosa
(201, 202). Por eso Sexto p u e d e coricluir:
As pues, el signo indicativo difiere del signo conmemorativo, y
no hay que hacer inferencias del primero al segundo, habida
cuenta de que el primero debe servir para revelar [dei menytikn
hyparkhein-, Bury: indicate] una sola cosa, en tanto que el segundo
puede corresponder [dynatai einai parastatikn; Bury: manifest] a
varias, y tener los sei-itidos que nosotros mismos damos (202).
La traduccin en el lenguaje de Sexto de la frase atribuida por ste
a Gorgias ser, entonces: "El discurso n o es el signo conmemorativo del afuera; es el afuera el que se convierte en el signo indicativo
del discurso".
N o h a y que temer ser explcito. Al decir "el discurso n o es
conmemorativo del a f u e r a " es preciso c o m p r e n d e r que, en este
caso segn Gorgias (contrariamente, sin d u d a , a lo que p o r su
parte Sexto pensaba, al admitir en actitud de escptico la validez y
la utilidad de los signos conmemorativos), el discufso n o sirve
para traer a la memoria, para recordar, u n a afeccin exterior a la
que est, de manera observable, constantemente ligado. En lo que
respecta a "el afuera es indicativo del discurso", es menester comprender que el afuera funciona como esos signos rechazados por
Sexto, que sirven a los dogmticos para deducir lo que por naturaleza escapa a nuestra aprehensin; p o r ejemplo, el alma. De
71
acuerdo con u n a de las etimologas m s verosmiles, el trmino

menytiks nos introduce, sin duda, en el dominio de la mntica, lo
cual casa a la perfeccin con la doctrina del signo indicativo, en la
que los dogmticos nunca hacen otra cosa que comportarse como
adivinos. Por eso mi traduccin de menyein como "revelar", que
se ajusta m u y bien a las otras ocurrencias, porque Gorgias se consagra a marcar en cada etapa el carcter incomprensible, imposible, casi mgico, del papel de instrumento de comunicacin que
se pretende hacer desempear al lenguaje.
"No es el discurso el que conmemora el afuera, es el afuera el
que se convierte en revelador del discurso." Esta frase me parece la
ms adecuada para especificar la relacin que se establece entre discurso sofstico y mundo. La frase explcita el enunciado emblemtico de la discursividad sofstica que construa el De M. J. G., "el que
dice u n decir", y despliega las modalidades de la logologa. "No es
el discurso el que conmemora el afuera": el discurso no p u e d e representar lo real y no tiene que hacerlo; n o hace las veces de una
cosa o una idea exteriores, ajenas a l, y tampoco hace referencia a
ellas. En suma, no estamos en el rgimen parmenideo aristotlico
de la comunicabilidad, que va de la copertenencia y la eclosin simultnea a la adecuacin. "Sino que es el afuera el que se convierte
en revelador del discurso": si hay relacin de significacin, es menester invertirla. Proposicin que, si se tiene en cuenta todo lo
planteado por el tratado, yo articulara de la siguiente manera: el
discurso hace ser, y por eso su sentido slo puede aprehenderse a
posteriori, a la luz del m u n d o producido por l.
Retomemos. Onto-loga: el discurso conmemora el ser, su tarea es decirlo. Logologa: el discurso hace ser, el ser es u n efecto
del decir. En u n caso, el afuera se impone e impone que se lo diga;
en otro, el discurso p r o d u c e el afuera. Se comprender que u n o
de esos efectos m u n d o p u e d a ser el efecto retrico sobre el comportamiento del oyente, pero no se trata sino de u n o de sus efectos posibles. Si vuelve a ponerse sobre el tapete la idea de seduccin, es con u n giro ontolgico ms, que hace toda la diferencia y
p u e d e servir p a r a definir la logologa: "Habra que extender la
72
idea de seduccin", escribe Jean-Franois Lyotard: "No es el destinatario el que es seducido por el destinador. ste, el referente, el
sentido, no sufren menos que aqul la seduccin ejercida"." El discurso sofstico n o es slo una performance en el sentido epidectico
del trmino, sino u n p e r f o r m a t i v o con t o d a s las de la ley, en el
sentido austiniano; "How to do things with words": es demirgico,
fabrica el m u n d o , lo hace acaecer, y dentro de u n m o m e n t o veremos exactamente hasta qu punto, con la ciudad y la poltica.
Como el afuera se ajusta al decir, que slo es, al igual que el ser
del Parmnides de Gorgias, captable, estructurado, existente en la
precisa medida de su creacin discursiva, ese afuera, entonces, proporciona necesariamente, a cambio, indicaciones sobre el decir que
lo ha construido. El afuera se erige en "revelador" del discurso, en
el sentido de que lo que acaece consuma el discurso, colma la prediccin constituida por ste. Lo que acaece, sea lo que fuere; pues
suceda lo que sucediere, una cosa o su contrario, el orculo y el sueo siempre tendrn razn. No se trata de una cuestin de destino,
sino, simplemente, de logos: que el hijo mata a su padre es algo que
sucede, ya lo mate o no; Freud nos lo ense por medio de la historia de Edipo. Es por eso, adems, que los sofistas 110 son adivinos, si
imaginamos que un adivino deduce de determinados signos el saber d e lo que ya est escrito; pero s lo son, si se entiende que los
adivinos, o los terapeutas, ponen en juego la fuerza del decir para
inducir u n nuevo estado y una nueva percepcin del mundo, legibles en la claridad del momento retroactivo [aprs-coup].
H E L E N A O LA LGICA DEL DECIR EFICAZ
"Quise escribir u n discurso que fuera, de Helena, u n elogio, y para

m, un juguete" (Encomio, 21): nos hemos ganado el derecho de entender logolgicamente ese juego y el m u n d o que produce.
'' Jean-Franois Lyotard, Le Diffrend, Pars, Minuit, 1983, 148 [trad, esp.:
La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988].
73
La duplicidad de Helena
El Encomio de Helena es u n texto insoslayable en muchos aspectos,
cada uno de los aspectos, justamente, que componen los motivos
de este recorrido. De lo fsico a lo poltico: el gnero epidctico, del
que es paradigma, slo cobra sentido en relacin con valores consensales, constitutivos de la ciudad, sobre los cuales se apoya y a
los que, sin embargo, contribuye a trastocar. Volver a ello. De la
filosofa a la literatura: el personaje de Helena, herona sofstica por
excelencia, es u n plasma, una ficcin arrojada en el m u n d o . Tambin volver a esto. Pero, tanto desde u n p u n t o de vista como de
otro, siempre se trata de logologa, es decir, de la manera como las
palabras de la discursividad sofstica son fautoras de realidad. Al
igual que el Tratado sobre el no ser, el Encomio de Helena tematiza y
practica a la vez ese tipo de discursividad. Si el personaje de Helena p u e d e servir aqu de emblema, es justamente porque ella no es
ms, pero tampoco menos, que el no ser. Es lo que se dice de ella.
Siempre es posible p r o n u n c i a r al m e n o s dos discursos a su respecto: es la ms culpable de las mujeres (el no ser no es) y, sin embargo, o por eso mismo, es la ms inocente (y as, el n o ser es).
Nunca es ms que el resultado del ltimo discurso pronunciado.
N o es difcil, y sin d u d a tampoco falso, p o n e r todo esto en la
cuenta de la femineidad, la sexualidad, la alteridad, del margen y
los otros avalares de la diferencia. Pero lo que se deja leer gracias a
Gorgias, como m s ac y m s all de su Helena, a travs de u n
episodio d e t e r m i n a n t e del p o e m a homrico y en el seno de la
pieza teatral de Eurpides, es u n sentido ms radical de la duplicid a d de Helena: sta es doble p o r q u e es a la vez Helena y "Helena"; su aventura es la aventura del lenguaje, vale decir, la del
m o m e n t o en que la palabra es ms cosa que la cosa. Helena es
"Helena", Helena es u n efecto del decir, p o r q u e " H e l e n a " es el
nombre del decir eficaz.
He aqu toda la historia. Se cuenta a veces que Gorgias el Siciliano, enviado en embajada a Atenas por su ciudad natal, Leontino,
no slo logr ganar la ayuda de los atenienses contra Siracusa, sino
74
tambin maravillarlos. Mediante u n discurso trastornante, convenci u n dia al gora de que Helena era la m s culpable d e las m u jeres y, al da siguiente, de que era la inocencia misma. Esta historia, ni verdadera ni falsa, est colmada de sentido: el n o m b r e de
Helena p u e d e servir de emblema a una posicin sofstica del discurso, en contraste con una posicin filosfica u ontolgica.
"Muy alabada y m u y censurada, yo, Helena": as se presenta
ella misma en el Segundo Fausto (84-88). Su historia, sin embargo,
es sumamente banal, un chisme de alcoba: enga a su marido y lo
abandon para seguir a su amante. N o hay razn para censurarla
y tampoco, en verdad, para felicitarla. Lo cierto es que los dioses
o, mejor, las diosas, se entrometieron inicialmente en el asunto (el
concurso de belleza, el pastor, la manzana: la m s bella de las m u jeres, premio de la elecdii de Afrodita, 110 es ante todo sino el soborno de Pars), y que los griegos, a continuacin, se dejaron atrapar en el juego, ellos, que se obstinan en morir frente a Troya (la
llada) y, si regresan, encuentran sus tierras sin cultivar y ocupado
su lecho (la Odisea). Entonces: culpable o inocente, maligna o benefactora? Lo ms notable es que, en el caso de Helena, sea imperativo enunciar los dos discursos a la vez, y que n o haya u n solo
hecho, u n solo argumento, que no se deje duplicar en su contrario.
Pues si se emite u n solo discurso sobre ella, el m s evidente,
el de la culpabilidad, la evidencia vaciar los ojos en sentido propio: eso es lo que Estescoro, ms "msico" que Homero, se apresur a advertir, porque l, al menos, recuper la vista gracias a su
"Palinodia", al calificar con una negacin sus versos enceguecedores: "No, ese discurso no es justo; no, no abordaste los navios
de bellos puentes; no, n o te marchaste a la cindadela de Troya"
(Platn, Fedro, 243 a-b). En su ceguera, Homero ya dejaba, sin embargo, planear la d u d a entre u n arrebato, d e grado* o u n rapto,
por fuerza, y pona el acento en la ambivalencia, sentimiento que
todos, incluida ella misma, mostraban por Helena. Por eso, cuando los jefes troyanos, ancianos canosos pero vigorosos conversadores, la ven aparecer sobre las murallas, la reconocen a la vez como
objeto de amor, en cuanto es menester retenerla a cualquier pre-
75
CO, y como objeto ci horror, del que hay que huir literalmente
como de la peste:
No, no es posible censurar a troyanos ni a aqueos de hermosas
grebas si por tal mujer sufren tan prolongados males. Cuando se
observa su rostro, ella se asemeja terriblemente a las diosas inmortales. Pero, pese a todo, y siendo as, que se embarque y
parta; no la dejemos aqu como peste para nosotros y, ms adelante, para nuestros hijos (Ilada, iii, 154-160).
Y ese rostro de diosa que los aos n o alteran ya n o dejar de ser
para la propia Helena una "cara de perra"
Pero sin d u d a es Gorgias quien da a entender hasta qu punto
la inoceiicia de Helena no es otra cosa que su culpabilidad. Helena
es " n o r m a l m e n t e " inocente en los dos primeros casos: la "fatalid a d " , como habra p o d i d o decir hacia 1900, y la violencia del varn. Tambin es inocente - y hemos apreciado el carcter central de
esta tercera hiptesis- si ha sido p e r s u a d i d a con palabras. Inocente, por ltimo - c u a r t o caso que Gorgias, al parecer, considera
sin dar aviso-, simplemente si ha amado. Cmo puede absolverla
su falta misma: dejarse seducir, ceder al deseo? Sencillamente, porque Helena es impotente frente a l si tiene odos y ojos. Sus odos
h a n escuchado los discursos de Pars: Helena no hace sino formar
parte de esa "gente innumerable que, acerca de innumerables temas, ha sido y es persuadida por innumerables fabricantes de u n
discurso de apariencia" (11). Y as como n o es responsable de lo
que ha escuchado, tampoco lo es de lo que ha visto, pues "la naturaleza de lo que vemos iio es la que nosotros queremos, sino la que
eso mismo resulta tener" (15); ahora bien, el bello Paris se present
ante su vista: "si la mirada de Helena, a travs del cuerpo de Alejandro, inspir el deseo y transmiti a su alma la avidez del amor,
por qu sorprenderse?" (19). En todos estos aspectos, Helena es
inocente de tener ese cuerpo que la hace culpable.
5 Homero, Ilada, m, 180; Odisea, iv, 145.
76
Si el discurso sobre Helena es necesariamente doble, se debe a

que ella es, de manera explcita, u n objeto doble en todos los niveles, tanto del mito como del relato pico o trgico. As, Helena
tiene tal vez dos m a d r e s . Leda, u n a mujer, y Nmesis, la Venganza; en todo caso, tiene dos padres, el mortal Tndaro y Zeus,
rey de los dioses, pero cisne para la ocasin, de m o d o que ella es
u n poco animal, nacida de un huevo, y u n poco diosa. Al no ser jarers lo que es, nunca est, tampoco, d o n d e est: en Esparta emprende la huida hacia Troya; en Troya, su,corazn est en Esparta.
En principio, podemos hablar ci duplicidad en lo concerniente a
esta actitud; as, CLiando en el canto.iv de la Odisea Helena le habla
a Telmaco d e su gran regocijo - a pesar de que ya hace veinte
aos que vive en Troya- ante la gran masacre de troyanos cometida por Ulises, a quien slo ella reconoci bajo su disfraz y sus
magulladuras de mendigo: "Troya reson con el grito de las otras
mujeres, pero yo tena el corazn colmado de alegra" (259-260).
Helena y el phrmakon
Ella acaba de tracit)nar a los troyanos al prometer a Ulises no revelar nada del plan de los aqueos, pero, inmediatamente despus,
vuelve a cometer otra traicin en sentido opuesto: mientras da
una vuelta alrededor del caballo, d o n d e sabe que se han escondido, inventa la ms perturbadora de las estratagemas para que los
jefes griegos, con Ulises y Menelao a la cabeza, no puedan dejar de
ponerse en evidencia. La estratagema que la Helena de Homero,
en su doble traicin, inventa para hacer salir a los reyes griegos del
vientre de su caballo, es una historia inverosmil -dicen en general
los homerlogos- y por lo tanto interpolada, y el verso 279 cae bajo
la guillotina filolgica de los corchetes. En realidad, esa historia
slo se deja interpretar desde nuestra perspectiva, pero, a la sazn,
es de una penetracin turbadora que obliga a repensar el phrmakon, para ir ms all del behaviorismo y de una concepcin filosfica de lo retrico, y desembocar retricamente en la logologa.
77
En efecto, en el libro iv de la Odisea tenemos el texto - u n o de

los textos, en todo caso- que sirve de ancestro o de palimpsesto al
uso que hacen del famoso trmino phrmalon la primera sofstica,
luego Platn y despus, por la va de Eurpides e Iscrates, la propia segunda sofstica. Helena da al lacrimoso Telmaco u n phrmakon -egipcio, desde luego-, para que deje de llorar y se entregue "al placer de los discursos" (239). Ella es entonces n o slo la
farmacutica que da u n remedio, sino tambin la encarnacin
misma de la droga, como se puede constatar en el breve relato que
enseguida p r o p o n e Menelao (271-289). Luego de gustar l tambin esa droga, el rubio Menelao se dirige a Helena y le cuenta:
"Tres veces diste la vuelta a la hueca insidia, mientras la tocabas.
Y llamaste por su nombre a los jefes d e los daos, imitando con
tu voz la de las esposas de todos los argivos". Los guerreros, incapaces d e resistirse a ese llamado, ya se disponan a levantarse y
salir cuando Ulises, experto en ardides y discursos, el nico que
supo reconocerla, los retuvo, e incluso lleg a amordazar a un recalcitrante con sus propias manos.
La voz de Helena tiene gran p o d e r sobre los guerreros, n o
slo porque los afecta en el corazn de su singularidad al llamarlos por su nombre, como las Sirenas a "Ulises", sino tambin porque, eiT cuanto sonido, ella sabe dar ser a lo que no es. El sonido,
el "ms imperceptible de los cuerpos", como dice Gorgias en el
Encomio, es el elemento ms demirgico del discurso, lo que tiene
verdaderamente efecto y eficacia, lo que produce la ficcin o, segn la m u y juiciosa ortografa lacaniana, la "fixin". Helena es el
equivalente general de todas las mujeres, as como el discurso es
el equivalente general de todas las cosas; duea del sonido, vale
por todas; y como en ella p o d e m o s escuchar a todas las mujeres,
va de suyo que, a la inversa, el inconsciente, nuevo doctor Fausto,
podr "ver a Helena en cada mujer",*" o que Helena ser u n nombre propio para l a / u n a mujer.
' Al analizar la supersticin de Goethe que le hace leer el 51 en todos los
niimeros a su alcance, Freud cita u n verso de Fausto (i, 2603-2604) en u n a
78
El nfasis recae sobre el papel proteiforme, el papel de equivalente general, de m o n e d a sonora del logos-phrmakon. En vez
de designar lo que se enmarca en la adecuacin filosfica, ste libera del presente para dar existencia, en su lugar, al objeto del deseo. Es en v e r d a d y d e manera n o fortuita u n p e c a d o contra el
presente, como el plirninkoii de Theuth, como la escritura. En la
continuacin del Eiicoiiiio ( VI), Gorgias insiste en ello: el discurso extrae su poder del tiempo, en cuanto nunca es presente.
"Si todos sobre todo poseyeran el recuerdo de lo que es p a s a d o y
previeran presente y f u t u r o , el discurso, aun siendo el m i s m o ,
no suscitara una ikisin de la misma manera. Pero, en realidad, no
hay forma de recordar el pasado, ni de escrutar el presente, ni de
a d i v i n a r el p o r v e n i r " (o, texto ms fuerte pero m e n o s s e g u r o
an: "para quien no se acuerda del pasado [...], el discurso est
colmado de rectu'sos").
Liberar del presente: tal ser la funcin misma, en el otro extremo de la cadena temporal, que f'ilstrato asigna a su libro Vidas
de los sofisias, en la dedicatoria a Antonio Gordiano. Filstrato
compara su obra con la crtera de Melena, repleta de drogas egipcias, y asegura que ella liberar al cnsul romano de su preocupacin {iliriitisiiin), el peso de lo actual (480).
De la nocin de liliiitiakon surge as algo m u y distinto de una
retrica behaviorista y una estrategia discursiva. La oposicin ya
no se sita slo entre "hablar a" y "hablar de", sino q u e este ltimo, el propio "hablar de", queda fracturado, d e s d o b l a d o . Me
parece qtie en este punto, y no nicamente en la descripcin de tal
o cual sofisma o paralogismo, es ventajoso mencionar la distin-
cartn a Jung del 16 de abril de 1909. Vase Sigmund Freud y Carl Gustav lung,
Cornvpoudaiicc, trad, de Ruth Fivaz-Silbermann, Paris, Gallimard, 1975, vol.
1, p. 297 [trad, esp.: Correspoiideiicia, Madrid, Taurus, 1979]. Vase tambin el
comentario que hace Nietzsche de ese mismo verso en Fragments posthumes:
automne '1869'printenips 1872, en uvres philosophiques compltes, vol. 1, trad.
de Michel Haar, Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, Paris, Gallimard, 1977, p. 7 [trad. esp.: Fragmentos postumos, vol. 1, 1869-1874, Madrid,
Tecnos, 2006],
79
cin entre sentido y referencia. La veccin ontolgica radica en

aplastar el sentido en la referencia que lo rige. Las cosas gobiern a n las palabras, y de ah la necesidad de disipar la homonimia;
por eso, el lenguaje puede actuar de rganon. Con el phrmakon, por
el contrario, la relacin de sutura es inversa: el sentido gobierna
la referencia, la palabra produce la cosa. El phrmakon de Helena
da a entender, como el Tratado y el Encomio, que el logos no significa la physis (no es la referencia la que da el sentido, y adems los
sofistas no son meteorlogos, fisilogos, ontlogos: la sofstica no
es una cieiicia de la naturaleza), y que las palabras ya n o expresan el m u n d o interior del sujeto hablante, las pathmata tes psykhs
(el sentido no es la impresin sensorial o la imagen verbal, la sofstica no es una psicologa): est ligado al placer de los discursos,
al placer de hablar.
S I ; PUHDI; SI;R PRISOCRTICO DP OTRA M A N E R A ?

SOBRE I,A INTERPRITACICIN HEIDEGC";ERIANA DE PA SOFSTICA
Lo que hoy en da ms nos hace sordos a esta interpretacin de

una sofstica verdaderamente filosofante, en contacto directo con
la ontologia, y no falso juego con los poderes del lenguaje (si admitimos que p u e d a haber u n falso juego semejante) o lisa y llana
retrica (si admitimos que p u e d a haber una retrica lisa y llana),
es ante todo, me parece, el hecho de que Heidegger oblitera una
vez ms y por entero el campo de la interpretacin de los presocrticos. A justo ttulo en u n sentido, p u e s al menos una generacin, surgida mucho despus de Nietzsche, se inici en la filosofa
por ese hecho, y su manera de leerlos permiti que estuvieran o
a n estn de m o d a : en sntesis, Heidegger p r o p u s o una traduccin de los presocrticos, e incluso una traduccin radical, interesante. Pero esa manera historial de pensar a los Presocrticos (es
menester ahora utilizar la mayscula) i m p i d e que algunos de
ellos p u e d a n situarse con respecto al Ser y al Logos de otro m o d o
que como el propio Parmnides: a lo sumo, podramos decir que
80
DE;
LA ONTOLOGA A LA LOGOLOGA
SU "otro m o d o " no define sino una subespecie del mismo gnero,

o que esos sedicentes presocrticos ya n o son Presocrticos, aun
cuando hayan osado vivir antes que Scrates.
Sin embargo, y esto complica en forma considerable el cuadro,
el propio Heiciegger, en algtmos de sus textos ms difciles sobre la
lengua, permite acercarse a algo parecido a ma visin logolgica
de la ontologia: una manera, un ltimo giro, final y decididamente
parmendeos (pero de un Parmnides que viene despus de Gorgias, an ms griego que el griego) de tomar en cuenta el logos sofstico y hacer c o m p r e n d e r todo su alcance. Querra ahora OCLIparme de esa obliteracin y, a despecho efe todo, de esa pLiesla en
evidencia pt)r contraste.
Dos lijios de jiivsocrticos

l!n sus nilogos con Heidegger sobre la filosofa griega, Jean Beaufret, luego de un estudio dedicado a "lierclito y Parmnides" y
una "Lectin-a de Parmnides", y antes de una "Nota sobre Platn
y Aristteles" (cito estos ttulos porque determinan el papel de
Cirecia como corpus heideggeriano y su doble acento), propone Lin
breve excurso de seis pginas sobre "Zenn", cjue comienza as:
C!on Zenn, el pensamiento vuelve a caer bien por debajo de la
cumbre en la que se haba instalado con Iderclito y Parmnides.
Zenn, habra dicho Aristteles, es "el inventor de la dialctica".
I,a afirmacin no pretende en absoluto ser un cumplido, pues
para Aristteles, la dialctica, corno la sofstica, no tiene de filosofa otra cosa que la apariencia [...]. El verdadero filsofo es quien
mira y da a ver. A Zenn le importa poco mirar y no da nada a
ver. Slo est ateiito a lo que sucede si. Por eso no deja de proceder
segn el curso de las pruebas, y resulta que quedamos presos en
la trampa sin haber sido esclarecidos... As ocurre con toda impugnacin que, para hacer caer a quienquiera de su error en el
error del impugnador, sobresale en la sustitucin de la postura
81
pensativa del asombro iniciador por la marcha forzada de la argumentacin apremiante/

Luego, en el ncleo del anlisis, Beaufret expone la argumentacin zenoniana sobre el movimieiito. Decide leerla de la mejor
manera posible, es decir, con Hegel, que atribuye a Zenn una argumentacin superior a la de Kant en sus antinomias, ese mismo
Kant que, n o obstaiite, reconoca con respeto en aqul al "sutil
dialctico" y no al "malvado sofista". N o es entoiices Bergson, que
p r o p o n e un "Aquiles atarxico", sino Aristteles y slo l, tambin escuchado por conducto de Hegel, quien p u e d e liberar suavemente "al Aquiles ms sutil de Zencn, atrapado por los pies en
la mitad de su mitad". Sin embargo, la incomprensin de Bergscm
tiene sentido: es la marca misma del carcter griego de Zenn, en la
medida en que "el destino de una poca vuelta a la barbarie acaso
consista en carecer d e c i d i d a m e n t e d e a p e r t u r a para la palabra
cacia vez ms velada de los griegos"."^
Pero, en conexin con el hilo inicial de sus palabras, Beaufret
concluye que la "tcnica" de Zenn, descrita por l a la manera de
los kabllontc de Protgoras ("argumentos trastornantes", "catstrofes de la argumentacin"), se vuelve "igualmente contra la
tesis que le toca defender":
El lagos de Parmnides aparece a lo sumo como ms fuerte o, si se
quiere, memis dbil que el de sus adversarios. La sombra del escepticismo se cierne sobre la empresa. Sentimos asomarse un
mundo donde la meditacin que se recoge en la reciprocidad original del lagos y la altheia tiende a ser sustituida por el enfrentamiento pblico, como en una ria de gallos, de dos lgicas
opuestas. se ser el mundo an poco conocido de la sofstica. El
^ Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, voL 1, Philosophie grecque, Pars,

Minuit, 1973, p. 86 [trad. esp.: Dilogos con Heidegger, Caracas, Monte Avila,
1985],
8 Ibid., p. 91.
82
DE; LA ONTOLOGA A LA LOGOLOGA

camino hacia la estrella, dice Braque: "quienes van delante llevan
el cayado, quienes caminan detrs tienen un ltigo, y a u n costado, ios liorribles cabos de filas". Herclito y Parmnides van
delante y preceden a todo lo que sigue. Zenn no se cuenta entre
los portadores de cayados, pero su ltigo no es an otra cosa que
irona. Tal vez nos est reservado a nosotros vivir el tiempo de los
horribles cabos de fila.''
Me p e r m i t o utilizar este texto para plantear a l g u n a s proposiciones sin matices que servirn comt) primer esbozo:
1. I lay dos tipos de presocrticos: los autnticos (los de la maana, la aiu-ora, el origen), Parmnides y I lerclito, a los cuales es
preciso s u m a r a A n a x i m a n d r o , y los decadentes (los de la declinacin, la cada) o inautnticos (los de la apariencia engaosa de la
filosofa), Zenn y la sofstica.
2. Los presocrticos decadentes se hacen acreed)res, como tales, d e dos tipos d e pertenencia, y por lo tanto de una consideracin ambivalente:
- S o n decadentes: Aristteles, y sin d u d a Platn, son ms griegos q u e ellos; en una dimensin historial, son anteriores
y superiores. La M o d e r n i d a d acierta al ratificar el juicio
platnico aristotlico que hace de ellos unos seudofilsofos, y el jtiicio d o x o g r f i c o d e r i v a d o , q u e los c o n f u n d e
con el escepticismo.
- S o n presocrticos, y al menos griegos: vale decir que la Mod e r n i d a d , si es c a p a z d e hacerlo, se beneficiar al escucharlos.
3. Es posible d e t e r m i n a r el p u n t o d e decadencia: se trata d e
una transformacin de la relacin con el logos. Los v e r d a d e r o s presocrticos, al m e d i t a r sobre la reciprocidad original del logos y la
alctliea, a c t a n c o m o filsofos, es decir, c o m o f e n o m e n l o g o s
("que m i r a n y d a n a ver"); los malos son lgicos ya cientficos que
f a l s a n h i p t e s i s ("lo q u e s u c e d e si") y tienen el e m p a q u e d e los
Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, op. cit., pp. 91 y 92.
83
charlatanes ("ria de gallos"). Desde el p u n t o de vista del pensamiento, es legtimo no iiiteresarse en ellos, aun cuando sea lcito, y
hasta aconsejable si u n o es m s historiador que filsofo, centrar
las investigaciones en ese " m u n d o an poco conocido".
No ha de asombrarnos encontrar pocos textos de Heidegger
explcitamente referidos a esos presocrticos. Distinguir dos de
ellos, en los que se trata sealadamente de Gorgias y Protgoras,
cuyo balanceo, a mi juicio, ilustra la ambivalencia en cuestin,
una ambivalencia que sentimos la tentacin inmediata de repartir
en forma cronolgica. En u n primer perodo {Logik: die Frage nach
dcr Waliiiieit, 1925-1926), el que Marlne Zarader caracteriza por
un inters en los "griegos" en general, que "pensaron lo que la tradicin ulterior olvid","' los sofistas son los menos griegos de todos, y su carcter inautntico los lleva a asociarse, ms all de Platn y Aristteles, al escepticismo, o la peor de las modernidades
no filosofantes. En un segundo perodo (Holzwege, "Die Zeit des
Weltbildes", 1938; Nietzsche, voi. 2,1940), cuando el inters dismil
de Heidegger se orienta hacia los "primeros griegos" que "experiiiieiilaron lo que nadie p e n s " , " la sofstica debe reconsiderarse
contra el teln de fondo de la altheia parmendea. Sea cual fuere
la connotacin, la sofstica constituye en todo caso un "pasaje" entre lo antiguo y lo moderno.
Sofstica, escepticismo e inautenticidad

En su libro Logik, Heidegger presenta al final de la introduccin, y
c o m o coiitraste con la v e r d a d e r a investigacin, la problemtica
del escepticismo (4, "Mglichkeit u n d Sein von Wahrheit berh a u p t . Skeptizismus", pp. 19-25). Ahora bien, el texto inmediatameiite mencionado para ilustrar la posicin escptica (se trata, por
lo dems, del nico texto citado) n o es otro que el comienzo del
Marlene Zarader, "Le miroir au trois reflets, histoire d'une volution", en
Revue de philosophie ancienne, 4 (1), 1986, pp. 5-32; la cita corresponde a la p. 14.
" Ibid.
84
DE;
Tratado sobre el no ser de Gorgias, en la versin de Sexto Emprico,

por supuesto, la misma que encontramos en Diels y Kranz: "En primer lugar, nada es; en segundo lugar, si algo es, es inaprensible para
el hombre; en tercer lugar, si es aprensible es incomunicable e incomprensible para los otros".'^ La refutacin heideggeriana del
escepticismo consiste en mostrar que el problema concerniente a
la existencia d e la v e r d a d , problema que esa doctrina plantea
como primero y previo, s u p o n e de hecho la cuestin filosofante
referida a su esencia. El escepticismo siempre resolvi por s slo
esa cuestin sin ciecirlo: piensa la esencia d e la v e r d a d descie el
plinto d e vista postaristotlico de la validez de los enunciados.
Por otra parte, el hecho de que el escepticismo suponga el principio de no contradiccin como criterio hace que sea legtimo considerar que se refuta a s mismo. Adems, prosigue Heidegger, "con
el escepticismo, tambin se autorrefuta tocio el relativismo, es decir, la afirmacin de que no hay verdad que valga en forma absoluta".''' En efecto, contrariamente a lo que pretencie el relativista,
para l hay al menos "una verciad absoluta": que tt)das las verdades son relativas. En definitiva - y con esto se cierra la cuestin-,
cualquier examen del escepticismo y el relativismo es ms bien el
indicio de que "el problema fundamental de la lgica no ha alcanzado todava la dimensin del cuestionamiento filosfico"."*
El captulo del que acabo de sealar algunos rasgos sugiere
un conjunto d e observaciones que, a mi entender, no son - o en
todo caso no son nicamente- "histricas y filotgicas", en el sentido de que "la sentencia de Anaximandro" subordina estas disciplinas a una escucha historial.'"'
Heidegger no ignora que, con algunos decenios de diferencia,
Gorgias era contemporneo de Parmnides, y que el mdico Sexto
Citado en Martin Lteidegger, Logik: die Frage nach der Wahrheit, Frncfort,
Klostermann, 1976 [trad. esp.: Lgica: la pregunta por la verdad, Madrid, Alianza,
2004],
" Ibid., p. 21.
" Ibid., p. 24.
Martin Heidegger, "La parole d A n a x i m a n d r e " , en Chemins qui ne mnent
nulle part, trad. de Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, pp. 266 y 267
85
Emprico escribi alrededor del ao 200 de rruestra era, o sea siete

siglos despus, cuando adecu al escepticismo el Tratado sobre el no
ser de Gorgias para ilustrar la inexistencia de u n criterio de la verdad. Pero, heredero en este aspecto ms de la filologa alemana del
siglo xix que de la filosofa (la interpretacin que Hegel propone
del tratado parece, en todo caso, llevar mucho ms lejos),^'^ Heidegger ratifica la asimilacin llevada a cabo por Sexto sin prudencia ni
sospechas. Sin embargo, en las primeras frases del captulo, y como
si lo hubiera obligado la cita de Gorgias que estaba por anunciar,
haba desplegado una "red de preguntas" a las que no volvera en
e i transcurso de su anlisis, pero que parecan sobrepasar el campo
de la pregunta propiamente escptica sobre la existencia de la verdad: "Acaso la verdad, despus de todo, 'es', vale decir: hay algo
que 'da' el ente tal como es? Y as podramos seguir preguntando:
despus de todo, el ente es?".'^ La cuestin de la existencia de la
verdad desemboca aqu en la cuestin de la existencia del ente en
general, muy prxima al problema metafisico fundamental de "por
c]u el ente y no, ms bien, la nada":i tal es, en efecto, el tipo de
pregunta, referida a la relacin del "es" y el "no es" y al "ms
bien", a la que se consagra concretamente, como hemos visto, el
Tratado sobre el no ser. Pero Heidegger se ajusta a la lectura del tratado como p a r a d i g m a del escepticismo y no contempla ni por u n
momento la otra posibilidad, consistente en leerlo en direccin al
Poema de Parmnides; y tampoco lo hace en la direccin indicada
por el Sofista d e Platn, cuando, como es m u y explcito en este dilogo, la refutacin de Parmnides y el parricidio cometido por el
[trad. esp.: "La sentencia de Anaximandro", en Sendas perdidas, Buenos Aires,

Losada, 1979],
if' Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leons sur l'histoire de la philosophie, voi.
2, trad. de Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1979, pp. 266-272 [trad, esp.: Lecciones
sobre la historia de la filosofa, 3 vols., Mexico, Fondo de Cultura Econmica,
1996-1997],
" Martin Heidegger, Logik. ..,op. cit., p. 19.
Martin H e i d e g g e r , Einfhrung in die Metaphysik (1935), Tubinga, Niemeyer, 1966 [trad, esp.r Introduccin a la metafsica, Barcelona, Gedisa, 1992],
86
DE;
Extranjero slo deben su necesidad a la imposibilidad del pseudos,

es decir, de la posicin sofistica con respecto a la verdad.'"^
La amalgama de sofistica y escepticismo tiene a d e m s el
efecto de ligar la refutacin de este ltimo y la de la doctrina, tradicionalmente atribuida ai propio Protgoras, del "relativismo". El
lazo, empero, no es evidente por s mismo. El escepticismo predetermina la esencia d e la verdad como no contradiccin. Ahora
bien, eso es justamente lo que el relativismo no hace, como lo testimonia la economa del libro Gniuiiin de la Mehifsicn de Aristteles,
donde la demostracin del principio de no contradiccin est flant|Lieada por una refutacin de Protgoras, porque su relativismo
mantiene hasta el fin el rechazo de dicho principio. Es ms bien la
reLitacin heideggeriana la que pertenece al orden de lo que Aristteles, en alusin a Platn, llama Ihrifluiueiioii, lo "reiterado" o
"trivial" (8,11)12 b l4), en cuanto atribuye al adversario el principio
que ste niega, para hacer de su posicin un error lgico. Si se lee
con atencin el Teelelo, Scrates ya era ms prudente, pues deba
captar el instante en i|ue el relativista afirmaba verdadera (pero en
ningn caso por ser no contradictoria) la opinin contraria a la
suya, para hacer notar que en ese preciso momento la SLiya resultaba falsa, no porque fuera as contradicha, sino porque ya no era
verdadera para nadie, "ni para l ni para otro" (171 a5-7). En efecto,
la excepcin que puede constituir la opinin de la relatividad -al
menos una verdad absoluta: la verdad slo es relativa- no obedece, en la perspectiva propia del relativismo, ms que a la fuerza
fenomenal, en todos los sentidos del trmino, de su afirmacin: la
opinin del relativismo parece verdadera en el momento en que se
la afirma porque parece decir lo que aparece. Eso es lo que Aristteles destaca con vigor c u a n d o muestra que la posicin de Herclito y la de Protgoras tienen su origen en la misma ecuacin: pensamiento = sensacin = alteracin, que les impone afirmar que "lo
que aparece en la sensacin es necesariamente verdadero" (5,1009
bl2-15 y, ms en general, he peri ta phammena altheia, 1009 b l ; cf.
" Platn, Sofista, 237 a-241 e; 256 d-264 c.
87
1009 a7-8). En esta perspectiva, es Protgoras quien proporciona a

Aristteles el concepto de phainmenon, "fenmeno", que le permite unificar el conjunto del pensamiento presocrtico, no slo el
de Herclito, Crtilo, Empdocles, Demcrito, Anaxgoras y Homero, sino tambin el del propio Parmnides. De tal modo, para
Aristteles este ltimo es presocrtico nicamente en la medida en
que es protagrico: un historiador de la filosofa sensible al humor
no puede dejar ci sealar que la reflexin aristotlica sobre el carcter fenomenolgico de la altheia presocrtica, de la que Heidegger, por lo dems, se har eco en todo momento, lleva a pensar de
Lina sola vez a Herclito y Parmnides contra el teln de fondo del
"relativismo" de Protgoras.
Lo que en esta poca impide a Heidegger apreciar en su justa
medida las complejidades y los refinamientos de la percepcin
que Platn y Aristteles, cada uno a su manera, tienen de la sofstica, cuando en esos mismos momentos sta slo p u e d e reivindicar una dignidad filosfica cualquiera sobre la base de esa percepcin, es sin lugar a ninguna d u d a el predominio, subrayado por
Jacques Taminiaux,^" de la cuestin d e la autenticidad. As, en
1925, en los Pivlegonieiia zur Geschichte des Zeitbegriffes, Heidegger
ilustra la palabrera (das Gerede), como primera m o d a l i d a d de la
decadencia caracterstica del Daseiii (29, "Das Verfallen ais eine
G r u n d b e w e g t h e i t des Daseins"), m e d i a n t e el ejemplo del congreso o el coloquio, d o n d e se cree que "ciel cmulo de incomprensiones surgir finalmente una comprensiri". Y agrega; "La sofstica antigua, en su estructura esencial, n o era otra cosa, a u n
c u a n d o en m u c h o s aspectos fuera, d e s d e luego, ms sagaz".
"Ocultacin" (Verdeckiing), "desfiguracin" (Verstellen), "perversin" (Verkehnmg), "decadencia" (Verfallen): el ver- que recuerda la
sofstica es el heredero del pseudos platnico aristotlico, n o tanto
Jacques Taminiaux, "Heidegger et les grecs l'poque de l'ontologie fondamentale", en tudes phnomnologiques, 1, 1985, pp. 95-112, en especial p.
104: "La distincin heideggeriana de lo autntico y lo inautntico se sostiene,
por lo tanto, en una recuperacin del debate griego entre filosofa y sofstica".
88
DE;
alteridad usurpadora que es posible derrunciar y erradicar ("combate de la filosofa con su otro", dice Taminiaux), como ventriloquia, perro lobo, alter ego o combate de la filosofa consigo misma.
De all la violencia, tambin m u y tradicional, que hace de "sofstica" la invectiva filosfica por excelencia. En cuanto Verfall, la sofstica es en todo momento el futuro, el porvenir mismo de la filosofa
en su "agitacin clasificadora", sus procedimientos de "etiquetado", su conversin en "empresa".
En resumidas cuentas, el juicio primero de Heidegger sobre la
sofstica no hace sino traducir la percepcin ms tradicional en
nuevos conceptos centrados en la nocin de Verfall (logificacin,
palabrera), que presenta a aqulla, desde el comienzo y hasta
nuestros das, como el paradigma de la produccin filosfica capaz de duplicar, en toda la amplitud del trmino,"' el pensamiento
filosofante.
La altheia restringida de l'rolgoras

Cuestin del "es" y del "no es", del "algo" y del "nada", verdad
definida de manera ms "fenomenolgica" que no contradictoria:
las objeciones que present hasta aqu a la interpretacin heideggeriana de Gorgias y el relativismo no hacen, despus de todo, sino
anticipar la otra posicin posible con respecto a Ja st)fstca: los sofistas son presocrticos; a u n q u e los entendieron mejor que la Modernidad, Platn y Aristteles ya los ocultaron, pero por nuestra
parte p o d e m o s ponernos a la escucha de su palabra considerndola an ms original. Esta segunda concepcin, que se expresa
con mucha claridad en la nota 8 del apndice a "La poca de la imagen del mundo", retomada con algunas modificaciones en "La frase
de Protgoras", obliga a una reconsideracin del relativismo,
* El trmino francs de cuya amplitud se habla es doubler, aqu empleado con
los sentidos no scilo de doblar o redoblar, sino tambin de sobrepasar (como se
sobrepasa un vehculo), sustituir (un actor a otro), engaar (actuar con duplicidad), La autora tuvo la gentileza de alertarme sobre esta pohsemia, [N, del T.]
89
La tarea de esos textos consiste en p e n s a r la historia del ser

preservando la irreductibilidad de sus pocas, en este caso, la diferencia entre la altheia griega y el subjectum moderno; el anlisis
d e los m o m e n t o s esenciales d e una posicicm metafsica f u n d a mental permite disipar "la ilusicn de que Protgoras sera, por as
decirlo, el Descartes de la metafsica griega".^* La retraduccin de
la sentencia de Protgoras sobre el hombre como medida, y la insistencia en el final d e la cita, bastan para dar a entender que no
p u e d e tratarse aqu de "subjetivismo"; "De todas las cosas (en especial de aquellas que el hombre tiene a su alrededor en el uso y la
costumbre, y as de manera constante -khrmata, khrestai-, es el
hombre (en cada oportunidad) la meditfa de las presentes, de que
se presentifiquen S; como se presentifican, pero tambin de aquellas a las que sigue negado el presentificarse, de que no se presentfiquen".22 lx) esencial de la interpretacin consiste en entender la
medida no como una toma ci posesin del sujeto soberano sobre
los objetos, sino como una restriccin, una moderacin e incluso
una justa medida de la no ocultacicm.
Esta restriccin presupone que la no ocultacin ya fue experimentada como tal ima primera vez y, as, elevada al saber en cuanto
carcter fundamental ciel propio ente, ello, sobre todo, en las posiciones metafsicas tiecisivas de los pensadores del comienzo de
la filosofa occidental: en Anaximandro, Herclito y Parmnides. La
sofstica, de la cûe Protgoras pasa por ser el pensador que la dirige, slo es posible contra el teln de fondo y como forma derivada
de la sopha, es decir, tie la interpretacin helnica del ser en
cuanto presencia, y de la determinacin helnica de la esencia de
la verdad en cuanto altheia (no ocultacin).^^
Martin Heidegger, Nietzsche, vol. 2, trad, de Pierre Klossowski, Paris, Gallimard, 1989, p. 114 [trad. esp.: Nietzsche, voi. 2, Barcelona, Destino, 2000].
^^ Ihid., p. 110; cf. Martin Heidegger, "L'poque des 'conceptions d u
monde"', en Chemins qui ne mnent..., op. cit., pp. 92 y ss. [trad, esp.: "La poca
de la imagen del mundo", en Sendas perdidas, op. cit.].
Martin Heidegger, Nietzsche, vol. 2, op. cit., p. 113; cf. Martin Heidegger,
"L'poque...", op. cit., p. 94; el nfasis me pertenece.
90
DE;
Protgoras - p e r o tal vez n o toda la sofstica, justamente, si prestam o s atencin a la extraa precaucicn oratoria segin la cual ste
" p a s a p o r s e r " (gezhlt wird) el p e n s a d o r q u e la dirige, c o m o si
f u e s e d e m a s i a d o b u e n o p a r a ella-, P r o t g o r a s , pues, ya n o a p a rece c o m o u n presocrtico inautntico o cado, sino s i m p l e m e n t e
c o m o un presocrtico derivacio, s e g u n d o , s e c u n d a r i o . Ya no h a y
que condenarlo, sino entenderlo bien e interpretarlo por medio d e
la buena triloga.
Una indicacin en Seiidns perdidas, q u e no aparece en Nietzsche, especifica la relacin con ['latn y Aristteles. La interpretacin, efe stos del ente y el hombre (que remite a la idea, a la tlieora)
intrtduce un cambio crucial dentro d e la aprehensin f u n d a m e n t a l m e n t e griega del ente: " A h o r a bien, esa interpretacin, ei
cuanto lucha conira la sofstica, 1/ por ello dependiente de sta, es precis a m e n t e tan decisiva t|ue marca el fin del m u n d o griego, un fin
t]ue c o n t r i b u y e a p r e p a r a r en lo m e d i a t o la posibilidad de los
tiempos m o d e r n o s " . D e tal m o d o , el papel historial d e la sofstica coincide con su lugar histrico, entre Anaximandro, I lerclito
y Parmnides por un lado y Platn y Aristteles por el otro.
Si Platn y Aristteles estn "en lucha" contra la sofstica, no
hay en cambio antagonismo sino una mera "restriccin" entre esta
ltima y los g r a n d e s pensadores del comienzo. Podemos preguntarnos si esa primera restriccin no constituir, por otra parte, el
modelo del "encogimiento
que se constata a lo largo ce la historia de la metafsica".^'"' Si "la interpretacin ontolgica del ser al
comienzo de la filosofa, en la A n t i g e d a d , se lleva a cabo orientndose segn lo que es vorhanden", podra ser que los sofistas fueran, tal como Nietzsche lo supona, ya no, como hace u n m o m e n t o ,
los m e n o s griegos de los griegos, sino en v e r d a d los m s griegos
Martin Heidegger, "L'poque...", op. cit., p. 92; el nfasis me pertenece.
^^ Rmi Brague, "La phnomnologie comme voie d'accs au monde grec",
en J.-L. Marion y G. Planty-Bonjour (dirs.). Phnomnologie et mtaphysique, Paris, PUF, 1984, pp. 247-273; la cita corresponde a la p. 256 [trad. esp.: "La fenomenologa como va de acceso al m u n d o griego", en Revista de Filosofa (Universidad Complutense), 4 (6), tercera poca, 1991, pp. 401-427],
91
de todos. Con la distincin entre "antropologa" y "antropomorfia". Rmi Brague decide dejar a Protgoras a u n lado: "As, para
Heidegger, la tradiciii filosfica, y ante todo su fuerrte griega, es
antropolgica. No en el sentido de que sea antropomrfica y haga
del hombre la medida de todas las cosas, sino en cuanto mide el
Dnsein con la vara de la Vorhandenheit y produce de tal modo al hombre".^'' Pero, al contrario, y si nos valemos de la interpretacin heideggeriana del hombre medida como limitacicn ci la no ocultacin, podemos sostener, aiites bien, que aqu Heidegger caracteriza
en sil sentido ms eminente el no subjetivismo de Protgoras. Comoquiera que sea, c u a n d o "presocrtico inautntico" se convierte ejr algo parecido a utr oxmoron, la sofstica pierde su carcter de
espejo gesticulante para ser un discurso secundario que, en la medida en que, al apropirselo, restringe el pensamiento de los orgenes,
c(nslituye una secuencia historial hacia la Modernidad.
Logos o pnlnbrern
Si Heidegger desanda camino en lo concerniente al sentido del relativismo, no hace lo m i s m o con su aprehensin, o no aprehensin, de la discursividaci sofstica propiamente dicha. Ese desdn
o ignorancia con respecto al logos sofstico puede medirse como en
negativo con los silencios c[ue rodean la nueva interpretacin d e
Protgoras. Me parece significativo que esa reevaluacin del relativismo propuesta a partir del Teeteto, y que extrae su autoridad
de la estima e p e Scrates profesaba a Protgoras (Heidegger cita
152 b: eiks niento'i sophii andra me lerin, "es de presumir que, como
h o m b r e reflexivo [...], n o parlotea al azar"; el nfasis me pertenece), n o tenga eii cuenta d e ningin m o d o la "apologa d e Protgoras", en la que Scrates defiende en forma magistral, es decir, cc^mo si l m i s m o fuera Protgoras, la tesis de ste contra las
malas interpretaciones que l, Scrates, ha fomentado en u n prinIhid., p. 264.
92
DE;
cipio. Al contrario, la interpretacin que constituye el f o n d o de

esos m a l e n t e n d i d o s groseros - e l h o m b r e / e l cerdo es la m e d i d a
d e t o d a s las cosas (161 c; 162 d; 166 c ) - es, f o r m a l m e n t e , la que
Heidegger elige p a r a detenerse, a u n c u a n d o p r o p o n g a a su vez
una interpretacin magistral de la medida n o como ego, sino como
resfriccitm de la presencia. Es que en la apologa, Scrates-Protgoras habla del logos sofstico como tal, y lo hace con tanta sabidura, justamente, que no es lcito asimilar palabrera y rechazo de la
no contradiccitn. Todas las opiniones son verdaderas, dice, pero no
todas son iguales: el sofista mediante sus discursos, como el mdico mediante sus remedios, sabe inducir a pasar, no de una opinin falsa a u n a opinin v e r d a d e r a , sino " d e u n estado menos
bueno a un estado mejor" (166 d-167 d).
Es mucho ms problemtico deducir esa sopha y ese logos de
la altheia parmendea; el logos sofstico resulta difcil de asignar:
ni helnico, ni m o d e r n o , ni pasaje d e u n o a otro. Nos d a m o s
cuenta de que no le conviene ninguna de las determinaciones historiales que Heidegger convirti en un lugar c o m n , y que intent aplicarle sucesivamente asimilndolo ora al escepticismo,
ora a Parmnides, al leer, por ejemplo en la Introduccin a la nietafsica, la doble caracterizacin posible del logos: "En u n inicio, el
logos, en cuanto recogimiento, es el pro-venir de la no latencia, se
f u n d a en ella y est a su servicio. Ahora, por el contrario, el logos
se convierte, en cuanto proposicin, en el lugar de la verdad concebida como rectitud, justeza".^^ Pero el logos eficaz de Protgoras,
segn lo caracteriza Protgoras-Scrates, n o es ni el receptculo
de la copertenencia que, a u n restringida, p o n e en presencia las
cosas presentes, ni la adecuacin reglamentada en la proposicin,
y que, en resumidas cuentas, lleva a aventurar por igual razn la
misma frmula del Tratado sobre el no ser de Gorgias: lo que es n o
se dice en l; no dice lo que es, sino que hace ser lo que dice.
Martin Heidegger, Introduction la mtaphysique, trad, de Gilbert Kahn,

Paris, Gallimard, 1967, p. 190 [trad. esp.: Introduccin a la metafsica, Barcelona,
Gedisa, 1992].
93
Por eso, en definitiva, es el concepto de palabrera el que sigue

unificando la percepcin tradicional y la percepcin "mejorada"
que Heidegger p u e d e tener de la sofstica. La prueba es que en el
propio Nietzsche (volumen 1, seccin ni, "La voluntad de p o d e r
como conocimiento"), cuando vuelve a Aristteles y el "principio
de no contradiccin como principio del ser", Heidegger recupera
su antigua violencia para condenar la palabrera catastrfica d e
quienes rechazan someterse a dicho principio. Como se sabe, para
establecerlo, Aristteles debe convencer ante todo a Protgoras,
que habla en cahdad de fsico bajo el efecto de una aporia, pero,
ms all de l, le es menester refutar a peores sofistas que "hablan
por [el placer de] hablar". A su respecto, n o p u e d e valerse de la
persuasin, sino nicamente de la violencia; y, a decir verdad, su
refutacin, en cuanto "refutacin de lo que se dice en los sonidos
de la voz y en las palabras", se revela imposible: Aristteles excluye de la h u m a n i d a d a esas plantas que hablan. Heidegger no
hace sino actualizar su gesto, al mostrar que,
al capricho de afirmaciones contradictorias que el hombre es capaz de producir a su antojo con referencia a una y la misma cosa,
sale l de su propia esencia para caer en la no esencia; rompe
toda relacin con el ente como tal. Esta cada en la no esencia de
s mismo tiene de pavoroso el hecho de que sucede todos los das
y no se muestra de otra manera que bajo la apariencia de lo puramente inofensivo, sin que los negocios y los placeres se vean
afectados en absoluto, y de que el modo de pensar no parece ser
de consecuencia alguna, hasta que la catstrofe estalla, un da
que, acaso, espera desde hace siglos para salir de una noche de
creciente inconsciencia.^^
Para resumir, podemos asombrarnos de que Heidegger nunca haya
reconsiderado, a pesar de que su inters filosfico se focalizaba en
Martin Heidegger, Nietzsche, vol. 1, trad, de Pierre Klossowski, Pars, Gallimard, 1990, p. 457 [trad, esp.: Nietzsche, vol. 1, Barcelona, Destino, 2000].
94
DE;
el logos presocrtico, los textos presocrticos por excelencia en los

que la cuestin es justamente el logas, a saber, los textos sofsticos.
Esa omisin p u e d e explicarse de dos maneras. A la manera de un
ayuda de cmara: Heidegger es, por una parte, heredero de la tradicin alemana, y por otra, construy lisa y llanamente, por proyeccin, el origejT necesario para la economa de su propia meditacin.
A l a manera de un heideggeriano: como Heidegger lo demostr, no
se puede ser presocrtico de otro modo; Gorgias es escptico, Protgoras es un sub-Parmnides; creer qLie el lagos sofstico no se deja
subsumir de inmediato en la alilirin es una mala comprensin de la
altheia misma, un ernir de perspectiva y Lina falta de gusto.
La idea de logologa
Para explicitar la insatisfaccin que me prodLicen estos dos tipos
de respuesta, querra proponer algunas indicaciones, qtie vuelven
a llevarnos al concepto de logologa y al lugar mismo d o n d e sin
duda fue forjado.
Partamos, esta vez, de De caitiina al habla. "Nuestro pensamiento de hoy", dice I leidegger, "tiene por tarea la de tomar lo que
se peiis de manera griega para pensarlo de una manera an ms
griega."^'' Debe haber, por tanto, una forma posible de ser presocrtico de otra manera: siendo, como Heidegger, an ms presocrtico.
Me gustara proponer la lectura de algunos fragmentos sofsticos y
partes de De camina ni habla, sin ocultar ni por un instante la unilateralidad de mis elecciones: se trata, simplemente, de sugerir que
cierta lnea ms presocrtica de Heidegger es de tipo logolgico.
La relacin entre cosa y palabra es de las cuestiones primordiales
que el pensamiento occidental ha suscitado, particularmente en
Martin ]-[eidegger. Acheminement vers la parole, trad, de Jean Beaufret,

Wolfgang Brokmeier y Franois Fdier, Paris, Gallimard, 1976, p. 125 [trad.
esp.: De camino al habla, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1990].
95
la figura de la relacin de ser y decir. Esta relacin subyuga el

pensamiento de manera tan pasmosa que se anuncia con una
sola palabra. sta dice: logos. Pronuncia simultneamente el nombre de ser y decir. Para nosotros es an ms desconcertante el hecho de que con ello no se hace ninguna experiencia pensante con
el habla, en el sentido de que el habla misma, como tal habla y en
virtud de aquella relacin, llegue al habla.'"
P u e d e sostenerse que esta experiencia cuya imposibilidad, cuyo
"interdicto", forma parte del habla misma, es sin embargo lo que
intentan, como dos extremos que se tocan en ella, la sofistica y De
camino al habla. Ni una ni otro practican la palabra en cuanto expresa o significa, manera moderna y encogimiento del aristotelismo, y tampoco en cuanto el ser se dice en ella en la copertenencia
que alberga justamente el Poema y a partir de la cual deber seguirse la adecuacin; practican "la palabra para la palabra". Legein
logon kharin, bastin de la resistencia sofstica contra Aristteles;
ahora bien, a propsito de un poema de Stefan George, Heidegger
dice: "la palabra para la palabra no se deja encontrar en n i n g n
lugar donde el destino obsequia al ente el habla que lo nombra e
instituye, a fin de que sea y, ente, resplandezca y despunte. La palabra para la palabra - u n tesoro, en v e r d a d - , sin embargo, n o
puecie ser ganada para el pas del poeta".'!
La palabra, el decir, n o tiene ser: " d a " (es gibt) y no "es". "La
palabra: lo que da. Da qu? Segn la experiencia potica y segn
la ms antigua tradicin del pensamiento, la palabra da: el ser."'^
Esta supremaca del logos, que le hace ocupar el lugar del ser en
cuanto ste se borra o se tacha, frente al ente que amenaza convertirse en el ser al que da lugar, ese poder potico en el que Heidegger insiste, est en verdad ms cerca de una demiurgia discursiva
a la manera de Gorgias ("el logos es u n gran soberano que, con el
3 Ibid., p. 169.
31 Ibid., p. 176.
32 Ibid., p. 178.
96
DE;
cuerpo ms minsculo e imperceptible, lleva a cabo los actos ms

divinos". Encomio de Helena, 8) que de la m i s m i d a d parmendea.
Desde luego, en el final como al principio hay que aducir la
diferencia de intencin, tanto ms cuanto que es, exactamente - y
esto es ms que nunca de primordial importancia-, diferencia de
lenguaje: entre efecto y obsequio, discurso y habla. Pero, para terminar acerca del carcter constantemente equvoco de la estructura misma, basta con leer en su totalidad el fragmento de Novalis
titulado "Monlogo", de donde parte y a d o n d e vuelve Heidegger
en su ltima conferencia, "FJ camino al habla" (1959). Fn su totalid a d , o casi, para contextLuizar tambin como sofstica la nica
Irase que sirve atju para la meditacin de Heidegger:
ln el fondo, el hablar y el escribir son algo curioso; la verdadera
conversacin, el dilogo autntico, es un puro juego do palabras.
Resulta lisa y llanamente pasmoso el ridcLilo error de- las personas que imaginan hablar por las cosas mismas. Pero lo propio del
lenguaje, a saber, que se ocupa de s mismo y nada ni.s, todos lo
ignoran. [Precisamente esto, lo que el habla tiene de propio, a saber, que slo se ocupa de s misma, nadie lo sabe.|-^'^ Por eso el
lenguaje es un misterio tan maravilloso y fecundo: que alguien
hable por el mero hecho de hablar, y justamente entonces exprese
las ms magnficas verdades. Pero que quiera, al contrario, hablar de algo preciso, y a la sazn la lengua maliciosa le har decir
los peores absLirdos, las sandeces ms grotescas. Tambin a ello
se debe el odio que tanta gente seria siente por el lenguaje. Advierten su petulancia y su diablura; pero lo que no advierten es
que la chchara sin ton ni son y su abandono tan desdeado son,
en verdad, el aspecto infinitamente serio de la lengua.^''
As traduce Martin Heidegger en "Le chemin vers la parole", en Acheminement vers la parole, op. cit., pp. 227 y 253 [trad. esp.: "El camino al habla", en
De camino al habla, op. cit.],
Novahs, "Monologue", en uvres compltes, vol. 2, trad. d e Armel
Guerne, Paris, Gallimard, 1975, p. 86 [trad. esp.: "Monlogo", en Estudios sobre
Fichte y otros escritos, Madrid, Akal, 2007],
97
Por eso, tal vez no sea errneo proponer, para caracterizar al ltimo Heidegger y la sofistica a la vez, el n o m b r e de "logologia"
aventurado por Novalis. N o errneo, pero con la "diablura" que
Novalis privilegia al comienzo del "Monlogo", y que Heidegger
nunca toma en cuenta. La diferencia entre la logologia filosofante
o pensante de Heidegger y la de la sofstica es anloga a la existente entre "habla" y "discurso", una, completamente investida
de donacin; otra, volcada en su totalidad a los efectos. Esa diferencia recorta analgicamente dos percepciones de la poesa, una,
ligada al vuelo investido del poeta coronado y a su consagracin;
otra, salida de mquinas aladas lanzadas por profesionales. "Cosa
ligera, alada y sagrada es el poeta", deca fn: la logologa reparte
las alas entre consagracin y ligereza.
Todas esas tensiones y confusiones se inscriben en la invencin, quizs en el prstamo (no parece haber certeza en la materia), d e la palabra "logologa" c]ue Novalis elige, sin definirla,
para calificar en 1798 algunos de sus "fragmentos". Para l se trata
de pensar en su entrelazamiento la filosofa y la poesa que vienen:
"Lo que son a la logolc:>ga las filosofas que se han hecho hasta el
presente, las poesas hechas hasta nuestros das lo son a la poesa
que debe venir y vendr. [...La logologa traer con ella la revolucin necesaria". En el "Monlogo", el carcter autotlico de la
lengua da "la idea ms precisa y ms clara de la esencia y la funcin
d e la poesa" (continuacin del f r a g m e n t o 194); ese carcter desemboca en la "ancdota", habida cuenta de que "la pura ancdota
se relaciona directamente consigo misma, y slo tiene inters de
por s" (fragmento 195), y en la "novela", que, "como tal, no contiene n i n g n resultado definitivo, no sirve para n a d a preciso"
(fragmento 198).35 Con todo ello nos encontramos en la rbita sofstica. Pero la filosofa gana, no obstante, porque es aparentemente
imposible no terminar por subsumir el "para n a d a " en u n "para la
v e r d a d " (no sin la marca del plural, es cierto): "que alguien hable
Novalis, uvres completes, op. cit., pp. 58 (fragmento 41) y 88 (fragmentos
194,195 y 198).
98
DE;
p o r el mero hecho d e hablar, y justamente entonces exprese las

ms magnficas verdades", dice en efecto el "Monlogo". De m o d o
que la logologa de Novalis se reconoce como socrtica, porque "el
socratismo es el arte de encontrar, a partir de cualquier lugar dado,
la posicin ci la v e r d a d " (fragmento 95). Y porque la poesa, aun
alegremente comprendida a la manera de Nietzsche como "el gran
arte de la construccin de la salud trascendental", que "se juega y
dispone a su antojo de lo deprimente y lo tnico, del placer y el dolor, de lo verdadero y lo falso, de la salud y la enfermedad", tiene,
en resumidas cuentas, una - y una sola- "meta suprema: la elevacin del hombre por encima de s mismo" (fragmento 40). Por eso
el juicio que Novalis emite sobre la sofstica en esos mismos fragmentos se adeca a la perfeccin al juicio de la historia de la filosofa corriente: l vacila entre considerar a los sofistas, incluidos "los
escpticos por puro ociio a la filosofa", como meros "enemigos de
la filosofa" a qLiienes debe "tratarse en cuanto tales" (fragmento
14),"' y reconocerles el " d o n del discernimiento filosfico" y ese
poder crtico del que deriva la ms moderna de las fuerzas de la
vida: "bilosofistizar es desflemar y vivificar".'^
Desde mi p u n t o de vista, lo que importa con la recuperacin
del trmino "logologa" n o es, insisto, encontrar en l el instrumento de una valorizacin unilateral de la sofstica, sino, m s
bien, poner en evidencia lo que la lengua hace y p u e d e hacer d e
diferente con respecto a la ontologia (incluida la ontologia superada, como una etapa o u n coma). A eso m i s m o es sensible un
usuario m u y reciente ciel trmino, cuyo genio abre un espacio a la
autonoma proliferante, en contraste con la puesta en cifras de los
fenmenos, y de orientacin relativa:
El ttulo dado al "Gabinete logolgico" procede de la idea de un logos en
segundo grado que, al dejar de ser un cifrado que remite a los fenmenos
Novalis, uvres completes, op. cit., pp. 66 (fragmento 95), 57 (fragmento

40) y 51 (fragmento 14).
Ibid., p. 51 (fragmento 15).
99
y objetos del mundo, se pone a proliferar a partir de s mismo. Desembragado, por consiguiente, y en rueda libre. El trmino logos se
toma aqu en el sentido del repertorio de nociones que nuestras
civilizaciones escogieron para el anlisis de nuestro mundo, y que
constituye nuestro vocabulario y el teclado completo de nuestro
pensamiento; en l est implcito, no obstante, que ese logos que es
el nuestro (y a cuyo respecto tenemos la ilusin de que es el nico
posible) resulta de una eleccin arbitraria (o utilitaria) de un nmero limitado de nociones, una eleccin que bien podra haber
sido distinta y que aqu, en efecto, se pone en cuestin. El mecanismo considerado consiste, por lo tanto, en embrollar el jalonamiento de nuestra rea mental y ponerla en movimiento, a fin de
desorientarla, hacerle perder el Norte o, mejor, llevarla a confrontarse con la cantidad Infinita de direcciones que pueden de manera indistinta servirle de Norte. De temporario, relativo y mvil orte?^
Jean Dubuffet, nota escrita el 9 de marzo de 1970 y destinada a la exposicin "Le cabinet logologique" realizada en el C . N . A . C . del 14 de abril al 11 de
mayo del mismo ao; vase Max Loreau, Catalogue des travaux de Jean Dubuffet,
fascculo 24, Tour aux figures, amoncellements, cabinet logologique, Ginebra, Weber, 1973, p. 115; el nfasis me pertenece.
SEGUNDA PARTE
DE LO FSICO A LO POLTICO
III. E L V I N C U L O R E T O R I C O
U N A R.c.ICA POLTICA
EL, cAi<c"rT;K eminentemente poltico de la sofstica es en efecto un

hecho de !ogos y logologa. La aparicin de lo poltico como tal, en
cuanto instancia especfica no subordinada a ninguna otra ms
determinante, es lisa y llanamente el efecto fundamental de la posicin crtica asumida con respecto a la ontologia, al discurso del
"Ser" proferido por los eleatas y al discurso sobre la "Naturaleza"
emitido por los jnicos. Para decirlo de manera an ms provocativa, la matriz de la poltica de los sofistas es el Tratado sobre el no
ser. Si en verdad el no ser no es, y por lo tanto slo el ser es, es
pensable o pensado y es decible, debe bastar con que yo diga algo
para que .ese algo sea; si digo "carros corren sobre el mar", los carros, efectivamente, corren sobre el mar. En resumidas cuentas, y
como lo prueba todo el anlisis realizado por Gorgias, que acabamos de examinar en la primera parte de este libro, el ser no es sino
un efecto del decir. Se comprende entonces que la presencia del
Ser, la inmediatez de la Naturaleza y la evidencia de una palabra
cuya misin es decirlos en forma adecuada, se disipen de consuno: lo fsico descubierto por la palabra deja su lugar a lo poltico
creado por el discurso.
Los sofistas, pensadores de lo poltico: de sus condiciones lgicas de posibilidad y de su irreductibilidad a lo fsico, lo ontolgico,
lo tico. El valor que se reconoce a la poltica de los sofistas depende, sin lugar a dudas, de la posicin que uno mismo ocupe. Y si
hoy, en contraste con los antiguos, todo el m u n d o se dice demcrata, an se puede hacer de ellos, de Grote a Finley, los precursores de la Aufklrung o, al contrario, con el Croiset de Las democracias
antiguas y ms de u n conocedor de Platn, los demagogos que es
103
104
DE LO FSICO A LO POLTCO
preciso eliminar p a r a preservar una democracia sana, es decir, n o

demagogica. Lo esencial, a m i juicio, es c o m p r e n d e r p o r qu n o se
p u e d e prescinciir de los sofistas, entre todos los presocrticos, p a r a
p e n s a r lo poltico y la democracia. La secuencia v e r d a d e r a m e n t e
insoslayable, por ser - p a r a decirlo con un nfasis s e a l t i c o - la
menos preada de peligro totalitario, seria entonces la siguiente: 1)
existe lo poltico; 2) lo poltico es un asunto d e logos y de lioinologn,
y 3) la lioiiiologn es una coincidencia y hasta una hipocresa o una
h)monimia, ms que un un.sono.
L A I'AKADOJA I )I;R ( ' O N S I N S O
I ,os sofistas son los maestros de Crecia, y por su intermedio naci

en sta la cultura propiameiUe dicha. I'llos ocuparon el lugar de
los poetas y los rapsodas que eran con anterioridad los maestros
universales.
La meta del listado es siempre lo universal, bajo
lo cual t|ueda encerrado lo particular; es esa cultura la que los sofistas aspiraron a difundir. I,a ensean/a era su negocio, su oficio, como una condicin que les era propia: sustituan as a las escuelas y, en su incesante recorrido por las ciutfades griegas,
ganaban la adhesin de la juventud y la instruan.'
Los sofistas se sitan, sin d u d a por primera vez en nuestra historia, en la conjuncin entre cultura y Estado: "maestros de Grecia",
pues, en esos dos sentidos. Tal como nos los presenta Llegel, esos
maestros se enfrentan d e s d e el inicio a la paradoja q u e d e t e r m i n a
una parte significativa d e la filosofa ulterior, y a b u e n s e g u r o el
platonismo: la paradoja de la enseiaiiza.
Qu significa esto? I n m e d i a t a m e n t e d e s p u s del p r r a f o reciii citado, Hegel d e f i n e la cultura d e este m o d o : "lo que el p e n samieiito libre tiene q u e a d q u i r i r d e b e p r o v e n i r d e l m i s m o " .
' Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leons sur l'histoire de la philosophie, voi. 2,
trad. de Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1979, p. 244 [trad. esp.: Lecciones sobre la
historia de la filosofa, 3 vols., Mexico, Fondo de Cultura Econmica, 1996-1997],
EL VNCULO RETRICO
105
Llamo paradoja de la enseanza (o de la cultura, de la formacin)

la siguiente "contradiccin": la exigencia de pensar por s, de pensar interiormente, viene de afuera. Es otro quien me conmina a ser
yo mismo. Para decirlo en lenguaje kantiano, la exigencia de autonoma es un efecto de heteronoma.
Con la sofstica, la paradoja se precisa: lo paradjico n o es
slo la forma de la exigencia, sino su propio contenido. Ya he destacado, siguiendo a Moses Finley, el tour de force que permite a los
sofistas ser al mismo tiempo, en el linaje de su Scrates y su oposicin a Soln, los crticos de los valores tradicionales y los promotores de una ortodoxia de la ciudad, artesanos de valores no menos tradicionales. Cmo lograr mostrarse a la vez bajo el aspecto
de progresistas y de conservadores?
El problema se comprende mejor cuando se lo plantea en trminos platnicos. De Platn en adelante, en efecto, se le reprocha
a la sofstica que se ocupa solamente de la doxa, esto es, segn la
ambivalencia habitual de las palabras clave griegas, de la "opinin", tanto aquella que, al no hacer sino parecer, engaa y se
opone a la verdad, como aquella que, bella, buena y compartida,
se exhibe en el carcter pblico de su gloria. Decir que los sofistas
profesan la doxa, engaosa o soberana, es decir que nunca son verdaderos profesores, porque jams son verdaderos filsofos: en vez
de incitar a pensar por s mismo, no hacen ms que inocular dentro de cada uno las opiniones de todos e impulsar a tomar lo heternomo por lo autcmomo. Por eso, la opinin platnica no los pinta
con los rasgos de autnticos parteros, como Scrates, el nico verd a d e r o maestro, sino bajo la mscara d e aduladores - e n ello radica toda la problemtica del Gorgias- que slo dicen lo que u n o
ya est siempre en condiciones de entender; maestros del conformismo, garantes, a fin de cuentas, de la inmovilidad del cuerpo
social y no de su progreso.
La paradoja de la enseanza, cuando sta ya no se aplica slo
a cada uno, alma por alma, sino a todos, cuando se trata de formacin pblica, de educacin "nacional", se confunde as con lo que
ahora propongo denominar paradoja del consenso. Si la cultura es
106
la interiorizacin individuai de los valores d e todos, y el lazo social es la coparticipacin en esos valores comunes, cmo hacer
para que haya progreso? En otras palabras, se p u e d e pretender
seriamente estar a la vez por el consenso y por el cambio?
El consenso es en nuestros dias u n concepto bisagra, que permite la articulacin conjunta de tres dominios: el lgico en sentido
amplio, pues el lenguaje, y no la fuerza, es el instrumento por excelencia del consenso, ya se trate de alcanzarlo por la via retrica
de la persuasin o por la via dialgica, p o n i e n d o en prctica lo
que hoy se llama "razn comunicacional"; el tico, porque el consenso signa la eleccin del bien, d e lo mejor, o en SLI defecto, da
testimonio del clculo de un ptimo capaz de preservar, si no a tocios con cada uno, s al menos, de un m o d o rawlsiano, a los ms
desfavorecidos; para terminar, el dominio poltico, como es obvio,
pues t'l consenso se presenta habitualmente como una condicin
lie- la paz civil, social y nacional, e incluso de la concordia internacional entre los Estados.
Ahora bien, la sofstica propone un primer modelo y un primer procedimiento de consenso, de manera tal que lo poltico no
tenga que remitirse de inmediato ms que a lo retrico y no a lo
tic): con la hoiiinoiii y la lioiiiologn sofsticas, el logos se convierte
efectivamente en la virtud poltica por excelencia.
Del modelo sofstico se diferencian de manera explcita o implcita, a travs del dilogo, la contradiccin o la polmica, los modelos elaborados por la filosofa poltica ulterior, con Platn por un
lado y Aristteles por el otro: lo cjue difiere en cada caso es precisamente la modalidad de articulacin entre lgica, tica y poltica.
As, en la Repblica de Platn, la ciudad es una ampliacin del alma,
y la homiioia determina una de las cuatro virtudes caractersticas
tanto de la ciudad como del individuo, la "templanza" (sophwsi/ne).
Esta se define como sentido de la jerarqua. Con la justicia, virtud
de la estructura ("que cada u n o se ocupe de sus asuntos"), la templanza ordena la inmovilidad de las diferencias funcionales dentro
de una unidad orgnica. La poltica y la tica son entonces una sola
cosa, sometidas a la idea misma del Bien (filsofo rey).
EL VNCULO RETRICO
107
En Aristteles, que utiliza de manera alternada la sofstica contra Platn y a Platn contra la sofstica, las relaciones entre poltica
y tica son tan complejas que pueden parecer contradictorias. Pero
la ciudad se define de entrada como plethos politn, "masa", "cantid a d " de ciudacianos. Por eso es comprensible que la constitucin
democrtica p u e d a a veces llamarse "constitucin" a secas, pues
slo ella toma en cuenta el plethos como tal. En la Poltica presenciamos el desarrollo de paradigmas cada vez menos platnicos para la
ciudad: como un alma, pero ms bien como una tripulacin, como
im coro y, por ltimo, como u n picnic, donde la organizacin de las
funciones cede su lugar a la mezcla, la nica capaz de optimizar las
diferencias e incrementar la calidad del todo gracias a la mera acumulacin de defectos singulares. La virtud del hombre de bien y la
del ciudadano, tica y poltica, se distinguen por ello de manera
cuidadosa, y el consenso en el seno del plethos termina por ser un
punto de equilibrio en el conflicto de los egosmos.
De modo que, con los sofistas y Platn, teiiemos ya figuras de
base: creacin continua de la ciudad por el logos en u n consenso
de tipo retrico, aceptacin de la jerarqua inmovilista de las diferencias en un consenso vectorizado por la idea del Bien; y, con
Aristteles, algo semejaiite a su combinatoria, con disyuncin de
los dominios y subsuncin de lo tico en lo poltico.
Bastar con acentuar ciertos rasgos y pasar as, en el peor de
los casos, a la caricatura, y, en el mejor, al tipo ideal, para esbozar
una taxonoma que p u e d a servir para distribuir una serie de posiciones contemporneas: por ejemplo, Heidegger del lado de Platn, y Arendt, del lado de u n Aristteles sofisticado.
O R T O D O X I A Y C R E A C I N DE VALORES: EL ELOGIO
Apdeixis, epdeixis, gnero epidctico

De Platn a Filstrato, se dice que los sofistas tienen u n dominio
privilegiado: la epdeixis. Ante todo, y en u n sentido m u y general.
108
sta es el nombre tradicional del one-man show sofistico: en oposicin al dilogo mediante preguntas y respuestas que caracteriza la
dialctica socrtica, el trmino epdeixis suele designar en Platn el
discurso ordenado de Prdico, Hipias o Gorgias, de gira por Atenas.2 La mejor traduccin de la palabra sera, entonces, "prestacin", "conferencia", y m s exactamente lectura en el sentido anglosajn del t r m i n o [lecture], p o r q u e el sofista, procedente con
frecuencia de Sicilia o la Magnff Grecia, hace en efecto giras como
conferencista por el extranjero, es decir, las grandes ciudades griegas: Atenas, Esparta, al igual que clebres profesores estadounidenses cruzan el Atlntico p a r a asombrar a la vieja Europa. Por
otra parte, como lo sealar Aristteles, el esHIo epidctico es gralihikolate, "el ms apto para la escritura", pues "su concrecim adecuada es una lectura" {Retrica, iii, 12, 1414 a l 8 y ss.): en l, todo
est tan calculado, los efectos obedecen a tal p u n t o al aprovechamicMTto de las posibilidades especficas de la lengua, a las figuras,
a las combinaciones de sonoridades, que, en rigor de verdad - a u n
cuando sean, segn se jacta Gorgias, el fruto de la improvisacin-,
slo p u e d e reproducrselos, repetrselos frente a otros, e incluso
frente a los mismos, c o m o aqul otra vez p r o p o n e hacerlo en el
Gorgias. Filstrato lo indica a su manera siete siglos despus: "Los
tesalios tratan de gorgianizar, y habran critiacizado si Critias hubiera ido a su patria a hacer una epdeixis heautu soplias", una de
esas lecturas cuyo secreto posea.'
Con Aristteles, la epdeixis se particulariza y se codifica en
un sistema de oposicin riguroso: desde el captulo 3 del primer
libro de la Retrica, es, j u n t o con el deliberativo y el judicial, u n o
de los tres grandes gneros posibles en los que se p u e d e n clasificar todos los discursos.4 Para comprender mejor de qu se trata.
2 Platn, Hipias Mayor, 282 c, 286 a; Hipias Menor, 363 c; Gorgias, 447 c.
3 Filstrato el Ateniense, Vidas de los sofistas, i, 16, 501 y ss.
"i Sobre la ambigedad d e la epdeixis, tanto en sentido estricto como en sentido lato, conviene remitirse al libro de Laurent Pernot, La Rhtorique de l'loge
dans le monde grco-romain, 2 vols., Paris, Institut d ' t u d e s augustiniennes,
1993.
EL VNCULO RETRICO
109
me gustara plantear ante todo otro sistema de oposicin, menos

evidente y n o tematizado como tal, pero n o m e n o s significativo.
La deixis es el acto y el arte de mostrar sin palabras, con el ndice tendido como Crtilo, el fenmeno impermanente, o, con u n
gesto soberano, como Justicia en el Poema de Parmnides, el camino
del ser. La epdeixis debe enunciar, por lo tanto, el arte de "mostrar"
(dilaiymi) "delante" (ep), en presencia de u n pblico, el arte de hacer ver o exhibir algo. Difiere as de la apdeixis, que designa el arte
de mostrar "a partir d e " (ap) lo que es mostrado, con el mero recurso al objeto ci cuya mostracin se trata: "demostrar", en lgica,
en matemtica o en filosofa. En suma, difiere de la apdeixis como
la logologa difiere de la fenomenologa. En Aristteles, la apdeixis
n o tiene slo ni inicialmente una localizacin retrica. De hecho,
constituye junto con la ciencia apodctica el objeto mismo de los
Analtieos, como lo testimonian las primeras lneas del tratado {Analticos primeros, i, 1, 24 a l l ) . A diferencia del silogismo dialctico,
que parte de ideas admitidas y opera, de tal modo, con premisas
probables, y del entimema retrico, que nunca es otra cosa que una
frmula abreviada del silogismo retrico, la apdeixis tiene como
ciominio la verdad: parte de premisas verdaderas, evidentes o ya
demostradas, y "muestra la causa y el porqu" {Segundos analticos,
1,24,85 b23 y ss.). En efecto, no podra haber ciencia - y tampoco definicicm- de lo singular sensible como tal. Pero la apdeixis, como
consecuencia de la induccin, es justamente el procedimiento que
hace conocer lo singular en cuanto universal y permite, por ejemplo, deducir del hecho de que Scrates sea hombre, que Scrates es
mortal.'' La demostracin aristotlica y su procedimiento de ascenso analtico, sensacin, induccin, deduccin, proporcionan de
tal modo el esquema de la ciencia filosfica, en la perennidad de su
tradicin, hasta el movimiento mismo de la fenomenologa hegeliana que, como ella, lleva lo contingente hacia lo necesario y extrae
la verdad universal de lo singular.
5 Vase Aristteles, Metafsica, vii, 15,1039 b28.
<5 Vase Aristteles, Segundos analticos, i, 18,81 a40-b2,86 a5-10; cf. 11,77 a5-9.
110
Ahora bien, la apdeixis n o es slo u n procedimiento de transformacin del f e n m e n o en objeto de la ciencia; es tambin una
tcnica de adhesin y, a decir verdad, el corazn mismo de la retrica c u a n d o se siguen los p r o c e d i m i e n t o s d e las definiciones
aristotlicas. La retrica es, en efecto, "la capacidad de hacer en
cada caso la teora de lo que conviene para p e r s u a d i r " (i, 2, 1355
b25 y ss.). Tres objetos le corresponden: las partes del discurso y
su orden, las pruebas y sus fuentes y e) estilo propiamente dicho.
En cuanto a las partes del discurso, Aristteles se opone al ridculo de la proliferacin de divisiones, para limitarse a dos y slo
a dos: "es necesario decir la cosa en cuestin, y demostrarla. Por
eso, cuando se la ha expuesto, es imposible no demostrarla, o demostrarla sin haberla expuesto con anterioridad; pues cuando se
demuestra, se demuestra algo, y quien hace una exposicin previa la hace con vistas a demostrar" (m, 13, 1414 a31-35). Aristteles p r o p o n e d a r a la primera parte, que c o r r e s p o n d e al "problema" dialctico {rblenla, "lo que se arroja por delante", 36), el
nombre de prtiiesis, "proposicin", y en cuanto a la segunda, la
apdeixis p r o p i a m e n t e dicha, sugiere llamarla pistis, un trmino
que, en su aspecto SLibjetivo, designa de manera indisoluble la fe,
la creencia, la a d h e s i n , y en su aspecto objetivo, la p r u e b a , la
confirmacin. De ese modo, el anlisis conduce al objeto principal de la retrica: la clasificacin de las pruebas, pistis, por tanto.
La gran particin se da entonces entre las p r u e b a s "extratcnicas", que procecien d e a f u e r a - p o r ejemplo, los t e s t i m o n i o s - y
que basta con saber "utilizar", y las pruebas tcnicas, las proporcionadas p o r el m t o d o retrico y el p r o p i o orador, y q u e ste
debe "descubrir" (i, 2,1355 b35-39). A su vez, estas ltimas se clasifican en tres especies: es preciso buscarlas sea en el carcter del
orador (por el lado del emisor, diramos hoy), sea en las disposiciones del oyente (por el lado del receptor), o sea, para terminar,
en el logos m i s m o (mensaje, p o r ende), " p o r el hecho d e q u e
muestra o parece m o s t r a r " (1356 a4). C o m p r o b a m o s aqu que la
apdeixis corresponde a la p r u e b a p o r excelencia, la p r u e b a q u e
constituye el corpus m i s m o del logos en cuanto retrica. "El arte
EL VNCULO RETRICO
111
imita a la naturaleza y lleva a b u e n fin lo que sta es impotente

para cumplir hasta su trmino":^ la demostracin cientfica y el
sistema probatorio retrico imitan a la naturaleza y la consuman,
en cuanto a y u d a n al f e n m e n o a manifestarse y p e r m i t e n comprenderlo y creer en l.
Para conocer mejor el sentido tcnico de la epdeixis en la retrica, en contraste con la apdeixis, me gustara detenerme en una de
las m u y escasas -tal vez la n i c a - presencias no tcnicas del trmino en el corpus aristotlico. En el libro i de la Poltica, para explicitar rpidamente los principios generales de la prctica crematstica, Aristteles toma el ejemplo d e Tales. De ordinario, desde
Platn hasta Nietzsche, ste se nos present como "hroe f u n d a dor", "gran ancestro" {arkhegs, Aristteles, Metafsica, i, 3, 983 b20)
de la filosofa, al menos, aclara Aristteles, de la filosofa que busca
los principios de todas las cosas "en la forma de la materia" (b7);
como se sabe, es ese amor por la sabidura la que lo expone a la risa
de la criada tracia, cuando, por mirar demasiado el cielo. Tales cae
en un p o z o lleno del a g u a que, justamente, l eriga en primer
principio. La Poltica cuenta la revancha de la filosofa:
Como se le reprochara, a causa de su pobreza, la inutilidad de
la filosofa, se cuenta que, habiendo previsto gracias a sus conocimientos astronmicos que habra una abundante cosecha de
aceitunas, destin desde el invierno el escaso dinero de que
dispona a dejar arras con el fin de arrendar todas las prensas
de olivas de Mileto y Quos; como no haba ningn otro postor,
las arrend a bajo precio. En el momento oportuno, y puesto
que haba una gran d e m a n d a urgente de prensas, las subarrend al precio que quiso; gracias a la enorme fortuna acumulada, demostr que para los filsofos es fcil enriquecerse
cuando as lo desean, pero que se no es el objeto de su afn
(Poltica, 1259 a9-18).
' Aristteles, Fsica, ii, 8,199 a l 7 y ss.
112
Al poner en juego la previsin y la ley de la oferta y la d e m a n d a ,

Tales inventa el monopolio: se dice, con ello, que "hace epdeixis
- m u e s t r a , prueba, ostentacin- de sabidura" (19). Esta crematstica propiamente dicha -capitalista si las hay, pues en ella el dinero
engendra dinero, y m u y ligada a la temporalidad sofstica- se
opone a la economa, de una familia o una ciudad, en el sentido de
que no se deja limitar por el uso que p u e d e dar a esos instrumentos que son las riquezas (cf. 1256 a36 y ss.); en el caso de Tales, se
trata de adquirir por adquirir, sin otra finalidad que esa misma adquisicin: es la economa del "vivir", como deseo ilimitado, en
oposicin al "bien vivir" que constituye la finalidad propia de la
poltica aristotlica (1257 b40-1258 al). Por esa razn, no es de asombrarse que, en la ticii a Niciiiaco, Tales sirva, como Anaxgoras
pero en contraste con Pericles, y pese a ese despliegue de inventiva
que hizo escuela, d e paradigma del sabio no p r u d e n t e {sopliiis
iiieii, pliroiiiiiioiis d'oii, vi, 7,1141 b4 y ss.): a juicio de Aristteles, ni
en el fondo del pozo ni frente a las prensas sabe reconocer lo que es
realmente til para l mismo y los dems hombres.
1.a epdeixis de Tales, que no tiene nada de un discurso, es sin
e m b a r g o muy apta para hacer notar a l g u n o s rasgos del gnero
epidctico: en ella se juega la oportunidad, tanto para Tales como
para el sofista, no de hacer ver, sino de deslumhrar. En contraste
con la apdeixis "fenomenolgica", la epdeixis es as la ocasin de un
"plus" (otro de los sentidos de epf). Sea porque quien se vale de lo
que exhibe como un ejemplo o un paradigma, muestra "ms" (ep)
gracias a ello, sea tambin, y sobre todo, porque la cuestin, para
el orador, al demostrar lo que sabe hacer a propsito de u n objeto,
es, "adems", mostrarse a s mismo y mostrar su talento.
Comenzamos a comprender la singularidad de la "elocuencia
de aparato". A primera vista, y al contrario de lo que permiten suponer nuestras palabras, se trata del gnero menos poltico de los
tres, por ser el m s retricamente retrico. El discurso "deliberativo" (symbouleutikn) se dirige a la asamblea, para aconsejarle o
desaconsejarle algo con respecto al futuro: va de suyo que ese discurso es poltico por la misma razn que, en nuestros das, muta-
EL VNCULO RETRICO
113
tis mutandis, lo es el de u n parlamentario ante la Asamblea Nacional. El discurso "judicial" (dikanikn) se dirige al tribunal, para
acusar o defender, y concierne al pasado; tambin l sigue existiendo, y de Vergs a Mandela no se ha dejado de demostrar que
p u e d e ser no slo social, sino poltico. Por el contrario, hoy el discurso epidctico nos parecer inicialmente m u c h o ms extrao,
anticuado, fuera de l u g a r No se dirige, dice Aristteles, ni al ciud a d a n o ni al juez, sino al espectador {theors); no concierne ni al
f u t u r o ni al pasado, sino al presente, y slo si "se sigue el presente" (kat ta hyprkhonta, 1358 bl8) se p u e d e n extraer argumentos del pasado o el porvenir; no se trata ni de una decisin ni de
un veredicto, sino simplemente de la dynamis ("potencia", "poder", "talento") del propio orador, a cuyo respecto el espectador
tiene que pronunciarse (1358 b6). Por ltimo, en vez de remitir
todo a lo til y lo nocivo, como el consejo, o a lo justo y lo injusto,
como el alegato, el nico objetivo del elogio es "lo bello y lo vergonzoso" {to kalii kai to aisklirn, 1358 b28); de todas formas, no se
trata aqu, como lo daran a entender las traducciones habituales
("lo bello y lo feo"), nicamente de esttica, sino, como siempre en
griego, de esttica como indicio de la tica.
La particularidad del elogio consiste, pues, en ser a la vez el
gnero ms retrico, pues slo l pone en juego el poder del orador sobre el espectador, y el gnero m s tico, habida cuenta de
que se asigna como tarea la diccin de la excelencia y el valor.
Ahora bien, tanto en Atenas y Roma como en Pars, el valor se
dice cada vez que la "ocasin" (kairs) se presenta: cuando se recibe a huspedes en una ciudad, cuando se inaugura un congreso,
cuando se presenta a un orador y, desde luego, para celebrar una
victoria (inolvidables discursos de reparto de premios), una boda,
u n funeral (y n u e s t r o s homenajes en la Acadmie franaise). En
sntesis, del brindis en honor de la novia al traslado de algunas cenizas patriticas al Panten, el elogio seala todo lo que es p blico o capaz d e llegar a serlo en lo privado; es el gran acompaante. Ramplona, insoportable, esta supervivencia del dinosaurio
retrico est, con todo, si u n o se propone prestarle atencin, cons-
114
t a n t e m e n t e presente a n en nuestros das, a u n q u e de m a n e r a m s

furtiva y m e n o s festiva q u e en la A n t i g e d a d .
Slo a partir de all p u e d e comprenderse q u e tambin el elogio
es u n gnero poltico, y c m o p u e d e a y u d a r n o s a instruir la paradoja del consenso. R e l e a m o s las p g i n a s q u e C h a m P e r e l m a n ,
sensible a la sofstica gracias a su maestro Duprel, consagr al gnero epidctico e n un artculo revelador, "Logique et rhtorique":
En este p u n t o los antiguos se enfrentaron a una gran turbacin
[...] cmo comprender el gnero epidctico referido a cosas ciertas, indiscutibles, y que ningiin adversario recusa? Los antiguos
no podan advertir que ese gnero se refera, no a lo verdadero,
sino a juicios de valor a los cuales se adhiere con variable intensidad. Siempre es importante, por lo tanto, confirmar esa adhesin,
recrear una comirnin en torno de valores admitidos. [...] El
combate cue libra el orador epidctico es un combate contra objeciones futuras.
Al no ver con claridad la meta del discurso epidctico, los antiguos se inclinaban, por ende, a considerarlo nicamente como
una suerte de espectculo, orientado al placer de los espectadores y la gloria del orador, por la puesta en valor de las sublezas
de su tcnica. Esta se converta entonces en un objetivo en s. El
propio Aristteles no parece comprender sino el aspecto de
a d o r n o y aparato del discurso epidctico. No advierte que las
premisas sobre las cuales se apoyan los discursos deliberativos y
judiciales, cuyo objeto le parece tan importante, son juicios de valor. Ahora bien, es preciso que el discurso epidctico sostenga y
confirme esas premisas.
Cori la condicin de r e e m p l a z a r por afirmaciones sus negaciones
del tipo: 'Tos antiguos n o p o d a n advertir", "Aristteles n o parece
Chaim Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, "Logique et rhtorique", en
Revue philosophique de la Frunce et de l'tranger (Pars), 140,1950, pp. 1-35, reeditado en C h a m Perelman, Rhtoriques, Bruselas, ditions de l'Unversit de
Bruxelles, 1989, pp. 63-107; la cita corresponde a las pp. 74-77.
EL VNCULO RETRICO
115
c o m p r e n d e r " o "no advierte que", p o d e m o s decir que Perelman

seal buena parte de la verdad. En el discurso epidctico se trata
sin d u d a de juicios de valor y de "recrear la comunin en torno de
los valores"; por consiguiente, de proporcionar las premisas que
sirven de base a los otros gneros de discurso, el deliberativo y el
judicial. Pero es forzoso constatar que Aristteles, en todo caso, lo
advierte:
El elogio y el consejo son de comn especie. Pues lo que se propone [liypotlioio] en el acto de aconsejar, si se toma en cambio la
manera de referirlo [iiietatethenta te lexei], se convierte en elogios
[... |. De modo que cada vez que se quiere alabar, es preciso ver lo
que se ha de proponer, y cada vez que se quiere proponer, es menester ver lo que se ha de alabar (Retrica, T, 9,1367 b36 y ss.).
Hay en verdad s u p u e s t o s comunes al elogio y el consejo, que el
primero, diferente en su estilo, hace ver; en resumen, si quieres
aconsejar, busca lo que puedes alabar, y a la inversa.
Por el contrario, en el caso del elogio no se trata simplemente,
como crey Perelman, de reforzar, difundir, reinyectar los valores
admitidos. Se trata n o menos, a mi parecer, de modificarlos y
crear otros. se es todo el sentido de la insistencia de los antiguos,
que esta vez Perelman no interpreta, sobre la gloria del orador, el
placer de los espectadores, las sutilezas de la tcnica. Pues n o se
juega entonces la destreza de una repeticin, sino la fuerza inventiva y el hechizo ejercidos por la persuasin: el carcter especular
de la epdeixis no tiene que ver con la liturgia, aun cuando haya codificacin y ritualizacin, sino -iiairs obliga- con el happening.
Helena, una vez ms

El ms antiguo de los elogios conservados, y tambin el ms clebre, el Encomio de Helena de Gorgias, que ya ha servido de introduccin a la logologa, permite captar en su meollo y desde el ini-
116
d o , de las primeras frases a las segundas, ese paso de la comunin

a la invencin, de la lifurgia al happening.
Primer vector, la ortodoxia:
(1) Orden, para la ciudad, es la excelencia de sus hombres; para el
cuerpo, la belleza; para el alma, la sabidura; para la cosa que se
hace, el valor, y para el discurso, la verdad. Su contrario es el desorden. Hombre, mujer, discurso, obra, ciudad, cosa, a aquello que
es digno de elogio es menester hacerle el honor de un elogio, y a
lo que es indigno, infligirle una censura; pues la censura de lo elogiable y el elogio de lo censurable son muestras de un igual error
y una igtial ignorancia.
Todas las palabras clave estn ah, distribuidas en dos valores, positivo y negativo, el lasmos y la akosma, de acuerdo con un sistema
de juicios constatativos que son absolutamente evidentes, a punto
tal que es natural elidir ei verbo (kosmos polei men eiiaiulra, smali
dekallos
No hay un solo trmino ni una sola proposicin que
no restunan d e alguna manera toda la poesa y toda la filosofa
griegas, y que no sean el resultado de stas. Nos encontramos incluso en el p u n t o exacto en que las palabras cobran su sentido,
existen en conjunto como sistema convencional ci sentido. La comunin en torno de los valores tiene su raz en el hecho de compartir una lengua y hasta el lenguaje, segn una evidencia a la vez
axiolgica y fenomenolgica. A guisa de comentario de esas primeras frases y este primer vector, propongo algunas otras frases,
de Nietzsche esta vez, extradas de Sobre verdad y mentira en sentido
extranioral:
[No sabemos an de dnde procede el impulso hacia la verdad,
pues] hasta ahora slo hemos escuchado hablar de la obligacicn
impuesta por la sociedad para existir: ser veraz, es decir, utilizar las metforas habituales; por lo tanto, en trminos de moral,
hemos escuchado hablar de la obligacin de mentir segn una
convencin firme, de mentir de manera gregaria en u n estilo
EL VNCULO RETRICO
117
vinculante para todos. El hombre olvida, sin duda, que su situacin es sa; miente, por lo tanto, del modo sealado y de conformidad con costumbres milenarias, y precisamente en virtud
de esa inconsciencia, precisamente en virtud de ese olvido,
llega al sentimiento de la verdad. A partir del sentimiento de estar obligado a designar una cosa como "roja", otra como "fra"
y una tercera como "muda", se despierta un movimiento moral
hacia la verdad.''
Muchas otras connotaciones e implicaciones vibran en este texto,
en el que subyace toda una teora de la metfora. Pero en l encontramos ante todo, y por esa razn es tambin u n comentario de
Gorgias, la percepcin y la explicacin del extraordinario p o d e r
d e cohesin y coercicn del lenguaje y los valores convencionales
que se depositan en l. El "sentimiento d e v e r d a d " se arraiga en
esa comunin constituida por la creacin continua de los valores
necesarios a la existencia misma del lazo social. Estamos aqu en el
centro mismo de la ms eficaz y ms competente - p o r ser tambin
la ms econmica- ci las liturgias: la prctica comn de la lengua.
Seguncio vector, con las frases q u e siguen d e inmediato en
Gorgias: la heterocioxia.
(2) Toca al propio hombre decir con rectitud lo que es preciso, y
contradecir a quienes censuran a Helena, mujer que rene, en
una sola voz y una sola alma, la creencia de los oyentes de los poetas y el rumor de un nombre que guarda la memoria de las desventuras. Pero yo quiero, dando lgica al discurso, terminar con
la acusacin contra aquella de la cual se escucha decir tanto mal,
demostrar que los detractores se equivocan, mostrar la verdad y
poner fin a la ignorancia.
' Friedrich Nietzsche, "Introduction pistmologique sur la vrit et le

mensonge au sens extra-moral", en Le Livre du philosophe, trad. de Angele K.
Marietti, Pars, Aubier, 1969, p. 183 [trad. esp.: Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral, Madrid, Tecnos, 1998].
118
Gorgias - " y o " , y nadie m s - desafa el consenso que rene, "en

una sola voz y una sola alma" (homphonos kai hompsykhos, como
iiomologta y homnoia), a todos los poetas con sus oyentes, y hasta
el testimonio depuesto en el lenguaje mismo con la eponimia del
nombre de Helena, an y siempre subrayado, d e Esquilo a Ronsard. Gorgias vuelve a poner orden en el kosmos, y logismn en el logos, y va a probar que Helena se sita entre los objetos que es preciso alabar y no, como se hace d e s d e H o m e r o - e s decir, d e s d e
siempre-, entre los objetos que deben ser materia de censura. El
elogio se apoya as en el consenso implicado en las primeras frases para recrear un nuevo consenso -contraconsensual, por as decirlo- en las segundas. Ahora bien, sabemos que eso es efectivamente lo que sucedi: Gorgias entreg al m u n d o ima nueva
Helena que, a travs de Iscrates y Eurpides, y hasta floffmansthal, C^ffenbach, Claudel y Caraudoux, es completamente inocente
y digna de alabanza.
El Uiicoiiiio de lleleiia dilucida as dos caractersticas del elogio
en general. La primera de ellas, sobre la cual vuelvo a insistir: todos
los elogios, que se mueven en la doxa y manipulan lo endoxal y el
lugar comn, son pese a ello paradjicos, ya sea virtualmente o,
como aqu, en acto.
Todo el plan del Encoiiiio de Helena, codificado como norma
por los manuales de retrica, conduce a esta contradiccin: en l
se hace el elogio de su estirpe, su belleza, sus cualidades, y se
cuenta lo que ha hecho. O, mejor, pues se trata de una mujer, lo
que ha sufrido: Helena no es culpable p o r q u e no tiene nada que
ver con eso: la han obligado los decretos de los dioses, la violencia
de los hombres y la fuerza de ios discursos. Como si el desarrollo de
la culpabilidad bastara para generar la inocencia.
C o m o prueba definitiva de que la hetero-doxia o la para-doxia son, d e hecho, una caracterstica especfica del elogio, quiero
apelar a otro Encomio de Helena, el de Iscrates. ste comienza, en
efecto, con la crtica a esos oradores de m o d a que eligen u n tema
paradjico: " H a y personas que se llenan de orgullo cuando, tras
escoger u n tema extravagante y paradjico [hypthesin topon kai
EL VNCULO RETRICO
119
pardoxon], son capaces de tratarlo de manera tolerable" (1). Iscrates alude con ello a los sofistas: Protgoras, Gorgias, Zenn,
Meliso y sus discpulos, que no hacen sino probar que siempre se
p u e d e "disponer u n discurso falso" sobre cualquier objeto (4). Y
opone a esa gente que hace el elogio de la desdicha, el abejorro o
la sal (10,12), la necesidad de una verdadera formacin en la vida
poltica (5) y la dificultad de estar a la altura de u n tema sobre el
"que existe coincidencia [honiologumenon] en considerarlo bueno,
bello y destacado por su excelencia" (12). A su turno y de acuerdo
con las reglas, Iscrates comienza entonces a hacer el encomio de
Helena, criticando sin d u d a el de Gorgias, con el pretexto de que
es ms una apologa (gnero judicial) que u n elogio: prolonga a la
sazn, y de manera an ms vibrante, el paradigma de los elogios
paradjicos. Glorifica a esta traidora por haber conseguido "unir a
los griegos contra los brbaros" {liomonoesantas, 67, de la palabra
que Gorgias utilizaba para expresar la u n a n i m i d a d contra ella),
generado un consenso y permitido "por primera vez a Europa levantar un trofeo de victoria contra el Asia" (67); gracias a Iscrates, Helena, manzana de la discordia, es descrita como una Juana
de Arco, herona nacional. La pendiente retrica natural del elogio
consiste, as, en ser al menos tan paradjico como endoxal, y hacer
siempre, como dice el proverbio citado por Luciano al filial de su
propio "Encomio de la mosca", "de una mosca u n elefante".^"
Segunda caracterstica especfica, cuyo vnculo con la primera
es fcil de entender: todo elogio es al mismo tiempo u n elogio del
logos y de los p o d e r e s d e la retrica; en definitiva, entonces, u n
elogio del elogio.
El Encomio de Helena d e Gorgias v u e l v e a ser la p r i m e r a y
ms soberana de las ilustraciones. En efecto, la inocencia de Helena depende, a fin de cuentas, del poder mismo del logos: seducida por las palabras d e Paris, ella n o es culpable, pues las palaLuciano de Samosata, "The fly", en Works, trad. de Austin Morris Harmon, vol. 1, Cambridge y Londres, Harvard University Press/W. Heinemann,
col. Loeb Classical Library, 1913, p. 94 [trad, esp.: "Encomio de la mosca", en
Obras, vol. 3, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 2000],
120
bras son, en sentido propio, irresistibles. H a y q u e citar esta vez

todo el pasaje:
(8) Si quien, la persuadi, quien sembr la ilusin en su alma, es
el discurso, no es difcil [...] defenderla contra esta acusacin y
aducir, para ello, lo siguiente: el discurso es un gran soberano [logos dynnsk's megas estin] que, por medio del ms pequeo e imperceptible de los cuerpos, consuma los actos ms divinos, pues
tiene el poder de poner fin al temor, disipar el dolor, suscitar la
alegra, acrecentar la piedad. Voy a mostrar que, en efecto, es as.
(9) Y es menester que lo muestre a quienes me escuchan, recurriendo asimismo a la opinin comn.
Gorgias analiza entonces, en los diferentes sectores del discurso,
los efectos y las causas p r o f u n d a s , ancladas en la temporalidad
h u m a n a , de la tirana discursiva. Juega as el juego del elogio
{eiiin de paignioii, "mi juguete", como lo dicen con crudeza las ltimas palabras del Eneoiiilo de Helena), el juego de ese espectculo
a la vez codificado e inventivo presentado por el orador que juega
con el consenso. "Recurriendo a la opinin", a partir de trivialidades, de objetos convenidos, juega con el logos para darles una existencia distinta, para producirlos como otrc^s, para producir otros.
E incluso: en todo elogio hay u n m o m e n t o en que el lenguaje se
impone al objeto, se erige en su autor, un momento en que la descripcin, el lugar comn, se abren. Es el momento de la creacin y,
entre otras cosas, ci la creacin de vatres. Se trata, sin lugar a dudas, del m o m e n t o d e convergencia logolgica entre crtica de la
ontologia e institucin de lo poltico.
Habla Atenas
Para apuntalar mi tesis, querra dar un salto de siete siglos y tomar
u n segundo ejemplo, ya no con Gorgias, entre la SiciUa y la Atenas
clsicas, sino con Elio Arstides, entre el Asia Menor y la Roma de
EL VNCULO RETRICO
121
A n t o n i n o y Marco Aurelio. La prctica real de la poltica en las

ciudades griegas, que los tres gneros oratorios estudiados por
Aristcteles describan efectivamente, deja entonces su lugar, seg n dice Pierre Vidal-Naquet," a u n a "poltica ficcin" ligada a
una inflacin escolstica de la retrica, que acta como compensacin de la impotencia poltica real de los protegidos del Imperio.
En esas escuelas cuyos directores se dicen sofistas, se sobresale en
las iiu'letni, ejercicios de cieclamacin sobre temas vigorosamente
anacrnicos o de actualidad varios centenares de aos atrs, d e
los cuales nuestras disertaciones decimonnicas an se hacen eco
("Desde los Infiernos, Sfocles escribe a Racine para consolarlo
por el fracaso de Ainin"). Andr Boulanger hace hincapi en el extraordinario desarrollo "de los gneros epidcticos que en la poca
imperial hacen las veces ce gran elocuencia y d a n a los sofistas
una importancia de personajes o f i c i a l e s " . C o m o escribe Quintiliano acerca del gnero de aparato entre los griegos {ad ostentatioiictii, dice el latino: el que apunta a la muestra, la exhibicin), "la
costumbre romana lo introdujo incluso en la vida activa" {tnos Roiiianiis ctiani ncgotiis hoc imiiiiis iiisewit)p de tal modo, durante el
Imperio, definitivamente y de manera no inocente, el elogio hace
las veces de consejo.
Elio Arstides es el orador - e l nico, que s e p a m o s - que pronunci a la vez un elogio de Roma y otro de A t e n a s . A s introduce Boulanger estas declamaciones: " H a y que hacer lugar a los
" Pierre Vidai-Naquet, "Arrien entre deux m o n d e s " , eplogo a Flavio

Arriano, Histoire d'Alexandre, Pars, Minuit, 1984.
" Andr Boulanger, Aclius Aristide et la soplistique dans la province d'Asie au
H' sicle de notre re (1923), 2" ed., Pars, E. de Boccard, 1968, p. 340.
Quintiliano, De institiitione oratoria, ni, 7 ("De laude et vituperatione"), 2.
^ El "Elogio de Roma" (= xxvi K) y el "Panatenaico" (= xiii D) fueron traducidos y comentados por sir James H. Oliver en Transactions of the American
Philosophical Society, 43, parte 4, 1953, y 58, parte 1, 1968, con los ttulos respectivos de "The ruling p o w e r " y "The civilizing power", de ios que cito. Recientemente, Charles A. Behr public otra traduccin en Elio Arstides, The
Complete Works, Leiden, E. J. Brill, 1981-1986 [trad, esp.: Discursos, 5 vols., Madrid, Credos, 1987-1999].
122
dos grandes panegricos que, en el conjunto de las obras de Arstides, son s e g u r a m e n t e los m e n o s pobres en i d e a s " . P e r o concluye de este m o d o su anlisis del "Panatenaico":
Una vasta coleccin de todos los lugares comunes que desde haca siglos nutran los discursos de aparato y las declamacioires de
escuela."'
Completamente desprovisto de originahdad, el 'Panatenaico' no
es interesante desde ningn otro piuito de vista [por mi parte,
destaco la bella ambigedad de esta frase]. [...[ En suma, si el
"Panatenaico", tan admirado por los rtores de los siglos siguientes, es el triunfo del arte .sofstica, tambin es su condena.'^
Se entender ya que, desde nuestra perspectiva, el conjunto de la
obra de Arstides corre el riesgo de ser objeto de una reevaluacin
singular: creo que en ella la sofstica produce un efecto de lucidez
tanto en el plano filosfico (un antiplatonismo no primario) como
en el plano poltico. Los dos discursos m e n c i o n a d o s - e n todo
caso, cuando se los toma como si constituyesen un p a r - muestran
las caractersticas paradcijicas del elogio, tal como las expuse a
partir de ese elogio-origen que es el Encomio de Helena: a la vez
perpetuacin, proteccin de los juicios de valor contra las "objeciones futuras", y modificacin, creacin de los valores que determinarn, ahora hasta el da de hoy, nuestra percepcin del objeto
Roma y el objeto Atenas.
"El prembulo no es, en su totalidad, ms que u n tintineo de
palabras": ' m e interesar sobre todo en stas, por lo tanto, para
comparar mejor las m o d a l i d a d e s de la captatio benevolentiae con
respecto a cada u n o de los dos mundos.
^^ Andr Boulanger, op. cit., p. 347.

Ibid., p. 369.
ibid., p. 372.
18 Ibid., p. 348.
EL VNCULO RETRICO
123
"The ruHng power": el descubrimiento, el hallazgo {hurema)

de Roma es el "saber gobernar" {to arkhein eidenai) que los griegos
no conocan (51). "The civilizing power": Atenas es "el origen [arkh] del alimento q u e consiste en ciencias y discursos" (2). Ser
prncipe {arkhein) contra ser principio {arkh): de u n lado, Roma o
el espacio; de otro, Atenas o el tiempo.
C o n j u g u e m o s en p r i m e r lugar, en parfrasis concisas, los
principales elementos del espacio Roma.
Roma es el mundo. Puesto que es, ante todo, "como la nieve":
en cualquiera de sus partes que estemos, nada impide que nos encontremos, de todas formas, en su centro (7). De ella no puede decirse, a semejanza d e las dems ciudades, que "est all" {entautha
hsteken, 9), porque n o tiene lmites asignados, como no los tiene el
mar (10). Por eso se p u e d e visitar el m u n d o entero o bien esta sola
ciudad, que es como el taller y la tieiida de toda la Tierra (11). En
sntesis, "lo que no se ve en ella no se cuenta entre las cosas que existen o han existido" (13): Roma es el ser. Con Roma, la esfera de Parmnides cobra la dimensi)n fsica de la Tierra entera: ya no hay lmites ni bastiones o, mejor, los bastiones no rodean la ciudad sino el
poder, el imperio, y n o son muros sino hombres, esas legiones romanas estacionadas en los confines del globo (84). Tal es el elogio d e
Roma hecho a los romanos, en plena comunin, romana de los valores.
Pero, indica sin embargo Elio por medio de otras metforas,
ese m u n d o nunca es otra cosa que u n "recinto bien limpio" {autos
ekkekatharmenos, 30), y toda la Tierra es "como u n jardn ornamental" {pardeisos synkeksmetai, 99). De tal modo, as como Zeus f u e
el causante del p a s o del caos al cosmos en el plano fsico, Roma
hizo otro tanto en el plano poltico: suprimi la stasis, la guerra intestina, y "volvi a hacer del ecmene u n cosmos" {anakekomisthai
ten oikoumenen, 98). Con la salvedad de que, al hacerlo, el ecmene, el m u n d o h a b i t a d o , q u e d reducido a las dimensiones de
u n oikos, una casa (102), e incluso de un patio o un jardn. Roma es
el m u n d o , pero el m u n d o es minsculo.
La misma inversin se produce en la relacin de Roma con el
logos, al igual que con el elogio que se est desplegando. Y con
124
b u e n o s motivos, p u e s pasar del m u n d o y el p o d e r pblicos a la

privacidad de la casa significa confinar el logos en la idiotez.
Ello proclama en primer lugar c]ue Roma supera el discurso y
hace caer en falta su omnipotencia: "Esta ciudad - d i c e - es la primera que refut la idea de que el poder ciel discurso p u e d e ser suficiente para todo" (6). En su caso, el elogio debe fracasar, al igual
que la mera nominacicm: no puede haber lloros ("lmite" espacial y
"definicin" lgica) d e Roma la innombrable, p o r q u e n i n g n
p u n t o de vista permite siquiera "agrupar las siete colinas bajo el
nombre de una sola ciudad" (6).
De resultas, Roma est muda, a u n q u e sea ruidosa. "Como un
recinto bien limpio", prosigue la frase que he citado hace un momento, "todo el m u n d o habitado pronuncia un sonido nico, ms
preciso que el de un coro" {klioroii akribstcroii licii plitlicngchii, 30).
As, la unidad mondica que Aristteles reprocha a Platn en su
Pollici se traslada d e manera totalitaria a las dimensiones del
m u n d o , terror del que Arstides, a quien se califica d e adulador,
no tiene miedo de hablar. Pues el coro, nos dice, entona la misma
nota y la sostiene; en el m u n d o todo se ejecuta con puntualidad,
como si bastase con "puntear una cuerda"; el e m p e r a d o r corifeo
reina a travc% del temor (pliobos) y, "como u n solo pas continuo y
una sola raza, todo obedece en silencio" {lii/pnkiiei siop, 31): el
modelo del coro es sin lugar a dutfas el ejrcito, "coro eterno" (87).
Y he aqu que, en lo sucesivo, todos pasamos con Arstides de
la comunin romana de los valores a la invencin griega de Roma.
Ahora, Atenas o el tiempo.
Frente a la ilimitacin romana, Atenas se define en trminos
geogrficos por un espacio infinitamente reducido, el espacio virtual ciel punto. En el centro del centro que es Grecia, la ciudad est
marcada, en efecto, como Acrpolis (15). Tal cual lo indica el clima,
por ejemplo, se trata del p u n t o del "ni demasiado, ni demasiado
poco": la justa medida del tiempo que hace. Ese espacio infinitesimal nunca es sino la representacin del tiempo como poder de origen. As las cosas, Atenas es ante todo la "primera patria del hombre" (25). Si Roma ocupa todo el espacio, Atenas produce todo el
EL VNCULO RETRICO
125
tiempo: se trata del mito de la autoctonia ("ella misma tiene su origen en si misma", 26), elevado a una potencia superior y aplicada a
la propia relacin entre ambas ciudades; los romanos, dice en efecto
el "Elogio de Roma", son "los padres putativos de los griegos" (96),
pero los griegos, prolonga el "Panatenaico", son los padres putativos de los padres putativos, "los padres de los padres" (1).
La relacin de Atenas con el logos es simtrica e inversa a la
relacin de Roma. En el caso de aquella ciudad, principio de nuestros alimentos discursivos, hay desde el inicio u n a adecuacin
perfecta -"racional", si se quiere- entre el elogio y su objeto: "dar
gracias por el discurso por medio de u n discurso no slo es justo
en s; tambin da firmeza a la eponimia que deriva en forma inmediata del logos: en efecto, slo esto es, precisamente, ulogos" (2).
En otras palabras, si el encomio d e Atenas colma la esencia del
elogio, es porque se trata de u n elogio del logos. La patria del hombre no es otra que la patria del logos, p u e s ste es el griego, y el
griego es el tico: "Atenas ha introducido u n a phon sin mezcla,
pura, que no entristece y que es el paradigma de todas las conversaciones griegas" {pases tes liellenlks honlas, 14). En esa ciudad,
pues, discursividad e interdiscursividad, lenguaje, lengua e
idioma son todo uno. Tal es, sin duda, la nica verdadera universalidad, no espacial sino siempre lgica: "Todos, sin excepcin,
hablan la nica phon c o m n de la raza, y a travs de vosotros
todo el ecmene se ha vuelto homfoiio" (226). Contra la monodia imperialista q u e tiende al silencio, la homofona de u n consenso contagioso abre la vida pblica; p u e s todas las dems lenguas son "balbuceos de n i o s " (227) si se las compara con el
griego, convertido en definicin y criterio de la educacin y la cultura {horon tina paideias, 227). El griego es la lengua que hace perder cualquier aficin a las otras, porque es la nica siempre apropiada para la vida pblica: "en armona con todas las festividades
solemnes, todas las asambleas y todos los concejos, preside todas
las circunstancias y todos los lugares, y siempre es igualmente
conveniente" (227). Ho logos kai he polis: las ltimas palabras del
elogio signan la equivalencia entre el griego y lo poltico.
1.126
DE LO FISICO A LO POLITICO
C u a n d o el m u n d o est m u d o , entonces, es espacial y romano;

c u a n d o habla, es temporal y ateniense. Roma garantiza la unicidad de una uniformidad que produce u n espacio indiferenciado:
"Griegos y brbaros se trasladan con facilidad [...] all d o n d e
quieran, sin precauciones, como si fueran de una patria a otra [...].
Para su seguridad, basta con ser romanos o, mejor, contarse entre
quienes estn bajo vosotros" (100). Pero todo el m u n d o tiene dos
patrias, Roma, la patria fsica, y Atenas, la patria lgica, que vela
generacin tras generacin por el mantenimiento de una comunid a d de espritus capaces de conversar unos con otros. Ya n o se
acusar a Elio Arstides, de manera m u y platnica, de ser un simple adulador, un colaboracionista. Pues si su "Elogio d e R o m a "
confirma los valores romanos, al mismo tiempo los suprime por
medio d e los valores de Atenas, sealados sin cesar cc^mo falta.
Los mismos valores de Atenas que son innegablemente ratificados: Atenas habla, y deshechos: en lo sucesivo, Atenas slo acta
hablando. El colmo de una poltica sofstica.
Consenso y homonimia:
del metafisico a la cocinera
La msica del elogio, c u a n d o el lagos se adelanta al objeto, nos
lleva a los confines de lo que habitualmente se da en llamar retcV
rica: hacia la poesa, e incluso hacia la poesa ms contempornea.
Tambin nos revela, sin d u d a , la clave - a menos que se trate del
avalar ms pesimista- del consenso.
En lo concerniente a nuestra poesa, es indudable que el prim e r o d e los n o m b r e s que se i m p o n e es el d e Saint-John Perse,
quien ha escrito toda una serie de poemas titulados Elogios}'^ Uno
de los primeros, "Para celebrar una infancia", comienza as: "Palmeras...", y ms adelante: "ah, motivos tengo, motivos tengo de
" Saint-John Perse, loges, en uvre potique, vol. 1, Paris, Gallimard, 1960
[trad. esp.: Elogios, Mxico, Era, 2006].
EL VNCULO RETRICO
127
loa!". C o m o los encomios d e los sofistas d e quienes Iscrates se

burla, sus elogios cantan la gloria de las moscas ("Y adems esas
moscas, esa clase de moscas en el ltimo piso del jardn, que eran
como si la luz hubiera cantado!") y de la sal ("Recuerdo la sal, recuerdo la sal que la nodriza amarilla h u b o de secarme en la comisura de los p r p a d o s " ) . P e r o la inclinacin del logos, en el trampoln del recuerdo, slo es entonces la de la amplificacin del
"hay" fenomenolgico ("Haba en el muelle altos navios con msica. Haba promontorios de campeche; frutos de madera que estallaban"). Uno se atraca de "frutos de oro", "pescados violetas y
pjaros", porque la fbula es generosa ("ah, motivos tengo de loa!
Ah, fbula generosa, ah, mesa de abundancia!").^! El elogio, contenido en una slida tradicin judeocristiana ("Llamando a cada
cosa, declam que era grande; l l a m a n d o a cada animal, que era
bello y bueno"),^^ es el lujo de la fenomenologa, y en Saint-John
Perse la cosa tal vez se detiene ahi.
De manera m u y diferente sucede con un especialista m u c h o
ms secreto -y, a mi juicio, mucho ms sofstico y sofisticado- del
elogio: Francis Ponge. ste, en el transcurso de una conversacin
radiofnica con Andr Bretn y Pierre Reverdy, deca acerca de la
poesa: "Quiz la leccin consista en la necesidad de abolir los
valores en el m e m e n t o m i s m o en que los descubrimos. [...] sa
es, a mi entender, la importancia (y la importancia social, adems) de la poesa".
La poesa de Ponge es afn al elogio en sus dos orientaciones,
as como en el viraje que se cumple de una a otra: sus poemas encuentran en lo banal u n motivo para lanzar lo paradjico. Eso es
lo que tanto desconcierta a sus comentaristas. Ponge reclama u n
"juego de herramientas mnimo: el alfabeto, el Littr en cuatro volmenes y algn viejo tratado de retrica o u n discurso de distri2 Ibid., 11, p. 17.
Ibid., v, p. 23.
Ibid., 11, p. 16.
23 Francis Ponge, Mthodes, Pars, Gallimard, 1961, col. Folio Essais, p. 240
[trad. esp.: Mtodos, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2000],
1.128
bucin de premios".^" Confina as la poesia en el gnero de la elocuencia epidctica, contra cierto lirismo y la idea de una autonoma del lenguaje potico, y se inscribe en u n linaje representado
por la poesa alejandrina, Filstrato y la segunda sofstica. Decide,
por consiguiente, practicar una palabra que "no suscite tanto la
'comunicacin' como el 'acuerdo'";^ e incluso: no practica la descripciii fenomenolgica sino para recusarla en beneficio ci una
descripcin menos viva, menos cargada, "slo descriptiva", una
L'kplu'titiis retrica; la "idea preconcebicia ci las cosas" reclama ese
"mecanismo de relojera" cjue es "la retrica ciel objeto", es decir,
"una retrica por o b j e t o " . D e tal modo, "el camarn exagerado"^^
sera para nosotros la mosca elefante ci Luciano, y la "toalla de
felpa", algo as como una ltima versicn ci Helena: "Lo mejor es
escoger temas imposibles; son los temas ms cercanos: la toalla de
felpa". Fsta retrica mxima lo es tanto ms cuanto que se aplica a
un objeto mnimo y, para ser bien precisos, a cualquier cosa: insolencia del kiiirs, ci esa improvisacin c[ue es al mismo tiempo,
como lo testimonia performativa y temticamente la "Tentativa
oral", la nica condicin defendible del respeto de los otros (aqu
pueden identificarse, presentes por doquier, las palabras elegidas
por Ponge para designar una In/brs finalmente reivindicada: "sin
vergenza").
Con ello, Ponge, como Gorgias, pero ms all en el camino del
palabra p o r palabra, n o deja d e hacer o k que toda descripcin,
todo elogio, es al mismo tiempo un elogio del lagos. Citemos el
caso de la cruche [cntaro]: "No hay otra palabra que suene como
crucile. Gracias a esa ' u ' que se abre en su centro, cruche es ms
hueca [creux] que 'hueco', y lo es a su manera", y la gran confesicn
Francis Ponge, Mthodes, op. cit., p. 168.

^^ Vase el apasionante artculo de Dominique Combe, "La 'nouvelle rhtorique' de Ponge", Mesure, 3,1990, pp. 147-167, en especial p. 151.
Francis Ponge, "Tentative orale", en Mthodes, op. cd., p. 214 [trad. esp.:
"Tentativa oral", en Mtodos, op. cit.].
Francis Ponge, Pices, Paris, Gallimard, 1962, p. 23 [trad. esp.: Piezas, Madrid, Visor, 1985],
EL VNCULO RETRICO
129
final: "Pues lo que acabo de decir de la cruche, no podra decirse,

igualmenfe, de las palabras?"
Resulta absolutamente claro que slo esta retrica mxima
permite "jugar el gran juego".^^ "Si me dedico a u n tema semejante", dice en efecto Ponge en la misma conversacin con Breton
y Reverdy, a propsito de la madera de pino, "es porque me obliga
a jugarme por entero, porque me desafa, me provoca, me parece
apto para modificar mis manejos mentales, me fuerza a cambiar
de armas y maneras y, para terminar, me hace reflorecer como u n
nuevo amor".'" El gran juego es en verdad aquel que, al trmino
del elogio, nos hace cambiar y cambia a los otros, los objetos; en
suma, aquel que modifica tocia la manera de conducirse.
Ahora bien, Ponge - y por eso me importa tanto a q u - es excepcional mente preciso en lo que se refiere al procedimiento que
ciebe seguirse con el lenguaje, la manera retrica por adoptar,
para que los valores resaltados por el elogio se ratifiquen y se
deshagan, se rehagan y vuelvan a derrumbarse; en resumen, sabe
jugar, como un dios revolucionario, con el consenso continuado.
El texto ms instructivo a este respecto es el recuadro t|ue figura en
Pratiques d'criture ou l'iuachveiuent perptuel, que reproduzco en su
totalidad:
Cada palabra tiene muchos hbitos y poderes; habra que aprovecharlos en toda oportunidad, emplearlas todos. Eso sera el
colmo de la "propiedad en los trminos".
Pero toda palabra es oscura si vela un rincn del texto, si fascina como una estrella, si es demasiado radiante.
En la frase, las palabras deberan componerse en lugares tales que la frase tuviera un sentido para cada uno de los sentidos
de cada uno de sus trminos. Eso sera el colmo de la "profundi-
28 Ibid., pp. 94 y 96.

Francis Ponge, Promes, Pars, Gallimard, 1948, citado en Dominique
Combe, "La 'nouvelle rhtorique'...", op. cit., p. 159.
Francis Ponge, Mthodes, op. cit., p. 245.
1.130
dad lgica en la frase" y, en verdad, "la vida", por la multiplicidad

infinita y la necesidad de las relaciones.
Sera, entonces, el colmo del placer de la lectura para un metafisico.
Y la cocinera, a su manera, podra considerarla agradable. O
comprender.
As, la regla del placer se obedecera tanto como fuera posible, o el deseo de complacer c]uedara satisfecho."
Tenemos ac]u un alegato a favor de la homonimia: el colmo de la
propiedad en los trminos consiste en sacar provecho de la posibilidad de huios los equvocos. Y tenemos tambin un alegato por la
anfibologa, homonimia sintctica: el colmo de la vida para la frase
consiste en que sta tenga un sentido para aula uno de los sentidos
de ciihi uno de sus trminos. Se trata de poner en prctica la combinatoria homonmica ms exhaustiva posible, como sucede en algunos p o e m a s japoneses, pero asimismo en todos los sofismas y
textos sofsticos que se respeten.
Con ello se apimta, lisa y llanamente, a la satisfaccin del
viejo imperativo retrico aguzado por la mirada aristotlica sobre
la sofstica: "el colmo del placer", "la regla del placer", "el deseo
d e complacer". Se sabe que "la verdad goza" ( " p e r d o n a d m e " ) y
que la felicidad de la expresin es "una especie de floculacin".''^
Ahora bien, lo que finalmente se prociuce as es, en verdad, el
colmo del consenso: "Sera, entonces, el colmo del placer de la lectura para un metafisico. Y la cocinera, a su manera, podra considerarla agradable. O comprender". Metafisico y cocinera. Consicierar agradable y comprender. Ni siquiera Platn se atrevi a
hacer hablar a los sofistas con esta desenvoltura, o a los demagogos q u e alimentaban d e exasperacin su filosofa poltica. En la
poesa de Ponge tenemos, n o obstante, una concepcin retrica
Francis Ponge, Pratiques d'criture ou l'inachvement perptuel, Paris, Hermann, 1984, p. 40.
Francis Ponge, "Tentative orale", op. cit., pp. 211 y ss.
EL VNCULO RETRICO
131
tan operativa como provocadora del consenso: el consenso es el

arte de la homonimia.
Esta perspectiva se condensa en una frase definitiva de Dionisio de Halicarnaso: "El arte del politiks logos es una msica; sta
no se distingue de la msica vocal o instrumental por una diferencia de naturaleza, sino de grado".''-''
RICA O I<I;TC')KICA: EI. MITO DE PRC^TCXRAS
El mito de Protgoras es el texto ms largo y explcito que poseemos sobre la poltica de los sofistas, aun cuando la mediacin y la
misma puesta en escena platnicas del Protgoras sigan siendo
inapreciables, en todos los sentidos del trmino. Ahora bien, al
contrario d e lo q u e d e d u c i m o s d e Gorgias, de Antifonte o d e la
prctica del elogio, el logos aparece en el mito como radicalmente
incapaz de constituir la dimensin de lo poltico: "el arte de articular los sonidos y las palabras" participa del savoir-faire prometeico,
y pese a ello los hombres prometeicos se hacen devorar o se matan unos a otros por carecer del "arte poltico" (321 c-322 b).
Hace falta, por el contrario - y en esto radica todo el sentido
del mito-, un don complementario de Zeus, aids y dike, para que
p u e d a n conformarse "los rdenes que constituyen las ciudades y
los lazos que unen al aportar la amistad" {pleon kosnioi te kai desmi
pllas syiiagogi, 322 c). Ahora bien, aids y dike se interpretan m u y
ti adicional y platnicamente como virtudes morales; la traduccin
de Croiset como " p u d o r " y "justicia" basta para atestiguarlo: Zeus
debe inocular la tica como ccmdicin del estar juntos poltico.
Hay, de todas maneras, otra interpretacin posible, verosmil
en todo caso, cuando se explica el mito - c o m o el propio Protgoras
invita a hacerlo en u n f r a g m e n t o siguiente del d i l o g o - sobre la
Dionisio de Halicarnaso, La Composition stylistique, vi, 11,13, trad. de Germaine Aujac y Maurice Lebel, Pars, Les Belles Lettres, 1981, p. 95 [trad. esp.:
Sobre la composicin literaria, Madrid, Credos, 2001],
1.132
base del logos, del "discurso continuo", mediante el cual aqul lo

completa y lo decodifica en lenguaje corriente. En efecto, la interpretacin que el sofista propone del gran mito poltico de la sofstica hace intervenir el logas en el lagos: aprender la virtud es como
a p r e n d e r a "hablar en griego" (328 al); sa es la razn, adems,
por la que p u e d e creerse que todo el m u n d o lo ensea, o ninguno.
Sea como fuere, c u a n d o la segunda sofstica reflexiona sobre
los poderes de la retrica en plena paz romana, el mito de Protgoras se reescribe una vez ms, y de manera magistral, ahora en
funcin del logos. El texto de Elio Arstides es explcitamente una
reconstruccin antiplatnica del mito que veda toda interpretacin tica e impone una interpretacin retrica: el don divino que
aparece en
origen de lo poltico ya no est constituido por los
equvocos aids y dikr, sino definitivamente por el lagos. Pues el
vnculo es la propia retrica. Esta determina la existencia misma
de la i'olis, y es la coherencia poltica propiamente dicha que "asegLua la cohesin y el o r d e n a m i e n t o de las c i u d a d e s " , "las mantiene unidas y hace de ellas n n m d o s " (sffucklwi Ir kni kositii, 401).
Tambin es la retrica la que garantiza el vnculo entre los dioses
y los hombres, pues ella es "lo que liga todo" (si/iidrsiiioii I...I Ion
piiiilos, 424) y constituye una suerte de ciudad del m u n d o que vela
por la cohesin csmica de ks mensajes. Con este doble apoyo del
discurso ordenado, por un lado, y la rciiiiikc de Arstides, por el otro,
propongo releer este mito demasiado conocido.
El mito 1/ su remake
Remake, popurr plettrico, c]ue vuelve a representar, no sin plagiarla,
la vieja controversia entre Iscrates y Platn, filosofa y retrica. Pero
lo hace de manera mucho ms "escolstica" y "anacrnica",''^ puesto
M Trminos utilizados por Bryan P. Reardon, Courants littraires grecs des u

et
sicles aprs J.-C., Paris, Les Belles Lettres, 1971, col. Annales littraires de
l'Universit de Nantes, p. 150.
EL VNCULO RETRICO
133
que en el siglo ii d. C., tanto bajo Antonino como bajo Marco Aurelio, en Esmirna, Atenas o Prgamo, la retrica ya ha t r i u n f a d o y
tiene e n sus manos, al menos, toda la paideia. En la actualidad. Elio
Arstides slo es apreciado entre nosotros por sus Discursos sagrados, los relatos de su enfermedad y sus sueos teraputicos en el
santuario d e Asclepio: una o p o r t u n i d a d casi nica de estudiar,
tambin a la luz de Freud, la psicologa de u n individuo en la Antig e d a d , a quien ha de perdonarse su hipocondra e incluso su insondable vanidad de autor."''^ Pero nadie le perdona su fatuidad en
filosofa. As, Reardon perpeta las condenas perentorias de Boulanger, sin exponer en detalle, empero, los anlisis que n definitiva militan en ste contra esas mismas condenas. Al reagrupr las
"obras tericas", "bastar aqu", dice, "indicar su contenido; su valor es nfimo, su inters, limitado".^''
Para resumir en pocas palabras la materia ci los Discursos platnicos, diremos que Arstides ataca la opinin de Platn de que la
retrica no es un arte, y su mtodo predilecto (al margen de la invectiva, que no falta) consiste en hacer actuar al filsofo contra s
mismo, para lo cual yuxtapone frases e ideas tomadas aqu y all
en su obra, con el fin de hacerlo caer en coiitradicciones. Con
esto basta. Un Aristteles puede discutir con Platn; un Arstides no est en condiciones de hacerlo. Es incapaz -hace falta
decirlo?- de comprender a Platn, y sera iiitil profundizar la
cuestin.''^
Por eso, deca ya Boulanger, "cuesta mucho entender que en el siglo III haya h a b i d o platnicos que atribuyeron valor filosfico a
esos discursos y los estudiaron con seriedad".^ Por paradjico que
La obra de referencia es Elio Arstides, Discours sacrs: rve, religion, mdecine mi /!'' sicle aprs J.-C., introduccin y traduccin de Andr-Jean Festugire,
prefacio de Jacques Le Goff, Pars, Macula, 1986.
Bryan P. Reardon, Courants littraires grecs..., op. cit., p. 149.
3' Ibid., p. 150.
38 Andr Boulanger, Aelius Aristide et la sophistique...,op. cit., p. 233.
1.134
parezca, con esto tenemos motivos para tranquilizarnos: despus

de todo, apreciaremos a Aristides como lo hicieron algunos platnicos, y supondremos que el hecho de "hacer actuar a un filsofo
contra s mismo" constituye la definicin de una buena o, en todo
caso, legtima crtica interna. "A nuestro juicio. Platn refuta a Platn" (n, 203): la temtica de Arstides tiene mucho futuro.
El mito de Protgoras revisado y corregido por l presenta al
menos dos intereses. La reconstruccin lo afecta p u n t o por p u n t o
para convertirlo en lo que es, un mito sofstico. De resultas, en l
se despliega, de una manera quiz nunca igualada, la esencia retrica de la poltica sofstica, es decir, las caractersticas de un logas
capaz de generar consenso.
A continuacin, pues, la correspondencia trmino por trmino entre el mito original, protagrico, y la reelaboracin de
Arstides.
Conocemos la estructura del relato: un estado inicial que conducira a la desaparicin del hombre; un complemento divino, caracterizado por su naturaleza y su modo de distribucin, y por ltimo, sus consecuencias.
Comencemos por el estado inicial.
En Platn, dos actantes o factores. Epimeteo, que "se las ingenia" (criicklinfiato) para "repartir" (neincin) todas las "potencias"
{dyunnids) de que dispone. Pero "no es del todo sabio y no advierte que ha gastado todo en los que carecen de palabra" (logii);
"queda la raza ci los h o m b r e s , sin nada para ornarla" o " p a r a
equiparla" {aksnwton), y Epimeteo "ya no sabe cmo arreglrselas" {cporei ha ti khrsaito, 321 b-c). Llega entonces su hermano Prometeo a examinarlo, el da en que el hombre debe salir de la tierra
para advenir a la luz. "Como no sabe qu hacer para encontrar u n
medio de salvacin del hombre, roba a Hefesto y a Atenea la sabidura del arte junto al fuego [ten ntekhnon sophan syn pyr] - p u e s
sin f u e g o n o hay manera de poseerla o servirse de ella- y la entrega al hombre." ste se encuentra entonces en posesin de "la
sabidura que concierne a la vida", es decir "todas las facilidades
para vivir" {eupora ton hou), "pero no la poltica", porque esta l-
EL VNCULO RETRICO
135
tima est junto a Zeus, en su acrpolis impenetrable (321 c-322 a).

Debe sealarse, sin embargo, que la eupora derivada del m e r o
don prometeico es, en efecto, considerable: el hombre posee ya la
religin (honra a los dioses, construye altares y estatuas), as como
el lenguaje ("ei arte d e articular el s o n i d o y las palabras"), y,
d e s d e luego, sabe construir casas, vestirse y cultivar la tierra.
Pero hay ms: frente a las agresiones d e los animales, los h o m bres logran incluso "agruparse" y "fundar ciudades", con la salvedad de que este "agregado" no dura, no constituye una reunin o
un lazo, pues estos hombres "son injustos unos con otros, precisamente por carecer del arte poltico". Por eso, otra vez dispersos,
mueren por no saber combatir a los animales salvajes, puesto que
el arte de la guerra tambin forma parte de ese arte poltico. As,
la ignorancia de la poltica los condena a una alternancia de males
(322 a-b): el hombre, cordero para el lobo, o lobo para el hcmbre.
I lasta aqu, el estado primitivo: los h o m b r e s prometeicos tienen
todo para s, incluicio el logos (mucho ms, en todo caso, de lo que
im Rpimeteo previsor jams habra podicio darles), salvo ese peqLieo detalle que les permitira 110 slo reunirse, sino vivir juntos
en una ciudad y escapar de tal forma, y de verdad, a la muerte de
la naturaleza bruta.
En el nuevo mito, el estado inicial es, ms bien, el del hombre
epimeteico, es decir, totalmente desprovisto. En el ruido y la furia
de la creacin de las razas, los hombres slo tienen entre s y con
k)s otros animales relaciones de fuerza, y son "inferiores a todos y
en todo, a veces en u n aspecto, a veces en otro"; carecen incluso de
la autarqua del caracol hermafrodita: el hombre es el animal ms
incompleto, p o r q u e "ni siquiera sabe p a r a qu p u e d e servir l
mismo". N o le q u e d a , por lo tanto, m s que "morir en silencio"
(395-396). C o m o se ve, el n u e v o h o m b r e primitivo n o p u e d e ni
agruparse {oud gar en to synagon) ni hablar Le falta todo, y no tardar en faltarle hasta la propia existencia.
Ahora, el complemento.
En el mito de Protgoras, es el mismo Zeus quien se preocupa,
luego de castigar al Titn. Enva entonces a Hermes a llevar a los
1.36
hombres aids y dilce, "pudor y justicia", segn traduce Croiset (322

c), pues habr de advertirse que la poltica, cuando se lee a Platn,
es la tica. De todas maneras, si tomamos los trminos ms literab
mente, las cosas no resultan ya tan claras. Aids son los modales, a
la vez buenos modales y moderacin, que caracterizan lo que a veces se da en llamar "civilizaciones de la vergenza", provocados
por el respeto en que se tiene el sentimiento o la opinin eie los
otros, el respeto de la opinin pblica y, por ello, el respeto de s, y
que slo es " p u d o r " si se entiende la mediacin del "y vieron que
estaban desnudos"; en todo caso, no se trata en modo alguno de un
.sentimiento de obligacin moral cuya transgresin genere un trastorno de la conciencia, sino de la percepcin de la mirada y la expectativa de los otros. De la misma manera, diki', antes de ser la "justicia" y, en consecuencia, el "proceso" y el "castigo", es "la regla, el
ust)", "el procedimiento", todc) aquello c|ue se piiede "mostrar"
{dikiiyiiii): norma pblica de la conducta, conducta exigida en pblic(. F,l aids slo es, de tal modo, la motivacin para respetar la
dila', y la dil<c tiene vigor nicamente en la medida en que cada uno
experimenta el aids. L!n esta combinacin que podemos suponer
protagrica no hay pbulo para intencin tica alguna, y menos
an para la autonoma de un sujeto moral, sino exclusivamente
para la moralitiaci prctica, respeto de las reglas del juego pblico:
algo, ya, de una justicc as fainiess, en la que habra que entender no
la equidad, por cierto, sino e\ fair play.
En el mito de Arsticies, slo entonces interviene el filntropo Prometeo, cjue por iniciativa propia se presenta en embajada
ante Zeus para atraer su atencin sobre el ciestino ciel gnero h u mano. Zeus, impresionado por la justeza de los anlisis de u n Prometeo con u n papel s u m a m e n t e positivo, enva a H e r m e s a entregar la retrica a los hombres (396-397). La retrica, por lo tanto,
hace las veces d e los dos tipos d e dones precedentes: la sabidura tcnica robada por Prometeo y el complemento poltico otorgacio por Zeus. Y basta por s sola para definir al hombre n u e v o
de Prometeo-Zeus.
Pero el m o d o de reparto no difiere menos que el don.
EL VNCULO RETRICO
137
C u a n d o el H e r m e s de Protgoras pregunta cmo repartir el

respeto y la norma, Zeus responde: "entre todos, y que todos se
cuenten entre quienes los poseen juntos" {ep pautas kai pautes metelchonton, 322 d). El contramodelo es entonces el de las tekhnai, los
conocimientos tcnicos, los oficios cuya distribucin es necesariamente desigual: u n slo mdico basta para curar a muchos legos,
pero las ciudades n o subsistiran si slo u n a p e q u e a cantidad
participara de esa tekhne distinta de las d e m s que es la politik.
"Establece en mi nombre la ley del reparto", agrega Zeus, "segn
la cual quien es incapaz de tener su parte de respeto y de n o r m a
debe perecer como una enfermedad de la ciudad" (322 d).
En el nuevo mito, la distribucin de la retrica es u n efecto de
la sabidura prometeica. Arstides menciona entonces el papel demirgico del Titn en la conformacicm del cuerpo humano, y con
ello le concede una patente de igualdad distributiva: todos tenemos los mismos rganos de los sentidos y los mismos miembros
del cuerpo. Pero esa igualdad distributiva, como la igualdad correctiva de las subvenciones para concurrir a los espectculos,
sirve esta vez de contramodelo. En la retrica " n o todos deben
participar" {pautes luetklwien, 397); antes bien, "es preciso elegir a
los mejores, a los mejor nacidos, las naturalezas ms fuertes, y poner en sus m a n o s el d o n para que p u e d a n al mismo tiempo salvarse y salvar a los otros" (397). El don retcmco, en esto el opuesto
exacto del aids y la dike, es esencialmente desigualitario por pedido expreso de Prometeo: tal es la segunda gran diferencia entre
las dos versiones.
Una palabra, para terminar, sobre las consecuencias del don.
Respeto y justicia son enviados (una proposicin, ya citada,
basta para decirlo) "a fin de que pertenezcan a las ciudades los rdenes y los lazos de la amistad que son aptos para reunir". Las
conclusiones que a continuacin extrae Protgoras sobre las costumbres polticas y la educacin en Atenas ya no corresponden al
mito. As, la nica consecuencia del complemento radica en trasladaros del agregado {hathrizesthai, Jiathroistheien, 322 b5 y ss.) a
la "sinagoga", el vnculo propiamente dicho. En Arstides, por el
1.138
contrario, la retrica es el factor nico de todo el progreso. Ella es

suficiente para que los hombres escapen a la ley de la naturaleza,
tanto a los animales como a sus propias enemistades, y descubran
el "principio de comunidad". Del logos derivan a la vez toda la poltica (ciudades, leyes, gobierno) y la religin, as como el dominio
y la posesin de la naturaleza: el h o m b r e pasa de nada a todo
"con el discurso como toda proteccin, cual un escudo" (398 y ss.).
H a y Lûe destacar vigorosamente lo que los dos ejes de la
transformacin, naturaleza del don y modalidad cHel reparto,
a p u n t a n a probar. Por un lado, lo poltico no compete a excelencias especficas q u e deban interpretarse en trminos ticos o de
moral objetiva: es exclusiva y enteramente una cuestin de logos,
es inmanente a ste y, como tal, autoconstituyente. Por otro lado, y
como si lo poltico fiiera un sentido o un rgano complementario,
la igualdad en el reparto no permite salir del estado natural: slo la
desigualdad, e incluso el fortalecimiento de las desigualdades naturales, posibilita el trnsito a lo poltico, vale decir, es factor de
coherencia y vnculo.
Los iiiilciiias del discurso corrieute:

el logos 1/ su distribucin
En s mismas, estas dos tesis son perturbadoras. Sin embargo, se
oponen m e n o s d e lo que parece a las d e Protgoras. El mito d e
Arstides, segn pretende su autor, no es un mito sino una "visitn
de lo real" y "el discurso de las cosas m i s m a s " (40). No hay en
ello n a d a demasiado sorprendente, puesto que corresponde, n o a
los mitemas del mito original, sino a las ideas y los conceptos que
participan de las exp licitaciones de Protgoras y su "discurso" sobre la enseanza de la virtud. Ya en este p u n t o propongo, en los
hechos, leer a la vez la preeminencia del logos y el carcter insuperable de la desigualdad de las competencias.
En efecto, cul es el lugar del logos en la poltica, segn Protgoras? El hecho es que los atenienses dejan a cualquiera tomar
EL VNCULO RETRICO
139
la palabra para participar en el concejo (322 e-323 a), y sa es, como

se sabe, la actividad poltica por excelencia; el mito nunca proporciona otra cosa que una epdeixis que permite justificar la constatacin socrtica de la isegora: todos son igualmente escuchados porque todos participan por igual en el don de Zeus. La belleza del
mito, sin embargo, n o saca a Protgoras del apuro, pues el hecho
de que todos hablen y sean escuchados es precisamente lo que implica - p a r a Scrates, cuando deduce que, a diferencia de las otras
artes, la lelcliiie politil no exige ninguna competencia especficaque la "virtud" no se ensea. Adems, el mito, si se lo observa con
ms detenimiento, nos deja resbalar hacia una contradiccin: "todos se cuentan entre quienes tienen en c o m n " la virtud poltica,
pero a "quien no sea capaz de pc~)seerla" se le dar muerte (322 d):
no hay excepcin alguna, si nos atenemos al principio de reparto? C) hay excepciones que deben eliminarse, si damos crdito
a la "ley" impartida en nombre de Zeus?
En este pimto, la explicitacin que sigue al mito hace intervenir el logos, a fin de permitir a Protgoras dar vuelta la objecin de
Scrates por medio d e una n u e v a interpretacin de los m i s m o s
hechos, y, a la vez, p r o f u n d i z a r la contradiccin concerniente al
estatus d e la excepcin. Protgoras, en efecto, agrega a su mito
" u n a prueba ms" (323 a7), a la que n u n c a se presta la atencin
necesaria: la prueba de que Sccrates n o es vctima de una ilusin
"al pensar que todos los hombres estiman que cada hombre tiene
su parte d e justicia" (la complicacin de la frmula va a justificarse enseguida) estriba en q u e "se dice que todos deben decir [kai
pliasn pautas dein phanai] que son justos, sanlo o no" (323 b6). As,
decir que uno es justo es serlo ya, o todava. Efectivamente, todos
tienen, "de una manera u o t r a " (pos) p a r t e en la justicia, habida
cuenta de que el hecho de sentirse obligado a pretender que se la
tiene, c u a n d o n o es as, significa reconocer p o r eso m i s m o que
aqulla es el f u n d a m e n t o de la comunidad - h o m e n a j e del vicio a
la v i r t u d - , de manera que la excepcin de Zeus (aquel que no es
justo) se las arregla para q u e d a r dentro de la norma de Protgoras. Ese reconocimiento es u n acto de lenguaje que participa del
1.140
rgimen de discursividad sofistica: n o se trata de "fiablar con veracidad" {taleth legein, 323 b4, 5 y ss.), sino de "proferir" y lisa y
llanamente, de "decir" (plmnai). La diferencia entre politica y tekhrini puesta de relieve por Scrates es, entonces, objeto de una reinterpretacin: lo que hace un m o m e n t o se creia "sabidura" (decir
la verdad: que uno n o es competente cuanti no lo es), ahora es
"locura". La "hipocresa" ("remedar la justicia") que no cesa de
caracterizar la sofstica en sus relaciones con la filosofa se convierte en la virtud poltica por excelencia. Una manera de subrayar que la estructura pblica de niils y dike es solidaria del efecto
retrico y no de la intencin tica. El hecho de que aqu se trate de
logas, de la manera como cada uno decide hablar, revela sin duda
la clave de un cott>jo indi.spensable con el libro Gniiiiiin de la Meinfisici! d e Aristteles. En efecto, la sentencia de niLierte, p r o n u n ciada en el mito contra quien no participa de la virtud, es ahora
Lina pura y simple autoexclusin de t]uien no pretende participar
d e e l l a : " n o s e CLienta e n el n m e r o d e l o s h o m b r e s " ( 3 2 3 c l - 2 ) .
Para el aristotlict), quien "habla por el placer de hablar", sin significar nada para s y los otros, nunca es otra ctisa qiie una planta,
y no un ht)mbre. Es posible ptwfular que, en la escena sofstica, la
justicia es a lo poltico lo que el sentido es a la metafsica: un trascendental al que basta con aspirar para p o d e r decir "nosotros"?
Por otra parte, el castigo que en el mito se aplica a quien no
posee la virtud, al que es menester dar muerte como un azote de
la ciudad (322 d), se destina ahora a quien no pretende poseerla, a
quien se excluye de la comunidad de ks hombres. Ahora bien, la
existencia de ese castigo suministra a Protgoras la "demostracin" que le permite resolver la objecin socrtica: si actan inet
logon y no alogistos como las fieras (234 bl), los atenienses, al igual
que los dems, no utilizarn el castigo como u n a venganza, sino
como una leccin, si no para el culpable, s al menos para los testigos; d e m a n e r a que la virtud p u e d e ser, en v e r d a d , el objeto de
una enseanza, a la vez que es compartida por todos.
En el conjunto d e esta primera secuencia tras la exposicin
del mito, el logas ya interviene dos veces: una primera, esencial.
EL VNCULO RETRICO
141
para marcar que la virtud poltica rro es una cuestin de ser, sino
d e decir; una segunda, p o r q u e la pedagoga del castigo caracteriza al ser dotado de logos. Esta dimensin del logos es la que, en la
economa del dilogo, inclina la diferencia entre la poltica y las
otras artes a favor, y n o en contra, de una enseanza de la virtud.
En el discurso ordenado propiamente dicho, que apunta a disipar la segunda aporia de Scrates (si los padres buenos tienen
malos hijos, entonces, de nuevo, la virtud no se ensea), el logos
constituye una vez ms el eje de la inversin. ste es el argumento: los padres buenos tienen malos hijos, no porque la virtud
no se ensee, sino porque ellos no son los nicos que ensean; en
efecto, la ciuclad entera ensea a cada uno la virtud a lo largo de
su vida. Ahora bien, el modelo de esta enseanza p e r m a n e n t e y
difusa es el del aprendizaje de la lengua materna, liellenizein: buscar a los profesores de virtud "es como buscar a alguien que nos
ensee a hablar griego: no vas a encontrar a uno solo" (327 e-328
a). Modelo, pero tambin vector, a tal p u n t o que es imposible distinguir entre una enseanza y otra: la virtud poltica es materia ci
una enseanza que comienza desde que el nio " c o m p r e n d e lo
que se le dice" {syuei / .../ ta kgmena, 325 c7 y ss.); literalmente,
"conviene", efecta por su propia cuenta esa convencin que son
las palabras. As, a lo largo de todo el cursus del logos, d e los balbuceos d e la nodriza al aprendizaje de la lectura, la escritura y la
msica, hasta esas otras pginas d e escritura que son las leyes,
trazadas por la ciudad como las pginas para copiar han sido escritas por el maestro, e incluso hasta la rendicin de cuentas presentada al trmino de las magistraturas.
Pero, justamente, todos hablan, todos tienen y deben tener su
parte de virtud poltica: no se supone que el logos funciona como
u n paradigma de igualdad?
Tambin en este caso el discurso de Protgoras es tortuoso.
Est claro que todos "tienen en c o m n " {metekhein, repetido cinco
veces entre 322 d i y 325 a3) el valor poltico/el logos. Despus del
mito, ya no hay idiotas ni brutos: es sin d u d a el mito f u n d a d o r de
la isegora, de la q u e la democracia ateniense est tan orgullosa.
1.142
Pero sigue h a b i e n d o "mejores": la igualdad ante el derecho a la

palabra no impHca la igualdad en cuanto al efecto producido. La
superioridad obedece a una doble causalidad: ante todo, algunos
son "ms dotados por naturaleza" que otros {euphystatos, 327 b9).
Si la flauta se enseara como la justicia, todos sabran tocarla, pero
los hijos de los mejores flautistas no seran necesariamente los mejores en su ejecucin: en este aspecto, la naturaleza n o se define
por u n d o n hereditario, sino por un g r a d o de comparacicm. Por
otra p a r t e o al mismo tiempo, la s u p e r i o r i d a d obedece a la cultura, a la pedagoga: no slo "quienes tienen los m e d i o s " hacen
impartir una educacin ms prolongada a sus hijos (326 c), sino
que adems, y sobre todo, hay profesores que, stricto sciisii, "marcan la diferencia" (Hapliorni, ilinplwronks, 328 a9, b2). Por eso hay
maestros y por es) se remunera a Protgoras, quien, cuando desarrolla su discurso, mantiene a Scrates, "como un enamorado, deseoso de escucharlo".
En consecuencia, es esa diferencia, ligada al estatus del logos,
la que Arstides habra de transformar en mitema. Arstides imita
a Protgoras como la Icklinr aristotlica imita la plii/sis: al imitarlo,
lo c o n s u m a y lo cumple. Ahora, en efecto, el logos es a la vez lo
que hace diferir al h o m b r e del animal y lo que hace diferir al
hombre del hombre {diapherei, 403; pnrnilttousin, 405). E incluso,
n o hay nada tari comn, pero tampoco nada tan raro en su perfecdcn (425). Todos sabemos hablar, y ahora sabemos que es eso
lo que nos liga, pero el orador digno de ese nombre es inhallable,
como el fnix (426): como el hombre que acta pc)r deber en Kant.
El Fedro acierta en un aspecto: "el mejor en el discurso es todo
uno con el mejor h o m b r e " (429). Modelo a la vez perfectamente
democrtico - t o d o s s o m o s c i u d a d a n o s , t o d o s teiiemos voz y
v o t o - y r i g u r o s a m e n t e elitista y hasta desptico, regio, mesinico: hay algunos hombres ms poderosos que otros, pues "quienes recibieron el don en sus manos tienen con que salvarse y salvar a otros" (397).
EL VNCULO RETRICO
LOGOS,
KHRMATA,
143
TEMPORALIDAD
Es notable que las caractersticas propiamente estructurales del lo~

gos, sobre las cuales Arstides insiste en su discurso posterior al
mito, no dejen de aumentar esa desigualdad.
Lo primero que asombra es que el discurso no ingrese en ningn proceso acumulativo. A diferencia de los otros poderes, como
la fuerza fsica o la riqueza, el poder retrico no se acumula: quien
se impone en logos es y sigue siendo el primero de la misma manera frente a cada u n o por separado y frente a todos juntos (405).
Y adems, en materia de logos, "uno y varios tienen igual poder",
"la comunidad y el nmero [he de koinona kai to plethos] no tienen
peso alguno" (407). Esto significa que la esencia de lo poltico consiste en ser un dominio d o n d e lo nico, lo superlativamente mejor, prevalece siempre sobre la mayora, e incluso sobre la unanimidad: en poltica, u n o slo equivale a todos. N o hay lazo social
que no sea lgico, pero esta misma lgica hace que el logos del ms
fuerte en logos, la razn del ms fuerte, sea siempre la mejor. Por
encie, el consenso as producido slo tendr que ver de manera accidental con u n a ciiscusin racional (si el orador, por ejemplo,
considera oportuna la forma del dilogo), pues no se trata de reducir las diferencias para llegar a u n acuerdo, sino de conquistar la
adhesicm. Sin embargo, esa adhesin no es el efecto sicofntico
d e una adecuacicn a las expectativas del pblico, sino el hechizo, la atraccin de hombres sensibles al logos por u n logos superior. E!1 hecho de que el discurso, a diferencia del argumento y
la razn, n o sea capitalizable, da acceso a u n a democracia sin
maestros, sin que haya m o d o de saber si la palabra maitre significa profesor o Fhrer.
La nica analoga p r o p u e s t a entonces por Arstides es, otra
vez, una manera de actuar sobre el Gorgias ("sobre la retrica, dilogo trastornante"), por medio del Fedro ("sobre la belleza, dilogo tico"): los discursos son al alma lo que la belleza es al cuerpo
(407). Pues tampoco la belleza es acumulable: el hombre ms bello
es y sigue siendo m s bello que el conjunto compuesto por quien
144
DE LO F i s i c o A LO POLTICO
tiene los ojos ms hermosos y quien tiene las rodillas ms hermosas. Supongamos que el poseedor de los ojos ms hermosos tiene
feas rodillas; ahora bien, tanto en materia de discurso como de belleza, lo que se conserva scm los defectos. Aqu enccmlramos el reverso exacto de la adicicn que, ya lo veremos, caracteriza la ciudad y la constitucin democrtica en Aristteles. En la PolHca - d e
la que nos o c u p a r e m o s d e n t r o ci un m o m e n t o - , esa "comunid a d " constituida por una "pluralidad de c i u d a d a n o s " es ta] que
slo las cualidades (en eso radica el funesto "optimismo" de Aristteles para i'ricot) se suman: "reunida, una pluralidad de personas, cada Lma de las cuales es un individuo sin valor poltico, es
capaz, no obstante, de ser mejor que una elite"; del mismo modo,
para Aristteles el mejor nunca es sino aquel que realiza en s la
sntesis de las ciuilidades, as como el ms bello retrato rene en
una unidad los rasgos de belleza separadixs en lo real.'''' En comparacin, Arstides es innegablemente platnico: el valor o lo bello son incoiunensLirabies con su diseminacin; lo uno no es prod u c i d o ni m e d i d o por lo plural, slo tiene poder, fnix, idea y
acaso obra debido a su soledad misma.
El seguntlo asombro, complementario, obedece a la connaturalidad del logos y el tiempo, que supera la equivalencia con la bellezza y hace que el primero, en definitiva, no se parezca sino a s
mismo. Si el tiempo "refuta" nuestra primavera como el fruto hegeliano refuta la flor (408), no puede hacer nada contra el "poder"
{knei, 405) o, mejor dicho, la "superioridad" retrica (to krcitoii,
407). Al contrario, los discursos "marchan al m i s m o paso que el
tiempo" (408): este ltimo los bonifica, como a un vino, y destaca
a la vez los mejores, los autentifica en cuanto tales frente a la posteridad. Pero ser contemporneo del tiempo tambin es estar, mom e n t o tras m o m e n t o , i n m e d i a t a m e n t e ah, ser siempre en presente: el discurso, ligado al kairs, la "oportunidad", la "ocasin",
siempre propicia y aprovechada por el orador, "da en el blanco al
instante" (parakhrema, 408). La retrica se beneficia as con la doble
Aristteles, Poltica, iii, 1281 a42-b7 y 10-12.
EL VNCULO RETRICO
145
temporalidad del propio tiempo: progreso y presencia, envejece

bien y no envejece.
"Al instante" es en griego, por lo tanto, parakhrema: el adverbio, que hipostasia la locucin para to khrenia, "a disposicin para
el uso", es un. poco ms elocuente. Se trata de lo que est ah - n o s
gustara decir "a m a n o " {kheir, 402)-, con la utilidad de u n utensilio disponible en todo momento, como esas "riquezas" {khrmata),
tan preciosas de por s y, sin embargo, superadas por el logos. Encontramos aqu la caracterstica ms inverosmil de ste: su sempiterna inmediatez lo hace inagotable. Las riquezas ordinarias,
precisamente las que son acumulativas y acumulables, estn doblemente ligadas al desgaste: ctmsumen el suelo que las produce
(410) y disminuyen cuando se las gasta (409). En contraste, "la posesin y el poder de los discursos no se gasta cuando nos valemos
de ellos" {para ten khresin, 409); en otras palabras, la verdadera riqueza consiste en tener siempre u n logos a mano, ser orador. Ms
rvomlcrfiil que la pila Wonder, el discurso no slo n o se desgasta
con el uso, sino que aumenta (410). Podramos hacer una transposicin banal: en trminos de economa capitalista, el gasto rinde;
en trminos de lingstica, la competencia progresa con las performances, y no es fortuito, por cierto, que en este caso los dos modelos puedan superponerse.
Esa es, sin d u d a , la perspectiva adecuada para entender por
fin en su alcance sofistico la famosa frase de Protgoras sobre el
hombre medida: se trata de una frase sobre los khrmata. Ahora
bien, stos no son justamente phainmena, como se apresuran a hacerlo creer, por ejemplo, el Platn del Teeteto (en particular 152 a,
aunque la arquitectura del dilogo entero est en juego) o el Aristteles del libro Gamma de la Metafsica (esta vez, lo que est en cuestin es toda la demostracin del principio de no contradiccin),'"' ni
prgmata, tal como lo aseguran sin vacilar, por ejemplo, el Platn
Para Platn, Aristteles y Protgoras, es menester remitirse a Barbara
Cassin y Michel Narcy, "Introduction", en La Dcision du sens. Le livre Gamma
de la "Mtaphysique" d'Aristote, introduccin, texto, traduccin y comentario de
Barbara Cassin y Michel Narcy, Pars, Vrin, 1989, pp. 42-82.
1.146
del Crtilo (385 e-386 a) o Sexto Emprico ("Poema", i, 216). El hecho de que la totalidad d e esta frase n o haya dejado de experimentar traducciones radicales para servir de enemigo modelo o simplem e n t e d e otro - o , en t o d o caso, p a r a f o r m a r p a r t e de u n sistema
que p e r m i t e criticarla-, lo d e m u e s t r a , con m a y o r sencillez q u e las
lentas y mltiples reduccicmes y seducciones platcmico-aristotlicas, el resumen de Sexto, que p o n e en serie los equivalentes:
Y Protgoras, por su parte, quiere que el hombre sea la medida de
todas las cosas en uso, de las que son, en cuanto son, de las que no
son, en CLianto no son; pt)r "medida" quien' decir el criterio, y por
"cosas en uso", las cosas de las que nos ocupamos, de manera
que, cii siisliiicii, iifiriiiii que el lioiidirc es el criterio de todo aquello de
lo que el uiltiuo se ocupa. |...] Por eso, el hombre llega a ser, a su juicit), el criterio de lo que es, pues todo lo que se aparece a los hombres
tambin tiene ser, y lo que no se aparece a ningn hombre tampoco tiene ser. [ll nfasis me pertenece y seala los indicios de las
operacii)nes de traduccin.]
Sabemos d e m a s i a d o bien que, en este resto protagrico, todo est
sometido a discusin, no slo el sentido de cada trmino -luelroii,
ligado a la accin (del conocimiento) o a la pasin (de la sensacin)?; " h o m b r e " , individual o genrico?-, sino hasta la sintaxis:
cul es exactamente la funcin d e los, completiva o explicativa?
Por mi p a r t e , y en lo c o n c e r n i e n t e al mito d e Elio, q u e r r a limit a r m e a insistir a q u en el hecho, g e n e r a l m e n t e s u b v a l o r a d o , d e
que se trata de khrtiiala. Es evidente q u e m i "traduccin" p o r "cosas en u s o " es falsa: su nica f u n c i n consiste en sealar q u e se
trata del correlato de khresthai, "valerse de", "utilizar", con el sentido, por encima, de "desear", "necesitar", y por debajo, el d e "exp e r i m e i i t a r " , " p a d e c e r " , "estar s u j e t o a". C o m o lo indica Louis
"" Con respecto a esta frase y el conjunto de sus contextos de transmisitn,
remito a Antonio Capizzi, Protagora: le testimonianze e i frammenti, edicin revisada y ampliada con u n estudio sobre la vida, las obras, el pensamiento y el
destino de Protgoras, Florencia, Sansoni, 1955.
EL VNCULO RETRICO
147
Gernet al recordar la obligacin de sepultura que incumbe a quienes han concebido la sucesin en trminos de "bienes" y la ley soloniana, "la nocin de khrema es la nocin econmica tipo: con ella
n o se alude ni a calificacin religiosa ni a eficacia especifica".''^ El
vnculo entre los khrmata y la circulacin de bienes tiene su eco en
la determinacin de las virtudes que afina Aristteles en la Etica a
Nicmaco. Tras definir los khrmata, sin equvocos pero -quiero creerlo- no sin un guio de ojos, como "todo lo que es medido [metreitai] por la moneda" (iii, 4,1231 b26 y ss.), Aristteles remacha con
un silogismo el clavo etimolgico:
Aquello de lo que hacemos uso [Ichreia], es posible utilizarlo
[klin'sthai] bien o mal. Ahora bien, la riqueza [ho ploutos] se cuenta
entre las cosas de las que se hace uso [ton ichresimon]; y por otra
parte, de cada cosa hace un uso excelente [rista Ichrsetai] quien
posee la excelencia [aretn] que la concierne. De modo que har
un uso excelente de las riquezas quien posea la excelencia concerniente a ellas. Como fuere, el uso de las riquezas [khresis (...)
Idirciiiaton] parece consistir en su gasto y su don [daipane -el "consumo"- laii dosis], mientras que la adquisicin y la conservacin
son, antes bien, una posesin [he de lepsis kai he phylalc Idesis]
(1120 a4-9).
El inters de todo este pasaje estriba en que opone rigurosamente
el gasto a la acumulacin, y liga con insistencia el buen uso de los
khrmata con el gasto y el don: con la puesta en circulacin.
Es indudable que, con ese sentido, se trata justamente de una
palabra clave de la sofistica. Gorgias ya haca decir a Palamedes,
con referencia a los khrmata q u e ste habra recibido gracias a su
traicin: "Si me valgo de ellos [khrmenos], m e h a g o notar; si no
me valgo de ellos, qu provecho van a rendirme?" (82 B11 a D. K.,
10). A travs de u n a fbula r e t o m a d a de Esopo, volveremos al
Louis Gernet, Droit et institutions
1982, p. 113, n. 32.
en Grce antique, Paris, Flammarion,
1.148
f r a g m e n t o 54 d e Antifonte/^ en el que u n fiombre que fia a m a s a d o

u n a g r a n f o r t u n a se niega a p r e s t a r d i n e r o a q u i e n se lo solicita,
a u n q u e le o f r e z c a n p a g a r l e u n inters, y prefiere e s c o n d e r su tesoro en u n rincn. Descubierto el escondite, el dinero desaparece.
El h o m b r e ya n o recupera sus riquezas {ta khrmata) y llora p o r n o
iiaberlas u t i l i z a d o (ouk khrese) en beneficio d e quien las necesitaba, con lo cual no slo las habra c o n s e r v a d o , sino t a m b i n inc r e m e n t a d o . A p a r e c e e n t o n c e s el solicitante, q u e lo consuela d e
este modo:
1.0 exhorta a no afligirse y a pensar que todava las tiene y nada
ha desaparecido, para lo cual debe enterrar una piedra en el
mismo lugar. "De todas maneras, cuando eran tuyas no te servas
de ellas [oiid' (...) i'Idnv]; en consecuencia, no pienses ahora que te
has privado efe nada." Pues aquello de lo que no nos hemos serv i d o ni n o s s e r v i r e m o s [liot gar lis iiic ckhrsalo iiicd khrcsetai], sea
o no nuestro, no hace ni ms ni menos mal.

"El ogos muestra", conclua Esopo, " q u e la posesin no es nada si
el goce [khresis] no la acompaa", o, segn la brillante escansin de
La Fontaine: "Slo el uso hace la posesin".'''^ Es necesario incluso
poner en juego las dificultades, como ocurre en un casamiento inadecuado {me epitedeia, " n o es un buen negocio", traduce justamente
Dumtmf): tanto si haya divorcio o se mantiene la unin, "cmo hay
que usar la ciesventura?" {t khre te syuiphor khresthai, li 49 D. K.). El
dinero, la mujer, la desventura, todo debe incluirse en el gasto cieterminado p o r el transcurso del tiempo que se va {ilietai, 53 a).
Si los Idirmata d a n acceso a u n a e c o n o m a general ligada al
t i e m p o , l l e g a m o s a la raz tanto de la relacin d e la sofstica con
87 B D. K.
Esopo, Aesopi fabuine recensait Aeniilius Chanibry, Pars, Les Belles Lettres,
1926, vol. 2, 345, pp. 543, 12 y ss. [trad. esp.: Fbulas, Madrid, Credos, 1977].
Jean de La Fontaine, Fables, en uvres compltes, vol. 1, Fables, contes et nouvelles, IV, 20, Paris, Gallimard, 1987, coi. Bibliothque de la Pliade [trad. esp.:
Fbulas completas, Barcelona, Edicomunicacin, 1997],
EL VNCULO RETRICO
149
Herclito como d e la acusacin d e v e n a l i d a d , m o d u l a d a p o r

Aristteles como crematstica. "Por el precio del f u e g o se intercambian todas las cosas, y el fuego por el precio de todas juntas,
tal como con el oro las mercancas y con las mercancas el oro"
(hkosper khrysu khrmata kai khrematon khryss):"^^ este fragmento
de Herclito, y el sentido de la comparacin, permiten imaginar
que la cosmologa, es decir, el intercambio y el flujo que hacen el
m u n d o , tienen c o m o m o d e l o ese tipo d e economa, en vez de
constituir ellos mismos el modelo. Y aqu reencontramos el vnculo establecido por Aristteles entre sofstica y crematstica (SE, 11,
171 b28), a condicin de distinguir c u i d a d o s a m e n t e entre los tipos de khresis, con la a y u d a del libro i de la Poltica. Se sabe que
en el caso de la crematstica n o se trata del uso segn el valor de
uso ("llevar los zapatos", y el griego dice mejor hasta qu p u n t o
ese uso es propio del objeto: hypodmatos [...] he hypdesis, 9,1257
a9), sino segn el valor de cambio ("cambiar los zapatos" por u n
escudo, por ejemplo). Luego, segunda distincin, n o se trata de
intercambiar en una economa cerrada (o domstica: en resumen,
oikonomik a secas): p o r lo dems, tanto si se practica el simple
trueque o el pequeo comercio, siempre se tiene en vista la naturaleza y se permanece dentro de los lmites de la satisfaccin, aun
calculada o diferida, d e las necesidades. Lo cual p r u e b a , dicho
sea d e paso contra algunas interpretaciones errneas, que por s
sola la moneda (a la que p u e d e darse, justamente, u n uso "natural") no tiene n a d a que ver en el asunto. En este p u n t o es preciso,
por el contrario, destacar el paralelismo entre la c o m o d i d a d del
nmisma, que dispensa de " t r a n s p o r t a r " aquello que se necesita
por naturaleza (34 y ss.), y la comodidad de las palabras que mitigan la imposibilidad d e discutir al " a p o r t a r " las cosas m i s m a s
(SE, 1,165 a6 y ss.). En el caso de la crematstica, en contraste, y en
el otro uso de la m o n e d a , se trata de pasar a u n a economa infinita, que ya no conoce medida, ni justa medida ni sabidura prc-
Herclito, fragmento 90, Jean Bollack y Heinz Wism.ann, Hraclite ou la sparation, Paris, Minuit, 1972, p. 246.
1.150
tica: para esa infinitud n o hay otra medida que la p u r a m e n t e aritmtica d e la m o n e d a que f u n c i o n a d e m a n e r a a u t o n o m i z a d a
como fin - c o m o "fetiche", dir M a r x - , y ya n o como medio. En
esta otra fase, lo que salta a la vista es la analoga estructural con
la proliferacicn homonmica, y la autonoma del "hablar por hablar". Con Elio Arstides, al modular como una virtud el uso de la
riqueza conforme a su concepto, se recupera la riqueza del logos
contenida en el infinito del flujo: lo que se gasta y no lo que se
acumula, tiempo y no espacio, de m o d o que toda detencin del
proceso lo anula.'"'
Podemos ahora terminar con la frase de Protgoras: el hombre medida de todos los klirciimln, en su presunta completitud, de
donde Heidegger deduce el parmenidismo del sofista: "ci las que
son, en cuanto son, de las que no son, en cuanto no son". Praducir
kliiTiiiiihi por imgiiuili, y luego comprender stos como pliahiinenn
y por lo tanto como onln, es tomar una decisin fenomenolgica
sobre el ser en cuanto presencia y remitir todo no ser a la no dispensacin. En el caso de los prgiiintn, contrariamente a los kliritinln, el no ser equivale siempre al ser. Eugne Duprel es, a conIrnrio, uno de sus mejores intrpretes, p o r q u e decide partir ci la
oposicin entre Idnrmatn y on: " N o hay ser, y no hay naturaleza
cuyo conocimiento no sea sino un reflejo; existe la actividad de los
hombres por medio de la cual algo se recorta y se fija en la indeterminacin anterior".''^ Si Duprel, como Heidegger, se aparta de
las dos interpretaciones ms corrientes - e l "sensualismo" y el
"subjetivismo" de Protgoras-, no lo hace en beneficio de una oiitologizacin, sino de lo que denomina una "tercera interpretacin":
"La famosa frase proclama, pues, la primaca de la convencicn sobre la naturaleza en bruto, y la doctrina d e Protgoras es, en lo
fuiidamental, un convencionalismo sociolgico"}'^ Pero esta interpreAl respecto, vase ric Alliez, Rcits de la conqute du temps, vol. 1 de Les
Temps capitaux, Paris, Cerf, 1991, en particular pp. 34-39.
"" Eugne Duprel, Les Sophistes: Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias
(1948), Neuchtel, ditions d u Griffon, 1980, p. 24.
Ibid., p. 25.
EL VNCULO RETRICO
151
tacin, a su vez, si bien inaugura a mi juicio una percepcin menos

falsa que la de u n Profgoras preocupado por diferenciarse de la
ontologia, muestra connotaciones cuya estrechez durkheimiana
me parece m u y poco satisfactoria. Por mi parte insistir, en efecto,
y sobre la base de la misma distincin entre khrmata y onta, en el
hecho de que el hombre atrapado en la economa general del flujo: tiempo, discurso, khrmata, se inclina por la imagen detenida:
espacio, sentido, prgmata, onta. Adems, en ese p u n t o se renen
el mito de Protgoras en el Protgoras y la apologa de ste en el
Teeteto: no hay universalidad de los valores por u n lado y subjetividad absoluta por el otro, sino relacin temporalizada con el logos,
creacin continua, en ambos casos.
Insistamos, p o r q u e en Ello Aristides, eco caricaturesco de
Protgoras, hay una tematizacin por primera y acaso nica vez
explcitamente relacionada con su propio objeto, el logos, de u n a
de las problemticas sin d u d a ms originales de la sofstica: la del
ser, no como recopilacin y coleccin, sino como gasto y consumo.
La sofstica hace actuar el tiempo contra el espacio: es menester
comprender que con eso pone en juego, en una analoga temiblemente exacta, una interpretacin del ser (y al decir una interpretacin "del ser", reconozco que ha ganado) contra otra, d i g a m o s
que el gasto contra la acumulacin; u n a interpretacin del logos
ccmtra otra: el logos dis-curre, el logos extiende; la eleccin de una
prevalencia, la del logos sobre el ser (el ser es pensado en trminos
de logos) o la del ser sobre el logos (el logos es pensado en trminos de
ser), y por ltimo, la eleccin de u n m o d e l o del tiempo: el curso
del discurso, frente a la presencia del presente, que termina por
hacer del ek-sistente el pastor del ser.
Ser fcil identificar el emblema del p a r a d i g m a ontolgico,
olvidando quizs en qu medida se despliega una y otra vez con
referencia, justamente, al logos, en desarrollos casi tan prolijos
(pero abrevio) como los de Ello:
Quin podra negar que en la lengua de los griegos, desde muy
pronto, legein significa hablar, decir, contar? Pero igualmente
1.152
desde una poca no menos remota, y de un modo an ms originario, y por esto tambin dentro del significado que hemos mencionado, significa lo que quiere decir nuestro homnimo legen;
poner abajo y poner delante. [...]
En qu medida el sentido propio de legein, poner, llega al
sentido de decir y de hablar? A fin de encontrar un punto de
apoyo para una respuesta es necesario reflexionar sobre lo que
hay propiamente en el verbo legein como poner. Legen (poner)
significa esto: poner algo extendido (llevar algo a que est extendido). Adems, legen (poner) es al mismo tiempo: poner una cosa
junto a otra, cora-poner. Legen es leer. El leer que nosotros conocemos ms, es decir, leer un escrito, sigue siendo, aimque ahora
ha pasado a primer plano, una variedad del leer en el sentido de:
llevar-a-que-(algo) est-junto-extendido-delante. La recoleccin
de espigas (hrenlese) recoge el fruto del suelo. La vendimia
(Tnnibeiilesc) saca las uvas de la cepa. [...] Sin embargo, reunir es
algo ms que un mero amontonar. Reunir implica ir a buscar y
meter dentro. En ello prevalece el poner bajo techo; pero en ste
prevalece el preservar. Aquel "ms" por el que el reunir va ms
all del simple tomar vidamente algo del suelo y juntarlo no le
viene a ste como un mero aadido. Y menos an es lo ltimo
q u e tiene lugar, s u c o n c l u s i n . El preservar que mete dentro ha dado
ya los primeros pasos del reunir i/ los ha tomado para s en el
entrelaza-
iiiieiito de la secuencia de stos. Si fijamos nuestra mirada nicamente en la sucesin de estos pasos, entonces al tomar (de abajo,
del suelo) sigue el juntar; a ste, el meter dentro, y a ste, el poner
bajo techo, en un recipiente y en un almacn. De ah que se imponga la apariencia de que el guardar y el preservar ya no pertenecen al reunir. Pero qu es de una recoleccin que al mismo
tiempo no est movida (tirada) y llevada por el rasgo fundamental d e l a l b e r g a r ? El albergar es lo primero en la estructura
esencial de
la recoleccin.'^'^
49 I
Martin Heidegger, "Lagos (Hraclite, fragment 50)", en Essais et confrences, trad, de A n d r Prau, Paris, Gallimard, 1958, pp. 251-253; el nfasis m e
EL VINCU LO RETRICO
153
Frente a ello, el eco c o n t e m p o r n e o del m o d e l o sofstico d e b e

a p r e h e n d e r s e en u n " e n s a y o d e e c o n o m a general" tal que "el
'gasto' (el 'consumo') de las riquezas [sea], con respecto a la produccin, el objeto p r i m e r o " . E s e eco, a t r a v e s a d o p o r u n a lectura indudablemente unilateral de las valoraciones movilizables
a partir de Nietzsche y Freud, tambin t u v o tal vez sus aspectos
a n t i c u a d o s o displacenteros. Pero Bataille p e r m i t e situar con
toda claridad los trminos de la oposicin. Por el lado de la economa restringida, la cosa, la acumulacin, el intercambio, til o
mercantil, nuestra habitualidad; por el l a d o de la economa general, la energa y su dilapidacin (el sol, el lujo, el sexo, el potlatch, el don, el sacrificio). Con la sistematizacin de ambos trminos, q u e equivale s i e m p r e al t r i u n f o del primero, cmo
evitar " d a r a los principios de la ' e c o n o m a general' u n a base
bastante ambigua"? "Lo cierto - p r o s i g u e Bataille- es que una dilapidacin de energa es siempre lo contrario de u n a cosa, pero
slo se la toma en ccmsideracin una vez incorporada al orden de
las cosas, t r a n s f o r m a d a en cosa."^^ En otras palabras, el juego, lig a d o al poder, equivale a "la utilizacin de aquello cuya utilidad
se n i e g a " . T o r t u o s a m a n o izquierda, o efecto de estructura de la
filosofa, lo extraordinario forma parte, n o sin esfuerzo, de nuestro ordinario.
En el mbito de la moral, esta misma oposicin es la que lleva
a Clleles a levantarse contra Scrates. Para refutar a aqul, que
sostiene que la moderacin y la justicia (sophrosyne y dikaiosyne,
492 b l y ss.; los trminos mismos que, en la conclusin de su mito,
sirven a Protgoras para retomar aids y dike, Protgoras, 323 a l y ss.)
no son otra cosa que u n a falta de virilidad, Scrates bosqueja el
cuadro comparativo de dos gneros de vida, el del hombre de orpertenece [trad. esp.: "Logos (Herclito, fragmento 50)", en Conferencias y artculos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1994].
Georges Bataille, La Fart maudite: essai d'conomie gnrale, Pars, Minuit,
1949 [trad, esp.: La parte maldita, Barcelona, Icaria, 1987],
^^ Ibid., p. 89, n. 1.
Ibid., p. 96.
1.154
den, sabio y m e s u r a d o (sophron), que llena sus toneles de vino, de

miel y de leche y luego deja d e ocuparse de ellos p a r a vivir sin
preocupaciones: ste es el ahorrativo, a c o m p a a d o de su hucha
tica; el otro, indisciplinado, incontinente, incorregible {aklastos),
l m i s m o u n tonel agujereado (manirroto, diriamos por nuestra
parte), tiene toneles agujereados que pierden, y trabaja dia y noche para llenarlos. " N o m e convences, Scrates", responde Clleles, "pues el hombre que se ha abarrotado ya n o tiene placer alg u n o [...], significa vivir como una piedra, sin penas ni alegras.
Vivir con placer es derramar [epirrhin] lo ms posible". Piedra o
alcaravn, hormiga o cigarra, ahorrar o gastar: dos modelos ontolgicos y dos m a n e r a s de comportarse con el tiempo, como un
enemigo al que es preciso detener o como un compaero.
Tambin encontraremcis esta divisin en el dominio de la retcrica: por el momento, baste con sugerir que sta, cuyo nombre
y concepto, contrariamente a lo c|ue suele sostenerse, seran una
pura invencin platnica, un neologismo puesto en boca de Gorgias para dar una ikisin d e a n t i g e d a d , que la retrica, decamos, es una m q u i n a de domesticacin del tiempo - f l u j o y
kairs- para transformarlo en espacio: topos o, mejor, topoi, nuestros "lugares".
La lectura de Arstides logra, en todo caso, hacer entender
que con las riquezas se trata no de una racionalidad razonable, en
la acepcin, digamos, cartesiano habermasiana, segn la cual el
buen sentido y la comunidad racional son, de hecho o de derecho,
la cosa mejor compartida, y de tal manera, tambin, que un ahorro
demostrativo universal est en condiciones de constituir el progreso, sino d e una racionalidad retrica, que toma como modelo
el flujo del tiempo, de tal m o d o que, m o m e n t o tras momento, la
persuasin experta y hasta genial aproveche la o p o r t u n i d a d del
consenso.
Por eso la retrica es, en verdad, el n o m b r e de la poltica en
cuanto sta es de actualidad, otra vez y siempre de actualidad:
"como el sereno que no duerme nunca, ella no interrumpe su guardia" (401); n o deja de "componer", de "coordinar" {syntithemen)
EL VNCULO RETRICO
155
"lo que est ah", "la circunstancia" (fo parn): de "hacer coherente
el presente". Es, en cada ciudad, lo que la "mantiene unida" {synekhei) y "hace de ella u n m u n d o " (kosmi), justamente p o r q u e n o
deja de buscar "lo que an p u e d e contribuir" (to prsphoron) al orden y el ornamento que constituyen el m u n d o presente (ows parontas[...] kosnious). Retrica, y slo retrica, es para Arstides la siempre nueva cotidianeidad de aquello que tiene consigo: l, hipcrita
y jactancioso que, dicen las malas lenguas, no tena a veces m s
que cinco oyentes, las cuatro paredes y el cofre.
El hecho de hacer del logos la condicin necesaria de lo poltico es,
a causa de la amplitud misma del sentido del trmino, u n hilo tan
grueso o tan flojo que permite atar en la misma gavilla una buena
parte de la A n t i g e d a d (por ejemplo, u n poco de Platn, m u c h o
ci Aristteles, toda la sofstica) y una buena parte de la Modernidad ms prxima a nosotros (por ejemplo, Perelman, Rorty, Apel,
Habermas, Arendt, y sin d u d a Heidegger). De manera que la pregunta subsidiaria es, como en los concursos, la nica que desempata: hay u n b u e n y u n mal (uso del) logos? Y adems: el logos es
o lio, de por s, factor de eticidad (tica comunicacional, autenticidad), de m o d o tal que de su b u e n o su mal uso d e p e n d a toda la
moral, y toda la moralidad de la poltica?
Conocemos respuestas inequvocas en el sentido logos-tica (a
riesgo de repensar el sentido mismo del lagos y de la tica, como
ocurre en Heidegger). No estoy segura de que haya respuestas sin
a r t i m a a s o sin equvocos en el otro sentido. Arstides, al igual
que Cicern o Quintiliano, al igual que Perelman, no se atreve a
recusar p o r completo la problemtica platnica Gorgias/Fedro,
mala retrica (sofstica)/buena retrica (filosfica). Pero su trabajo, no obstante, consiste en desplazar, omitir, desestimar la distincin: en reemplazar, por ejemplo, el sintagma fusional kals kagaths (hombre bello y bueno) por el de kals rhtor (bello en el
sentido de b u e n orador). El mito de Protgoras reescrito por Arstides tiene, as, el singular mrito de poner en escena hasta sus ltimas consecuencias la solucin del " t o d o retrico", y, por lo
1.156
tanto, de demorar indefinidamente la introduccin de la intencin

en beneficio de la percepcin del efecto. Cosa que siempre se podr asimilar con claridad a u n programa: cumplir la h u m a n i d a d
del h o m b r e en una democracia elitista lo bastante resistente para
funcionar bajo cualquier imperio.
IV. L O U N O Y L O M U L T I P L E
E N EL C O N S E N S O
L A C:IUDAD C:OMO PERFORMANCE:

A TRAVS DEL LOCOS
P R O D U C I R LA
E I N T E G R A N D O LA
HOMONOIA
STASIS
del elogio y la interpretacin del mito de Protgoras

prueban que la ciudad es en primer lugar y ante todo una perforiimiice. La homnoia se obtiene por medio del logos, y tambin: la
homnoia, acuerdo de las mentes, es una homologa, acuerdo acerca
de las palabras. El consenso sofstico resulta, as, un consenso sometido a tensin, un consenso vibratorio en el que las diferencias,
y sin d u d a tambin el diferendo, son arrastradas en el movimiento y llevadas por l: lo que hay que seducir en todo Peri homonoias es, a decir verdad, la stasis misma.
Plutarco se refiere al juicio de Melantio acerca del discurso sobre la concordia que Gorgias habra pronunciado en Olimpia (82 B
8 a D. K., II, 287): "Nos exhorta a la concordia [homnoia] aquel que
ni siquiera es capaz de convencerse y de convencer a su mujer y
su criada, tres personas particulares, de coincidir [homonoin]".
Podramos deducir de ello que la identidad de sentimiento - l a s
dos lo aman y l ama a las d o s - no es el camino que conduce a la
homnoia. En trminos kantianos, diramos que, "si se quisiera
atribuir a la mxima la generalidad de una ley, se inferira exactamente lo contrario del acuerdo".^ Adems, Kant toma dos ejemplos, tanto ms sofsticos cuanto que slo funcionan como efectos
de homonimia:
L A I'KCTK A
1 I m m a n u e l Kant, Critique de la raison pratique, v, 28, en uvres philosophiques, trad. de Luc Ferry y Heinz Wismann, Paris, Gallimard, 1985, col. Bibliothque d e la Pliade, p. 640 [trad. esp.: Crtica de la razn prctica, Buenos
Aires, Losada, 1977].
157
1.158
Resulta as una armonia similar a la descrita por cierta stira que

ironiza sobre el buen entendimiento de d o s esposos concordes en
arruinarse: oh maravillosa armona, lo que l quiere, tambin ella lo
quiere, ete.; o a lo que se cuenta del desafo lanzado por el rey Francisco I al emperador Carlos V: lo que quiere mi hermano Carlos
(Miln), yo tambin quiero tenerlo.^
La observacin es ms seria de lo que parece si se consideran icxs
juicios pronunciados por Fikistrato, en las Vidas de los sofistas, sobre
el "Discurso de Olimpia" y la "Oracin f n e b r e " (82 A 1, 4-5, D. K.,
u, 272). La primera intervencin tuvo g r a n importancia poltica:
"Al ver a Grecia en stasis, |Gorgias] se convirti en su consejero en
homnoia, y logr volver a los griegos contra los brbaros y persuadirlos d e tomar como objetivo de sus a r m a s no las ciudades
de unos y otros, sino la tierra de los brbaros". Pero el sofista no
hace entonces ms que expulsar la slasls del interior y llevarla al
exterior para producir la homnoia. Por eso el segundo discurso es
an ms vigoroso y est compuesto "con u n a sabidura que lo supera todo", "pues, si bien [Gorgias] levanten a los atenienses contra los m e d o s y los persas y se bati con el mismo espritu que en
la 'Olmpica' [ton anin iioiin agonizmcnos[, n o dijo una palabra de la
homnoia entre los griegos, pues se diriga a atenienses prendados
del p o d e r " . Me parece que el carcter prodigioso de la "Oracin
fnebre" se debe nicamente a que produce la homnoia de la manera ms segura posible: sin predicarla directamente, pero mostrando que la cbra de la stasis, el imperialismo ateniense, es necesaria a la concordia, y por lo taiito seduciendo esa stasis bajo el hbito
de la homnoia. El consenso es, de tal modo, el efecto de una operacin lgica en sentido amplio, capaz de volcar en su favor las opiniones o las prcticas contradictorias que deberan impedirlo.
Se recordarn los dos fragmentos que Diels y Kranz nos prop o n e n al inicio del "Peri homonoias",'' segn Filstrato {Vidas de
2 Immanuel Kant, Critique de la raison pratique, op. cit.
3 87 B 44 a D. K.
LO U N O Y LO MLTIPLE EN EL CONSENSO
159
los sofistas, 356, 4) el m s "sofstico" d e t o d o s los discursos d e

Antifonte, para explicitar el ttulo de homnoia. El primero se extrae de u n a conversacin entre Scrates e Hipias, tomada de los
Recuerdos de Scrates de Jenofonte (iv, 4, 16), en la q u e Scrates
(quien habla es l, y no el sofista), que ha decidido morir en obediencia a las leyes, sostiene la tesis de que "es legal lo que es
justo" (12). Hace entonces el elogio de la homnoia, el ms grande
de todos los bienes para una ciudad. Grecia se distingue del resto
del m u n d o por la ley que prescribe a los ciudadanos hacer el juramento d e homnoia: "En toda Grecia, una ley dispone que los ciudadanos juren concordar [omnynai homonoesein], y por doquier stos p r e s t a n ese j u r a m e n t o " (16). La homnoia es, entonces, el
equivalente poltico del gran juramento de los dioses.'' Su conten i d o se describe de manera notable: no se trata de compartir las
mismas opiniones, los mismos juicios, los mismos valores (el objetivo del juramento no es que "los ciudadanos voten por los mismos coros, alaben a los mismos flautistas, escojan a los mismos
poetas, se complazcan en las mismas cosas" (16); n o se trata de
"simpata", sino simplemente de que los c i u d a d a n o s "sean persuadidos por las leyes", las "obedezcan" {hia tois nomois pithontai). La ley de los griegos es, por lo tanto, la de prestar el juramento
de obediencia a las leyes. La homnoia, condicin para que u n a
ciudad sea ciudad, una casa sea casa {polis eu politeutheie, oikos kals oiketheie), y por consiguiente esencia de lo poltico, no es as
u n a u n i d a d de identidad, sino u n a u n i d a d v e r d a d e r a m e n t e formal, libre, vacante, la f o r m a de u n a u n i d a d abierta a todos los
contenidos. Un pasaje de Jmblico, citado por Estobeo (ii, 33,15),
confirma que la "mismidad" - e l homo de la homnoia- debe expHcitarse en trminos de syn, "reunin": "la homnoia, como la palabra m i s m a quiere indicarlo, conjuga [synilephen] en una reunin
[synagogn] c o m u n i d a d y u n i d a d " . En el desarrollo de la nocin,
se p a r t e de la ciudad para llegar, luego de pasar por la casa y todas las "reuniones" {syllogous) pblicas y privadas, a lo que parti Hesodo, Teogonia, 775-805.
1.160
cipa de "las naturalezas y los parentescos" (physeis te kai syngeneias

pasas); la homnoia "circunscribe" incluso la relacin de consistencia y constancia que el individuo, en la unidad de su ser, mantiene
consigo mismo (homognomosyne, honiophrosyne). De tal manera, la
poltica, homnoia/stasis, sirve para pensar la naturaleza y el indiv i d u o , d e quien se exige que n o sea "inestable" (statos), "mal
plantado" (asttinnetos), "en guerra contra s mismo" (polemios pros
heaiitn). Hay con ello una inversin m u y notoria del modelo parmenideo: la unidad del "con", unidad colectiva y plural de la eludaci, se convierte en la matriz de la unicidad.
El consenso sofstico se caracteriza, entonces, por cierta relacin entre unidad y pluralidad, cuya ndole original se destaca en el
contraste con las ponderaciones ulteriores de Plafn y, luego, en la
semejanza con la reaccin antiplatnica ci Aristteles.
P I . A I ' O N : R:R C'UIKPO SOCIAL

o |.:I, s i i N T i o o i)I; I.A JIRARQUA
Platn nos presenta un modelo m u y distinto de consenso: la unidad orgnica que es la "repblica" dispone ci la plm-aliciad como
de simples diferencias fcmcionales, en un mrmdo donde la poltica
y la tica son todo uno, vectorizadas por la iciea del Bien (el "filsofo rey").
Limitmonos a las metforas de la ciudad utilizadas en el libro IV d e la Repblica, y a las caractersticas de la homnoia cjue se
deducen de ellas. Tanto en el Estado como en el alma y en el alma
como en el Estado hay tres partes, "las m i s m a s y en igual n mero": "la p a r t e que decide" {to bouleutikn), representada en la
ciudad por los "gobernantes" o "guardianes consumados", y en el
alma por el "principio lgico" {ho logos, to logistikn), y cuya virtud
consiste en ser "sabio" {sophs); "la parte que acude en a y u d a " {to
epikouretikn), en la ciudad, los "guerreros", en el alma, el " h u m o r " {to thymoeids), cuya virtud es la "virilidad" o el "coraje" {andreia), y para terminar, "la parte a la que incumben los objetos".
161
" q u e se asocia a los bienes" (to khreniatistikn), en la ciudad, los

productores y los comerciantes, en el alma, el "deseo" (to epithymetikn), que tiene por virtud, precisamente, la sophrosyne, la
"templanza".-''
En comparacin con las otras dos virtudes, la templanza exhibe una particularidad que la aproxima a la misteriosa cuarta virtud que es el cxbjeto del dilogo: la justicia. En efecto, en vez de
pertenecer nicamente a una de las partes de la ciudad o el alma,
se trata de una suerte de "consonancia" o "armona" (xymphona
tis kai harmona, 430 e; cf. 431 e): "se extiende realmente a la ciudad
entera a travs de todos los ciudadanos, y los hace capaces de entonar todos juntos la misma cosa [xynadontas (...) tautn], ya sean dbiles o fuertes o se siten en el medio en materia d e inteligencia o,
si lo prefieres, fuerza fsica, nmero, riqueza, etc." (432 a; el nfasis me pertenece). En ese p u n t o , Scrates p o n e en juego el trm i n o homnoia: " d e m o d o que p o d r a m o s decir con la m a y o r
exactitud que la templanza es ese consenso [homnoian], consonancia [xymphonan] natural de lo peor y lo mejor para determinar
cul de los dos debe gobernar en la ciudad y en cada individuo".
A continuacin, Scrates define la justicia por el hecho d e que
cada uno, cada clase, cacia ciudadano, cada parte del alma, "hace
lo que debe hacer sin entrometerse en lo que hacen los otros",'' y
permanece as en sp lugar, en todos los sentidos de la palabra. Si
la justicia es la v i r t u d de la estructura, que garantiza la taxonoma, la sophrosyne, que p o d r a m o s p r o p o n e r traducir p o r "control" (self-control, se lee en A Greek-English Lexicon d e H e n r y G.
Liddell, Robert Scott y H e n r y S. Jones), es la v i r t u d d e la jerarqua, y a s e g u r a la cohesin tanto del alma individuai como del
alma (el trmino es ms adecuado que "cuerpo") social: u n a virt u d que, sin d u d a , en u n p r i m e r m o m e n t o p u e d e imaginarse
como ms difcil de obtener y, por lo tanto, ms caracterstica de
los sometidos que de los amos.
5 Vase Platn, Repblica, 441 c, 440 e-441 a.
i Ibid., por ejemplo 433 b, 433 d, 435 b, 431 e.
1.162
Se entiende, en todo caso, que en la Repblica no podria suceder que una parte cualquiera, por ejemplo la clase de los guardianes, fuera "diferencialmente feliz" (diapherontos udaimon); slo se
trata de velar p o r "la m a y o r felicidad posible para la ciudad entera" (420 b; con respecto a los filsofos, vase 519 e), del mismo
m o d o como el Dios de Leibniz n o deber p r e o c u p a r s e por la
suerte de Lucrecia, y nadie ms, para crear el mejor de los m u n dos posibles. Scrates toma el ejemplo de una estatua que l estuviera pintando; si se le reprochara no colorear la parte ms bella,
los ojcxs, con el color ms bello, el prpura, podria responder:
No creas, admirable amigo, que debemos pintar los ojos de una
manera tan hermosa que dejen de ser ojos, y de igual modo las
dems partes del cuerpo; piensa, ms bien, que si damos a cada
parte el color que le corresponde, haremos hermoso el conjunto.
De igual modo, no nos obligues a dar a la condicin ci guardianes de la ciudad una dicha tal que hara de ellos muy otra cosa
que guardianes. Con ese criterio, tambin podramos vestir a
nuestros labradores con mantos de prpura, ceidos de oro, y
permitirles que slo trabajaran la tierra para su propio placer
(420 d-e).
Se o p o n e n aqu dos concepciones del reparto, el que se hace en
funcin del individuo y el que se hace en funcin del conjunto. Y,
para que haya ciudad, Scrates llega a la conclusin d e que el
guardin debe ser verdaderameiite guardin, as como "el labrador debe ser labrador, y el alfarero, alfarero" (421 a).
C o m o se ve, el que triunfa es, en definitiva, el modelo orgnico, a u n q u e n o sea el ms explcito ni el ms detallado en su plenitud: la c i u d a d / a l m a funciona como el cuerpo. La diferencia entre las partes es necesaria en el m i s m o concepto que la existente
entre las m a n o s y los ojos. A d e m s , la c i u d a d s u f r e c u a n d o u n
c i u d a d a n o sufre como el h o m b r e sufre c u a n d o le duele u n d e d o
(iv, 462 c-d); en trminos ms generales, la justicia es salud tanto
del alma como de la ciudad (444 c-e), al igual que las formas des-
163
viadas de constitucin son enfermedades, segn la metfora que

teje el libro vin.
La homnoia describe en Platn la manera como las partes se
conjuran en beneficio del todo. Desde luego, cuando una de ellas
aspira a la autonoma, no p u e d e sino tratarse de una perversin
stricto sensii, a la vez peligrosa y culpable. A difereiicia del todo sofstico, el todo platnico no sabe o no quiere tratar la libre competencia de las singularidades que lo constituyen.
ARISIT'M.IIS: I;L I'ICNIC O I,A A R T I M A A DE LA D E M O C R A C I A
"La ciudad es una phiralidad de ciudadanos"

Precisamente a esto replica Aristteles en su o sus Poltica(s) (Politil<n, y n o Politeia), proponieiido otras imgenes para la ciudad
y, d e resultas, otro m o d e l o d e consenso. " P u e s ser feliz n o es
como ser par: el par bien p u e d e ser el atributo del todo sin ser el
de ninguna de las partes, pero en el caso de la felicidad, eso es imposible" (Poltica, 11, 1264 bl9-22). Trtese de la felicidad o de la
virtud de la ciudad, Aristteles siempre elige el orden sinttico:
si cada uno, entonces todos - " p u e s t o que, aun cuando sea posible
que todos m u e s t r e n celo poltico sin q u e n i n g u n o de los ciudadanos lo muestre, es preferible, empero, la segunda modalidad:
p u e s el todo es tambin una consecuencia de cada u n o " (vii, 13,
1332 a36-38)-. De Platn a Aristteles, lo que difiere es la intuicin inicial: para el primero, la ciudad es ante todo una; para el
seguiTdo, es ante todo pluralidad, plethos. Toda la crtica aristotlica de Platn tiene su origen en ello: Platn c o n f u n d e lo econmico y lo poltico p o r q u e asimila a la u n i d a d del individuo (e incluso a la del alma, como a la del cuerpo) la u n i d a d de la casa y
de la ciudad.
Es menester que la casa, como la ciudad, sean una en im sentido,
pero no por completo. Puesto que, en la progresin hacia la un-
1.164
dad, unas veces ya no habr d u d a d , y otras, si an la hay, muy

prxima a ser una no ciudad, ser una ciudad inferior, como si de
una sinfona hicisemos una homofona, y de un ritmo, un nico
pie (ii, 1263 b31-35).
Para diferenciarse de Platn, Aristteles utiliza, como siempre y
hasta la Metafsica, los conceptos y las exigencias de la sofstica,
con la salvedad d e eludir sus consecuencias definitivas y volver, a
ltimo m o m e n t o y como si fuera a falta de algo mejor, a Platcm.
Comoquiera que sea, la crtica aristotlica d e Platn nos hace recuperar desde el inicio la interpretacin sofstica de la homnoia: se
trata de interpretar lo "mismo", no como u n "uno", sino como un
"con". Y tambin: Ja definicin aristotlica de la ciudad y la constitucin no tiene como modelo la unicidad de un organismo sino
la composicin de una mezcla, tal cual lo testimonian las primeras
definiciones del libro iii:
La constitucin es cierta organizacin [tax/s] de quienes habitan la
ciudad. Y puesto que la ciudad es una mezcla [fon synkehiienoii],
como cualquier totalidad que est compuesta en primer lugar de
varias partes [synestoton d'ek polln moran], sin lugar a dudas debe
tratarse ante todo del ciudadano. Pues la ciudad es una pluralidad de ciudadanos [he gar polis politn ti plethos estin] (1274 b38-41).
Contrariamente al monoidesmo de Repblica, iv, la Poltica est
constelada de metforas. Es lgico que el paradigma de las partes
del cuerpo, las partes del alma y hasta la relacin entre el alma y el
cuerpo, se movilice en el libro i, cuando se trata de la organizacin
de la familia y la casa, de la relacin entre amo y esclavo, marido y
mujer, padre e hijo. Pero una vez que se trata de la ciudad propiamente dicha, el p a r a d i g m a se utiliza al revs que en Platn. As,
sirve en principio para demostrar la diferencia entre la virtud en el
individuo y la virtud en la ciudad: la virtud tica, la del agaths aner,
el "hombre virtuoso", no se confunde con la del spoudaios polites, el
"ciudadano afanoso" (i, 1276 b32 y ss.), pues no hay una nica vir-
LO UNO Y LO MLTIPLE EN EL CONSENSO
165
tud tica, sino una pluralidad diferenciada d e virtudes polticas,

concepcin que no deja de recordar el comienzo del Menn.
Puesto que la ciudad est constituida de dismiles [ex anomoion]
(al igual que un ser viviente est constituido ante todo de alma y
cuerpo, y el alma de razn y apetito, y la cas de un hombre y una
mujer, y la propiedad de un amo y un esclavo, tambin la ciudad
est compuesta de todo eso, y tiene adems otras clases de elementos dismiles), por necesidad la virtud de todos los ciudadanos no es nica, como no lo son en un coro la virtud del corifeo y
la de su asistente (iii, 4,1277 a5-12).
Si la hoiiinoia poltica existe, su primera caracterstica consistir,
pues, en ser ex nnoniokm, en estar constituida por una pluralidad
de virtudes diferentes. Pero esas diferencias - e l paradigma obligapueden interpretarse adems al m o d o platnico, como una jerarqua funcional. En el captulo 4, el modelo del coro, utilizado con
frecuencia - y que permite declinar las virtudes segn las constituciones (modo drico, m o d o frigio; vase 1276 b4-9)-, y el modelo
d e la tripulacin de la nave (1276 b20-31), destinado a una larga
vida - y que pone de manifiesto la diferencia entre pblico y privado, competencia singular (renrero, piloto, timonel) y objetivo com n (la salvacin del barco, 1276 b20-31)-, siempre suponen, aunque se pueda cambiar de m o d o y de oficio, una taxonoma de tipo
organicista; en definitiva, la diferencia de las virtudes o las capacidades corresponde an a una especie de divisin del trabajo.
Aparecen entonces, en el captulo 11, cuando la cuestin pasa
por saber si conviene o no confiar el poder (to kyrion) a la pluralidad, una serie de metforas originales, cada vez menos compatibles
con las primeras, pero cada vez ms conformes a la mezcla desespecializada y estocstica, por as decirlo, que es la ciudad. Simultneamente, la imagen del cuerpo y la del alma comienzan a delirar.
Una pluralidad de personas, que tomadas de a una son hombres
sin valor poltico, es capaz, no obstante, cuando est reunida
1.166
[synelthontas], de ser mejor que una elite [ekeinon retoma tous aristous men, oligous de, 1281 a40 y ss.], no cuando se la toma individuo por individuo, sino en conjunto [oukh'hos hkaston, all'hos
sympantas], as como las comidas en las que cada uno aporta su
escote son mejores que aquellas en las que slo uno invita. En
efecto, cuando hay pluralidad [polln gar onton], cada uno posee
una parte de virtud y de sabidura prctica, y cuando la pluralidad se congrega [synelthonton], exactamente como la multitud [fo
plethos] se convierte en un solo hombre con muchos pies, muchas
manos y muchas sensibilidades, ocurre lo mismo con las disposiciones morales e intelectuales [ta ethe kai ten dinoiaii]. Por eso la
pluralidad juzga mejor las obras musicales y poticas: cada uno
juzga una parte y todos juzgan el todo [alloi gar alio ti morion,
pauta de pautes] (1281 a42- bl).
La cualidad d e la parte no consiste, como en un cuerpo o como
para Platn, en estar adaptada al todo y permanecer en su lugar.
Slo radica en tener una cualidad cualquiera, de la que el todo se
apropia. En Platn, el todo optimiza las partes al hacer de sus insuficiencias como individuos la condicin de su cualidad, su calificacin en cuanto rganos. En Aristteles, el todo optimiza las
partes al n o retener sino sus cualidades y componerlas. Con la
imagen del picriic (as traducen ta symphoret Liddell, Scott y Jones), retomada en 1286 a29, la diversidad constituye por si sola la
cualidad, pues, qu pasara si, en vez del "con", tuviramos u n
"mismo", y todos trajeran tomates?
Para terminar, la diversidad p u e d e ser incluso relevada simp l e m e n t e p o r el n m e r o . En ese caso, la caiitidad es por si sola
una cualidad, como lo testimonia, ms all de la loca imagen del
cuerpo tentacular, la ltima comparacin que sirve para justificar
el hecho d e q u e "la masa de los c i u d a d a n o s " , es decir, "todos
aquellos que no tienen riqueza ni ttulos para la virtud, ni siquiera
u n o " {to plethos ton politn [...] hosoi meteplousioi mete axioma khousin arets med hen, 1281 b24 y ss.), participan en los mbitos deliberativo y judicial:
167
Pues, cuando estn reunidos [synelthontes], todos tienen una sensibilidad suficiente y, mezclados con los mejores, ayudan a la ciudad, exactamente como un alimento que no ha sido purificado,
unido a una pequea cantidad de alimento puro, hace que el
todo sea ms nutritivo; mientras que cada uno, tomado por s
solo, carece de madurez en el juicio (1281 b34-38).
Esta diettica est m u y lejos del modelo orgnico.
Tal vez ciertas mezclas fsicas procederi as a efectuar decantaciones, depuraciones automticas: las heces se eliminan por s solas al caer hasta el fondo. Pero sin d u d a es ms justo suponer que
encontramos aqu la singularidad de ese objeto que es la ciudad,
puesto que, cualesquiera que sean su constitucin o su rgimen,
ella se define por ser "una pluralidad de ciudadanos", e incluso la
especificidad misma de lo poltico: constituir por s, entre todas
las mezclas, u n proceso semejante de decantacin.
La "amistad poltica"
Si la pluralidad es, en v e r d a d , la condicin de lo poltico, qu
pasa con la homnoia? La primera comprobacin es que el trmino
no pertenece al vocabulario de la Poltica sino al de la tica a Nicmaco. sta, en efecto, se ocupa de definir, en ix, 6, la homnoia como
politik phila, amistad cuyo marco es la ciudad. N o se trata de tener las mismas opiniones o las mismas concepciones - e n astronoma, por ejemplo-, sino, para decirlo brevemente, de estar concord e s sobre los fines y los medios q u e son importantes en la
prctica. La definicin debe inducir a reflexionar, pues, cmo
conciliar la amistad que, en su forma perfecta, une los semejantes
en u n synaisthnesthai, percepcin m u t u a o sentimiento compartido de su excelencia (vm, 4), y la ciudad, vale decir, la mezcla
compuesta por una pluralidad de elementos dismiles?
Esta vez, la respuesta debe, al parecer, dar cabida a la diversidad de los regmenes, como lo sugiere el anlisis diferencial de las
1.168
formas de amisfad correspondientes a las formas de constitucin

(viii, 12 y 13). Aristteles establece de inmediato, en efecto, que la
amistad poltica "tiene lugar entre personas de bien" {en tois epieitesin, IX, 6, 1167 b5), p o r q u e stas estn ya "en concordia consigo
mismas y con los otros". Entre esas personas, el problema poltico
de la desemejanza no se plantea; en otras palabras, en ellas, amistad tica y amistad poltica se unen o se confunden. sa es igualmente la caracterstica de la aristocracia: "se trata, de hecho, de la
nica f o r m a de gobierno en que la b o n d a d del h o m b r e y la del
ciudadano son todo una" {en nione gar hapls lio autos aner l<ai polites agaths estin, Politica, iv, 7,1293 b5 y ss.).
Pero, qu pasa en la ciudad ntegra, c u a n d o se t o m a n en
cuenta no slo las p e r s o n a s d e bien sino el plethos mismo, incluida [a "gente del comn", los phauloi? Qu pasa, por lo tanto,
en una "constitucin" a secas, y ms precisamente en esa constitucin que hace gobernar al plethos como tal, la democracia? Ante
todo, existe un sustituto democrtico de la "mismidad", que es la
igualdad: "Mientras que en Jas tiranas, las amistades y la justicia
cuentan poco, en las democracias importan m u c h o ms, p u e s
quienes son iguales tienen muchas cosas en c o m n " (tica a Nicluaco, VIII, 13, 1161 b8-10); vuelve a encontrarse aqu la importancia que la Politica atribuye a la alternancia y la isonoma. Pero
esta respuesta es radicalmente insuficiente d e s d e el p u n t o d e
vista de la tica, porque los phauloi "no son capaces de concordia
o lo son m u y poco, al igual que de amistad" (:ix, 7,1167 b9 y ss.).
Si la ciudad n o se precipita entcmces a su ruina, es p o r q u e entre
los phauloi no es la homnoia sino, m u y por el contrario, la stasis la
que permite salvaguardar lo "comn". Al no tener otra meta que
la de obtener de la ciudad el mximo de ayuda y el mnimo de cargas, cada uno, por s mismo, "vigila a su vecino y le impide aprovecharse: p u e s si n o ejerce esa vigilancia, lo c o m n desaparece.
Se encuentran, por lo tanto, en conflicto [stasiazein], al apremiarse
unos a otros sin querer ellos mismos hacer lo que es justo" (ix, 7,
1167 bl3-16). La vigilancia p a r a m a n t e n e r la p r o p i a posicin y
p e r m a n e c e r en stasis es, entonces, la nica m a n e r a que tiene el
169
plethos, y en consecuencia la c i u d a d entera, de s a l v a g u a r d a r el

bien comn.
La homnoia es, as, el estado de equilibrio g e n e r a d o por el
ejercicio de la singularidad y el inters egosta llevado hasta el final: la mezcla democrtica vuelve a sacar partido de los defectos
mismos. Hay en ello una astucia objetiva, no de la razn, sino de la
democracia. A condicin -acaso sea necesario destacarlo una vez
m s - de que el movimiento n o cese: la democracia es lo contrario
de una "idea", no consiste sino en su devenir. Y en este p u n t o reencontramos, con anterioridad a Aristteles, la prctica sofstica y
hasta el gesto ejemplar d e Herclito transmitido por Plutarco: a
sus conciudadanos que le p r e g u n t a b a n qu pensaba de la homnoia, aqul habra respondido con la confeccin de u n kyken (sin
d u d a u n a mezcla de agua, harina de cebada y menta) que agit
"sin pronunciar una palabra [...] frente a los efesios estupefactos",
antes de bebera y marcharse. Pues lo que genera consenso en la
democracia es la mezcla, y el movimiento que la crea.^
Al cabo de estos anlisis, no es difcil constatar todo lo que el
Aristteles pohtico, antiplatnico, debe a la sofstica. El p r i m e r
rasgo en c o m n es la percepcin inmediata, "fsica", del hombre
como ciudadano, y de la ciudad, sea cual fuere su constitucin, com o pluralidad, es decir, pluralidad de dismiles. El segundo rasgo,
relacionado con el primero, es la aprehensin de la homnoia, al
m e n o s en u n plethos semejante, como p u r o efecto de u n a stasis
contiriua.
Cualquiera que sea en Aristteles la complejidad de la articulacin entre poltica y tica, m e parece que en todo caso p o d e m o s
reconocer en esos dos rasgos cierta especificidad de lo poltico. A
lo cual corresponden, segn lo testimonia el inicio de la Etica a
Nicmaco, u n a autonoma y hasta u n a hegemona de la poltica,
"soberana y arquitectnica por excelencia" (tica a Nicmaco, i, 1,
^ Plutarco, "De la locuacidad", 511 b, citado y comentado en Nicole Loraux,

"Le lien de la division", en Le Cahier du Collge international de philosophie, 4, diciembre de 1987, pp. 101-124, en particular pp. 111 y 112.
1.170
1094 a26-28), mientras que la indagacin referida al bien a n es,

por su parte, "algo politico" (politik tis ousa, 1094 b l l ) . Su paradigma es, sin d u d a , el hecho de que existan al menos dos libros distintos, la Poltica y la tica a Nicmaco, frente a la unicidad de la Repblica de Platn.
Por eso m e gustarla p r o p o n e r dos criterios para diferenciar
dos mcdelos de consenso. El primero remite a la autonomia relativa de lo poltico; es ste u n dominio que tiene su f u n d a m e n t o ,
su razn de ser, ai margen de s mismo - e n la tica, por ejemplo,
como ocurre en Platn-, o bien es una potencialidad por s solo,
arquitectnica si se quiere, como en la sofstica y en Aristteles? El
s e g u n d o est conectado con la autonoma relativa del individuo
con respecto al todo; se trata de una subordinacin jerrquica en
que la singularidad nunca se considera como tal, nunca se relaciona consigo misma, o bien es un libre juego de las diferencias,
una articulacin de la competencia?
O N I()I,CX;A Y POI.I'K'A;
LA G R I X ' I A Ol A R l N O r Y I.A 1)1! Hl'IDUCltMK
Filosofa y pensamiento poltico

Sobre la base de u n ejemplo contemporneo capaz de despertar
pasiones, me gustara mostrar cmo p u e d e el m o d e l o sofstico
servir de hilo crtico que permita discriminar entre percepciones
de Grecia que son tambin opciones polticas. La ciudad de Heidegger es trgica y platnica; la de Arendt, sofstica y aristotlica;
para el primero, lo poltico no tiene n a d a de politica; para la segunda, hay una especificidad o condiciones trascendentales de lo
poltico, y esto mismo es lo que ella procura pensar.
Para comparar a Arendt y Heidegger, a Arendt y cualquier filsofo, conviene, a mi entender, seguir el hilo conductor que ella
m i s m a n o deja d e sealar con insistencia; "No soy filsofa", repite, y ni siquiera "profesora de filosofa poltica", sino "profesora
171
de teora poltica", de "pensamiento poltico"; e incluso, segn los

trminos de Kant, que a su juicio representa la gran excepcin en
lo que se refiere a la relacin entre filosofa y poltica: " N o soy
pensadora de profesin". As, en "Qu queda? Q u e d a la lengua
m a t e r n a " , u n a entrevista televisada d e 1964, replica a Gnter
Gaus, que la preseiita como filsofa: "Temo que debo comenzar
con una protesta: no pertenezco al crculo de los filsofos. Mi oficio - p a r a expresarme de manera generales la teora poltica. N o
me siento filsofa en m o d o alguno, y tampoco creo ser aceptada
en el crculo de los filsofos". Y c u a n d o Gaus, n o m u y convencido, le pide que aclare la diferencia entre la filosofa poltica y su
trabajo de profesora de teora poltica, Arendt responde con absoluta seguridad: "Vea, la diferencia obedece a la cosa misma [...].
[El filsofo] no se mantiene neutral frente a la poltica: desde Platii, esa actitud ya n o es posible [...]. La hostilidad reside en la
esencia de la cosa misma, es decir, en la cuestin poltica como
tal". El carcter tajante de esta diferencia entre filosofa poltica y
pensamiento poltico sirve de principio organizador al homenaje
titulado "Heidegger, octogenario":
Nosotros, que queremos honrar a los pensadores, aunque nuestra posicin est en medio del mundo, difcilmente podamos dejar de considerar llamativo, y quizs escandaloso, que tanto Platn como Heidegger, al mismo tiempo que participaban de los
asuntos humanos, recurrieran a los tiranos y los dictadores. Tal
vez la causa no radica nicamente en las circunstancias de sus
respectivas pocas, y menos an en una preformacin del carcter, sino, ms bien, en lo que los franceses llaman dformation professionnelle.^
8 H a n n a h Arendt, "Seule demeure la langue maternelle", entrevista con
Gnter Gaus, trad. de Sylvie Courtine-Denamy, en Esprit, 42, junio de 1985,
pp. 19-38 (1" d., 1980) [trad. esp.: "Qu queda? Queda la lengua materna", en
Ensayos de comprensin, 1930-1954, Madrid, Caparros Editores, 2005],
' Hannah Arendt, "Martin Heidegger a quatre-vingts ans", en Vies politiques, trad. de ric A d d a et al., Paris, Gallimard, 1974, pp. 307-320 [trad. esp.:
1.172
Por eso, en lugar de "pensar" a secas, Arendt prefiere hacer "ejercicios de reflexin politica" - t a l es el subttulo de Entre el pasado y
el futuro- y situarse "en la brecha entre el p a s a d o y el f u t u r o " .
En otras palabras, H a n n a h Arendt es heideggeriana en cuanto se
alinea "con claridad bajo la ensea de aquellos que d e s d e hace
m u c h o tiempo se esfuerzan por desmantelar la metafsica". Pero
la diferencia se expresa i n m e d i a t a m e n t e d e s p u s del reconocimiento:
lo que cedi fue la trinidad romana que durante milenios uni religin, autoridad y tradicin. [...] El proceso de desmantelamiento [...] no hace sino extraer las conclusiones de una prdida
que es un hecho, y en ese concepto ya no forma parte de la "historia de las ideas", sino de nuestra historia poltica, la del mundo.^^
A diferencia de Heidegger, Arendt no slo piensa: piensa lo poltico, nuestra historia politica.
Slo sobre esta base resulta posible parangonarla con Heidegger en lo concerniente a la relacin de arhbos con la Antigedad.
Tanto para una como para otro, no p u e d e sino tratarse de una relacin "libre": ni filisteismo, ni erudicin. La libertad de esa relacin se debe a que la interpretacin o la critica es una experimentacin; volvemos a encontrar as el eco de lo que Heidegger, en el
inciso 7 d e El ser y el tiempo, denomina "mtodo fenomenolgico
de nuestra investigacin", y que resuena en el prefacio de Entre el
pasado y el futuro, d o n d e la cuestin pasa por recuperar la "realidad fenomnica subyacente" en esas conchas vacias en que se han
"Heidegger, octogenario", en Revista de Occidente, 84, marzo de 1970, pp. 255271; reed, en ibid., 187, diciembre de 1996, pp. 93-109].
H a n n a h Arendt, La Crise de la culture: huit exercices de pense politique,
trad. de Patrick Lvy, Paris, Gallimard, 1972 [trad. esp.: Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica, Barcelona, Pennsula, 1996],
" Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, voi. 1, La Pense, trad. de Lucienne Lotringer, Paris, PUF, 1987, p. 237 [trad. esp.: La vida del espritu: el pensar, la voluntad y el juicio en la filosofa y en la poltica, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1984].
173
convertido los conceptos tradicionales; el "espritu original",

ahora e v a p o r a d o , est necesariamente ligado a u n a experiencia
fenomnica, u n a escucha fenomenolgica. sa es la razn, adems, por la que tanto en una como en otro la atencin no deja de
demorarse en la lengua, en la palabra clave, en su etimologa. Sin
embargo, siempre conviene poner de relieve la misma diferencia.
En el capitulo de Hombres en tiempos de oscuridad dedicado a Walter Benjamin, Arendt seala que "lo que ha pasado tiene en la lengua su cimiento inerradicable, y contra ella chocan todas las tentativas de liberarse definitivamente del pasado".^^ Hasta aqu, la
A r e n d t heideggeriana. Ahora: "La polis griega seguir estando
presente en el f u n d a m e n t o d e nuestra existencia poltica, en el
fondo del mar, y por ende mientras tengamos en la boca la palabra ' p o l t i c a ' " . " Por debajo de sus palabras se deja or aqu u n
Aristteles distinto del fenomenlogo apofntico: " C u a n d o est
en juego el papel del lenguaje, el problema se torna poltico por
definicin, p u e s t o que es el lenguaje el q u e hace del h o m b r e u n
animal politico".^'' As, el logos no est contenido, ni nicamente ni
ante todo, en el mismo registro de sentido.
La atencin prestada a la lengua nos autoriza a detenernos en
el fragmento, tanto en lo referido a Arendt como a Heidegger. En
ese punto, sin embargo, puede volver a inscribirse la diferencia de
la primera con el segundo. En efecto, lo que cuenta en la fragmentacin arendtiana es que se trata de u n relato: lo importante, en
sustancia, no es tanto tener ojos para el fenmeno como tener odos para el pasado. Abordamos en ese aspecto la concepcin de la
historia de Arendt, m u y explcita, por ejemplo, en "Comprensin
y poltica": " C u a n d o sobreviene u n acontecimiento lo bastante
Hannah Arendt, "Walter Benjamin, 1892-1940", en Vies politiques, op. cit.,

p. 304 [trad. esp.: "Walter Benjamin, 1892-1940", en Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 2001].
" Ibid.
" Hannah Arendt, ha Condition de l'homme moderne, trad, de Georges Fradier, Paris, Calmann-Lvy; 1961, p. 10 [trad. esp.: La condicin humana, Barcelona, Paids, 1993].
1.174
importante p a r a esclarecer su propio pasado, aparece la historia

[history]. Entonces, el amasijo catico del p a s a d o se convierte en
u n relato [story] que p u e d e contarse p o r q u e tiene u n principio y
u n final".15 pas crisis de la poca m o d e r n a permiten transformar
el caos sublime d e las conchas vacas y las perlas en relato. De
cmo el p a s a d o se convierte en relato: Arendt, por consiguiente,
no nos propone la historia, ni histrica ni historial, de los conceptos o el pensamiento; nos cuenta, en cambio, algo parecido a historias de conceptos, o del pensamiento. Out of Antiquity, como si dijramos: Out of Africa.
Griegos y romanos
Para analizar de manera ms precisa las experiencias que, con respecto a la Antigedad, hacen Arendt, por un lado, y Heidegger, por
otro, es menester partir de la evidencia maciza que constituye la diferencia de los corpus. Arendt tiene dos corpus: los griegos y los romanos. Heidegger tiene uno: ios griegos, y una vez ms los griegos.
Para decirlo en forma u n poco caricaturesca, la relacin heideggeriana entre Roma y Grecia es una relacin de traduccicm y
traicin. C u a n d o Heidegger evoca el latn, lo hace en lneas generales para sealar hasta qu p u n t o la traduccin de los trminos
griegos traiciona la experiencia griega: "El pensamiento romano retoma las palabras griegas sin la aprehensin original correspondiente a lo
que ellas expresan, sin el habla griega. Con esa traduccin se abre, debajo del pensamiento occidental, el vaco que lo priva en lo sucesivo de todo fundamento".''' El Parmnides, fechado en 1942-1943,
H a n n a h Arendt, "Comprhension et politique", trad, de Michelle-Irne

Brudny de Launay, en Esprit, 6, 1985, p. 102 [trad. esp.: "Comprensin y poltica", en De la historia a la accin, Barcelona, Paids, 1995].
" Martin Heidegger, "L'origine de l'uvre d'art", en Chemins qui ne mnent nulle part, trad. de Wolfgang Brokmeier, Paris, GaUimard, 1962, p. 15
[trad. esp.: "El origen de la obra de arle", en Sendas perdidas, Buenos Aires,
Losada, 1979],
175
explcita las repercusiones de ese vaco en la reflexin sobre lo poltico: "Desde la poca imperial, el trmino griego 'poltica' significa algo romano. Del griego no queda m s que la palabra".!^ El
imperium {imperare, "disponer de"), el numen de dioses que ya no
sealan, sino que dicen "debes", el derecho que ya n o participa
ms de la dike, la diosa que muestra, sino de la iustitia: otros tantos
trminos que remiten a la "clausura" de la altheia en la Veritas y a
la "cada" del pseudos en elfalsum. Por eso el movimiento de la experiencia heideggeriana del p e n s a m i e n t o es u n "retorno a las
fuentes": de los latinos a los griegos, y luego de stos a lo que es
ms griego que los griegos.
Esta reaccin contra la latinidad, la preocupacin por el origen griego oculto bajo la traduccin, es sin lugar a d u d a s uno de
los ingredientes de la actitud de H a n n a h Arendt. Un ejemplo, rigurosamente heideggeriano, es el de la versin latina de Aristteles. La traduccin de zoon poitikn por animal socialis, segn la expresin d e Sneca o santo Toms, hace p e r d e r por completo d e
vista la experieiicia griega; significa sustituir por la camaradera
d e la especie humana, entidad biolgica y n o poltica, la diferencia
entre pblico y privado, polis y oika, a p u n t a d a por Aristteles:
"Ms que cualquier teora, esta sustitucin de lo poltico por lo social muestra hasta qu pulito se haba perdido la concepcin original griega de la poltica".!** Lg traduccin d e zoon logon ekhon por
animal rationale "se apoya sobre u n malentendido igualmente fundamental",''^ pues en este caso tambin se trataba, tanto para Aristteles como para toda Grecia, de una definicin exclusivamente
poltica, tal cual lo testimonia en forma indudable el hecho de que
brbaros y esclavos, si bien hablaban, pudiesen ser calificados de
aneu logon, "excluidos de u n m o d o de vivir en el que el lenguaje, y
slo el lenguaje, tiene realmente sentido".^"
" Martin Heidegger, Parmenides, Frncfort, Klostermann, 1982, p. 67 [trad.
esp.: Parmnides, Madrid, Akal, 2005].
Hannah Arendt, Ln Condition de l'homme moderne, op. cit., p. 32.
Wd.,p. 36.
2 Ibid.
1.176
Pero la sordera romana tiene, para Arendt, una "buena" razn

de ser. Pues la experiencia romana no se analiza como una restriccin de la nica experiencia f u n d a m e n t a l original, que sera la de
los griegos, sino que constituye en cuanto tal una experiencia n o
menos fundamental. Con la salvedad de que no se trata de una experiencia en el pensamiento, terica, filosfica; es una experiencia
exclusivamente poltica, y en eso radica su originalidad. Puede decirse que Roma mantuvo la filosofa poltica de los griegos como si
fuera la filosofa lisa y llana. Por lo dems, todava estamos en eso;
An hoy, creemos que Aristteles defini al hombre, en esencia,
como un ser poltico dotado de habla o razn, cosa que slo
hizo en un contexto poltico. Creemos asimismo que Platn expuso la significacin original de su doctrina de las ideas en la
R'piblicn, donde, al contrario, la modific por motivos polticos. Pese a la grandeza de la filosofa poltica griega, puede dudarse de que habra perdido el carcter utpico t p e le era inherente, si los romanos, en su bsqueda infatigable de la tradicin
y la autoridad, no hubieraii decidido retomarla y reconocerla
como su ms elevada autoridad en todos los aspectos de la teora y el pensamiento.^'
Ahora bien, ese deslizamiento de la filosofa poltica griega a la filosofa a secas, y el sometimiento de Roma a Grecia, nunca son otra
cosa que un efecto de la experiencia poltica original de los romanos; la de la fundacin. La "tradicin", definida por la triloga romana compuesta por la autoridad, la cultura y la religin, que la
Modernidad pone en crisis, n o es sino la decisin de someter la civilizacin romana al pensamiento griego; en otras palabras, la decisin de "fundarla". Arendt opone trmino a trmino, en u n anlisis inigualable, polis y patria: " N o h a y diferencia ms p r o f u n d a
Hannah Arendt, "Qu'est-ce que l'autorit?", en La Crise de la culture...,op.

cit., p. 158 [trad, esp.: "Qu es la autoridad?", en Entre el pasado y el futuro...,
op. cit.].
177
entre Grecia y Roma que sus actitudes respectivas con referencia al

territorio y la ley". " D o n d e estis, seris una polis": tal es la consigna de la colonizacin griega. Por el contrario, ab Urbe condita se
arraiga en el suelo, son las palabras de u n Imperio Romano que sabr hacer del m u n d o occidental su interior. Hay poleis, ciudades en
plural, y hay una Urbs, una ciudad. En la ciudad griega, el f u n d a dor y el legislador son extranjeros, a veces brbaros, pues las leyes
nunca son otra cosa que la muralla bajo cuya proteccin puede haber polis: la vida poltica comienza luego de la fundacin y la legislacin, mientras que para Roma el legislador y el fundador son los
padres de la patria. Del mismo modo, en Roma la religin "liga hacia atrs", re-ligat, por la fundacin; la auctoritas, de augere, "aumenta" la fundacitm; en poltica, la autoridad romana es la del Senado, que se caracteriza por la gravitas, es decir, la aptitud de
scportar el peso del pasado, lastrar la nave del Estado. Envejecer es
inclinarse hacia el pasado, hacia el origen de la autoridad, y lo que
se trata de hacer, c u a n d o u n o es romano, es imitar Pero c u a n d o
uno es griego, "envejecer", para recordar las palabras de Goethe citadas en esta oportunidad por Arendt, "es retirarse del m u n d o de
las apariencias" y, en vez de imitar, se trata de "rivalizar".
Esta oposicin fundamental de dos experiencias polticas, espacio de las apariencias en la polis y fundacin de la patria, nos remite al hecho, "histricamente capital", de que "los romanos creyeron
necesitar tambin padres fundadores y ejemplos autoritativos en las
cosas del pensamiento y las ideas, y admiraron a los grandes ancestros griegos como sus autoridades en materia de teora, filosofa
y poesa".22 As se explica la paradoja misma de la fundacin romana: para que el hilo de la tradicin n o se rompa, es preciso que
dicha fundacin sea a la vez primera y no primera, y de este m o d o
se interpreta la cuarta gloga de Virgilio, d o n d e la fundacin d e
Roma es tambin u n renacimiento de Troya.^^
^lbid.,p. 163.
Cf. Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, voi. 2, Le Vouloir, trad. de Lucienne
Lotringer, Paris, PUF, 1993, pp. 241-244 [trad. esp.: La vida del espritu: el pensar.
1.178
El sometimiento d e Roma a Grecia es u n efecto de esa bsqueda de la autoridad, que es a su vez u n efecto de la experiencia
politica f u n d a m e n t a l de los romanos. Por eso Grecia hizo callar a
Roma al menos tanto como Roma hizo callar a Grecia. "Los conceptos griegos, una vez canonizados por los romanos por medio
de la tradicin y la autoridad, eliminaron simplemente de la conciencia histrica todas las experiencias polticas que no podan integrarse a su s i s t e m a . " T o d a s las experiencias polticas": es decir,
en todo caso, la de la fundacin. La oportunidad que constituye la
ruina de la cultura, para volver a Eiilir el pasndo y el fiitiim, consiste
en que por fin es posible "mirar el pasado con ojos que ninguna
tradicin puede desviar, con una inmediatez que ha desaparecido
de la lectLira y de la escucha occidental desde que la civilizacin romana se someti a la autoridad del pensamiento g r i e g o " . F i n a l mente es posible hacer odos a los romanos: escucharlos, con
Arendt, junto a los griegos, como dos experiencias fundamentales
que no constituyen una secuencia, dos acontecimientos irreductibles, y no slo pensarlos, con Heidegger, a continuacin de los
griegos, como una mera decadencia.
Griegos y griegos
Tambin en este p u n t o es importante, sin duda, insistir ante todo
en una semejanza: tanto en H a n n a h Arendt como en Heidegger se
advierte una estructura d e oposicicm, iriterna al propio corpus
griego, una ciivisin del m u n d o griego, una especie de relacin
entre griegos y griegos.
la voluntad \j el juicio en la filosofa y en la poltica, Madrid, Centro de Estudios

Constitucionales, 1984],
Hannah Arendt, "Qu'est-ce que l'autorit?", op. cit., p. 178.
H a n n a h Arendt, "La tradition et l'ge m o d e r n e " , en La Crise de la culture..., op. cit., p. 42 [trad. esp.: "La tradicin y la poca moderna", en Entre el
pasado y el futuro..., op. cit.].
179
Pero, si nos referimos de manera bastante sumaria a Heidegger,

pues ste sirve aqui ms bien de punto de comparacin, diremos
que la relacin que se establece en l entre los presocrticos y los
dems griegos, como Platn y Aristteles, es anloga, mutatis mutandis, a la relacin entre griegos y romanos. El artculo de Marlne Zarader, "Le miroir aux trois reflets, histoire d ' u n e volution",^'' distingue con utilidad tres pocas; en la primera de ellas,
los griegos se oponen a Roma y a la tradicin que sta representa:
"los griegos pensaron lo que la tradicitn ulterior olvid"; no hay
entonces ciivisin alguna entre los presocrticos y Platn, y
cuando Heidegger habla, durante el perodo de Marburgo, de un
"paso atrs", se trata ci volver a la ontologia griega, es decir, en
esencia, a Aristteles. En un segundo tiempo, la diferencia se sita, al contrario, entre los primeros griegos y Platn o Aristteles:
privilegio de la " m a a n a griega", c u a n d o "los primeros griegos
experimentaron lo que nadie pens"; el ser se dispens en las palabras del origen, piysis, altheia, logos, nioira, como lo que es en
verdad, es decir, como retirada. "La doctrina de Platn acerca de
la v e r d a d " , que muestra que ya en l la mimesis funciona como
adeqiiatio, proporciona entonces un paralelo a la clausura de la altheia en la veritas. Dejo de lado la e v e n t u a l i d a d de u n a tercera
poca, marcada por "El final de la filosofa y la tarea del pensar",
en que la altheia sera de entrada homiosis y d o n d e u n solo paso
al costado podra hacer ver que toda originalidad es inmediatamente derivada. Baste ctm destacar la ambigedad fascinante de
Aristteles, a la vez presocrtico y platnico, preso al m i s m o
tiempo del develamiento y la adecuacin, como lo testimonian los
anlisis repetidos, y contrastados, de la Metafsica y Sobre la interpretacin. Dentro de Aristteles, como entre griegos y griegos y entre griegos y romanos, la divisin es constantemente vencimiento,
o declinacin, en esa historia del ser que es historia de la verdad.
Marlne Zarader, "Le miroir au trois reflets, histoire d'une volution", en

Revue de philosophie ancienne, 4 (1), 1986; vase tambin Marlne Zarader, Heidegger et les paroles de l'origine, Paris, Vrin, 1986.
1.180
En H a n n a h A r e n d t h a y u n a divisin y u n recurso anlogo a

los presocrticos. Pero no se trata de los mismos presocrticos: los
de A r e n d t son el p a r a d i g m a de u n a experiencia, ya n o original
sino, antes bien, "prefilosfica". En su carcter "filosfico" o "terico", el corpus griego se extiende, a su juicio, d e P a r m n i d e s a
Platn y Aristteles y llega a Heidegger. Ese corpus se define por
la primaca de la v e r d a d , la thcora y la vita contemplativa. Para
Arendt, los presocrticos de Heidegger, incluido Anaximandro,^^
son m o d e r n o s . Slo es diversa o realmente presocrtica la experiencia poltica, de la que tenerne un eco en Aristteles, y en la
cual no se trata de verdad sino de libertad. Pues la libertad no es,
por definicin, u n concepto filosfico, es
un concepto exclusivamente poltico, e incluso la quintaesencia de
la ciudad y la ciudadana. Nuestra tradicin filosfica de pensamiento poltico, que comienza con Parmnides y Platn, se fund
de manera explcita en oposicin a esa polis y esa ciudadana. El
modo de vida elegido por el filsofo fue entendido en contraste
con el hos polltiks, el modo de vida poltico.^^
Scrates representa la bisagra entre prefilosfico poltico y filosfico
en sentido estricto; o, para decirlo de manera ms provocativa, el
presocrtico, en Arendt, es Scrates. El proceso de ste es el acontecimiento que produce la escisicn entre lo prefilosfico, el bos politiks, y lo filosfico, el bos theoretiks.
A decir verdad, Arendt nos presenta u n Scrates muy extrao:
u n Scrates escindido entre lo ya filosfico y lo an presocrtico.
Adems, Scrates es presocrtico, en el sentido arendtiano y no
heideggeriano - e s decir, presocrtico prefilosfico-, en cuanto es
sofista. De hecho, si con Platn tenemos a Heidegger (un poco de
Heidegger), con Scrates tenemos m u c h o de Arendt. Scrates es el
27 1
Vase Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, voi. 2, op. cit., pp. 216-223.
Hannah Arendt, "Qu'est-ce que la libert?", en La Crise de la culture...,op.
cit., pp. 204 y ss. [trad, esp.: "Qu es la libertad?", en Entre el pasado y el futuro..., op. cit.].
28 1
181
ejemplo, el modelo, el tipo ideal del pensador no profesional cuya

posicin reivindica H a n n a h Arendt. Es, en efecto, u n p e n s a d o r
que sabe "seguir siendo u n h o m b r e entre otros, n o [rehye] la
plaza pblica, [es] u n ciudadano como los dems, no [hace] nada,
no exige nada al margen de lo que cada uno, segn l, p u e d e esperar y devenir", capaz de pagar con su vida "el derecho de anaUzar las opiniones de los otros, reflexionar sobre ellas y pedir a sus
interlocutores que hagan lo m i s m o " . A f i r m a r que Scrates es u n
pensador no profesional es, en definitiva, hacer dos afirmaciones
en una: decir que es pensador y decir que es ciudadano. En el caso
del pensador, se trata ms bien del Scrates de Platn, de u n Scrates platonizante; en el caso del ciudadano, se trata ms bien del
Scrates sofista.
Scrates es ciertamente pensador por obra de lo que Arendt,
al analizar el Gorgias de Plattm, considera como sus dos afirmaciones clave dos respuestas a Clleles y, por lo tanto, tambin dos
profesiones de fe antisofsticas. Con la primera afirmacin: "cometer una injusticia es peor que sufrirla", no podria ser el ciudadano quien habla por su boca, sino nicamente el pensador, pues
para el primero, el crimen exige un castigo en cuanto transgresin
de la ley. En lo que se refiere a su segundo precepto, homologin autn heaut, segn el cual ms vale estar en desacuerdo con todos
que con u n o mismo, constituye la estructura m i s m a del pensamiento, esa relacin del p e n s a d o r consigo m i s m o que A r e n d t
llama "el dos-en-uno". Solo contra sus jueces, solo contra sus amigos, pero de acuerdo consigo mismo: tal es el filsofo. Scrates es,
con ello, el inventor del principio de no contradiccin que resuena
hasta en el imperativo categrico de Kant: "Puesto que soy, no me
contradir. Y p u e d o contradecirme porque en el pensamiento soy
dos-en-uno".
Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, voi. 1, op. cit., pp. 190-219; la cita corresponde a las pp. 191 y ss.
H a n n a h Arendt, "Philosophie et politique", en Les Cahiers du Grif, 33,
1986, p. 90 [trad. esp.: "Filosofa y poltica", en Filosofa y poltica: el existencialismo y Heidegger, Bilbao, Besataria Asociacin Cultural, 1996].
1.182
Pero el "dos-en-uno" ya es en si ms complejo, porque con el

pensamiento arn no estamos del todo en la filosofa. De hecho, el criterio del dos-en-uno no es la verdad, sino el acuerdo, y la dualidad
de ste remite a la pluralidad, vale decir, a la condicicm misma de lo
poltico:
As como la metfora salva la brecha entre el mundo de los fenmenos y las actividades mentales que se desenvuelven en l, el
dos-en-uno socrtico aporta un blsamo a la soledad del pensamiento; su dualidad inherente deja entrever la pluralidad infinita
que es la ley de la tierra.'"
Justamente en este punto es preciso recordar, si bien Arendt no lo
seala, y sin d u d a no lo sabe, que homologa, con homnoia, es la
palabra clave de la poltica d e los sofistas, en quienes designa,
como hemos visto, la "concordia" entre las ciudades, el "consenso" entre los ciudadanos - q u e se trata de suscitar una vez tras
otra, y que constituye la vida misma de la ciudaci-y, por ltimo,
el "acuerdo" entre uno y uno mismo que lleg a ser caracterstico
del pensamiento socrtico. As, a pesar de las apariencias -instalado en un rincn y absorbido por su daimon-, Scrates ya es ciud a d a n o en tanto y en cuarito piensa.
Lina polis sofstica

Scrates c i u d a d a n o es tambin Scrates sofista, Scrates en Protgoras.
Como lo reitera Arendt, Aristteles, en sus clebres definiciones: hombre, "animal poltico", "animal dotado de logos", n o hace
sino formular la opinin corriente de la polis sobre el hombre y la
vida poltica. Al resucitar al Aristteles prefilosfico y poltico
contra el Aristteles platnico y terico, H a n n a h Arendt resucita
' Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, voi. 1, op. cit., p. 213.
183
tambin el concepto sofstico de la polis, de lo poltico y de la ciudadana. A mi entender, h a y una serie de rasgos c o m u n e s m u y
significativos entre lo poltico griego pensado por Arendt y especialmente atribuido por ella a Scrates y Aristteles, y la sofstica,
aun cuando a veces sea preciso leer entre lneas a una Arendt tributaria, como Heidegger y como nosotros, del artefacto filosfico
platnico que hace de "sofstica" un trmino repulsivo.
El primer rasgo es constitutivo, estructural, tan masivo que se
corre el riesgo de omitirlo: la theora platnica se elabor, justamente, contra la sofstica y el bos politiks. Para definir la polis,
A r e n d t recuerda los trminos de Aristteles, "la c o m u n i d a d de
las palabras y los actos", y caracteriza as "la solucin de los griegos" a la fragilidad de los asuntos humanos. Ahora bien, los elementos distintivos de esa solucin son otros tantos topoi sofsticos. Primer elemento: la distincin entre pblico y privado, entre
el dominio de la ley y el de la convencin, el dominio de la naturaleza y el de la necesidad; antes del primer libro de la Poltica de
Aristteles, antes de Clleles o Trasimaco presentados por Platn,
fue el Antifonte de Sobre la verdad quien tematiz por primera vez
esa oposicin y sus consecuencias: en la ciudad, se trata de "ciudadanizar", y lo privado se define como aquello que escapa al influjo de lo pblico.
Segundo elemeiito: la diferencia entre doxa y altheia, pluralidad de las doxai y unicidad, coaccin solitaria de la verdad. En la
polis griega, la altheia slo existe como producto de las doxai y se
confunde con ellas. Aunque Platn se subleve contra ello, se trata
de la esencia misma de la poltica de los sofistas y, en cierta medida, de Scrates. En efecto, debemos cotejar lo que Arendt dice de
ste, en contraste con aqullos, en "Filosofa y poltica", con lo que
dice de los propios sofistas en "El concepto de historia". "En oposicin a los sofistas, [Scrates] haba descubierto que la doxa nunca
es una ilusin subjetiva o una distorsin arbitraria, y que, en cambio, la verdad est invariablemente ligada a ella."^^ Precisemos: al
Hannah Arendt, "Philosophie et politique", op. c., p. 90.
1.184
alumbrar en cada u n o su doki moi, su " m e parece" irreductiblem e n t e singular, Scrates hace manifiesto, n o obstante, que es el
mismo m u n d o el que se abre de diferente mai-iera a cada hombre, y
en eso reside la verdad de la doxa: "esa suerte d e comprensin, ver
el m u n d o [...] desde la perspectiva del otro, es la percepcin poltica por excelencia".-''^ Ahora bien, en Entre el pasado y el futuro, esta
vez gracias a los sofistas, "en una oleada de argumentos inagotables, tales c o m o los sofistas [los e x p o n e n ] a n t e los c i u d a d a n o s
de Atenas", el griego aprende "a intercambiar su propio punto de
vista, su propia 'opinin' [...] con los d e sus conciudadanos, a
considerar el m i s m o muncfo d e s d e la perspectiva d e otro griego".'"' En ese sentido, Homero es el primer sofista al mismo tiempo
que el primer historiador, porque canta a la vez a Acpiles y Hctor, y Hesodo y Tucdides le pisan los talones. En otras palabras,
Scrates, como todos aquellos que saben poner de manifiesto la
verdad relativa d e cada p u n t o de vista para crear un muncio comn, es innegablemente protagrico.
El tercer elemento es inseparable del anterior: se trata de la diferencia entre aparecer y ser, exacerbacia desde el p u n t o de vista
filosfico, pero polticamente nula y sin valor. Pues en la polis hay
produccin ciel ser por la pluralidad de las apariencias: la polis es
el espacio de las apariencias. En este aspecto, Arendt seala que
Gorgias critic " m u y pronto" la escisin entre ser y aparecer y estigmatiz la impotencia d e uno y otro por s sotos, y cita incluso
u n fragmento que Proclo le atribuye al sofista:-^ "El ser es invisible [aphans] c u a n d o n o llega al aparecer, y el aparecer es impotente [asthens] cuando n o llega al ser".
Todos estos elementos convergen en un cuarto: el estatus del
logos como condicin d e lo poltico. R e t o m a n d o a Burckhardt,
Arendt repite que la polis es "el sistema ms hablador de todos":
Hannah Arendt, "Philosophie et politique", op. cit., p. 89.
^ Hannah Arendt, "Le concept d'histoire: antique et moderne", en La Crise
de la culture...,op. cit., p. 71 [trad. esp.: "El concepto de historia: antiguo y moderno", en Entre el pasado y el futuro..., op. cit.].
82 B 26 D. K.; vase Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, voi. 1, op. cit., p. 40.
185
en l hay una competencia incesante entre logoi, y se trata de convencer a d a p t a n d o el propio logos al kairs, la " o p o r t u n i d a d " ;
p u e s t o que el logos e n u n c i a d o segrin el kairs es u n a praxis, u n a
"accin", la accin poltica por excelencia. El proceso de Scrates
constituye entonces una ruptura, al marcar la desconfianza hacia
la peitl, la persuasin, vale decir, la forma poltica del logos. Pero
Scrates, por su parte, "tbano, partera, torpedo",36 " f u e el ms
grande de todos [los sofistas], porque pensaba que hay, o podra
haber, tantos logoi diferentes como hombres, y que todos los logoi
reunidos forman el m u n d o humano, visto que los hombres viven
juntos segn la m o d a l i d a d del habla".^^ El discurso socrtico, en
cuanto sofstico, representa para H a n n a h Arendt, por lo tanto, u n
m o d e l o de u n i d a d que n o es unicidad, sino u n a u n i d a d constituida por singularidades diferenciadas, de modo tal que la pluralidad pueda aparecer como la condicin de lo poltico. Volvemos a
encontrar aqu, en contraste con el organicismo jerarquizado de la
repblica platnica, las metforas aristotlicas, respetuosas a la vez
de la igualdad y de las distinciones, en que aun los defectos individuales son favorables a la mejor presentacin del todo, como en
una comida " d o n d e los comensales aportan su escote, mejor que
aquellas en que los gastos son cubiertos por u n o solo". Ahora
bien, es sabido, justamente desde Platn, que esta prctica de la
persuasin, capaz de otorgar podei" y hasta dinero, n o es filosfica: pero f u e ella la que s u p o hacer de los sofistas "los maestros
de Grecia" o los iniciadores de la democracia.
En trminos m s radicales, Scrates sofista, o los sofistas socrticos que ejercen "la autntica y v e r d a d e r a m e n t e noble sofstica" (segn la traduccin consagrada del Sofista de Platn, 231 b),
nos introducen gracias a su drstica purga en "la ms poltica de
las facultades h u m a n a s " : la facultad de juzgar. Scrates es quien
nos hace pasar del pensar al juzgar, por el efecto liberador de la
crtica, ligado al dos-en-uno y la exigencia d e conformidad conHannah Arendt, La Vie de l'esprit, voi. 1, op. cit., p. 198.
Hannah Arendt, "Philosophie et politique"; op. cit., p. 90.
1.186
sigo m i s m o . H a n n a t i A r e n d t retoma el nico texto d o n d e Heid e g g e r habla en f o r m a explcita d e Scrates, en Qu significa

pensar?:
Durante toda su vida y casi hasta su muerte, Scrates no hizo
otra cosa que orientarse en la direccin de ese movimiento [el
pensar] y mantenerse en ella. Por eso es el ms puro pensador de
Occidente, y por eso, tambin, no escribi nada. Pues quien empieza a escribir al salir del pensar debe asemejarse infaliblemente
a esos hombres que se ponen al abrigo del viento cuando ste sopla con ciemasiada fuerza.'"*
Pero lo hace para responder mejor, en el final mismo: "La manifestacin del viento del pensar n o es el saber; es la aptitud para
distinguir el bien del mal, lo bello de lo feo. Aptitud que, en los
escasos momentos en que la apuesta se conoce, p u e d e m u y bien
desviar las catstrofes, al menos para el yo"."*'^ En otras palabras,
Scrates es quien plantea el problema de la significacicn en oposicin al problema de la verdad. Al principio del bro, Arendt ya
s u b r a y a q u e "la exigencia ci la r a z n n o est i n s p i r a d a por la
bsqueda de la verdad, sino de la significacin. Y v e r d a d y significacin n o son una sola y la misma cosa".""' Heidegger propona entonces "el ejemplo m s reciente y, en ciertos aspectos, ms
asombroso" del " a r g u m e n t o falaz p o r excelencia" (fallacy, que
debe traducirse como "sofisma"), "el a r g u m e n t o consistente,
como en El ser y el tiempo, en interpretar la significacin ( l a cuesticn del sentido del ser') segn el modelo de la verdad" ("la esencia
del ser [...] es decir su v e r d a d " ) ; d e eso m i s m o se trata todava,
cuando, como p e n s a d o r profesional, c o n f u n d e en "el viento del
pensar" la facultad de conocer con la de juzgar.
Martin Heidegger, Was Heisst Denken?, Tubinga, Niemeyer, 1954 [trad.
esp.: Qu significa pensar?, Madrid, Trotta, 2005], citado en Hannah Arendt, La
Vie de l'esprit, voi. 1, op. cit.
Hannah Arendt, La Vie de l'esprit, op. cit., p. 219.
Ibid., p. 30.
187
En rigor de C'erdad, quien debera servir aqu de modelo, ms

que Scrates, es Protgoras.
En La condicin immana, Arendt p r o p o n e u n a interpretacin
compleja - y desfavorable, en definitiva- del "hombre m e d i d a " :
en ella, Protgoras aparece ante todo "como el primer precursor
de Kant, pues si el hombre es la medida de todo, se convierte en el
nico objeto que escapa a las relaciones de fines y medios, el nico
fin en s capaz de utilizar todo el resto como medio"."! Sin embargo, segn lo sugiere la rplica paradjica de Platn en las Leyes,
para el cual no es el h o m b r e sino "el dios quien es la m e d i d a de
los objetos de uso" (716 d), Protgoras es, en resumidas cuentas, el
precursor de Marx, en cuanto expande, quiralo o no, el modelo
del homo faber a las dimensiones del m u n d o entero, y corre as el
riesgo de transformar ese m u n d o y el espacio pblico en u n simple mercado ("el viento sirve para..."). Habra m u c h a s maneras
de defender a Protgoras. Heidegger propuso una de ellas -interpretar la proposicicn como restriccin e incluso como justa medida
de la no ocultacitn, es decir, de la verdad parmendea-, pero es de
temer que, a juicio d e Arendt, constituya una carga complementaria, una forma de profesionaUsmo en el pensamiento. Por eso convendra, antes bien, hacer notar que en la frase slo se trata de
khrmata, es decir, literalmente de "utensilios", bienes, riquezas de las
que uno se vale, y n o de prgmata, "lo que u n o hace", que designa
las "cosas" en general y supone a la vez la obra y la accin. Pero la
mejor apologa de Protgoras ya ha sido p r o n u n c i a d a , y por el
propio Scrates, en el Teeteto de Platn: en este dilogo, ScratesProtgoras tiene la estatura poltica del Kant de la Crtica del juicio
leda por Arendt. Se recordar que aqul pretende, por la sola
fuerza teraputica de sus discursos, curar al otro hacindolo pasar, no de una opinin falsa a una opinin verdadera, sino de una
opinin menos b u e n a a una opinin mejor. Respetuoso de la distincin entre sentido y verdad, Protgoras ensea as a juzgar mejor, d e conformidad con los dos rasgos caractersticos del pensaci Hannah Arendt, La Condition de l'homme moderne, op. cit., p. 177.
1.188
miento kantiano: "cortejar al otro para lograr su consentimiento"

{peithein y n o dialgesthai, aclara Arendt), y pensar el juicio a partir del gusto; de ese modo, y puesto que "para los juicios en materia de gusto, lo primero es el m u n d o y no el hombre, su vida o su
yo","^ la presunta "arbitrariedad" del gusto caracteriza la vida pblica y el m u n d o comn; en resumen, la pertenencia reciproca de
la cultura y lo poltico, la c i u d a d misma. Para terminar, podra
sostenerse q u e Protgoras va al f o n d o y m s all de Sccrates:
hasta Maquiavelo. En el Protgoras mismo, concluye su clebre
mito, en el que aids y dike constituyen la virtud pciltica propiam e n t e dicha, otorgada por Zeus como un d o n complementario
que se reparte por igual entre todos los hombres, constatando que
a p r e n d e m o s esa virtud como la lengua materna, al absorberla
junto con la leche de nuestra nodriza: en cuanto a quienes carecen
de ella, si no aparentan tenerla, se trata entonces de locos que merecen la muerte, pues de esa manera se excluyen efe la comunidad.
As, la poltica es por fuerza poltica de la apariencia, y la politicidad griega habla el lenguaje de la sofstica, que despliega todas sus condiciones de posibilidad: pluralidad, espacio cHe las
apariencias, persuasin y juicio.
Para terminar con Arendt y la sofistica y procurar explicar a
travs del influjo de lo filosfico las oscilaciones ci la audacia en
su reflexin sobre lo poltico, nos limitaremos a sealar que, una
vez que nos instalamos fuera de la politicidad, el juicio que ella
emite sobre la persuasin se modifica. Es eso lo que testimonia con
la mayor claridad su evaluacin del mentiroso en "Verdad y poltica". Por u n lado, el mentiroso es u n "actor por naturaleza",
"saca p a r t i d o de la innegable afinidad de nuestra capacidad de
obrar, de cambiar la realidad, con la misteriosa facultad que nos
permite decir 'brilla el sol' cuando llueve a cntaros"; de tal modo,
nuestra capacidad de mentir es una confirmacin de la libertad
H a n n a h Arendt, "La crise de la culture", en La Crise de la culture..., op.

cit., pp. 284 y ss. [trad. esp.: "La crisis en la cultura: su significado poltico y social", en Entre el pasado y el futuro. ..,op. cit.].
189
h u m a n a . Por otro lado, la persuasin es u n a violencia utilizada

por quienes estn en el poder, pero "la persuasin y la violencia
p u e d e n destruir la v e r d a d , n o p u e d e n reemplazarla", p u e s "la
v e r d a d es el suelo sobre el que nos p a r a m o s y el cielo que se extiende por encima de nosotros". Con la salvedad, agrega Arendt,
de que "considerar la poltica en la perspectiva de la verdad [...]
significa hacer pie fuera del dominio poltico"."^ Es eso, adems,
lo que en latn se enuncia/ai veritas et pereat mundus.
De lo trascendental en poltica: Sfocles o Fereles?

El hecho de que en poltica deba pensarse el juicio a partir del
gusto plantea de manera a g u d a el problema de la relacin entre
esttica y poltica, entre la obra y la accin en la ciudad. La diferencia entre Heidegger y Arendt llega en este aspecto a su p u n t o
culminante. Y ser an ms manifiesta si comparamos la interpretacin del primer coro de la Antgona de Sfocles y la de la oracin
fnebre pronunciada por Pericles en el libro n de la Historia de Tucdides, no sin tener en cuenta ya como una indicacin la naturaleza (poesa trgica/poesa histrica) de la obra elegida.
El hombre, "lo ms inquietante que hay", "el inexperto sin salida", es tambin hypspolis polis (v. 370).
Polis se traduce como Estado y ciudad, versin que no transmite todo su sentido. Polis significa ms bien el sitio, el ah en el
cual y en virtud del cual el ser ah es histrico. La polis es el sitio
de la pro-veniencia, el ah en el cual, a partir del cual y para el
cual la pro-veniencia pro-viene. A ese sitio de la historia pertenecen los dioses, los templos, los sacerdotes, las festividades,
los juegos, los poetas, los pensadores, el rey, el concejo de ancianos, la asamblea del pueblo, el ejrcito y la marina. Si todo esto
Hannah Arendt, "Vrit et politique", en Lfl Crise de la culture. ..,op. cit., pp.
319 y 330 [trad. esp.: "Verdad y poltica", en Entre el pasado y el futuro..., op. cit.].
1.190
pertenece a la polis, es poltico, no porque todo empiece por entrar en relacin con u n hombre de Estado, uir estratega y los
asuntos estatales. Al contrario, todo eso es poltico, es decir que
est en el sitio de la historia, en cuanto los poetas, por ejemplo,
son slo poetas, pero verdaderamente poetas; los pensadores,
slo, pero verdaderamente pensadores; los sacerdotes, slo, pero
verdaderamente sacerdotes, y los reyes, slo, pero verdaderamente reyes. Ahora bien, son significa que utilizan la violencia
[Gervalt], toda vez que estn situados activamente en ella, y adquieren eminencia en el ser histrico como creadores, hombres
de accin. Eminentes en el sitio de la liistoria, se convierten al
mismo tiempo en polis, liombres sin ciudad ni lugar, solitarios,
inquietantes, sin salida en inedio del ente en su conjunto, y a la
vez hombres sin instituciones ni fronteras, sin arquitectura ni
orden, porque, como creadores, deben siempre y ante todo fundar todo eso.'"'
A travs de esta extensa cita se advierte cun esencial es para Fleidegger que la ciudad sea pensada a partir de su ms ac o su ms
all, de su negacin: "apoliticismo" d e Heidegger. Actores, creadores y f u n d a d o r e s son t o d o uno. Su violencia es la misma que
explcita, por esos aos, "El origen de la obra de arte": "De pie sobre la roca, la obra que es el t e m p l o i n a u g u r a u n m u n d o y, al
mismo tiempo, lo reinstala sobre la tierra, que, slo entonces, aparece como suelo natal".^'' En ese p u n t o comprobamos adems que
la experiencia griega de la polis, en cuanto se la piensa como experiencia del "sitio", del "ah", nunca p u e d e sino confundirse, al
darle su tono o adoptar sus metforas - c o m o se prefiera-, coii la
experiencia romana de la patria. En todo caso, lo poltico es pensado como, o a partir de, la obra de arte, en la medida en que sta
da lugar.
'''' Martin Heidegger, Introduction la mtaphysique, trad. de Gilbert Kahn,
Paris, Gallimard, 1967, p. 159 [trad. esp.: Introduccin a la metafsica, Barcelona,
Gedisa, 1992],
Martin Heidegger, "L'origine de l'uvre d'art", op. cit., p. 32.
191
Esta esencia no poltica de lo poltico se ve confirmada por la

reinterpretacin del mismo verso en el Parmnides, ocho aos ms
tarde. En ella, Heidegger propone comprender polis a partir de pelein, el antiguo verbo que significaba einai: la ciudad es en s el lugar del develamiento total del ser, y "la diferencia entre el Estado
m o d e r n o , la res publica romana y la polis griega es f u n d a m e n t a l mente la misma que hay entre la esencia moderna de la verdad, la
rectitudo romana y la altheia g r i e g a " . L a esencia confhctiva del
develamiento, contrario a la disimulacin y el olvido, tiene su manifestacin en el terror, el horror y la desdicha que, como lo vio Jacob Burckhardt, corresponden a la ciudad griega: "no es u n azar
que esas palabras (hypspolis polis) recaigan sobre los hombres en
la tragedia griega. Pues la posibilidad y la necesidad de la 'tragedia' misma surgen a partir del fondo nico de la esencia conflictiva de la altheia"Si
la polis no es en s ms que el "polo del pelein", habr que d e d u c i r que si los griegos p u d i e r o n y debieron
llegar a fundarla, " f u e slo p o r q u e [...] son u n pueblo absolutamente no poltico".'!"
Por su parte, Arendt, para dar a entender qu es la polis, suele
valerse de una frase de Pericles: philokaloumen te gar met'euteleias kai
philosophoumen aneu malakas, que propone traducir ms o menos
as: "Amamos la belleza dentro de los lmites del juicio poltico, y
filosofamos sin el vicio brbaro de la molicie".'" Para u n helenista,
su interpretacin no parecera menos forzada que una interpretacin heideggeriana: en esencia, su audacia consiste en entender
"justeza de mira" y "molicie" como dos trminos "estrictamente
polticos"." Malaka, que designa en primer lugar la suavidad (de
u n lecho, una tela, u n prado, una piel, u n rostro o una mirada), con
frecuencia connota, en efecto, la molicie (justamente la de los moluscos sin caparazn), la debilidad fsica o moral, el afeminamiento:
Martin Heidegger, Parmenide, op. cit., p. 132.
Ibid., p. 134.
Ibid., p. 142.
"" Tucdides, Historiae, ii, 40.
Hannah Arendt, "La crise de la culture", op. cit., p. 273.
1.192
"filosofamos como h o m b r e s y n o como doncellas", dice igualmente Pericles. Pero es m u c h o ms difcil entender eutleia como
u n trmino positivo; es cierto, en s misma la palabra es magnfica:
eu, "bien", "de buena manera", y tleios, "terminado", "cumplido",
"perfecto", de telos, "objetivo", "fin". sa es la etimologa que lleva
a Arendt a leer, en eutleia, "la facultad de hacer blanco en el juicio,
el discernimiento y la discriminacin"; en sntesis, "el gusto".'
Pero si la privacin, allela, designa constantemente u n estado d e
imperfeccin, eutleia tambin parece, la mayora de las veces, tener coi-inotaciones m u y negativas: "mediocridad", "mezquindad",
"vileza". Por ejemplo, Aristteles dice, en Partes de los animales: "la
naturaleza no Imita a los herreros que, por economa, hacen lmparas espetones" (683 a24); en la Metafsica, a nadie se le ocurrira incluir Hipn entre los fisilogos como Tales, "en razn de la mediocridad de su pensamiento" (i, 3, 984 a4); por ltimo, en la Potica, se
habla de eulels en contraste con seiinis, "grave", "digno", ya sea
con referencia a los poetas que representan personajes bajos y sus
acciones sin grandeza -pliaiiloi, opuestos a los personajes nobles y
sus acciones bellas, spoudaioi, segn la ciistribucin que estructura
toda la tica y la poltica-, ya sea en alusin al estilo, a la expresin
(lexis), "chata" y no elevada (4, 1448 b26; 22, 1458 b22). Liddell y
Scott proponen "sin extravagancia" para nuestro pasaje; sin d u d a
hay que buscar, en efecto, por el lado del dinero, pues, as como la
allela puede designar la exencim de cargas o impuestos, la entlela
designa tambin la " b a r a t u r a " de algo (en griego moderno, telos
significa "tarifa"): Pericles afirma, creo, que los atenienses "aman
lo bello sin arruinarse", es decir, sin hacer de ello materia de impuestos excesivos y ni siquiera, sencillamente, u n asunto de dinero. Despus de todo, esa es la manera por excelencia de tener
gusto, la manera misma de no obrar en democracia como en el imperio suntuoso y arrogante del Graia Rey: "El gusto elimina la barbarie del m u n d o de lo bello sin dejarse h u n d i r por l".^ Por eso
Hannah Arendt, "La crise de la culture", op. cit., p. 275.
52 Ibid., p. 286.
193
Arendt tiene razn, en definitiva, al entender la frase de Pericles

como una subordinacin de la obra a la accin, una subordinacin
del amor a la belleza y la verdad, que ocupan el primer lugar en la
jerarqua de las almas descrita en el mito del Fedro (248 d), a la esfera poltica.
Por ese motivo H a n n a h Arendt suele citar, de manera n o menos selectiva, otro pasaje de la "Oracin fnebre": "No necesitamos a H o m e r o para hacer nuestro elogio, ni a nadie cuyas palabras fascinen en el m o m e n t o , pero en quien la interpretacin
propuesta de los hechos falte a la verdad: hemos obligado a todas
las tierras y todos los mares a abrirse ante nuestra audacia, y hemos dejado por doquier monumentos imperecederos que conmem o r a n males y bienes" (ii, 51, 4; en La condicin humana, A r e n d t
traduce: " u n inmortal recuerdo de nuestros actos b u e n o s y de
nuestros actos malos").^^ Atenas ya n o necesita poetas; las ciudades que ha f u n d a d o t o m a n el relevo d e Homero; ella p u e d e engendrar gegrafos e historiadores.
Pero, al igual que Homero, ni Tucdides ni Pausanias hacen
un arte comprometido. "Atenas jams zanj de manera unilateral
el conflicto entre la poltica y el arte", y "los griegos [...] p o d a n
decir de una sola vez: 'Quien n o ha visto el Zeus de Fidias en
Olimpia ha vivido en v a n o ' y 'Las personas como Fidias, los escultores, no merecen ser ciudadanos'"." Arendt reproduce esa paradoja que la fascina: "Ese conflicto [entre el arte y la sociedad] n o
p u e d e ni debe resolverse", y adems: " N o tenemos que elegir
aqu entre Platn y Protgoras". La poltica tiene necesidad del
arte: para ser lo que el m u n d o siempre pretende ser, patria de los
hombres durante su vida sobre la Tierra, el artificio h u m a n o debe
poder dar cabida a la accin y la palabra: sin Pindaro n o hay Juegos Olmpicos. N o obstante, la polis reemplaza el arte al elevar la
accin, sin necesidad alguna de reificarla, al primer rango de la jeHannah Arendt, La Condition de l'homme moderne, op. cit.
Hannah Arendt, "La crise de la culture", op. c., p. 277.
JWd.,p. 178.
Hannah Arendt, La Condition de l'homme moderne, op. cit., p. 195.
1.194
rarqua en la vita activa, y designar la palabra corno la distincin

decisiva entre el hombre y el animal: "aquello que en los dos casos
ha conferido a la poltica una dignidad que ni siquiera hoy ha desaparecido del todo".^ Esta paradoja es un efecto de la inherente al
estatus mismo de la obra de arte, a la vez obra en el sentido eminente, es decir, objeto a b s o l u t a m e n t e tangible, objeto perteneciente al mismo espacio pblico que la poltica, y no obra, que escapa tanto a la finalizacin del homo faher como a la necesidad
biolgica del trabajo.
Con ello, y tomadas todas estas precauciones, me parece que
la diferencia entre Platn y Protgoras persiste: es, si se quiere, la
diferencia entre una fuerte tendencia de Heidegger y una fuerte
tendencia de Arendt. Un ltimo ejemplo, la tragedia, podr resumirlo todo. La tragedia, que slo podra ser griega, es para Heidegger, como lo testimonia en forma explcita el lârmcnides, tragedia de la altheia. Para Arendt, es "el arte poltico por excelencia",
no por asegurar la puesta en escena del conflicto entre lo privado
y lo pblico, sino porque es la imitacin menos reificada posible
de la accin, del drama, de esas identidades no generalizables que
son los "actuantes", los "agentes", los "actores" de la historia; y el
coro, que pone de relieve la significacin, es menos trgico entonces que el drama mismo. Por eso, al contrario de lo que cree Aristteles, historia y tragedia son tan o tan poco filosficas una como
otra, en la medida en que son tambin poco universalizadoras e
igualmente impropias para una astucia de la razn. As, en el primer caso, la dignidad de lo poltico consiste en no serlo, pero a la
sazn el filsofo arriesga Siracusa. En el otro caso, la dignidad de
lo poltico consiste slo en serlo, y el filsofo, si lo hay, debe pensar
las condiciones de posibilidad de esa especificidad de lo poltico.
Las consecuencias de esta subordinacin de lo poltico a lo
ontolgico o lo historial se leen de inmediato en "Ya slo u n dios
p u e d e salvarnos", la entrevista que Heidegger concedi en 1966 a
Hannah Arendt, La Condition de l'homme moderne, op. cit., p. 231.
=8M.,p.211.
195
la revista Der Spiegel: "Hoy, para m, resulta decisivo saber cmo

se p u e d e hacer corresponder en general u n sistema poltico a la
era tcnica, y de qu sistema podra tratarse. No conozco ninguna
respuesta a este interrogante. No estoy convencido de que sea la
democracia". Si la democracia puede aparecer como una "media
m e d i d a " , es, en efecto, p o r q u e no corresponde a la esencia moderna de la verdad, y porque se engaa en lo tocante a la tcnica
al suponer an que sta es "algo que en su ser el hombre tiene a la
mano": para el filsofo que Heidegger n o dej de ser, la justeza de
la posicin poltica depende, sin retractacin posible, de la pertinencia de la evaluacin filosfica.
Para concluir, querra prevenir contra una mala interpretacicm. El reconocimiento de la especificidad de lo poltico n o implica, sin embargo, que se sepan evitar los errores y los horrores
en poltica: Cari Schmitt y Max Weber o Raymond Aron piensan
lo poltico como tal. Q u e d a por saber cul es la especificacin
a d o p t a d a , por qu, cmo se la p o n e en prctica. Pero, sea cual
fuere esa especificacicm, nunca se confundir, por definicin, con
la distincin tica entre el bien y el mal, ni con la distincin terica
entre lo verdadero y lo falso, que sin d u d a nos tranquilizaran en
lo inmediato, a riesgo de aterrorizarnos m s adelante. Eso es lo
que caracteriza, hasta en Aristteles y Arendt o a travs de ellos, el
artefacto sofstico de lo poltico.
Martin Heidegger, Rponses et questions sur l'histoire et la politique: Martin

Heidegger, interrog par "Der Spiegel", trad. de Jean Launay, Paris, Mercure de
France, 1988, p. 42 [trad. esp.: "Entrevista del Spiegel. Conversacin del Spiegel
con Martin Heidegger: 'Ya slo un Dios p u e d e salvarnos'", en La autoafirmacin de la universidad alemana. El Rectorado, 1933-1934. Entrevista del Spiegel,
Madrid, Tecnos, 1989].
TERCERA RARTE
DE LA FILOSOFA A LA LITERATURA
V. H O M O N I M I A Y S I G N I F I C A N T E :
LAS D O S POSICIONES DE LA SOFSTICA
D E L S E N T I D O SIN REEERENCIA ( E I C C I N ) ,
Y DEL SIGNIFICANTE SIN S E N T I D O ( H O M O N I M I A )
aristotlica del lenguaje (la "decisin del sentido")

consuma la relegacin de la sofistica. Hace de su prctica del lenguaje ya no u n remedo nocivo de la teoria de las ideas - u n indiscernible perro lobo- sino una prctica limite y por lo tanto limitada, delimitada, que ratifica por su marginalidad misma el
despliegue tico poltico de la norma, al punto de poder aportarle,
como cualquier extremismo y cualquier exterioridad under control,
u n impulso crtico e inventivo.
Para visualizar con claridad la o, ms exactamente, las marginaciones de la discursividad sofstica, debemos volver a partir de
la topologa del sentido, establecida al final del libro Gamma por la
mera exigencia de significacin.'
L A REGULACIN
/ sentido \
=
X^ência^
sentido
sin referencia
(ficcin)
significante
sin sentido
(homonimia)
En el centro, ocupando todo el espacio, est el lugar de la equivalencia o la reciprocidad entre sentido y esencia (significar algo =
significar una sola cosa = significar la esencia de lo que la palabra
' Vase La dcision du sens. Le livre Gamma de la Mtaphysique d'Aristote, mi
troduccin, texto, traduccin y comentario de Barbara Cassin y Michel Narcy,
Pars, Vrin, 1989, p. 58.
199
200
nombra). Es el lugar d e la filosofa arisfotlica, d o n d e coinciden

hombre y "hombre"; y es, sin duda, el lugar de la filosofa a secas,
como "metafsica occidental", lugar que recuperan los sofistas, con
sus insuficiencias, c u a n d o estn convencidos de la filosofa.
Ese lugar implica dos exterioridades, cada una de ellas determinada por su tipo de incumplimiento de la equivalencia y, correlativamente, por su g r a d o de alejamiento con respecto al centro.
A u n cuando, en trminos esquemticos y topolgicos, esas exterioridades sean tan necesarias una como otra para la existencia
misma del lugar de la filosofa, no tienen la misma jerarqua y n o
es tan fcil articularlas entre s. Habra que decir c]ue, de esas dos
posiciones necesarias, una es posible y la otra no.
Al delimitar el centro - y por lo tanto, como todo lmite, necesario para la configuracin del territorio-, se sita el lugar, que
Aristteles hace j u s t a m e n t e posible, d o n d e "significar algo" no
equivale a "significar la esencia de lo que la palabra nombra". Lugar del sentido sin esencia, que hoy podramos llamar, con la advertencia de que ninguna precaucin es suficiente, sentido sin referencia. Nos encontramos en el mbito del significar algo a secas,
del suspenso creado por la exigencia de la significacin y el carcter radical de la refutacin trascendental: su p a r a d i g m a es el
"hirco ciervo", puro efecto de la definicin aristotlica del sentido.
El principio d e n o contradiccin slo reina en ese mbito como
principio d e i d e n t i d a d del sentido, de m o d o q u e a n p o d e m o s
contarnos a nosotros mismos y contar a otros historias de hirco
ciervos. Esas historias pueden, o deben, ser coherentes, verosmiles, convincentes. Pero se trata de palabras, ficciones sin lazo con
lo real; y la lnea en la que esta sofstica debe situarse a la fuerza se
convierte poco a poco en el espacio de una retrica que escapa al
aristotelismo o, para decirlo con mayor exactitud, que aristoteliza
en lo concerniente a sus reglas tcnicas, pero n o en cuanto a su finalidad, desligada de las funciones de lo real. Es ella la que se exp a n d e en la literatura y la que rastreamos siete siglos m s adelante en las relaciones entre primera y s e g u n d a sofsticas, en la
aurora de nuevos gneros, cuando surge, sobre todo, la novela. La
HOMONIMIA Y SIGNIFICANTE
201
novela, fortuna del hirco ciervo, akm de la gran cantera de las alternativas sofstica/filosofa/retrica/literatura.
No menos necesario para el centro y su limite, el segundo lugar de relegacin es lo que est fuera de lmites, el afuera absoluto, manifestacin, esta vez, de una posicin imposible. Aristteles
confina en l, sin trmino, a quienes contravienen la otra parte de
la equivalencia y pretenden hablar sin significar una sola cosa: lugar que esta vez habr que denominar, y siempre con las mismas
precauciones, el del significante sin sentido. Es preciso, adems, ser
conscientes del estatus ambiguo de esa imposibilidad. La demostracin por refutacin tiene por tope, en efecto, una imposibilidad
susceptible de una doble localizacin. Por u n lado, cuando se admite la exigencia trascendental (hablar es decir algo que tenga u n
sentido, u n o solo y el mismo, para s y para los otros), es imposible que quienes no la satisfacen sean an seres parlantes, y los sofistas, por lo tanto, no son hombres: la demostracin proyecta la
imposibilidad fuera de s, y expulsa a los recalcitrantes. Por otro
lado, la refutacin de la sofstica, la que sta tiene derecho a exigir
- a s sea del mismo m o d o en que u n enfermo p u e d e exigir al mdico su curacin- para que el principio de no contradiccin le sea
efectivamente demostrado, y n o slo planteado o elegido contra
ella, requiere "una refutacin del logos que hay en los sonidos de
la voz y en las palabras" {Metafsica, libro Gamma, 5, 1009 a20-22);
ahora bien, reconoce Aristteles que esa refutacin es precisamente "imposible", porque siempre se p u e d e n "decir" contrarios
y considerar que, de hecho, se dicen simplemente cada vez que se
dicen. En resumidas cuentas, no es ni ms ni menos imposible decir los contrarios antes que d e s p u s de la refutacin. Antes: "es
imposible concebir que la misma cosa sea y n o sea, como algunos
atribuyen a Herclito haberlo sostenido, pues no es necesario que
lo que se dice sea lo que se piensa [...] [quien as lo hiciera] expresara simultneamente dos opiniones contrarias" (3,1005 b23-31),
y su dikrana hara de l u n monstruo explosivo. Despus: "quienes slo b u s c a n la estrictez en el discurso b u s c a n lo imposible,
pues consideran que dicen cosas contrarias en el momento mismo
202
en que las dicen" (6,1011 al5-16). Tanto antes como despus, lo

imposible est ligado a la suposicin, la eleccin del primer principio como tal, y en todo momento se instancia en lo real la factualidad "ftica" d e u n discurso que se le escapa. Lo imposible es
esta vez una imposibilidad de la demostracin, contenida dentro
de sta, en su f u n d a m e n t o mismo.
Esta doble localizacin de la imposibilidad, en el adversario y
en la demostracicn, es determinante para la segunda posicin de
la sofstica: la sofstica es al mismo tiempo imposible y efectiva,
anterior y posterior al tiempo universal de la filosofa. "Margen"
es acaso el nombre, uno de los nombres ms adecuados, d e esta
posicicm. Pero es menester comprender que la mera descripcin
del gesto aristotlico como un "golpe" asestado a la sofstica ya es,
en s, una manera de cambiar de p u n t o de vista y quizs hasta de
edad. El hecho de describir implica aqu, sin d u d a , que u n o est
encerrado en la descripcin, pero no que se haya dejado encerrar.
El trmino "estrategia" tiene, en este aspecto, su importancia. Es
estratgico describir el golpe aristotlico en trminos de estrategia: Aristteles asesta su golpe contra; por una parte, esboza, circunscribe un rgimen de discurso que es aquel al cual ese golpe
est destinado, pero que, por otra parte, logra mantenerse fuera
de su alcance, aun cuando, justamente debido a ello, dicho rgimen adquiere un carcter anmalo y queda marginado.
En este punto, considero posibles dos reacciones, por lo dems no excluyentes entre s.
O bien se acepta el margen, y por s solo esto determina, a su
turno, dos posiciones antitticas: pues entonces se puede, a eleccin (segn la proiresis tou bou), ponerse al margen o, al contrario, d e n u n c i a r el margen. Eii uno y otro caso vienen a la m e n t e
muchos nombres, epnimc:>s de linajes tanto para el elogio como
para la venganza.
O bien se procura redefinir de manera no aristotlica el lmite y
el afuera. Y, ante todo, se rechaza la lisa y llana asimilacin de margen (o sofstica) y no-filosofa, retrica, literatura (historias de hirco
ciervos, de acuerdo con el rgimen mnimo de u n sentido sin refe-
203
rencia). Se niega, asinaismo, la asimilacin de margen (o sofistica)

y significante (flatus vocis aferrado a la homonimia para provocar
ms risa o funcionar sobre un divn). Desligando lo que Aristteles lig, se intentar antes bien, a partir de los textos sofsticos, saber de qu accin discursiva se trata cuando, al hablar, no se trata
en p r i m e r lugar d e significacin. En el f o n d o , se es el objeto
mismo de todo este libro.
SOFISMA Y CHISTE EN E R E U D
A partir del gesto aristotlico, la exigencia del sentido se confunde

con la prctica de la palabra.
El juego mejor algo ahora -coment Alicia [...].
Exactamente -aprob la duquesa-. Y la moraleja de esto es:
"Oh, es el amor, es el amor el que hace girar el mundo!".
Alguien dijo -susurr Alicia- que eso sucede cuando cada uno
se ocupa de sus asuntos.
Y bien, viene a ser la misma cosa -dijo la duquesa- [...]. Y la
moraleja de esto es: "Cuida el sentido, que los sonidos se cuidarn solos".^
Segn la confesin del propio Aristteles, los sofistas logran exceptuarse de esa exigencia universal. Atentos a "lo que hay en los
sonidos de la voz y en las palabras", como si, al contrario, correspondiera al sentido arreglrselas por s solo, y a cada uno con l,
hablan logon charin, "por el placer de hablar". Ninguna refutacin
podra afectarlos, porque son insensibles a la contradiccin: tanto
a la que constituye al h o m b r e en cuanto ser actuante para quien
n o es igualmente b u e n o y n o b u e n o caer en u n pozo, como a la
2 Lewis Carroll, Alicia en el pas de las maravillas, captulo 9, citado en Gilles

Deleuze, Logique du sens, Pars, Minuit, 1969, p. 44 [trad. esp.: Lgica del sentido,
Barcelona, Paids, 1989],
204
que lo constituye en cuanto ser hablante para quien la misma palabra, "suave", por ejemplo, n o p u e d e a la vez tener y no tener el
m i s m o sentido. La estrategia filosfica consiste en marginar a esos
refractarios, relegarlos, plantas o dioses, en los confines de la h u m a n i d a d : basta con privarlos de lenguaje, y anclar con todo vigor
las palabras en las cosas y los, significantes en los significados, u n o
por u n o , as como decimos "ojo por ojo y diente por diente".
Por alejada que pueda parecer, en el tiempo y en las preocupaciones, esta decisin nos lleva al centro de la Icgica freudiana.
Freud, como toda la tradicin filosfica y como todos nosotros,
est i n m e r s o en la exigencia aristotlica del sentido. No hay un
solo rasgo de la teora o de la prctica analticas que no lo demuestre: sntoma, pero tambin sueo, lapsus, acto fallido y chiste, se
convierten slo a ese precio en objetos del psicoanlisis. El inconsciente mismo, del que aqullos son formaciones ms o mencxs directas, debe su estatus ci "hiptesis necesaria y legtima" a una
"adquisicin d e sentido y coherencia".^ El proyecto freudiano
consiste, en resumidas cuentas, en extender virtualmente hasta el
infinito el dominio del sentido, de m o d o que pueda incorporarse
a l lo que siempre se consider), de manera ms o menos gravosa,
como insensato. Pero Gorgias o la duquesa nos acostumbraron a
ese tipo d e catstrofe: Freud lleva a tal extremo el aristotelismo
que se convierte en sofista o, al menos, obliga a reconsiderar de
cabo a rabo la delimitadcm de los territorios. Entre todas las definiciones del chiste recogidas por l, la de "sentido en el sinsentido", que es recurrente, reviste a su juicio una importancia singular:" en nuestra opinin, esa f r m u l a podra definir el proyecto
freudiano en su totalidad.
3 Sigmund Freud, "L'inconscient", en Mtapsychologie, trad. de Jean Laplanche y Jean-Bertrand Pontalis, Pars, Gallimard, 1968, col. Ides [trad. esp.:
"Lo inconsciente", en Obras completas, voi. 14, Buenos Aires, Amorrortu, 1979].
Sigmund Freud, Le Mot d'esprit dans ses rapports avec l'inconscient, trad. de
Marie Bonaparte y Marcel Nathan, Paris, Gallimard, 1930, col. Ides, pp. 16, 90
y ss., 215 y 227, n. 7 [trad. esp.: El chiste y su relacin con lo inconsciente, en Obras
completas, voi. 8, Buenos Aires, Amorrortu, 1979].
205
Asteion, Witz, sofstica

Querra analizar El chiste..., con sus consideraciones taxonmicas a veces difcilmente compatibles entre s, y con su relacin
ambigua con la homonimia, como u n avatar al menos tan sofstico como aristotlico d e Sobre las refutaciones sofsticas y, p a r a
ser ms precisa, como u n a "complicacin" entre el estudio de lo
sofstico en este ltimo texto y la reflexin sobre los asteia (en general traducidos por "palabras ocurrentes" [bon mots]) que Aristteles e x p o n e en el libro in d e la Retrica, sin referirse en este
caso a la sofstica. La v a h d e z d e esta confluencia salta a la vista
c u a n d o se c o m p r u e b a que u n a de las categoras m s importantes, p r o p u e s t a n o sin vacilaciones ni dificultades en las tentativas de taxonoma freudiana del chiste, resulta ser, justamente, la
d e "sofisma": por eso, slo m e ocupar aqu del "chiste" como
"sofisma".
De todas maneras, algunas precauciones son de rigor. N o deben confundirse "palabra ocurrente" y "chiste". El asteion (de asty,
la "ciudad") es la versin que la retrica griega, concebida a partir
de la ciudad y no de la subjetividad, propone del Witz. Pero la caracterstica f u n d a m e n t a l de los asteia, a saber, la de ser eudokimountap "palabras reputadas" o "clebres", no es por cierto ajena
al Witz: como dice Ereud, " u n chiste n u e v o surte casi el efecto de
u n acontecimiento de orden general; pasa de boca en boca como el
mensaje de la ms reciente victoria".*' En esto reside, por lo menos
parcialmente y tanto en u n caso como en otro, la diferencia con
respecto a la pura y simple comicidad, y la relacin con la cultura,
la fineza, la elegancia, la distincin, todos esos aspectos que constituyen la urbanitas de las capitales: Atenas, Roma, Pars o Viena; y
en esto se inscriben, de resultas, la distorsin o la desviacin posibles, ligadas a la duplicidad de la doxa y, por ello, a la percepcin
"platnica" de la sofistica como palabra pegadiza, esnob o dema5 Aristteles, Retrica, iii, 10,1410 b65.
^ Sigmund Freud, Le Mot d'esprit. ..,op. cit., p. 22.
206
ggica. Transposicin freudiana: la necesidad y el deseo de comunicar el espritu a los otros, a diferencia de la comicidad, son tan
"imperiosos" que constituyen una "'pulsin' equivalente a lo que
es el exhibicionismo en el terreno s e x u a l " /
En la exposicin aristotlica, y a travs de su retahila de ejemplos a los que ya n o logramos ser sensibles, encontraramos muchos rasgos esenciales comunes con Freud. Y en primer lugar la
matriz del "principio de economa" del cjue ste n o deja de valerse: ese principio se formula en trminos de relacin entre velocidad, conocimiento y placer, y cuantifica en particular la percepcin d e la vivacidad y la "energa" de la significacin en el
movimiento contradictorio de los sentidos. En Aristteles se trata,
en efecto, de "comprensin rpida" (iiitlicsin tnklicinii, Retrica, m,
10, 1410 b21), tanto en lo concerniente al contenido - e n t i m e m a s
que, "ni bien pronunciados, hacen aparecer el conocimiento", o
"cuya inteligencia los sigue de inmediato" (24-26)- como a la lexis
p r o p i a m e n t e dicha, que p u e d e llegar a erigirse en enigma: "la
comprensin [...] surge con ms presteza gracias a la concisin"
(dia I...I to en oligo thatton. Retrica, 11,1412 b24 y ss.).
Lo ms notable es que, en el mejor de los casos, ese conocimiento es el producto de un error o una ilusicMi motivados desde
el principio por la propia palabra ocurrente, que as hace sentir realmente la contradiccin:
La mayor parte de las palabras ocurrentes se formulan por medio de una metfora y a partir de una ilusin previa [ek ton prosexapatn;
cf. Retrica,
a29: exapat gar, y b l : kai exapat; se r e c o r -
dar que la apate caracteriza la sofstica]; pues resulta ms

evidente que hemos comprendido cuando pasamos al estado
contrario [par to enantos ekhein] y parece que el alma dijera:
"cun cierto es, y cmo me he equivocado!" (Retrica, 11, 1412
al9-22).
' Sigmund Freud, Le Mot d'esprit...,op.
cit., pp. 234 y ss.
207
Lo que vale para el fondo vale tambin para la exposicin verbal:

la lexis de la palabra ocurrente es tanto mejor cuanto que su concisin es indisociable de la contradiccin {elttoni kai antikeimenos,
Retrica, 1412 b22 y ss.; dia [...] to antkeisthai, 24). Es manifiesto
que una dianoia y u n a lexis semejantes participan de las prcticas
sofsticas reseadas en Sobre las refutaciones, y m u y en particular
de la homonimia, ya se la considere en su aspecto de semejanza,
a u n metafrica, o como homofona, en su relacin con el significante. De all la a m p h t u d extrema de los ejemplos de asteia, que
van de las metforas por analoga, las ms trasnochadas para nosotros ("Pericles deca que la juventud muerta en la guerra haba
desaparecido de la ciudad como si en el ao se hubiera suprimido
la primavera". Retrica, 1411 a2-4), a los juegos de palabras groseros (Teodtwo al decir a u n citarista: "Thratf ei sy", " N o eres ms
que una muchacha tracia", como si pretendiera decirle: "Thrattei
se", "Eso te perturba". Retrica, 1412 a34-bl).
Todas estas caractersticas se encuentran ya en la introduccin
del libro de Freud, d o n d e ste retine los disjecta membra de la tradicin para f u n d a r su temtica. El hilo conductor, a travs de JeanPaul, K r a e p e h n o Kant, es siempre la relacin entre velocidad y
contradiccin como fuente del placer: se trata de "dar u n sentido
[a unas palabras] para, al hacerlo, quitrselo de inmediato" o, en
lenguaje kantiano, de "no caer en el embuste [siempre aipate] ms
que u n momento". Pero la gran novedad - e n todo caso, con respecto a Aristteles- est en la eleccin, como definicin privilegiada del chiste, del oxmoron "sentido en el sinsentido". A partir
de ella, en primer lugar como contrapunto y luego en concordancia, el recurso a la categora de "sofisma" y "chiste sofstico" parece caer por su propio peso.
La posicin f r e u d i a n a con referencia al sofisma aparece entonces como ambivalente, u n trmino que slo la reflexin de
Freud sobre la n o contradiccin permite introducir. El sofisma o
8 lUd., p. 16.
9 Ihid., p. 17.
208
chiste sofstico es simultneamente desvalorizado en forma inapelable, como error de razonamiento, sinsentido correspondiente a
una actividad regresiva, infantil, toxicomaniaca, neurtica y hasta
psictica, y valorizado sin cesar y a pesar d e t o d o como placer:
placer p e n s a d o n o sin e s f u e r z o en trminos econmicos como
"ahorro", pero tambin placer de jugar con las palabras y los sonidos, y sobre todo placer, en la acepcin ms cercana a la esencia ci
la sc:)fstica, que el espritu sabe encontrar en s mismo, "en su prtipia actividad"."' El sofisma expresa as la verdad del deseo y libera del yugo ci la razn crtica: es un ejercicio de libertad.
Es interesante advertir que, en su afn de seguir siendo aristotlico a la vez que introduce otros conceptos y otros criterios que
llevan el sofisma del margen al centro, por momentos el texto freudiano se embrolla y por momentos arguye con astucia. Nos ocuparemos aqu, pues, de las razones por las cuales la sofstica clausurada por Aristteles reaparece en la lgica freudiana, y veremos
c]ue sta no puede o no osa, sin embargo, salir del aristotelismo.
El sofisiiii: sinsentido en el sentido

o sentido en el sinsentido?
La primera aparicin del trmino "sofisma" se registra en la historia del salmn a la mayonesa:
Un pobre obtiene 25 florines de un conocido suyo de buen pasar,
tras protestarle largo tiempo su miseria. Ese mismo da el benefactor lo encuentra en el restaurante ante una fuente de salmn
con mayonesa. Le reprocha: "Cmo? Usted consigue que le
preste dinero y luego pide salmn con mayonesa. Para eso ha
usado mi prstamo?". Y el inculpado responde: "La verdad es
que no lo entiendo; cuando no tengo dinero, no puedo comer salmn con mayonesa; cuando tengo dinero, no me est permitido coSigmund Freud, Le Mot d'esprit...,op.
cit., p. 155.
209
mer salmn con mayonesa. Y entonces, cundo voy a comer salmn

con mayonesa?"
En el examen del ejemplo, "sofisma" designa con mucha precisin
u n "desplazamiento en el r u m b o del pensamiento", que obedece
a la "desviacin del sentido del reproche en la respuesta":
El pobre se defiende de haber utilizado el dinero prestado en esas
exquisiteces y pregunta, con apariencia de razn, cundo le ser
permitido, por fin, comer salmn. Pero la respuesta correcta a la
pregunta no es sa; el benefactor no le reprocha haberse regalado
con salmn el mismo da de su prstamo, sino que le recuerda que,
en su situacin, no tiene ningn derecho a pensar en tales manjares.
Nuestro gourmet arruinado no toma en cuenta el linico sentido posible de esa reprimenda; su respuesta apunta hacia otro lado, como
si hubiese entendido mal.'^
Esa respuesta "ciertamente ilgica", insiste Freud, asume "de manera asombrosa el carcter de la lgica": de tal modo, el sofisma
es, en lneas ms generales, lo ilgico escondido bajo lo lgico,
que reduce la lgica a no ser ms que u n a "cubierta", u n a "apariencia", u n "como si", u n a "fachada", u n "escaparate": u n sinsentido que toma el aspecto del sentido.
Con esta distorsin entre bella o sana apariencia y r e a d a d
decepcionante, Freud recupera u n a de las caracterizaciones ms
tradicionales de la sofstica desde Platn y Aristteles, aquella
que, para atenernos al mismo captulo 1 de Sobre las refutaciones sofsticas, compara los razonamientos sofsticos con los hombres que
parecen hermosos a fuerza de afeites, o con los objetos de litargirio, estao o metal amarillo. La sofstica "perro lobo" juega con el
pseudos, mezcla d e falsedad y mentira o de mala fe, para hacerse
pasar por lo que n o es: lgica y sabidura.
" Ibid., p. 79.
12 Ibid., pp. 79 y
210
La continuacin eie esta taxonoma, cuyo criterio es la "tcnica" puesta en prctica en el chiste, no deja de ser perturbadora.
Luego del salmn a la mayonesa, en efecto, siguen otras dos series
de ejemplos: la primera ya no utiliza la tcnica del desplazamiento sino la del "contrasentido",'-' mientras que la segunda se
vale de "otros erroreS' de razonamiento" y, ms precisamente, de
"otros errores de razonamiento sofsticos".'" Es evidente, entonces, que el salmn a la mayonesa y las otras dos series deben agruparse bajo U11 nico encabezado: el de los errores de razonamiento
sofsticos. Podra sealarse, sin embargo, que el trmino "sofisma" slo se aplica a la primera y a la ltima serie; la serie intermedia presenta, efectivamente, una dificultad.
As la plantea Freud: "Por simple contraste, esa expresin [salmn a la mayonesa] nos encauza, tal vez, hacia otros chistes C[ue,
mil}/ por el contrario, exhiben abiertamente el contrasenticio, el sinsentido y la tontera".' El ejemplo "ms claro y m s p u r o " es el
del artillero Itzig, inteligente pero inciisciplinado, a quien un superior benevolente le aconseja comprar un can para instalarse
por su cuenta. Ahora bien, "ese muy cmico consejo es, d e s d e
luego, un sinsentido", pero "semejante sinsentido ocurrente n o
carece d e sentido": "se ajusta a la tontera de Itzig, la saca a la
luz"."' Esta vez, por lo tanto, es el sinsentido el que sirve de "fac h a d a " al sentido. Freud replantea as, con toda n a t u r a l i d a d , la
definicin cannica del chiste como "sentido en el siiisentido",
pero sta se deja leer ahora de manera ambigua, a la vez como inversicn y suerte de sofisma.
En esa primera taxonoma, Freud retoma todos los elementos
ms tradicionales de la desvalorizaciia de la sofstica, con la salvedad de una distorsin de magnitud, pues coincide con la aparicin del sofisma entre los chistes: la d e que, al m e n o s en la seg u n d a serie de ejemplos, podra tratarse del elemento sentido en
" Sigmund Freud, Le Mot d'esprit...,op.
1" Ibid., p. 101.
'5 Ibid., p. 89; el nfasis me pertenece.
'<> Ibid., p. 90.
cit., p. 85.
211
el sinsentido y no del elemento sinsentido en el sentido. El anlisis

de la segunda taxonoma permitir proseguir de manera no menos vacilante por este nuevo camino.
La ambivalencia crtica
Freud propone a continuacin una segunda taxonoma, cuyo criterio es esta vez la "tendencia" o intencin atribuible al propio autor. La parte analtica es seguida por u n a parte sinttica d o n d e
Freud, tras reunir t o d a s sus indicaciones taxonmicas, se pregunta sobre "el m e c a n i s m o del placer" g e n e r a d o por el chiste:
como las problemticas d e esos dos captulos se completan, las
utilizar en f o r m a simultnea para seguir la pista de la relacin
entre sentido y sinsentido.
El sofisma se encuentra tanto del lado inocente como del lado
tendencioso. En qu aspecto los chistes sofsticos son inocentes, y
qu placer engendran en ese caso? C u a n d o es inocente, el "chiste
se basta a s mismo, con prescindencia de cualesquiera segundas
intenciones";'^ "es su propio fin": con ese funcionamiento "autnomo", anlogo a la representacin esttica, slo buscamos suscitar placer en el oyente y procurrnoslo nosotros mismos. De paso,
Freud seala que "los juegos de palabras inocentes y superficiales
presentan el problema del chiste en su f o r m a m s p u r a , p o r q u e
[...] nos hacen escapar al error de juicio que obedece al valor del
sentido".!^ Reitera esa observacin en la parte sinttica, al indicar
a pie de pgina que "los chistes ' m a l o s ' " ^como home-roulard, el
arrollado hecho en casa en el que la homofona no corresponde a
ningn enlace "basado en el sentido"- "no son malos en m o d o alguno como palabras ocurrentes, es decir, que n o son ineptos para
engendrar p l a c e r " . E n lo inocente puro, en el mal juego de pala-
145.
18 Ibid., p. 152.
Ibid., p. 198, n.
212
bras, n o hay sentido sino placer, e incluso p u e d e hablarse de "placer del sinsentido".2
Para tratar d e explicar ese tipo d e piacer, Freud lo ajusta entonces a su principio general del piacer corno "aborro": as, dejar
que el sonido se imponga al sentido es "economizar u n esfuerzo
psquico", como p u e d e suceder con u n n i o y hasta con u n enfermo.^' Ms s o r p r e n d e n t e a n es que la intencin del pensam i e n t o y, por ende, los errores de r a z o n a m i e n t o , s u p o n g a n el
mismo mecanismo:
Es ms fcil y ms cmodo abandonar el camino trillado ya recorrido por el pensamiento que internarse en l, y confundir elementos heterclitos que oponerlos unos a otros; lo es, en particular, admitir frmulas silogsticas repudiadas por la lgica, y, por
ltimo, acoplar palabras e ideas sin preocuparse por su sentido:
todo esto est fuera de duda.^^
Lo perentorio sera tan sintomtico como las vacilaciones precedentes, p u e s siglos d e resistencia a los sofismas, la dificultad
de dejar el "camino trillado" - y a trazado por la diosa para Parmnides: el ser es, el no ser no e s - y, para terminar, la actitud del propio Freud, apenas inducen a creer que sea fcil abandonar el sentido. Es cierto que ya n o se trata, a la sazn, de "la vida seria",
sino nuevamente del nio, del toxicmano - l a labia que da la cerveza-, del licesta neurtico y de ciertas categoras de psicpatas.
Y Freud se asombra d e que, " d e ese m o d o , la elaboracin del
chiste sea u n a f u e n t e de placer, p u e s t o q u e al m a r g e n del chiste
toda manifestacin anloga del ms m n i m o esfuerzo intelectual
despierta en nosotros desagradables sentimientos de repulsin".^^
Estamos frente a una completa ambivalencia. Pues esa desvalorizacin del placer del sinsentido se yuxtapone sin ms a la valoSigmund Freud, Le Mot d'esprit...,op.
21 lUd., p. 197.
22 lUd., p. 206.
23 Ibid.
cit., p. 206.
213
rizacin que ya sugera el funciorramiento a u t n o m o : se trata,

"con plena conciencia de su a b s u r d o y por la mera atraccin del
f r u t o prohibido p o r la razn", de utilizar el sinsentido, como el
nio utiliza el juego, para "sacudirse el yugo de la razn crtica" y
levantarse contra las restricciones tirnicas " q u e nos i m p o n e el
aprendizaje [...] de la realidad, lo verdadero y lo falso".^^
El anlisis de los "ejemplos extremos" que Ereud propone en
una nota, al final de esta primera parte sinttica, ilustra an mejor
ese placer que el adulto aristotlico siente al recaer en la infancia.
Placer al que no m e resistir. "Un comensal a quien se sirve pescado, mete dos veces las manos en la mayonesa y se las pasa por
el pelo. La mirada atnita de su vecino de mesa parece llevarlo a
admitir su error, y se disculpa diciendo: 'Perdn, crea que era espin a c a ! ' . E r e u d , que n o sabe qu nombre dar a ese tipo de palabras
- " p a r e c e n tener derecho a la denominacin de 'tonteras de apariencia ocurrente'"-, nos explica que producen u n efecto porque generan en "el oyente la expectativa de u n chiste, de tal modo que l
se esfuerza por descubrir el sentido oculto bajo el sinsentido, sin
hallarlo, empero, porque es u n sinsentido p u r o y simple". El anlisis del placer provocado por el sinsentido es inequvoco; se trata
del placer u n poco cruel del "sers t " en el patio de recreo: "son
trampas que dan cierto placer al narrador y desconciertan e irritan
al oyente. Este ltimo modera su despecho gracias a la perspectiva de convertirse l mismo, a su debido momento, en narrador".
Tal es exactamente la actitud que Aristteles atribuye a la vctima
de u n sofisma tan ligado a significantes, acentuaciones y cortes,
que resulta imposible de refutar: es preciso que el absurdo que no es
pasible de n i n g n esclarecimiento, ni en la expresin ni fuera d e
ella, sea devuelto al remitente por m e d i o de su mera repeticin,
para que as la vctima se convierta en verdugo.
H a y entonces algo semejante a u n a tendencia del chiste n o
tendencioso que consiste en valerse de las armas de la razn - e l
^^ Ibid., p. 207.
Ibid., p. 223, n.
214
principio de economia, el predominio de las formas lgicas, el reflejo del sentido- contra la razn misma, en una violencia siempre
secundaria, siempre crtica, para restablecer "libertades primitivas" y "aliviar el yugo de la educacin intelectual".^ Pero sta es,
como la sofstica, una manifestacin a la vez saludable y repugnante, cuyo carcter marginal es preciso manteiier
El examen del chiste inocente permite as condenar/rehabilitar
el placer del sinsentido. Por su parte, el examen del chiste tendencioso nos llevar an ms lejos, y de manera menos ambigua: permite poner el sinsentido, en su totalidad, bajo la jurisdiccin del
sentido, al asignar un sentido - y qu sentido- al sinsentido.
El sofhniij como iiilcrmcciinrio de lii verdnd

Freud inciica ya esta pista cuando propone, en la parte analtica, la
"versix>n reducida" del salmn a la mayonesa, a fin de demostrar
que esa categora de chistes no d e p e n d e de las palabras sino del
pensamiento, as como del desplazamiento reproche-respuesta. Si
se hace responcier a[ gourmet segn un " m o d o directo", ya no hay
motivos de risa. "La versin reducida sera entonces la siguiente:
'No p u e d o dejar de comer lo que me gusta, y me importa poco de
ci)nde provenga el ciinero. Por eso hoy como salmtin a la mayonesa, luego ci pedirle dinero prestado'." Pero, agrega Freud, "ya
no se tratara de un chiste, sino de una muestra de cinismo".^^
C u a n d o retoma el anlisis del salmn a la mayonesa en la
perspectiva de la segunda taxoiioma, Freud descubre, junto a las
dos tendeiicias obvias que son la iiitendn obscena (el chiste que
desviste) y la intencin agresiva u hostil, una tercera ms difcil de
caracterizar, y que l califica provisoriamente de "intencin seria".
La fachada kigica que, en la primera taxonoma, slo enmascaraba
u n "error" desvalorizado como ilgico, asume ahora otra funcin.
î Sigmund Freud, Le Mot d'esprit..., op. cit., p. 210.
Ibid., pp. 82 y ss.
215
la de disimular que alli se dice "algo prohibido"^ o, desde u n

punto de vista ms terminolgico, la de "desviar la atencin" del
hecho de que se trata de "la supresin de la inhibicin":
No temamos equivocarnos si suponemos que todas esas historias
de fachada lgica quieren decir, en realidad, lo que pretenden decir con argumentos deliberadamente errneos. Es justamente esa
utilizacin del sofisma como intermediario de la verdad lo que le
confiere el carcter de chiste, un carcter que, de tal modo, depende ante todo de la tendencia.^^
La v e r d a d , que h a s t a aqu era lo otro del sofisma, es revelada
ahora por ste, que n o slo levanta la represin aristotlica sino
tambin la represin a secas, exactamente como el lapsus o el
sueo, p a r a dejar h a b l a r al deseo. El s e n t i d o ya n o est d o n d e
pareca estar, en la fachada lgica, sino que ocupa el lugar del sinsentido. Un chiste sofstico ya no puede analizarse ni como sinsentido en o bajo el sentido, ni nicamente como sentido en el sinsentido: es el sinsentido hecho sentido.
Ereud prosigue entonces con la "interpretacin" del salmn a
la mayonesa para intentar dar u n "nombre especial" al tercer tipo
de chiste tendencioso:
Cuando la fachada de una historia se presenta con todas las apariencias de la lgica, el pensamiento que ella enmascara querra
decir en serio: "este hombre tiene razn", pero, en presencia de la
contradiccin a la que se enfrenta, no se aventura a concedrsela,
salvo en lo referido a un punto en que su error es fcil de demostrar. La pointe elegida es un cabal compromiso entre su "razn" y
su "sinrazn", lo cual no es una solucin, sin duda, pero s corresponde perfectamente a nuestro conflicto interior.^"
Ibid., p. 172.
Ibid., p. 175.
Ibid., p. 178.
216
La fachada lgica es ahora el indicio o el sntoma de nuestra aprobacin; el remate [pointe] - n u e s t r a risa- es una formacin de compromiso, y la contradiccin lgico/ilgico n o hace sino manifestar, o disfrazar, la contradiccin moralidad/inmoralidad en la que
todos estamos inmersos. Por ltimo, si an nos "escandalizamos",
no es porque la pereza intelectual nos repugne, sino simplemente
porque el hombre del salmn proclama la verdad del deseo en relacin con u n goce "inferior" o "superfluo".
En cuanto al n o m b r e especial, n o p o d r a m o s dejar de sealar q u e Ereud apela d e m a n e r a sucesiva a t o d a s las escuelas
"marginales" o heterodoxas de la Antigedad: luego de la sofstica, el epicureismo, el cinismo y, m s adelante, el escepticismo.
Pues el salmn a la mayonesa sera, prosigue, una historia "meramente epicrea": equivale a decir "este hombre tiene razn, no
hay nada que est por encima del goce, y poco importa la manera
de procurrselo".'" La apologa del carpe diem, dicha "en voz baja"
por los chistes, es altivamente reafirmada en nuestros das, y aqu
mismo e in extenso por Freud, frente a u n a moral que "siempre
exige sin resarcir": si i o s est muerto, esa moral ya slo es "el decreto egosta d e algunos sujetos ricos y poderosos que en todo
m o m e n t o p u e d e n satisfacer sin dilacin sus deseos". Todo h o m bre de buena fe, y por lo tanto tambin Freud, "terminar, al menos para s, por hacerse esa confesitm".^^ y Freud agrega de improviso, en conexin con su primer anlisis: "Estamos por fin en
condiciones de dar a esos chistes el nombre que les conviene: son
chistes cnicos, y lo que encubren es el cinismo"P De all la abundancia, en el corpus sofstico, de historias de casamientos y casamenteros, que dicen la verdad del conflicto entre civilizacin y libertad. sexual, y la preponderancia de las historias judas, en las
que se expresan "la autocrtica del pueblo judo" y los "mil aspectos de su miseria sin esperanza".34 Sealemos, p a r a terminar, la
Sigmund Freud, Le Mot d'esprit..., op. ed., p. 178.
Ibid., p. 180.
Ibid.
3" Ibid., p. 188.
217
apelacin al "escepticismo" como " b s q u e d a del criterio de la

verdad", con referencia a la historia nica, pero notable, de los dos
judos en el tren ("Mira que eres mentiroso! Dices que vas a Cracovia p a r a que yo crea que vas a Lemberg. Pero yo bien s que
vas de veras a Cracovia. Por qu mentir, entonces?").^ Pues de la
sofstica al escepticismo, de manera negativa, la tendencia seria
n o slo coincide con la tendencia del chiste n o tendencioso:
" q u e b r a n t a r el respeto d e b i d o a las instituciones y las verdades",'"' erigindose en crtico de la razn crtica. Tambin, ms
all y de manera positiva, propicia, por m e d i o de la supresin de
la inhibicin, por desplazamiento y contradiccin, en lugar de la
" v e r d a d filosfica", esa v e r d a d m s v e r d a d e r a que es la expresin del inconsciente, y coincide de tal m o d o , bajo el nombre de
las escuelas antiguas, con los topoi mismos d e la sofstica: naturaleza y ley, deseo, placer, goce, medida subjetiva.
De tal modo, en Freud estn presentes todos los elementos de
una reinterpretacin positiva de la sofstica: contra el fondo de la
atencin prestada al decir, pertinencia de lo que l n o nombra juegos del significante, y pertinencia de los errores de lgica. Pero, forzoso es constatarlo, queda excluido, de hecho, que ese anlisis tan
novedoso del placer de hablar se lleve a cabo, aun cuando la verdad
cambie de sentido, fuera del registro aristotlico del sentido.
L A C A N Y LA SOFSTICA: AUN,
AN HELENA
"Durante estas seudovacaciones me deslom con el Sofista. Debo

ser demasiado sofista, probablemente, para que eso me interese",
deca Jacques Lacan el 1 de noviembre de 1974 en el Congreso de
Roma {Lettres de VE. F. P., 16).
En Aun, d o n d e se trata de amor (no: de odienamoramiento y
goce) y de discurso, Lacan se bate con la filosofa, sobre todo Par35 Ibid., p. 189.
Ibid., p. 219.
218
mnides y Aristteles, y esboza para el psicoanlisis, frente a ella,

justamente, u n lugar anlogo al que ocupa la sofstica, u n estatus
de discurso similarmente heterodoxo: habla, podramos decir esta
vez, como sofista.
El precio del phrmakoii

y la tontera del discurso tneser [m'tre]''^
De la sofstica al psicoanlisis, la semejanza exterior es incluso demasiado llamativa. Lo ms escandaloso, tanto a los ojos de la filosofa como de la opinin pblica, es que sofistas o psicoanalistas
vendan, y siempre ciemasiado caro, su savoir-faire discursivo.
Como las " p u t a s " con quienes los compara el Scrates de Jenofonte,''" unos y otros monetizan lo que no debe ser mcmetizado
y que, al serlo, se convierte en algo muy distinto: ya no sabidura y
saber, sino ciestrezas y oportunismos. No costara mucho mostrar
que el dinero es realmente el sntoma de una prctica anloga del
discurso, y analizar sobre esa base u n conjunto de estrategias que
condenan a sofistas y psicoanalistas al papel de objeto a, a la vez
"cagada de mosca" y "sujeto del supuesto saber".
El jâgo y la eficacia se garantizan u n o a otro, y garantizan
que no se trata de decir la verdad, impagable en todos los sentidos
del trmino, ni de hacer pasar al otro de una opinin falsa a una
opinicn verdadera, puesto que, como lo dice Protgoras por boca
de Scrates, esto "no debe hacerse ni es factible". Se trata, en cambio, de sustituir " u n estado m e n o s b u e n o por u n estado mejor"
(an y siempre Teeteto, 166 e-167 a), de m o d o que el hablar - y hoy.
Jacques Lacan, Le Srninaire, Livre XX, Encor (1972-1973), Pars, Seuil,

1975 [trad. esp.: El Seminario de Jacques Lacan. Libro 20. Aun. 1972-1973, Buenos
Aires, Paids, 1981: "El desarrollo se confunde con el desarrollo del dominio.
Aqu es donde hay que tener un poco de odo, como para la msica: yo soy dmine, progreso en el domineser, soy dmine de m mismo y del universo", p. 71.
(N. del T.)].
Jenofonte, Recuerdos de Scrates, i, 6,13 (= 87 A 3 D. K.).
219
todava m s fuerte: el callarse- se presenta en f o r m a explcita

como una prctica mdica. En ello volvemos a encontrar el logos
phrmakon, remedio o veneno, con su eficacia ad hominem, su funcionamiento en el kairs, sus inversiones interpretativas: todo lo
que podria hacer pasar a Antifonte, gran descifrador de sueos y
promotor d e esa tekhne alupas (la tcnica del "desapenar") que
consistente simplemente en inducir a hablar, por el "inventor del
psicoanlisis".-^'-'
Esta pista teraputica y m u n d a n a remite a una posicin -terica, d i g a m o s - que la lectura de Aun permite explicitar. "De manera general", escribe Lacan, "el lenguaje n o es slo el c a m p o
d o n d e se inscribi en el curso del t i e m p o el discurso filosfico,
sino que revela ser u n campo mucho ms rico en recursos" (p. 33).
Por una vez, se trata de "endosar" algo a la metafsica en vez de
acudir a su " c o m e d e r o " (p. 56). Qu es ese plus? Benveniste lo
enuncia con la m a y o r de las simplezas: nos encontramos en u n
"lenguaje que acta tanto como expresa"."" El lenguaje no slo
"expresa": dice lo que veo, dice lo que es (fenomenologa, ontologia); tambin "acta": es capaz, como b u e n phrmakon, de transformar al otro o a m mismo, e igualmente de crear, de producir
u n efecto m u n d o .
Lacan, como la sofstica, articula esa actividad del lenguaje en
dos tiempos: u n t i e m p o crtico con respecto a la filosofa, y u n
tiempo positivo, en el cual se esclarecen algunas frmulas clave.
En los dos textos que m e parecen los m s explcitos desde ese
punto de vista. Aun (1972-1973) y la conferencia pronunciada en el
segundo Congreso de Roma (1 de noviembre de 1974), Lacan se
ocupa en primer lugar de Parmnides, y ms precisamente de las
dos tesis que f u n d a n la ontologia y dan al discurso filosfico la fi39 xtulo que Dumont le da al fragmento 87 A 3 D. K.
mile Benveniste, "Remarques sur la fonction du langage dans la dcouverte freudienne", en Problmes de linguistique gnrale, Paris, Gallimard, 1966,
p. 77 [trad. esp.: "Observaciones sobre la funcin del lenguaje, en el descubrimiento freudiano", en Problemas de lingstica general, vol. 1, Mxico, Siglo xxi,
1971].
220
Bonomia que tendr en los siglos venideros. La primera es que "el

ser es y el n o ser n o es": "Justamente porque era poeta, Parmnides dice lo que tiene que decir d e la m a n e r a m e n o s tonta. De lo
contrario, que el ser sea y que el no ser n o sea, n o s qu les dice
eso a ustedes, pero a m me parece tonto. Y n o hay que creer que
me divierte decirlo"."' La segunda tesis es la identidad o la copertenencia del ser y el pensamiento: "Pienso, luego soy. [...] C o n
todo, es mejor que lo que dice Parmnides. El pobre Platn n o logra liberarse de la opacidad de la conjuncin del noin y el einai",
dice Lacan, remitiendo a la interpretacin que el Extranjero prop o n e d e Parmnides en el Sofista.'^^ Y, a propsito d e Aristteles:
"Su error consiste en dar a entender que lo p e n s a d o es a imagen
del pensamiento, es decir que el ser piensa"."-'' La ontologia, antigua y moderna, tanto por el lado de la sustancia como por el lado
del sujeto, aparece as como una mera peticin de principio: "El
discurso del ser supone que el ser sea, y eso es lo que lo sostiene".""
Excluida la denegacicn d e la diversin que p u e d e haber al
decirlo, ste es exactamente el p u n t o de partida del Tratado sobre el
no ser de Gorgias: en l, ste muestra c]ue la ontologia slo p u e d e
mantener su posicin y, con ello, ocupar toda la escena, porque olvida, no el ser, sino que ella misma es u n discurso.
El ser es un hecho de dicho

Frente a la ontologa, la tesis sofstica y la tesis lacaniana son todo
uno: el ser es u n "efecto del decir", " u n hecho de dicho"." Justamente en ese p u n t o , en ese posicionamiento, me parece que hay
"" Jacques Lacan, Encore, op. cit., p. 25.

Jacques Lacan, "La troisime", en Lettres de l'E. F. P., 16, 1975, p. 180
[trad. esp.: "La tercera", en Intervenciones y textos, vol. 2, Buenos Aires, Manantial, 1988].
Jacques Lacan, Encore, op. cit., p. 96.
"" ib/rf., p. 108.
Ibid., p. 107.
221
que calificar a Lacan de sofista, a u n c u a n d o - y a se habr aprec i a d o - ste constata siempre a disgusto que n o es p a r m e n d e o ,
platnico, aristotUco, heideggeriano, filsofo. En especial, y esto
va de suyo, dispone de otros conceptos, sobre todo los de la subjetividad y los de la lingstica. Pero si, pese a todo, los dos m u n d o s
son comparables, es precisamente - p a r a ser b r e v e - porque los sofistas y Lacan tienen el mismo otro, el rgimen filosfico "normal"
del discurso, definido por la equivalencia entre "decir" y "significar algo que tenga el mismo sentido para u n o mismo y los otros".
Aristteles elabora en forma explcita esta identificacin como defensa frente a la sofstica: es al menos plausible, por lo tanto, que
u n rgimen antearistotlico y u n rgimen postaristotlico como el
psicoanlisis p u e d a n comunicarse en su n o aristotelismo, e incluso en su antiaristotelismo.
Para explicitar la posicin "logolgica" de Lacan, tratar de
cotejar la cita lacaniana y la cita sofstica.
El ser es u n hecho de dicho: esto significa simplemente que
"no hay ninguna realidad prediscursiva. Cada realidad se f u n d a y
se define en u n discurso"."'' Es preciso invertir el sentido del sentido, que n o va del ser al decir sirio del decir al ser; o sea, en los
trminos del Tratado sobre el no ser de Gorgias: "No es el discurso el
que indica el a f u e r a , sino el afuera el que viene a revelar el discurso". Desaparece el objeto subsistente y sustancial, en beneficio
del efecto y su eficacia:
El objeto fl [...] es el objeto del que, justamente, no hay idea [...]
(eso es lo que justifica mis reservas [...] con respecto al presocratismo de Platn). [...] Lo simblico, lo imaginario y lo real son el
enunciado de lo que obra efectivamente en nuestra palabra,
cuando nos situamos a partir del discurso analtico, cuando somos los analistas. Pero, en verdad, esos trminos slo surgen
para y por ese discurso."''
Ibid., p. 33.
Jacques Lacan, "La troisime", op. cit., p. 183.
222
As, la "realidad", el "afuera" - e l ser, en una palabra-, lejos de ser

anferior, se ajusta, siempre en el momento retroactivo [aprs-coup],
al discurso que ha efectuado su prediccin, y slo debe su existencia, como Helena, esa concrecin fetichizada del aliento, al hecho
de haber sido discurrido.
El sofisma del goce

C o m o se recordar, el personaje de Helena p u e d e servir de emblema a la discursividad sofstica. Su voz, en torno de la insidia
hueca del caballo, ya haca de ella el equivalente general de todas
las mujeres: l a / u n a mujer.
Helena, el semblante de todas las mujeres, incluida ella misma, da a entender ahora que "el goce slo se interpela, se evoca, se
acosa, se elabora a partir de un semblante"."** Por eso, no debemos
sorprendernos, como diran los ancianos troyanos, de que a partir
de Helena p u e d a mostrarse el carcter espectral de la relacin sexual. En dos sentidos: gozar de Heleiia es gtizar efe un espectro, y el
goce de Helena, en genitivo subjetivo, y por ende el goce femenino,
es un espectro de goce.
Gozar de Helena es gozar con el hecho de que ella no sea ella,
de que no est ah. Pues lo que la constituye como objeto, lo que
constituye el objeto del deseo y el objeto a secas, es que sea fallida:
"Palla, es objetivo, ya he iiisistido en ello. [...] El objeto es una falla, la esencia del objeto es el fallar". Giraudoux le hace decir a Paris, con sus palabras de callejero sutil: "Ya me hart de las mujeres
asiticas. Sus abrazos nos enviscan, sus besos nos fracturan, sus
palabras nos degluten [...]. En resumen, u n o la pasa terriblemente
con ellas. A u n en mis brazos, Helena est lejos de m". Y agrega:
"La ausencia de Helena en su presencia vale todo".
"i Jacques Lacan, Encore, op. cit., p. 85.

Jean Giraudoux, La Guerre de Troie n'aura pas lieu, i, 4, Paris, Larousse,
1994 [trad. esp.: La Guerra de Troya no tendr lugar, Madrid, Ctedra, 1996].
223
En cuanto al goce femenino, es " u n sueo, u n dulce sueo

de amor"? Naturalmente, n o encontraremos al respecto ninguna
huella ni en el corpus ni en el cuerpo d e Helena, en el que todo
se desliza "mejor que el a g u a en los patos" (ella, otra vez, le dice
a A n d r o m a c a : "Y si mi tez f u e r a d e p l o m o c u a n d o m e acerco a
Paris, y mis ojos f u e r a n blancos y sudorosas tuviera las manos,
crees que arrebataran a Menelao y regocijaran a los griegos?")."
En Aun, d o n d e se trata de esto, el goce femenino se aborda a travs de una estructura lgica m u y precisa, que el propio Freud ya
ha d e n o m i n a d o "sofisma". Se sabe que "A ha t o m a d o prestado
de B u n caldero de cobre; c u a n d o lo devuelve, B se queja de que
el caldero tiene u n gran agujero que lo hace inservible. sta es la
d e f e n s a de A: 1) n u n c a le p e d p r e s t a d o u n caldero a B; 2)
c u a n d o se lo ped, el caldero de B estaba agujereado, y 3) le devolv el caldero intacto".' Para Ereud, la apariencia de lgica,
caracterstica del sofisma, est "destinada a encubrir el error de
r a z o n a m i e n t o " que consiste en n o considerar la s u m a d e esas
objeciones, cada una de las cuales slo es valedera si se la toma
en forma aislada. Sabemos hasta qu p u n t o esta estructura de regresin es caracterstica d e u n procedimiento de defensa y refutacin; constitutiva, en particular, del Tratado sobre el no ser de
Gorgias, d o n d e el sofista d e m u e s t r a s u c e s i v a m e n t e que " n a d a
es, a u n c u a n d o sea, si es incognoscible; y a u n c u a n d o sea y sea
cognoscible, n o se lo p u e d e m o s t r a r a los otros". Es m u y sorp r e n d e n t e q u e este d e s v a n e c i m i e n t o g r a d u a l d e u n a negacin
masiva, estrictamente inverso de la expansin paulatina de una
n a t u r a l e z a positiva, caracterice tambin el tratamiento que Lacan aplica al goce femenino.
N a d a es, o: ella n o goza. "Si hubiera otro, pero no hay otro que
el goce flieo, a n o ser aquel acerca del cual la m u j e r no dice u n a
palabra, tal vez p o r q u e n o lo conoce, el que la hace n o toda. Es
falso que haya otro, lo cual n o impide que sea v e r d a d lo que siIbid., 11,8.
Sigmund Freud, Le Mot d'espr..., op. cit., p. 99.
224
gue, a saber, q u e h a r a falta q u e n o f u e s e se".^ Si es, es incognoscible, o: si ella g o z a , n o s a b e n a d a d e ello: " H a y u n goce d e
ella, d e esa ella q u e n o existe y n o significa n a d a . H a y u n goce
s u y o del q u e quizs ella misma no sabe nada, salvo q u e lo siente. Lo
sabe, d e s d e luego, cuandci ocurre. N o les ocurre a todas". Si es y
es cognoscible, es i n c o m u n i c a b l e , o: si ella goza y lo sabe, n o
p u e d e decirlo.
Lo que brinda cierta verosimilitud a lo que propongo, esto es,
que de ese goce la mujer no sabe nada, es que, a pesar del tiempo que llevamos suplicndoles, suplicndoles de rodillas que
traten de decrnoslo, mes bien, nnilisl, jams les hemos podido
sacar nada.
Si la mujer simplemente lo sintiera, sin saber
nada de el, podran esclarecerse muchas cosas en cuanto a la famosa frigidez.''
I lelena es, as, un objeto q u e ciice m u c h o sobre el objeto: q u e es u n
efecto, una falla, un semblante. ste es el tipo d e constitucicn d e la
objetividad que, a mi juicio, liga rigurosamente sofstica y anlisis,
en todo caso anlisis lacaniano.
El significado es el efecto del significante,

1/ el significante se escribe
Sigue una serie d e p r o p o s i c i o n e s n e g a t i v a s q u e t a c h a n d e ingen u i d a d a los d i s c u r s o s cientficos tradicionales. Por e j e m p l o , la
"cosmologa": " N o h a y en el d i s c u r s o analtico algo q u e p u e d a
i n t r o d u c i r n o s al h e c h o d e q u e t o d a subsistencia, t o d a persistencia del m u n d o c o m o tal deba ser abandonada?";" la "fsica": "En
Jacques Lacan, Encore, op. ed., p. 56; el nfasis m e pertenece, al igual que
en las restantes citas.
Ibid., p. 69.
54 Ibid., p. 43.
225
qu sentido esta nueva ciencia concierne a lo real?", y, en la misma

bolsa aristotlica, el "behaviorismo"; p a r a terminar, la "historia", que podemos extrapolar de la "historia del cristianismo", en
la cual "no hay u n solo hecho que no sea discutible" y toda la verd a d consiste en ser "dicho-mencin, la mencin del dicho".'' En
suma, para disminuir la verdad como lo merece, es preciso haber
ingresado al "discurso analtico". Esta serie de negaciones culmina en la frmula "no hay lenguaje del ser", y Lacan p u e d e por
fin desactivar la proposicin ontolgica f u n d a m e n t a l atribuyndole u n indicio de enunciacin, caracterstico del procedimiento
doxogrfico: "El ser es, como suele decirse, y el no ser n o es". La
conclusin remitir al poder de la propia logologia: "Me distingo
del lenguaje del ser. Ello implica que p u e d e haber ficcin de palabra, y quiero decir: a partir de la palabra".^
Que el ser sea u n hecho de dicho incita a tomar precauciones
en lo que se refiere a la significacin. La precaucin elemental,
que induce a reflexionar sobre la especificidad del escrito, consiste en "distinguir la dimensin del significante". "La distincin
de la dimensin del significante slo cobra relieve cuando se postula que lo que se oye no tiene relacin alguna con lo que significa."*' Y as como la logologia no va del ser al decir sino del decir
al ser, no se ir del significado al significante, sino a la inversa:
"El significado n o es lo que se oye. Lo q u e se oye es el significante. El significado es el efecto del s i g n i f i c a n t e " . A l apoyarse
en la autonoma d e u n discurso definido como sonido, el psicoanlisis hace resonar el significante, y p o r eso Lacan lacaniza,
como Gorgias - s u s c o n t e m p o r n e o s lo decan con n o m e n o s
o d i e n a m o r a m i e n t o - gorgianiza. En efecto, el gran recurso del
significante estriba en enturbiar la certeza del sentido, sentido
nico desde Aristteles; el "un-sentido", dice justamente Lacan,
Ibid., p. 96.
Ibid., p. 97.
Ibid., p. 107.
58/fc!.,p.3I.
59 Ibid., p. 34.
226
en u n j u e g o d e equvocos: "La interpretacin [,..] n o es interpretacin d e s e n t i d o , s i n o j u e g o con el e q u v o c o . P o r eso p u s e el

acento sobre el significante en la lengua"."
El giro c o m p l e m e n t a r i o , q u e es la explotacin v e r d a d e r a m e n t e lacaniana d e la h o m o f o n a , es la percepcin g e n e r a l i z a d a
del significante en lo escrito. La cosa n o es n u e v a , sin d u d a ; est
m s o m e n o s presente s e g n las escrituras, los poemas, los filosof e m a s y las pocas, y es a p t a , en t o d o caso, para d e s a t a r u n a
m o d a , d e los a n a g r a m a s a la gramatologa. En Lacan, a d m i r a d o r
de Fvrier,' encuentra su necesidad en la c o y u n t u r a , q u e l presenta, en el transcurso d e su seminario sobre "La identificacin",
c o m o un " d e s c u b r i m i e n t o " d e "la c o n t e m p o r a n e i d a d original de
la escritura al lejiguaje mismo". Lo escrito es pasaje obligado p a r a
c o m p r e n d e r lo q u e s u c e d e con el inconsciente: "Sin aquello q u e
hace q u e el decir llegue a escribirse, n o hay m a n e r a d e q u e yo
p u e d a hacerles sentir la d i m e n s i n por la cual el s a b e r inconsciente subsiste", afirma doce a o s d e s p u s bajo ei ttulo d e "Les
n o n - d u p e s errent". De resultas, Lacan pasa d e la perfonnance al escrito. " Q u e se diga q u e d a o l v i d a d o detrs de lo q u e se dice en lo
q u e se e s c u c h a " , c o m i e n z a c o m o buen heracliteano, p a r a proseguir, l u e g o d e a l g u n o s a p a r t a d o s , "Cosa q u e t o d o s mis escritos
d e m u e s t r a n " : lo hace en "El a t o l o n d r a d i c h o " , claro est, d o n d e
la grafa inscribe en la exs del ttulo, c o m o c o m p l e m e n t o del atol o n d r a d o sin memoria, la diversin del q u e habla con el torbellino
d e los tropos. En ese texto, Lacan r e c u p e r a j u s t a m e n t e c o m o su
v e r d a d e r o ancestro "eijokc d e Demcrito sobre el medn", sin lugar a d u d a s el p r i m e r o y el m s desontologizante de los falsos cortes, m e d i a n t e el cual el atomista d e s c o m p o n e " n a d a " , medn, const r u i d o a p a r t i r d e med'hen, "ni s i q u i e r a u n o " , en u n a a a g a z a
injustificable, el den, como si se escribiera " a d a " o "iuno", a fin d e

Cf. James G. Fvrier, Histoire de l'criture, T d., Paris, Payot, 1959.
Jacques Lacan, "L'tourdit", en Scilicet, 4, 1973, pp. 5-52 [trad. esp.: "El
atolondradicho", en Escansion, 1,1984],
227
deslocalizar lo que queda del ser. Y, empezando "por la homofona, de la que depende la ortografa":
Mantengo que aqu todas las jugadas estn permitidas por la
sencilla razn de que, por estar cualquiera a su alcance sin poder en ellas reconocerse, ellas nos juegan. A no ser que los poetas las vuelvan clculo y el psicoanalista las emplee cuando le
convenga.''"
Leer a Lacan, que p r e t e n d e no conformarse con hacer rer como
Raymond Devos'''' al poner en carne viva nuestro aristoteUsmo galnico, a r m a d o contra las homonimias ltimas que surgen de las
grafas, los acentos, las composiciones, las divisiones, los silencios
y las cadencias, leer a Lacan, digo, ser entonces habitualmente
insoportable. Peor que escuchar el Encomio de Helena para Platn.
En cuanto a editarlo, como se sabr, ser peor que editar a Gorgias. Las prcticas de la filologa tradicional resultan ineficaces
hasta el absurdo, por una serie de razones. La primera es masiva y
no discrimina demasiado. C o m o m u c h o s otros, algunos de los
cuales quizs estn alejados en el tiempo, Lacan es "resueltamente
moderno". La frase prestada a Rimbaud: "He querido decir lo que
eso dice, literalmente y en todos los sentidos", define el sintagma
con magnificencia; eso dice ms que yo [je], pero yo [je] quiere decir eso: de antemano, toda lectura, tanto la del sentido literal como
la d e las alegoras, los tropos o las cifras, si el autor n o la comprende, s est al m e n o s c o m p r e n d i d a en la obra. Escribir, en el
s e n d o de escribir u n texto, es asombrarse de leer lo que se escribe (eso escribe), y trabajar ese plus d e sentido d a d o p o r sorpresa, activar la percepcin y la significacin de ese "desarreglo
de todos los sentidos" (yo escribo). Esta lectura de autor, sabida o
ignorada, no carece de efectos sobre el fillogo: ste debe evitar
Cf. Demcrito, 66 A 37 y 49 D. K., B 156 D. K.

Jacques Lacan, "L'tourdit", op. cit., p. 48.
Conocido cmico francs.
228
ms que nunca "reducir a una significacin y u n proyecto u n fenmeno que no tiene otra razn que ser". Lo escrito, as hojeado
y abreviado por su rapidez ("su descubrimiento, su fecha incendiaria, es la rapidez", dice tambin Char de Rimbaud), se vuelve
"estructuralmente (y ya n o slo por la fuerza de las contingencias
histricas) indecidible". Tzvetan Todorov comenta as "los fuegos
en la lluvia del viento de diamante" ("Brbaro", en lliimhmcioncs)
y la hiptesis de una crtica segn la cual "del viento" habra cad o de la lnea anterior a raz de un error de copia:
Lo cjue me parece notable en este caso es la posibilidad eie vacilar
entre una errata y una formulacin intencional. Lo caracterstico
del texto de Rimbaud es precisamente haber hecho posible esa
vacilacin, haber conquistado el derecho de ciudad en la literatura para esos textos indecidibles.^
La crtica textual, por cierto, siempre ha trabajado en esa vacilacin entre errata y sentido (el copista e m b r u t e c i d o ha saltado,
salta y saltar d e lo mismo a lo mismo, reduplicar, c o n f u n d i r
dos trazacios y resolver mal la abreviatura, y los fillogos se
agravian en procura de una decisin), pero la vacilacin se redobla como aporia cuando el escritor " m o d e r n o " la integra de derecho a su prctica de escritura.
Ete evidente que las sorpresas de su propia escritrn-a trabajan
el texto de Lacan, pero ste eia un giro ms a la dificultaci de la fijacin: para decirlo con una frmula, brinda acceso a un "literalmente en todos los senticios". Pues en ese texto, el exceso de sentido no slo produce otros sentidos que deben tomarse al pie d e
la letra, sino q u e tambin constituye m a t e r i a l m e n t e letra y
errata: la vacilacin entre errata y s e n t i d o se integra a la escritura, es la errata hecha estilo. C o m o escritor, ya es u n fillogo
Ren Ctiar, "Frface", en Arthur Rimbaud, Posies, Pars, Gallimard,
1973, p. 9,
Tzvetan Todorov, Symbolisme et interprtation, Pars, Seuil, 1978, p. 82
[trad. esp.: Simbolismo e interpretacin, Caracas, Monte vila, 1982],
229
avisado quien, como el mentiroso de la paradoja, maquina en su

texto el trfico de la letra e integra a sta los recursos de los errores patentados. Sus escritos y sus gratos ya n o p u e d e n ser logoi:
cuando la voz los pronuncia, les falta u n a dimensin tan originaria como la articulacin; n o slo son m s difciles de or (ms
fuerte, despacio, repita): son inaudibles p o r q u e son ilegibles. Y
como el estilo es el hombre - " e l hombre a quien nos dirigimos"-,
los lectores as reclutados en la escritura pertenecen a u n a seg u n d a generacicm. Para editar lo escrito, les hace falta una calificacin que el oficio de fillogo ya n o p u e d e bastar para otorgarles, visto que el propio escritor ha movilizado y desbaratado de
antemano, con s u m a rudeza, todos los dispositivos de la crtica
textual. Demos el n o m b r e de "filografa" a la filologa que seria
menester para editar u n escrito; n o obstante, an resta inventar
la estrategia filogrfica.
Por el placer/sin provecho alguno

Para terminar, debemos comprender hasta qu p u n t o estn ligadas todas estas tesis. La ficcin de palabra signa la ruptura con la
filosofa ("Cmo sacarles d e la cabeza el uso filosfico de mis
trminos, es decir, el uso soez?")** y, en consecuencia, la nueva situacin del discurso (en los sonidos y en la escritura homonmica
de la h o m o n i m i a ) y el p e n s a m i e n t o ("en los m s c u l o s de la
frente", como en el erizo). H a y que pensar otra vez en la ficcin
de palabra, creo, para plantear u n ltimo problema: el de la tica.
Lacan lo seala en Aun: "La ficcin a partir de la palabra [...] de
eso part cuando habl de la t i c a " . E n su intervencin en Roma
bosqueja u n a biparticin entre la posicin que, en v i r t u d d e su
p r o p i o nombre, es preciso calificar d e filosficamente moral: la-

09 Ibid.
230
del Da-Sein, que l m i s m o o c u p a p o r entorrces, y la del analizante, que se define por tener que decir cualquier cosa: "Se goza
con algo [...], p o r q u e t o d o indica, todo d e b e incluso indicarles
que n o le p i d e n simplemente ' d a s e i n a r ' , ser ah como yo lo soy
ahora, sino m s bien, y m u y por el contrario, poner a prueba esa
libertad de ficcin de decir cualquier cosa"7' Por u n lado, pues,
el "ser el ah", el "ah del ser", su "pastor", el hombre de Parmn i d e s a H e i d e g g e r va Aristteles; p o r otro, el discurso p u r o ,
ebrio de s mismo, lleno de hybris, a cuyo respecto Aristteles no
sabe si caracteriza una planta (adems: qu hace exactamente el
lirio del campo?, se pregunta Lacan) o un dios, pero que en todo
caso relega al sofista - a g r e g u e m o s al a n a l i z a n t e - fuera de la com u n i d a d filosfica h u m a n a . Donde se advierte el motivo de las
reticencias ci Lacan, que n o por ser analizante es menos hombre.
Pero no p u e d e d u d a r s e de que se inclinar con ms frecuencia
por "la lengua en la que el goce se deposita",^^ y no compartir por
ello la jactancia de los primeros sofistas: "Me comprometo a hacer decir a cualquier palabra, en una frase, cualquier sentido".
Con el remordimiento, una vez ms, que nos lleva a gozar sin alegra en el corazt)n:
Tengo la sensacin [...] de que el lenguaje es en verdad lo que no
puede avanzar sin torcerse y enrollarse, sin contorsionarse de
una manera de la que no puedo decir que yo no d aqu el ejemplo. No crean que al recoger el guante por l, al sealar en todo
cuanto nos incumbe hasta qu punto dependemos de l, no
crean, insisto, que lo hago con agrado. Preferira que fuera menos
tortuoso.^
Los sofistas, deca Aristteles, hablan logou kharin, "por el placer
de hablar"; Lacan define el psicoanlisis como Aristteles la sofs-
Jacques Lacan, "La troisime", op. cit., p. 196,

Ibid., p, 194,
Ihid., p, 196,
231
tica, con una inversin reveladora de los siglos aristotlicos y la

reticencia cristiana con respecto a lo dionisiaco, pero tambin del
placer de la prdida y del odienamoramiento mismo: "El psicoanlisis, a saber, la objetivacin del hecho de que el ser hablante
an pasa el tiempo hablando sin provecho a l g u n o " / "
VI. R E T R I C A Y F I C C I N
del sentido sin referencia abre u n nuevo campo

de investigacin y permite repensar la relacin tan controvertida
entre primera y segunda sofsticas.
En qu sentido es posible decir que tanto una como otra son
sofsticas? A priori, todas las dudas son lcitas, y el cotejo que nos
bace dar mi salto de ms de seis siglos (como si pasramos de 1400
a 2000, aunque, despus de todo, el Renacimiento hizo algo peor, y
no hace mucho Bowersock p r o p u s o la expresin "Renacimiento
griego") corre, en principio, el riesgo de parecer sofstico en el sentido banal, es decir, peyorativo del trmino: una simple cuestin
de homonimia. En efecto, al menos en nuestros das, los dos objetos no pertenecen al mismo corpus. La primera sofstica est en
trance de volver a ser un objeto filosficamente consistente. La segunda, al contrario, no se ha constituido an como objeto de reflexin filosfica. Pertenece a otro corpus, el de la retrica. Y si bien
ya no se le escatima, como lo hiciera otrora Wilamowitz, una existencia real y aislable, debe constatarse, por fuerza, que la identidad que se le concede nunca es otra cosa que histrica o literaria.
Desde ese punto de vista, los trabajos de Bowie, Reardon y Anderson, tan notables en su gnero, permiten en esencia ponderar de
otra manera la evaluacin de Bowersock: "La segunda sofstica
tiene ms importancia en la historia que en la literatura griega".'
L A CONSIDERACIN
' Ewen L. Bowie, "Greeks a n d their past in the second sophistic", en Past
and Present, 46,1970, pp. 3-41; Bryan P. Reardon, Courants littraires grecs des if
et ni' sicles aprs J.-C., Paris, Les Belles Lettres, 1971, c o l Annales littraires de
l'Universit d e Nantes; G r a h a m A n d e r s o n , The Second Sophistic: A Cultural
Phenomenon in the Roman Empire, Londres y N u e v a York, Routledge, 1993, y
"The second sophistic: s o m e p r o b l e m s of perspective", en Donald A n d r e w
RusseU (comp.), Antonine Literature, Oxford, Clarendon Press, 1990, pp. 91-110,
233
234
Pero, corno tal, esta identidad histrica y literaria o literaria e histrica, o, para Anderson, "cultural" (calificativo que indica, otra
vez, m s u n a ponderacin que u n desplazamiento), no es analizada filosficamente; jams se le plantean "de veras" - y a h e m o s
tomado conciencia de ello en el caso de Ello Arstides- los mismos
interrogantes que a la primera sofstica.
Todo sucede como si, en lo concerniente a la segunda sofstica,
estuvisemos en una etapa anterior a la toma en consideracitm o a
la "rehabilitacin", una etapa en la que la primera sofstica estuvo
estancada durante mucho tiempo y, en ocasiones, desde luego, an
lo est: se p u e d e p a r a n g o n a r el valor literario, juego retrico de
mayor o menor buen gusto, que sola atribuirse al Encomio cic Helena de Gorgias, con el del "Discurso troyano" de Ditn Crisstomo,
e incluso el valor poltico, ms o menos demaggico y comercial,
que se asigna a la pedagoga de Protgoras, con la paideia fastidiosa
y la actitud obsequiosa con el Imperio de Ello Arstides; pero
nunca se examina el sentido posible de esas obras o prcticas, que
al m i s m o tiempo presentan ms u n inters documental que un
atractivo real. La imitacic)n, adems, juega aqu de manera muy
platnica a favor del modelo; la primera vez, la primera sofstica,
era, si no una tragedia, al m e n o s una conmocicm crtica llena de
ambicin filosfica que aspiraba - y recordamos aqu las palabras
de Rohde y Boulanger, especialistas de la segunda, como es evid e n t e - a "someter el m u n d o del conocimiento y el m u n d o de la
accin".^ La segunda vez, la s e g u n d a sofstica, n o es ms que u n
conjunto de recetas, una farsa, y esta vez incluso en el sentido culinario de la palabra,* tanto m s indigesta cuanto que, en los hechos,
en la realidad de la poca, es triunfante y triunfalista. En la creen-
y Glen Warren Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, Clarendon Press, 1969.
2 Erwin Rohde, Der griechische Roman und seine Vorlufer, 3" ed.,
Hildesheim, Akademik Verlag, 1964 (1 ed., Leipzig, Breitkopf & Hrtel, 1876);
Andr Boulanger, Aelius Aristide et la sophistique dans la province d'Asie au if sicle de notre re (1923), 2" ed., Paris, E. de Boccard, 1968.
* En francs,/arce significa tanto "farsa" como "relleno". [N. del T.]
RETRICA Y FICCIN
235
cia de tomarse revancha, la segunda sofstica habra permanecido

de hecho en u n m i s m o sitio, dentro de las fronteras en las que la
derrota haba reducido su modelo: la retrica, y hasta la mala retrica. Esta asimilacin acta como parada eficaz contra la consideracin filosfica. Gracias a ello, la filosofa no tropez con ninguna
dificultad para excluir durante mucho tiempo ambas sofsticas a la
vez del campo de su historia.
Pero si volvemos a tomar como p u n t o de partida el estatus
sofstico del lenguaje -la logologa-, resulta posible establecer entre la primera y la s e g u n d a sofsticas u n a relacin que n o sea de
homonimia o de caricatura. En ese caso, la aprehensin conjunta
de ambas puede aclarar el sentido mismo de la relacin de la filosofa con la literatura por la va de la retrica.
E l , VALOR DE LA RETC')RIC:A: DE PL.ATN A P E R E L M A N
Quin habla de retrica sofstica?

Al comienzo m i s m o de este libro propuse, para hablar del logos
sofstico, el trmino "discursividad" en lugar de "retrica", a u n
cuaiido no siempre respet esa distincin. Hablar de "retrica sofstica" es, en efecto y ante todo, en el sentido a la vez cronolgico
y lgico del adverbio, ser platnico, o al menos rendir tributo al
platonismo. "Did Plato coin rhetoriic?": Platn acu la palabra
"retrica" como se acua una m o n e d a ? Schiappa tiene, si n o razn, al menos m u y interesantes razones para responder que s.
En caso de necesidad, Gorgias y Antifonte p o d r a n ensearnos
que el hecho de que no haya testigos n o indica que algo no ha sucedido: no hay pruebas por la ausencia. Pero la ausencia est ah:
3 "Did Plato coin rhtorikl" es el ttulo de un artculo de Edward Schiappa
publicado en el American Journal of Philology, 111 (4), invierno de 1990, pp. 457470. Vase, del mismo autor, "Rhtorik: what's in a name? Toward a revised
history of early Greek rhetorical theory", en The Quarterly Journal of Speech, 78 (1),
febrero de 1992, pp, 1-15,
236
no iiay aparicin "presocrtica" de la palabra "retrica" en el Thesaurus de la lengua griega hoy informatizado. Tampoco hay en las
dos columnas que p r o p o n e la biblia, incompleta pero meditada,
de Diels y Kranz, casos que no remitan a u n contexto doxogrfico
o a u n testimonio. En cambio, encontramos en ella, al menos una
vez, el n o m b r e de agente rhtor, para designar a quienes hablan
frente la asamblea: Trasimaco, que cita a Dionisio de Halicarnaso
para hacer de l u n o de los orgenes del estilo mixto, habra sostenido en su Peri polteias que "quienes difieren unos de otros, sean
oradores o no [kai ton rhctoron <ai ton aitn]", no advierten que la
contradiccin entre ellos n o es externa, sino ya interna, y que "su
propio discurso contiene el discurso del otro"." Una manera, en resumidas cuentas, de recordar que el rlu'tor, como los "meteorlogos" o los "filsofos" cuyos combates evoca el Encoiuio de Helena,
tiene por actividad el logos: se trata, en efecto, de "discurso" y discursividad, no de retrica.
I'or qu hablar entonces o, mejor, dira Nietzsche, quin habla de "retrica sofstica"? Respuesta: Platn, pues, a tal punto que
SLi Gorgias tendr este subttulo: Peri tes rheloriks. Es cierto que muchas veces so seal que la palabra no se encuentra antes de Platn, pero antes de Schiappa nunca se intent verdaderamente tomarla en cuenta. Sin embargo, es m u y probablemente el Gorgias,
escrito hacia 385 a. C., el que nos hace asistir a la invencin del trmino, al igual que la de otras palabras conocidas y glosadas: eristik,
antilogik, dialektik e incluso, tal vez, sophistik. Pero en el caso de
rhetorik, las cosas se plantean de tal forma que el lector no p u e d e
imaginar ni por u n instante que se trata de una invencicm platnica: "Parte del p o d e r retrico del Gorgias de Platn", escribe
Schiappa, "radica en que ste persuade al lector de que el referente
objetivo de rhetorik est presente desde hace cierto tiempo". Estamos al comienzo del dilogo. Querefonte pregunta a Polo "cul es el
Dionisio de Halicarnaso, Sobre Demstenes, 3 = 85 B 1 D. K.

5 Ya lo hizo Werner Pilz en Der Rhetor im attischen Staat, Weida, Druck von
Thomas & Hubert, 1934, citado por Schiappa.
RETRICA Y FICCIN
237
arte cuyo saber posee Gorgias, para que p o d a m o s llamarlo por el

nombre que corresponde" (448 c), y cuando Polo se lanza a hacer
el elogio de ese arte en vez de decir cul es, Scrates toma el relevo e
interpela directamente a Gorgias: "Dinos t mismo, Gorgias, cul
es el saber cuyo arte posees y, en consecuencia, qu nombre es preciso darte". "La retrica, Scrates", contesta Gorgias. "Entonces,
hay que llamarte orador." ste es el doble giro de Platn: la tekhne
precede al tcnico y n o a la inversa, y el propio Gorgias revela el
nombre de esa tekhne. La sofstica es retrica, y ser Gorgias quien
lo diga. Refinamiento de la sutura: Scrates utiliza el trmino justo
antes, como una palabra cuya disponibilidad destaca, cuando reprocha a Polo, " m u y preparado para hacer discursos" (pareskeuasthai eis higous), ser m s ducho en "lo que llamamos retrica" {ten
knlouiiienen rhetokn) que en el "dilogo" {dialgesthai, 448 d).
Esta ecuacicn, sofstica = retrica, presenta u n doble inters
estratgico para el filsofo. El primero, explotado en todo el Gorgias, consiste eii excluir al sofista orador de la filosofa y de su historia. El sofista, como el orador, o como el orador que es, p u e d e
tener un valor educativo y cultural (hay en ello u n Bildungsideal
que tiene sus aspectos admirables), p e r o lo cierto es que n o se
trata de un filsofo y ni siquiera de u n p e n s a d o r crtico con respecto a la filosofa.
El segundo inters es estratgico en lo relacionado con quienes podran situarse en el p u n t o de vista de la retrica e intentar
tomar partido por sta: si hay "retrica sofstica", slo se la pensar, pese a todo, con Crax, Tisias y sus disputas sicilianas de
deslindes, y luego con Gorgias y quienes lo siguieron, segn el estatus epistemolgico del "todava no", cuyo encanto, como lo hace
notar Schiappa, es el del flogisto en comparacin con el oxgeno.
Aristteles hace ver que ambos estn ligados y que la pedagoga cultural de los sofistas oradores est a n d e m a s i a d o verde,
cuando, al final de Sobre las refutaciones sofsticas, denuncia, en trminos m u y maostas, la pragniateia de Gorgias y la enseanza de
los profesores que lo antecedieron: " C o m o si, al pretender transmitir la ciencia de no sufrir dolor en los pies, n o enseramos a al-
238
guien el arte de tiacer zapatos, o dnde procurarse ese tipo de cosas, y nos limitramos, en cambio, a presentar a la persona varias
clases de calzado: de ese m o d o la ayudaramos en sus necesidades
[pros ten ichreian], pero no'le transmitiriamos el arte" (183 b-184 a).
Apenas una telchne guiada por la mera necesidad: eso es lo que diferencia al sofista tanto del filsofo como del orador consumado;
sin lugar a d u d a s , p o r q u e tambin d e s d e Platn slo el filsofo
posee las claves de la retrica o, mejor, lo que con l se da en llamar "autntica" retrica.
La consecLiencia ms intensa de esta invencin filosfica de la
retrica p u e d e formularse a la manera de una tesis muy simple,
que sugiero por precaucin: la retrica es la invencin de la ontologa para d o m e s t i c a r - p a r a espacial izar-el tiempo en el discurso.
Por y en la retrica, el tiempo toma como modelo el espacio, y
queda reducido a l: un disctn-so es, en primer lugar, un organismo qLie se despliega (tiene un "plan") y se articula (hay que saber "recortarlo", dice Platn); d e s d e un punto de vista "restringido", est tejido de "tropos" y "metforas" (escuchad hablar al
espacio). En sntesis, se trata de pasar del hilo de la continuidad y
de la aprehensin del laiirs, remate del tiempo, al topos y los topoi,
lugares del buen hablar. Por eso, asimilada toda filosofa, si hay
una particularidad sofstica de la retrica, implica el sealamiento
de algo as como una "retrica del tiempo", que sera a las retricas del espacio lo que la logologa es a la tteora.
"Contra Platn", de Elio Arstides

En las sumas especializadas, por eruditas que sean, pero tambin
en lo que hoy se presenta como la renovacin de la retrica (la
"nueva retrica", y la ternura platnica - s i as p u e d e calificarsede Perelman por la sofstica), es difcil volver a poner en cuestin
la escena del Gorgias. Al igual que en lo concerniente al consenso,
a m e n u d o se aprecia mal el impacto de la negociacin aristotlica
entre Platn y la sofstica. Es necesario hacerlo, sin embargo, si se
RETRICA Y FICCIN
239
pretende comprender de qu manera la sofstica se sirve de la retrica, o se alia con ella, para superar de nuevo el influjo de la filosofa e invertir el juicio: gracias a la retrica, a travs de Cicern y
Quintiliano por una parte, y de Filstrato por otra, ya no es la sofstica la que procura hacerse pasar por filosofa, sino el filsofo
quien remeda e imita al orador sofista, si n o al sofista o r a d o r
Platn est en el origen de la cuestin filosfica fundamental,
sin d u d a la nica v e r d a d e r a m e n t e filosfica, que se plantea con
referencia a la retrica: la de su a m b i g e d a d y hasta su homonimia. Cuesticn que l desarrolla en u n alegato en pro y en contra:
contra, el Gorgias, pro, el Fedro. En efecto, la retrica por la cual
aboga y la retrica contra la cual alega son completamente distintas: en el Gorgias, se trata de una retrica sofstica, adulacin que
se desliza bajo la mscara de la legislacin y la justicia, y la cueslitm es la sofstica misma; en el Fedro, se trata de una retrica filosfica, la del dialctico que analiza y compone las ideas; se trata
de la retrica en cuanto es filosfica, y de la filosofa misma. De
manera que, a partir de Platn, el diagnstico definitivo, segn la
severa ecuaciii d e dos igual a cero, es el siguiente: n o h a y u n a
sino dos retricas, lo cual equivale a decir que no hay retrica en
absoluto, p o r q u e en su lugar encontramos o bien la sofstica, o
bien la filosofa. Es preciso decir, pues, que en Platn presenciamos a la vez la invencin de la retrica y su desvanecimiento.
Para leer mejor a Platn contra s mismo, p r o p o n g o tomar
apoyo en una posicin retrica dura, emblemtica de la segunda
sofstica, la de Elio Arstides, a quien ya conocemos por sus elogios y su reescritura del mito de Protgoras. Gran comentarista
del Fedro y el Gorgias, n o deja de asegurar y reasegurar "contra
Platn" la defensa de los Cuatro -Pericles, Cimn, Milcades y Temstocles- y, a la vez, la de la retrica.''
6 Cito a Arstides segn la edicin de Friedrich W. Lenz y Charles A. Behr,
P. Aelii Aristidis opera quae exstant omnia, Leiden, E. J. Brill, 1978, voi. 1, fascculo 1, pp. 144-289, npQ rtA-aTCjpa hTcp DriTOpiKfQ ("Contra Platn, en defensa
de la retrica"), y voi. 1, fascculos 1 y 2, pp. 294-524, IIpQ n i a t c v a m p xmv
teTtpcflV ("Contra Platn, en defensa de los Cuatro").
240
Los largos discursos de Arstides permiten, en efecto, desarrollar con mayor sutileza la cuestin misma de la ambigedad de
la retrica. Los siguientes son, a mi juicio, los trminos del problema segn l los plantea: hay, como sugiere buena parte de la
doxa platnica, dos retricas (la del Fedro y la del Gorgias) o, mejor,
dos usos de la retrica (y en este caso el Gorgias se opone a s
mismo), o, por ltimo, algo semejante a una "tercera" retrica, es
decir, una sola y la misma, cuya idea, por lo dems, Arstides prop o n e construir sobre todo a partir de los silencios de Platn? Exploremos con l cada una de estas hiptesis.
Dos relrieas, ninguna retrica

En primer lugar, la hiptesis de dos retricas que, al revelarse sofstica por una parte y filosofa por otra, a n u l a n el concepto
mismo de retrica.
El Gorgias es la maquinaria que hace equivalentes retrica y
sofstica, de entrada indiscernibles en la persona misma de Gorgias, el gran sofista, que afirma pues, en lugar de Platn, profesar
la retrica. El sofista maestro de retrica da entonces una definicin de su arte, sobre la cual va a descansar todo el dilogo, y que
Scrates resume en trminos que luego fueron clebres: "Si comprendo bien, t dices que la retrica es u n artfice de persuasin"
{peithus demiourgs, 453 a). E m p u j a d o por Scrates, Gorgias extiende el dominio de esa persuasin, en principio centrada en "lo
justo y lo injusto" (454 b), a todos los tipos de competencias, y
acepta as la distincin entre "creencia", o persuasicn ligada a la
retrica, y "ciencia". La pretensin de universalidad signa una relacin con la doxa y constituye lo propio de la sofstica para la philosophia perennis.
C u a n d o Scrates reconsidera la definicin, contra Polo, esa
misma doble caracterstica lo lleva a negar a la retrica la jerarqua d e teichne (slo es " e m p i r i a y r u t i n a g a s t a d a " , 463 b), y le
permite definirla como u n "espectro" {idolon, 463 d), u n a "adu-
RETRICA Y FICCIN
241
lacin" que "se desliza bajo la mscara" del arte correspondiente

y lo "finge" (464 c-d). Conocemos la famosa analoga de analogas a la cual llega entonces: as como la higiene se desliza bajo la
gimnasia y la cocina bajo la medicina, as, en la esfera del alma,
la sofstica se desliza bajo la legislacin y la retrica bajo la justicia (465 c). Pero, si bien se mira, y contra nuestra intencin, n o
hay ms motivos, por lo tanto, para identificar sofstica y retrica que para confundir higiene y cocina o legislacin y justicia. Salvo que consideremos dos series de observaciones que n o dejan
de hacer tan pronto Scrates como Elio Arstides. Como la legislacin y la justicia son dos partes de u n mismo todo, la "poltica"
(464 b), es verosmil que, por su lado, sofstica y retrica tambin
participen d e u n solo arte, que tal vez n o tenga otro n o m b r e
nico y terminolgicamente consagrado que el demasiado vago
de "cuidado del cuerpo", del que la gimnasia y la medicina form a n parte. Si admitimos, sin embargo, que aqullas difieren en
naturaleza, sern en todo caso m u y difciles de distinguir: "Como
[sofstica y retrica] estn m u y p r x i m a s u n a a otra, sofistas y
oradores se dedican al mismo asunto y giran en torno de las mism a s cosas, y n o saben p a r a q u p u e d e n servir ellos m i s m o s ,
como tampoco lo sabe el resto de los h o m b r e s " (465 c). Por otro
lado, si leemos bien la analoga - c o s a que Arstides, que consagra su vida a escribir y pronunciar discursos, hace con tono disg u s t a d o - , la retrica es m e n o s bella que la sofstica (:in, 600); o,
para decirlo con ms exactitud, la segunda contiene a la primera
as como la universalidad estructurante de la legislacin contiene
los casos, la reparacin en cada uno de ellos de los daos, que incumben a la justicia. Scrates lo reafirma contra el esnobismo antisofstico d e Calicles:
Un sofista y un orador son la misma cosa, querido amigo, o estn muy cerca, sumamente prximos, como ya le dije a Polo.
Pero t, como no sabes, crees que por un lado hay una cosa absolutamente bella, la retrica, mientras que desprecias la otra.
Sin embargo, a decir verdad, en materia de belleza la sofstica se
242
impone a la retrica, exactamente como la legislacin se impone

a la administracin de la justicia y la gimnasia a la medicina
(520 a-b).
Del Gorgias, y de la propia analogia, se deducir en consecuencia
que la retrica n o es, en el fondo, otra cosa que la realidad concreta y contingente, la actualidad de la sofistica.
Veamos cmo se confunden retrica y filosofa en el Fedro. El
punto ci partida de este dilogo en su examen temtico de la primera no difiere de la retrica sofstica del Gorgias: un "arte de los
discursos", que declara que "sin m, conocer lo que es no significar ganancia alguna para el arte de persuadir" (260 d). Por otra
parte, se es el motivo por el cual Scrates duda, de nuevo, de que
se trate efectivamente ci una leldnie y no, ms bien, de una "rutina
ciespojada de arte" {teldiiios Irib, 260 e; cf. Gorgias, 463 b). Sin embargo, esta vez, en lugar de vilipendiar la adulacin, Scrates recomienda "no maltratar sino, al contrario, perdonar a quienes, al
no saber dialectizar, resultan incapaces de definir lo que p u e d e ser
la retrica" (269 b): la retrica enseacia por Tisias, Gorgias, Prdico, Hipias, Protgoras podr parecer, con su incjuietud por el eiIws (lo verosmil y la imagen) en lugar del aleUis (lo verdadero),
un atajo hacia lo persuasivo (271 c-272 e); en realidad, representa
simplemente cierta cantidad de "conocimientos necesarios" (269 b)
previos a la retrica consumada, as como es necesario - m i glosaconocer el alfabeto para aprender a leer.
Por eso, y para llegar a esa retrica consumada, es necesario y
suficiente proceder, sobre esta base sofstica, a u n a serie de ampliaciones y transformaciones que ahora la hagan equivalente a la
filosofa. Con frecuencia, la primera ampliacin pasa inadvertida:
la retrica es u n a tcnica de los discursos n o scilo pblicos, sino
tambin privados (261 a). Ampliacin que debemos vincular, como
lo destaca Scrates, al hecho de que la retrica "puede ms" cuando "discrepamos" {stasiotiics, 263 a, ou symphonoumen, planmetha,
263 b), es decir, cuando hablamos no "del hierro o el dinero", sino
"de lo justo y lo bueno" (ibid.): cuando juzgamos valores.
RETRICA Y FICCIN
243
La segunda ampliacin, aun cuando provenga de la constatacin lgica, as como la primera se originaba en la constatacin
emprica, n o por eso deja de constituir u n a transformacin de
magnitud: el manejo adecuado del eiks, la verosimilitud retrica,
e incluso de la apate, ese "desengao", "ilusin", "embuste" sofsticos, exige el conocimiento d e la " v e r d a d " y los "entes": "sin
d u d a es preciso, si uno quiere engaar a los otros sin engaarse a
s mismo, conocer a fondo y con exactitud la semejanza y la desemejanza de los entes" (262 a); y tambin: "en todas partes, quien
conoce la verdad es quien sabe encontrar las semejanzas de la mejor manera" (273 d).
De tal m o d o , Scrates llega a aquello que de veras ama. Sus
ocupaciones prcticas en las orillas del Ilisos, bajo los pltanos, al
calor, frente a u n auditorio de cigarras y, en particular, la capacidad del discurso "de pasar de la censura al elogio" (265 c), le ense a n en qu consiste efectivamente ese "arte de los discursos del
que Trasimaco y otros se valieron para ser hbiles en el hablar, y
lograr otro tanto con aquellos que aceptaban llevarles regalos
como si de reyes se tratara" (266 c): la v e r d a d de la retrica de
pago, retrica-sofstica, es la dialctica, el arte "de las divisiones y
las reuniones" entre ideas, que nos hace capaces - e n u n solo sintagma, como se ver, bien perelmaniano- de egein te kai phronin,
"hablar y pensar" (266 b). Pues slo la dialctica consigue componer en u n sistema los restos, las frmulas, los fragmentos de discursos que ensea la retrica cara a Fedro, y slo el dialctico se
preocupa por "hablar tambin con persuasin" de cada uno de los
elementos de la retrica sofstica, as como de "organizarlos en u n
todo sistemtico". En resumen, slo la dialctica es capaz de ser el
sistema de la sofstica.
El fin del dilogo vuelve entonces a una definicin propuesta
al principio del examen, en la primera ampliacin: "El arte retrico
es una suerte de psicagogia por medio de los discursos" (261 b). La
enseanza de la retrica, ahora explcitamente sistematizada,
debe pasar por u n conocimiento de los tipos de almas, sus maneras de actuar y padecer, y por u n conocimiento simtrico de los
244
gneros de discursos, para desembocar en el conocimiento de las

relaciones causales entre u n o s y otros y permitir ponerlos en correspondencia, en armona trmino a trmino, con vistas a u n a
psicagogia eficaz adaptada a la ocasin (270 e-272 b). Para recapitular, concluiremos de ello que la retrica es una tarea sin d u d a infinita (por eso, adems, hay que p e r d o n a r a los sofistas que buscan atajos), porque se aplica a todos y a todo, porque no existe sin
el conocimiento de la verdad y los entes y, para terminar, porque
su m o m e n t o clave es la tekhne diaekti<. A tal p u n t o que u n hombre razonable, termina Scrates, n o se tomar jams todo ese trabajo "para hablar y actuar en relacin con los hombres, sino para
poder pronunciar discursos que le granjeen el favor de los dioses,
y obrar en todt), tanto como sea posible, para conquistarlo" (273 e).
sa es, pues, la ltima y celebre ampliacin/mutacin: la retrica
en su relacin con lo divino es el nombre del proyecto pedaggico
infinito de la filosofa, aun para el propio filsofo. La retrica es la
filosofa misma.
En consecuencia, si se juega pro y contra el Fedro y el Gorgias,
se elegir sin ducia entre dos n o retricas: entre el vicio, la sofstica, y la virtud, la dialctica.
Dos usos de la retrica

El Fedro lleva como subttulo "Sobre lo bello, dilogo tico". Por lo
tanto, para encontrar la retrica, acaso sea preciso, despus de todo,
limitarse a leer el Gorgias, "Sobre la retrica, dilogo trastornante".
De hecho, tambin encontramos en el Gorgias otra lnea de
fuerza, que presenta no exactamente dos retricas, sino dos usos,
u n o malo y otro bueno, de u n a sola tcnica neutra o indiferente
desde el p u n t o de vista axiolgico. Eso es, al menos, lo que describe el p r o p i o Gorgias, c u a n d o aconseja "emplear [khresthai] la
dialctica como cualquier otro arte de combate" (456 c), es decir,
explica de inmediato, "asignndose p o r fin la justicia" (ep to dikaios khresthai, 456 e, 457 c):
RETRICA Y FICCIN
245
Se debe emplear la retrica tambin con justicia, como un arte de

combate. Si alguien, creo, que ha llegado a ser orador, comete injusticias gracias a ese poder y ese arte, no hay que despreciar ni
expulsar de las ciudades a quien se los ha enseado. Pues este ltimo los ha transmitido con vistas a uii justo uso, aunque aqul
haga de ellos un uso opuesto. As pues, es justo despreciar, expulsar, dar muerte a quien los ha usado sin rectitud, pero no a
aquel que ha enseado (457 b-c).
Por lo dems, este juicio del sofista es compartido por Scrates, que
concluye el mito de los Infiernos, al final del dilogo, con una tirada
moral en la que se encadenan los siguientes elementos: que es menester evitar cometer la injusticia ms a n que sufrirla; que el segmicio bien, luego del bien de ser justo, es el de llegar a serlo tras
pagar el propio error, y para terminar, que hay que huir de la adulacicn y "valerse de la retrica, como de cualquier otro medio de accin, siempre con vistas a lo justo" {khresteon ep to dtkaion ai, 527 c).
As, a lo largo de todo el dilogo, los dos usos se distinguen
claramente por su finalidad, y sirven para estructurar la analoga:
el arte aspira a "lo mejor" (to bltiston), mientras que su falsificacin apunta a "lo m s placentero" (to hdiston, 464 c-465 a). En los
momentos clave, no deja de reaparecer la oposicin entre u n uso
vergonzoso caracterizado por el placer y el regocijo, y u n bello
uso caracterizado por la utilidad y el progreso de las almas, por
ejemplo con referencia a la poesa y, en particular, a la tragedia
(502 b), as como en relacin con la elocuencia poltica (502 e-503 b).
Es forzoso comprobar, pues, que si la retrica como tal es indist i n t a m e n t e capaz d e lo mejor y lo peor, p a r a el sofista, al igual
que para Scrates, es menester someterla a u n a finalidad extrnseca, a una tica decidida p o r u n a instancia que se asemeja m u cho a la filosofa.
A la vista de este anlisis, se imponen ciertas observaciones,
sugeridas por Elio Arstides.
Ante todo, se advertir la reaparicin, como si estuviera proyectada dentro del Gorgias, d e la dicotoma entre ste y el Fedro.
246
Arstides muestra cmo leer en el primero, que es lcito denominar entonces u n "tratado paradjico" (ii, 442), a la vez el Gorgias y
el Fedro: los dos usos sirven, en definitiva, para d e t e r m i n a r dos
naturalezas, de acuerdo con el siguiente esquema:
Gorgias
Fedro
retrica == sofstica
retrica = filosofa
mal uso
buen uso
retrica = sofstica
retrica = filosofa
el Gorgias en el Gorgias el Pedro en el Gorgias
En efecto, una de dos. O bien slo hay en concreto una retrica, a
la que puede darse un buen o un mal uso, y en ese caso hay que limitarse a hacer su elogio, exactamente como se hace, descie Iscrates y Aristteles, el de la medicina e incluso el de ia filosofa,
que no paciecen ninguna deshonra por el hecho ci que algunos
(sedicentes) mdicos o filsofos hayan m a t a d o a sus pacientes o
cado en pozos, pues el error no corresponde al arte (ii, 247-253; iii,
537, por ejemplo). O bien hay dos retricas, y Platn se equivoc
al condenarlas bajo el mismo nombre, como si la mala fuese la
nica, porque "no es bello ni conveniente llamar a los vicios con el
dulce n o m b r e de virtudes, ni e m p e q u e e c e r stas al asociar a
cacia una el vicio correspondiente" (ii, 452).
En definitiva, si la buena es inhallable, como lo sugiere una
observacin del Gorgias, por la que Scrates, que ve por doquier la
adulacicm, pretende no haber conocido jams "esa retrica" (la que
aspira a lo mejor, 503 b, comentada por Arstides en ui, 539; cf. ii,
344, por ejemplo), se n o es u n motivo para n o hablar de ella ni
para suponerla inexistente. Despus de todo, hay, incluso segn
el Fedro, u n solo verdadero orador, u n solo dialctico, u n solo filsofo, por no hablar de u n solo hombre virtuoso?
C o m o se advertir, el aspecto sensible es que, si d e veras
existe una y u n a sola retrica, sea cual fuere el uso que se le d,
debera p o d e r ser, como tal, independiente de todo juicio tico o
RETRICA Y FICCIN
247
filosfico. De lo contrario, se la considerara utpica ("esa retrica", la del Fedro en el Gorgias y la del Fedro mismo) o condenada
(la del Gorgias en el Gorgias). Es eso lo que no deja de testimoniar
el desarrollo propio del dilogo, que culmina en la condena de la
retrica. En efecto, es necesario y suficiente que el adversario de
Scrates, Gorgias o Polo, acepte u n juicio de valor (sobre la rea- ,
cin entre retrica y belleza, bien o justicia), para que en cada
oportunidad, desde luego, la retrica quede atrapada en las redes
de la filosofa. Polo lo advierte en el caso de Gorgias y se enfurece
(461 b); Clleles lo advierte en el caso de Gorgias y Polo (482 d-483 a)
y contraataca, y Scrates, por fin, reivindica la justeza mayutica
del procedimiento: "Lo que reprochabas a Polo concederme por
vergeiiza [aiskiiyne, que retoma eskhynthe, 461 b, y aiskhynetai, 482
e] era, pues, v e r d a d : cometer u n a injusticia es ms feo y, en esa
medida, ms malo que sufrirla; para llegar a ser orador de manera
correcta, es preciso entonces ser justo y e n t e n d i d o en justicia, y
eso es lo que Polo reprochaba a Gorgias: haberlo a d m i t i d o por
vergenza [di'aiskhynen]" (508 c).
Si la retrica se condena as a pasarse al enemigo y a caer en la
inexistencia en beneficio de lo mejor o lo peor, sera - d e dar crdito al Gorgias- porque se avergenza de s misma: porque la neutralidad axiolgica, en materia de logos, en todo caso, es insoportable. Por eso, encontrar la manera de enorgullecerse de la retrica
es toda la misin de uiia parte de la latinidad, as como de la segunda sofstica.
Una tercera retrica: la retrica?

Tercera y ltima hiptesis: puede concebirse una sola retrica, indiferente a sus usos y, por lo tanto, incapaz de equivaler a dos, es
decir, a cero?
Es cierto que Elio Arstides no la encuentra tematizada en los
textos platnicos, pero decide leer una posibilidad de ese tipo, en negativo, en u n pasaje del Gorgias: "Si los Cuatro", dice Scrates, "fue-
248
ron oradores, no se valieron de la verdadera retrica, p u e s de haberlo hecho no habran sido derrocados, ni de la retrica que adula".
Muy bien, comenta Arstides, "si los privas con justicia de ambas,
entonces habr de nuevo una tercera retrica, distinta de esas dos.
De modo que, con ese discurso, aquello que es la retrica deja de ser
doble, pero Platn no mostr, sin embargo, cul p u e d e ser la tercera" (530). Ahora bien, acaba de seiialar, de pasada, que "tampoco
los fitsofos practican ni la verdadera ni la aduladora delante del
pueblo" (526): esta vez, guardan silencio. Tercera retcwica, que trastorna el paisaje tico y slo aparece en el silencio de la filosofa, o en
coincidencia con l.
De paso, Arstides disloca la imagen platnica de la mala retrica: la mala n o es mala, y "los Cuatro" hacen como Scrates o
Platcm, y bastante mejor que ellos; tambin invalida la distribucin axiolgica de los conceptos, como lo placentero, lo adulador
y lo que aspira a lo til, lo verdadero, el bien; muestra que si no
hay dos retricas, y ni siquiera dos usos de la retc'irica, sino una
sola, para Platn los defectos sern todo uno con las cualidades.
En suma, no se conforma con hacer jugar el Fedro contra el Gorgias; antes bien, pone en juego el primero en el segundo. La retcV
rica se convierte de derecho - y a se lo habr comprendicio con la
reescritura del mito de Protgoras- en el poder de universalidad
por excelencia: retcwica "baslica", reinante o real, "empiria retrica" que se adelanta a su ttulo perelmaiiiano.
N o obstante, esa universalidad entraa a n y siempre una
paradoja. C o m o si no pudiese, estructuralmente, dejar de imitar a
esa filosofa que la denigra, la retrica produce el lmite, negado,
rechazado, redefinido, de u n abuso o u n a profanacin de s
misma que significa una falsificacin: que hace "sofstica". "En el
mbito zigzagueante de la retrica, d o n d e u n o es siempre el sofista d e alguien",^ Arstides distingue, en efecto, dos clases de
7 Marc Fumaroli, L'ge de l'loquence: rhtorique et "res literaria" de la Renaissance au seud de l'poque moderne, Ginebra y Paris, D r o z / H . Champion, 1980,
p. 94.
RETRICA Y FICCIN
249
"malos" sofistas: por una parte, en trminos clsicos, los asianistas, que n o son sino los "afeminados", las "putas" (los "coloristas") de la elocuencia. Pero tambin, y sobre todo, el propio Platn, que no deja de pretender ser lo que no es, un filsofo, y niega
ser lo que es, un orador; Platn, que acusa a los otros de complacerse en convencer o agradar, cuando l mismo regresa a Sicilia
para seducir a los tiranos, y, por ltimo. Platn, gran promotor de
la verdad, que no deja de hacer hablar a Scrates en ficciones dialogadas. Por eso, el final de "Contra Platn" lo muestra, "padre y
profesor de los oradores" (465), puesto por Arstides bajo el yugo
de la retrica como u n "esclavo fugitivo" (463). Audacia, irona y
h u m o r de este procedimiento sofstico por excelencia, de retorno
al remitente y de catstrofe en espejo, coronado por una soberbia
frase de orador: "[Platn] atrap la sombra de la retrica y de ella
se ocupa, pero ni siquiera ha tocado la retrica misma, as como
los troyanos de Estescoro tomaron la sombra de Helena por la
propia Helena. La diferencia, empero, es que la sombra de la retrica ni siquiera se le asemeja" (ii, 234).
Con Aristteles, contra Aristteles

En lo concerniente a la retrica d e Aristteles, el locus classicus
consiste, desde Leonhard Spengel,** en inscribir la Retrica como
continuidad del Pedro. Aristteles, se nos deca, como alumno de
obediencia genial, cumple efectivamente el p r o g r a m a socrtico,
que, por lo dems, con la salvedad de unas pocas cosas, presenta
la matriz del plan d e la Retrica: estudio de los gneros del discurso, estudio de los tipos de almas, acciones y pasiones (ethos y
pathos), conexiones causales y adaptacin palabra por palabra de
conformidad con la ocasin. Aristteles habra concebido, por lo
8 Vase al respecto Leonhard Spengel, ber die Rhetorik des Aristoteles, Mnich, C. Franz, 1852.
250
tanto, u n a sola retrica, la b u e n a , la del Fedro, cuya tcnica ampli y afin, sobre todo en el plano de la lgica, con los entimemas, y de la invencin, con la eleccin de las premisas por lugares.
De m a n e r a que C h a i m Perelman p u e d e , con toda n a t u r a l i d a d ,
pretender a su vez cumplir el p r o g r a m a del Fedro con la Retrica
de Aristteles: as, en efecto, habra sido pensada la obra misma de
este ltimo.
Pero hay, creo, otra lnea de fuerza que se destaca de manera
m s magistral en la concepcicm aristotlica d e la retrica: en el
caso de la obra d e este n o m b r e , tratacio diferente, la retrica se
presenta como disciplina, si no autnoma, cuando menos distinta,
ligeramente distinta. Sin lugar a ninguna ducia, la retrica es una
teldine, una djnaniis y hasta una episteme, porque es conocimiento
causal, que no sera legtimo confundir con la sofstica ni con la filosofa. Esa autonoma, al menos intentada, de lo retrico fuera de
la normatividad bca debe, a mi juicio, por la misma razn que la
autonoma de lo poltico y en relacin con ella, atribuirse a la tendencia sofstica y antiplatnica de Aristteles.
Como prueba de ello, para comenzar propondr la definicin
misma ci la retrica, presentada en la primera lnea ciel primer libro
ci la Retrica: He rhetorilc estin ant.istrophos te dialektilic (1354 al), "la
retrica es el anlogo de la dialctica", definicixm que hizo correr
ros de tinta. En efecto, a mi parecer, slo p u e d e comprendrsela
en relacin con el Gorgias y el Fedro, como perturbacin del paisaje platnico. La retcwica es "antistrofa", como en el Gorgias, vale
decir que entabla una relacin d e analoga y constituye u n o de
los trminos d e una proporcin. Pero, seguramente, la analoga
no es la misma: la retrica de Aristteles, falsificacin de la justicia, no es en la esfera del alma el anlogo de la cocina, esa falsificacin de la medicina, en el dominio del cuerpo. Es antes bien, re9 Este proyecto de Perelman, del cual volveremos a hablar, aparece con
toda claridad, por ejemplo, en la introduccin de Chaim Perelman y L u d e Olbrechts-Tyteca, Traite de l'argumentation: la nouvelle rhtorique, Bruselas, ditions de l'Universit de Bruxelles, 1970 [trad. esp.: Tratado de la argumentacin:
la nueva retrica, Madrid, Credos, 1989].
RETRICA Y FICCIN
251
pite Aristteles, el anlogo de la dialctica. Llegamos, p u e s , a

algo parecido a lo siguiente:
Aristteles
Platn
retrica
cocina
retrica
dialctica
alma
cuerpo
persuasivo
demostrativo
En trminos aristotlicos, no es difcil explicar por qu la retrica

es, en el campo de lo persuasivo, el anlogo de la dialctica en el
campo de lo demostrativo. La analoga entre ambas se indica de
manera constante en los dos primeros captulos del primer libro:
obedece a su carcter c o m n de universalidad (en el sentido d e
competencia ms o menos bien compartida por todos los hombres
y, a la vez, de capacidad de tratar todos los temas), al hecho de
que sus premisas son probables y slo probables, y a que las dos
p u e d e n inferir una cosa y su contraria.
Pero la terminologa aristotlica, a u n q u e slo sea en la medida en que apela a la antistroph, locus classicus del Gorgias, se entiende nicamente - y esto, por lo tanto, suena deliberado- contra
el fondo de la terminologa platnica. El otro trmino platnico es,
claro est, el de "dialctica". He aqu la retrica aristotlica antistrofa de la "dialctica", es decir, de la retrica filosfica del Fedro.
N o se dejar de notar que la disciplina retrica est as ligada a
u n o de los golpes de fuerza aristotlicos m s vigorosos con respecto a Platn: el sentido casi h o m n i m o del concepto de dialctica, producido por u n retorno reflexivo al lenguaje corriente.
En u n horizonte transformado de tal manera p u e d e terciar la
definicin operativa de la retrica, una definicin que determina
su ergon (su accin, su papel, su eficacia): "Es manifiesto [...] que su
funcin propia no coiisiste en persuadir, sino en ver los medios de
persuadir que entraa cada tema".i Notable, en efecto, es el paso
atrs especulativo: la retrica no debe persuadir, como en el Gorgias
y sin d u d a en el Fedro, sino ver, teorizar el "cmo" persuadir
Aristteles, Retrica, 1355 blO y ss.; cf. 1355 b25.
252
La consecuencia es clara: no habr dos retricas. Puede haber,

es cierto, u n uso justo y u n uso injusto de la retrica: como en el
caso de los bienes, con la nica excepcin de la aret, quien la usa
justamente " a y u d a " , y quien la usa injustamente " p e r j u d i c a "
(1355 b2-7), y como en el caso de las artes, por ejemplo la medicina, si bien el xito nunca est asegurado, siempre se puede, si no
curar o persuadir, cuando menos atender o poner en prctica los
medios de persuasin ms adecuados (1355 bll-14). Pero esta vez,
de conformidad con el anhelo de Elio Aristides, los dos usos no se
transformarn, tal cual ocurre en Platn, en dos naturalezas: sea
cual fuere el uso al que se la destine, la retrica es y sigue siendo
globalmente, en cuanto tal, klirsimos, "til" (1355 blO). Su poder,
su tcnica y su ciencia constituyen una positividad, con anterioridad a cualquier buena intencin.
Otra manera de decirlo permitir captar la diferencia con su
"antistrofa". N i n g n sofista p u e d e ser dialctico, p o r q u e la dialctica tiene una intenciin conexa: en cuanto ejerce una "crtica",
su funcin consiste en discernir entre lo demostrativo verdadero
y lo demostrativo aparente (vale decir, lo no demostrativo, cuya
utilizacin compete a la eristica, y que se analiza especialmente
en Sobre Ins refutaciones sofsticas). En cambio, un sofista p u e d e ser
orador, pues lo aparentemente persuasivo, a diferencia de lo aparentemente concluyeme cjue en realidad es no concluyente, sigue
siendo persuasivo mientras p e r s u a d e , y n o se requiere n i n g u n a
buena intencicn para persuadir. El hecho de que u n sofista pueda
ser orador, como, por lo dems, puede ser matemtico, no implica
que haya dos retricas, ni que la retrica deba por ello desvalorizarse desde una ptica filosfica.
Con Aristteles, entonces, la retrica se sita ms ac de la intencin. Puede haber, n o obstante, algo parecido a u n abuso de retrica, una extensin ilegtima, para hablar en trminos kantianos:
aqulla puede salir de los lmites de su competencia, en cuyo caso
u n o cree ser orador, c u a n d o ya n o lo es. Esta posibilidad est lig a d a a la naturaleza propia de la retrica. En efecto, sta es n o
slo u n "anlogo" d e la dialctica, sino tambin u n "retoo" (pa-
RETRICA Y FICCIN
253
raphys ti, 1356 a25) originado en dos r a m a s distintas: de esa

misma dialctica, por u n lado, p o r q u e u n a parte de las p r u e b a s
tcnicas est constituida por los entimemas o compendios de si|t)gismos dialcticos, y de la poltica, por otro, porque las restantes
p r u e b a s tcnicas obedecen al ethos del orador y el pathos d e los
oyentes; la retrica se sirve, por ende, de esa disciplina "tica"
que, "a justo ttulo, p u e d e denominarse 'poltica'" (1356 a20-27).
"sa es la razn, a d e m s " , agrega entonces Aristteles, "por la
cual la retrica se desliza bajo la mscara de la poltica, y esta ltima es falsificada, sea por incultura, por pretensin o por otros
motivos m u y h u m a n o s " (1356 a27-30). "Deshzarse bajo" la forma
o la mscara {hypodyein), "falsificar" (prospoiin), incultura, pretensin, deseo de dinero: el vocabulario es sin d u d a el de la adulacin en la analoga del Gorgias (cf. 464 c), caracterstica de la sofstica. Si lo comparamos con el texto casi idntico de la Metafsica (iv,
2,1004 bl7-26), d o n d e se dice que los sofistas "se deslizan bajo la
misma mscara que el filsofo", porque la sofstica, que se ocupa
d e todo como la filosofa, es "slo una sabidura aparente", comp r o b a r e m o s que, para Aristteles, la mascarada retrica se deja
delimitar por la siguiente analoga:
retrica
sofstica
poltica
filosofa
El abuso de la retrica, en consecuencia, n o la hace confundirse,

como su mal uso en Platn, con la sofstica, sino con la poltica; se
convierte entonces en u n a apariencia de poltica, as como la sofstica es una apariencia de filosofa.
Con la salvedad de que, cuando ese abuso se produce, p u e d e
sostenerse a justo ttulo que la retrica ya n o es la misma: "se sup r i m e sin advertirlo", dice Aristteles, "su naturaleza p r o p i a " ,
que consiste en referirse a discursos, y se la transforma en "ciencia referida a ciertos objetos bien reales, y n o slo a discursos"." En
" Aristteles, Retrica, j, 4,1359 bl4-16.
254
sntesis, la retrica tiene p o r objeto los discursos, y la ciencia

cuyo objeto es aquello de lo que stos hablan en general es la poltica. Salimos d e la retrica p a r a e n t r a r a la poltica c u a n d o
a b a n d o n a m o s los "lugares c o m u n e s " p a r a hacer, p o r ejemplo,
relatos geogrficos e histricos, a m e n u d o , empero, m u c h o m s
apasionantes de escuchar (1360 a33-37), u ocuparnos de "lugares
propios" e incluso de principios, en cuyo caso nos encontramos,
tambin d e manera inadvertida, en la ciencia a la cual pertenecen esos principios (i, 2, 1358 a21-28). Aristteles contra la sofstica, todo l en ese diagnstico de iiicthass y en el sintagma "objetos bien reales" {hypokeiiiicnon linn pragniaton): la retrica se
ocupa de logoi, sea, pero en ese caso, slo de logoi y no de prgmata. La consideracin d e los prgmata c o m o hypolcinu-na, cosas que estn "ya ah", y no como posibles efectos de logoi, basta
para hacer ilegtimo su estaLis poltico, y as se impide el impacto
sofstico.
Pero Aristrteles ha impedido en primer lugar a Platn: la retrica recibe su norma desde el interior de su competencia, y no
desde un afuera tico filosfico. Su calidad, buena o mala, no depende de su intencin ni de su finalidad, sino de la manera buena
o mala de ejercer su tcnica. Es buen o r a d o r quien practica la
tekhne rhetorik elaborada por Aristteles, sin sobrepasar los lmites de su competencia. Hay en este sentido un cambio radical con
respecto a Platn.
Contra Perelman, con Perelman

Elegir la retrica contra la filosofa
Si hay en efecto una mutacin de sentido entre el valor de la retrica en Platn y su valor en Aristteles, de manera tal que esta vez
el homnimo no es ya el sustantivo sino el adjetivo, "buena" retrica, qu sucede con el proyecto perelmaniano de dar satisfaccin
al Fedro gracias a la Retrica de Aristteles?
RETRICA Y FICCIN
255
El imperio retrico comienza con una profesin de fe fioy clebre:

Al subordinar la lgica filosfica a la nueva retrica, tomo partido en el debate secular que ha opuesto la filosofa a la retrica, y
ello desde el gran poema de Parmnides.
ste, y la gran tradicin de la metafsica occidental, ejemplificada por los nombres de Platn, Descartes y Kant, siempre opusieron la bsqueda de la verdad, objeto proclamado de la filosofa, a las tcnicas de los rtores y los sofistas, que se conformaban
con hacer admitir opiniones tan variadas como engaosas.'^
Un discpulo de Eugne Duprel es m u y capaz, en efecto, de tom a r con todo conocimiento de causa, y luego de Iscrates, Cicert>n, Quintiliano o Elio Arstides; no slo el partido de la retrica
contra el de la filosofa, de la "vida activa" contra la "vida contemplativa", sino, de manera ms decidida, el de las "tcnicas de
los rtores y los sofistas", el de la retrica sofstica, estigmatizada
por la tradicin platnica como "mala" retrica, contra el partido
de "la b s q u e d a de la v e r d a d " , el de la retrica dialctica, la
"buena" retrica.
Perelman o la sofstica contra la filosofa? Se podra creer haber encontrado una confirmacin del carcter prosofstico y antiplatnico de la " n u e v a " retrica introducida por Perelman en su
constante referencia a Aristteles, notable ausente, por lo dems,
en la enumeracin que ejemplifica "la gran tradicin de la metafsica occidental". En efecto, Perelman es m u f pronto consciente de
que no deja de reescribir a Aristteles:
en el curso de nuestro trabajo, nos hemos dado cuenta de que los
procedimientos que recuperbamos eran, en gran parte, los de la
Retrica de Aristteles; en todo caso, las preocupaciones de este
Cham Perelman, L'Empire rhtorique: rhtorique et argumentation, Pars,

Vrin, 1977, p. 12 [trad. esp.; El imperio retrico: retrica y argumentacin, Bogot,
Norma, 1997],
256
ltimo se asemejaban extraamente a las nuestras. Eso fue para

nosotros a la vez una sorpresa y una revelacin.'-'
Pero lo que invalida definitivamente esta hiptesis, y constituye
esta vez u n a sorpresa y una revelacin para el lector de Perelman,
es que la Retrica de Aristteles incluye de manera indisoluble, en el
uso que aqul le da, este mismo texto y los Tpicos,"^ es decir, esa
dialctica a cuyo respecto ya hemos visto que era "crtica", a diferencia de la telchne rhetorik, y que u n sofista, por lo tanto, no poda
practicar.
La ambigedad de Perelman, y ya no de la retrica, consistira, pues, en elegir la sofstica contra Platn, pero elegir tambin a
Aristteles contra la sofistica?
Elegir el Fedro contra el Gorgias

No ha de crerselo durante mucho tiempo. Pues, a fin de cuentas,
Aristteles sirve de medio ms que de ayuda para la determinacin de un fin: lo que se revela de paso es el rganon de un gran
designio, cada vez m s d e c i d i d a m e n t e plaftnico, ms, en todo
caso, de lo que lo hacen suponer las declaraciones de intencin.
Forzoso es constatar, en primer lugar, que el encuadre mismo
no tiene n a d a de arisfothco. Para Aristteles, lo hemos visto, la
retrica es una disciplina distinta. Esta singularidad hace que no
pueda confundirse en ningn caso con la totalidad de la filosofa;
se la piensa, por el contrario, en el seno d e u n a organizacin d e
conjunto, compleja, del saber h u m a n o , como anloga de la dialc-
Cham Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, "Logique et rhtorique", en

Revue philosophique de la France et de l'etranger (Pars), 140,1950, pp. 1-35 reeditado en Cham Perelman, Rhtoriques, Bruselas, ditions de l'Universit de
Bruxelles, 1989, pp. 63-107; la cita corresponde a la p. 71.
" Vase, por ejemplo, Cham Perelman, "Une thorie philosophique de
l'argumentation", en Archivfiir Rechts und Sozialphilosophie (Wiesbaden), 54 (2),
1968, reeditado en Rhtoriques, op. cit.
RETRICA Y FICCIN
257
tica, pero tambin subordinada a la poltica en la misma medida

que la estrategia, la economa y los otros poderes o ciencias prcticas de los que la poltica, arquitectnica en el ms alto grado,
p u e d e hacer uso.' Y, despus de todo, la poltica misma no es sino
una disciplina entre otras, distinta a la vez de la poesa y la teora.
Para Platn, al contrario, la retrica bien pensada (la "buena" retrica) y la filosofa bien pensada (la dialctica) son casi equivalentes. Y tal es, ms bien, el encuadre que u n "imperio retrico" se
propone necesariamente.
De todas maneras, u n matiz de ese encuadre, de Platn a Perelman, podra volver a dar crdito a la opcin sofstica. En efecto, as
como Platn dice, con el Fedro, algo parecido a lo siguiente: lo (verdaderamente) retrico es filosfico, Perelman decide decir: lo filosfico es retrico. E incluso, en lugar de u n "todo es filosfico", que
constituira la opcicn realmente platnica del Fedro, Perelman promueve, ms bien, u n "todo es retrico", que representara la opcin
ms especfica de Gorgias dentro del dilogo que lleva su nombre.
En una primera lectura, la conclusin de "Rhtorique et philosophie", por ejemplo, se interpreta sin d u d a como dominacin de lo
retcrico sobre lo filosfico:
Si la filosofa permite esclarecer y precisar los conceptos bsicos
de la retrica y la dialctica, la perspectiva retrica permite comprender mejor la empresa filosfica misma, al definirla en funcin de una racionalidad que supera la idea d'e verdad, entendido el recurso a la razn como un discurso dirigido a un
auditorio universal.^
En esta conclusin vemos que la tecnicidad aristotlica ("los conceptos bsicos de la retrica y la dialctica") presta servicio a la
universalidad retrica, la nica capaz de extender, de m a n e r a
Cf. Aristteles, tica a Nicmaco, i, 1,1094 b2-5.

" Chaim Perelman, "Rhtorique et philosophie", en Les tudes philosophiques, 1, enero-marzo de 1969, reeditado en Rhtoriques, op. cit., p. 220.
258
m u y hiabermasiana, lo racional filosfico a fodo el dominio de lo

razonable.
Pero, como ya se entender, precisamente en ese p u n t o la primera lectura se vuelve contra si misma, y nos vemos obligados a
trocar u n a vez m s el horizonte sofistico por el horizonte platnico. Obligados, ms bien, a reconocer que nunca dejamos seriamente el horizonte platnico, y que Perelman jams dej siquiera
de militar por el Fedro contra el Gorgias. Eso es lo que prueba, por
ejemplo, el debate m u y esclarecedor con Georges Bnz, que sigue "El ideal de racionalidad y la regla de justicia". Ante la pregunta de Bnz, que describe perfectamente la posicicn de Gorgias:
aceptara usted "resumir todo lo que hemos escuchado con esta
frase: que el acuerdo entre quienes n o piensan de la misma manera slo p u e d e hacerse por la elocuencia, es decir, por una persuasin conducida y alcanzada por quien sabe hablar"?, Perelman
encuentra las palabras mismas de Scrates (266 b) al describir la
dialctica que ama, para retrucar: "Y quien sabe pensar".
El ltimo y ms autntico refugio de su opcin retrica ya no
p u e d e consistir, entonces, sino en el privilegio constante de una
lectura d e los dos dilogos en trminos de "auditorio": la oposicin entre el Gorgias y el Fedro p u e d e reducirse as a una diferencia
en la calidad de quienes escuchan. Lo testimonia la referencia permanente al pasaje faro del Fedro, 273 e, que Perelman parafrasea
con descuido, a pesar de ocasionales comillas, como "retrica
digna del filsofo", capaz de "convencer a los dioses m i s m o s " ,
frente al "auditorio de ignorantes" caracterstico del Gorgias.
El descrdito en que Platn sume la retrica, en su Gorgias, se
debe al hecho de que se trata de una tcnica de lo verosmil para
Chaim Perelman, "L'idal de rationalit et la rgle de justice", en Bulletin de la Socit franaise de philosophie, 5 (1), enero-marzo de 1961, pp. 1-50,
r e e d i t a d o en C h a i m Perelman, Le Champ de l'argumentation,
Bruselas,
Presses universitaires de Bruxelles, 1970, pp. 287-336; la cita es de la p. 306
[trad. esp.: "El ideal de racionalidad y la regla de justicia", en Dianoia, anuario de filosofa, 8,1962].
RETRICA Y FICCIN
259
uso del vulgo. Como la preocupacin del orador era actuar de

manera eficaz sobre uii auditorio de ignorantes, deba necesariamente adaptar su discurso al nivel de quienes lo escuchaban. Las
pruebas ms slidas, a juicio de los hombres competentes, no
siempre eran las ms convincentes, y es comprensible que Platn
condenara los subterfugios de los oradores a quienes juzgaba indignos de un filsofo. Pero en el Fedro, Platn piensa en una retrica que sea digna de l, una retrica cuyos argumentos puedan
convencer a los dioses mismos. Si toda retrica tiende a la accin eficaz sobre las mentes, ser la calidad de stas la que distinga una retrica
despreciable de otra digna de elogios}^
Con el subjuntivo corroborado por varios indicativos, tenemos
aqu el valor de la retrica para Perelman: sta ya n o d e p e n d e ,
como suceda en Platn, del objeto de la persuasin ("Es cierto
que, para Platcm, la retrica que complace a los dioses estara fundada en un conocimiento objetivamente valedero. Pero, cmo reconocer el carcter objetivo de u n conocimiento, su conformidad a
los hechos, la verdad de una proposicin que se enuncia?", prosigue el autor), sino nicamente d e los sujetos convencidos, de la
c a h d a d del auditorio al que el orador se dirige, p u e s de ese p blico depende, a su vez, la calidad de los medios a d a p t a d o s a la
persuasin. En resumen, el valor de la eficacia se mide por el valor del auditorio. Es eso, por otra parte, lo que justifica a criterio
d e Perelman el d e s d n clsico con respecto a la retrica: d e s d e
Gorgias y Aristteles, y pasando por Quintiliano, sta siempre se
dirigi a ese m i s m o "auditorio de ignorantes". Tcnica aristotlica, si se quiere, de adaptacin regulada al auditorio, pero extraamente respaldada por u n renuevo de platonismo que decide, al
margen de la retrica, acerca de la calidad de las mentes.
Chaim Perelman, "De la preuve en philosophie", en Universit libre de

Bruxelles (comp.). Mlanges Georges Smets, Bruselas, Librairie Encyclopdique,
1952, pp. 561-569, reeditado en Rhtoriques, op. cit., pp. 313-323; la cita es de la
p. 313; el nfasis me pertenece.
260
Querer el buen auditorio

La cuestin del valor de la retrica se transforma, pues, en cuestin
del valor del auditorio: pero, en qu aspectos se deja ver la calidad de u n auditorio? Para responder esta pregunta, como para responder el interrogante sobre la " c o m u n i d a d " del "lugar comn",
el propio Perelman vacila entre dos lugares, el de la calidad (tiene
calidad lo que es mejor, y es comn lo que es superior, preferible) y
el de la cantidad: tiene calidad lo que es comn, lo que es universal. As, en "De la preuve en philosophie", llega a la cuestin decisiva, que luego retomarn Apel y Habermas: "Qu hacer cuando,
al presentar una proposicin que parece objetivamente vlida, y a
la que todos los seres racionales deberan adherir, tropezamos con
una o ms mentes reacias que se obstinan en rechazarla?".''^ Una de
las soluciones posibles consiste, desde luego, en "excluir a los recalcitrantes del conjimto d e los seres racionales", pero con semejante proceder, el auditorio universal se convierte en un "auditorio
de elite" y "la calidaci reemplaza la cantidad". Ahora bien, se apresura a agregar Perelman, "la reflexin filosfica p u e d e caracterizarse por el hecho de no conformarse jams con acuerdos de esta
ndole". La afirmacitm sugiere dos observaciones. En primer lugar,
temo que la filosofa no pueda prescindir de una exclusin de ese
tipo, cfesde Aristteles, que en el libro Gannna de su Metafsica deja
fuera de la humaniciad, como "plantas" parlantes, a los sofistas
que se niegan a reconocer el principio de contradiccicm, hasta Apel
y Habermas, que reiteran ese gesto, esta vez contra el "escptico
consecuente".^" En segundo lugar, la afirmacin propone, en lo concerniente al mismo Perelman, la prueba definitiva de que ste ha
tomado la expresa decisin de ser, a sus propios ojos, y como promotor de la nueva retrica, no un retrico, sino un filsofo. Por eso
el "imperativo categrico de la argumentacin", que es su descu-
Q i a m Perelman, "De la preuve en philosophie", op. cit., p. 321.

Sobre este aspecto, vase Barbara Cassin, Aristote et le logos, Pars, PUF,
1987, captulo "Parle si tu es homme".
RETRICA Y FICCIN
261
brimiento y que l hace suyo, se enuncia as: "El filsofo debe argumentar de manera tal que su discurso p u e d a granjearse la adhesin del auditorio universal".^^
El "auditorio universal" es el avatar kantiano del "auditorio
de los dioses" extrado del Fedro: no s trata de u n auditorio emprico, de existencia concreta, sino de u n auditorio ideal, u n principio regulador En ese sentido, no slo es, como los auditorios reales, u n a "construccin del orador",^^ sino que, adems, tanto su
encarnacin como su idea varan "con los siglos, las pocas, los
progresos de la ciencia". Sin ingenuidad, entonces, pero con plena
conformidad a la tica, e incluso con pleno conformismo moral.
En este aspecto, el texto ms esclarecedor es sin d u d a "Logique et
rhtorique", artculo apasionadamente alerta que, por intermedio
de Proust y Paulhan, aboga por el efecto y la eficacia, al extremo
de aconsejar, cuando "la percepcin del procedimiento disminuye
su eficacia", "valerse de la retrica para combatir la idea de que se
trata de la retrica",^^ pero que yo encerrar, n o obstante, en una
frmula: el efecto est pavimentado de buenas intenciones. Perelm a n se muestra en principio tan favorable a Gorgias y contrario a
Scrates, que confa t o d o el valor de la b u e n a retrica a la siguiente analoga: "Diremos que la eficacia es para la retrica lo que
la correccin es para la gramtica y la validez para la lgica" Sin
embargo, esta promocin retrica de la retrica culmina sin el menor de los reparos en la ms platonizante d e las problemticas:
"Pero si slo se toma en cuenta la eficacia, tendremos u n criterio
que nos permita distinguir el xito del charlatn y el del filsofo
Chaim Perelman, "Philosophie, rhtorique, lieux communs", en Bulletin
de la Classe des lettres et des sciences morales et politiques de l'Acadmie royale de
Belgique, quinta serie, 58, 1972; el nfasis me pertenece; vase tambin Cham
Perelman, "Raison ternelle, raison historique", en Justice et raison, Bruselas,
Presses universitaires de Bruxelles, 1963.
22 Cham Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, Trait de l'argumentation..., op.
cit., p. 650, n. 2.
23 Cham Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, "Logique et rhtorique", op.
cit., p. 97.
21 Ibid., p. 98.
262
eminente?". Y aqu volvemos a encontrar el auditorio universal

como teln de f o n d o de nuestra pieza para tres personajes. Pues
"la garanta de nuestros razonamientos" no es otra que "el discernimiento de nuestros oyentes". De all el inters, "para el valor de
los argumentos" (nocin que se yuxtapone a m e n u d o a la eficacia
de la retrica, y hasta la sustituye), de "dirigirlos al auditorio universal", justamente aquel "al que se apunta en los razonamientos
ms elevados de la filosofa":
El hecho de dirigirse a ese auditorio constituye, en el caso de una
mente honesta, el esfuerzo mximo de argumentacin que pueda
reclamrsele. Los argumentos que analizaremos sern, pues, los
t]ue las mentes ms rectas y, diremos, a menudo las ms racionalistas,
no pueden no utilizar cuando se trata de ciertas materias, como
la filosofa y las ciencias humanas.^
El imperativo retrico d e interpelacin al auditorio universal,
unido a la peticin de principio de cjue se trata aqu ci la ficcin
de una mente honesta, en los cios sentidos del genitivo, queda habilitado, con ello, para distinguir entre buena y mala eficacia. El
auditorio universal es el operador de la confusin definitiva entre
retrica, filosofa y tica. Tal es, por otra parte, la conclusicm elegida para terminar la recopilacin d e Rhtoriques, en la q u e se
u n e n el auditorio universal que acta "de norma por intermedio
de lo normal" y "nuestro esfuerzo y nuestra buena voluntad para
crearlo", a fin de poner de manifiesto que la argumentacin se liga
as, no slo a una "sociologa del conocimiento", sino "tambin a
una tica".
Ricoeur se equivocaba al preocuparse por Perelman y el riesgo
corrido a causa del "desinters por la discusicn filosfica autnChaim Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, "Logique et rhtorique", op.
cit., p. 99; el nfasis me pertenece.
Chaim Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, "De la temporalit comme
caractre de l'argumentation", en Archivio di Filosofia, 1958, pp. 115-133, reeditado en Rhtoriques, op. cit., pp. 437-467; la cita corresponde a las pp. 465 y ss.
RETRICA Y FICCIN
263
i\ca"P Pues la nueva retrica, aun cuando "comprenda" la filosofa, se define por estar, en contraste con la sofstica, llena de buena
proiresis, y recibe sus valores de una tica preconcebida por la filosofa. En ello, la retrica acta, a lo sumo, en el papel de ventrlocuo: como si, con el imperativo retrico del auditorio universal,
hubiese deglutido a Platn.
Este recorrido nos confirma que una respuesta "no filosfica" a
la cuestin del valor de la retrica slo puede hallarse en el mantenimiento estricto de una problemtica del efecto, no con, sino contra cualquier problemtica de la intencin. Al empearse, por ejemplo, en subsumir el Fedro bajo el Gorgias - b a j o el Gorgias en el
Gorgias-, y no a la inversa, y al desplegar una reflexin sobre el ergon que suspende el telos. Pues slo el efecto es index sui, no pasible
de pseudos, y permite a la retrica eliminar la tica como u n cuerpo
extrao: al jugar con lo indiscernible, la intencin hace posible la
usurpacin y obliga a dejarse atribuir la mscara del sofista cuando
no se reivindica con bombos y platillos el rostro del filsofo. La retrica en cuanto retrica es al contrario, como Aristteles lo hace
pensar, compatible tanto con la sofstica como con la filosofa. Pero,
desde el punto de vista platnico perelmaniano de una tica de la
intencin siempre preexistente y perdurable, una retrica as indecidible no podra ser ms que sofstica o, en todo caso, mala retrica.
E L ACTA DE N A C I M I E N T O DE LA S E G U N D A SOFSTICA: FILSTRATO
Ya no hay ms que sofstica

Q u i n t i h a n o p o n e la elocuencia (y, con ella, u n m o d e l o sofstico
frente al Scrates de Platn, as como u n uso de lo sofstico en gePaul Ricur, "Rhtorique, potique, hermneutique", en Michel Meyer
(comp.). De la mtaphysique la rhtorique, Bruselas, ditions de l'Universit de
Bruxelles, 1986, pp. 143-155 [trad. esp.: "Retrica, potica, hermenutica", en
Mario J. Valds (comp.). Con Paul Ricur: indagaciones hermenuticas, Barcelona, Azul Editorial, 2000],
264
neral) en lugar de la filosofia, y cierra a cal y canto la operacin de

inversin: triunfo de la retrica latina. Filstrato, algo menos de dos
siglos despus, y de nuevo en griego, sita esta vez la retrica y la
filosofa, al mismo tiempo, bajo la gida de la sofstica: este gesto es
constitutivo de la "segunda sofstica" y determina el m o m e n t o en
que la sofstica ocupa sola toda la escena, tanto la del pasado, reexaminado, como la del presente, escogido. Filstrato redisea en
algunas frases toda la estructura, de m o d o que la sofstica ya n o
est en el borde y mene an afuera d e una filosofa as delimitada y d a d o r a d e los valores: con l, la sofstica constituye por s
sola u n elemento sin afuera, el universo, y un s m m u m , la excelencia, bosquejo a la vez inocente y extravagante de una estructura ontoteokgica de la sofstica. Con la seguncia sofstica, ya no
hay ms que sofistica. Es as, me parece,'como resultan verdaderamente interesantes los juicios m s habituales emitidos sobre la
cosa y la poca: en los siglos ii y iii se registra el florecimiento de
un " f e n m e n o cultural", marcado por la "afectacin" y, aadir,
tal que la consideracin de lo "autntico" queda en l fuera de lugar para siempre. Verdad o truismo que propongo entencier del siguiente modo: la mimesis cambia de sentido; ya no se trata de mimesis filosfica, es decir, d e imitacin de la naturaleza, cumplida
ccm la tekhne y la piesis aristotlicas; se trata de mimesis sofstica,
esto es, de imitacin de la cultura, imitacin de segundo grado, de
tal m a n e r a que todo discurso sea un discurso d e discursos, al
modo de los dolos de dolos platnicos y d e las interpretaciones
de interpretaciones nietzscheanas: con la primera sofstica pasam o s de la naturaleza al discurso - e l ser es u n efecto del decir-,
mientras q u e con la s e g u n d a p a s a m o s del discurso al p a l i m p sesto, y resulta lcito decir adis a la Potica.
Las contadas frases de Filstrato, que constituyen a la vez el
bautismo y el emblema de la segunda sofstica, hacen las veces de
prlogo en una obra que, en general, se coincide en calificar de m u y
fastidiosa: Vidas de los sofistas, una compilacin que, sin lugar a
dudas, n o tiene el valor literario o educativo de u n Plutarco, y que
habra que limitarse a utilizar, como ocurre con Digenes Laercio
RETRICA Y FICCIN
265
y toda la llamada doxografa, en carcter de mina de informaciones y ancdotas que deben tomarse con desconfianza y hasta con
desprecio, vista la falta de conciencia histrica y sentido filosfico
d e sus autores. La obra m s reciente dedicada a Filstrato (y ha
h a b i d o m u y pocas), tambin escrita p o r G r a h a m Anderson,^
buen conocedor del perodo, proporciona sobre ello u n testimonio
algo tedioso, pero significativo. Filstrato, ciertamente representativo de los "camaleones" mediticos a los que A n d e r s o n se refiere,^ es una especie de periodista esnob y lleno de desfachatez.''"
"Cuanto ms se ampla nuestra perspectiva, ms claro resulta que
los puntos de vista del propio bigrafo son bastante estrechos.
"Escribir la historia del siglo ii segn Filstrato equivaldra a escribir la del siglo xx segn la resea hecha en Balliol de los discursos de primeros ministros egresados de esa i n s t i t u c i n .
ggg
colmo del horror se apoya en dos aspectos esenciales: el equvoco
acerca de los orgenes del movimiento, que es "sospechoso y caracterstico" -leamos, peyorativamente, caracterstico de intereses no filosficos y de reflejos sofsticos-, y la construccin misma
de las Vidas, cuyo plan, debilitado por u n gap temporal, es "absurdo" e injustificable {"sadly out of joint"). En resumen, la operacin misma de Filstrato, al relacionar la segunda sofstica con la
primera y hacer de sta una relacin entre filosofa y retrica, es
lisa y llanamente contingente y carece de sentido: "una comparacin dudosa adosada a una historia dudosa".^"
Retomemos, pues, con otro tipo de inters y de diversin. As
como las primeras frases del Encomio de Helena enarbolan cual
Graham Anderson, Philostratus: Biography and Belles Lettres in the Third
Century A. D., Londres, Groom tielm, 1986.
^^ Graham Anderson, The Second Sophistic..., op. cit., p. 239, entre otras.
Graham Anderson, Philostratus: Biography and Belles Lettres..., op. cit., pp.
38, 79 y 115).
Ibid., p. 80.
32 Ibid., p. 84. [Balliol es uno de los colleges de la Universidad de Oxford. (N.
del T.)]
33 Ibid., p. 284.
Îbid.,-p. 11.
266
b a n d e r a s las magnficas palabras constitufivas d e la Grecia arcaica, as la dedicaforia filostrtica pone en escena las seales de la
cultura, paideia y mimesis, que hacen p e r d u r a b l e la i d e n t i d a d de
Helena o, m s exactamente, p r o m u e v e n su ilusin espectral en
ausencia de libertad poltica. "Flavio Filstrato al ilustrsimo Antonio Gordiano, cnsul": segn la comprobacin de Horacio
transformada en u n lugar comn, estamos de entrada en la situacin de una Grecia vencida victoriosa de su vencedor,^ perfectamente descrita por Bowersock en su nuevo aspecto de u n extico
jet set mundial:
Es un espectcuk) instructivo ver al sofista Filstrato presentar
una obra sobre los sofistas a un griego del Este, que pronto ha de
ser emperador, a c]uien pudo conocer antes en el saln romano
de una emperatriz siria y ha vuelto a encontrar ms recientemente como gobernador de los griegos de Acaya. Esto es lo que
ilustra a la perfeccicn la significacin histrica de lo que llamamos segunda sofstica.-^''
Para decirlo con mayor precisin, el prlogo se ocupa de los vnculos (a decir verdad, ms que improbables desde u n p u n t o de vista
histrico) del genos ciel dedicatario r o m a n o , f u t u r o emperador,
con la teldine griega: "Tu familia est ligada a ese arte" (479). Se
trata ci "memoria", "conversaciones" y "celo", "recintos sagrados" y "prodigios": d o n d e se comprende que thauma no es, ya no
es, el asombro que provoca el cuestionamiento filosfico, sino la
aficicm por lo maravilloso que sostiene la atencin literaria. Y se
trata, sobre todo, de hacer como (como el sofista Critias) y de hacer referencia a, a la referencia de las referencias, H o m e r o ("S que
Critias tampoco comenzaba por ah, sino por H o m e r o y slo l",
479). Puesto que Homero es a la vez el padre de la sofstica (como
lo recuerda ms adelante Filstrato, Nicgoras llamaba "madre de
Horacio, Epstolas, 2, 1.
Glen W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, op. cit., p. 8.
RETRICA Y FICCIN
267
los sofistas" (620) a la tragedia, e Hipdromo replicaba: "Homero

es su padre"; e incluso, precisaba, "su iphon", as como Arquloco es
su aliento) y el n o m b r e propio de la universalidad de la cultura
griega (no todo el m u n d o ve el m i s m o cielo, deca Din, pero
hasta los indios conocen a Homero).^^ Anderson lo destaca desde
el p u n t o de vista d e la p e r s o n a h d a d : "Podra considerarse que
u n a funcin de la identidad de u n sofista consiste en ser todo lo
que p u e d e haber de griego para todos los hombres".-'"^ Por mi
parte, preferira decir que la mimesis cultural tiene u n efecto Grecia: la segunda sofstica p o n e en acto el helenismo. Esa proposicin, que tambin se extrae, por ejemplo, del "Elogio de Atenas"
de Elio Arstides, permite marcar de manera algo distinta la relacin y la evolucin entre la primera y la segunda sofsticas. El helenismo de la primera, legible a travs del "barbarizar" de Antifonte y Eurpides, as como en el "hablar griego" del mito de
Protgoras, est ligado a la universalidad de la ley y de la institucin
poltica, mientras que el de la segunda se vincula, sin mediacin y
con razn, a la universalidad de la cultura; la semejanza evidente
radica en que tanto una como otra, ley y cultura, slo cobran sentido en su diferencia con respecto al universo fsico y el universal
natural.
El peso de la referencia basta para inducir una transformacin
de la jerarqua de la obra: ya n o son en principio las Musas quienes cantan o inspiran, quienes a g u z a n las palabras y soplan los
acentos, como suceda con Homero, Pindaro, Hesodo y sus pastores y hasta en los entusiasmos platnicos; ahora, el responsable de
todo es el autor, y su "obra" se designa con el nombre de su "inquietud", fhrntisma. As, la segunda sofstica est en condiciones
de constituir u n m o m e n t o filosficamente identificable del pasaje
entre el antiguo entusiasmo y la moderna responsabilidad literaria. A p u n t o tal que el trabajo de Filstrato, con sus intenciones y
Din Crisstomo, Worfcs, discurso 53, sobre Homero, 7-8, Cambridge, Harvard University Press, 1932-1951, col. Loeb Classical Library, vol. 4, pp. 363 y ss.
[trad, esp.: Discursos, Madrid, Credos, 1998-2000],
38 Graham Anderson, The Second Sophistic..., op. cit., p, 17,
268
SUS clculos, se identifica con el phrmakon que la Helena de la

Odisea,^^ corno se recordar, administraba a Telmaco para que
ste se dejara llevar al "placer de los discursos": pero el remedio
pretende esta vez aliviar, ya n o el duelo pico, sino la carga de lo
poltico que pesa sobre los hombros del dedicatario romano.
Sofistas autnticos y doxosofistas,

es decir, filsofos
Un phrmakon semejante, ms all de la farmacia mgica del Encomio cantada por Gorgias, viene a i m p u g n a r el Fedro:**^ el remedio
del d o x g r a f o destaca ante todo el valor de la escritura, droga
egipcia no de la rememoracin, sino de la memoria misma. En especial, el rey de Platn reprochaba a Theuth que entregara a sus
discpulos la doxa de la sabidura y no su altheia, y creara as "doxsofos en vez de sophi": m e d i a n t e u n m o v i m i e n t o dos veces
contrario, la primera frase de la dedicatoria basta para hacer que
los doxsofos-doxosofistas sean m s realmente sabios-sofistas
que los filsofos que se aterran a la filosofa. "He consignado por
escrito [angrapsa] en dos libros dirigidos a ti a aquellos que filosofaron con la reputacin de practicar la sofstica [tous philosophesantas
en doxe tou sophisteusai] y aquellos que recibieron el nombre de sofistas
en el sentido propio del trmino [kai tous houto kyros prosrhethentas sophistsj": la sofstica es lo propio, kyros, y para el filsofo se
trata de entrar en doxa, en olor de sofstica o, si se prefiere, en la
gloria. Esta taxonoma pasmosa, que abre la declaracin (479),
tambin la cierra (484), esta vez proyectada en la autoridad del pasado que sirve de modelo: "Sofistas fue el nombre que los antiguos
[hoi palaii] dieron no slo a aquellos oradores que hablaban excesivamente bien y se ilustraban, sino tambin a aquellos filsofos que
daban libre curso a su expresin: de ellos debo hablar en primer
Homero, Odisea, iv, 220.

Gorgias, Encomio de Helena, 14; Platn, Fedro, 274 e-275 b.
RETRICA Y FICCIN
269
lugar, pues, sin ser sofistas, pero parecindolo, conquistaron el derecho a ese nombre". Por tanto, slo los mejores filsofos {tous xyn
euroia hermenuontas, "quienes poseen u n a hermenutica fluida",
para mantener la metfora de la ola o el flujo, cuya importancia
tendremos que apreciar) p u e d e n acceder al nombre y la jerarqua
de sofistas. Recordemos el libro Gamma 2 (1004 b27 y ss.): tanto sofistas como dialcticos se mueven "en el mismo gnero" que la filosofa (se ocupan del ente que es comn a todos), pero "la sofstica es una filosofa slo aparente, no real", "parece, pero n o es"
(phainomene, ousa d'ou). Para Filstrato, al contrario, es de los filsofos de quienes debe decirse: ouk ontes sophisti, dokountes de, "no
son sofistas y slo lo parecen". As, en los palimpsestos de la seg u n d a sofstica que responden a Platn y Aristteles, la sofstica
se convierte en modelo y gnero epnimo de la filosofa.
Esta dicotoma entre autnticos sofistas y filsofos, tan buenos
que han llegado a ser doxosofistas y a conquistar la eponimia, determina el plan de las Vidas. La primera seccin del libro i se ocupa,
en efecto, de estos ltimos, a quienes a veces se denomina "filsofos
sofistas"."' Se trata de u n breve excurso que sobrevuela a personajes semidesconocidos, despachados en algunas lneas - E u d o x o de
Cnido (durante u n tiempo discpulo de Platn, vivi sin d u d a entre 408 y 352 a. C.) y Len de Bizancio (particip en la toma de Bizancio bajo el mando de Filipo de Macedonia), Das de feso (ligado
a la Academia y a Filipo) y Carnades (apenas cuatro lneas para el
f u n d a d o r de la N u e v a Academia en la Atenas del siglo n a. C.), y
luego, justo antes del comienzo de nuestra era, Filstrato el Egipcio,
vinculado a Cleopatra, y Teomnesto de Nucratis, de quien se sabe
a n m e n o s - , para llegar por ltimo, y extensamente, a los dos
grandes de los siglos i y ti d. C., los mismos para quienes la categora parece haber sido creada: Din de Prusa y su discpulo, Favorino. Se sealar, no obstante, que los mismos trminos se aplican
Es el nombre que les atribuye Aldo Brancacci en su importante monografa Rhtorik philosopfiousa: Dione Crisostomo nella cultura antica e yizantina, Npoles, Bibliopolis, 1985.
270
a todos: estudiaron filosofia, son "filsofos", pero se los "inscribe

en la lista de los sofistas", se los "juzga dignos" de figurar en ella,
se los "alista", se los "nombra", se los "proclama" sofistas {megraphe,
proserhethe, enomisthe, egrpheto, proshethenta, npenenken, ekerytten,
484-489) y, a la vez que filosofan, hacen cosas sofsticas (sophistik
sophistu, 487; sophistiktatai, 488; sophistcn [...] sophist, 491) por
dos tipos de razones, casi siempre combinadas: la influencia poltica y el arte de la oratoria. Un arte de la oratoria m u y caracterstico, no de las querellas contemporneas de Filstrato entre asianismo y aticismo, por ejemplo, sino, antes bien, tal CCMTIO se
encuentran en ella los indicios extremos de la sofisticacin como
arte del tiempo, arte de la contradiccin y arte del sonido: improvisacin, sentido de la rplica y la justa (490-491), paradojas, iiiiniiiiaHa y estilo oracular (487, 489); hasta el privilegio, tanto aticista con
Din como asianista con Favorino, del rgano y la voz sobre eJ sentido (487,488,491): as como Trajano pasea a Din en su carro triunfal, sin "comprender lo que dice" pero amndolo como a s mismo,
la niuchedumbre romana que no sabe griego se entrega al placer
de escuchar al hermafrodita galo, "los sonidos de su voz, la significacic)n de sus miradas y el ritmo de su lengua". De manera que Filstrato p u e d e concluir esta primera parte como la ha comenzado:
"Eso es todo lo que puedo decir sobre aquellos que filosofan con la
reputacin de practicar la sofstica [c;; doxe ton sophisteusai]. Presento ahora a quienes recibieron el nombre de sofistas en sentido
propio [kyros proshetheutes sophisti]" (492).
Rhetorik philosophousa
y el estilo oracular
Ahora bien, con la descripcin de la sofstica en sentido propio, la
filosofa queda subordinada por segunda vez.
En primer lugar, a causa de la redefinicin de la "antigua sofstica" que abre el libro i: "La antigua sofstica debe considerarse
como una retrica filosofante" {ten arkhaian sophistikn rhetorikn
RETRICA Y FICCIN
271
hegeisthai khre philosophousan, 480). Filstrato lo dice como Aristteles: antigua sofstica y filosofa tienen el m i s m o objeto; pero,
agrega, sobre ese objeto la sofstica "dialectiza" o "diserta" {dialgetai), trata la cosa in extenso como sta lo merece, mientras que la
filosofa obra con ardides ("quienes filosofan tienden emboscadas
con sus preguntas, y logran desentraar as pequeos detalles de
su indagacin", 480) y, en suma, anda con remilgos para, en definitiva, "decir que an no sabe" {oupo [...]gignoskein). Esta descripcin de la cautela filosfica vacilante y aportica, unida al contrauso, con respecto a Platn, de dialgetai, designa bastante bien
la operacin de inversin. Como para Quintiliano, la sofstica es
en acto lo que la filosofa slo es en potencia, razn por la cual,
adems, apenas algunos filsofos t e r m i n a n por acceder a ese
nombre y esa jerarqua. Al contrario, el sofista antiguo hos eidos legei: "habla sabiendo", aunque, a raz de la ambigedad de lo que
llamamos conjuncin subjetiva, forzoso es entender, a la vez o de
preferencia, que habla "como si supiera".
La comparacin que Filstrato hace entonces entre filosofa y
"adivinacin h u m a n a " , por u n lado, y antigua sofstica y "arte
proftica" (thespiod, 481) y "oracular" {khresteriode), por otro, es
notablemente instructiva. Los filsofos de Filstrato, en efecto, hacen, como los egipcios, los caldeos y los indios, "hiptesis a partir
de las estrellas" {myrois asieron stokhazmenoi): toman la naturaleza como p u n t o de partida y extraen de ella toda su ciencia: son
astrlogos exticos. Los sofistas, por el contrario, estn en contacto con lo sagrado helnico, hacen "como la Pitia": en primer lugar hablan, dicen palabras llenas de nobleza y confianza, y en este
aspecto no son humanos, sirio demiurgos. Filstrato acaba de citar
los inicios habituales de los discursos sofsticos: "s", "soy consciente de", "he observado desde hace tiempo", donde el orador se
presenta, segn las tres modalidades de la paideia, la experiencia
personal y la observacin cientfica, como sujeto del saber, y, en su
defecto y como ltimo recurso, la d u d a inscrita en la sabidura
trgica: " N a d a es seguro para el h o m b r e " . Y agrega: "Un estilo
de ese tipo, propio de sus exordios, hace resonar por antici-
272
p a d o la nobleza y la resolucin en los discursos, y una clara aprehensin del ser [eugneian te (...) kai phrnema kai katlepsin saph
tou ontos]". Filstrato subraya de ese m o d o que la "clara aprehensin del ser" a la que llegan los sofistas n o tiene nada de "fsico";
siempre se limita a ser, y de manera m u y explcita, u n efecto de estilo: el estilo sofstico tiene, de nuevo, la eficacia del discurso oracular o sacramental. El elogio es recurrente a lo largo de las Vidas,
desde Gorgias que declama su "Discurso pitico" de pie sobre el altar mismo, antes de que su estatua de oro se levante en el santuario (493), y sobre todo desde Esquines, que prescribi hablar "div i n a m e n t e " e "improvisaba como si lo moviera u n i m p u l s o
divino, a la manera de quienes profieren los orculos" (509), hasta
Favorino, que "presentaba al m o d o de un orculo" toda su vida
en tres paradojas (489). As se deshza la rplica al Fedro, c u a n d o
Scrates se burla de los polticos que se defienden de la acusacin
de ser loggrafos y sofistas y se protegen detrs de las autoridades
en la aridi de sus discursos:
No adviertes [dice Scrates a Fedro] que, en el escrito de un poltico, aparece en primer lugar el nombre de quien lo aprueba [...].
"Pareci bien" [udoxe] -tales son ms o menos sus palabras- "al
Concejo" o "al pueblo", o "a los dos a la vez", e incluso "a propuesta de tal o cual"; sin embargo, nuestro escritor habla de s
mismo con gran solemnidad y hace su propio elogio (258 a).
El sofista de Filstrato slo se autoriza por s mismo, como el filsofo de Platn, y como l se relaciona con el ser, pero a condicin
de invertir el orden de las razones: para hablar bien, el orador filsofo debe conocer antes el ser (262 b, por ejemplo) y ver las ideas,
mientras que el sofista sostiene una idea actuante y de ese m o d o
posee el ser.
Agreguemos que en khresteriodes, "oracular", al igual que en
khresms, el "orculo", se deja or el radical khres-, comn a khresis,
el "uso", y a khrmata, las "cosas" cuya m e d i d a es el h o m b r e de
Protgoras. El orculo, en cuanto respuesta formulada (eso es pre-
RETRICA Y FICCIN
273
cisamente khresms, dice Chantraine), es til, y hay que saber utilizarlo: interpretarlo. Ahora bien, la interpretacin nunca es otra
cosa que la adaptacin de lo que entiendo a mi medida, la mtrica
h u m a n a por excelencia. El tema oracular privilegiado por Filstrato cierra as el crculo con la logologa, puesta en juego, por
ejemplo, en el menytikn del Tratado sobre el no ser, as como con el
privilegio del uso. Y obliga a poner en primer plano la problemtica de la interpretacin, como continuacin lgica del desempeo
discursivo: el sujeto hablante, el autor - e l sofista-, es demiurgo, y
su m u n d o requiere interpretacin. sa es, a mi juicio, la perspectiva que la segunda sofstica tiene de la sofstica en general: con la
ficcin, el estilo, la exgesis y la crtica literaria, entramos en la era
de la hermenutica. La aficin de la segunda sofstica por los orculos y los sueos, los intereses neurticos de Elio Arstides y la profusin de escritos dedicados al tema onrico (recordemos la bella
etimologa que propone Artemidoro: tener u n sueo, neiros - a diferencia del sueo, enypnion, que nunca revela sino el estado actual del soador-, es on eirein, predecir el ser) no se limitan a indicar el refugio en la supersticin del sincretismo o del politesmo
desbordado por u n dios nico; tambin se juega en ellos la sensibilidad a lo performativo y al desciframiento no menos performativo de la performance, segn el m o d e l o del orculo: c u a n d o decir/leer es hacer
Para terminar, con su distribucin d e lo divino y lo h u m a n o ,
Filstrato se inscribe en una historia movida. Divino es, en primersimo lugar, el p o d e r del logos en el Encomio de Helena: "Los encantamientos inspirados por los dioses vienen, a travs de las palabras del discurso, a traer placer y alejar la p e n a [...]. Se h a n
descubierto artes dobles de magia y hechicera, capaces de ser
errores del alma e ilusiones de la opinin" (10). Sabemos que esta
a m b i g e d a d o ambivalencia, absolutamente anloga a la de las
Musas hesidicas, llega a ser caracterstica de la retrica mala, sofstica, del Gorgias, y sirve, a contrario, p a r a definir u n tipo m u y
distinto de d i g n i d a d divina p a r a el filsofo -platnico, aristotlico- y hasta para el sabio estoico. Aldo Brancacci acierta al sea-
274
lar que la "posicin corriente en los medios retricos del siglo ii",
no menos vlida para la retrica latina, y emblematizada a la perfeccin por Frontn,"^ invierte la posicin filosfica al adoptar su
distribucin de los factores, pero no sus valores: la paideia de los
rtores es " h u m a n a " (anthropine tis), la de los filsofos es "divina"
{theia); ahora bien, somos hombres; en consecuencia, hay que preferir la educacin retrica. Con su comparacin, Filstrato consigue, pues, estremecer a la vez el orden filosfico y el orden retrico. Contra el o r d e n filosfico: el divino es el sofista, mientras
que el filsofo es h u m a n o . Contra el orden retrico: hay que ser
m s divino que h u m a n o , p o r q u e lo divino n o es, en definitiva,
sino la seguridad del autor. Verificamos en ello que la definicin
"retrica filosofante", al dar u n atributo a la retrica y un adjetivo
a la filosofa, logra subordinar una y otra a la sofstica.
La segunda sofstica:
a historia en lugar de la filosofa
La definicitn de la segunda sofstica, en su relacin con la "antigua sofstica" y con la filosofa, no es menos perturbadora.
Mi primera observacin es que sera bueno sorprenderse. Sin
excepcin, quienes a b o r d a n el tema d e la s e g u n d a sofstica se
apresuran a olvidar lo que de ella dice Filstrato. La segunda sofstica d e A n d e r s o n - s e recordar el subttulo d e su libro- es "a
cultural phenomenon in the Roman Empire". La segunda sofstica de
Filstrato comienza, por su parte, cuatro siglos antes, con Esquines, el rival de Demstenes, apenas una o dos generaciones desp u s de la primera, f u n d a d a por Gorgias. Por eso Filstrato decide bautizarla " s e g u n d a " y n o "nueva": "La que vino despus,
que no llamaremos nueva, p u e s es antigua, sino s e g u n d a " (481).
Vase Marco Cornelio Frontn, "Ad amicos", i, 2, en M. P. J. v a n d e n

Hout (comp.), M. Cornelli Frontoni epistulae. La Haya, E. J. Brill, 1954, p. 165
[trad, esp.: Epistolario, Madrid, Credos, 1992].
RETRICA Y FICCIN
275
Se entiende con claridad, creo, la diferencia entre Gorgias y Din

Crisstomo, entre Protgoras y Elio Arstides; pero la diferencia
entre Gorgias y Esquines - e n t r e dos "antiguos", en consecuencia-, por dnde pasa exactamente?
La primera diferencia indicada por Filstrato entre las dos sofsticas es a la vez de contenido y de forma: consiste en los temas
que ellas eligen y en su manera de tratarlos. La antigua, repite Filstrato, se ocupa de los temas abordados por la filosofa ("diserta
sobre aquello de lo que tratan los filsofos" [480], y "toma por
tema cuestiones que tambin son filosficas" [kai ta philosophumena liypotitheniene, 481]): habla de moral (de coraje y justicia), de
religin (de los hroes y los dioses), de cosmologa (de la idea del
m u n d o ) , y las expone en detalle, macrolgicamente. La segunda
"describe los tipos [hypotypsato] del pobre, el rico, el noble, el tirano, y los casos que, as, se incluyen bajo u n nombre [tas es noma
hypotheseis], y que la historia aporta [eph'has he historia agei]" (481).
Es manifiesto que las "hiptesis" no tienen esta vez nada que ver
con la filosofa y, al contrario, estn ligadas a la historia. El trmino ya no tiene entonces el sentido lato de "tema", "cuestin sometida a examen", sino u n sentido retrico, originado en el derecho, mucho ms preciso, del que Quintiliano, entre otros, se erige
en testigo, admirable pasador de una lengua a otra." En contraste
con la "tesis", que es u n a "pregunta i n d e f i n i d a " (una "proposicin", dice Cicern, o una "pregunta universal cvica"), la "hiptesis" es una "pregunta definida", una causa latina, que "implica
hechos, personas, tiempos, etc."; en suma, una causa con su kairs-.
u n "caso" en toda su complejidad, sobre todo jurdica, calificado
por la consideracin de las "circunstancias". "Para dilucidar lo
que quiero decir m e d i a n t e u n ejemplo", prosigue Quintiliano,
"una pregunta indefinida ser: 'Debemos casarnos?'. La pregunta
definida es: 'Debe casarse Catn?', y por eso sta p u e d e ser u n
tema de suasoria" (8, y en forma an ms precisa: "Debe el viejo
Catn desposar a Marcia?", 13). Quintiliano insiste: la tesis, y n o
Quintiliano, De institutione oratoria, ii, 5,5-18.
276
la hiptesis en su singularidad, en cuanto pregunta universal, es

una "pregunta que conviene al filsofo" (5), y Cicern hace bien
en "asignarla" a la incumbencia de ste (14).
Estamos ahora en condiciones de comprender hasta su ltimo
detalle terminolgico la definicin de Eilstrato: la segunda sofstica "constituye la hipotiposis","" es decir que describe a grandes
rasgos ciertos caracteres (los mismos de los que se nutrir nuestra
literatura clsica, tanto La Bruyre como Molire) y extrae d e lo
que la historia "aporta" y "reporta" (agei) "los casos que, as, se incluyen bajo u n nombre": Alejandro bajo el caso del conquistador o
Demstenes bajo el caso del demagogo, mientras que Fedra figura
como amante y Andrmaca como viuda. Donde se trata de poner
en acto - y con ello tambin tenemos acceso a la variedad cada vez
ms codificada de ejercicios y gneros que significarn el triunfo
de la enseanza de los sofistas en las escuelas del Imperio- la amplitud del trmino historii, historia investigacin (nuestra ciencia
histrica) e historia relato, que mezcla entre s lo que nosotros, los
modernos, siempre queremos mantener separado: las ciencias hum a n a s y la ficcicrn. Y d o n d e se arraigan sin dificultad los juicios
severos pronunciados por nuestros contemporneos sobre el propio Filstrato, autor de Vidas de los sofistas y de Vida de Apolonio de
Tiana: acaso n o a d o p t a l "la actitud m e n o s escrupulosa del
muncio con respecto a la v e r d a d histrica, que scô sirve - n a d a
ms sofstico que esto- como tema bsico, materia para una elaboracin literaria a veces extremadamente fantasiosa"?"
As ccmo para Filstrato la antigua sofstica era la consumacin de la filosofa, la segunda consuma la historia al posibilitar, si
se quiere, el paso de la indagacin emprica al tipo ideal. Se llega
as a una verdadera analoga de proporcin: primera sofstica/filosofa = segunda sofstica/historia, que extremar en dos frases.
Ante todo: si la antigua sofstica es u n a rhetorik philosophousa, la
segunda es una historousa rhetorik, una "retrica historizante". De
Quintiliano, De institulione oratoria, op. cit., ix, 2, 4.
Bryan P. Reardon, op. cit., p. 186.
RETRICA Y FICCIN
277
resultas, la historia ocupa el lugar de la filosofa, sojuzgada por la

sofstica a travs de la retrica: historia est qux philosophia fuit. Lo
cual corresponde con toda exactitud a u n a s e g u n d a descalificacin de la filosofa: d e g r a d a d a por la antigua sofstica a la jerarqua de epteto de la retrica, se encuentra lisa y llanamente fuera
del campo de la segunda.
Un desplazamiento semejante de la filosofa est signado por
el hecho de que sta ya n o es nomoteta. Se dir, en efecto, que la
primera sofstica slo fue designada sophistik por y para la filosofa, en proceso de diferenciarse de su apariencia y su afuera, y en
este caso el nomoteta, sin d u d a , es Platn. Pero la segunda sofstica se "autodenomiiia" y su nomoteta es Filstrato. En suma, ste
sostiene: mis maestros y yo, sean ellos ms bien filsofos, es decir,
seudosofistas, como Din y Favorino, o v e r d a d e r o s sofistas, en
trminos filosficos (a la manera de Gorgias) o histricos (a la manera de Esquines y como el venerado Herodes Atico), somos todos "sofistas".
Improvisacin y retrica del tiempo

La diferencia entre ambas sofsticas tiene su papel en la eleccin
m i s m a de los p a d r e s f u n d a d o r e s . Por u n lado, Gorgias el Siciliano,'"' siempre d e p a s o (tambin en Atenas, es evidente: p o r
ejemplo, la visit en 427 a. C.), implicado, como sabemos, en la
sopha y la philosophia, en sus propias obras y a travs de los dilogos platnicos; si Filstrato afirma que f u n d en Tesalia la antigua sofstica, as como Esquilo f u n d la tragedia, es sin d u d a
p o r q u e el Menn lo dice (70 a-c). Por otro lado. Esquines el Ateniense,"^ hijo de Atrometo, del d e m o de Kothokidai, involucrado
ante todo en la poltica de su tiempo, jefe de los partidarios de Filipo contra el gran rey, ex actor de baja estofa y bebedor de vino.
Filstrato, Vidas de los sofistas, 492-494.
Ibid., 507-510.
278
e incansable en sus alegatos contra Timarco, Ctesifonte y las prevaricaciones d e las e m b a j a d a s . Su biografia se c o n f u n d e con el
relato de sus altercados con Demstenes, bebedor de agua pero
orador a n m s leonino, que en 330 a. C. termin por imponerse
en la disputa, con "Sobre la corona". Vencido, en el exilio y alejado de la vida politica ateiiiense, fue entonces, y slo entonces,
s e g n Filstrato, c u a n d o Esquines f u n d la s e g u n d a y transf o r m Rodas en u n phrontisterion ci sofistas. El Extranjero (sin
lugar a d u d a s , la mayscula es u n a evocacicn del personaje del
Sofista) da gran estilo a la sopha; el exilado hace triunfar "histric a m e n t e " la elocuencia c u a n d o la poltica est en otras m a n o s :
Demstenes o el Imperio Romano.
Pero ios f u n d a d o r e s tienen al menos un punto en comn, al
que Filstrato se refiere largamente (482-484): improvisan. C u a n d o
pasa revista a los posibles inventores de la elocuencia ex tempore,
Filstrato llega a la conclusin de que Esquines "debi hacer la
mayor cantidad de improvisaciones", pero quien "comenz" fue
Gorgias (482). La improvisacin ocupa un lugar tan grande en las
Vidas que a m e n u d o nos preguntamos si no es por s sola un elemento caracterstico, la caracterstica misma, de la sofstica, cuyas
puestas en escena m s mediticas corresponderan a la sofstica
imperial, por ejemplo, con un Polemn (537 y ss.). La improvisacin es, en efecto, un elemento clave que permite reapropiarse de
toda una serie de caractersticas del logos sofstico.
Reunamos los elementos an dispersos, necesarios para otorgar su sentido a esa elocuencia tan bien calificada de ex tempore. Al
referirnos a Ello Arstides, h e m o s bosquejado dos concepciones
del logos: la ontolgica, cuya matriz metafrica es el espacio (esa
matriz metafrica es, con toda seguridad, la expresin de lo esencial, y " m a t r i z " debe entenderse en trminos m s literales que
"metfora"), y cuyo paradigma es la interpretacin heideggeriana
del logos heracliteano, una concepcin tal que en ella los "fenmenos" son onta, el tiempo est espacializado en presencia y el poder
del habla en espacio del ahorro. Y la concepcin logolgica, que
tiene por matriz metafrica el tiempo, por paradigma o tematiza-
RETRICA Y
FICCIN
279
cin el Tratado sobre el no ser y el Eneomio de Helena y por divisa la

frase de Elio Arstides: "los discursos caminan al mismo paso que
el tiempo", una concepcin tal que en ella los " f e n m e n o s " son
prgmata y khrmata, el tiempo est temporalizado en curso y discurso y el p o d e r d e este ltimo es todo u n o con el m o m e n t o del
gasto. Adems, con referencia al sintagma "retrica sofstica", al
comienzo de este captulo esbozamos una hiptesis fuerte concerniente a la retrica: que es una maquinaria platonicoide para espacializar el tiempo. Ahora, podemos distinguir, en el seno mismo
de la retrica, entre "retricas del espacio", de modelo espacial,
platnico aristotlico, y "retricas del tiempo", de modelo temporal, sofstico barroco, y n o nos a s o m b r a r e m o s de que esa distincin espacio/tiempo coincida con la que suele trazarse entre "retricas del enunciado" y "retricas de la enunciacin".
El rasgo genrico de las retricas del tiempo es que el discurso, en su carcter continuo, n o se proyecta como una totalidad
cerrada, uii holon orgnico que deba recortarse segn u n "plano"
y unas "articulaciones"; ni siquiera es u n pan sino, antes bien, u n
panta, una pluralidad de emisiones singulares necesariamente sucesivas, en la que el lazo es manifiesto, estigmatizado en el Teeteto
de Platn como en el libro Gamma de la Metafsica de Aristteles,
con el heraclitismo, si no con el atomismo del panta rhei. La logologa (el ser es u n efecto del decir) es una cronologa: el tiempo es el
principio ejecutante o eficaz del discurso. De all surge una serie
de caractersticas diferenciales que querra intentar clasificar
1. El presente, y en particular el presente de la enunciacin,
producido por sta, est incluido en la cadena y no podra eximirse
de estarlo: n o hay ni presencia remanente del presente ni lugar
para u n metalenguaje. Por eso las contradicciones y los trastrocamientos; en sntesis: la paradoxologa. Su paradigma anecdtico es
el conocido diferendo entre Protgoras y Euatlo:
Se cuenta que una vez, al reclamar sus honorarios a su alumno
Euatlo, ste respondi: "Pero si todava no consegu ninguna victoria!" [oudepo (...) nenkeka, perfecto]. "Pues bien", dijo Protgo-
280
ras, "si yo gano [all' eg men an nkeso, futuro], por ser yo quien
habr ganado {eg enkesa, aoristo], es preciso que me pagues [labin me dein, presente]; y si eres t, porque eres t [en de sy, hoti
sy, verbos en elipsis]"."
Tenemos aqu el modelo de la elocuencia judicial, que podramos
ver en accin en el paradigma constituido por las "Tetralogas" de
Antifonte: lo que produce el hecho o la causa como ficcin es la inmersin del logos en el tiempo, en especial en el tiempo de enunciacin del alegato (primera acusacin, seguida de primera defensa, seguida de segunda acusacin, seguida de segunda defensa),
de m o d o que todo argumento sea capaz de convertirse en su contrario en el m o m e n t o siguiente. Es menester comprender, en
efecto, que n o se trata entonces de probar que, expuesto u n argumento, siempre p o d r producirse u n argumento contrario, como
en los Dissi Logoi sino que cualquier argumento se convierte en
su propio contrario una vez que se lo enuncia, porque lo ha sido
(cuanto ms sospechoso, ms culpable; no: inocente; cuantos menos testigos, ms inocente; no: culpable), de acuerdo con el modelo
de los katabllontes, los " a r g u m e n t o s trastornantes", los "argum e n t o s catastrficos", cuyo inventor, s e g n se dice, es precisamente Protgoras.
Este movimiento encuentra su interrupcin en la espacializacin, con el hama del principio de n o contradiccin: el "al m i s m o
tiempo" que produce la visin desplegada del tota simul y detiene
la continuidad debido a la copresencia de los presentes remanentes. Hay en ello una buena lectura del trabajo del libro Gamma, en
cuanto ste abre el espacio de la escritura, de la formalizacin, de
los "cuadros" de verdad, por la mera eficacia del syn: syl-logisms
o, traspuesto al m u n d o estoico, syn-emmenon.
Digenes Laercio, Vidas de los filsofos ms ilustres, ix, 56 (= 80 A 1 D. K.),

comentado por Jean-Franois Lyotard en Le Diffrend, Paris, Minuit, 1983, pp.
19-22 [trad. esp.: La diferencia, Barcelona, Gedisa, 1988].
90 D. K.
RETRICA Y FICCIN
281
2. El sentido, a su t u r n o , es creado a m e d i d a d e la enunciacin, n o slo, como acabamos de ver, en el nivel de la argumentacin, la disposicin d e las frases, sino en el plano de la sintaxis,
la disposicin de las palabras. Al explotar el carcter escurridizo
d e toda proposicin d e i d e n t i d a d , el Tratado sobre el no ser de
Gorgias nos hizo sensibles a eso: "el n o ente es [...]" (existe, por
lo tanto) "no ente" (y resulta que no existe). Y eso es lo que bloquea la espacializacin de la sintaxis precisamente entendida, introducida, luego del Sofista, en las Categoras y Sobre la interpretacin, d o n d e sujeto y p r e d i c a d o son producidos como posiciones
no negociables.
Me parece qne a partir de ah podremos reflexionar con eficacia sobre la diferencia de las lenguas: hay lenguas temporales (el
griego, tal vez, que presenta una serie flexible de unidades singulares) y lenguas espaciales (el alemn, quiz, que al poner el verbo
al final circunscribe u n holon)? Y sobre la diferencia de los estilos:
Aristteles que germaniza para siempre la lengua de Platn, precedido por los oradores ticos que construyen "perodos" d o n d e
la frase se da toda (su grandeza, corno la de la ciudad, es eusynopton,
"se deja abrazar por u n a sola mirada"; cf. Aristteles, Retrica, iii,
9,1409 b l ) y donde el sentido se cierra y se autocircunscribe, hasta
que llegue u n Dionisio de Elalicarnaso a desperiodizarla, cuando
la trabaje por alturas y cadencias, para sustituirla por algo parecido a u n circunflejo del estilo.
3. En el nivel d e las palabras mismas, la atencin se centra en
los sonidos y los significantes; de all, por u n lado, el privilegio de
la voz (bombos, phon) y de la actio retrica, sobre las cuales Filstrato no deja de insistir; p o r otro, el privilegio de la homonimia,
expresada por los sonidos, los silencios, las inflexiones, los acentos, las tonalidades. Lo cual, unido a la rapidez del instante, produce desde luego el chiste, tambin m u y destacado por Filstrato
(483). La rplica a ello es la estrategia espacial de la discriminacin y la fijacin del sentido y, a falta de definicin, cuando la dialctica debe hacer las veces de toda crtica, el retorno al remitente
que marca al menos el lugar de quien responde.
282
Este tipo de atencin genera u n tipo determinado de figuras.

"Gorgianizar": la palabra inventada por Eilstrato" dice m u c h o
con su m e r o p o d e r fnico y p o r su formacin sobre u n n o m b r e
propio. Con sus figuras sonoras, Gorgias confiere metro y miisica
a la prosa. Por eso Aristteles lo acusa de tener " u n estilo potico" {poietik [...] lexis) y de no haber comprendido ain que "el estilo del logos es distinto del estilo de la poesa".' La Suda dice que
da a la retrica su "frstica" y le atribuye el uso de casi todas las
figuras (tropos, metforas, alegoras, hiplages, catacresis, hiprbatos), pero las figuras p r o p i a m e n t e gorgianescas son - o al menos deberan ser, en la perspectiva demasiado sistemtica que yo
trazo-, ante todo, las sonoras o audibles con las cuales culmina la
enumeracin: "y anadiplosis [anadiplosei] y epanadiplosis [epanalpsesi] y apstrofes [apostrophs] y correspondencias [parissesin\"; se trata, en todo caso, d e las m e n c i o n a d a s por Diodoro
c u a n d o describe la sorpresa de los atenienses fillogos al escuchar p o r primera vez a Gorgias y sus "extraordinarias" figuras:
"y anttesis [antheois] e isocolias [isokolois] y correspondencias
[parsosin] y homeoteleutos [homoioteleutois]"Por
eso, el Encomio de Helena slo se entiende en griegc^: iteracin de aliteraciones
que, deca Ronsard del manantial, "susurrante se sucede" -hos smikrotato smali kai aphanestato theitata erga apoteli, sucesin de sonidos para describir la naturaleza del logos y dar testimonio de su
propia dinasta (8)-.
A los tropos gorgianescos se oponen nuestros tropos espaciales. La metfora y la metonimia son dos maneras de hacer una geometra panptica, con el establecimiento de una analoga de proporciones ("el anochecer es la vejez del da") o la consideracin de
la parte por el todo (la vela por la nave): se trata siempre de "ver
lo semejante" para integrar la escena del m u n d o y producir su
grafo pautado.
Filstrato, Epstolas, 73; Vida de los sofistas, 493,604.

Aristteles, Retrica, ni, 1,1404 a24-29; cf. 1406 b9,1408 b20.
52 Suda = 82 A 2 D. K.
RETRICA Y FICCIN
283
4. Para terminar, la elocuencia ex tempore es la manifestacin

por excelencia de la retrica del tiempo. Filstrato procura saber,
literalmente, "en quin tienen su origen las mareas de los discursos i m p r o v i s a d o s " (skhedon [...] pegas logon [...] ek [...] rhyenai,
482): la metafrica del tiempo es, evidentemente, una metafrica
del flujo, la oleada. Tiempo del discurso y tiempo del devenir: tal
es, lo hemos dicho, el p u n t o de vista adecuado para comprender
la justeza de la comparacin entre sofstica y heraclitismo; "todo
fluye", tanto en el m u n d o de los acatarrados como en el de los hablantes. Resta a n entender la manera como el griego dice lo ex
tempore: skhedioi logoi, "los discursos improvisados", skhediazein,
"improvisar". El adverbio skhedn y el adjetivo skhedios indican la
proximidad, ya sea espacial (la de dos guerreros en combate
cuerpo a cuerpo) o temporal (la cercana de la muerte, as como el
carcter imprevisto de u n acontecimiento); de m o d o que skheda,
por ejemplo, es el trmino utilizado por Z e u s en el libro v de la
Odisea para designar el "acercamiento bien trabado" {epi skhedes
polydesmou, 33, de lazos tan numerosos como los que atan al propio Ulises al mstil c u a n d o pasa junto a las Sirenas), en esa conjuncin de ajuste espacial y precariedad, inmediatez temporales,
que constituye la esencia aproximada d e la "balsa" que Ulises
construir para escapar de su amor por Calipso. Los discursos improvisados son las balsas en las que el hombre se embarca con el
transcurrir del tiempo. "En el origen de la improvisacin", prosigue Filstrato, a quien ahora gloso,
estuvo Gorgias, quien, al presentarse en el teatro en Atenas, tuvo
la audacia [ethrresen, de tharsos, la "bravura" y la "intrepidez del
hroe homrico", designa tambin la "imprudencia" y la "impudencia", habida cuenta de que todo sucede a plena vista del pblico: en el teatro] de decir: "Proponed!" [probllete, "sed los primeros en acometer", as como se dir "tirad los primeros, seores
ingleses", pertenece a la terminologa de los procesos, y se refiere
al hecho de iniciar la acusacin: el pro- indica el comienzo, nunca el
desenlace], y fue el primero en correr a toda voz un riesgo seme-
284
jante [to tndyneuma touto (...) anephthnxato: "articul", pues

los phthongoi caracterizan la voz como conjunto de los sonidos,
acentos y articulaciones que, para Aristteles, son propios del
hombre; lo articulado es el "peligro", ligado a la incertidumbre
del azar y ms precisamente, seala Chantraine, al "tiro de dados"], con lo cual dio pruebas, por un lado, de que saba todo
[endeitaiymenos depou panta men eidenai: Gorgias encarna la definicin filostrtica de la primera sofstica, que, a diferencia de la
filosofa, exhibe su omnisciencia, razn por la cual, justamente,
la filosofa siempre hizo de la sofstica una sabidura slo aparente], y por el otro, de que hablara de todo segn cuadrara la
oportunidad [eplieis to l<mr].
Estamos aqu al pie del can, llevados por Filstrato al surgimiento del kairs.
Kairs y topos
El kairs del Icairs ya es instructivo. Gorgias, supone Filstrato, estaba harto del "topos", como diramos por nuestra parte, de Prdico: la fbula del joven Heracles atrapado entre el Vicio y la Virtud en la encrucijada de los caminos, una fbula que aqul paseaba
de ciudad en ciudad y le reportaba xito y dinero, por "ventilada"
{hola, de heos, la "aurora", la "maana", caracteriza la comida de
la vigilia, por ejemplo, el p a n duro) y "repetida" que estuviera (y
Dios sabe que habra de estarlo a ms n o poder, n o slo por obra
de Prdico, sino de otros). La expresin "segn cuadrara al kairs"
es el marco del relato de la gira de Prdico: es la reaccin de la sofstica al carcter trasnochado del moralismo.
Kairs, u n a de las palabras griegas m s intraducibies, es sin
lugar a d u d a s , con el t r a s f o n d o del corpus hipocrtico p o r u n a
parte y de la poesa pindrica p o r otra, u n elemento caracters-
RETRICA Y FICCIN
285
tico de la t e m p o r a l i d a d sofstica. Subrayar sin reticencias alg u n o s de sus rasgos, m s pertinentes que otros para la retrica
del tiempo. Ante todo, por qu es peligroso el kairs? Es, como
el instante zen del tiro con arco, el m o m e n t o de apertura de las
posibilidades: el de la "crisis" para el mdico, es decir, de la decisin entre la curacin o la m u e r t e , y el del l a n z a m i e n t o de la
saeta para el arquero pindrico o trgico, entre el acierto y la chap u z a . A diferencia del skops (el "centro", c u a n d o se considera
u n blanco), el kairs denomina para Onians el p u n t o d o n d e " u n
arma podra penetrar con efectos fatales":" en l se juega el tiro
en su carcter destinai, que golpea el corazn. Es el nombre del
blanco en cuanto d e p e n d e por completo del instante, el nombre
del lugar en cuanto se temporaliza sin resto: p u e d e entenderse
as que el latn tempus n o signifique slo "tiempo", sino tambin
"sien";* la consideracin del kairs lleva a c o m p r e n d e r que el
"temporal", el " t i e m p o " y el " t e m p l o " pertenecen a una m i s m a
familia d e palabras, d e r i v a d a s del griego temno, "cortar". C o n
kairs se trata al m i s m o tiempo de corte y d e apertura: ms exactamente, del "defecto de la coraza", como en la Ilada, de la "sutura sea" y de la " o p o r t u n i d a d " , en cuanto en ella se dejan or
el " p u e r t o " y la "puerta".
La soberbia hiptesis d e Onians, q u e Gallet hace suya para
desarrollarla y precisarla de manera considerable mediante el estudio de los textos y dibujos, es que Kaip; ("el p u n t o justo que
da en el blanco", dice Chantraine) y Kapo; ("la 'cuerda' que fija el
extremo de la cadena al telar", indica el m i s m o Chantraine, que
no es hostil al cotejo de ambos trminos) "son todo uno en su ori-
Al respecto, vanse Bernard Gallet, Recherches sur kairos et l'ambigut

dans la posie de Pindare, Valence, Presses universitaires de Bordeaux, y Monique Trd, Kairos: l'-propos et l'occasion. Le mot et la notion d'Homre la fin du
iV sicle avant J. C., Paris, Klincksieck, 1992.
Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought, Cambridge,
Cambridge University Press, 1951, p. 344.
* Tempe en francs y alemn, tempia en italiano, temple en ingls; en espaol,
la etimologa se deja ver en "temporal", relativo a las sienes. [N. del T.]
286
gen".55 Para Onians, kairos es el nombre del espaciamiento, el vaco, la a b e r t u r a creada p o r los llzos. Gallet m u e s t r a q u e n o se
trata d e esa misma abertura, sino m s precisamente de la "espiguilla reguladora" que, como nuestra carda, "separa los hilos de
la cadena mantenindolos paralelos para que no se enreden", a la
vez que los une y, de ese modo, pauta el orden vertical y el orden
horizontal d e insercin de la trama, delimitando la zona de trabajo;'' en ocasiones, la espiguilla est acoplada con u n dispositivo instalado en la parte de arriba del telar, "que mantiene el remate de toda la obra".-''^ As, el trmino se emplea por silepsis en
Pindaro, tanto en seiitido recto como figurado, para designar el
"procedimiento de entrelazamiento de los temas".** En la articulacin del kairs - y "articulacin" tambin debe entenderse en todos los sentidos de la palabra: cairn ei pl^thnxaio, "si se articula",
"si se e n u n c i a " el kairs (Pindaro, Pticas, i, 81 = Str. 5, 157)-, las
palabras se lanzan y se tejen a la vez.
Este breve examen permite introducir la relacin entre /cairos
y telos: el kairs es autotlico, contiene en s su p r o p i o fin; es el
m o m e n t o en que la piesis y la tekhne (caracterizada por la exterioridad entre el ergon, la obra, y su fin, y tal, tambin, que el
peor de los arquitectos, a diferencia d e la abeja, posee la idea de
la casa que construye), en la cumbre de su inventiva, tocan la praxis, u n a interiorizacin divina de la finalidad. Pero acaso este
planteo n o sea lo bastante radical, y haya que decir que el kairs
es el poros, el "pasaje", que permite ahorrarse el telos y la idea de
finalidad (por eso la monotona de los fines atribuidos a quien se
deja llevar p o r el kairs, y a los sofistas en general: el dinero, el
xito, la victoria). Tambin permite destacar el vnculo entre kairs y singularidad: con este trmino nos precipitamos en u n caso,
y ste es incluso lo nico que hay. Contra ello, y r e t o m a n d o las
Richard Broxton Onians, The Origins of European Thought, op. cit., p. 346.
50 Bernard Gallet, Recherches sur kairos...,op. cit., pp. 22 y ss.
57 Ibid., pp. 93 y ss.
58 Ibid., pp. 94 y 357.
RETRICA Y FICCIN
287
crticas platnicas (del "enjambre de virtudes" a "una bella marmita, u n a bella mujer, u n a bella lira"), Aristteles exige lo general y d e m a n d a que se ensee el arte de hacer zapatos, en vez de
presentar varios pares.
J u s t a m e n t e con respecto a estos dos p u n t o s se d i s t i n g u e n
con mayor claridad entre s una "retrica del kairs" y una "retrica del topos". C o m o p o n e de relieve Jacques Brunschwig en el
prefacio a su edicin d e los Tpicos, "el lugar es una mquina de
hacer premisas a partir de una conclusin dada":^ con el topos ten e m o s el telos y, a lo s u m o , queda por recorrer el trayecto prescrito, mientras que con el ex tempore tenemos la apertura autotlica del inicio. En cuanto a lo singular, Brunschwig cita la lnica
definicin aristotlica del lugar, u n a definicin operativa, adems: "el lugar es el elemento bajo el cual se rene una multiplicidad de entimemas" {Retrica, ii, 26, 1403 al7), y muestra as que
" u n m i s m o lugar debe p o d e r tratar una diversidad de proposiciones diferentes, y u n a m i s m a proposicin debe p o d e r ser trat a d a p o r u n a d i v e r s i d a d d e lugares d i f e r e n t e s " ; " slo h a y u n
caso c u a n d o se lo toma en la generalidad, en sntesis: "tpico".
Tras lo cual, como s e a l a n en los m i s m o s t r m i n o s Barthes y
B r u n s c h w i g , el l u g a r ya slo es d e f i n i b l e m e d i a n t e u n a serie
d e m e t f o r a s delirantes sobre el espacio: m o l d e , matriz, filn,
crculo, esfera, regin, pozo, arsenal, reservorio, sede, depsito,
tesoro (sin olvidar la m s sorprendente, que retiene algo del palomar del Teeteto, pero como si le superpusiera el kairs: la "hornilla p a r a p a l o m a s " d e Ross).^ En ellas r e s p l a n d e c e el p a r e n tesco entre u n logos q u e hace acopio d e lo real y u n topos que
hace acopio de los argumentos.
Aristteles, SE, 183 b-184 a.

Jacques Brunschwig, "Prface", en Aristteles, Topiques, 1, livres i-iv, Pars, Les Belles Lettres, 1967, p. xxxix; el nfasis me pertenece.
Ibid., p. xl.
^^ Ibid., p. xxxix, n. 3; Roland Barthes, "L'ancienne rhtorique; aide-mmoire", en Communications, 16,1970, pp. 172-239, aqu p. 206 [trad. esp,; U antigua retrica: ayudamemoria, Buenos Aires, Tiempo Contemporneo, 1974],
288
Estas dos concepciones de la retrica, que remiten a dos concepciones del logos y a dos tipos de aprehensin del tiempo, pueden presentarse en el siguiente cuadro:
Retricas del espacio
Retricas del tiempo

Logos
espacio
ahorro
plan
organismo, articulaciones
jerarqua de los syn
(silogismo, sintaxis)
tiempo
gasto
improvisacin
curso
enunciado
sentido
perodo
figuras visuales (metforas)
operacin de inversin
paradoxologa
enunciacin
significante, homonimia
chiste
figuras sonoras (aliteraciones)
r e s e r v a d e los topoi
a p e r t u r a d e l kairs
llama d e la n o c o n t r a d i c c i n
Tiempo
tiempo espacial (movimiento,
magnitud)
fsico, csmico (que se totaliza)
pasado-presente-futuro
presencia del presente
tiempo temporal
lgico (que entraa la balsa)
ahora
performance
Una ltima observacin para concluir con las Vidas mismas. La diferencia entre la primera sofstica, filosofante, y la segunda, historizante, parece quedar s u b s u m i d a en la u n i d a d genrica del discurso improvisado. Reencontramos aqu la definicin de la
excelencia como carcter fluido de la expresin {tous xyn enrola
hermenuontas, 484), que confiere a los mejores filsofos el estatus
RETRICA Y FICCIN
289
de sofistas. Desde ese p u n t o de vista, toda la operacin de Filstrato consiste en fluidificar las fronteras: entre lo que puede aparecer, al trmino del proceso, como "gneros", "caracteres", "tendencias"; filosofa, historia, retrica, literatura, unificadas en la
sofstica, es decir, en prcticas discursivas. Tambin entre las pocas: la esencia misma de la paideia y la mimesis cultural, unida a la
pasin que Filstrato expresa por sus propios grandes hombres y
su propia m o d e r n i d a d , contribuyen a desvincular de manera
"kirica" y esttica la cronologa. Se ingresa as realmente en otro
m u n d o , donde la filosofa ya no es (o ya n o es por s sola, o ya no
es ante todo) dadora de referencias, criterios, nombres, sentidos,
pocas, temporalidad: tomar en consideracin las sofsticas como
una manera de examinar la diferencia entre filosofa y literatura.
LC'XUCAS DE LA FICCIN
Todo el resto es literatura

En este momento, ya slo p u e d e tratarse de ser incompleto y alusivo, y a lo sumo programtico. Con el triunfo de la retrica sofstica, entramos, en efecto, en la literatura. Cmo se escribe al margen de los dos g r a n d e s gneros autorizados: c u a n d o n o se es ni
poeta ni filsofo? Una inventiva copiosa y lbil se despliega a lo
largo de ms de dos siglos en esa Antigedad tarda y genial, en
u n a suerte de melting pot nacido de los ejercicios retricos - d e l
jazz y sus variaciones, dicen hoy nuestros anglosajones-, de tal
m o d o que de ellos se separan poco a poco y segn una visin retrospectiva, gneros nuevos o tan profundamente renovados que el
gnero mismo de gnero queda por ello en tela de juicio: la biografa, la autobiografa, la hagiografa, la doxografa, la historiografa,
la crtica literaria y, para terminar, la novela.
Qu quiere decir que entramos a la "literatura"? Sin d u d a es
i m p r u d e n t e y anacrnico, a u n q u e inevitable, utilizar u n trmino
forjado a travs de la latinidad, pero cuyo concepto recin se fija
290
como tal en la s e g u n d a mitad del siglo xviii. Sin embargo, Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy sealan justamente que
"cuando se determina y establece, el concepto de literatura -abarque lo que abarcare en su mayor g e n e r a l i d a d - tiende a designar
de m a n e r a preferente la 'literatura m i s m a ' en proceso de imponerse como el ms all (la verdad, la critica o la disolucin) de lo
que la potica antigua y la retrica habian constituido como gneros d e la cosa escrita o h a b l a d a " ; "por consiguiente", precisan a
continuacin, "tiende a designar fundamentalmente, aunque a men u d o de manera oscura, la novela [roman] tal como la entiende, en
particular, el romanticismo". Es s o r p r e n d e n t e advertir que esta
definicin y este diagnstico, planteados contra el teln d e fondo
del romanticismo alemn, corresponden a los propuestos por Roland Barthes, en este caso, precisamente a partir de la Antigedad.
En su articulo sobre la antigua retrica, Barthes insiste en el hecho
de que la retrica de Aristteles se define por oposicin a la potica, y agrega que todos los autores que reconozcan esa oposicin
p o d r n incluirse en la retrica aristotlica. "sta cesar", dice,
" c u a n d o la oposicin sea neutralizada, c u a n d o retrica y potica
se fusionen, c u a n d o la retrica se convierta en una tekhne poti-,
ca (de creacin)". Ahora bien, aade, "esa fusin es crucial, pues
est en el origen de la idea misma de literatura".''''
Esa fusin en literatura, caracterizada por una retrica "potica", en el sentido de "hacedora", "productora", es ciertamente lo
que tiene lugar con la segunda sofstica. sta, en efecto, se destaca
constantemente por su mimesis rhetorik, que Bompaire o Reardon
En 1759 se publica Briefe die neueste Literatur betreffend de Gotthold E. Lessing; en 1800, De la littrature considre dans ses rapports avec les institutions sociales, de madame de Stal. Vase Robert Escarpit, "La dfinition du terme 'littrature'", en International Comparative Literature Association (comp.). Actes
du 3me Congrs de l'Association internationale de littrature compare, La Haya,
Mouton, 1962 [trad. esp.: "La definicin del trmino 'literatura'", en Hacia una
sociologa del hecho literario, Madrid, Edicusa, 1974], citado en Philippe LacoueLabarthe y Jean-Luc Nancy, "Le dialogue des genres", en Potique, 21, 1975,
"Littrature et philosophie mles", p. 149.
^ Roland Barthes, "L'ancienne rhtorique...", op. cit., pp. 178 y 179.
RETRICA Y FICCIN
291
proponen traducir como "cultura literaria". La mimesis rhtorik es

la apropiacin, por medio de una imitacin que se desarrolla a lo
largo de todo el cursus, en las escuelas d o n d e el director era sofista, de la totalidad de las obras de la Antigedad clsica: la poesa, la filosofa, la historia, la retrica propiameiite dicha, y con
ella la deliberacin poltica, quedan as asimiladas como especies
de u n gnero casi universal constituido por la retrica general,
puesta bajo la gida sofstica, debido a ese m i s m o m o v i m i e n t o
que Filstrato, como lo hemos visto, bautiza segunda sofstica. Y
lo caracterstico de esta retrica mimtica es en verdad la produccin de novedad, su carcter inventivo y creador; y el ms violentamente nuevo entre todos los nuevos "gneros" es, desde luego,
el que llegar a ser la literatura por excelencia, la novela.
Pero no h a y que equivocarse con respecto al sentido de esa
caracterstica. Si bien atribuyo, como Bompaire, la mayor importancia a la mimesis rhtorik, el punto de vista que adopto se opone
completamente al suyo. En Luden crivain, cuyo subttulo es "Imitation et cration", Bompaire decide insistir de todas las maneras
posibles en la continuidad histrica y la compatibilidad lgica de
lo que llama, con las categoras de Stemplinger, "imitacin filosfica" e "imitacin retrica": "La imitacin de los libros", escribe,
por ejemplo, "no es ms que u n caso particular de la imitacin del
mundo". Ahora bien, esta apreciacin conduce, a mi juicio, a una
rehabilitacin de la mimesis tan insuficiente desde una perspectiva
filosfica - y literaria, a d e m s - , como las "rehabilitaciones" de la
sofstica que hacen de sta u n complemento de la filosofa. Dicha
apreciacin genera, en efecto, u n tipo de evaluacin determinado
por una tica m u y reconocible, ajena o, mejor, contraria a la naturaleza del fenmeno considerado: "Muchos excesos se han cometido en su nombre [la mimesis en la historia literaria]. [...] Pero,
bien conducida en el detalle de su tcnica, y de espritu generoso
Jacques Bompaire, Luden crivain: imitation et cration, Pars, De Boccard,

1958, p. 26. Cf. Eduard Stemplinger, Das Plagiat in der griechischen Literatur,
Leipzig y Berln, B. G. Teubner, 1912.
292
y altivo, la imitacin n o deshonra la literatura antigua".'' Juicios

q u e valen tanto para la forma como para el fondo, y hasta en el
ms mnimo de los detalles: "Recordemos simplemente que Aristteles se burla del reflejo d e Gorgias vctima d e una golondrina,
reflejo de u n pedante aficionado a la mitologa".''^ Ahora bien, el
hecho de aprovechar, cuando uno es blanco de una cagada de golondrina, para exclamar: "Qu vergenza, oh F i l o m e l o ! s l o es
r a m p l n o "trgico" en n o m b r e de un corte entre potica y retrica. Desde el punto de vista de la retrica general, de la sofstica,
d e la literatura, la diferencia entre "el anochecer es la vejez del
da" y la figura exagerada de Gorgias (no menos "exagerada" que
el camarcm de Ponge) es absolutamente pertiitente. Puede simbolizar, incluso, la oposicin entre miiwiis de la naturaleza, de primer orden, y mimesis de la cultura, de s e g u n d o orden. Por un
lado, el arte imita la naturaleza y la perfecciona: con la Potica de
Aristteles es posible describir la carroiia.'' Por otro, "slo" se
trata de logos, de mimesis d e mimesis transida de referencia, seg n el registro ms irnico cJel palimpsesto. De nuevo: ontologia y
fenomenologa contra logologa.
Q u e con ello se entre a la "literatura" es tambin el signo de
que la filosofa platcmico aristotlica ha ganado de una vez por todas; de all el carcter natural, convencional y por lo tanto insoslayable del juicio de Bompaire. N o es posible dejar de constatarlo en
forma imperiosa; aun cuando la retrica y la sofstica triunfen en la
escena del muiido, dueas de la atencin, de los jvenes, los prncipes y las multitudes, ser la filosofa la que habr de determinar
la eleccin del terreno: del terreno de aqullas como literatura, no
como filosofa, y ms exactamente como no filosofa. En la continuidad consecuente del gesto metafisico de Aristteles cuancJo excluye a "quien habla por el placer de hablar" de la comunidad de
los seres racionales, la literatura, como tal, se proyecta hacia otra
Jaques Bompaire, Luden crivain..., op. cit., p. 91.
f-Ubid., p. 47.
'S Aristteles, Retrica, 1406 bl5-19.
Aristteles, Potica, 4,1448 b6-19.
RETRICA Y FICCIN
293
parte. La filosofa bien p u e d e abordarla como u n objeto y decretar

reglas estticas; sin d u d a tambin est obligada a recordar, al menos de tiempo en tiempo y ms all de las riquezas, los riesgos y
las inversiones de los regmenes discursivos intentados por Platn, que ella misma es u n discurso; y est obligada, asimismo, a
reflexionar sobre los estilos que le convienen. Pero u n "escritor",
por su parte, no tiene, como tal y filosficamente, derecho a creerse filsofo. Y esto, habitualmente pero n o sin recusaciones, trastornos y excepciones (Nietzsche, claro est), hasta nuestros das. Lo
que sugiero aqu es que uno de los motivos, si no el motivo, de ese
distanciamiento consiste en terminar con la sofstica. En cuyo caso
es menester, como mnimo, rever las condiciones de la produccin
histrica del "cara a cara de la literatura y la filosofa" que preocupa activamente a nuestros contemporneos, y resituar en ese
pasado al menos uno de los momentos de su "separacin oficial",
luego de que estuviesen y antes de que vuelvan a estar "mezcladas", como dice Hugo.''"
De pseudos a plasma
La decisin del sentido se interpreta, por una parte, como marginacin definitiva del sofista, y por la otra, como espacio de la literatura. Ese anverso-reverso p u e d e enunciarse de otro modo: de la
primera a la segunda sofstica pasamos de la acusacin de pseudos
a la reivindicacin de plasma.
La primera sofstica perdi la guerra filosfica. Como sabemos, ante todo y siempre se la conden en nombre de la verdad:
la acusacin principal formulada tanto por Platn como por Aris Littrature et philosophie mles es el ttulo de u n a antologa de Vctor
H u g o de 1834, retomado como subttulo de Potique, 21, y en el captulo I del
libro de Fierre Macherey, quoi pense la littrature?, Pars, PUF, 1990, de
donde he sacado las citas (pp. IO y 9) [trad, esp.: En qu piensa la literatura?,
Bogot, Siglo del H o m b r e / U n i v e r s i d a d Nacional de Colombia/Embajada de
Francia, 2003].
294
tteles se deja consignar en el trmino pseudos. Pseudos objetivo, la

"falsedad": el sofista dice lo que no es, el n o ser, y lo que no es verd a d e r a m e n t e existente, los fenmenos, las apariencias. Pseudos
subjetivo, la "mentira": el sofista dice falsedades con la intencin
de engaar y, para lograr u n xito monetizable, utiliza todos los
recursos del logos, a la vez lingsticos (homonimia de los trminos), lgicos (falso razonamiento, sofisma) y racionales propiamente dichos (ineptitud para el clculo y la estrategia, n e c e d a d
del otro).
Querra volver al reproche que Arist>teles no deja de hacer a
Gorgias, el de ser d e m a s i a d o poeta para ser b u e n orador. N o se
trata slo de la mezcla de estilos (demasiado xenikn, "extranjera",
para ser clara), sino de la relacin con el poiin, la demiurgia discursiva. La poesa, en efecto, es el primer punto de friccin o articulaci>n entre pseudos y plasuin. En otras palabras, est constituida
por una tensin entre filosofa y sofstica. Su aspecto filosfico es
su lazo con la verdaci, verdad no cientfica, por supuesto, sino inspirada y garantizada por las Musas. Ese entusiasmo, por su parte,
no tiene nada ci demirgico; es, como se ve en el Ion, obediente y
limitado. El poeta que, segn Aristteles, representa las acciones
debe mostrar la esencia o lo universal de las cosas de que habla y
transmitirlas a la memoria "tales como en s mismas la eternidad
las cambia". As, dice Aristteles en el captulo 9 de la Potica, la
poesa es "ms filosfica que la historia". Si he citado a Mallarm,
es porque m e parece que la relacin potica con la verdad n o fue
realmente modificada por la M o d e r n i d a d en ninguna de sus formas, ni romntica ni surrealista. Desde una ptica filosfica, Mallarm es poeta cuando, en "Crisis del verso", opone al reportaje universal (el rganon degradado) una ontologa recuperada detrs de
las apariencias fenomnicas: decir "idea misma y suave, la ausente
de todo ramo", es ser locamente platnico. "Poesa y verdad son,
como sabemos, sinnimos", sostuvo una y otra vez Ren Char.
Pero la poesa tambin es sofstica. El pastor hesidico lo dijo
desde el comienzo, en el prlogo de la Teogonia, al hacer hablar a
las Musas: "Sabemos decir m u c h a s mentiras, m u y similares a las
RETRICA Y FICCIN
295
realidades" (psudea [...] etymoisin homoia, v. 27), aunque sepamos

asimismo, cuando queremos, "entonar verdades" {alethea gerysasthai, V. 28). Es el mismo problema que plantea el "verosmil" aristotlico. Por encima de todo, Homero, dice Aristteles {Potica, 24,
1460 al8-20), "ense a los otros a decir mentiras como corresp o n d e " {pseud legein hos dei). N o las mentiras que corresponden
para que quienes las escuchan se depuren y sean mejores. Sino las
mentiras como es debido para creerlas. Homero es el maestro del
"paralogismo": sabe presentar u n hecho o u n acontecimiento
cuya verdad conocemos, para que deduzcamos de l la existencia
de otro anterior que sera su causa y que, sin embargo, jams ha
tenido lugar (to prton pseudos, a 23), a y u d a d o para ello por u n estilo que desva la atencin hacia las bellezas propias y borra el absurdo por su claridad y su simplicidad. Tal es la manera, fantstica, preconizada y practicada por Lewis Carroll o Borges: dar a
entender un pequeo hecho verdadero y apelar a un estilo lmpid a m e n t e mimtico p a r a describir lo imposible. H o m e r o sofista:
habra que releer muchos textos en esa perspectiva. Uno, en todo
caso, es obligatorio: el discurso xi de Din Crisstomo, "Discurso
troyano" o "gobre Troya, que no fue conquistada", donde su autor
se remonta paralgicamente de hecho en hecho hasta llegar a la
certeza, que debe, p o r lo dems, a u n a f u e n t e segura - e l propio
Menelao-, de que Pars era el esposo legtimo de Helena. Homero
es el mentiroso ms grande del m u n d o , dice Din, por la sencilla
razn de que no sabe sostener sus mentiras hasta el final. Con slo
leerlo, podemos saber cundo cuenta y cundo inventa. De resultas, los griegos se dejaron engaar de m u y b u e n grado con la Ilada y la Odisea, porque la historia los halagaba y les era til. Desde
luego, la verdad histrica restablecida por Din es la ms descabellada de las ficciones, favorable a esos troyanos que, despus de
todo, son los ancestros de los romanos. Al igual que su conversin
a la filosofa, se trata probablemente d e u n a j u g a d a de sofista.
Pero que tiene el extremo inters de mostrar que poesa y sofstica
son indiscernibles cuando nos atenemos a la posicin aristotlica,
que acepta lo verosmil ad majorem veritatis gloriam.
296
La retrica sofstica practica la lgica de lo verosmil, de Antifonte a Esquines, quien, como b u e n f u n d a d o r de la segunda sofstica, hace su reconocimiento para imputarlo al enemigo:
Todos aquellos que estn llenos de jactancia, cuando dicen falsedades, tratan de hablar sin precisin y sin claridad, por temor a
ser refutados. Pero Demstenes, cuando se jacta, en primer lugar
jura por su mentira y as se atrae la ruina, y en segundo lugar, se
atreve a dar la fecha de lo que, segn sabe, jams debe producirse, y a mencionar los nombres de personas que nunca ha
visto, ladrtn de vuestra escucha e imitador de quienes dicen la
verdad. Esa es la razn por la que, de nuevo, se hace acreedor al
odio: es malo y destruye los signos por los cuales se reconoce a
los buenos.^'
A esta demiurgia se atribuye la denominacin de plasma: plasma es
el nombre logolgico del pseudos.
Una de las primeras apariciones d e plasso con ese sentido ha
de encontrarse, u n a vez ms, en el Encomio de Helena. Justo antes del pasaje sobre el tiempo, Gorgias evoca las artes gemelas o
dobles d e la hechicera y la magia {goeteia kai mageia, 10), u n a de
las cuales es "errores del a l m a " {psykhs hamartmata), y otra,
"ilusiones d e la o p i n i n " {doxes apatmata), y que en general se
han identificado como la poesa y la retrica, respectivamente.
Gorgias recuerda enttmces a todos los que p e r s u a d i e r o n y pers u a d e n " m o d e l a n d o " , " c o n f o r m a n d o " , plisantes, u n pseud logan. El verbo utilizado, plasso, f o r m a d o a partir de una raz que
significa precisamente "extender una capa fina, enlucir" (de ah
p r o c e d e n " p l a s t e " y " e m p l a s t e " ) , " p r o p o r c i o n " , dice en actitud d e m a s i a d o soberana Chantraine, "el vocabulario especfico
del trabajo d e la arcilla y el m o d e l a d o , del cual se d e r i v a n usos
relativos a la creacin y la imaginacin, incluidos todos sus matices: creacin literaria, creacin del h o m b r e p o r Dios, mentira.
Esquines, Contra Ctesifonte, 99.
RETRICA Y FICCIN
297
e t c . S e utiliza en particular para describir la actividad de Prometeo, "de quien se dice que nos dio forma, as como a los otros seres
vivientes", y la de Hefesto, quien, para vengar a Zeus de la hybris y
los embustes prometeicos, justamente (banquete de los embaucados
o robo del fuego), toma tierra mojada y la modela hasta darle la apariencia de una virgen llena de decorof pero en el bello seno de Pandora, Hermes "prepara palabras engaosas y astutas, de turbia ndole", para que la mujer o, en otras palabras, la tinaja de arcilla y sus
"labios", deposite en los hombres las funestas inquietudes, y el modelado encuentre as para siempre el paradigma de su duplicidad.
Un fragmento de Gorgias p u e d e a y u d a r a comprender la rehabilitacin de esa duplicidad, as como a medir la distancia que
separa el pseudos completamente negativo que la filosofa achaca
a la sofstica de u n pseudos que es producto de la actividad plstica, la ficcin. La decisin de jugar ese "juego" tan demirgico
como el del nio heracliteano (el paignion que es el Eneomio para
su autor, 21) n o es dar muestras de insolencia o ingenuidad, de
charlatanera o i n m a d u r e z , sino de sabidura y justicia: " Q u i e n
ilusiona es ms justo que quien no ilusiona, y quien es ilusionado,
m s sabio que quien n o es ilusionado".^" "Quien ilusiona es ms
justo", agrega, " p o r q u e cumple lo que ha prometido, y quien es
ilusionado es ms sabio, pues el hecho de que el placer de los discursos lo arrebate con facilidad n o significa que est p r i v a d o de
sensibilidad [anistheton]". Plutarco n o s transmite este fragmento, que a su juicio se aplica a la tragedia. Justicia, f u n d a m e n to de la ciudad, sabidura, fundamento d e la paideia, en su vnculo
con la tragedia. Entrelazamiento de literatura, pedagoga y poltica: a eso conduce el plasma. El efecto m u n d o se produce en dos
niveles: el de la fabricacin del m u n d o h u m a n o del consenso que
constituye la ciudad, cultura en contraste con naturaleza; el de la
ficcin literaria, del patrimonio que constituye la identidad de u n
Fierre Chantraine, Dictionnaire tymologique de la langue grecque, Pars,
Klincksieck, 1974, s.v.
Hesodo, Los trabajos y los das, v. 70 y ss.
71 Plutarco, "De la gloria de lo's atenienses", 5, 348 c = 82 b 23 D. K.
298
pueblo, cultura en contraste con incultura, y como p u e n t e entre

ambos, claro est, la paideia, crianza de la criatura h u m a n a y educacin del pequeo griego. De tal modo, la demiurgia del logos dibuja el espacio de las dos sofsticas a la vez.
Es preciso insistir u n a ltima vez en el cambio de horizonte
generado por la consideracin de la sofstica como crtica de la ontologa. C o m p a r e m o s . Reardon es u n o d e los pocos, quizs el
nico, en tomar en cuenta al m i s m o tiempo, en su obra m s reciente, The Form of Greek Romance,''^ el vnculo entre sofstica y ficcin, por u n lado, y entre primera y segunda sofsticas, por otro.
C u a n d o comenta el f r a g m e n t o de Gorgias recin citado, seala
as, adems de la "funcin social de la literatura", el hecho de que
"la cuestin de la persuasin - p e r s u a d i r a u n auditorio de que es
verdad lo que n o lo e s - lleva claramente a la ficcin: decir lo que
no es verdad". La idea de ficcin, aade, es "una idea sofisticada":
"La ficcin se sita en alguna parte entre las ideas de verdadero y
falso, entre hecho y n o hecho". Sin embargo, la sofisticacin n o
obedece a "la naturaleza de la ficcin, sino al hecho de reconocer
esa naturaleza". Viene entonces, con la mencin de las "civilizaciones primitivas", la comparacin con el nio:
Un nio fabrica historias. stas no son verdaderas ni, salvo en un
sentido superficial, falsas. [...] Al principio, "verdadero" y "no
verdadero" no son, sencillamente, categoras en su mente. En un
momento dado, empero, el nio tomar conciencia de que la ficcin, aun cuando pueda no ser censurable, no es un hecho. se es
el momento en que sobreviene la sofisticacin.
Al ficcionar, el sofista es, de tal modo, quien nos hace salir del paraso de la infancia, con el reconocimiento, la toma de conciencia,
de la diferencia entre verdad y falsedad.
Bryan P. Reardon, The Form of Greek Romance, Princeton, Princeton University Press, 1991, captulo 3, en especial pp. 55-59; la cita del final del prrafo
figura en la p. 57.
RETRICA Y FICCIN
299
Retomemos la cuestin desde nuestro p u n t o de vista. Con la

sofstica, la apate, la ilusin, est ligada n o slo a la justicia y la sabidura, sino, de manera an ms radical, a la isthesis, a esa misma
"sensibilidad" que caracteriza nuestra relacin con el m u n d o . La
apate es el nombre del vnculo entre quien habla y quien escucha, e
implica el reconocimiento del pseudos como plasma: es, para decirlo
en forma tajante, el sentimiento de logologa. Esta observacin slo
cobra sentido en la confrontacin con el uso ontolgico del lenguaje, implicado desde Aristteles en lo que ser tradicin fenomenolgica. La cantera filosfica que se abre a la sazn es, de algn
modo, complementaria de la decisin del sentido: ya no cmo forzar a una autorregulacin del lenguaje, sino cmo garantizar que
son el mundo, lo real, los fenmenos -ellos y nada ms que ellossea cual fuere su complejidad o la complejidad de su simplicidad,
los que se transfieren a las palabras. En esta ocasin hay que releer,
por encima del libro Gamma de la Metafsica y Sobre la interpretacin,
el tratado Acerca del alrrm, pues en l est tematizado y tejido el pasaje de las cosas a las palabras y de los fenmenos al logos, en que
el alma, para decirlo con una imagen, hace las veces de guin o soldadura entre "fenmeno" y "logia". Ah se elabora el vnculo "mod e r n o " entre lo que sentimos (el "objeto" d e la percepcin: ese
"blanco" que propiamente hay) y lo que decimos (el "sujeto" de
nuestras frases, que no sentimos como tal: "Diares" es blanco). Y,
como desafo fenomenolgico, la imposibilidad d e la apate que
caracteriza la inmediatez tanto de la recepcin esttica como de la
recepcin potica: peri ho me endkhetai apathenai (Acerca del alma, ii,
418 al2), peri tanta ouk estin apathenai (Metafisica, ix, 10,1051 b31),
"al respecto, es imposible estar en la ilusin".^
Esta huida hacia u n programa venidero es u n m o d o de anunciar, a mi manera, que en la relacin entre fenomenologa y ficcin
radica toda la apuesta de la novela.
El cotejo es llevado a cabo por Martin Heidegger en L'tre et le temps,

trad. de Rudolf Boehm y Alphonse de Waelhens, Paris, Gallimard, 1964 [trad.
esp.: El ser y el tiempo, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1971],
300
"Eres un Prometeo en tus discursos"
El hombre, pues, n o slo es m o d e l a d o o dotado por Prometeo; l

mismo es prometeico, en tanto y en cuanto modela sus discursos y
"ficciona". Un breve texto de Luciano hace eco, ms que cualquier
otro del mismo perodo, al plassein del Encomio y a la fuente hesidica, al tematizar y practicar la plstica de los gneros.
El propio ttulo d a d o a la obra no admite equvocos: "A quien
dijo: 'Eres un Prometeo en tus discursos'",^^ Luciano responde con
regocijo tanto frente a la censura como al elogio. Acepta, de hecho,
ser pelopiathos, literalmente "modelador de barro", que da forma a
ese "barro de las encrucijadas" {ho pelos hoios ek triodou, 1) muy poco
diferente del "fango" {brboros, de d o n d e procede "borborigmo"):
es que, en efecto, dice, "nuestras palabras son tan frgiles como sus
vcisijas; una pequea piedra, y todo queda hecho aicos" (2).
Pero tambin pregunta, para consolarse, "qu sabidura y previsin [promtheia] excesivas" se encuentran en sus escritos: Luciano como Prometeo, porque hace algo nuevo {to kninourgn touto
epaiinn: "alabando ese aspecto innovador"), "sin imitar en natia
arquetipo alguno", como Prometeo el "arquitecto" que, " c u a n d o
no haba hombres, los concibi y model \nnplassen\, para formar
y estructurar animales capaces de moverse bien y de ser agradables a la vista" (3).
Con la salvedad de que, al mismo tiempo, Luciano reivindica
para su obra la calidad de "apogn" y sostiene que ciesciende "de
un plasma ms antiguo" {arkniteron ti tou plsmalos, 3): pues, aunque m u y novedosa - y que en verdad no p u d o ser sustrada a nadie-, es una mezcla de dos gneros antiguos, dilogo y comedia, y
no es posible saber si acumula sus bellezas o se transforma en u n
m o n s t r u o (5). Es como u n camello completamente negro en
Matthew Donald Macleod, Luciani Opera, voi. 4, Oxford, Clarendon

Press, 1987, pp. 85-89 [trad. esp.: "A quien dijo: 'Eres un Prometeo en tus discursos'", en Obras, voi. 4, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 2007].
RETRICA Y FICCIN
301
Egipto, u n hombre bicolor, mitad negro y mitad blanco (4), o, mejor, u n "hipocentauro" (5), u n andrgino, u n " h i p o c a m p o " (7).
Ms exactamente: es u n "hirco ciervo" (traglaphos, 7). Y Luciano
termina con la "desilusin" {exapatn, 7) experimentada por el auditorio, como u n Zeus que tal vez no descubriera ms que huesos
debajo de la grasa.
No es posible dejar de contar a Luciano, aferrarse a sus expresiones, aunque sin saber bien cmo hacerlo. Pues la invencin que
aparece por doquier funciona n o slo como u n a hibridacin de
gneros, sino como una plstica de la relacin entre literatura y filosofa: lo que l llama, por u n lado, "comedia", y por otro, "dilogo", a la manera del viejo Platn. Ahora bien, ese tipo de mixtura, ligado a u n a combinacin del dilogo con otro elemento,
est m u y cerca de lo que a menudo se caracteriza como origen de la
novela. Antes de cualquier tesis sobre ese origen calificada de "seria", habr que tener presente al magnfico Nietzsche:
El dilogo platnico fue, por as decirlo, el esquife [leo aqu el
skheda y el skhediazein] en que se salv la vieja poesa nufraga,
junto con todos sus hijos: apiados en un espacio angosto, y medrosamente sometidos al nico timonel Scrates, penetraron
ahora en un m u n d o nuevo, que no se cans de contemplar la
fantasmagrica imagen de aquel cortejo. Realmente Platn proporcion a toda la posteridad el prototipo de una nueva forma
de arte, el prototipo de la novela: de la cual se ha de decir que es
la fbula espica amplificada hasta el infinito, en la que la poesa
mantiene con la filosofa dialctica una relacin jerrquica similar a la que durante muchos siglos mantuvo la misma filosofa
con la teologa: a saber, la de anelila [criada]. sa fue la nueva posicin de la poesa, a la que Platn la empuj, bajo la presin del
demnico Scrates.^**
Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tragdie, trad. de Cornlius Heim,

Ginebra y Paris, Gonthier, 1964, col. Mdiations, 14, pp. 92 y ss. [trad. esp.: El
nacimiento de la tragedia, 2 d., Madrid, Alianza, 1977, p. 121].
302
La filosofia corno "vegetacin proliferante" y Scrates, en su versin

de sofista razonador, corno "hroe de Eurpides": Platn-Scrates
(para Nietzsche, evidentemente, slo se trata de uno de sus papeles,
y una de las combinatorias posibles), frente a la tragedia, del lado de
la sofstica y la novela. Luego de la lectura de Luciano, me gustara
agregar a lo concebido por Nietzsche que la relacin de Platn con la
novela slo tiene sentido por medio de la recuperacin y la irona:
cuando, por ejemplo, pl dilogo es "imitado" por Luciano-Prometeo.
Plasma, mythos, historia;

argumentum, fabula, historia
N o costar m u c h o verificar la importancia terminolgica de
plasma para toda la segunda sofstica. Se trata de la palabra habitual para designar "el argumento inventado de una declamacicn
sin situacin histrica especfica", o esa misma declamacin;^'-' por
lo dems, kakplastoii ("mal arreglado", tal vez), como asijstatos
("incoherente, inconsistente"), califica los temas de los melctai anacrnicos o carentes de credibilidad, por ejemplo, si se p r o p o n e
algo parecido a esto: "Cleonte parte a Sicilia para a y u d a r a Nicias", c u a n d o , en el m o m e n t o de la expedicin, ya hace cierto
tiempo que Cleonte ha muerto. Se trata precisamente de la calidad
de esa adhesin a la historia que Eilstrato erige en la caracterstica propia de la segunda sofstica. Para apreciar su importancia
invasiva, se leer "Sophistopolis, or the w o r l d of the Aristeus"
["Sofistc^polis o el m u n d o del Aristeo"], d o n d e Russell da rienda
suelta con cierta facilidaci a su propia virtud plasmtica para mezclar y remodelar como real el m u n d o de los plasmas bien formados, d o n d e se supoiae que vive, en medio de una completa esquizofrenia, el sofista modelo bajo el Imperio Romano.*'"
Cito la definicin dada en el ndice de trminos tcnicos de Donald A.
Russell, Greek Declamation, Cambridge y Nueva York, Cambridge University
Press, 1983, p. 140.
Ibid., captulo 2, pp. 21-39.
RETRICA Y FICCIN
303
Para conceptualizar an ms, hay que buscar las elaboraciones diferenciales de la nocin de plasma en su relacin con la historia. La ms explcita se encontrar en Sexto Emprico, que reproduce y reelabora toda u n a tradicin d e consistencia igualmente
latina, reapropiada para sus fines escpticos. Plasma es una especie del gnero d e los historumena, que acaso p u e d a n traducirse
como "objetos de historia", y dentro de l se opone a otras dos especies: el mythos y la historia misma. Las diferencias se expresan en
funcin de la relacin con la verdad, la falsedad, la verosimilitud,
y en conexin con los dos sentidos de historia, la indagacin del
cientfico y la historia que se relata.
Para mostrar que esos objetos de los que se ocupa la historia
no suponen ninguna competencia tcnica y cientfica. Sexto apela
a las divisiones tradicionales de esa disciplina, lo cual constituye
adems, en opinin de los comentaristas, el principal inters del
captulo. Su punto de partida es la divisin por objetos (personajes, lugares, ficciones y mitos, 92), t r a n s f o r m a d a y ampliada por
Asclepades en funcin de la verdad y la falsedad (252-253): lo fctico (he praktik), personajes, lugares-tiempos y acciones, es "verd a d e r o " ; lo genealgico, ficciones y mitos (he peri plsmala kai
mythous), es "falso"; para terminar, la comedia y los m i m o s son
"como verdaderos". Sexto p r o p o n e entonces, de su propia cosecha (263-264), una modificacin de la clasificacin, superponible a
la pedagoga latina: "Lo que compete a la historia [ton historoumenon] es por una parte historia [historia], por otra mito [mythos], y
por una tercera, ficcin [plasma]". La historia, en el sentido estricto
que haremos nuestro, parte de la historia en sentido lato, informa
"de las cosas verdaderas y que han sucedido [alethn tinn (...) kai
gegonoton kthesis], por ejemplo que Alejandro muri en Babilonia,
envenenado por conjurados". El mito se refiere a "las cosas que no
h a n sucedido y son falsas [pragmaton ageneton kai pseudn]": araas y serpientes que nacen vivas de la sangre de los Titanes, Pegaso salido de la Gorgona degollada y otras metamorfosis, los
c o m p a e r o s de Diomedes t r a n s f o r m a d o s en gaviotas, Ulises en
caballo, Hcuba en perro. La ficcin, por su lado, informa "de las
304
cosas que n o lian sucedido, pero contadas como las que h a n ocurrido [pragmaton me gegomenon men homoios de tois gegomenois legonienon]", y el ejemplo presentado es ahora el de "los casos cmicos
[hai tcomilci hypotheseis] y los mimos".
Sealemos de inmediato la gran diferencia entre la nueva divisin de Sexto y la anterior de Asclepades: el plasma ya n o se sita del lado d e lo falso, como en este ltimo, sino del lado de lo
verosmil, de lo que es "como verdadero". De resultas, ya n o est
ligado al mito, sino a la comedia y los mimos. Mencionemos tambin que el ejemplo de lo "como verdadero" - t a n t o en u n o cuanto
en otro caso, a d e m s - es probablemente una reminiscencia del pasaje de la Potica, tan enigmtico y mal establecido desde el p u n t o
d e vista textual, d o n d e Aristteles seala que
el arte que slo hace uso del lenguaje en prosa o en verso y que, en
este ltimo caso, puede combinar entre s diferentes metros o no
utilizar ms que uno, no ha recibido nombre hasta el momento.
Pues no tenemos un trmino comn para designar a la vez los mimos de Sofrn y Xenarco y los dilogos socrticos.**'
C o n respecto, justamente, a ese annymos que combina los mimos
y los dilogos de Platn, a m e n u d o se p r e g u n t a r , como quien
a n sigue la pista nietzscheana, si no indica el lugar de la novela.^
La formulacin propia d e Sexto y su caracterizacin del
plasma p u e d e n superponerse a las distinciones que encontramos
t a n t o en Cicern como en Quintiliano. En Cicern, efectivamente,
y a existe u n gnero narrativo, el nico ajeno a los procesos, que
t i e n e el doble objetivo de "complacer" {delectationis causa) y de
"ofrecer un ejercicio til para aprender a hablar y escribir" (non inutili cum exercitatione dicitur et scribitur). Ese gnero entraa dos
partes: una se refiere "a los hechos" (m negotiis), otra, "a las persoci Aristteles, Potica, i, 1447 a29.
Vase en liltimo lugar Claude Imbert, "Le romn grec: du protreptique
l'ducation sentimentale", en Phnomnologies et langues formulaires, Pars, PUF,
1992, p . 333.
RETRICA Y FICCIN
305
a s " [in personis); y la que consiste en exponer los hechos comp r e n d e a su vez tres partes: fabula, historia y argumentum, la "fbula", la "historia" y el " a r g u m e n t o " o, de u n m o d o quiz m s
elocuente, algo similar al "escenario".* Definiciones y ejemplos
son m u y parecidos a los que hallaremos en Sexto:
La fbula es lo que contiene cosas que no son ni verdaderas ni verosmiles [nee verx nee veri similes]: "Gigantescos dragones alados
reunidos bajo el yugo". La historia es una cosa que se ha producido [gesta res], anterior a nuestra generacin; por ejemplo: "Apio
Claudio declar la guerra a los cartagineses". El argumento es
una cosa ficticia, pero que habra podido hacerse [ficta res quse lamen fieri poluit]; as, en lerendo: "En efecto, tan pronto como sali de la infancia".
C u a n d o Quintiliano, a su turno, quiere caracterizar los ejercicios
con que el rtor debe comenzar su trabajo, aborda en trminos m u y
similares los tipos de narracin no pertenecientes al mbito judicial:
La narracin, a excepcin de la utilizada en los procesos, se divide, segn hemos visto, en tres especies: la fbula [fabulam],
que encontramos en las tragedias y los poemas y que est alejada no slo de la verdad, sino incluso de la forma de la verdad
[non a veritate modo sed etiam a forma veritatis remota]; el argumento [argumentum], falso pero semejante a lo verdadero, representado por las comedias [quod falsum sed vero simile comcedlse
fingunt: destaquemos la doble traduccin, de plasma por argumentum y de plassein por fingere], y la historia [historiam], que
* Scnario en el original, cuyo significado es "argumento" o "guin". Optamos por traducirlo como "escenario" segn la cuarta acepcin de esta palabra
en el Diccionario de la Real Academia Espaola, "conjunto de circunstancias que
rodean a u n a persona o u n suceso", con el fin de transmitir algo de la expresividad del original (la elocuencia a la que se refiere la autora). [N. del T.]
El ejemplo de fabula est tomado de Pacuvio, Medea, 397; el de historia, de
Ennio, Annalium, fragmento 223 de Vahlen, y el de argumentum, de Terencio,
Andria, 51.
306
contiene la exposicin de una cosa que se ha producido [in qua

est gestx rei expositio]. Hemos dejado a los gramticos las narraciones poticas: que el rtor comience con la narracin histrica,
tanto ms fuerte cuanto ms verdadera es [histrica, tanto robustior quanto verior].^
Podemos fijar la triparticin en el cuadro siguiente, que, a partir
del griego de Sexto, invierte el orden cronolgico:
ton historoumenon (Sexto)
narrationum in negotiis partes (Cicern)
historia (S.)
historia (C./Q.)
mythos (S.)
fabula (C./Q.)
cosas verdaderas
y que han ocurrido
(genmena, gesta)
cosas que no han

ocurrido y son
falsas (S.),
ni verdaderas
ni verosmiles (C./Q.)
= tragedias, poemas,
parte histrica
de la gramtica
(Q/S.)
plasma (S.)
argumentum (C./Q.)
cosas que no han
ocurrido, pero que
se cuentan como las
que han sucedido
{homoios legomenon, S.)
cosas ficticias
pero que habran
podido hacerse
{ficta [...]fieri, C.)
cosas falsas pero
verosmiles (falsum
[...]fingunt, Q.)
= comedias y
mimos (S.)
comedias (Q.)
' Quintiliano, De institutione oratoria, i, 8,18-21.
RETRICA Y FICCIN
307
El plasma; buen relato o mala historia?

En este caso, como en muchos otros, las grandes conmociones se
miden con la vara de la Potica de Aristteles.
Con la elaboracin del concepto de plasma, ausente de la versin de la Potica que ha llegado hasta nosotros, se produce u n a
escisin entre poesa trgica y comedia. La tragedia se proyecta
del lado del mythos que cambia, si n o d e sentido, s al m e n o s de
valor En la Potica, en efecto, el "mito" designa el argumento o escenario tanto de las comedias como de las tragedias o, para retom a r la traduccin d e Paul Ricur, la intriga. En funcin de la
problemtica mimtica, se lo relaciona de entrada y en f o r m a
constante, es decir, hasta la paradoja, con lo "verosmil" (eiks).
Desde ese p u n t o de vista, la nica diferencia entre tragedia y comedia radica en que la primera se atiene con frecuencia a nombres
"que han existido" (ton genomenon onomaton, 9,1451 bl5), mientras
que la segunda da como "soporte" a su relato (es la "hiptesis" o
el caso: hypotithasin, 1451 b l 3 y ss.) nombres "tomados al azar";
pero ello no hace sino consolidar an ms el lazo entre tragedia y
verosimilitud, pues, como dice Aristteles a golpes de a fortiori, lo
que ha ocurrido es "manifiestamente" posible; lase: al referirse a
lo que ocurre, el poeta cumple la exigencia primordial de decir
"no lo que ocurre, sino lo que podra ocurrir en el orden de lo verosmil o lo necesario". Esa es la razn, adems, por la cual la famosa Antea de Agatn, de la que n o se sabe nada, con excepcin
d e que en ella "los hechos y los n o m b r e s [prgmata kai onmata]
son igualmente inventados", p u e d e ser u n a tragedia tan buena:
como concluye Aristteles, " s u p o n i e n d o incluso que componga
u n p o e m a sobre acontecimientos efectivamente sucedidos [genmena], no por ello ser menos poeta; p u e s n a d a impide que alguAristteles, Potica, i, 1451 a36-38. Vase Paul Ricur, Temps et rcit, vol.
1, L'Intrigue et le rcit historique, Paris, Seuil, 1983, col. Points [trad. esp.; Tiempo
y narracin, 1,.Configuracin del tiempo en el relato histrico, Madrid, Cristiandad,
1987].
Aristteles, Potica, i, 1451 b29-33.
308
nos acontecimientos reales se cuenten entre aquellos que podran

suceder en el orden de lo verosmil y lo posible, y en ese aspecto l
es su poeta". A lo sumo, se p u e d e poner de relieve que, en esta
doctrina en que lo verosmil y lo convincente {pithann) se imponen con tanta fuerza, subsiste algo as como una a m b i g e d a d en
el uso de mythos, que designa tan pronto "las historias tradicionales", el viejo fondo mtico {ton paradedomenon mython, 1451 b23 y
ss.) d o n d e abrevan las tragedias, como la "intriga" bien a r m a d a
en la cual ni siquiera los acontecimientos, peripecias y efectos teatrales que se producen "contra toda expectativa" {par ten doxan,
1452 a4), dejan de ser verosmiles: p u e s en las "intrigas ms bellas" {lealious inythous, 1452 alO y ss.), y lo tendremos por dicho,
"es verosmil que suceda lo inverosmil" {eiks gar par to eiks gnesthai, 25,1461 bl5).
Con la distincin entre plasma y mythos, o argumentum y fabula, la tragedia, incluida en la poesa para gramticos, pasa a formar parte en su totalidad de lo falso y lo inverosmil: de lo "mtico",
ct)mo lo es para nosotros. La comedia, por el contrario, con los mimos que bajo el Imperio han de destronar a la tragedia con toda su
indecencia y su causticidad poltica, se convierte en el ejemplo
privilegiado de lo ficticio o lo falso verosmil, de lo dicho "como
verdad".
De resultas, y habida cuenta ci que la pcêsa se desdobla, la
oposicin masiva y masivamente aristotlica entre poesa e historia comienza a mostrar fisuras. Recordemos el canon:
La diferencia entre el historiador y el poeta no obedece al hecho
de que uno se exprese en verso y otro en prosa (la obra de Herodoto podra versificarse y, an as, no sera menos historia en
verso que en prosa); la diferencia radica en que uno dice lo que
ha ocurrido, y otro, lo que podra ocurrir [ton men ta genmena
legein, ton de boia an gnoito]; por esa razn, la poesa es ms filosfica y ms noble [spoudaiteron, ms trgica, por lo tanto] que
la historia: la primera se ocupa ms bien de lo general, y la segunda, de lo particular (Aristteles, Potica, ix, 1451 a39-b7).
RETRICA Y FICCIN
309
En la n u e v a tradicin que se perfila, la poesa queda, en su aspecto de tragedia, absolutamente descalificada: ni v e r d a d e r a ni

verosmil, apenas buena para los gramticos y no para los maestros de retrica. El plasma, en cambio, est en condiciones de compararse con la historia.
Pero no sin ambivalencia.
Podemos decir, haciendo eco a Filstrato, que el plasma consuma la historia, al transferirla efectivamente al campo de lo general y elevarla, con su "como si", al nivel de una actividad prometeica: lo verosmil es, en definitiva, lo v e r d a d e r o con algo de
habilidad agregada, esa deinotes que es la virtud misma del orador
y que es preciso mostrar - a veces tanto ms cuanto que se la
oculta- en la epdeixis. En ese sentido, el plasma es superior a la historia, como lo era la poesa para Aristteles, y por el mismo tipo
de razones.
Sin embargo, historiador tras historiador, la historia cambi
de jerarqua. Ahora se define por la equivalencia o la fusin entre
verdadero y real, verdadero y efectivo (lo "exacto"). Descalificados toda filosofa y todo develamiento por el triunfo de la retrica
y la sofstica, la historia es, en lugar de la filosofa, la nica y ltima maestra d e la verdad, tanto robustior quanto verior. Se recordar la analoga d e relaciones a la que nos llev Filstrato: primera sofstica/filosofa = segunda sofstica/historia, o historia est
qux philosophia fuit.
El desdn filosfico de Aristteles por la historia tambin se
explicaba en la Potiea como u n juicio antisofstico: de hecho, l n o
poda sino situar la historia del lado de la primera sofstica, dedicadas ambas, tanto con Gorgias como con su discpulo Tucdides,
a singularidades accidentales y logoi, acontecimientos retricamente construidos, en contraste con la filosofa y el aspecto filosfico de la poesa.^ Ahora, en cambio, prevalece el desprecio del
Cf. Emmanuel Terray, La Politique dans la caverne, Pars, Seuil, 1990, en especial pp. 51 y ss., y captulo 4. Sobre Tucdides y la sofstica, vase Jacqueline
de Romilly, Histoire et raison chez Thucydide, Pars, Les Belles Lettres, 1967, y La
Construction de la vrit chez Thucydide, Paris, Juilliard, 1990.
310
liistoriador p o r el filsofo: la filosofa, mera comparsa en el pequeo equipaje del rtor, debe incluirse en el campo de la segunda
sofstica y condenarse junto a sta. De una severidad a otra: en estos momentos, el historiador est en condiciones de hacer a la sofstica, y con ella a la filosofa, la retrica y la novela, metidas todas en la misma bolsa, la acusacin de pseudos, de "iiiexactitud".
Los dos sentidos de a historia

Para comprender mejor ese doble juego con la historia y de la historia, que hace del plasma, en forma alternada, buen relato y mala
historia, es menester volver a partir de la palabra misma y, en particular, de su manera d e generar esa torsin segn la cual, en
Sexto, historia, junto a iiiythos y plasma, es una especie de los historiiiiiena, c|ue, como acabamos de comprobar, los latinos cfeban
traducir ya fuera por "narracin", en su carcter de gnero, ya por
"historia", en su carcter de especie.
til trabajo de zapa escptico de Sexto consiste en jugar con los
dos sentidos para ahondar su distancia o bien para reunificarlos.
As procede, por ejemplo, cuando descalifica los objetos de la historia porque no suponen Lin saber tcnico. En efecto, si se trata de
los hechos de la historia verdadera, no es necesario ser gramtico
para contarlos: un relato semejante, que tiene la exactitud de la
crnica y la geografa, est para Sexto tan desprovisto de utiUdad
como de tecnicidad (257-259). Pero si los hechos ya son relatos,
parciales y tendenciosos por definicin (259-262), infinitos y cambiantes como lo sensible en Herclito, n o p u e d e n participar de
ningn saber tcnico; en trminos an ms radicales, e falso sequitur quodlibet, con un p u n t o de partida falso todo es posible. "As,
pues, de u n tema que comienza con u n a falsedad, inagotable en
su multiplicidad, y que se transforma a voluntad de cada uno, no
podra haber teora tcnica": Sexto efecta una puesta en abismo
de la crtica aristotlica del icath' hkaston como objeto de la historia: sta se ocupa de las versiones infinitamente singulares de lo
RETRICA Y
FICCIN
311
infinitamente singular. La historia, entonces, que no tiene los medios para decidir ni sobre la verdad-realidad del hecho, ni sobre la
verdad-adecuacin del relato al hecho, ni sobre la verdad-correccin de la historizacin de los relatos, es el m o d e l o m i s m o del
globo dogmtico que Sexto infla y luego desinfla: uno de los intereses manifiestos de esa crtica consiste en que hace funcionar, en
la amplitud de la palabra historin, el factor mismo que, desde el
p u n t o de vista moderno, obliga a plantear usos casi homnimos y
valorizaciones contradictorias.
Al sealar que hstor, "el que sabe", se asocia a oida ("s por
haberlo a p r e n d i d o " , "odo decir", como u n juez o u n cmplice)
ms que a idin ("s por haberlo visto", como u n testigo), Gerald
A. Press m u e s t r a que, desde el comienzo, el sentido p r e d o m i nante, m u y legible en una de las primeras apariciones del trmino
{Ilada, xvni, 499-501, el escudo de Aquiles, d o n d e se va ep hstori
para zanjar la disputa sobre el precio de la sangre), es el de la competencia para escoger entre relatos que rivalizan entre s: saber de
crtica y arbitraje, que Press denomina "saber de orden dos". Slo
en u n s e g u n d o m o m e n t o , hacia el siglo v a. C., el sentido se inclina hacia u n "saber de orden uno", la indagacin directa. As, las
Historias de Herodoto exponen simultneamente la indagacin y
sus resultados. Por tiltimo, en u n tercer tiempo, el p r o d u c t o domina la actividad y la historia se convierte en u n gnero literario:
durante el perodo romano y la enseanza de los gramticos y los
rtores, se trata de la history as story, la historia relato.
Desde el prisma de los antiguos, p u e d e admitirse que el sentido matricial de saber crtico permite vincular sus dos expansiones, historia relato e historia indagacin, en particular indagacin
sobre el pasado. A juicio d e Press, lo testimonia, por ejemplo, el
epigrama sobre la Eneida de Virgilio rescatado por Augusto contra
la v o l u n t a d de su autor: "Csar, t velas sobre la historia latina"
(Probo, Vida de Virgilio, 22-28, citado por Press, p. 68). Pero para los
Gerald A. Press, The Development of the Idea of History in
Kingston y Montreal, McGill-Queen University Press, 1982.
Antiquity,
312
modernos, las dos expansiones son incompatibles: nosotros asociamos relato a ficcin y falsedad, mientras que vinculamos el pasado
a la ciencia de la historia, que dice los hechos ("tal como realmente
ocurrieron" es una expresin que p e r d u r a hasta Ranke), a u n q u e
sean cuasi acontecimientos sumergidos en largas duraciones, y la
verdad. Hoy, toda la cuestin consiste, en definitiva, en saber si historia, histoire/histoires [historia/historias] en francs, frente a history/story e incluso al triplete Historie/Geschichte/Erzalrlung, es una catastrfica homonimia o un pros hen que da que p e n s a r
En nuestros das, sin duda, el problema ya no es el de aferrarse
a la dicotoma: o bien ciencia o bien relato. En este caso, el paredro
coiitemporneo es, a buen seguro, Roland Barthes en "El discurso
de la historia", u n artculo de 1967 donde declara: "El discurso histrico es un discurso performativo a m a a d o " o "El hecho nunca
tiene otra cosa que una existencia lingstica". Puede decirse que
esta afirmacin "narrativista", de un nietzschesmo extremo, es la
misma que ponderati y reelaboran, para inclinarla hacia uno u otro
sentido, cada u n o de los protagonistas de la hora actual, de Paul
Ricoeur, resumido por Hayden White: la narracicn histrica "lleva
a cabo los acontecimieiitos tanto como los constata", a Paul Veyne,
"la historia es una novela verdadera"."
Pero lo que me parece m s notable, una vez s u p r i m i d a a sabiendas la dicotoma, es que se vuelva d e tal m o d o a las cuestioRoland Barthes, "Le discours de ITristoire", reeditado en Essais critiques,
vol. 4, Le Bruissement de la langue, Pars, Seuil, 1984, pp. 153-166; las citas corresponden a las pp. 164 y ss. [trad, esp.: "El discurso de la historia", en El susurro del lenguaje: ms all de la palabra y de la escritura, Barcelona, Paids, 2002], La
frase sirve de exergo a la compilacin de H a y d e n White, The Content of the
Form: Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore y Londres,
Johns Hopkins University Press, 1987 [trad, esp.: El contenido de la forma: narrativa, discurso y representacin histrica, Barcelona, Paids, 1992],
H a y d e n White, "The metaphysics of narrativity: time and symbol in
Ricur's philosophy of history", artculo dedicado a Tiempo y narracin, vols. 1
y 2, en The Content ofthe Form..., op. d., pp. 169-184 [trad. esp.: "La metafsica
de la narratividad", en El contenido de la forma..., op. cit.]; Paul Veyne, Comment
on crit l'histoire?, Paris, Seuil, 1971, p. 10 [trad. esp.: Cmo se escribe la historia.
Foucault revoluciona la historia, Madrid, Alianza, 1994],
RETRICA Y FICCIN
313
nes de la segunda sofstica. Como dice, por ejemplo, Jacques Rancire, al final de Los nombres de la historia: "El problema no consiste
en saber si el historiador debe o no hacer literatura, sino qu literatura hace".^' El debate entre narratividad de la historia y objeto de
la historia, reactivado a propsito del revisionismo, obliga a distinguir entre el acento puesto en la primera, por u n lado, y la eleccin
del tipo de narra tividad afn, por otro. La actualidad de la problemtica resumida o conceptualizada por Sexto salta a la vista
cuando se advierte la simetra de los reproches. De Paul Ricreur a
H a y d e n White, a quien el primero hizo conocer en Francia: "La
tropologa amenaza borrar la frontera entre ficcin e h i s t o r i a " . ^ ^
De Hayden White a Paul Ricoeur, en su comentario sobre el papel de
la deep temporality como referencia secundaria: "Sera u n a suprema irona que, en sus esfuerzos por salvar la reflexin histrica
de la irona, Ricoeur se viera obligado a borrar la distincin entre
mito e historia, sin la cual la nocin misma de ficcin es difcil de
imaginai"'.^
Cmo se escribe la historia verdadera?

Qu retrica para qu historia: sa es exactamente la cuestin desarrollada por Luciano, instalado con soberbia irona en la cuasi homonimia, cuando propone a la vez Cmo hay que escribir la historia
y la Historia verdadera.
Al igual que Iscrates y por las mismas razones, Luciano tuvo
ciertamente fortuna como autor literario, pero hasta hace poco fue,
en la misma m e d i d a , objeto de u n desprecio general y m u y prof u n d o por parte de los profesionales tanto de la historia como de la
Jacques Rancire, Les Mots de l'histoire: essai de potique du savoir, Paris,
Seuil, 1982, p. 203 [trad. esp.: Los nombres de la historia: una potica del saher, Buenos Aires, Nueva Vision, 1995].
Paul Ricoeur, Temps et rcit, vol. 3, Le Temps racont, Paris, Seuil, 1985
[trad, esp.: Tiempo y narracin, 3, El tiempo narrado, Mxico, Siglo xxi, 1996].
Hayden White, "The metaphysics of narrativity... ", op. cit., p. 179.
314
filosofa. Luciano es el nombre propio de u n episodio del conflicto

entre historia, filosofa, retrica y literatura. Esto es lo que dice al
respecto uno de nuestros historiadores ms inteligentes:
La retrica se apoder de lo que la filosofa haba desechado. Un
dato debe hacernos reflexionar: la nica obra llegada hasta nuestros das con pretensiones de ser un estudio sistemtico de la historia es un tratado de Luciano: Cmo hay que eseribir la historia, escrito poco despus de 156 d. C. Ese tratado no es ms que un
revoltijo de reglas y mximas, que eran desde haca mucho
tiempo lugares comunes de la educacin retrica, una obra superficial, un trabajo con meros fines de lucro y, en lo fundamental, carente de todo valor Su nico inters para nosotros es que,
quinientos arios despus de Aristteles, Luciano an contrapona
la historia a la poesa."
Sea: a primera vista, Luciano de Samosata no ene nada de original; se pone bajo la proteccicm del exemplum tuciddeo para intentar impugnar la demasiado famosa condena aristotlica, como hacen de hecho, desde entonces y a lo largo de m u c h o tiempo, todos
los historiadores y todos aquellos que h a n reflexionado sobre la
historia. Luciano coteja entonces u n a con otra las dos m a n e r a s
griegas posibles de decir el acontecimiento y de transmitir as a la
posteridad lo que sucede: el himno del poeta (sin Homero no hay
clera de Aquiles, y sin Pindaro n o hay vencedor en Olimpia) y la
indagacin del historiador.
La manera de poner en juego a Tucdides contra Aristteles lo
lleva en primer lugar a desplegar el lugar c o m n f u n d a d o r de la
historia objetiva: a diferencia de la poesa, la historia aborda hechos y no los inventa: "La historia no admite la mentira [pseudos],
ni siquiera la m s leve, del m i s m o m o d o que el conducto que el
'I Moses Finley, Mythe, mmoire, histoire: les usages du pass, trad. de Jeannie
Carlier e Yvonne Llavador, Pars, Flammarion, 1981, p. 11 [trad. esp.: Uso y
abuso de la historia, Barcelona, Crtica, 1984],
RETRICA Y FICCIN
315
cuerpo mdico llama traquearteria r\o p u e d e recibir la bebida que

en l se introduce" (7). Y as como la filosofa deba apuntar a la
esencia, la historia debe ir a lo esencial, escoger los hechos, "ver
la rosa en lugar de considerar con atencin las espinas situadas
cerca del tallo" (28). N a r r a d o r de lo que fue, m i m o tan perfecto
que se hace olvidar, el historiador - c u y o juicio debe ser u n "espejo
brillante, inmaculado y bien centrado" (50)- se opone p u n t o por
p u n t o al poeta, quien, a diferencia de Tucdides, "tiene derecho a
derribar de u n p l u m a z o la fortaleza d e Eppolis"; en sntesis,
cuando los atenienses son vencidos en u n combate naval, "no es l
quien echa a pique las naves" (38).
En una doble lucha, subterrnea contra el universal filosfico,
y declarada contra el placer retrico, Luciano el historiador instaura la relacin con u n a v e r d a d c o m p r e n d i d a n o como altheia
sino como akrbeia, exactitud y conformidad a los hechos, y proscribe de m a n e r a complementaria la subjetividad refinada como
efecto e invencin de autor, en beneficio de la mera parresa, el hablar franco (44): el historiador n o es poiets de los hechos (poeta:
quien los hace), sino menyts, quien los revela (38). Se trata de lugares comunes, es cierto, pero que, d e s p u s d e todo, seguirn
sindolo con solidez hasta fines del siglo xix como mnimo. Adems, es o p o r t u n o recordar que menytikn es la palabra atribuida
por Sexto a Gorgias para definir, en contraste con la simple conmemoracin, la relacin entre discurso y afuera. De m o d o que nos
engaaramos si creyramos que con esos lugares comunes hemos
comprendido todo. Pues los hechos, concluye Luciano, son la materia de la historia, as como para Eidias el oro, la plata, el marfil
sirven para fabricar las estatuas. Tucdides n o es Homero (aunque
Homero sea a veces Tucdides, cf. 57), pero sera, por lo tanto, Eidias. Si asoma el anlisis aristotlico de las cuatro causas, las que
q u e d a n son tres, y slo tienen que ver con el historiador: d a d a la
causa material (los hechos), restan la causa final (la utilidad, la verdad), la causa eficiente (la tekhne del historiador: su eleccin de los
hechos, su elaboracin de la digesis, su retrica sin retrica, que
"deja hablar" a los hechos) y la causa formal, siempre la ms dif-
316
cil de identificar para nosotros, que distamos de ser tan platnicos

como Aristteles: algo parecido a su idea de la historia, su proyecto de historiador
Se c o m p r u e b a que en ese p u n t o todo se invierte con m u c h a
facilidad: s u p o n i e n d o que n o le pase n a d a , es decir, que n o vea
suceder nada, an as el historiador podr escribir, pero esta vez
en ima puesta en a b i s m o irnica del gesto m i s m o de su profesin, una "historia v e r d a d e r a " . En ausencia d e causa material
(nada de heciios), no escribir nada: escribir, y n a d a ms. Y, en
ima reelaboracin d e la vieja paracioja del mentiroso, reencontrar la relacin con la verdad en la reivindicacin misma de la
ficcin: " C o m o no tena nada verdadero para contar (pues n o haba ocurrido nada que mereciera mencionarse), me resolv por la
mentira, pero con mejores sentimientos que los d e m s , p o r q u e
hay un p u n t o acerca del cual dir la verdad: que miento" (Historiii vcnliulcni, 4). Cmo liin/ que escribir a historia debe leerse con la
11 istoria xcniaiiera en la otra mano; este ltimo texto, cuyo ttulo
en latn, Venv historia', juega con la palabra "historia", nos hace
comprender por s solo que Luciano es, en efecto, "a sophist's sophist", tal cual dice G r a h a m Anderson. C o n los m i s m o s medios paradjicos y divertidos del h u m o r judo ("Dices que vas a
Cracovia para que yo crea q u e vas a Lemberg. Pero yo bien s
que vas de veras a Cracovia. Por qu mentir, entonces?"),'* la historia v e r d a d e r a es un pseudos q u e se da c o m o pseudos: plasma
puro. "Escribo, pues, sobre cosas q u e n o h e visto, q u e n o m e
han sucedido y d e las cjue nadie me ha hablado, cosas que, adems, n o existen en a b s o l u t o y ni siquiera p u e d e n e m p e z a r a
existir. Por eso, q u i e n e s las lean n o d e b e r n otorgarles el m s
mnimo crdito" (4): ni autopsia, ni experiencia, ni relato, de cosas ni reales, ni posibles, ni verosmiles. H a b i d a cuenta d e que
Graham Anderson, "Lucan: a sciphist's sophist", en Yate Classical Studies,

27, 1982, pp. 61-92. Vase tambin, del mismo autor. Lucan: Theme and Variation in the Second Sophistic, Leiden, E. J. Brill, 1976.
Sigmund Freud, Le Mot d'esprit..., op. cit., p. 189.
RETRICA Y FICCIN
317
"cada elemento de estas historias esconde n o sin parodia a u n o u

otro de los antiguos poetas, historiadores, filsofos" (2), al mismo
tiempo que hace alusin, si cabe decirlo, a los novelistas del f u turo - c o m o Ulises, "que abri el camino a esa clase de charlataneras" (3), pero tambin como Cyrano en la Luna y Pinocho en la
b a l l e n a - , nos v e m o s e m b a r c a d o s en u n a navegacin historiks,
novelesca.
Insistir en el discurso de la historia y en cmo escribirla ya
es jugar a sabiendas con la amplitud del sentido de historia, indagacin y relato, escribir la historia y contar historias. Asi como
insistir en la i m p o r t a n c i a decisiva de la eleccin de los hechos
(ver la rosa m i s m a , sin p r e o c u p a r s e p o r las espinas que crecen
en el tallo, 28; "manejar la materia", 50) es sealar la homonimia
constitutiva del factum: ste ha tenido lugar y ha sido inventado.
H a s t a la r e c o m e n d a c i n tan a p r e m i a n t e sobre la necesidad d e
ser u n "espritu libre" (38), u n "extranjero", "sin ciudad", "autn o m o " y "sin maestros" (41), que deja traslucir bajo la slida imparcialidad del historiador, e incluso ms all del visitante sofstico, la errante y enigmtica soberana del novelista. Ese bendito
- e s e sofista- de Luciano, logra la hazaa de ser a la vez el camp e n d e la historia y el p r o m o t o r de lo q u e u n H a y d e n White
llama metahistoria?
Crtica de la ontologa, la primera sofstica opona al decir del
ser su jerarqua d e discurso, y sus propias performances d a b a n
cuerpo a lo poltico. Ese mismo desplazamiento, de la adecuacin
a la homnoia, resuena en el desplazamiento de la oposicin pertinente: la historia en lugar de la filosofa, frente a la segunda sofstica. El polo de lo verdadero ya no est representado por los entes
(onta), sino - y aqu est sin d u d a el efecto masivo de la antigua sofstica- por lo que acaece, en la medida en que se hace, se acta, se
produce, se utiliza: los gignmena, los prattmena, las praxeis, los
prgmata, los khrmata. As pasamos al m i s m o tiempo de la sofstica a la literatura y de la ontologa a las ciencias humanas.
318
Novela y elogio, o de la novela eomo sofstica

Con el desplazamiento de las oposiciones pertinentes, la demiurgia del logos se estabiliza como ficcin novelesca. Perry lo destaca
con vigor, para responder a la tesis de Ludvikovsky de que "en su
origen, la novela no fue otra cosa que una enfermedad de la historiografa": la novela slo es pseudos vista desde la historiografa;
vista desde la novela, es plasiua.'''^ Cosa que los primeros novelistas dicen a su manera al comenzar, como Caritn cuando recupera
el ritmo de Tucdides: "Yo, Caritcn ci Afrodisias, secretario del
abogado Atengoras, voy a contar..
No entrar en las polmicas que, a travs de Robde, Perry Reardon, Hiigg y Anderson,'' procuran asignar a la novela u n origen
cronolgico y orgenes temticos y estilsticos: epopeya, fbula
espica, dilogo plat>nico, prosas de Iscrates o Jenofonte, historia de los historiadores, biografas, m i m o s y comedias, elegas
erticas alejandrinas, relatos populares egipcios e incluso textos
sumerios, nilela i retricos, y hasta un popurr de dialexeis, sunkriseis, ekphraseis, epideixeis, todo lo que puede formar parte, de una
manera u otra, incluido el "residuo",'"" de ese seudognero que
no tiene existcrncia oficial en ninguno de los tratados estilsticos o
retricos de la poca en que florece, ni siquiera en el I'seudo LonBen Edwin Perry, the Ancient Romances: A Literary-Historical Account of
their Origins, Berkeley y Los Angeles, University of California Press, 1967, p. 39.
Caritn de Afrodisias, Qiireas y Calrroe, i, 1. Vase Antonios Demetrios
Papanikolaou, Chariton Studien: Untersuchungen zur Sprache und Chronologie der
griechischen Romane, Cotinga, Vandenhoeck u n d Ruprecht, 1973, pp. 16 y ss.
Vanse Erwin Kohde, Der griechische Roman und seine Vorlufer, Leipzig,
Breitkopf u n d Hrtel, 1914, reedicin, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1960; Thomas Hgg, Narrative Technique in the Ancient Greek Romances: Studies on Chariton, Xenophon Ephesius, and Achille Tatius, Estocolmo,
Svenska Institutet i Athen, 1971, y The Novel in Antiquity, Oxford, Berkeley y
Los Angeles, University of California, 1983, y Graham Anderson, Ancient Fiction: The Novel in the Graeeo-Roman World, Totowa, Barnes & Noble Books, 1984.
100 gl trmino [debris] es de Ferdinand Brunetiere, L'volution des genres
dans I'histoire de la littrature, Paris, Hachette, 1898, comentado por B. E. Perry,
The Ancient Romances..,, op. eit., p. 333, n. 8.
RETRICA Y FICCIN
319
gino, u n gnero que carece de nombre y del que apenas hay una
descripcin en dos adjetivos que p u e d e encontrarse en la Suda,
erotiks e historiks}^^ Frente a ese panorama, se nos ofrece la posibilidad de elegir entre dos estrategias reactivas que, en resumidas
cuentas, tienen la misma significacin; la primera es la liberal, de
Anderson: "Basta con decir que es difcil aislar u n a sola pretensin concerniente a los orgenes de la novela, planteada en el siglo pasado, que n o haya d e m o s t r a d o ser esencialmente justa en
u n sentido significativo"; la s e g u n d a es la de Perry, m s cidamente anticientfica, y hacia la que se inclina mi preferencia: "Si
se siguen el mismo m t o d o y la misma lgica que hacen derivar
la novela de los ejercicios escolares, es posible deducir la palabra
'smile' de la palabra 'mile'; la primera contiene todos los elementos de la segunda m s una 's', que p u e d e explicarse como debida
al 'desarrollo'"
A mi entender, las lnicas observaciones que deben tomarse
en cuenta son del orden de la evidencia. Primera evidencia: la novela es prosa. Este aspecto basta para oponerla a una serie de paredros, como la Odisea, las tragedias, a u n las inventadas a la manera de la Antea, o la nueva comedia. Y tambin es suficiente para
anclarla, no en u n "gnero" literario, sino, como dice Reardon con
referencia a Garitn, "en el terreno de la historiografa, la filosofa
y la retrica, pues hasta entonces la prosa sirvi para ese tipo de
cosas".i03
Segunda evidencia, que permite especificar de inmediato la

relacin con la prosa. En cuanto plasma, la novela aparece de entrada como una clase de prosa distinta de la filosofa, definida por
su objetivo d e vevdad-altheia, y, asimismo, como u n a clase d e
prosa, o de historia, distinta de la historia, definida por su objetivo
de veidad-akribeia.
Suda, s.v. "Kadmos Archelaou Milsios"; vase Erwin Rohde, Der griechische Roman..., op. cit., p. 373, n. 1, y p. 376, n. 1.
Graham Anderson, Ancient Fiction...,op. cit., p. 217; B. E. Perry, The Ancient Romances..., op. cit., p. 20.
103 Bryan P. Reardon, The Form of Greek Romance, op. cit., p. 52.
320
Unicamente sobre la base de esas dos evidencias - s e trata de

prosa, se trata de p l a s m a - p u e d e considerarse la relacin con Platn, que reaparece con tanta insistencia, pero, tambin, por razones m u y contradictorias. Para retomar a Nietzsche, la novela n o es
la "nueva situacin" socrtica "de la poesia", convertida en ancilla
de la filosofa dialctica, sencillamente porque se define por n o ser
poesa, aun cuando, y sobre todo si Gorgias reinventa la desnudez
de la prosa en una poesa sin metro. Y la novela tampoco es, como
pretenden Gill y Reardon,'"" hija del Timeo y del mito de la Atlntida, que sera "el primer f r a g m e n t o de narracin deliberadamente ficcionaI de la literatura griega"; pues la "complicidad" entre Platn y su lector no basta para suprimir la diferencia entre
mito y plasma. Y sera preciso, c u a n d o menos, c o m p r e n d e r de
manera "mimtica", es decir, irnica, la distancia entre la subordinacin -y, en v e r d a d , la s e r v i d u m b r e - del mito al dilogo en el
objetivo filosfico de la nitiieia, y la manifestacin de u n objetivo
educacional, protrptico, cjue perdurar como una de las supuestas funciones novelescas.
C o m o la novela es otra cosa c]ue la filosofa y otra cosa que
la historia, q u e d a su relacin con lo retrico y lo sofstico. Para
ser ms exactos, queda el vnculo con aquello que, en la retrica,
es ms propiamente sofstico: no el consejo o el alegato, que apuntan por naturaleza a la toma de ciecisiones precisas y puntuales,
sino ese cuasi gnero que la novela misma no deja de inyectar en
el m u n d o grecorromano, la epidctica. Laurent P e r n o t m u e s t r a
con claridad que la epidctica es u n "concepto a la deriva", entre
uso tcnico (elogio y censura) y sentido lato (los "diferentes gneros literarios en que el logos parece utilizado como vehculo de diversitm");'" Pernot liga justamente la s e g u n d a sofstica al auge
Christopiier Gill, "Plato's Atlantis story and the birth of fiction", en Philosoplnj and Literature, 3, 1979, pp. 64-78, aqu p. 76; vase el comentario de
Bryan P. Reardon en The Form of Greek Romance, op. cit., pp. 66-69.
Laurent Pernot, La Rbtorique de l'loge dans le monde grco-romain, 2 vols.,
Pars, Institu d ' t u d e s augustiniennes, 1993, p. I l , que hace referencia a las
tesis de Theodore C. Burgess, Epideictic Literature, Chicago, University of
RETRICA Y FICCIN
321
del elogio en "el n u e v o orden retrico m u n d i a l " , y remite n o

slo, como Anderson, a la "inquietud de exaltar la identidad, el
pasado, la lengua de Grecia", sino, en el registro que nos interesa
aqu, a la "voluntad de ampliar a n m s el dominio de la prosa
con respecto al de la poesa".i" Para desembocar en el p l a s m a
novelesco, es necesario, a decir verdad, tomar m u y en cuenta dos
caractersticas determinantes del elogio, que Pernot esboza, cada
u n a en su lugar: la distancia entre elogio y v e r d a d ("La diferencia, tantas veces comprobada, entre los modelos de excelencia y
la realidad de los objetos p o n e en tela de juicio la veracidad del
elogio, su capacidad y hasta su voluntad de dar razn de lo real:
dificultad tambin p l a n t e a d a por la belleza del estilo, el asianismo, las figuras"),"^ y el carcter p e r f o r m a t i v o del p r i m e r o
("Aun cuando se hablara para no decir nada, decir no es nada").'"
En ese sentido, elogio y novela equivalen a una prctica sofstica
del discurso.
Ahora es ms fcil poner en su lugar los grandes rasgos tradicionalmente sealados, en la estela de Rohde, del parentesco entre
s e g u n d a sofstica y novela. Perry y Reardon vacilan, tanto u n o
como otro, en tomar las cosas desde afuera, como si se tratara de
dos conjuntos heterogneos que a veces se s u p e r p o n e n , o desde
adentro, como si se tratara del desarrollo de u n m i s m o movimiento, una m i s m a fuerza. El principal indicio de una proximidad es, ante todo, la contemporaneidad. Est claro que tanto antes
(Qureas y Calrroe, hoy datada a comienzos del siglo i) como despus de la segunda sofstica se escribieron novelas, pero tambin
este m o v i m i e n t o se sita -Filstrato o b l i g a - con anterioridad y
con posterioridad a s mismo. Se habla a veces de "novelas presofsticas" (en este orden: Nino, Petronio, Caritn) y de novelas "sofsticas" (Apuleyo, Jenofonte de feso, Aquiles Tacio, Longo; HelioChicago Press, 1902, col. University of Chicago Studies in Classical Philology,
pp. 87-263.
It"- Laurent Fernot, La Rhtorique de l'loge..., op. cit., p. 113.
Ibid., p. 660.
322
doro es ms tardo), pero, err definitiva, la divisin sirve para sealar que las sofsticas son las novelas en posesin de s mismas, que
no se escriben ingenuamente, como novelas. En ello se juega al
mismo tiempo la identidad de las personas (Elio Arstides, Filstrato y Luciano escriben a caballo de todos los gneros), y la interpenetracin d e los propios gneros: como lo hace notar Reardon,
"de creer a Filstrato, Apolonio fue un sofista consumado".'"'' Por
ltimo, los iiieletni sofsticos y la novela parecen experimentar la
misma boga, ante el mismo pblico y en una coexistencia intrigante d e lo culto y lo popular: Reardon menciona el pop y los
drugstore paperbacks, que caracteriza con el trmino "sofisticacin","" o lo cheap {"cheap effect with cheap sfy/c"),'" y Perry, con
otro acento, habla de "forma abierta por excelencia para una sociedad abierta"."^
Pero bay c|ue ir m u c h o ms lejos en el parentesco: una vez
c|ue se toman como punto de partida las caractersticas del logos
sofstico, se cx)mprende con mayor facilidad y justeza la fuerza del
vnculo entre sofstica y novela. En cierto modo, Perry y Reardon
lo dicen, pero sin saber muy bien que lo dicen. As, cuando el primero intenta ilefinir la indefinible novela, propone, en una definicin demasiado sincrtica para no ser contradictoria, el siguiente
elemento, para l uno ms entre otros, pero C[ue a mi criterio es
esencial: la novela se hace, ciice, "for its own sake as a
stori/".Sugiero traducir esta observacin por logou kharin. Y Reardon, que
con referencia a Elio Arstides se exhorta a no dormirse d e m a siado pronto, sostiene por su lado que "es difcil, pero no intil,
desembarazarse d e la idea de que la literatura debe decir algo",""
"" Hryan P. Reardon, Courauts littcrnires grecs..., op. cit., p. 267, n. 98.
"" Bryan P. Reardon, "Second sopliistic and the novel", en Glen Warren
Bowersock (comp.). Approaches to the Second Sophistic: Papers Presented at the 105"'
Anual Meeting of the American Philological Association, University Park, American
Philological Association, 1974, pp. 23-29; la cita corresponde a la p. 28.
" ' Bryan P. Reardon, The Form of Greek Romance, op. cit., p. 53.
Ben E. Perry, The Ancient Romances..., op. cit., p. 47.
bid., p. 45.
Bryan P. Reardon, Courants littraires grecs..., op. cit., p. 131.
RETRICA Y FICCIN
323
semainein ti. Un pseudos que se sabe pseudos y se da como tal en

una apate libremente consentida, u n discurso que renuncia a toda
adecuacin ontolgica para seguir su propia demiurgia, logou kharin y no semainein ti, es sin d u d a la "ficcin" novelesca. Ese funcionamiento del logos hace, en verdad, malograr cualquier interpretacin en trminos de fenomenologa y d e mimesis aristotlicas,
physeos o prxeos.
La kphrasis en lugar de la metfora

Querra sostener, frente a la prueba de lo que acaso aparezca como
u n detalle de estilo, el hilo de lo no mimtico, o de la mimesis de
cultura. Volvamos a partir de lo que hemos llamado "fenomenolgico". El estilo d e la apdeixis, transido por la metfora de lo visible y la luz, est tendido en su totalidad por la exigencia de "clarid a d " (to saphs). A u n q u e la claridad se vincule con persistencia a
lo "propio" [limpio], incluido el sentido propio, hay, no obstante,
una figura que le conviene: la metfora, figura de claridad por excelencia ya que, al hacer ver, es capaz de producir u n plus de conocimiento.
El hecho de que la claridad sea u n requisito de la apdeixis,
comprendida a la vez como demostracin cientfica y prueba retrica, es u n lugar c o m n del aristotelismo: una claridad que, ante
todo, no se a d a p t a con facilidad a la figura. De tal m o d o , los Segundos analticos secuencian las definiciones claras y los razonamientos concluyentes: "As como, en las demostraciones, es menester que haya razonamientos concluyentes, en las definiciones
es menester que h a y a claridad" (13, 97 b31 y ss.). Ahora bien, la
manera de llegar a la claridad es partir de los singulares, agruparlos en especies y luego en gneros y encontrar, por lo tanto, el factor c o m n , p a r a terminar en u n universal que n o sea ni h o m nimo ni metafrico, sino, como lo indican a su turno los Tpicos,
kyros, "propiamente dicho". N o m b r e s propios, definiciones claras, silogismos concluyentes: el discurso que ayuda al fenmeno a
324
develarse debe ser transparente. La claridad es, en efecto, el estilo

del logos en su carcter fenomenolgico, en cuanto desaparece
frente al f e n m e n o que deja v e r La apdeixis tambin est, como
se recordar, bajo la jurisdiccin de la retrica, en cuanto prueba
mayor y parte esencial de toda exposicin. El p u n t o de partida sigue siendo el mismo: "la excelencia del estilo es la claridad. H e
aqui u n ndice: de n o mostrar, el discurso no cumplir su tarea"."
Pero ya, en la Retrica como en la Potica, hay un "y": el estilo debe
ser claro "y n o banal", "no chato" (me tapein). Ahora bien, lo que
salva a u n estilo de la chatura son los tropos, y sobre todo la metfora. De tal modo, el estilista queda preso en un doubl bind: debe
ser claro - n a d a d e m e t f o r a - , pero evitar la chatura, y para eso
est la metfora. C o m o si la demostracin se escindiera entre la
claridad p u r a pero chata del conocimiento cientfico y la claridad
adornada pero contradictoria de la poesa y la retrica.
N o tarda en descubrirse, sin embargo, c|ue tambin la clarid a d es u n atributo d e la metfora. Pues sta no es, precisamente,
la homonimia: no genera confusin, sino ms conocimiento.
A primera vista, la contradiccin del estilo excelente no hace
sino trasladarse a la metfora: "La metfora posee en el m s alto
grado lo claro, lo agradable y lo extrao, y no es posible recibirla de
manos de otro" (Aristteles, Retrica, iii, 1405 a8-10). Son entonces
las virtudes contradictorias de la metfora, clara y, las que constituyen su originalidad decisiva, la marca misma del "estilo" de cada
cual, en tanto y en cuanto el estilo sea el hombre. Para decirlo con
otras palabras, en la metfora, tomada en su carcter original, logran conciliarse los componentes contradictorios de la claridad y el
adorno. A fin de explicitar mejor esa claridad original de la metfora, es conveniente volver a tomar como punto de partida la definicin cannica propuesta por la Potica: "La metfora es la aplicacin d e u n nombre impropio [onmatos allotrou epiphor], por
desplazamiento sea del gnero a la especie, sea de la especie al gAristteles, Retrica, iii, 2, 1404 bl-3, que remite al ir\icio del captulo 22
de la Potica.
RETRICA Y FICCIN
325
nero, sea de la especie a la especie, sea, por ltimo, segn una relacin de analoga"/' Desde esa perspectiva, que no es la de Sobre las
refutaciones sofsticas, la metfora no se vale del significante, como
hace la homonimia, para enturbiar las definiciones; al contrario,
tiene una estructura pautada que depende estrechamente de la clasificacin epistemolgica o cientfica, e implica el conocimiento previo, compartido por el locutor y los oyentes, de las taxonomas definicionales. Slo contra el teln de f o n d o de ese posicionamiento
p u e d e "desplazar", "deslizar", para hacer notar mejor lo que hay
de semejante o "comn", como en el procedimiento analtico
mismo; aprovecha las semejanzas ya establecidas, gnero/especie,
especie/gnero, especie/especie, para mostrar nuevas relaciones
de similitud, ms difciles de advertir: sa es la virtud exacta de las
analogas, que son, entre todas las metforas, "las ms afamadas"
(Aristteles, Retrica, 1411 a l y ss.)- Por eso puede llegar a inventar
nombres inexistentes, ya sea mediante la transferencia a u n caso vaco, "annimo", de nombres que extrae de gneros comunes y especies similares {ibid., 1405 a34-37; cf. Potica, 21,1057 a25-33: "siembra de la llama divina" o "escudo, copa sin vino"), o a travs de una
creacin potica, una verdadera nomotesis. La conclusin de la Potica sobre la metfora rene todos esos rasgos: "Lo ms importante
es, con mucho, saber hacer metforas; pues slo eso no p u e d e ser
repetido por otro, y es el signo de una naturaleza bien dotada. Hacer bien las metforas es ver lo semejante" {Potica, 22,1059 a5-9).
Que la "claridad" de la metfora est ligada al plus de conocimiento que produce, resulta an ms manifiesto cuando se consideran ta asteia, "las palabras ocurrentes". A su respecto se efecta,
ante todo, una d e las recuperaciones ms notables de las primeras
lneas de la Metafsica: "Todos los hombres desean naturalmente
saber. Prueba d e ello es el placer que despiertan las sensaciones.
stas complacen por s mismas, al margen de la necesidad, y lo hacen sobre todo las que nos llegan por los ojos"; "El hecho de aprender con facilidad suscita, como es natural, placer en todos los homAristteles, Potica, 1457 b6-9.
326
bres; ahora bien, las palabras significan algo, de m o d o que los trminos que implican una enseanza son para nosotros los ms placenteros"."^ El eco se confirma cuando se constata que la palabra
ocurrente es, por asi decirlo, el me plus ultra de la metfora: una
metfora por analoga, que tiene adems la virtud de "poner ante
la vista". Ahora bien, prosigue la Retrica, "es la metfora la que
mejor produce esa enseanza; pues cuando se dice que la vejez es
una brizna de paja, la afirmacin genera una enseanza y un conocimiento por medio del gnero, puesto que ambas carecen d e flores" (1410 bl4-16). Y en todo el corpus - p a r a nosotros tan poco
sencillo- de esas metforas por analoga que son las palabras ocurrentes mencionadas por Aristteles, reaparece como u n leitmotiv
el hecho de c]ue tambin son pro ommaton, o sea, segrin se traduce
en ocasiones, que "componen un cuadro".
En el captulo siguiente, Aristteles especifica el sentido de esta
expresin: "Digo que las palabras ponen ante la vista las cosas cada
vez que las significan en acto" {liosa energounta semainei, 1411 b24
y ss.). Los ejemplos ms extremos se toman de Homero, que dice en
acto no slo a los seres animados, sino que anima a u n lo inanimado: "'las arqueadas olas, con su casco de espuma, unas delante,
otras detrs': estas palabras dan movimiento y vida a todo, y el mo.vimiento es el acto" (1412 a9 y ss.). Puesto que la enrgeia, el "acto",
es, como nos lo ensean la Metafsica y la Fsica, lo ms existente
para Aristteles, a la vez ser del ente y ente por excelencia. Dios
mismo, hay que reconocer que la metfora, en su mejor expresin,
hace ver las cosas en el grado mximo de su ser: las hace parecerse
a lo que son. De tal modo, tiene una doble pertenencia al estilo
mismo de la fenomenologa: porque hace ver "como", en semejanzas ms remotas e imperceptibles de lo que puede captar la filosofa
encerrada en la evidencia de la manifestacin (1412 a l l y ss.), y porque, al hacerlo, deja ver las cosas en su ser, no menos que la filosofa
y sin d u d a con mayor facilidad que sta. En resumen, la metfora
produce ms sentido, ms sentido comn y ms ciencia.
Aristteles, Metafsica, i, I, 980 al, y Retrica, iii, 10,1410 blO-12.
RETRICA Y FICCIN
327
Por eso n o debemos malinterpretar la extraa objecin que

Aristteles, en ese mismo libro iii de la Retrica, plantea al estilo de
Gorgias. En efecto, su principal defecto est en la "frialdad" de las
metforas; "fro", psyirs, se dice d e los cadveres: el estilo d e
Gorgias es u n estilo sin vida, la muerte del estilo. Gorgias atenta
precisamente contra la "claridad" de las metforas: "stas carecen de claridad c u a n d o vienen de d e m a s i a d o lejos" {asaphis de,
an prrothen, 1406 b8 y ss.); "cosas frescas y sangrantes", o "has
sembrado en la vergenza, has cosechado en la desdicha": muestras
- y a lo hemos visto con referencia a Filomelo- de u n decir "demasiado potico". Este exceso metafrico equivale a la acumulacin
de metforas que la Potica designa con el nombre de "enigma": el
recurso exclusivo a ellas en la composicin permite decir "cosas
reales por m e d i o de asociaciones imposibles"; por ejemplo, "he
visto a u n hombre que, con fuego, aplicaba bronce sobre otro hombre", para hablar de la colocacin de una ventosa (Aristteles, Potica, 22,1058 a25-30, y Retrica, iii, 2,1405 a34-b5). As, Gorgias el
extranjero va a buscar d e m a s i a d o lejos lo que debera encontrar
m u y cerca, y, al practicar la metfora por la metfora misma, los
tropos por los tropos y finalmente, por lo tanto, el significante por
el significante, hace desaparecer, junto con la claridad, la percepcin de lo propio y lo comn. Podramos recordar aqu el anlisis
de Jacques Derrida en "La mitologa blanca": la metfora
amenaza interrumpir la plenitud semntica a la que debera pertenecer A travs del momento del giro o el desvo durante el cual
el sentido tal vez parezca aventurarse por s solo, desligado de la
cosa misma a la que sin embargo apunta, de la verdad que otorga
a su referente, la metfora abre as la errancia de lo semntico,!^
pero para indicar que es la sofstica la que constituye y cumple, a
los ojos de la filosofa misma, ese riesgo de la filosofa.
"8 Jacques Derrida, "La mythologie bianche", en Marges de la philosophie,
Paris, Minuit, 1975, p. 267 [trad. esp.: "La mitologia bianca", en Mrgenes de la
filosofia, Madrid, Ctedra, 1989].
328
La claridad del estilo fenomenolgico, que deja decirse lo que

se ve, aumenta con la claridad de la metfora, que hace visible lo
invisible. Se opone a ello el estilo logolgico, en el que siempre se
hace demasiado. Con la primera sofstica, la acumulacin d e tropos equivale al uso de las sonoridades; con la s e g u n d a , se desarrolla y cristaliza una suerte de figura que, a mi juicio, p u e d e analizarse como la antimetfora por excelencia: la kphrasis.
C o m o la epdeixis, el trmino m i s m o de kphrasis connota u n
agotamiento, la insolencia de lo que se lleva hasta el lmite: es una
puesta en frases q u e agota su objeto y designa terminolgicamente las descripciones, minuciosas y completas, de cosas o personas (una ciudad, u n atleta), a m e n u d o presentes en ese concepto
como f r a g m e n t o s en los elogios, p e r o sobre todo, a partir de su
modelo y de manera paradigmtica, designa las descripciones de
obras de arte.
La primera y, sin duda, la ms clebre de las ekphraseis conocidas es, en efecto, la que expone Homero, al final del canto xviii de
la llada, sobre el escudo de Aquiles forjado por Hefesto. El arma
ha sido fabricada a pedido de Tetis, n o para permitir a su hijo oponer resistencia a la muerte, sino p a r a que "todos se maravillen"
(466 y ss.) c u a n d o el destino lo alcance. Se trata d e u n a obra cosmopolitica en la cual estn representados n o slo Tierra, Cielo y
Mar, b o r d e a d o s por el ro Ocano, sino dos ciudades en los pormenores de su vida, una en paz y otra en guerra. El poeta ciego no
omite n i n g u n o de los elementos puestos por el dios en el escudo;
nada se le pasa por alto y, de ese modo, produce la primera sntesis del m u n d o de los mortales del que hablan sus poemas.
Esta kphrasis primera no slo es la descripcin de u n objeto ficticio; tambin la sigue en el tiempo una segunda kphrasis, cuyo modelo es esta vez, como si fuera una remake, la mismsima primera: se
trata del escudo de Heracles, atribuido a Hesodo. Ese palimpsesto
no se ajusta, pues, a u n fenmeno, u n escudo real, ni, ms ac, a la
naturaleza misma y las ciudades, sino nicamente a u n logos. En
este objeto transido d e cultura se pierde, con la referencia natural,
lo que Aristteles habra d e d e n o m i n a r vida del relato. C o m o lo
RETRICA Y FICCIN
329
nota Paul Mazon, con sus previsibles juicios de valor: "En todo eso
n o hay, por lo tanto, u n solo gesto que sea verdaderamente 'visto',
que d sensacin de vida. No hay tampoco, en boca de los personajes, una sola palabra que emita u n sonido franco y claro: todos hablan u n lenguaje de pura convencin".u A u n las metforas estn
muertas, porque, lejos de apiarse las olas como guerreros, ahora
son stos los que ruedan como piedras (374-379). El ut pictura poesis
d e la metfora "como u n cuadro" cobra as u n sentido m u y distinto: ya no se trata de imitar la pintura en cuanto sta procura poner el objeto ante la vista - p i n t a r el objeto-, sino de imitarla en su
condicin de arte mimtico: pintar la pintura. Imitar la imitacin,
producir u n conocimiento no del objeto, sino de la ficcin de objeto,
de la objetivacin: la kphrasis logolgica es literatura.
Las Eikones de Filstrato:

de la palabra a la palabra
Con la segunda sofstica, en efecto, las ekphraseis n o slo f o r m a n
parte integrante, codificada, del cursus retrico, sino que se multiplican y se autonomizan al extremo de constituir por s solas u n
gnero: las Eikones o Imagines de los dos Eilstratos y las Descripciones de Calstrato, sin mencionar las Eikones, seguidas d e u n
Hyper ton eikonon, de Luciano, ms complejas porque, como siempre, son irnicas y marginales con respecto al gnero.
Con los xenia, por ejemplo, esas crticas de las naturalezas
muertas que u n anfitrin enva como obsequio a sus invitados, y
en las cuales se representan los platos que stos han degustado en
su casa, el fenmeno queda diferido a tres grados de distancia - a l
infinito, por consiguiente- y se convierte en pretexto para la representacin literaria de u n a representacin p i c t r i c a . ^ ^ o
ferrPaul Mazon, recensin en Hesodo, Opera, Pars, Les Belles Lettres, 1963,
p. 128.
120 Vase Marc E. Blanchard, "Problmes du texte et du tableau: les limites
de l'imitation l'poque hellnistique et sous l'Empire", en Barbara Cassin
330
meno ya n o se da a la inmediatez de la percepcin; a lo sumo, se lo

alcanza o se lo supone al cabo de u n procedimiento de ficcin: lejos de que el discurso se ajuste a l, del propio fenmeno se deducir finalmente que, en efecto, se ha ajustado al discurso: hermenutica del menytikn.
El conjunto de las Eikones de F i l s t r a t o ^ ^ i merecera, de u n a
b u e n a vez, ser objeto de u n a slida reinterpretacin d e s d e ese
p u n t o de vista. Es por eso que la reciente introduccin de Franois
Lissarrague, que se agrega al prefacio de Pierre Hadot en la reedicin d e La Galerie de tableaux/^^ me parece del m a y o r inters, n o
menos, adems, que la tensin imperante entre esas dos maneras
de presentacin. En primer lugar, Lissarrague se limita a hacer notar que la mayor parte de los estudios consagrados a travs de los
siglos (y hay que contar a Goethe entre los comentaristas) giran alrededor del carcter real o ficticio d e esa galera de cuadros, en
Npoles, bajo ese prtico de cuatro o cinco pisos con vista al mar
Tirreno, que Filstrato "describe" en su prlogo. De Caylus (1764)
a Lehmann-Hartleben (1941), la polmica es encarnizada, y desgarra en dissi logoi las comparaciones arqueolgicas, puesto que del
hecho de que esto se "parezca" o n o se "parezca" a los vestigios
- y de qu poca, por lo d e m s ? - se p u e d e n derivar conclusiones
en u n o u otro sentido: la doxografa nos ha familiarizado con la
cuestin, y n o hay que tratar una obra como u n documento. Para
prevenir ese peligro, es menester "volver a la situacin enunciativa y el funcionamiento retrico del texto". De acuerdo, pero con
la condicin d e entender radicalmente esa propuesta. N o basta
(comp.). Le Plaisir de parler: tudes de sophistique compare, Pars, Minuit, 1986,
pp. 131-154.
Flavio Filstrato [el Ateniense], Imagines, en Flavii Philostrati Opera, edicin establecida por Cari Ludwig Kayser, Leipzig, Teubner, 1870-1871 [trad.
esp.: Imgenes, Madrid, Siruela, 1993; tambin Descripciones de cuadros, Madrid,
Credos, 1996],
Filstrato, La Galerie de tableaux, edicin revisada y anotada por Franois
Lissarrague, trad. de Auguste Bougot, Pars, Les Belles Lettres, 1991; la edicin
original se public con el ttulo de Une galerie antique de soixante-quatre tableaux,
Paris, Renouard, 1881.
RETRICA Y FICCIN
331
con recordar que se trata de una "conferencia m u n d a n a " de Filstrato, que repite la visita privada mencionada en el prlogo, d u rante la cual "interpret los cuadros" {hermeneuein tas graphs, 295
K 35) detenindose frente a cada u n o para complacer al hijo de su
anfitrin y sus amigos; pues no es suficiente deducir de ello que,
de resultas, "en esta s e g u n d a instancia de enunciacin, los cuadros ya n o estn bajo n u e s t r a m i r a d a " . Dir, de m a n e r a m u c h o
ms tajante, que importa poco que esa instancia de enunciacin
sea explcitamente primaria o hipotticamente secundaria. En
efecto, los cuadros n o estn jams ante nuestros ojos ni ante los
ojos de ningn espectador: se dice que lo estn, e incluso se ponen
ante los ojos. Pero, en ese caso, para recordar las palabras de Fiimerio, son los odos los que nos sirven de ojos.'^
Qu significa, de hecho, "interpretar" u n cuadro? Filstrato
lo dice enseguida: es "hacer una epdeixis" {lm epdeixin aut poiesmetha, 295, 36-296,1). Ahora bien, toda epdeixis consiste en suscitar los "relatos apropiados", introducir, a veces con una sola palabra, el tejido de las referencias literarias. Esto es notorio desde
las primeras palabras dedicadas al primer cuadro. El Escamandro:
"Reconoces, hijo mo, que esto es de H o m e r o [tanta Homerou
onta] [...]? R e s u m a m o s las ideas: t, desva la mirada para n o ver
sino aquello de lo que proviene el cuadro". "La imagen ausente",
seala Lissarrague con m u c h a justeza, "est atrapada entre dos
textos, el p o e m a d e referencia y el discurso de F i l s t r a t o . L a
imagen n o tiene siquiera otra existencia que la de u n geometral
de textos, d o n d e stos, en su entrecruzamiento, se completan, se
despliegan y se perfeccionan, en el seno de u n espacio cuya nica
dimensin es el tiempo de la cultura, y de m o d o tal que la "descripcin" de Filstrato representa por s sola toda su unidad. En
sntesis, n o hay cuadro sin kphrasis en la misma m e d i d a en que
123 Himerio, discurso x, citado er\ Charles Sears Baldwin, Medieval Rhetoric
and Poetic (to 1400) Interpreted from Representative Works, Nueva York, The
Macmillan Company, 1928; reedicin, Gloucester, Massachusetts, Peter Smith,
1959, p. 18.
'21 Franois Lissarrague, en Filstrato, La Galerie de tableaux, op. cit., p. 6.
332
no hay sueo sin relato del sueo. Por eso, demos crdito a Filstrato, la kphrasis es en verdad una epdeixis: en definitiva, bajo el
elogio del objeto, es u n elogio del logos. En cuanto a la existencia
de la galera napolitana, concluyamos en la pertinencia absoluta de
la edicin de Blaise de Vigenre: a partir d e 1614, su traduccin
fue acompaada de grabados de Antome Carn, "que intentan reconstituir, en el estilo manierista de la Escuela de Fontainebleau,
las imgenes tal como Eilstrato las describe".!^ Los cuadros de las
ekphraseis son antifenmenos, no imitaciones de la naturaleza sino
producciones reinventadas a partir de la cultura: efectos que slo
deben su enrgeia, su "vivacidad", a los poderes del logos.
Me gustara volver, desde esta perspectiva, a algunas confusiones debidas, en el fondo, al carcter poco pertinente de ciertas
secuenciaciones.
En su prefacio a La Galerie des tableaux, Pierre H a d o t comienza por sealar la preponderancia de dos palabras: sphisma y
apate, que la traduccin publicada vierte, adems, por el m i s m o
trmino, "artificio" [artfice]. Sphisma porque, como el Narciso
paradigmtico de la descripcin 23, estamos envueltos "en el artificio, en el sphisma, del manantial y del cuadro",!^ y somos incapaces de distinguir entre la realidad y la ilusin. Qu combinatoria maximalista, en comparacin con Platn, es en efecto esta
descripcin de la graph de una graph: "El manantial pinta a Narciso", comienza Filstrato, "y la pintura pinta a la vez el m a n a n tial y a Narciso", y Filstrato p i n t a la i m a g e n q u e la p i n t u r a
pinta de la imagen de Narciso! Apate porque, as como el propio
Eilstrato delante de los Cazadores cree ver n o personajes pintados, sino seres reales que se m u e v e n y aman, as como (pero a la
inversa) esos seudoseres reales ven a su compaero, cual u n a figura pintada, inmovilizado en el lanzamiento del venablo vencedor de la bestia, y as como, por ltimo, el nio destinatario d e la
descripcin de Filstrato tambin est preso del "artificio del pin125 Franois Lissarrague, en Filstrato, La Galerie de tableaux, op. cit.
126 pigj.j.g Hadot, "Frface", en Filstrato, La Galerie de tableaux, op. c., p. viii.
RETRICA Y FICCIN
333
tor y del torpor que l e n g e n d r a ' ' / ^ ? nosotros, por nuestra parte,
n o sabemos d e f e n d e r n o s mejor contra el artificio del n a r r a d o r .
"El discurso de Filstrato", dice Fiadot con suma justeza, "agrega
a la ilusin de ver u n cuadro, la ilusin misma de la supresin de
la ilusin, la impresin de participar en u n acontecimiento que se
desarrolla efectivamente".!^ Sphisma, apate: estamos sin d u d a en
terreno sofstico.
Ahora bien, esta percepcin de la sofisticacin de Filstrato
debera, justamente, hacer m s q u e difcil su inscripcin en la
"tradicin esttica" que pasa por Aristteles, Marco Aurelio y
Plotino, y que, con toda p r o b a b i h d a d , se basa en u n a serie de
equvocos vinculados al concepto de phantasa. Con frecuencia se
p a r a n g o n a , como lo hace H a d o t , la lcphrasis de las figuras resquebrajadas "que se entreabren y liberan una especie de miel" (i,
31,1, 339, 1) con la descripcin que encontramos en Marco Aurelio: "E incluso los higos: cuando estn bien maduros, se agrietan"
{Meditaciones, ni, 2). H a d o t devela su "razn filosfica":
Por decirlo as, el arte de la Naturaleza da su belleza a los objetos
naturales ms humildes, y hasta a los ms espantosos [...]. De hecho, lo bello es lo que est vivo, lo que es natural: "Un hombre
feo, si est vivo", dir Plotino, "no es ms hermoso que otro, sin
duda bello, pero representado en una estatua?". [...] En definitiva, tambin Filstrato se sita en esta tradicin esttica. Es innegable que, ante todo, el discurso del sofista parece querer poner
en valor el arte del pintor [...]. Pero, al igual que para Aristteles,
Marco Aurelio o Plotino, tambin para Filstrato ese arte del pintor coincide finalmente con el arte de la N a t u r a l e z a . 1 2 9
Como consecuencia de u n alineamiento semejante - y esto es lo que
me parece injustificable-, se borra de sbito toda la dimensin re-
Filstrato, Imagines, i, 28,2 (333,24 y ss.); 7 (336, 7).

128 Pierre Hadot, "Prface", op. cit., pp. viii y ss.
Ibid., pp. xi y ss.
334
trico sofstica de la kphrasis: se olvida as que la naturaleza, como

el cuadro, como el arte mismo del pintor, nunca es aqu otra cosa
que u n efecto de la descripcin, y que esos tres factores equivalen
al arte del discurso, del que Filstrato es tanto mejor artesano
cuanto que ya ni siquiera se sospecha que lo es. De nuevo, la mimesis de naturaleza no forma una serie con la mimesis de cultura.
H a y que elegir entre dos traducciones, y el griego impone la
segunda:
No amar la pintura es despreciar la realidad misma, despreciar
ese tipo de mrito que constatamos en los poetas, pues la pintura,
como la poesa, se complace en representarnos los rasgos y las acciones de los hroes; es tambin no eslimar la ciencia de las proporciones, gracias a la Cual el arte se vincula al uso mismo de la razn.
No amar la pintura es infligir un daiio a la verdad, y tambin a
todo ese saber que encontramos en los poetas (pues igual es el
aporte de unos y otros en lo que se refiere a los actos y el aspecto
de los hroes); es, asimismo, no alabar la conmensurabilidad gracias
a la cual el arte est asociado al discurso.
Catherine Ruiz hace u n comentario justo: "Mientras que la primera traduccin de ese prlogo traza u n paralelo entre las artes
narrativas de la palabra y de la pintura con respecto a lo real, a fin
de valorizar la pintura, es sta la que, en cuanto arte narrativo, se
asocia a la palabra [...] en la segunda v e r s i n " . E l arte del pintor
es "conmensurable" con el discurso y, en el caso de ste, ya n o hay
huella de "representacin". El logos slo proporciona la " m e d i d a "
de la tekhne y, de tal m o d o , se impone sobre la pintura y sobre la
naturaleza.
Catherine Ruiz, Le Sophiste, le rhteur, le critique et le peintre: pour une archologie rhtoricienne des modles littraires, Paris, EHESS, 1993.
RETRICA Y FICCIN
335
El prlogo de Dafnis y Cloe

La fortuna de la kphrasis est ligada a la suerte de la novela: podemos decir que el estilo de la ficcin est obnubilado por la kphrasis,
exactamente como el estilo de la fenomenologa lo est por la metfora.
Las novelas n o slo estn llenas de ekphraseis, sino que, de
manera ms determinante, a m e n u d o una kphrasis estructura, en
todo o en parte, la novela misma. Asi, en las primeras lneas del libro I de Leucipa y Clitofonte, de Aquiles Tacio, el n a r r a d o r que
acaba de escapar a una tempestad observa los exvotos y se detiene
ante u n cuadro colgado, el rapto de Europa, que contiene la matriz del relato de las aventuras de Leucipa y Clitofonte, u n relato
en cuyo transcurso {a rose is a rose is a rose) vemos al protagonista
principal obsequiar el cuadro.'^'
Pero son las pastorales de Longo sobre Dafnis y Cloe las que,
por tradicin, p r o p o n e n el p a r a d i g m a de la kphrasis. El prlogo
es la descripcin de u n cuadro, y todo el relato, en cuatro libros,
n o es sino su explicacin: por eso suele decirse que la novela
misma es una vasta kphrasis. Sin d u d a sera ms exacto y lgico,
es decir, ms afn a la p r o f u n d a sofisticacin de la pastoral, decir
que es la kphrasis de una kphrasis. Pues la historia se modela sobre una pintura, es cierto, pero sta, como va a leerse, no est compuesta de lneas y colores sino de palabras.
La m s vigorosa interpretacin de ese prlogo es la que ha
p l a n t e a d o C l a u d e Imbert, quien a d o p t a en su comentario u n a
perspectiva estoica s o r p r e n d e n t e por su c o h e r e n c i a . S i n embargo, esa coherencia est en las antpodas de una coherencia sofstica que, no obstante, me parece que tambin debe leerse, de
otra manera o ante todo, en el mismo encadenamiento de las frases. Como se trata m u y explcitamente de "fenomenologa", comprendida como tipo de entrelazamiento de real y discurso, y por
Aquiles Tacio, Leucipa y Clitofonte, i, 1, 2-3.

132 Claude Imbert, "La logique stocienne et la construction d u rcit"
Phnomnologies et langues formulaires, op. cit., p. 99.
336
eso m i s m o d e "ontologia", es o p o r t u n o , a m o d o de experiencia

crucial, desplegar por ltima vez el orden de los argumentos.
El siguiente es el texto del prlogo en prosa llana, algo distante del brillo de algunas traducciones:
En la isla de Lesbos, mientras cazaba en un bosque consagrado a
las Ninfas, descubr el ms bello objeto de contemplacin [thama
eidon klliston] que haya visto en mi vida: una imagen pintada,
una historia de amor [eikona graptn, historian rotos]. Tambin era
bello [kaln men kai] el bosque, con sus gruesos rboles, flores y
arroyos; un solo manantial alimentaba todo, flores y rboles. Pero
la pintura tena ms encanto [all' he graph terpnotera], en la plenitud de un arte extraordinario y una aventura de amor. Por eso
mucha gente, y hasta extranjeros, atrados por el rumor, llegaban
a suplicar a las Ninfas, pero tambin a contemplar la imagen [es
de eikonos theati]. Esta representaba a mujeres parturientas, otras
con sus recin nacidos envueltos en paales, nios expsitos, animales que los alimentaban, pastores que los recogan, jvenes que
intercambiaban juramentos, una incursin de piratas, una invasin de enemigos. A fuerza de observar admirado estas y muchas
otras cosas, todas llenas de asuntos amorosos, me embarg el deseo de dar una rplica al cuadro [antigrapsai te graph], Y luego de
encontrar un intrprete de la imagen, compuse cuatro libros, una
ofrenda al Amor, las Ninfas y Pan, un medio para encantar [ktema
de terpnn] a todos los hombres, que curar al enfermo, consolar
al afligido, har recordar a quien ha amado y prepararse a quien
no ha amado [ton erasthenta anamnesei, ton ouk erasthenta propaideusei]. Pues nadie ha escapado ni escapar jams al amor, mientras
exista la belleza y ojos para verla. Quiera el dios darnos sabidura
para escribir sobre los amores de otros.
La lnea general de la interpretacin de Claude Imbert, explcita
desde el ttulo del captulo ("La lgica estoica y la construccin
Longo, Dafnis y Cloe, 1-4.
RETRICA Y FICCIN
337
del relato"), consiste en leer el texto como muestra de la relacin

entre representacin estoica y lenguaje: "El prlogo de Dafnis y
Cloe se ofrece [...] como d o c u m e n t o inigualable, p o r q u e ilustra,
cual u n artificio experimental y a la m a n e r a de u n p a r a d i g m a ,
u n a operacin s u p u e s t a m e n t e disimulada en el fuero ntimo: la
transcripcin analtica y discursiva d e u n proceso representativo".i" Representacin: vale decir q u e la naturaleza est en el
origen del proceso. Se trata a la vez de conocerla, conocer cmo
se la conoce y aprender a ajustarse a ella: la novela es epistemolgica y protrptica. La descripcin, en la que el autor comienza
ya a ausentarse, da testimonio as de u n m t o d o fenomenolgico:
Longo, dice Sneca, "dej la palabra a las cosas mismas".' La
lcphrasis es al m i s m o tiempo moral: "La imagen da a la vez u n a
visin de conjunto de las cosas h u m a n a s y el principio real que
las organiza";' lo teolgico habla en lo fsico, incita a reconocer
el todo {tota simul), a sentirlo como la propia casa {oikiosis) y a
aceptarlo {fata volentem ducunt, nolentem trahunt). La moraleja de
la historia, como suele decirse, es que "Eros [logra] que los protagonistas quieran lo que la naturaleza d e m a n d a " : "Entonces, Cloe
comprendi...".'''
Es i n d u d a b l e m e n t e cierto, y de notable importancia, que en
el caso de los alejandrinos, del P s e u d o Longino, de la teora de
las artes plsticas consignada en las retricas latinas, de Eilstrato
y, en lneas m s generales, de la segunda sofstica, se trata de una
doctrina estoica y no de una doctrina aristotlica de la phantasa,
as como de una vulgata de hecho que informa las frases. En ello
se juega, en efecto, una "alternativa [...] a la hiptesis de la imitacin, a u n q u e se la entienda en el sentido que le atribua Aristteles en el captulo iv de la Potica"alternativa
cuya creatividad
p u e d e apreciarse en esta frase de la Vida de Apolonio de Tiana: "La
Claude Imbert, "La logique stocienne...", op, cit,, p. 97.
Sneca, "De la tranquilidad del alma", 14.
Claude Imbert, "Le roman grec...", op, cit,, p. 341.
'37 Ihid,, p. 349.
'38 Claude Imbert, "La logique stocienne...", op, cit,, p. 91.
338
phantasa es u n artfice m s sabio que la imitacin. En efecto, la

imitacin slo p u e d e crear lo que ha visto, pero la representacin,
tambin lo que no ha visto. Y lo presentar a la manera de una hiptesis y m e d i a n t e u n movimiento de anfora a partir de lo que
e s " . E s f u n d a m e n t a l , por cierto, dislocar la serie esttica que,
como hace u n m o m e n t o en el caso d e H a d o t , va sin solucin de
c o n t i n u i d a d de Aristteles a Filstrato va los estoicos. Esto n o
impide, sin embargo, que el estatus de la referencia filosfica, implcita o exphcita, sea m u y complejo, al menos en el seno de la seg u n d a sofstica. C o m o dice Blanchard a propsito del Filstrato
de las Descripciones de cuadros, "es posible que la s e g u n d a sofstica recite aqu las lecciones de la semitica estoica".!"" Si la frmula m e gusta, es p o r q u e con ella nos e n c a m i n a m o s hacia u n a
percepcin del eclecticismo, anloga en su orden a la escritura en
palimpsesto: del estoicismo como lo que debe atraparse al vuelo,
cuando es cmodo, y consumirse n o sin irona, y del eclecticismo
como plagio.
Volvamos, no obstante, a la lectura estoica del prlogo en trminos de proceso representativo. Le opondr palabra por palabra,
es decir, mediante una reinterpretacin de los mismos elementos,
una lectura sofstica tal que la naturaleza, las cosas mismas, n o
sean sino los efectos de las palabras.
"Descubr el ms bello objeto de contemplacin que haya visto
en mi vida: una imagen pintada, una historia de amor. Tambin era
bello el b o s q u e [...]. Pero la pintura tena ms encanto." El prlogo
estipula y destaca en principio lo siguiente: que en ese relato, la
naturaleza es menos bella que la pintura. Slo sta, y luego el relato que es su exgesis, tienen el p o d e r intenso de "encantar"
{terpnotera, terpnn), de arrebatar como la msica de Orfeo: ellos,
pero no el "bosque", con "rboles", "flores" y "arroyos", por otra
parte ms n o m b r a d o s que descritos. Del m i s m o modo, lo que se
"contempla" {thatai, thama) es la imagen, y no el paisaje.
"9 Filstrato, Vida de Apolonio de Tiana, vi, 19.
Marc E. Blanchard, "Problmes du texte et du tableau...", op. cit., p. 136.
RETRICA Y
FICCIN
339
Ahora bien, ese cuadro que la kphrasis describe ya es u n relato: "una i m a g e n p i n t a d a , u n a historia de amor". La violencia
del asndeton constituye una b u e n a traduccin integral, pero la
cuestin n o es q u e la i m a g e n pasa sin resto al discurso sino, al
contrario, que ste, una "historia" de amor, se formula en imgenes: son ya p a l a b r a s p i n t a d a s . A la inversa del ut pictura poesis
constitutivo de la imitacin fenomenolgica, n o se trata de la poesa que p o n e ante la vista, sino de la p i n t u r a que hace o r Contemplar es prestar odos.
De todos modos, ese relato que es, pues, la pintura, es estrictamente antifenomenolgico o afenomenolgico. N o h a y n a d a
que haga "ver como", y desafa toda sintaxis; en l no p u e d e elaborarse ninguna semejanza, ni directa ni metafrica. Todo lo que
se ve es lo dicho por el discurso, en una parataxis furiosa de infinitivos "de narracin", sujetos en trance de actuar, actores, por lo
tanto, y no sustancias o sustratos, y cada u n o de ellos, sin modificacin ni predicado, entregado a su acto: parir las mujeres, recoger los pastores, juramentarse los jvenes, invadir los enemigos...
Frases estoicas, s, pero ms como evitacin que como promocin
de la fenomenologa o, en todo caso, como evitacin de la fenomenologa aristotlica que constituye hasta nuestros das la esencia
de la fenomenologa.
Ahora bien, ese relato pinta, y se trata de "darle una rplica".
La expresin griega, antigrapsai te graph, es m u c h o ms rigurosa:
hay que escribir "contra" y " d e nuevo", rivalizar con ese primer
escrito que es la pintura y copiarlo, desempear a la vez el papel
de a b o g a d o defensor y de escribiente. Ese "reescrito", esa "rplica", es la interpretacin de la pintura en cuatro libros. El ut poesis pictura que es la graph, la pintura, es sucedido por el ut pictura
poesis que es la antigraph, la pastoral misma: slo podra tratarse,
por lo tanto, de u n ut poesis poesis, nombre rstico de la logologa.
El discurso as c o m p u e s t o n o es u n i n s t r u m e n t o de conocimiento, u n rganon, sino u n remedio, u n phrmakon, y constituye
u n fin en s como arrebato y n o como ciencia ("un medio para encantar a todos los h o m b r e s " , con esa restitucin que lo erige en
340
sustituto del ktema tucidideo). N o slo "cura" y "consuela", sino

que, en su juego con el tiempo, lleva a cabo a la vez una anamnesis y u n a propedutica del amor {ton erasthenta anamnesei, ton ouk
erasthenta propaideusei): reconozco aqu, inmediatamente despus
de la referencia homrica y, en todo caso, antes de las referencias
estoica y escptica, la farmacia de Gorgias en el Encomio de Helena,
y la de Protgoras en el Teeteto.
El estatus de la n a t u r a l e z a cristaliza la diferencia de interpretacin. En u n caso, lo que h a y que comprender para ser feliz,
como Cloe, es u n " r e i n o " ("hombres, animales y jardines mezclados, tiempo de la reproduccin y la vida"): la fenomenologa
desemboca en la tica y eleva c o n f o r m i d a d y c o n f o r m i s m o a la
altura d e u n a moral. En otro caso, se trata de u n a serie de descripciones de lugares convencionales, locus amcenus del prlogo
o pardeisos de la gran kphrasis del libro iv ("Todo era o r d e n a d o
y distinto y cada tronco estaba s e p a r a d o d e los otros, pero en el
aire las ramas se c o n f u n d a n y entrecruzaban su follaje: all, tambin la n a t u r a l e z a pareca u n a obra de arte"): v e r d a d e r a m e n t e
"lugares" en el doble sentido de la palabra, para mejorar el Triann, las ruinas barrocas o los jardines ingleses, y poner en circulacin ese objeto cultural que es Dafnis y Cloe.
En ese prlogo, en esa novela, con la kphrasis, ya n o se trata
de tener ojos p a r a ver y vivir el f e n m e n o , sino p a r a escribir y
leer: ojos para or, puesto que tenemos odos para ver.
CONCLUSIONES
" L A O N T O L O G I A y la fenomenologa [...] caracterizan la filosofa

misma segn su objeto y su mtodo", escribi Heidegger en el 7
de El ser y el tiempo, a la hora de elaborar el "concepto provisorio de
fenomenologa". El concepto operativo de sofstica obliga a rever
esta determinacin de la filosofa y del m u n d o , al invitar a considerar como un constituido/constituyente de la filosofa "normal"
en su gran tradicin u n rostro de la A n t i g e d a d que esa misma
tradicin nos hace ajeno y hostil.
Sin lugar a d u d a s , el p u n t o de inflexin es la relacin con el
lenguaje. Nietzsche lo repite tras los pasos de Novalis: "El que encuentra el lenguaje interesante por s mismo se distingue de quien
no lo admite ms que como medio de pensamientos interesantes".' Pero tambin todos los poetas y todos los filsofos (sin
distinciones, hasta Heidegger y Quine) encuentran el lenguaje
"interesante por s mismo". La cuestin es saber de qu manera es
interesante, o de qu "por s mismo", de qu autonoma se trata.
Para designar esa manera he apelado al trmino "logologa", acu a d o segn el modelo de "ontologa". Se trata, en forma no coyuntural, de un discurso secundario o crtico. La escena originaria
Gorgias/Parmnides muestra su incentivo: hacer or la enunciacin debajo del enunciado y, por lo tanto, relacionar la objetividad
de la cosa, a u n q u e sea el ser mismo, con la performance del discurso; una manera radical, en resumidas cuentas, de entender al
"hombre medida".
1 Friedrich Nietzsche, "Fragments sur le langage", trad, de Jean-Luc Nancy

y Philippe Lacoue-Labarthe, Potique, 5, 1971, p p . 132-135; la cita corresponde
a la p. 134 [trad. esp.: " F r a g m e n t o s sobre el lenguaje", en El libro del filsofo,
Madrid, Taurus, 2000].
341
342
EL EEECTO SOFSTICO
"La pretensin ms ilimitada de poderlo todo, como rtores o

como estilistas, atraviesa la Antigedad entera, de una manera inconcebible para nosotros", escribe tambin Nietzscbe en su "Historia de la elocuencia griega". Doblemente cierto: este trabajo implic u n trato constante con la retrica, y lo "inconcebible" est
ligado en forma explcita a los vetos contra el rgimen sofstico de
discurso. Donde reencontramos, no por azar, la tradicin del gran
desprecio en el seno m i s m o de las artes de la palabra: con Kant,
que separa las bellas artes, se prefiere la poesa ("el arte de conducir u n libre juego de la imaginacin como una actividad del entendimiento"), que da m s d e lo que promete, a la elocuencia ("el
arte de llevar a cabo una tarea que corresponde al entendimiento,
como si se tratara de u n libre juego de la imaginacin"), que da
menos; y dentro de la elocuencia, el arte del bien decir al arte de
persuadir, que es u n "arte de engaar".^ La logologa constituye
de tal m o d o algo parecido a la ontologa de la retrica, y la apate,
donde Kant no ve ms que el arte de engaar, es el sentimiento, el
afecto que la seala.
"Una cosa es hablar en forma narrativa sobre el ente, y otra,
captar el ente en su ser", prosigue Heidegger, para excusar de ant e m a n o la p e s a d e z y la falta de gracia de sus p r o p i o s anlisis:
"Hgase u n parangn, pues, de los pasajes ontolgicos del Parmnides de Platn o el captulo 4 del libro vii de la Metafsica de Aristteles con u n f r a g m e n t o narrativo d e Tucdides, y se ver hasta
qu p u n t o era inaudito el lenguaje que los filsofos griegos impusieron a sus contemporneos". N o cabe la m e n o r d u d a . Sin embargo, la distincin, subyacente a esta observacin, entre la filosofa y los otros tipos de texto (la historia: relato e historia), o entre
uso filosfico y uso Uterario de la lengua, tambin es p u e s t a en
cuestin por la sofstica, y d e m a n e r a conexa. Todo obedece en
2 Immanuel Kant, Crtica del juicio, 51, 53 y n.

3 Martin Heidegger, L'tre et le temps, trad, de Rudolf Boehm y Alphonse
de Waelhens, Paris, Gallimard, 1964, p. 57 [trad. esp.: El ser y el tiempo, Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1971].
CONCLUSIONES
343
ello a la secuenclacin de la primera y la s e g u n d a sofisticas. Se

juega la posibilidad de escapar a u n a regulacin aristotlica del
lenguaje y el arte, a u n c u a n d o slo p u e d a hacrselo si se yerra,
sin vergenza, el tiro a los blancos mesurados de lo verdadero, el
bien y tal vez lo bello, y no se escatima el recurso a todas las extralimitaciones: homonimia, significante, palimpsesto, para considerar finalmente como nuestro primer m u n d o ya no la naturaleza sino la cultura, u n m u n d o p r o d u c i d o . En u n f r a g m e n t o
p s t u m o de 1888, Nietzsche escribe lo siguiente: " P a r m n i d e s
dijo: ' N o se piensa lo que no es'; nosotros estamos en el otro extremo y decimos: 'Lo que p u e d e pensarse debe ser ciertamente
una ficcin'"." Resumir todo del siguiente modo: la desmitificacin de la donacin ontolgica levanta los tabiques que separaban
los gneros del logos.
Por eso la peroracin ser escrita p o r u n sofista tardo; del
palimpsesto, ste slo conoce las recetas, y sabe apropiarse de las
citas de segunda m a n o sin marcar sus lmites ni sus fuentes, pero
carece de habilidad para conectar los fragmentos, quiz porque la
calidad de su pblico es vaga y su existencia misma debe ponerse
en tela de juicio. De tal m o d o que es posible decir que ese d a d o
de manteca est h u n d i d o hasta ms all de la cabeza en la infinid a d del "nocer". Y se p u e d e hacer esta distincin: hay lo que n o
p u e d e ser porqu'es es contradictorio, el d a d o de manteca es u n a
teja. Y lo que n o es sin aparecer como contradictorio; el d a d o d e
manteca no est sobre esta mesa (pero si lo est). Lo curioso es lo
que se expresa con u n a frase como sta: el d a d o de manteca es
una teja, la cosa es cuestin del "nocer" y, sin embargo, en cierta
medida es, porque es posible expresarla. As, de alguna manera, el
"nocer" es y, de alguna otra manera, el ser no es. "Dgame, pues",
Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes: automne 1887-mars 1888, trad.
de Pierre Klossowski y Henri-Alexis Baatsch, en uvres philosophiques compltes, vol. 13, Paris, Gallimard, 1976 [trad. esp.: Fragmentos postumos, vol. 4,
1885-1889, Madrid, Tecnos, 2006], citado por Alain Badiou, "Casser en deux
l'histoire d u monde", en Les Confrences du perroquet, 37, diciembre de 1992,
p. 18.
344
EL EEECTO SOFSTICO
dijo Narcense bostezando, "no me va a hablar de Diousa?". "No

soy hombre que tome una cofia de encaje por u n sombrero blando,
no'cierto?", respondi Saturnin.
5 Una nota de ms para confesar que el fragmento pertenece a Raymond

Queneau, Le Chiendent, Pars, Gallimard, 1933, p. 375 [trad, esp.: El problema,
Buenos Aires, Losada, 1972]. El "nocer" incluido en este prrafo es una plida
traduccin del nonnte original, forma elegida por Queneau para referirse al
non tre, el no ser, como lo haran ciertos exponentes del habla popular francesa (quien pronuncia la palabra es Saturnin, u n portero con veleidades de filsofo) que suelen omitir la "r" en medio de las palabras. Tal vez sea oportuno
transcribir el fragmento original: "De telle sorte qu'on peut dire que cette motte de
beurre est plonge jusque par-dessus la tte dans l'infinit du nonnte. Et l'on peut
distinguer: y a ce qui ne peut tre pasque c'est contradictoire, la motte de beurre est
une tuile. Et ce qui n'est sans apparatre comme contradictoire; la motte de beurre
n'est pas sur cette table (tandis qu'elle y est). C'qui est curieux c'est que c'est exprim
par une phrase comme a: la motte de beurre est une tuile, a appartient au nonnte et
pourtant a est dans une certaine mesure, puisqu'on peut l'exprimer. Ainsi d'une certaine faon, le nonnte est, et, d'une autre, l'tre n'est pas. Dites donc, fit Narcense
en baillant, vous n'allez pas me parler de dieusse? J'suis pas homme prendre un
bonnet de dentelle pour un feutre mou, spa?, rpondit Saturnin". (N. del T.)]
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
Se encontrar una buena bibliografa sobre la primera sofistica en

Cari Joachim Classen (comp.), Sophistik, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1976, pp. 641-710, completada en "Bibliographie zur Sophistik", en Elenchos, 6, 1985, fascculo 1, pp. 76140; y en Mario Untersteiner (comp.). Les Sophistes, vol. 2, Paris,
Vrin, 1993, pp. 269-314, completada por su traductor, Alonso Tordesillas. En lo concerniente a la segunda sofstica, hay valiosas indicaciones en Bryan P. Reardon, Courants littraires grecs des W et
IIF sicles aprs J.-C., Pars, Les Belles Lettres, 1971, pp. 427-451 e
ndice bibliogrfico, pp. 419 y ss.; en Guillaume Rocca-Serra, "Bibliographie de la seconde sophistique", en Barbara Cassin
(comp.). Positions de la sophistique, Paris, Vrin, 1986, pp. 301-314, y,
segn una perspectiva especfica de cada caso, en Laurent Pernot,
La Rhtorique de l'loge dans le monde grco-romain, voi. 2, Paris, Institut d'tudes augustiniennes, 1993,3 vols., pp. 797-838, y en Alain
Billault, La Cration romanesque dans la littrature grecque l'poque
impriale: V espace-le temps, Paris, PUF, 1991, pp. 309-318. La bibliografa ms reciente sobre el conjunto de la segunda sofstica, m u y
selectiva, es la de Graham Anderson, The Second Sophistic: A Cultural Phenomenon in the Roman Empire, Londres y Nueva York, Routledge, 1993, pp. 288-296.
Lo esencial de la bibliografa utilizada en este libro (fuentes
griegas y latinas, trabajos sobre la Antigedad, perspectivas modernas) se presenta en las notas; el ndice de nombres permite encontrar con rapidez las obras.* Pero a continuacin se hallarn:
* Para u n a descripcin completa d e las fuentes, as como u n a bibliografa
o r d e n a d a y abierta, el lector p u e d e remitirse al final de mi tesis, "Sophistique
et critique de l'ontologie", presentada en la Sorbona de Pars (Pars iv) en abril
de 1994.
345
346
EL EEECTO SOFSTICO
1.
2.
Las ediciones, compilaciones de textos o traducciones,

colecciones e instrumentos de trabajo principales, que no
aparecen necesariamente en el ndice.
Una seleccin de algunas obras de especial utilidad para
el conocimiento de la primera y la segunda sofsticas.
PRIMERA SOEISTICA
H a n s von, Stoicorum Veterum Fragmenta, Leipzig, Teubner,

1903-1905, 3 vols.; vol. 4, ndice establecido por Maximilian
Adler, Leipzig, Teubner, 1924.
B A R A T I N , Marc y Franoise Desbordes, L'Analyse linguistique dans
l'Antiquit classique, vol. 1, Les Thories, Paris, Klincksieck,
1981 (nico volumen publicado).
BLASS, Friedrich, Antiphontis orationes et fragmenta adiunctis Gorgise
Antisthenis Alcidamantis declamationibus, Leipzig, Teubner, 1881.
Commentaria in Aristotelem grxca, Berlin, G. Reimer, 1882-1909,
23 vols.
B O N I T Z , H e r m a n n , Index Aristotelicus, Graz, Akademische Drucku n d Verlaganstalt, 1955 (= Berln, G. Reimer, 1870).
C H A N T R A I N E , Pierre et al. Dictionnaire tymologique de la langue
grecque, Paris, Klincksieck, 1968-1980,4 vols.
D I E L S , H e r m a n n y Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker:
griechisch und deutsch, Berln, Weidmann, 1951, 2 vols; vol. 3,
ndice, Berln, Weidmann, 1952.
D E N N I S T O N , John Dewar, The Greek Particles, Oxford, C l a r e n d o n
Press, 1954.
D U M O N T , Jean-Paul, Les Sophistes: fragments et tmoignages, Pars,
PUE, 1969.
D U M O N T , Jean-Paul, con la colaboracin de Daniel Delattre y JeanLouis Poirier, Les Prsocratiques, Pars, Gallimard, 1988.
G R I M A L , Pierre, Romans grecs et latins, Pars, Gallimard, 1 9 5 8 .
J A C O B Y , Felix, Die Fragmente der griechischen Historiker,
Berln,
Weidmann, 1923-1958 (reedicin, Leiden, Brill, 1954-1964).
ARNIM,
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
347
Raphael y Bernhard Gerth, Ausfhrliche Grammatilc der

griechischen Sprache, Leverkusen, Gottschalk, 1955 (= Hannover, Hahnsche Buchhandlung, 1966).
LAUSBERG, Heinrich, Handbuch der literarischen Rhetorik: eine Grundlegung der Literaturwissenschaft, Mnich, M. Hueber, 1960, 2
vols. [trad, esp.: Manual de retrica literaria: fundamentos de una
ciencia de la literatura, Madrid, Gredos, 1966-1968,2 vols.].
L I D D E L L , H e n r y George, Robert Scott y H e n r y Stuart Jones, A
Greek-English Lexikon, Oxford, Clarendon Press, 1968.
L O N G , Anthony A. y David N. Sedley, The Hellenistic Philosophers,
Cambridge, Cambridge University Press, 1987,2 vols.
N A U C K , August, Tragicorum Grxcorum Fragmenta, 2 " ed. rev, Leipzig,
Teubner, 1889 (reedicin, Hildesheim, G. Olms Verlagsbuchh a n d l u n g , 1964, con u n " S u p p l e m e n t u m " a cargo de Bruno
Snell).
R A D E R M A C H E R , L u d w i g , Artium Scriptores: Reste der voraristotelischen Rhetorik, Viena, In Kommission bei R. M. Rohrer, 1951.
S P E N G E L , Leonhard, Rhetores Grseci, Leipzig, Teubner, 1 8 5 3 - 1 8 5 6 , 3
vols.
S P R A G U E , Rosamond Kent, The Older Sophists: A Complete Translation by Several Hands of the Fragments in Die Fragmente der
Vorsokratiker..., with a New Edition o/Antiphon and Euthydemus, Columbia, University of South Carolina Press, 1972.
UNTERSTEINER, Mario (comp.). Sofisti: testimonianze e frammenti, con
la colaboracin d e A Battegazore en el voi. 4, Florencia, La
Nuova Italia, 1949-1962,4 vols.
W A L Z , Christian, Rhetores Grxci, Shitfgarf, J. G. Cotta, 1832-1836,9 vols.
KNHER,
S E G U N D A SOFSTICA
Graham, The Second Sophistic: A Cultural Phenomenon in

the Roman Empire, Londres y Nueva York, Routledge, 1993.
, Philostratus, Biography and Belles Lettres in the Third Century A.D.,
Londres, Dover, 1986.
ANDERSON,
348
EL EEECTO SOFSTICO
Ax, Wolfram, Laut, Stimme und Sprache: Studien zu drei Grundhegriffen der antiken Sprachtheorie, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1986.
BOMPAIRE, Jacques, Luden crivain: imitation et cration, Pars, E . de
Boccard, 1958.
B O U L A N G E R , Andr, JElius Aristide et la sophistique dans la province
d'Asie au if sicle de notre re, Pars, E. de Boccard, 1923 (reedicin, Pars, E. de Boccard, 1968).
BCWERSOCK, Glen Warren, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford, Clarendon Press, 1969.
(comp.). Approaches to the Second Sophistic: Papers Presented at the
105th Annual Meeting ofthe American Philological Association
(1973), University Park, American Philological Association,
1974.
B R A N C A C C I , Aldo, Rhtorik philosophousa: Dione Grisostomo nella
cultura antica e bizantina, Npoles, Bibliopolis, 1985.
CASSIN, Barbara (comp.). Positions de la sophistique, Paris, Vrin, 1 9 8 6 .
, Le Plaisir de parler: tudes de sophistique compare, Pars, Minuit,
1986.
DETIENNE, Marcel y Jean-Pierre Vernant, Les Ruses de l'intelligence:
la mtis des grecs, Pars, Elammarion, 1974 [trad, esp.: Las artimaas de la inteligencia: la "metis" en la Grecia antigua, Madrid,
Taurus, 1988].
D U P R E L , Eugne, Les Sophistes: Protagoras, Gorgias, Prodicus, Hippias, Neuchtel, ditions d u Griffon, 1948; reedicin, Neuchtel, ditions d u Griffon, 1980.
G O M P E R Z , Heinrich, Sophistik und Rhetorik: das Bildungsideal des eu
legein in seinem Verhltnis zur Philosophie des v. Jahrhunderts,
Stuttgart, Teubner, 1912; reedicin, Stuttgart, Teubner, 1965.
H E G E L , Georg Wilhelm Friedrich, Leons sur l'histoire de la philosophie, vol. 1, 2, trad. de Pierre Garniron, Paris, Vrin, 1971.
IMBERT, Claude, Phnomnologies et langues formulaires, Paris, PUE,
1992.
K E N N E D Y , George Alexander, The Art of Persuasion in Greece,
Princeton, Princeton University Press, 1963.
REFERENCIAS BIBLIOCRFICAS
349
George Briscoe, The Sophistic Movement, C a m b r i d g e y

Nueva York, Cambridge University Press, 1981.
N O R D E N , Eduard, Die Antitce Kunstprosa vom vi. Jahrhundert v. Chr.
bis in die Zeit der Renaissance, Leipzig, Teubner, 1898 [trad. esp.:
La prosa artistica griega: de los orgenes a la edad augustea, Mxico,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2000; la traduccin corresponde slo a la primera parte del libro i (N. del T.)].
KERFERD,
Michel, La Thorie du discours chez Hermogne le rhteur:

essai sur la structure de la rhtorique ancienne, Paris, Les Belles
Lettres, 1988.
P E R N O T , Laurent, La Rhtorique de Vloge dans le monde grco-romain,
Paris, Institut d'tudes augustiniennes, 1993, 2 vols.
PERRY, Ben Edwin, The Ancient Romances: A Literary-Historical Account of their Origins, Berkeley y Los Angeles, University of
California Press, 1967.
PATILLON,
Bryan P., The Form of Greelc Romance, Princeton, Princeton University Press, 1991.
, Courants littraires grecs des if et nf sicles aprs J. C., Paris, Les
Belles Lettres, 1971.
R O H D E , Erwin, Der griechische Roman und seine Vorlufer, Leipzig,
Breitkopf & Hrtel, 1876; reedicin, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1960.
REARDON,
ROMEYER-DHERBEY,
Gilbert, Les Sophistes,
3"
ed. actualizada, Pars,
1993.
Donald A., Greek Declamation, Cambridge y Nueva York,
Cambridge University Press, 1983.
PUE,
RUSSELL,
Mario (comp.). Les Sophistes, traduccin de Alonso

Tordesillas, Paris, Vrin, 1993, 2 vols.
VicKERS, Brian, In Defence of Rhetoric, Oxford y N u e v a York,
Clarendon Press/Oxford University Press, 1988.
UNTERSTEINER,
Pierre, "Elavius Arrien entre deux mondes", eplogo a Flavio Arriano, Histoire d'Alexandre, traduccin de
Pierre Savinel, Paris, Minuit, 1984.
VIDAL-NAQUET,
ANEXO
N D I C E DE LA EDICIN O R I G I N A L *
Presentacin. La sofstica, hecfio de fiistoria,

efecto de estructura
Efecto del objeto y efecto de objeto: el artefacto platnico
Constitucin-exclusin: de la primera
a la segunda sofsticas
tica, esttica y regulacin del lenguaje
Una historia sofstica de la filosofa
Primera parte. De la ontologa a la logologa
1. La ontologa como obra maestra sofstica:
Sobre el no ser o sobre la naturaleza
Gorgias crtico de Parmnides: empirismo o retrica?
Tratado contra poema
Que no es: crtica de la krisis
Parmnides, el Gorgias de Sexto y el del Annimo
La lectura del De M. J. G.
El ente, como Ulises
La ontologa como sofisma
Las regulaciones filosficas del lenguaje
Si es, es incognoscible: la imposibilidad del pseudos
Filosofar con el pseudos
Ti peri tinos y ti kat tinos
De cmo Aristteles devolvi a Gorgias lo que Gorgias le hizo a Parmnides
' Barbara Cassin, L'Ejfet sophistique, Pars, Gallimard, 1995, 694 pginas.
351
352
EL EEECTO SOFSTICO
Es incomunicable: behaviorismo o logologia?

La autonoma del lenguaje
La interpretacin behaviorista
2.
Retrica y logologa: el Encomio de Helena

El gran dinasta
El discurso sofstico y su efecto mundo:
"El discurso no conmemora el afuera, es el
afuera el que se erige en revelador del discurso"
Helena o la lgica del decir eficaz
La duplicidad de Helena
Helena y el phrmakon
Las dos Helenas de Eurpides, o el eidos como noma
Se p u e d e ser presocrtico de otra manera? Sobre
la interpretacin heideggeriana de la sofstica
Dos tipos de presocrticos
Sofstica, escepticismo e inautenticidad
La altheia restringida de Protgoras
Logos o palabrera
La idea de logologa
Documentos
Gorgias, El tratado del no ser, M. }. G./Sexto, Sobre Meliso, Jenfanes
y Gorgias (Pseudo Aristteles, 979 al2-980 b22). Sexto Emprico (M, vil, 65-87). El Encomio de Helena
Segunda parte. De lo fsico a lo poltico
Una lgica poltica
1. Antifonte, o de cmo la naturaleza se convirti
en la huida de la ciudad
La construccin de la identidad de Antifonte
Existe lo poltico: "ciudadanizar"
Justicia y uso de la justicia: con testigos
o sin ellos?
La naturaleza como secreto de lo privado
ANEXO
353
Aquello a lo cual no se escapa y aquello sobre

lo cual hay acuerdo
Verdad y verosimilitud en las Tetralogas
"Barbarizar": diferencia de naturaleza o de cultura?
Idiosincrasia de las costumbres o universal
de la legalidad: los persas o los griegos?
Concepcin griega contra concepcin brbara
del helenismo: la ley o la raza?
El fallo del tribunal contra la economa perpetua
Abstenerse de la ley
La tipologa de Antifonte
2.
El vnculo retrico
La paradoja del consenso
Ortodoxia y creacin de valores: el elogio
Apdeixis, epdeixis, gnero epidctico
Helena, una vez ms
Habla Atenas
Consenso y homonimia: del metafisico a la cocinera
tica o retrica: el mito de Protgoras
El mito y su remake
Los mitemas del discurso corriente: el logos
y su distribucin
Logos, khrmata, temporalidad
3.
Lo uno y lo mltiple en el consenso

La ciudad como performance: producir la homnoia
a travs del logos e integrando la stasis
Platn: el cuerpo social o el sentido de la jerarqua
Aristteles: el picnic o la artimaa de la democracia
"La ciudad es una pluralidad de ciudadanos"
La "amistad poltica"
Ontologa y poltica: la Grecia de Arendt y la de Heidegger
Filosofa y pensamiento poltico
Griegos y romanos
354
EL EEECTO SOFSTICO
Griegos y griegos
Una polis sofstica
De lo trascendental en poltica: Sfocles o Pericles?
Documentos
Antifonte, Sobre la verdad. Primera tetraloga. Mito y discurso de
Protgoras (Platn, Protgoras, 320 b-328 d). Elio Arstides,
Contra Platn, en defensa de la retrica (394-428). El "uso" (fragmentos escogidos).
Tercera parte. De la filosofa a la literatura
Las dos posiciones de la sofstica
Del sentido sin referencia (ficcin), y del significante
sin sentido (homonimia)
"Podramos conformarnos con el sentido": Frege
o de la relacin entre las dos posiciones
1. Homonimia y significante
Sobre las refutaciones sofsticas: falacias y homonimia
El mal radical del lenguaje (simbolismo y semntica)
Homonimia y semejanza
De cmo los seudosilogismos son hechos
de homonimia
Kant y el sphisma figurse dictionis
De cmo la identidad del significante resiste
a la homonimia
Galeno: la reduccin a la homonimia por la escritura
La ambigedad en potencia
El significante estoico y su captura
Sofisma y chiste en Freud
Asteion, Witz, sofstica
El sofisma: sinsentido en el sentido o sentido
en el sinsentido?
La ambivalencia crtica
El sofisma como intermediario de la verdad
Lacan y la sofstica: Aun, an Helena
ANEXO
355
El precio del phrmakon y la tontera

del discurso meser {m'tre\
El ser es u n hecho de dicho
El sofisma del goce
El significado es el efecto del significante,
y el significante se escribe
Por el placer/ sin provecho alguno
2.
Retrica y ficcin
El valor de la retrica: de Platn a Perelman
Quin habla de retrica sofstica?
"Contra Platn", de Elio Arstides
Con Aristteles, contra Aristteles
Contra Perelman, con Perelman
"La filosofa p u e d e falsificarse, la elocuencia n o "
(Quintiliano), o: el efecto contra la intencin
La mscara del desprecio
Acusaciones en espejo: de la filosofa enmascarada
a la filosofa ladrona
De la intencin del filsofo a la del sabio romano
El hombre bueno miente mejor
La retrica es el verdadero saber de lo falso
La efectividad de la retrica
El acta de nacimiento de la segunda sofstica: Eilstrato
Ya no hay ms que sofstica
Sofistas autnticos y doxosofistas, es decir, filsofos
Rhetorik philosophousa y el estilo oracular
La segunda sofstica: la historia en lugar de la filosofa
Improvisacin y retrica del tiempo
Kairs y topos
Lgicas de la ficcin
Todo el resto es literatura
De pseudos a plasma
"Eres u n Prometeo en tus discursos"
Plasma, mythos, historia; argumentum, fabula, historia
356
EL EEECTO SOFSTICO
El plasma: buen relato o mala historia?

Los dos sentidos de la historia
Cmo se escribe la historia verdadera?
Novela y elogio, o de la novela como sofstica
La kphrasis en lugar de la metfora
Las Eikones de Filstrato: de la palabra a la palabra
El prlogo de Dafnis y Che
Conclusiones
Documentos
Galeno, "De los sofismas ligados a la expresin". Filstrato, Vidas
de los sofistas (i, 480-484). Luciano, Cmo hay que escribir la historia (extractos).
GLOSARIO DE LOS PRINCIPALES

T R M I N O S G R I E G O S UTILIZADOS=^
galma: adorno, ofrenda (en particular, la estatua ofrecida al dios

al que representa), y por ello estatua, imagen (cf. agllomai,
exultar; agaos, brillante; aglisma, belleza, honor).
Aids: sentimiento del honor (lo que se debe a otros o a u n o
mismo), respeto (percepcin de la mirada del otro), moderacin, contencin, pudor, vergenza.
Aita (de aiteo, pedir): imputacin (auto de acusacin, proceso, culpabilidad), causa (razn, f u n d a m e n t o , motivo), situacin de
hecho (cf. hypthesis, stasis).
Aitios: responsable, culpable / Anaitios: inocente.
Vanse apdeixis, dilce.
Akosma: desorden, falta de reglas.
Aksmetos: que no vuelve al orden, privado, desprovisto de
ornamento.
Vase kosmos.
Altheia: v e r d a d (opuesto a pseudos, falso, mentira), realidad
(opuesto a doxa, apariencia, opinin); se lo considera formado
por el privativo a y lanthano, estar oculto, huir; en la voz media, olvidar (por eso des-ocultacin en Heidegger).
Aleths: verdadero, real.
Aletheuo: acertar, decir la verdad.
logos: vase lego.
Anakosmeo: vase kosmos.
Ant: delante, contra. En los compuestos:
* Se trata a m e n u d o de trminos intraducibies, p o r q u e su campo semntico

no coincide con el nuestro o vara en f u n d n del contexto filosfico en que se
los utiliza.
357
358
EL EEECTO SOFSTICO
Antigraph: rplica, en el sentido de respuesta, refutacin, alegato (en particular del defensor), as como en el sentido
de transcripcin, copia.
Vase graph.
Antilego: contradecir
Antilogiic [tekhne]: arte de la contradiccin.
Vanse lego, logos.
Antistroph (de anty strepho): accin de dar(se) vuelta; elem e n t o que est frente a otro (antistrofa, proposicin inversa, trmino anlogo).
Apate: desengao, ilusin, engao, artificio, pasatiempo, placer
Apatao: dar ilusin.
Exapatao: dar completa ilusin.
Proexapatao: dar completa ilusin en u n primer momento.
Vanse plasma, pseudos.
Apdeixis (de ap, delante, y diknymi, mostrar): exposicin, demostracin (en particular, la demostracin silogstica),
prueba.
Vanse aita, dike, epdeixis.
Aret: excelencia, valor, virtud.
Asteion (de asty, la ciudad): urbano, educado, distinto, espiritual,
de d o n d e to asteion, la palabra ocurrente, el chiste.
Vase eudokimounta (ta), s.v. doxa.
Brbaros: formacin onomatopyica como "blablabl", brbaro,
extranjero, grosero, cruel.
Barbarizo: comportarse como u n brbaro, cometer actos de
barbarie.
Vanse hellen, xeniks.
Deinotes (de deino, temer; cf. deins, terrible): carcter espantoso,
notable, habilidad, talento del o r a d o r
Vanse sopha, tekhne.
Desms: todo lo que une, lazo, cuerda, cadena; en plural, prisin.
Syndesmia: unin, recoleccin, ensamblaje.
Dialgomai (forma media de dia-lego, escoger, hacer una seleccin):
conversar, dialogar mediante preguntas y respuestas a la ma-
GLOSARIO DE LOS PRINCIPALES TRMINOS GRIEGOS...
359
nera de Scrates/discutir (opuesto a ensear), debatir (a partir de las ideas admitidas y de u n m o d o adecuado a la situacin y el mtodo definido por Aristteles en los Tpicos)/tratar
una cuestin, disertar.
Vanse dialektik, eristiks, lego.
Dialektik [tekhne]: dialctica.
Vanse dialgomai, eristiks.
Dialektiks [logos]: discusin no escrita.
Dilektos: lenguaje articulado, lengua, dialecto.
Dilexis: conversacin preliminar, discurso informal que precede al discurso formal (= prolali, lali).
Vanse melete, tekhne.
Dianoia: intencin, pensamiento discursivo, reflexin, previsin,
sentido (de una palabra o u n pasaje) (distinto de nous, pensamiento intuitivo, de ethos, carcter, y de lexis, expresin).
Vanse lexis, logos.
Dkaios: vase dike.
Dikaiosyne: vase dike.
Dikaniks [logos]: vase dike.
Dike (de diknymi, mostrar): Justicia (nombre de la diosa en el "Poem a " de Parmnides), justicia (humana), n o r m a pblica de
conducta (regla, uso, orden), y por eso derecho, proceso, procedimiento y, dentro del proceso, causa, alegato, juicio, condena, reparacin, castigo.
Dkios: justo.
Dikaiosyne: justicia, en cuanto se demuestra (virtud), en cuanto se practica o se pronuncia (Estado de derecho).
Dikaniks [Zogos]: discurso judicial (opuesto a symbouleutiks,
discurso deliberativo, y a epideiktiks, discurso de gala).
Vanse aita, apdeixis.
Doxa (y dokeo, asemejarse a alguien, esperar, admitir/aparecer, ser
admitido): [subjetivo, en oposicin a v e r d a d ] expectativa,
opinin, estima (negativo: alucinacin; positivo: idea admitida); [objetivo, en oposicin a realidad] apariencia (negativo:
semblanza; positivo: reputacin, gloria).
360
EL EEECTO SOFSTICO
ndoxon: idea admitida, memoria dialctica.

Dokounta (ta): lo que (a)parece (en oposicin a ta onta, lo que es).
Eudotdmounta (ta): las palabras clebres, famosas.
Vase asteion.
Pardoxos: paradjico.
idolon: imagen, simulacro, fantasma.
Vase eidos.
Eidos (de eido/oida, ver/saber):' lo que se ve, aspecto, forma (en su
diferencia con respecto a materia: Aristteles), idea (Platn),
forma distintiva, especie (en su diferencia con respecto a gnero), y p o r eso, sobre todo en plural, suerte d e (discursos),
estilo.
Vase idea.
Eidos/idolon: forma r e a l / f o r m a irreal, idea/dolo, simulacro.
Eikn (de oika, ser similar): imagen, representacin (cuadro, estatua; cf., en plural, eikones [latn imagines]. Descripciones de cuadros de Filstrato).
Eiks (to): lo que se asemeja, lo que parece verdadero, bueno o
normal, conveniente, verosmil (en oposicin a verdadero), probable (en oposicin a inverosmil).
Eiks esti: es verosmil.
Eikteros (comparativo): ms verosmil.
Eikotos (adverbio): verosmilmente.
kphrasis (de ek-phrazo, hacer entender, mostrar, desplegar): descripcin (tambin como gnero literario).
lenchos, -ou (ho) (y elengcho, avergonzar, convencer de u n error,
acusar, refutar; cf. lenchos, -ous [to], objeto de la vergenza):
a r g u m e n t o para refutar, contrainterrogatorio, refutacin
(Aristteles: silogismo de la contradiccin).
Endeiktikn [semeion] (de en, en, y diknymi, mostrar): signo indicativo (Sexto Emprico), o bien signo de algo que en s n o es observable, opuesto a hypomnestikn [semeion] (de hypomimnesko,
hacer recordar algo a alguien), signo conmemorativo, o bien
signo de algo que est temporariamente ausente.
Vanse menyo, parastatiks.
361
Epdeixis (de ep, sobre, y diknymi, mostrar): exposicin, lectura o

declamacin pblica, conferencia; epideiktiks [logos]: discurso
epidctico, elocuencia de aparato, en particular el elogio. Distinto de enkomion, panegrico, y de painos, alabanza.
Vanse apdeixis, dike.
Eristiks (de eris, litigio): que ama o es aficionado a la disputa, la
controversia: syllogisms (Aristteles), designa u n seudorrazonamiento o u n razonamiento seudodialctico.
Eristik [tekhne]: arte de la disputa.
Vanse dialgomai, dialektik.
Eudokimounta (ta): vase doxa.
ulogos: vase lego.
Euphys: vase physis.
Graph: [grabado] dibujo, pintura, d o c u m e n t o escrito (catlogo,
ley, acto judicial, y por eso proceso [accin pblica]).
Vanse antigraph (s.v. ant), eikn, phon.
Hellen: griego. Junto a Helene (de haireo, sustraer), Helena.
Hellenizo: hablar griego, hablar bien el griego, helenizar(se).
Vanse brbaros, xeniks.
Hstor (cf. *eido/oida, ver/saber): aquel que sabe (el derecho, la ley),
el juez, el inspector, el historiador
Historia: bsqueda, indagacin, observacin (como prctica y
como resultado), relato, narracin (distinto de mythos y
plasma).
Historiks: el adverbio correspondiente.
Hmoios (y homoios, el adverbio correspondiente): similar, equivalente, semejante; homoiotes, sustantivo.
Homiosis: produccin de una semejanza, comparacin, adecuacin.
Homos: uno, lo mismo, comn, unido. Se encuentra sobre todo en
los siguientes compuestos:
Homognomoneuo: ser de la misma opinin; homognomosyne (sustantivo).
Homologa: identidad de discurso, coincidencia verbal, acuerdo, concesin, convencin; homologin (verbo).
362
EL EEECTO SOFSTICO
Homnoia: i d e n t i d a d de visiones, acuerdo (consigo mismo),

constancia (con otros), consenso, u n a n i m i d a d (entre ciudades o pueblos), concordia; homonoin (verbo).
Homonyma (sustantivo), homnymos (adjetivo): homonimia, hom n i m o (se dice de dos cosas que tienen el mismo n o m bre, pero n o igual definicin; de una palabra o u n enunciado que tiene diversos significados; de dos homfonos).
Vase semaino.
Hoi?iophona:> i d e n t i d a d de sonido, unsono, c o m u n i d a d de
lengua; homphonos (adjetivo).
Vanse phon, symphona.
Homophrosyne: concordia.
Hompsychos (adjetivo): que tiene el mismo nimo, que comparte el mismo sentimiento.
Vase isos.
Hybris: violencia injusta, falta de mesura, insolencia, desvergenza (opuesto a aids, dilce).
Hypodyomai: resbalar, deslizarse bajo (una mscara).
Vanse phainmenon, prospoioumai.
Hypthesis (de hyp, debajo, y tthemi, poner, meter): lo que est
puesto debajo, base, hiptesis y, con referencia a u n discurso,
tema, caso, cuestin definitiva (opuesto a thesis, cuestin indefinida).
Vanse aita, stasis.
Idea: forma (de apariencia exterior a estilo).
Vase eidos.
Isos: igual, igualmente repartido. En los compuestos:
Isegora (de agoreuo, hablar en la asamblea): igual libertad de
palabra.
Isogona: igualdad de nacimiento.
Isonoma: igualdad ante la ley.
Vase hmoios.
Kairs: p u n t o crtico, m o m e n t o oportuno (epkairu legein, improvisar), pertinencia, ocasin, ventaja, provecho; kairos: lizo, espiguilla reguladora del telar, apertura.
363
Vase topos.
Katabllontes (de kata-ballo, tirar abajo, dejar caer, depositar): [s.e.
logoi, subttulo de Sobre la verdad de Protgoras] argumentos
que (se) subvierten.
Vanse dissi logoi, logos, s.v. lego.
Khreia: vase khrema.
Khrema (sustantivo) / khromai (verbo, voz media) (del imperativo
khre, es menester, se debe, entendido en su vnculo con kheir,
la mano): aquello que necesitamos o de lo que nos servimos,
cosa, objeto, hecho; en plural: riquezas, dinero (distinto d e
prgmata, las cosas en cuanto resultado de una accin, de onta,
los entes) / desear, echar de menos, valerse de (incluido el recurso al dios para interrogarlo, consultar u n orculo), sufrir,
perdurar
Vase pragma.
Parakhrema: repentinamente, en este instante.
Khreia: recurso a u n khrema, penuria, servicio (incluido el servicio militar), disfrute, comentario (ejercicio retrico:
ancdota que explota u n lugar comn o u n personaje).
Vase melete.
Khresis: uso de u n khrema, empleo, comercio (incluido el comercio ntimo), pero tambin d e u d a y orculo.
Khresteriodes: oracular
Khrsimos: aquello en lo cual se busca y se encuentra u n recurso, til.
Kosmos: orden, b u e n orden, y por eso (orden del) m u n d o , conveniencia, adorno, ornamento, gloria.
Anakosmeo: volver a poner en orden, pulir
Synkosmeo: disponer juntos, sistematizar.
Vanse akosma, aksmetos.
Krisis (de krino, separar, evaluar): distincin, seleccin, juicio, fase
decisiva, crisis, resolucin.
Lanthano (participio lathon): vase altheia.
Lego: [recoger, reunir, escoger] decir, querer decir
Vanse antilego, dialgomai, semaino.
364
EL EEECTO SOFSTICO
Lexis: accin de hablar, verbalizacin, estilo, y por eso palabra

notable, glosario (Aristteles: expresin, o p u e s t o a dinoia, pensamiento, seleccin de los argumentos).
Vase dinoia.
Logisms: cuento, razonamiento.
Syllogisms: silogismo.
Logistilcn (to): facultad del raciocinio, parte racional del alma.
Logos: establecer una relacin cualquiera (clculo, proporcin,
valor), discurso (palabra, argumento, narracin, explicacin, enunciado, proposicin, definicin), razn (inteligencia, fundamento, motivo).
Vanse lego, lexeis.
Dissi Logoi: Los dichos dplices (ttulo de u n a obra annima).
Vase katabllontes.
logos: privado de lenguaje, animal, absurdo, irracional. Adverbio: alogistos, de tal manera que se est desprovisto de
razn (opuesto a met logou).
ulogos: capaz de satisfacer el logos, sensato, razonable, probable, elocuente.
Syllogos: cosecha, recoleccin.
Vanse phem, phon, phthongos.
Mekhan: medio, hallazgo, maquinacin, cosa, truco.
Vase sphisma.
Melete (de melo, ser objeto de cuidado, importar): cuidado, atencin, ejercicio, declamacin acerca de u n tema.
Menyo (adjetivo verbal menytiks): informar, indicar, revelar, denunciar (se dice en Sexto del signo, en particular el signo indicativo).
Vanse endeiktikn [semeion], parastatiks.
Menyts (ho): el que revela, el informante.
Mimesis: imitacin, representacin en una obra d e arte o de literatura, mimesis.
Moira: parte, porcin (de territorio), partido (poltico), parte que
incumbe, suerte, destino, muerte.
Vase nemo.
365
Mythos: palabra, frase, contenido de u n discurso, opinin, narracin, mito, tema de una tragedia o u n poema (como logos, discurso pleno, en oposicin a discurso vaco; distinto de historia
y plasma).
Nemo: distribuir segn una regla o la regla, obtener la parte, hacer
apacentar (en la porcin de tierra destinada al pastoreo; cf. nomus, pastor); habitar, administrar, dirigir, repartir proporcionalmente verdad o valores, creer (cf. nomizo, pensar).
Nmaia (ta): costumbres, usos.
Nmimos: conforme al uso; en plural, ta nmima, reglas, prescripciones.
Nmisma: moneda.
Nomos: costumbre, convencin, ley.
Nomos: pastura.
Vanse isonoma, moira.
noma: palabra (distinto de pragma, cosa/sentido; distinto de logos, enunciado, proposicin), n o m b r e (distinto d e rhema,
verbo), palabra vana (distinto de mythos, en Parmnides, y de
eidos, en Platn).
Vase pragma.
Onomazo: n o m b r a r
Paideia (de pais, nio): juventud, accin de educar a u n nio, educacin, formacin, cultura.
Paignion: juego, juguete.
Pardoxos: vase doxa.
Parastatiks (de par-hstemi, situarse al lado de): que hace pareja
con, que va junto con (se dice en Sexto Emprico del signo, en
particular del signo conmemorativo).
Vanse endeiktikn [semeion], menyo.
Phainmenon (participio de phaino, [hacer] brillar; la misma raz de
phem [vase lego]): lo que aparece, lo que slo tiene el aspecto
[de] (opuesto a lo que es autnticamente tal); ta phainmena,
los fenmenos (distinto de khrmata, onta, prgmata).
Vanse hypodyomai, prospoioumai.
Phantasa: apariencia, imagen, imaginacin.
366
EL EEECTO SOFSTICO
Phrmakon: droga, medicina, veneno, pocin mgica (cf. pharmaks, vctima expiatoria).
Phem (la misma raz que phano): decir, proferir.
Phon: sonido de la voz (articulado o no; dotado de sentido o
no), vocal.
Vanse graph, homophona, lexis, logos, phthongos, symphona.
Phthongos: rumor, sonido (musical, animal), sonido articulado, voz
h u m a n a (verbo phthngomai).
Vase phon.
Physis: lo que crece, naturaleza.
Euphys (superlativo euphystatos): que crece bien, frtil.
Pistis (de pithomai, persuadir): confianza, fe, creencia, confiabilidad, crdito, garanta, prueba.
Plasso: modelar, formar, imaginar, fingir.
Plasma: todo lo que se modela (modulado, afectado, amanerado), fingimiento (distinto de pseudos, de historia y d e
mythos).
Vanse apate, historia, mythos, pseudos.
Polis: ciudad. Estado.
Polites: ciudadano, residente de la ciudad.
Plethos politn: los ciudadanos.
Politela: ciudadana, gobierno, rgimen, constitucin.
Politiks: poltico.
Politik tekhne: poltica.
Polituomai: ser ciudadano.
Pragma (de prasso, recorrer, completar, concluir): cosa relacionada
con u n a accin, acto, tarea, asunto, realidad concreta, objeto;
en plural: los negocios (pblicos o privados) (distinto de khrmata, phainmena; distinto de noma, en Aristteles).
Vanse khrema, noma.
Praxis: accin, actividad, prctica (distinto de piesis y de theora).
Prospoioumai: falsificar.
Vanse hypodyomai, phainmenon.
Pseudos: falsedad, mentira, conclusin engaosa, fingimiento, ficcin.
Vanse altheia, apate, plasma.
367
Rhtorik [tekhne] (de eiro, decir, en el sentido de declarar; cf. rhethenta): arte oratoria, retrica.
Rhtor: quien habla en pblico, o r a d o r
Semaino: dar una seal, hacer entender, indicar, revelar (en lo concerniente a u n a palabra o u n enunciado), significar, tener algn sentido.
-hen/pleio: una o ms cosas.
-ti: alguna cosa.
Vase lego.
Semantiks (adjetivo): dotado de sentido.
Semeion: signo, prueba, seal.
Vanse endeiktikn, menyo, parastatiks.
Skhediazo (de skhedn, cercano en el espacio y el tiempo, ms o menos): hacer de u n plumazo, improvisar.
Skhedios: cercano, aproximado, imprevisto, inesperado, improvisado.
Sopha (o sophs, hbil, prudente, sabio): saber hacer, habilidad, sabidura prctica, sabidura, ciencia.
Sphisma: manifestacin de la sopha, habilidad, engao, artificio, sofisma.
Vase mekhan.
Sophists: hbil, experto, sabio, sofista, charlatn.
Sophizo/sophisteuo: ser o hacerse el sophs/sophists.
Sophistik [tekhne]: sofstica.
Vanse deinotes, tekhne.
Sophrosyne: salud del cuerpo y el espritu, b u e n sentido, p r u d e n cia, moderacin, control.
Stasis (de hstemi, erigir, mantenerse derecho): accin de alzar, alzarse, y por eso posicin, estabilidad y, en general, oposicin,
disenso, sedicin, guerra civil, faccin, secta (tambin posicin, situacin de hecho: vanse aita, hypthesis).
Stasiazo: estar en lucha.
Synkosmeo: vase kosmos.
Syllogisms: vase lego.
Syllogos: vase lego.
368
EL EEECTO SOFSTICO
Symphona: consonancia, unsono (verbo symphoneo).

Vanse homophona, phon.
Symplok (de pleko, entrelazar): entrelazamiento, combinacin (de
u n nombre y u n verbo).
Syndesmos: vase desms.
Tekhne: arte, en particular arte m a n u a l , oficio, m t o d o , sistema
(tratado), medio, artificio.
Vanse deinotes, dialektik, politik, rhetorik, sopha, sophistik.
Telos: fin (intencin)/fin (trmino).
Topos: lugar (puesto, regin, sitio), lugar (retrico, lugar comn).
Vase kairs.
Traglaphos: hirco ciervo, ejemplo del sentido sin referencia (Aristteles).
Xeniks (o xeiniks): extranjero, extrao.
Vanse brbaros, hellen.
INDICE DE NOMBRES
A d d a , ric: 171 n.
Adorno, Theodor W.: 40, 41.
Agatn: 307.
Alejandro Magno: 276, 303.
Alliez, ric; 150 n.
Alston, William P.: 60.
Anaxgoras: 87,112.
Anaximandro: 19, 82, 84, 85 n., 89,
90,180.
A n d e r s o n , G r a h a m : 233, 234, 265,
267, 274, 316, 318, 319, 321.
Andrmaca: 223, 276.
Antifonte: 9, 15, 16, 19, 21, 131, 148,
159,183, 219, 235, 267, 280, 296.
Antstenes: 49, 54, 59.
Antonio Gordiano: 78, 266.
Apel, Karl-Otto: 17,18 n., 155, 260.
Apio Claudio: 305.
Apolonio de Tiana: 322.
Apuleyo: 321.
Aquiles: 81,184, 311, 314, 328.
Aquiles Tacio: 321, 335.
Arendt, H a n n a h : 9, 107, 155,170-178,
180-189,191-195.
Aristteles: 15-18, 20-22, 44, 50-54, 65,
66, 80-83, 86-88, 90, 93, 95, 106115, 121, 124, 133, 140, 144, 145,
148, 149, 155, 160, 163, 164, 166,
168-170, 173, 175, 176, 179, 180,
182, 183, 192, 194, 195, 200-203,
205-209, 213, 218, 220, 221, 225,
230, 237, 246, 249-256, 257 n., 259,
260, 263, 269, 271, 279, 281, 282,
284, 287, 290, 292, 294, 295, 299,
304, 307-309, 314, 316, 324-328,
333,337,338,342.
Aron, Raymond: 195.
369
Arquiloco: 267.
Arriano, Flavio: 121 n.
Artemidoro: 273.
Asclepiades: 303, 304.
Atengoras: 318.
Atrometo: 277.
Aubenque, Pierre: 48,53, 56.
Augusto: 311.
Aujac, Germaine: 131 n.
Ayer, Alfred Jules: 60.
Baatsch, Henri-Alexis: 17 n., 343 n.
Badiou, Alain: 343 n.
Baldwin, Charles Sears: 331 n.
Barthes, Roland: 287, 290, 312.
Bataille, Georges: 153.
Beaufret, Jean: 80, 81, 82 n., 94 n.
Behr, Charles A.: 121 n., 239 n.
Bnz, Georges: 258.
Benjamin, Walter: 173.
Benveniste, mile: 45, 219.
Bergson, Henri: 81.
Blanchard, Marc E.: 329 n., 338.
Bloomfield, Leonard: 65.
Boehm, Rudolf: 299 n., 342 n.
Bollack, Jean: 149 n.
Bompaire, Jacques: 290-292.
Bonaparte, Marie: 204 n.
Borges, Jorge Luis: 295.
Bougot, Auguste: 330 n.
Boulanger, Andr: 121,122 n., 133,234.
Bowersock, Glen Warren: 233, 234 n.,
266, 322 n.
Bowie, Ewen L.: 233.
Brague, Rmi: 90 n., 91.
Brancacci, Aldo: 269 n., 273.
Braque, Georges: 82.
370
EL EEECTO SOFSTICO
Breton, Andr: 127,129.

Brokmeier, Wolfgang: 84 n., 94 n., 174 n.
Brudny de Launay, Michelle-Irne:
174 n.
Brunetire, Ferdinand: 318 n.
Brunsctiwig, Jacques: 287.
Burckhardt, Jacob: 184,191.
Burgess, Theodore C.: 321 n.
Bury, Robert Gregg: 69, 70.
Cbeles: 153, 154, 181, 183, 241, 247.
Calstrato: 329.
Capizzi, Antonio: 146 n.
Caritn de Afrodisias: 318, 319, 321.
Carlier, Jeannie: 314 n.
Carnades: 269.
Carn, Antoine: 332.
Carroll, Lewis: 203 n., 295.
Cassin, Barbara: 145 n., 199 n., 260 n.,
329 n.
Catn: 275.
Caylus, Anne Claude Philippe, conde
de: 330.
Chantraine, Pierre: 273, 284, 285,
296, 297 n.
Char, Ren: 228, 294.
Cicern: 21, 155, 239, 255, 275, 276,
304, 306.
Cimn: 239.
ClaudeLPaul: 118.
Cleonte: 302.
Cleopatra: 269.
Cloe: 337, 340.
Combe, Dominique: 128 n., 129 n.
Crax: 237.
Courcelle, Pierre: 40 n.
Courtine-Denamy, Sylvie: 171 n.
Crtilo: 87,109.
Critias: 108, 266.
Croiset, Alfred: 103,131,136.
Ctesifonte: 278.
Cyrano: 11, 317.
Delattre, Daniel: 16.
Deleuze, Gilles: 23, 203 n.
Demcrito: 40, 87, 226, 227 n.

Demstenes: 274, 276, 278, 296.
Derrida, Jacques: 327.
Descartes, Ren: 89, 255.
De Stal, madame: 290 n.
Devos, Raymond: 227.
Diares: 299.
Das de feso: 269.
Diels, Hermann: 15,16 n., 84,158,236.
Diomedes: 303.
Diodoro: 282.
Digenes Laercio: 264, 280 n.
Din Crisstomo (de Prusa): 234,267,
269, 270, 275, 277, 295.
Dionisio de Halicarnaso: 131,236, 281.
Dubuffet, Jean: 99 n.
Dumont, Jean-Paul: 16 n., 148, 219 n.
Duprel, Eugne: 114,150, 255.
Edipo: 64, 66, 72.
Eggers Lan, Conrado: 16 n.
Elio Arstides: 21, 120-124, 126, 132134,136-138,142-144,146,150,151,
154,155,234, 238-242,245-249,252,
255, 267, 273, 275, 278, 279, 322.
Empdocles: 87.
Ennio: 305 n.
Epimeteo: 134,135.
Eros: 337.
Erstrato: 12.
Escarpit, Robert: 290 n.
Esopo: 147,148.
Esquilo: 118, 277.
Esquines: 272, 274, 275, 277, 278, 296.
Estescoro: 74, 249.
Estobeo: 159.
Euato: 279.
Eudoxo de Cnido: 269.
Euriloco: 39.
Eurpides: 9, 73, 77,118, 267, 302.
Favorino: 269, 270, 272, 277.
Fdier, Franois: 94 n.
Fedra: 276.
Fedro: 243, 276.
NDICE DE NOMBRES
Ferry, Luc: 157 n.
Festugire, Andr-Jean: 133 n.
Fvrier, James G.: 226.
Fidias: 193, 315.
Filipo de Macedonia: 269, 277.
Filomelo: 292, 327.
Filstrato el Egipcio: 269.
Filstrato el Joven: 329.
Filstrato, Flavio (el Ateniense): 21,
78,107,108,128,158, 239, 263-267,
269-279, 281-284, 289, 291, 302,
309, 321, 322,329-334, 337,338.
Finley, Moses: 103,105, 314 n.
Fivaz-Silbermann, Ruth: 78 n.
Foisy, S.: 18 n.
Fradier, Georges: 173 n.
Freud, Sigmund: 9,28, 72, 77 n., 78 n.,
133,153, 203-207, 208 n., 209-217,
223, 316 n.
Frontn, Marco Cornelio: 274.
Fumaroli, Marc: 248 n.
Galeno: 9.
Gallet, Bernard: 285, 286.
Garniron, Fierre: 85 n., 104 n.
Gaus, Gnter: 171.
George, Stefan: 95.
Gernet, Louis: 147.
Gill, Christopher: 320.
Giraudoux, Jean: 118, 222.
Goethe, Wolfgang: 77 n., 177, 330.
Gorgias: 12, 15, 16, 19, 21, 27-33, 42,
43, 45-51, 54-56, 58-61, 63-68, 70,
71, 75, 77, 78, 80, 83-85, 89, 92, 94,
95,103,109,115,117-120,128,131,
147, 154, 157, 158, 184, 204, 220,
221, 223, 225, 227, 234, 235, 237,
240, 242, 244, 247, 257, 258, 259,
261, 268, 272, 274, 275, 277, 278,
281-284, 292, 294, 296-288, 309,
315, 320, 327, 340, 341.
Gorgona: 303.
Grote, George: 103.
Guerne, Armel: 96 n.
Guthrie, William Keith Chambers: 35 n.
371
Haar, Michel: 78 n.
Habermas, Jrgen: 22,155, 260.
Hadot, Pierre: 330, 332, 333,338.
Hgg, Thomas: 318.
Harmon, Austin Morris: 119 n.
Hctor: 184.
Hcuba: 303.
Hefesto: 134, 297, 328.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: 12,
43, 81, 85,104.
Helberg, Johan Ludvig: 55.
Heidegger, Martin: 9, 19, 20, 22, 27,
79, 80, 83-85, 87, 88, 89 n., 90 n.,
91-97, 107, 150, 152 n., 155, 170174, 175 n., 178-180,183,186, 187,
189-191,194,195, 230, 299 n., 341,
342.
Heim, Cornlius: 301 n.
Helena: 63, 72-79, 115, 117-119, 128,
217, 222-224, 249, 266, 269, 295.
Heliodoro: 321, 322.
Heracles: 284, 328.
Herclito: 17,19, 80, 82, 86, 87, 89, 90,
149,169, 201, 310.
Hermes: 135-137, 297.
Herodes tico: 277.
Herodoto: 308, 311.
Hesiodo: 37, 159 n., 184, 267, 297 n.,
328, 329 n.
Himerio: 331.
Hipias: 12,108,159, 242.
Hipdromo: 267.
Hipn: 192.
Hoffmann, Ernst: 56, 57.
Hoffmansthal, Hugo von: 118.
Homero: 35-37, 74, 75 n., 76, 87, 118,
184, 193, 266, 267, 268 n., 295, 314,
315,326, 328,331.
Horacio: 266.
Horkheimer, Max: 40, 41.
Hugo, Victor: 293.
Imbert, Claude: 304 n., 335,336, 337 n.
Iscrates: 63, 77, 118, 119, 127, 132,
246,255, 313,318.
372
EL EEECTO SOFSTICO
Jmblico: 159.
Jean-Paul: 207.
Jenofonte: 159, 218.
Jenofonte de feso: 318, 321.
Jones, Henry Stuart: 161,166.
Jung, Carl Gustav: 78 n.
Kahn, Gilbert: 92 n., 190 n.
Kant, Immanuel: 81, 142, 157, 158 n.,
171,181,187, 207, 255, 342.
Kaufholz, liane: 40 n.
Kayser, Carl Ludwig: 330 n.
Klossowski, Pierre: 17 n., 89 n., 93 n.,
343 n.
Kraepelin, Emil: 207.
Kranz, Walther: 15,16 n., 84,158,236.
La Bruyre, Jean de: 276.
Lacan, Jacques: 9, 217, 218 n., 219221, 222 n., 223, 224 n., 225-230,
231 n.
Lacoue-Labarthe, Philippe: 78 n., 290,
341 n.
La Fontaine, Jean de: 148.
Lalande, Andr: 11,12, 20.
Laplanche, Jean: 204 n.
Launay, Jean: 195 n.
Lehel, Maurice: 131 n.
Lehmann-Hartleben, Karl: 330.
Leibniz, Gottfried Wilhelm: 162.
Le Goff, Jacques: 133 n.
Lenz, Friedrich W.: 239 n.
Len de Bizancio: 269.
Lessing, Gotthold E.: 290 n.
Lvy, Patrick: 172 n.
Liddell, Henry George: 161,166, 192.
Lindon, J.: 23.
Lissarrague, Franois: 330,331, 332 n.
Llavador, Yvonne: 314 n.
Longo: 21, 321, 335,336 n., 337.
Loraux, Nicole: 169 n.
Loreau, Max: 99 n.
Lotringer, Lucienne: 172 n., 177 n.
Luciano de Samosata: 21, 119, 128,
300-302, 313-317, 322, 329.
Ludvikovsky, Jaroslav: 319.

Lyotard, Jean-Franois: 72, 280 n.
Macherey, Pierre: 293 n.
Macleod, Matthew Donald: 300 n.
Mallarm, Stphane: 294.
Mandela, Nelson: 113.
Maquiavelo, Nicols: 188.
Marco Aurelio: 121,133, 333.
Marietti, Angle K.: 117 n.
Marx, Karl: 150,187.
Mazon, Paul: 329.
Melantio: 157.
Meliso: 119.
Menelao: 76, 77, 223, 295.
Meyer, Michel: 263 n.
Milciades: 239.
Molire: 276.
Montoneri, Luciano: 58 n.
Mourelatos, Alexander P. D.: 35 n.,
37, 39 n., 58-61, 63-66, 68, 69.
Nancy, Jean-Luc: 78 n., 290, 341 n.
Narciso: 332.
Narcy, Michel: 145 n., 199 n.
Nathan, Marcel: 204 n.
Nicgoras: 266.
Nielas: 302.
Nietzsche, Friedrich: 9, 17, 78 n., 79,
90, 98, 111, 116, 117 n., 153, 236,
293,301, 302, 320, 341-343.
Novalis: 15,19, 96-98, 341.
O'Brien, Denis: 34, 55.
Offenbach, Jacques: 118.
Olbrechts-Tyteca, Lucie: 114 n., 250 n.,
256 n., 261 n., 262 n.
Oliver, James H.: 121 n.
Onians, Richard Broxton: 39 n., 285,286.
Pacuvio: 305 n.
Pan: 336.
Pandora: 297.
Papanikolaou, Antonios Demetrios:
318 n.
NDICE DE NOMBRES
373
145, 146, 150, 151, 153, 155, 157,

Paris: 74, 75,119,222, 223, 295.
182, 187, 188, 193, 194, 218, 234,
Parmnides: 19,22,27-33,35-38,40,41,
239, 242, 248, 267, 272, 275, 279,
43,45-51,55-57,59,72,79-82,84,85,
280, 340.
87,89, 90, 92, 94,109,123,180, 212,
Proust, Marcel: 261.
219,220,230,255,341,343.
Pseudo Longino; 318, 319, 337.
Pasquali, Giorgio: 51 n.
Paulhan, Jean: 261.
Queneau, Raymond; 344 n.
Pausanias; 193.
Querefonte: 236.
Pegaso: 303.
Quine, Willard Van Orman: 341.
Peirce, Charles Sanders; 17.
Quintiliano; 9, 21,121, 155, 239, 255,
Perelman, Cham: 9, 22, 65,114, 113,
259, 263, 271, 275, 276 n., 304,
155, 238, 250, 254-262.
305, 306 n.
Pericles; 12,112,189,191-193,207,239.
Pernot, Laurent; 108 n., 320.
Rancire, Jacques; 313.
Perry, Ben Edwin: 318, 319, 321, 322.
Ranke, Leopold von: 312.
Petronio; 321.
Reardon, Bryan P.; 132 n., 133, 233,
Pilz, Werner: 236 n.
276 n., 290,298,318-322.
Pindaro: 193, 267, 286, 314.
Reverdy, Pierre; 127,129.
Pinocho: 317.
Ricur, Paul: 262, 263 n., 307, 312,
Platon: 14,16,19, 21, 22, 28, 47, 52, 54,
313.
63, 65, 74, 77, 82, 83, 85-88,90,103,
Rimbaud, Arthur: 227, 228.
105-108, 111, 124,130,132-134,136,
Rohde, Edwin; 234, 318, 319 n., 321.
145,155,160,161 n., 163,164,166,
Romano, Francesco; 58 n.
170, 171, 176, 179-181, 183, 185,
Romilly, Jacqueline de; 13, 309 n.
187, 193, 194, 209, 220, 221, 227,
Ronsard, Pierre de: 118, 282.
235-240,246,248,249,251-259,263,
Rorty, Richard; 155.
268, 269, 271, 272, 277, 279, 281,
Ross, D.; 287.
293,301, 302, 304, 320, 332, 342.
Ruiz, Catherine; 334.
Plotino; 333.
Russell, Bertrand: 59.
Plutarco: 157,169, 264, 297.
RusseU, Donald Andrew; 233 n., 302.
Poirier, Jean-Louis: 16 n.
Saint-John Perse: 126,127.
Polemn; 278.
Schiappa, Edward: 235-237.
Polo; 236, 237, 240, 241, 247.
Schmitt, Cari; 195.
Ponge, Francis: 127-130, 292.
Scott, Robert: 161,166,192.
Pontalis, Jean-Bertrand; 204 n.
Seneca; 175, 337.
Popper, Karl; 18.
Sexto Emprico: 27, 29-32, 43, 49, 57,
Poulain, J.; 18 n.
68-70, 84, 85, 146, 303-306, 310,
Prau, Andr; 13 n.
311, 313, 315.
Press, Gerald A,; 311.
Skinner, Burrhus Frederic: 65.
Probo: 311.
Scrates: 11, 14, 16, 23, 51, 80, 86, 91,
Proclo: 51 n., 184.
92,105,109,139-142,153,154,159,
Prdico; 12,108, 242, 284.
161, 162, 180-188, 218, 237, 240Prometeo: 134,136,137, 297, 300, 302.
249,258,261,263,272,301,30.
Protagoras: 12,15-19, 23, 81, 83, 86-94,
Sfocles: 66,121,189.
119,131,132,134,135,137,138-142,
374
EL EEECTO SOFSTICO
Sofrn: 304.
Soln: 105.
Spengel, Leonhard: 249.
Stemplinger, Eduard: 29L
Stevenson, Charles L.: 65.
Tales: 111,112,192.
Taminiaux, Jacques; 87, 88.
Teeteto: 14,16.
Telmaco: 76, 77, 268.
Temstocles: 239.
Teodoro: 207.
Teomnesto de Nucratis: 269.
Terencio: 305.
Terray, Emmanuel: 309 n.
Tetis: 328.
Timarco: 278.
Tisias: 237, 242.
Todorov, Tzvetan: 228.
Tordesillas, Alonso: 13 n.
Trajano: 270.
Trasimaco: 183, 236, 243.
Trd, Monique: 285 n.
Tricot, Jules: 144.
Tucdides; 184, 189, 191 n., 193, 309,
314,315,318, 342.
UUses: 19, 34, 35, 37-42, 45, 76, 77,

283,303,317.
Ullmann, Stephen: 60.
Untersteiner, Mario: 13,16.
Valds, Mario J.: 263 n.
Vergs, Jacques: 113.
Veyne, Paul: 312.
Vidal-Naquet, Pierre: 121.
Vigenre, Blaise de: 332.
Virgilio: 177, 311.
Waelhens, Alphonse de: 299 n., 342 n.
Weber, Max: 195.
White, Hayden: 312, 313, 317.
Wilamowitz-Moellendorf,
Ulrich von: 233.
Wismann, Heinz: 149 n., 157 n.
Wittgenstein, Ludwig: 17, 46, 61.
Xenarco: 304.
Zarader, Marlene: 83,179.
Zenn: 80-82, 119.
Zeus: 76, 123, 131, 135-137, 139, 188,
283, 297, 301.
Esta edicin de El efecto sofstico, de Barbara Cassin,

se termin de imprimir en el m e s de abril de 2008
en los Talleres Grficos N u e v o Offset, Viel 1444,
Ciudad de Buenos Aires, Argentina.
Los sofistas, los "maestros de Grecia" de quienes habla

Hegel, son profesionales dei lenguaje, maestros en el
arte de persuadir a los jueces, de volcar la opinin en
una asamblea, de instruir en la democracia. Hacen obra
poltica, cuando la filosofa quiere hacer obra de conocimiento. Platn, que hace del sofista el alttr ego negativo del filsofo, lo excluye del campo de la verdad.
Aristteles va aiin ms all, pues lo desaloja de la
dimensin del sentido y, directamente, del nmero de
los seres humanos.
En el fondo de esta confrontacin polmica hay dos
concepciones del logos, opuestas entre s: por un lado,
la ontologa, a lo largo de una lnea que va de Parmnides a Heidegger, y para la cual se trata de decir lo
que es; por el otro, la logologa, de los sofistas a Lacan,
para la cual el ser no es otra cosa que un efecto del
decir. En la Atenas de Pericles,-la primera sofstica
desplaza el plano del discurso de lo fsico a lo poltico,
y se instala a justo ttulo en esa polis que es un producto del arte logolgico del consenso. En la Roma
imperial, la segunda sofstica lleva la retrica hacia la
novela y, por lo tanto, hacia un lenguaje productor de
mundo, y pasa as de la flosofa a la literatura.
En El efecto sofstico Barbara Cassin transforma la
percepcin tradicional de la Antigedad y de las relaciones entre sta y la Modernidad: su propuesta es la
de una historia sofstica de la filosofa.
ISBN ^V-'iSa-SST-TST-t.

Cassin - El Efecto Sofistico PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Cassin - El Efecto Sofistico PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Barbara Cassin

SECCIN DE OBRAS DE FILOSOFA

Primera edicin e n francs, 1995

Diseo de tapa: Juan Baiaguer

El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina

Hecho el depsito que previene la ley 11.723

Nota de la autora para la presente edicin

La ontologia como obra maestra sofstica: Sobre

Retrica y logologa: el Encomio de Helena

III. El vnculo retrico

tica o retrica: el mito de Protgoras

IV. Lo uno y lo mltiple en el consenso

Homoniniia y significante: las dos posiciones

VI. Relriai y ficcin

E F E C T O DE OBJETO Y EFECTO DEL OBJETO:

es la d u d a d ms hermosa del mundo; mi calle es la calle ms

Cuando yo uso una palabra -dice Humpty Dumpty en tono

H e c h o d e historia, efecto d e estructura: el p u n t o d e sutura,

q u e las a m p u l o s i d a d e s de u n vaco enciclopdico. Si la sofstica

1.a cuestin de los sofistas histricos est evidentemente ligada, a

Karl-Otto Apel, "La question d ' u n e fondation ultime de la raison", trad.

En lo concerniente, ante todo, al simple hecho de interesarse

pblico, ello m i s m o comprendido como u n acuerdo de discurso,

como construccin geometral de las palabras y los relatos, en una

U N A HISTORIA SOFSTICA DE LA FILOSOFA

En consecuencia, n o podra tratarse aqu de una historia histrica

TRATADO CONTRA POEMA

SOBRE el no ser o sobre la naturaleza: el ttulo que Sexto Emprico

"Nada es." "Si es, es incognoscible" (o, en la versin de Sexto,

lugar, p o r lo tanto, d e la " n a t u r a l e z a " corno progreso, c m u l o

LA ONTOLOGA COMO OBRA MAESTRA SOFSTICA

Parmnides, el Gorgias de Sexto

se, digo que es u n sendero del todo engaoso,

LA ONTOLOGA COMO OBRA MAESTRA SOFSTICA

demostracin, caracterizada como " p r o p i a " d e Gorgias (aunque

LA ONTOLOGA COMO OBRA MAESTRA SOFSTICA

t]ue m u y habitualmente p u e d e estar en elipsis: "no es ni ser ni no

Ahora bien, esta simple proposicin, de una exigencia mnima,

El ente, como Ulises

LA ONTOLOGA COMO OBRA MAESTRA SOFSTICA

tastrfica, antes de hacer algo as corno su teora, tal cual se ver

^ As dice William Keith Chambers Guthrie, "La odisea espiritual de u n

He aqu los textos:

LA ONTOLOGA COMO OBRA MAESTRA SOFSTICA

Al parecer hay dos maneras de proceder. La primera utiliza

losfica del viaje de Ulises. Esta tesis exige otro procedimiento de

LA ONTOLOGA COMO OBRA MAESTRA SOFSTICA

ciones forzadas por medio de u n conjunto de ligaduras {Odisea, xn,

sigue siendo s mismo frente a s (en s y para s, si es lcito decirlo

LA ONTOLOGA COMO OBRA MAESTRA SOFSTICA

plzomai es el verbo que caracteriza a Ulises en la Odisea; cf. i, 2,

LA ONTOLOGA COMO OBRA MAESTRA SOFSTICA

La ontologia corno sofisma

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik (1821), en Theorie

curso hace as del p o e m a es seguridad, en todos los sentidos del

LA ONTOLOGA COMO OBRA MAESTRA SOFSTICA

volver a decirlo Berrveniste a su manera, lo que constituye u n

Si es, es incognoscible: la imposibilidad del pseudos

LA ONTOLOGA COMO OBRA MAESTRA SOFSTICA

" Pierre Aubenque, "Syntaxe et smantique de l'tre", en Pierre Aubenque

LA ONTOLOGA COMO OBRA MAESTRA SOFSTICA

ma (negativamente, en lo concerniente al n o ser: gnoies-phrasais,

De cmo Aristteles devolvi a Gorgias