Está en la página 1de 373

EL NACIMIENTO DE LA

FILOSOFA EN GRECIA.
VIAJE AL INICIO DE OCCIDENTE

Con la colaboracin de

CRISTINA GARCA SANTOS

Teresa Oate y Zubia (Madrid, 1959) es


catedrtica de Historia de la Filosofa Antigua y
Medieval en la UN ED. Su investigacin y do
cencia estn dedicadas a l filosofa griega anti
gua y a las condiciones contemporneas de su
retorno, concretamente al estudio de las tradi
ciones hermenuticas, que (a partir de Nietzs
che, Heidegger y Gadamer), preparan y conti
nan el aristotelismo pagano, desde el nacimiento
de la filosofa hasta nuestros das. Su vnculo
explcito con la postmodernidad filosfica como
crtica de la cultura (nihilista occidental) y corno
ontologa poltica y ontologa esttica alternati
va, se remonta a los aos 80 en que comienza a
colaborar con J. F. Lyotard y con G. Vattim. Di
rige y coordina el grupo interdisciplinar de in
vestigaciones esticas Palimpsestos, que actual
mente lleva a cabo el programa de televisin
Voces del pensamiento (TVE2-TeleUNED), y los
seminarios Pensar as artes (en colaboracin con
el Museo Nacional-Centro de Arte Reina Sofa),
Very pensar el cine con G. Deleuze y Safo (Se
minario alternativo de feminismo otro). Entre
sus ltimas publicaciones destacan las mono
grafas El retorno griego de o divino en Ia post
modernidad (2000) y Para leer la Metafsica de .
Aristteles en el siglo XXI (Anlisis crtico-hernienutico de los 14 lgoi de Filosofa Primera)
(2001); los artculos: Pierre Aubenque: proxi
midad y distancia del A ristteles dialctico
(1998); El criticismo aristotlico del siglo XX:
hacia un cambio de paradigma (1998); Femi
nism o alternativo y postm odernidad esttica(1998); La contribucin de Gianni Vattimo
a la hermenutica del siglo x x (2003); y las in
troducciones a las ediciones espaolas de las
obras de G. Vattimo: La sociedad transparente
( 1996) y Dilogo con Nietzsche (2002).
Cristina Garca Santos (Burgos, 1975) es li
cenciada en Filologa Clsica por la UPV Fia de
fendido su Suficiencia Investigadora con una te
sina titulada PITHANON-PROBAB1LE: Los
desplazamientos helensticos de la cuestin de
la verdad a travs de los Academica de Cicern.
Actualmente es becaria de investigacin de la
CAM y prepara, bajo la direccin de.T. Oate y
Zubia, una tesis doctoral sobre La filosofa grie
ga en Ia hermenutica de H.-G. Gadamer. Ha
publicado el libro El grujar de las formas ( 1998)
y los artculos Quod tlos Graeci dicunt (2001)
y El bien como entramado platnico-aristotli
co a travs de H.-G. Gadamer (2003).

ada cpocalidad tiene su tarea, en cada poca es distinto el ofi


cio del pensar. Pues bien, para nosotros, a partir de la Segunda
Guerra Mundial, y situndonos al comienzo del siglo X X I, no
puede tratarse sino de interrumpir los factores profundos de la Guerra y
la barbarie, que en nuestro mur\do devastado y explotado hasta el bor
de de lo letal por todas partes, protagoniza la voluntad racional y libre
de Occidente. La ms mitolgica de las civilizaciones del poder? La
civilizacin que ha convertido la racionalidad de la filosofa en su ins
trumento de legitimacin ms poderoso? Se trata, pues, para la filoso
fa del siglo X X I, que ya se sabe a partir de Nietzsche y Heidegger filo
sofa hermenutica, de interrumpir la Metafsica: la prosecucin de la
bsqueda ms all, y de la superacin hacia el ms all, que presiden el
nihilismo sobredeterminado por el Capital de la guerra-libertad ilimita
da del hombre y sus salvadores metarrelatos de legitimacin. Es, en efec
to, porque se estn socavando sin lmite las configuraciones racionales,
y las sintaxis racionales de sentido, por todas partes y en todas las cul
turas de nuestro planeta, por lo que resulta necesario e imprescindible
ahora pararse a reconsiderar los criterios que pueden dar cauce al cam
bio de orientacin que altere desde dentro la prosecucin de esta histo
ria enferma; y es, sobre todo, porque la violencia se opera, adems, en
nombre de una racionalidad hace ya demasiado tiempo instrumentalizada hasta el asco por la retrica de los mitos salvadores, por lo que te
nemos que volver a descubrir cules sean los criterios de legitimidad y
de racionalidad que nos permitan comprender qu es lo que tenemos que
hacer y con qu sentido. Es por eso por lo que tenemos que volver a em
pezar a pensar, y volver a aprender a pensar; volver a leer nuestras his
torias, retrazando sus plurales tradiciones hermenuticas y redescu
briendo sus sentidos a partir de las races del nacimiento mismo de nuestra
racionalidad y nuestra historia: la que nace con la filosofa en Grecia, en
las azules costas de Mileto.

TEMESA OATE Y ZUBIA


Con la colaboracin de

CRISTINA GARCA SANTOS

EL NACIMIENTO DE LA
FILOSOFA EN GRECIA.
VIAJE AL INICIO
DE OCCIDENTE

DYKINSON
2004

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseo de la cu
bierta, puede reproducirse o transmitirse por ningn procedimiento electrnico o mecnico, incluyendo
fotocopia, grabacin magntica o cualquier almacenamiento de informacin y sistemas de recupera
cin, sin permiso escrito del AUTOR y de la Editorial DYKINSON, S.L.

418. Copa de Esequias


(h. 530 a.C.).
Antikensammlung. Mnich.
Viaje maravilloso de Dionisio
en el mar de vino.
En torno al mstil crece una
vid fecunda.
Los delfines saltarines,
contagiados por la presencia
de Dionisio, auguran una
travesa venturosa.

Copyright by
Teresa Oate y Zubia
Madrid, 2004
Editorial DYKINSON, S. L. - Melndez Valds, 61- 28015 Madrid
Telfonos (+34) 91 544 28 46 - (+34) 91 544 28 69
e-mail: info@dykinson.com
http://www.dykmson.es
http//www.dykinson.com

ISBN: 84-9772-303-1
Depsito legal: M. 55.305-2003
Preimpresin :
SAFEKAT, S. L.
Belmonte de Tajo, 55 - j A - 28019 Madrid
Impresin:
JACARYAN, S.A.
Avda. Pedro Diez, 3 - 28019 Madrid

In memoriam H. G. Gadamer,

Filsofo de la actualidad presocrtica


en la poca hermenutica de Occidente.
Como ofrenda ceremonial,
tras un ao de luto vivo por su muerte,
este nacimiento

Agradecimientos

A Marina Muoz Oate y a Wim Van Hoye Desmet,


por su amor y por su apoyo.
A Heidegger, Aristteles y Parmnides:
maestros del pensar de los que saben orar.
A mis alumnos de la Asignatura
El Nacimiento de la Filosofia
en las Facultades de Filosofia de la UCM
de la UNED, desde que dio comienzo mi profesorado
universitario, hace ahora veinte aos,
por su exigente amistad.
A mis colegas, profesores-filsofos,
y a las Instituciones universitarias europeas
que han colaborado en esta Didaskala,
por hacer posible el dilogo y la viva continuidad
de la investigacin crtica que rigen la Filosofa.
A mi compaera Cristina G. Santos,
porque juntas hemos hecho, en la Grecia originaria,
un viaje inolvidable: hacia el futuro anterior.

NDICE
Pg.
ESTUDIO CERO:

1.

2.

EL CONTEXTO ACTUAL DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA EN


RELACIN A LA FILOSOFA DE LA HISTORIA: MODERNIDAD Y
POSTMODERNIDAD. ESQUEMAS, TRMINOS Y CONCEPTOS EN
DISCUSIN..................................................................................................
LA INCONSISTENCIA DE LA TESIS HISTORICISTA Y EL MTODO
ALTERNATIVO ABIERTO POR NIETZSCHE. EL CONTEXTO HER
MENUTICO DE LA FILOSOFA CRTICA ACTUAL Y LA ACTUA
LIDAD DEL PENSAMIENTO PREMETAFSICO PRESOCRTICOS ..

ESTUDIO UNO:

1.
2.
3.

PRESENTACIN Y PREPARATIVOS. CONTEX


TOS. LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO
PRESO CR TICO ........................................................

MAPAS DE VIAJE. PRESENTACIN DEL CON


TENIDO Y LA ESTRUCTURA DE ESTE LIBRO:
EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFA EN GRECIA
(VIAJE AL INICIO DE OCCIDENTE)........................

PRIMER LIBRO DE VIAJE: HACIA MILETO. DOS RUTAS NECE


SARIAS ..........................................................................................................
SEGUNDO LIBRO DE VIAJE : DIDASKALA...........................................
TERCER LIBRO DE VIAJE: PARMNIDES ENTRE PLATN Y ARIS
TTELES ........................................................................................................

PRIMER LIBRO DE VIAJE : HACIA M ILETO...........................................


I.
II.
III.

LA DOBLE RAZ DEL NACIMIENTO HISTORIOGRFICO DE LA


FILOSOFA..................................................................................................
DOS TRADICIONES DOXOGRFICAS EN CONFLICTO..................
EL ENFOQUE HERMENUTICO: DE SCRATES, PLATN Y ARIS
TTELES A LOS PRESOCRTICOS. LA CUESTIN PLATNICA..

15

16

21

27
27
31
36
41
43
47
61

NDICE

12

Pg.
IV LA CUESTIN DE LOS ARCHA ONTOLGICOS: EL LUGAR DE
LOS PRINCIPIOS Y LEYES DEL SER-PENSAR. EL LGOS DE LA
VERDAD PUESTO EN CUESTIN. ARISTTELES Y LOS PRESO
CRTICOS ................................................................................................
V LA SABIDURA DE LOS LMITES COMO ESENCIA INMANEN
TE DE LA RACIONALIDAD ONTOLGICA PRESOCRTICA: LA
MATRIZ DLFICA...................................................................................
VI. LA HENOLOGA DE LOS LMITES PRESOCRTICA COMO TEO
LOGA RACIONAL DLFICA:................................................................
VII. APOLO, DIONISOS Y ORFEO: MITOS DE COMPRENSIN SIM
BLICA Y MITOS DE SALVACIN DIACRNICA EN LA DOBLE
RAZ DEL NACIMIENTO DE LA FILOSOFA ...................................

67

84
101

114

A:

Apolo y Dionisos: las divinidades trgicas de la sabidura de los l


mites y sus smbolos...........................................................................
B:Orfeo y el orfismo: los mitos de salvacin del hombre-dios:..............
C:
Conclusiones abiertas: .............................................

114
120
145

SEGUNDO LIBRO DE VIAJE: DIDASKALA ...........................................

147

INICIACIN ORAL A LOS PRESOCRTICOS. NDICE ANALTICO-TEMTICO DEL CD-ROM ...............................................................................

149

Seccin I:

La postmodernidad y la actualidad del pensamiento presocrtic o ............................................................................................


Seccin II: Hermenutica y contexto: Grecia desde Grecia....................
Seccin III: Los sentidos de la pregunta por el arch y la constitucin del
pensamiento presocrtico a partir de la confluencia de las di
mensiones simblicas griegas pre-filosficas......................
Seccin IV: El Arch para Tales de Mileto. Anlisis textual filosfico y
hermenutico de las sentencias atribuidas a Tales (parte 1,a) ..
Seccin V: Anlisis hermenutico-filosfico de las Sentencias atribui
das a Tales (parte 2.a) ..............................................................
Seccin VI: Tales de Mileto y la Sentencia de Anaximandro. Anlisis crtico-filosfico y Comentario de Texto...................................
Seccin VII: Las recepciones hermenuticas de la Escuela de Mileto: Ta
les, Anaximandro y Anaximenes...........................................

149
150

150
151
151
152
152

ANTOLOGA DE TEXTOS PRESOCRTICOS.........................................

155

NOTA SOBRE NUESTRA SELECCIN, EDICIN Y TRADUCCIN TRA


DUCCIN DE LOS FRAGMENTOS PRESOCRTICOS........................
Textos ................................. ...........................................................................
Tales de Mileto ......... ......................................................................................
Anaximandro de Mileto...................................................................................
Anaximenes de Mileto......................................................................................

157
161
162
168
172

NDICE

13

Pg.
Jenfanes de Colofn .....................................................................................
Pitgoras de Samos y Pitagricos..................................................................
Parmnides de E le a .........................................................................................
Herclito de feso...........................................................................................
Zenn de E le a ..................................................................................................
Meliso de Sam os.............................................................................................
Empdocles de Acragante...............................................................................
Anaxgoras de Clazmenas.............................................................................
Leucipo de Mileto y Demcrito de Abdera...................................................

174
178
182
192
210
216
218
224
233

TERCER LIBRO DE VIAJE: PARMNIDES ENTRE PLATN Y ARIS


TTELES. EL CONFLICTO DE LAS RAZONES DE OCCIDENTE ....

237

I.

II.
III.
IV

VI.
VII.
VIII.

IX.
X.

EL CONFLICTO DE LAS RAZONES COMO GNESIS DE LA


RACIONALIDAD FILOSFICA GRIEGA Y LA PRIORIDAD DEL
DEBATE ONTOLGICO-HENOLGICO. EL INDISPENSABLE
ANCLAJE DE LA ONTOLOGA GRIEGA EN EL DEBATE POLTICO-RACIONAL SOBRE LA RETRICA...................................
EL DEBATE DE LA RETRICA ENTRE PLATN Y LA SOFSTI
CA. ESBOZO DE LA RECTIFICACIN ARISTOTLICA.............
EL DEBATE ONTOLGICO: LA CRTICA DE ARISTTELES A LA
DIALCTICA PLATNICA Y LA SOLUCIN DE SUS APORAS
LA ONTOLOGA DEL LMITE. EL SER DE LA PHYSIS Y EL LEN
GUAJE. LA SUPERIORIDAD MODAL DEL MBITO NOTICO
COMUNICATIVO...................................................................................
IMPLICACIONES ACTUALES DE LA CRTICA. DIALCTICA Y
FILOSOFA. PLATN Y ARISTTELES: EL SECRETO DEL PITA
GORISMO PLATNICO A PARTIR DE LA C RISIS........................
PLATN Y LA CRISIS DE LAS IDEAS. INTRODUCCIN A LA
LECTURA DEL PARMNIDES. LOS FACTORES DE LA CRISIS....
EL PARMNIDES. ANLISIS CRTICO TEXTUAL Y COMEN
TARIO: EL PROBLEMA DEL LMITE Y EL U N O ..........................
EL TEETETO: ANLISIS CRTICO TEXTUAL Y COMENTARIO:
EL PROBLEMA DEL PENSAR Y EL SABER. LA CONDICIN DE
POSIBILIDAD DE LAS SNTESIS......................................................
EL SOFISTA: ANLISIS CRTICO TEXTUAL Y COMENTARIO: EL
PROBLEMA DEL SER Y EL NO SER ...............................................
EL POLTICO: ANLISIS CRTICO TEXTUAL Y COMENTARIO:
EL DIALCTICO-REY. VUELTA AL SOFISTA: LA ONTOLOGA
DE LA IMAGEN. PLATN Y LA SOFSTICA: LA RENTABILI
DAD DE PROTGORAS Y GORGIAS. LA ESENCIA MITOLGICA
DEL MITO. RECAPITULACIN: EL TRAYECTO PLATNICO
DEL PARMNIDES AL POLTICO.... .................................................

239
243
249

257

263
267
275

289
306

322

NDICE

14

Pg.
XI.

XII.
XIII.

XIV

LA ONTOLOGA PLATNICA DEL MITO. LA TEORA DE LA IMA


GEN EN EL SOFISTA DE PLATN Y LA ASIMILACIN DE PRO
TGORAS Y GORGIAS. RECAPITULACIN: EL SENTIDO DE LA
DIALCTICA PLATNICA COMO UNA SOFSTICA SUPERIOR ..
ARISTTELES : EL CAMINO DE VUELTA A LA CASA DEL PA
DRE PARMNIDES...............................................................................
PARMNIDES ENTRE PLATN Y ARISTTELES. LA VA ABIER
TA POR EL CONFLICTO DE LAS RAZONES A LA FILOSOFA
OCCIDENTAL ........................................................................................
BIBLIOGRAFA ESPECFICA...........................................................

BIBLIOGRAFA GENERAL .........................................................................


1.

332
355

361
367
369

HISTORIAS, ENCICLOPEDIAS, DICCIONARIOS Y REPERTORIOS


BIBLIOGRFICOS DEL PENSAMIENTO GRIEGO ANTIGUO .......
1.1. Historias y estudios generales de filosofa antigua .......................
1.2. Monografas generales, diccionarios y repertorios bibliogrficos ..

369
369
370

2.

EL PENSAMIENTO GRIEGO ARCAICO: FUENTES Y ESTUDIOS ..


2.1. Fuentes: antologas, traducciones y estudios sobre fuentes..........
2.2. Estudios: mito, religin, literatura e instituciones polticas...........

371
371
373

3.

MONOGRAFAS FILOSFICAS: CRITICISMO PRESOCRTICO, Y


CRITICISMO CLSICO RELATIVO A LA INTERPRETACIN DE
LOS PRESOCRTICOS POR PARTE DE PLATN Y ARISTTELES ..
BIBLIOGRAFAS PRESOCRTICAS.....................................................
FUENTES Y BIBLIOGRAFAS DE SCRATES A ARISTTELES....
PERSPECTIVAS CONTEMPORNEAS PARA EL ESTUDIO DE LA
FILOSOFA GRIEGA.................................................................................

376
381
381

4.
5.
6.

382

ESTUDIO CERO: PRESENTACIN Y PREPARATIVOS. CONTEXTOS.


LA ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO PRESOCRTICO
Parecera razonable preguntarse, antes de emprender un viaje como ste, que se
dirige al nacimiento de la filosofa en Grecia y se dispone a experimentar el inicio de
Occidente, de dnde partimos y por qu hemos de embarcarnos en una aventura se
mejante. De otro modo, difcilmente podremos ni fijar la direccin ni medir la dis
tancia que nos separa del puerto de llegada, ni prevenir tampoco las adversidades que
nuestra travesa hacia el origen pudiera encontrarse en el camino. Sin embargo, lo
cierto es que preguntas tan aparentemente elementales como stas: dnde estamos
nosotros, los occidentales de los primeros aos del siglo xxi, y cul es el contexto de
nuestro punto de partida, se han vuelto alfinal de la modernidad asombrosamente com
plejas para nosotros mismos; tanto que una de las razones que instan nuestra nave a
partir presurosa rumbo al remoto lugar del nacimiento de Occidente estriba, sin duda,
en la bsqueda que se propone descubrir vas y abrir rutas posibles para abordar si
quiera de algn modo transitable el sentido de la orientacin que reclaman semejan
tes cuestiones. Tal es la singular condicin, al parecer, de nuestra perplejidad deso
rientada; pues quin se atrevera a contestar hoy, sencillamente, a la pregunta por
dnde estamos y a dnde podemos ir? Cabra refugiarse, desde luego, en que tampo
co podemos contestar a la cuestin de quines somos y hasta confutar semejante no
sotros abusivo; pero esto no nos dejara en mejor situacin. Podramos incluso pro
testar ante cualquier pregunta por el sentido, considerndola excesiva y abrumadora,
cuando no impertinente. Pero lo ms probable es que contestramos, sin ms, que no
tenemos tiempo para pensar en cosas tan tremendas e imprecisas. Tal suerte corre a
menudo el pensar crtico al que an llamamos filosofia en medio del abotargado ca
pitalismo de consumo y su requerimiento sin pausa: el propio del sostenimiento fun
cional permanente de las necesidades tecnolgicas y mediticas, sobredeterminadas
por la circulacin del nihilismo cumplido entre las redes de la sociedad transparen
te'. en la condicin tardomoderna o postmoderna de nuestra civilizacin.
As pues, parece que no tenemos ni tiempo ?' lugar desde los cuales poder abor
dar las elementales preguntas que permiten orientar el sentido de las acciones y has
ta de las preguntas mismas no es cierto? Pero no puede ser cierto. Veamos qu tie
ne que decir la filosofa y qu sabe ella de su propio contexto, as como de los contextos

16

TERESA OATE Y ZUBIA

y las superficies de inscripcin de los fenmenos en curso, tanto como de los moti
vos de la densa perplejidad (sintomtica y ampliamente difusa) consignable entre los
sobreinformados y fatigados occidentales hodiernos. De lo contrario no podremos
siquiera emprender el viaje a ese otro tiempo y lugar donde al parecer aguarda des
conocido y mudo nuestro origen, esperando quiz que seamos capaces de experi
mentarlo otra vez, al permitir que emerja del olvido tapado por el ruido; un ruido de
imgenes estridentes e incesantes, banales e indiferentes, que ocupa y embota, des
de hace ya mucho, el silencio del pensar.

1.

EL CONTEXTO ACTUAL DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFA


EN RELACIN A LA FILOSOFA DE LA HISTORIA: MODERNIDAD
Y POSTMODERNIDAD. ESQUEMAS, TRMINOS Y CONCEPTOS
EN DISCUSIN

La voz modernidad nombra para Heidegger, dicindolo de modo esquemtico y


obviamente provocativo, la historia entera de Occidente, desde Platn hasta la era del
nihilismo cumplido en el momento tecnocrtico y tecnolgico de la civilizacin total-planetaria: el nuestro. La civilizacin que alcanza en la sociedad de los medios de
comunicacin de masas el Gestell (emplazamiento) determinante de nuestro presen
te. En efecto, si podemos hablar en singular de La Historia de Occidente ello es de
bido a la localizacin de un ncleo de identidad y perpetuacin entre sus hitos o eda
des, que permite, en cada momento histrico, la asignacin de pasado, presente
y futuro a los tiempos internos de esa misma historia. Tanto Heidegger como Nietzs
che advirtieron, a travs de mltiples registros, que tal ncleo de continuidad, reproposicin y desplazamiento de lo igual reside en el pensar-vivir de la metafsica, al que
Heidegger tambin denomina pensar re-presentativo y onto-teo-loga; mientras que
la filosofa de las diferencias contempornea lo refiere asimismo como pensar de la
identidad o pensar del fundamento. La situacin o condicin del pensamiento post
moderno (postmetafsico y posthistrico) no puede entenderse, en consecuencia, ni
como tendencialmente proyectiva ni como efectivamente inmersa en la temporalidad
diacrnica propia de un discurso histrico que, a su vez, pudiera transcender o supe
rar, dejndolos atrs (no es ste el sentido del post) los anteriores sistemas histrico-modernos.
La postmetafsica se encuentra, entonces, en una relacin diversa con el pasado
que se abre hacia la posibilidad y la pluralidad del futuro anterior inexplorado. No pue
de, por tanto, sumarse a la hilera de los discursos superadores de la tradicin; sino que
viene a expresar y experimentar, por el contrario, una 'disrupcin, un disenso y una al
teracin sin medida respecto del paradigma de la historia continua que se desplaza y
salta ahora hacia el afuera de otros lugares y otros tiempos histricos, mientras se
orienta a dis-locar, de-limitar y re-pensar lo posible de los pasados inscritos en lo di
cho y pensado de las tradiciones llegadas, histricamente, hasta nosotros. La post
historia se orienta as hacia lo no-dicho y no-pensado de los pasados no consumidos

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

17

sino pendientes de otras interpretaciones, modificando el sentido del tiempo-espacio


y del lenguaje. Como es lgico tal situacin implica dimensiones de una complejidad
y problematicidad racional inhabituales, que no se dejan plasmar de un solo trazo,
pero es, para empezar, en esa diversa relacin con lo posible de los pasados abiertos
y no efectuados, donde ha de situarse cualquier anlisis de la postmodernidad como
racionalidad interpretativa o racionalidad hermenutica. La que se desenvuelve a par
tir de la crtica y alteracin tanto del positivismo como del hstoricismo caractersti
cos de la racionalidad de la metafsica de la historia Occidental, puesta crticamente
en cuestin en cuanto a la necesidad, legitimidad y legitimacin de su propia violen
cia y de la reduccin de la violencia.
Lo cierto es que dibujada La historia de la filosofa como una lnea perfectiva,
en la que se fueran sumando nuevos pensamientos, incluso los vigentes y presentes
habran de ser siempre tenidos ya por pasados parciales e incompletos, concibindo
se cada momento histrico como un mero eslabn, tan necesario como insuficiente,
en el curso de una cadena que slo parecera poder legitimarse en la efmera actuali
dad del momento: la que precisamente destituye el proceso mismo hacia lo nuevo. Pero
es al nihilismo historicista de tal dialctica al que de modo reconocible parecera re
fractaria la racionalidad filosfica, cuyo propio carcter sincrnico-estructural, por un
lado, y dialgico-argumental, por otro, resulta muy difcil de mantener en la poca del
hstoricismo relativista. Tan difcil de mantener como irrenunciable se muestra, sin em
bargo, para la filosofa, en tanto que praxis terica, crtica, y epistmica, a un tiem
po. Lo cual equivale a decir que si la praxis filosfica reflexiva necesita contar con
la posibilidad de superficies de inscripcin lingsticas donde puedan ponerse efec
tivamente en juego crtico las diversas topologas sistmicas concurrentes, ello vie
ne, en resumen, a recusar que la validacin o aceptabilidad de las hiptesis, las in
terpretaciones, los juicios racionales, o los criterios, dependa sin ms de una situacin
extrnseca y no vinculante. O sea: que se trate de preferir sin ms a los ltimos, los
ms novedosos, o los que vienen despus.
De ah, en parte tambin, el carcter pluralista e intempestivo que comparten b
sicamente las diversas declinaciones del pensar filosfico postmoderno a partir de la
recusacin asimismo comn de una determinada filosofa de la historia acrtica: la que
viene a caracterizarse, en rasgos generales, por una asumpcin monolgica y continuista del pretendido progreso racional de la humanidad. Posicin a la que la post
modernidad llama metafsica de la historia, en base a su marcado perfil totalizante,
monotesta y transcedente, si bien ahora secularizado o dinamizado en tanto que en
carnado en la historia; o sea: en la historia del relato occidentalista, etnocntrico, reductivista, etc., que traduce el vector dialcticamente violento del sentido elemental
ya antes mencionado: el de la ingestin o consumicin de todos los pasados otros: los
declarados primitivos, violentos, inservibles, consumidos, muertos, vaciados o deva
luados, pero ya superados por la humanidad evolucionada y civilizada, educada y
progresista. Tan superados como aquellas otras culturas de la tierra (tanto las cultu
ras animadas vivas, como y esto sobre todo las otras culturas humanas) que, an

18

TERESA OATE Y ZUBIA

siendo presentes, son tenidas por pretritas: salvajes y primitivas, en base a su dife
rencia; al grado de su resistencia a Occidente, o al grado de desarrollo racional rela
tivo al modelo del Occidente hegemnico. Culturas pretritas presentes: las integra
bles en el modelo o quiz suprimibles con mayor rentabilidad. Todas pertenecientes
por igual, en realidad, a un tiempo pretrito, extraamente coetneo y desajustado
que debe razonablemente extinguirse e ingresar en el olvido fantasmal del pasado; o
bien occidentalizarse cuanto antes, modernizarse de una vez por todas, e ingresar en
la racionalidad desarrollada: la nica racionalidad que se tiene a s misma por noviolenta, mientras se propone y persigue la liberacin de la humanidad universal, en
nombre de los derechos humanos, conquistados histricamente.
La revisin crtica de tales pre-comprensiones est en el centro no slo de la fi
losofa contempornea sino de la crtica de la cultura postmoderna en general y de la
crtica poltica en particular. Su esencia no es otra que la Crtica de la Razn Hist
rica, para decirlo an con Kant y despus de Kant. La crtica acometida por la filo
sofa postmoderna desde mltiples vertientes y pronunciamientos que encuentran de
modo preciso en el blanco de la metafsica de la historia o, para decirlo de otra ma
nera, en la historia universal como forma moderna de la metafsica secularizada, su
eje crtico comn y la confluencia comn de su articulacin.
Ello es debido a cmo lo esencial de la tesis histrico-metafsica, ya se manten
ga a favor, ya en contra, consiste efectivamente en sostener, como decamos, el pla
no de continuidad que media entre la metafsica clsica (la griega, la cristiano-medieval
y la moderna) y la ciencia-tcnica moderna; la cual se prolonga, y se propone pro
longarse, por su parte, hasta alcanzar la completa y cumplida realizacin tecnolgico-global que ya es visible en el presente. El problema reside, por tanto, en el nexo
vinculante que permite el progreso perfectivo de la historia de Occidente, como his
toria de la Metafsica-Ciencia-Tcnica, que encuentra su culminacin en nuestras so
ciedades tecnolgicas planificadas, precisamente, a travs de su Historia. Mientras tan
to a era tcnica ejecuta el programa potencial dirigindolo a sus mximas condiciones
posibles, y viniendo a mostrar, al mismo tiempo, cmo algunos de dichos proyectos
eran irrealizables dentro del programa concreto, debido a su incompatibilidad con el
resto. Entre sus objetivos, presupuestos y postulados constitutivos, encontramos, en
tonces, el de promover y emprender la dominacin del mundo o de la realidad, apro
piadamente construida como sistema de orden (kosmos), donde no quepan zonas in
gobernables, indisponibles o disarmnicas: las ajenas al clculo, la programacin y
los intereses racionales del poder del sujeto-razn civilizatorio. Zonas refractarias y
obscuras para el conjunto del todo-orden.
Sus ideales no son otros que los de progreso y superacin continua en la con
secucin de esta meta programtica. La que fija la emancipacin definitiva de la
Humanidad respecto de cualquier miseria o padecimiento, contrarios a la libertad
y soberana del ser humano. Pues ste, al parecer, ha de lograr hacerse dueo y se
or del ksmos, en tanto que causa determinante suya (como su Sujeto), y no ya
como si fuera efecto, consecuencia o instrumento esclavo (Objeto) de ninguna otra

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

19

realidad, y ni siquiera de Si-mismo. Los cimientos metafisicos de tal proyeccin


son la nocin de Fundamento y la concepcin lineal del tiempo-movimiento de la
produccin, al que llamamos tiempo cronolgico, medible segn el antes y el des
pus; mientras que la condicin esencial del Fundamento descansa, a su vez, en su
carcter absoluto: todo ente refiere a l y obtiene, en esta referencia, su sentido,
legitimacin y situacin dentro del cosmos-orden. El Absoluto no carece de nada,
es pleno, no depende de nada: es independiente, autosuficiente y, por ende, perfecto.
Esta plenitud perfecta es, por lo mismo, inmutable, pues, en tanto que no necesi
ta de nada, no puede ser alterada ni cambiada por nada otro. Su felicidad consiste
en su auto-identidad y autrquica perfectas. El Absoluto es libre: no referencial, no
relativo, no causado, no pasivo, no dependiente... est suelto y ab-suelto... es Ab
soluto.
As ha pensado nuestra cultura metafsica, de modo general y persistente al ser
autntico: desde los caracteres del poder racional y la lgica de la dominacin racio
nal, con el fin de poseer su mundo, su realidad, convertida en cosmos-orden; no es me
nos verdad que para ello, se ha visto forzada a escindir, de modo violento, tambin al
hombre de esa realidad suya, empezando por el cuerpo, la naturaleza, las mujeres, los
menores, los otros pueblos, etc., situados en el campo del objeto, o sea: de lo que est
enfrente, lo ob-jectum o lo adverso; lo cual involucra no pocos problemas de racio
nalizacin relativos a una situacin, individual y colectiva, de desvalimiento, desam
paro y desarraigo crecientes del hombre occidental. Porque ciertamente a medida que
el sujeto-fundamento moderno lograba dar forma a una naturaleza re-construida como
objeto tecnolgico amenazante, el mismo hombre iba deviniendo a su vez objeto ex
puesto al agenciamiento de una racionalidad incontrolable. Pero si, por todo lo di
cho, cabe hablar de un fin de la modernidad en tanto que el proyecto metafsico se ha
visto pavorosamente cumplido en el seno de nuestra propia sociedad tecnolgica, lo
cierto es que, al mismo tiempo, parecen haberse agotado todas sus posibilidades autorreferenciales, de modo tal que el pensamiento postmetafsico como pensamiento
dialgico de la diferencia o de las diferencias procede ahora a una recusacin pa
cfica del Fundamento liberador del hombre moderno, mientras descubre que para el
darse de cualquier pluralidad diferencial ha de darse un lo mismo, un enlace de las di
ferencias, donde no se acenta ya la propia identidad, sino ms bien la mismidad o
copertenencia de lo diverso transversal y cambiante que se sabe y se abre a ser cons
tituido por lo otro relacional, disolviendo y reenlazando los dualismos o dicotomismos propios del pensamiento nico o pensamiento monolgico del Fundamento
Absoluto.
Por todo ello, el ser deviene en la postmodernidad Diferencia. El ser deviene aqu
y ahora Diferencias, que se dicen necesariamente en plural, y de diversas maneras.
Para empezar, por ejemplo, con Gilles Deleuze: deviene rizoma en conexin reticu
lar con las diferencias reinscritas en el lenguaje del que ahora no estn escindidas.
Toda realidad escindida del lenguaje referencial absoluta se disuelve ahora,
cuando mueren el nico Dios absoluto y el Sujeto Humano absoluto. El recorrido de

20

TERESA OATE Y ZUBIA

la crtica va desde Friedrich Nietzsche hasta Michel Foucault. En cambio, las distintas
topologas, los distintos espacios abiertos por la razn dialgica, mantienen una re
lacin de mismidad-diferencial que se comunica y converge en la koin (comn) de
una ndole hermenutica: ser texto de inagotables lecturas, al modo de la obra de
arte que siempre se sabe ser interpretacin racional, mientras las ciencias histricas
se hacen cargo de ser literatura. El arco se traza de Martin Heidegger y Hans Georg
Gadamer a Gianni Vattimo, J. Derrida y Richard Rorti, de distinta manera. La ver
dad, as, renuncia a imponerse al modo autoritario y perentorio de las ciencias in
discutibles y radicaliza la crtica de toda pretensin dogmtica: ahora se encuentra
rigurosamente contextualizada, y en necesidad de persuadir o convencer, haciendo
sitio a la pluralidad de las razones y sus mbitos as como a los fueros de las artes
retricas y estticas.
Vuelve, pues, a encontrarse la racionalidad pluralista posthistrica en una situa
cin de polmica y debate pblico-civil bastante semejante a la de la dialctica conflictual griega que pone en juego el disenso de las racionalidades entre s merced al
proceder de la dialctica conftitativa. En efecto, las demostraciones metdicas se sus
tituyen ahora por un mostrar interno a la discusin, donde se trata de probar que las
tesis contrarias concurrentes son menos preferibles o hasta indefendibles por absur
das, incoherentes, imposibles sus implicaciones, o indeseables sus consecuencias. Es
decir: que podr establecerse, en cada caso, cul de las tesis en pugna sea la mejor de
las posibles, comparativamente hablando, mientras no se muestre lo contrario y no sea
refutada sta, a su vez, por la argumentacin dialctica que quiera y pueda entrar en
el juego dialctico sincrnico de la discusin hermenutica. Pero no es ste el nico
aspecto griego que presenta la filosofa de las diferencias postmetafsica y posthistrica
al final de la modernidad, si bien se comprender muy fcilmente que la crtica de la
legitimidad de los grandes metarrelatos y la consecuente transformacin de la filo
sofa de la historia metafsica, que estn en la base misma de la postmodernidad epocal de Occidente, no puede ser ajena a una profunda transformacin de la historia de
la filosofa, precisamente afectada, de modo determinante, por la cuestin de la legi
timidad; la cuestin del criterio o criterios de legitimidad racional; y por la crisis de
la historia de la racionalidad progresiva y emancipatoria occidental, precisamente de
senmascarada como un mito ahora inverosmil y demasiado violento, innecesaria
mente violento.
Un mito inventado contra todos los otros pueblos y los otros pasados, declarados
mticos o mitolgicos, primitivos y salvajes, por el racionalismo civilizado de Occi
dente, cuya desmitificacin preside la crtica de la Postmodernidad a la Ilustracin,
ya desde los movimientos terico-polticos que configuran lo que llamamos Mayo
del 68, ya pasando luego, desde los aos ochenta en adelante, por la consciente explicitacin protagonizada por Jean Franois Lyotard: el inventor de la postmoderni
dad, que retoma Las consideraciones intempestivas de Nietzsche, ponindolas en re
lacin con la crtica del postmarxismo a las ideologas totalizantes y al absoluto de la
Razn-Historia Universal.

E l nacimiento de la fdosofla en Grecia. Viaje al inicio de occidente

2.

21

LA INCONSISTENCIA DE LA TESIS HISTORICISTA Y EL MTODO


ALTERNATIVO ABIERTO POR NIETZSCHE. EL CONTEXTO
HERMENUTICO DE LA FILOSOFIA CRTICA ACTUAL Y LA
ACTUALIDAD DEL PENSAMIENTO PREMETAFSICO PRESOCRTICO

Se trata, en resumen, de asumir la autocrtica de Occidente que se centra en la vio


lenta pretensin de una Historia Universal escrita por el poder y la prevalencia de
la fuerza. La autocrtica de la racionalidad legitimadora occidental que se desenvuel
ve, de muy diversos modos, en las plurales declinaciones de la racionalidad herme
nutica, alcanzando todos los mbitos de la cultura crtica y artstica. Se trata, en efec
to, de cmo el apotegma de Nietzsche: No hay hechos sino interpretaciones recorre
y enlaza las series de esa otra racionalidad desde la estremecedora profundidad de M.
Heidegger hasta la corts prudencia de H.G. Gadamer; o laphila de G. Vattimo; pa
sando tambin, desde luego, por K.O. Apel y hasta por el ltimo Habermas, cuando
no remontndose de modo matizado, al ms intempestivo de los filsofos de la Es
cuela de Frankfurt: a W. Benjamn. Que la misma crtica y alteracin de la metafsi
ca de la historia occidental presida la rigurosa creacin filosfica de J.F. Lyotard, G.
Deleuze, F. Guattari, y el postestructuralismo francs, sin excepcin, desde L. Althusser
a M. Foucault; as como el trabajo detallado de J. Derrida y las posiciones desconstruccionistas; alcanzando a lo ms vivo del neopragmatismo anglosajn a partir de R.
Rorti, da mucho que pensar. Pero que la misma crtica, por ltimo, presida los movi
mientos artsticos y alternativos postmodernos, que vinculados a la Hermenutica,
en general, confluyen en denunciar, desde todos los ngulos posibles, la pretendida
racionalidad progresista y realista de la Historia Universal hegemnica, desen
mascarada como el mayor y ms violento de los mitos metafisicos occidentales, hace
de la hermenutica como racionalidad postmetafsica, posthistrica y contrapositi
vista, el lugar de encuentro y la lengua comn de los debates y las polmicas carac
tersticas de esa otra epocalidad que se sita fuera del relato escrito siempre por los
vencedores. Un metarrelato belicista que resulta probadamente incapaz de dar lu
gar a cualquier paideia esttico-poltica culta, que est determinada por el arte y la
paz social.
Pues bien, es esa otra epocalidad, esa otra condicin que podramos llamar nues
tra, la que se remite, como es lgico, al pensamiento premetafsico o preplatnico de
los filsofos presocrticos griegos, buscando en la racionalidad originaria de Occi
dente otro comienzo posible que no se extrave en la confusin letal de la razn y la
fuerza, como lo ha hecho hasta el momento la historia oficial de la razn Occidental.
Razn que es precisamente de linaje y matriz griegos y est basada, decisivamente,
en la racionalidad de la metafsica griega platnica, leda y absorbida por el cristia
nismo. Y no estar, entonces, en Grecia el problema? Cmo ha podido, en efecto,
la racionalidad griega occidental venir a asimilarse al poder de la fuerza llegando a
desembocar as en su contrario irracional y en la esclavitud instrumental de la razn
misma? A qu se debe atribuir la claudicacin de la razn confundida con la fuerza
ilimitada del poder tecnolgico-meditico en una situacin general de barbarie ere-

22

TERESA OATE Y ZUBIA

cente, que es ya hace mucho ilegtima y no-vinculante? Una situacin que nos opri
me y entristece a todos, reclamando de todos los que nos volvemos a la filosofa, no
en busca de consuelo ni de salvacin, una tarea de dedicacin y entrega filosfica
inusitadas, a favor de la racionalidad no traicionada, comunitaria, pblica, y abierta
a lo otro: lo que la constituye y la limita: las leyes ontolgicas; exigiendo a la vez, por
parte de los lenguajes, la ms intensa creatividad posible para que ahora pueda qui
z, el pensar postmetafsico, tensarse hasta el extremo de su nacimiento premetafsico olvidado, y volver a nacer como ya lo hizo: como crtica de todo dogmatismo; de
la violencia de todos los dogmatismos.
Porque es cierto que el pasado nunca se agota en alguna de sus interpretaciones,
sino que alberga lo posible de otros futuros. Y es cierto tambin que, en este sentido,
el positivismo y el hstoricismo se nutren de la misma violencia modal: hacer del pa
sado lo necesario inmutable y consumido: dejado atrs por la historia y en la histo
ria. Es decir: dejado atrs como inservible por el metarrelato de la historia mitolgi
ca, que ha sido, sin embargo, desenmascarada, como relato mitolgico de la salvacin
y la liberacin, a causa de la violencia de su propio nihilismo ilimitado. Es tal situa
cin la que exige encontrar ahora dentro de Occidente otros modelos de racionalidad
no metafisicos, como modos alternativos a la metafsica cientfico-tcnica slida
mente cumplida en nuestras sociedades tardomodernas. Y es aqu, en este punto pre
ciso, donde la racionalidad hermenutica o racionalidad de la interpretacin, que de
vuelve a la historia su carcter de gnero literario, descubre la necesidad de volver a
leer los mismos textos de nuestro legado historial, pero leyndolos de otra manera: aque
lla que pueda devolverles, junto con su posibilidad no consumida, su acento extran
jero porque s les permita hablar en su propia lengua y con su propio sentido contex
tual, no previamente predeterminado. Es entonces cuando el retorno como mtodo,
abierto no a lo ya dado, sino a lo posible del pasado, permite que la Grecia nunca na
rrada por la historia cristiano-secularizada de la salvacin emerja como diferencia, vi
niendo hasta nosotros. Es entonces, en la condicin postcristiana de nuestras socie
dades, cuando Grecia irrumpe como un continente desconocido y siempre sabido;
como un archipilago sumergido de posibilidades plurales e inditas combinatorias
que s podran proseguir ahora la racionalidad originaria que an no hemos hereda
do aunque nos constituya desde el principio. La misma Grecia cuyo redescubrimien
to en lo ms prximo y lo ms remoto de nuestras propias races sepultadas localiza
tambin la matriz de nuestra insatisfaccin crtica ante el estado de las cosas pre
sentes, ciendo la posibilidad misma del desde dnde de una crtica del presente que
no se proponga repetir su superacin para librarse de l convirtindolo en pasado
muerto y olvidado.
Pues desde dnde sino desde la constitucin de una racionalidad ms alta po
dra repugnarnos la asimilacin sin resto de saber y poder? Cmo podramos advertir,
por ejemplo, que la racionalidad no puede reducirse a clculo, si no fuera por el l
gos y el nos del pensar griego pre-metafsico? Cmo podramos objetar, por ejem
plo, que el espacio no puede reducirse a extensin indiferenciada, o la libertad a in-

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

23

finitud, si no fuera por la nocin de topos (lugar) y topologa (lugar lingstico) como
moira (destinacin) en el sentido presocrtico (proseguido despus por Aristteles) de
contexto que posibilita tanto la accin tica como el pensar categorial por apelar a la
nocin afirmativa de lmite? La cuestin es compleja y est, en mltiples respectos
y temticas concretas, pendiente de las investigaciones comparadas y pertinentes a aco
meter. Pero ya los mtodos arqueolgicos y estratolgicos que recorren los palimp
sestos de nuestras escrituras superpuestas, en clave decididamente pluralista, han re
cogido, siguiendo a Heidegger, a Foucault, o a Coloubartsis, el reto del criticismo
documental hermenutico. Tal va, aplicada a la comprensin y anlisis estratolgico de la historia comparada de nuestros conceptos est recin abierta a la arqueolo
ga sincrnica de las divergentes acepciones helenas y cristianas de estos mismos
conceptos. Pero no es sino en esa dislocacin diferencial interna, que traduce en tr
minos de equivocidad la inconmensurabilidad de los contextos de sentido, donde, se
gn pensamos, reside, ahora, la posibilidad de la autocrtica de Occidente y el extra
amiento intempestivo que permite trazar el afuera inmanente de nuestra autodivergencia
y resistencia crtica.
El afuera inmanente a Occidente: el de una insatisfaccin de raz, no subsumida
ni subsumible por las instrucciones omniabarcantes de la razn-poder universal. Lo
cierto es que Grecia nunca ha podido ser ni colonizada ni absorbida por el relato pro
gresista de la civilizacin posterior que nunca la poda dejar atrs. Claro est que se
podra decir tambin al revs, porque: Conoci Grecia algo semejante al amor per
sonal (espiritual y ertico) entre hombre y mujer, tal y como lo conoce, pongamos por
caso, el Occidente cristiano en las cortes de los trovadores provenzales? Es ms que
improbable debido a la asimilacin de lo femenino, casi sin excepcin, a lo domesti
co, la maternidad y el cuidado del varn, en las diferentes culturas helenas. La esclavitud
constituye un caso aparte, del que no podremos sentirnos nunca ufanos, ya que tan
to ahora como en Grecia hay esclavitud, encubierta o declarada, como la hay y la ha
br, de manera ms o menos explcita, mientras sigamos regidos por una Economa
de Guerra. As pues no se trata de establecer la superioridad o inferioridad de Grecia
respecto de la Civilizacin Cristiano-moderna-ilustrada y tcnica que se inicia en rea
lidad con la muerte de la Grecia pluralista del archipilago de las pleis, en Alejan
dra y despus en Roma, sino de notar cmo al haberse cumplido el programa-histo
ria (de la salvacin-liberacin) que dota de vertebracin y unidad-continuidad a tal
empresa civilizatoria, la autocrtica de Occidente en nombre de la legitimidad racio
nal ha desembocado en una epocalidad postcristiana, que, por primera vez, est en con
diciones de recibir la heredad griega de su racionalidad originaria, esta vez leda des
de los griegos arcaicos y clsicos y no desde los parmetros de consideracin
cristiano-helenistas. Los parmetros caractersticos de una sntesis religiosa de pro
yeccin universal en que hubieron de asimilarse y transformarse las creencias doctrinales
del cristianismo para dejar de ser slo las consignas, relatos, testimonios y directri
ces propias de un credo bblico-semita de salvacin y devenir la racionalidad cristia
na culta heredera de la Grecia del helenismo, y de las diversas filosofas y sabiduras
greco-orientales.

24

TERESA OATE Y ZUBIA

As pues, y para ir terminando, subrayar que: slo las condiciones contextales


de la racionalidad hermenutica hodierna, comprometida en la crtica de la metafsi
ca de la historia occidental, han abierto para nosotros y en parte gracias precisamente
a la labor invalorable de la filologa y la ciencia histrica como gneros de criticis
mo acadmico universitario la posibilidad de acceder a la Grecia precristiana y sus
documentos. Y ello, asombrndonos con el descubrimiento de una racionalidad que
muy difcilmente se deja convertir en un pasado primitivo y genial del pensar desa
rrollado posterior, porque no consiente ser tratado como el balbuceante e ingenuo
despertar propio de un pensar incipiente o un pensar en ciernes: el que habra de ser
adecuado a la infancia de Occidente, de acuerdo con el mito ontogentico de la his
toria, en que necesita creer la metafsica historicista del progreso. Muy al contrario,
la fuente originaria de nuestro pensar, que se haba mantenido apartada, desconoci
da y tapada para nosotros a lo largo de los siglos de la civilizacin de la historia, mana
ahora libremente desvelando un arcano secreto: que el avatar de nuestro errtico ex
travo en la violencia ilimitada del nihilismo tecnolgico-racional, de alcance plane
tario, haba sido previsto con precisin por ellos, por los griegos, en cuanto a sus prin
cipios; haba sido analizado, desmontado y discutido con precisin por ellos: por los
primeros filsofos griegos: los pre-socrticos, y tambin por Aristteles que compi
la y rene sus textos, perfectamente conscientes ya, al parecer, de cmo el nacimien
to del pensar racional crtico de Occidente al que an llamamos filosofia, entraaba,
a la vez, el de la racionalidad todopoderosa, que se trataba de subordinar. Y no es de
este conflicto del que se trata en el caso de Occidente? No es ste incluso el conflicto
contemporneo que atraviesa las vidas de los hombres y mujeres occidentales que
han logrado, del modo que sea, llegar a ser individuos crticos y autoconscientes?
Cmo puede ser tal y de tal alcance, para nosotros ahora, la actualidad del pensa
miento pre-socrtico?
Pero lo que aqu importa es, sobre todo, advertir, por el momento, que si tal fe
nmeno ha podido producirse y se viene produciendo en la filosofa occidental, o lo
que es lo mismo: en la conciencia racional crtica de Occidente, abierta a partir del
pensamiento de Nietzsche y hasta ahora, a ser alterada por los filsofos ms antiguos
convertidos en vanguardia y futuro para la racionalidad insatisfecha del presente, ello
implica, cuando mnimo, que ya no estamos en la historia lineal progresiva y que he
mos saltado ya a la ontologa del ser-tiempo como retorno hermenutico del sentido
del origen y la posibilidad real de otro comienzo.
Varios son los factores, para concluir, que determinan la actualidad del pensa
miento presocrtico, y bastar hasta aqu con sealarlos, recogiendo parte de lo di
cho. Los hemos resumido en siete puntos capitales:

I)
La ruptura de la Metafsica de la Historia por parte de Nietzsche, Heideg
ger y el pensamiento postmetafsico de sus herederos, que se prolonga hasta la postmoderndad hodierna. Su racionalidad se sita en los giros caractersticos de la her
m enutica, puestos entre s en conexin: el giro intralingstico; el giro
topolgico-sincrnico o pluralista; y el giro esttico. Este ltimo rene los anteriores

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

25

en la conciencia de los modos de pensar como gneros y estilos literarios a la mane


ra de las obras de arte que s se saben interpretaciones donde acontece el ser de la rea
lidad, dando paso al giro ontolgico de la hermenutica postmoderna.
II) Pero que todos estos giros de la racionalidad postmetafsica contempor
nea estn ya en los filsofos presocrticos no podramos ni advertirlo ni haberlo des
cubierto si no fuera por la centralidad de uno de ellos: la del giro esttico con esta
tuto ontolgico que afecta a la radical alteracin experimentada por el ser del
espacio-tiempo no-nihilista y, correlativamente, por la subjetualidad posthumanista don
de se sitan tanto la racionalidad como la sensibilidad inescindibles que son propias
de la hermenutica posthistrica. Es este mbito: el de una subjetualidad transversal
abierta a los lmites constituyentes de la experiencia, el que pone de manifiesto epocalmente cmo el giro ontolgico-esttico actual implica la correlacin del ser-pen
sar, en el espacio-tiempo convergente del aqu y ahora, donde se relacionan y diferencian
las dimensiones de lo eterno inmanente y lo efmero mortal. Gracias a ello tiene lu
gar la ltima vuelta de los giros del pensar contemporneo que se remite tambin al
primer filosofar de los presocrticos en cuanto al giro notico o giro espiritual-racional de la experiencia.
III) En efecto, otro de los factores que explican la actualidad del pensamiento
presocrtico ha de verse en el giro notico-espiritual de la postmodernidad que se
orienta a la experiencia del sentido simblico de lo indisponible o gratuito, ponin
dose en relacin con las dimensiones de lo sagrado o lo divino inmanente en todas las
culturas de la tierra celeste; as se da la vuelta hacia lo eterno, ni productible, ni engendrable, de la naturaleza, los lenguajes, el arte, el amor, o la amistad.
IV) Ha de consignarse tambin en este sumario elenco, la importancia del de
bate oralidad-escritura en la era telemtica postmoderna donde se transforman, a la
vez, las tecnologas de la comunicacin, hacindose primar la sincrona sobre la diacrona o, lo que viene a ser lo mismo, instaurndose el principio oral (dialogal-simultneo) de la escritura, la lectura y la interpretacin, sobre el principio escritural
(monolgico-diacrnico) de la escritura. Y que la sincrona est en el corazn del
pensar presocrtico premetafsico habremos de verlo con el detenimiento que mere
ce esta caracterstica esencial de la filosofa ontolgica originaria; pero no parece de
masiado difcil de comprender, a primera vista, que la era del primado de la escritu
ra haya sido la misma que la era de la metafsica como tiempo del ms all siempre
diferido y permanentemente desplazado por el relato lineal que ella misma escribe y
en el cual se inscribe como narracin interminable, tendente al infinito. O sea: la era
de la transcendencia o del movimiento siempre ms all de lo dado en la physis, como
bsqueda y proyecto ilimitado. El proyecto que hoy llamamos crticamente meta-fisica, mientras consignamos la violencia de su realizacin, gracias, en parte, a poder
situarnos en otras tecnologas de la comunicacin muy diferentes: las de las pluralida
des sincrnicas y relacinales que configuran las redes de nuestro habitar inmanen
te, tambin devuelto a la reconexin de los pasados. Este punto reviste, desde luego,
una gran importancia a la hora de comprender dnde estamos y por qu puede la Gre-

26

TERESA OATE Y ZUBIA

ca premetafsica desconocida llegar ahora hasta nosotros para permitirnos tanto la cri
tica del presente oficial como la comprensin de un presente real-posible diferente.
El debate no tiene desperdicio y centra muchas de las difciles discusiones mencio
nadas, de modo muy preciso y muy concreto. Claro est, sin embargo, que se banaliza en cuanto se escinde de su contexto de implicacin propio que no es otro que el
de los giros hermenuticos hasta aqu referidos.
V) Que nada de esto sea ajeno a la critica poltica postmoderna de los metarrelatos y de los mitos etnocntricos de la modernidad colonial y neocolonial, expli
ca que tampoco lo sea a la denuncia y recusacin del Humanismo en tanto que antropocentrismo cerrado al afuera ontolgico del ser y del lenguaje tanto como a lo otro
del hombre y lo otro del Occidente racionalista-progresista, incluidas las otras cultu
ras de la tierra y las otras edades o pasados del Occidente mismo, violentamente hos
til a las Diferencias. Diferencias que siendo tenidas de antemano por diferencias ne
gativas, tiende el Occidente imperialista a absorber o suprimir. En tal crtica poltica
convergen amplios movimientos postmodemos: desde los ecologismos o los pacifis
mos hasta la denuncia de las maniobras del Capital belicista ideolgicamente justifi
cadas en nombre de los derechos humanos y los ideales de la humanidad libre. Es en
este vector donde se localiza la dimensin ms sucia, la que ms repugna a la filoso
fa y la que ms urge a la crtica de la razn histrica desmantelar, volviendo al lugar
preciso del extravo de la razn metafsica y el rapto de la razn. Es por eso por lo que
resulta imprescindible remontarse al pensar no-metafsico de nuestra racionalidad
originaria, mientras rememoramos y renombramos, con cuanta precisin sea posible,
lo que nos haya conducido no slo hasta Dachau, los Soviets, Hiroshima o Irak, sino
lo que es mucho ms grave, a la presunta justificacin y racionalizacin de sus ren
tables consecuencias, su supuesta inevitabilidad o su, entonces necesaria, repeticin
histrica. En ese punto ya, Occidente perdera toda legitimidad, toda racionalidad y
todo estado de derecho. Se perdera a s mismo en el ms obscuro y sanguinario de
los extravos: habra perdido por completo la razn. Habra perdido por completo el
sentido, enajenado en medio de una ciega instrumentalizacin slo atenida y urgida
por la eficacia de los procesamientos y la gestin de los recursos.
VI) Que los factores sealados den lugar, por todas partes, a establecer el pri
mado de los fines inmanentes a la accin y la expresin hermenuticas sobre las di
nmicas metodolgicas, permite comprender que, de modo paralelo, las culturas del
ocio, el sentido y el placer se yergan contra los idearios ascticos del trabajo y el sa
crificio. Y permite explicar tambin que lo hagan no slo en trminos emancipatorios sino con tintes de subversin poltica, cuerdamente trasladada a la crtica de la
cultura. Desenganchndose del primado moderno del plano del movimiento y los
procesos instrumentales propios de las cadenas auto-recurrentes del esfuerzo, la pro
duccin y el consumo de lo nuevo. Que una vez ms sea aqu la conciencia esttica
difusa la que permite canalizar la recusacin del arte como excepcin y Domin
go del trabajo para decirlo con la frase de Hegel no puede ponerse al margen
de las implicaciones transhistricas y ontolgicas de la esttica actual, antes ya men-

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

27

cionadas, y viene, por el contrario, a manifestar junto con los pronunciamientos de


las transvanguardias, el decidido camino del arte contemporneo hacia la recupera
cin del lugar que puede ocupar la comprensin racional potica de la realidad. Ya que
quiz sea el pensar de las artes orientado a la puesta en obra del sentido, uno de los
modos de la racionalidad superior que mejor haya sabido preservar la lucidez de las exi
gencias creativas que son propias de la vida no acorralada ni achatada por la mera so
brevivencia. Y es ahora en el primado de la razn potica, de la accin y la expresin
no cinticas;; el acontecer exttico del sentido donde puede localizarse otro factor de
actualidad del pensamiento presocrtico de gran calado, pues sin contar con l tampoco
podramos abrirnos a las dimensiones simblicas del pensar griego inaugural.

VII)
Por ltimo, y quiz en el orden superior de importancia que correspon
de a lo ltimo para nosotros que es lo primero en-s (o sea: y para seguir dicindolo con Aristteles: en el orden causal de los principios primeros), se ha de sea
lar en el renacimiento contemporneo del Aristteles griego y pagano, precristiano,
un vector esencial y efectivamente decisivo de la actualidad hermenutica de los pre
socrticos. Lo cual equivale en realidad a descubrir y comprender el doble aspecto
de este aserto de ida y vuelta, pues sin Aristteles no sera posible ni la actualidad
de la racionalidad hermenutica contempornea transformada paulatinamente por
su descubrimiento, ni la actualidad del pensamiento presocrtico al que sta se re
mite como a su referencia y proveniencia esencial, a fin de reproponer y recrear el
sentido inmanente de la inocencia del ser del devenir. As queda abierto otra vez el
campo de la diferencia del ser, que es el campo de la accin del filosofar desde su
nacimiento. (Sinpecado original y contra el traficar de las culpas administradas pol
los mitos dogmticos).

ESTUDIO UNO: MAPAS DEL VIAJE.


PRESENTACIN DEL CONTENIDO Y LA ESTRUCTURA
DE ESTE LIBRO: EL NACIMIENTO DE LA FILOSOFA
EN GRECIA (VIAJE AL INICIO DE OCCIDENTE)
El presente volumen consta de cuatro lgoi. investigaciones, ensayos o lecciones
filosficas, relativamente independientes y est estructurado en tres libros de viaje.
Ello es debido a que el segundo y el tercero de stos constituyen entre s una unidad
didctica cuya conjugacin hermenutica conviene subrayar, por razones que en se
guida se vern. Pero empecemos por el comienzo.

1.

PRIMER LIBRO DE VIAJE: HACIA MILETO. DOS RUTAS NECESARIAS

El primer libro de este viaje se llama, en efecto, Hacia Mileto: retorno a los or
genes del nacimiento de la filosofia. Y, como su mismo nombre indica, procede a un

28

TERESA OATE Y ZUBA

estudio en profundidad de las condiciones, factores y contextos del surgimiento en Gre


cia de la racionalidad diferencial de Occidente: la filosofa. O sea: que est dedicado
a estudiar, a partir de la aportacin del criticismo acadmico contemporneo, las cues
tiones hermenuticas, historiogrficas y filosficas relativas al nacimiento de la fi
losofa, como razn diferencial de Occidente, desde el punto de vista indispensable
que confronta el mythos y el lgos. Para abrirse camino tiene este ensayo que discu
tir, por lo tanto, las precomprensiones tpicas y an hoy muy extendidas, que se di
funden a partir del positivismo y el hstoricismo ms o menos hegemnicos a lo lar
go del arco historiogrfico que se extiende aproximadamente desde la segunda mitad
del siglo XVIII hasta la segunda mitad del siglo XX. Es cierto que el hstoricismo y po
sitivismo comienzan ya antes, desde luego, a resquebrajarse como paradigmas ra
cionales sobredeterminantes, que van perdiendo peso a partir de la primera Guerra Mun
dial, pero es, no obstante, en los aos sesenta del siglo XX cuando se hace perfectamente
visible para la crtica general su prdida de legitimidad: la insostenibilidad racional
y el carcter espreo o ideolgico del hstoricismo y el positivismo, que ignoran su
propio carcter dogmtico-erudito y sus propios prejuicios de base, o incluso la po
sibilidad de poder tenerlos.
Entre estas precomprensiones hay sobre todo dos prejuicios-dogmas que resul
tan emblemticos para nuestra discusin: por un lado el tpico Paso del mito al l
gos, para decirlo con la famosa frase de W. Nestle, y por otro: El milagro griego,
que no es, con todo, sino una expresin paralela. Entre estos dos tpicos y sus fuen
tes ha tenido que abrirse camino el viaje de iniciacin Hacia Mileto desde nuestro
siglo XXI, cuya racionalidad hegemnica es, al menos en Europa, y de modo ms o
menos difuso en Occidente y sus radios de influencia, la que con Gianni Vattimo, el
discpulo ms ontlogo y ms comunicativo de H.G. Gadamer, llamamos hoy la ra
cionalidad hermenutica, encontrando en ella una nueva koin o lengua comn. La len
gua comn en que se encuentran y desencuentran, discuten, se comunican y pueden
tener lugar los debates de la racionalidad crtica actual.
Que no ha habido tal cosa, o sea: ni paso del mito al lgos, ni milagro griego y
que la fuerza de ambos tpicos opera establecindose como superficie de inscripcin
previa para los documentos griegos llegados a nosotros, se aclara en cuanto se so
mete a anlisis crtico la retro-proyeccin sobre Grecia de la conciencia histrica Ilus
trada. Una conciencia histrica revolucionaria inicialmente que se refleja a s misma
en un espejo autocomplaciente, prolongndose hasta un mtico pasaje: el paso hist
rico de una edad obscura, supersticiosa, esclava y miserable, a la encarnacin de un
paraso de justicia e igualdad en la tierra, por fin libre: el reino de la edad racional,
de la autonoma de los emancipados en el lugar de la luz, cuyo deber est precisamente
en extender, colonizar o civilizar a los restantes pueblos sin ley: los que son tan pri
mitivos y salvajes como Occidente mismo lo era antes de las revoluciones que ins
tauran la constitucin de los derechos humanos y el progreso de la humanidad hacia
la libertad. As pues, eso retrata el dictum del supuesto paso: interpretar el pasado
desde el presente y no Grecia desde Grecia, de modo tal que pudiramos aprender de

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

29

la Grecia que desconocemos y no slo de la Grecia en que nos reconocemos. En esa


divergencia de orientaciones y direcciones estriba parte del asunto.
Asunto que resulta tan complejo y fascinante an para nosotros como lo es todo
otro comienzo (el que reclamaban Hlderlin y Nietzsche), como acontecer (prose
gua Heidegger) capaz de afectar a los que podramos llamar mundos histricos: los
que experimentan la necesidad de situarse en otro lugar y en otro tiempo, interrum
piendo la continuidad de los tiempos que corren, para dejarse alterar por los venci
dos y no seguir escribiendo la historia de los vencedores conclua Walter Benja
mn . Es decir, aquellas situaciones histricas que experimentan la necesidad
insobornable de situarse no ya despus, en una poca nueva y superior, dentro de la
misma historia, sino en otra historia, en otra racionalidad histrica donde las pocas
y las culturas no se suceden ya unas a otras, ni se superan ya unas a otras por el mero
hecho de venir despus, sino que establecen entre ellas otras relaciones de transversalidad, interlocucin, transformacin, conversacin o disenso, que van desde el di
logo hasta la inconmensurabilidad del des-encuentro, y se mueven a partir de di
mensiones no tan dicotmicas ni globales, no tan en bloques molares diran ahora
Guilles Deleuze y Felix Guattari , sino de acuerdo con dimensiones menos territorializadas y con diferencias sincrnicas mltiples. La cuestin es compleja y mues
tra una vez ms cmo no es posible comprender la postmodernidad desde la moder
nidad, pero s viceversa, lo cual podra producir la falsa impresin, casi filistea, de una
superacin que no tiene lugar ni cabida: la que volvera a repetir e instaurar la linealidad continua del tiempo histrico monolgico, siendo sta la que se ha roto, la que
ha saltado por los aires hecha pedazos.
Ahora bien, no habiendo paso del mito al logos ni tampoco, en consecuencia, ]
ningn nacimiento de la filosofa y la racionalidad occidental que pudieran dejar a la
espalda el tiempo irracional anterior, lo ms indicado para dirigirse Hacia Mileto ha
bra de ser abandonar esa ruta engaosa y acometer, por lo pronto, dos tareas con
vergentes en orden a lograr el trazado del mapa de viaje: por un lado remitirse a un
estudio que tuviera en cuenta la especificidad de los mitos griegos; y por otro acometer
la cuidadosa investigacin hermenutica que nos permitira saber cmo se nos ha
ban transmitido los textos que el criticismo acadmico reputado considera restos fi
dedignos del pensamiento original de los presocrticos. Tal cuestin documental abra,
pues, el pensamiento de los primeros filsofos a una doble relacin: con los mitos cons
titutivos de su contexto y con los filsofos griegos posteriores que haban visto en las
elaboraciones de los primeros el irrumpir del pensar-vivir diferencial al que llamaban
filosofia y al que ya pertenecan y se haban entregado. Estos son nuestros informa
dores: Platn con testimonios, noticias sueltas, y reelaboraciones de no poca rele
vancia tngase en cuenta la importancia de Parmnides para el ateniense y so
bre todo Aristteles, quien les dedica dos tratados de gran importancia: el libro primero
de los catorce que integran las lecciones de Filosofa Primera que hoy conocemos
con el falso nombre de Metafsica, y el libro primero de sus lecciones dedicadas a la
Filosofa Segunda, sta s bien llamada Fsica. Textos preciosos consagrados a reu-

30

TERESA OATE Y ZUBIA

nir por primera vez, los pronunciamientos y pensamientos de los por Aristteles es, tablecidos como primeros filsofos: los preplatnicos.
Es, por otra parte, Teofrasto, el conocido discpulo de Aristteles, quien les de
dica tambin un valioso tratado doxogrfico, destinado a consignar y reconstruir las
filosofas presocrticas; por lo que se ha de sealar rigurosamente que no es sino de
la Academia y el Liceo de Atenas, en el siglo IV a. C. de donde surge la tradicin her
menutica que sita el nacimiento de la filosofa dos siglos antes: en el vi a. C., y,
en todo caso, en el pensamiento anterior a Scrates. Por lo cual se debe asumir, en
una palabra, que son Platn y Aristteles los que establecen, por primera vez, la fi
jacin, discusin e interpretacin de las doctrinas y los textos con los que nace la
filosofa occidental.
Las dos rutas principales del mapa del viaje estaban ya trazadas con rotulador rojo
apuntando a las azules costas jonias: de Atenas a Mileto, por un lado, y de Mileto
hasta los primeros mitos griegos o hasta donde se borrara la memoria del origen... Este
es el itinerario, consecuentemente, que seguiremos en el Primer Libro de Viaje que
configura esta investigacin, el libro llamado Hacia Mileto, cuya travesa destinada
a la escala en Atenas ha de recorrer archivos y bibliotecas eruditas; polmicas, deba
tes y argumentaciones contrastadas antes de adentrarse en el centro de un descubri
miento filosfico impresionante, que por ahora se ha de mantener velado, y ni si
quiera nosotros, entonces, podremos entender de modo cabal: del modo que sera
capaz de transformarnos, aunque sin duda estudiaremos sus implicaciones. Proba
blemente slo lleguemos a sentir sorpresa. Una honda sorpresa y asombro, que irn
trabajando lentamente en la deconstruccin de nuestros inevitables prejuicios de hom
bres y mujeres, hijas e hijos de la metafsica moderna occidental hiper-realizada en
el siglo XXI. La segunda ruta nos llevar por itinerarios casi vrgenes desde Atenas has
ta Delfos y hasta Eleusis donde seremos iniciados, de una manera bien distinta, en tor
no a los mitos sapienciales.
Slo en ese momento estaremos en disposicin quiz de enfrentar nuestros pro
pios prejuicios, los que ya habremos advertido como tales, a fin de poder leer y com
prender despus los textos de los filsofos presocrticos, a travs de un triple filtro
consciente: el de los mitos griegos; el de la discusin esencial entre Platn y Arist
teles sobre el nacimiento de la filosofa; y el de la espesa resistencia de nuestras pro
pias precomprensiones, hace bien poco ignoradas y durante siglos de tradicin me
tafsica lenta y establemente sedimentadas en las estructuras mismas con que
procesamos, de modo inconsciente, cualquier informacin. Entonces necesitaremos
otro tipo de ayuda y habremos de entrar en el Segundo Libro de Viaje que configura
esta investigacin compartida. Paso a presentarlo a continuacin. Se trata de un libro
de enseanza y le hemos llamado: Didaskala. Nos traslada, primero al calor del aula
universitaria, donde ejercitarnos con los compaeros/as en la gimnasia del pensar y
su dura exigencia crtica; y nos conduce luego al fresco silencio de la biblioteca en
soledad para leer los textos filosficos griegos.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

2.

31

SEGUNDO LIBRO DE VIAJE : DIDASKALA

Este es un libro de filosofa, concernido por la experiencia del pensar inicial que
permite acceder a los textos y los problemas presocrticos con la exigencia de rigor,
claridad y complejidad que en nuestras aturdidas sociedades slo parece poder darse
ya en aquellas aulas de nuestras facultades de filosofa que sigan siendo fieles al es
pritu de lo que an llamamos Academia, incluso los que no nos sentimos vinculados
al platonismo de Platn, si no es de modo esencialmente crtico. O sea: en aquellos
lugares donde se da una comunidad crtico-dialogal presidida por laphila (amistad)
y vinculada por la praxis (accin) filosfica como deseo racional (bsqueda) de la ver
dad y como saber epistmico (discutible, comunicable y transmisible) de la verdad.
Lugares consagrados a la enseanza, investigacin, aprendizaje, discusin, transfor
macin y continuacin de la filosofa como epistme ts aletheas (ciencia de la ver
dad). Lugares donde se da la experiencia del pensar y se aprende a filosofar, com
prendiendo y discutiendo el sentido de los textos de los filsofos y el sentido de los
problemas que acucian a nuestro presente.
Por todo ello ste es un libro de enseanza de la filosofa en el sentido nico en
que tal accin es posible y ya hemos indicado: el di-logos de la Didaskala. El di
logo crtico entre un maestro y sus discpulos, vinculados por la amistad y por la pra
xis filosfica. Ni que decir tiene que el discipulado no implica adhesin alguna a las
doctrinas propias del didskalos, si ste las tuviera. Lo que s implica es la confian
za depositada en su responsabilidad a la hora de aprender a filosofar en todos los sen
tidos que la praxis requiere: desde la agilidad de los ejercicios hasta el vuelo del des
cubrimiento, la hondura de la reflexin y la pertinencia de una documentacin
acreditada. Por parte del aprendiz basta, al comienzo del inicio, con una implicacin
constante, mientras que, al final, habrn ido abandonando imperceptiblemente todos
aquellos en quienes el deseo racional no haya ido dando lugar a aquello que ya Aris
tteles llamaba virtudes dianoticas. Las que culminan precisamente, desde la crti
ca franca, en la phila (amistad), permitiendo estar a la altura del arduo rigor y la exi
gencia inclemente de una praxis como la filosfica, que sencillamente se retira, y no
se da, en cuanto la racionalidad est estorbada por intereses distintos a los del filo
sofar mismo. Otra cosa son los comercios mundanos de un da, los intercambios de
cromos y nombres o los edola del teatro de las vanidades. La sabidura de Spinoza
lo deca de una sola vez cuando indicaba la condicin y perspectiva del nico encla
ve del filosofar: sub specie aeternitatis: desde el punto de vista de la eternidad. So
bre todo si se tratara de hacer valer los derechos de lo efmero y su por qu.
Ahora bien qu puede hacer este Segundo Libro de Viaje para hacer lo que dice,
cuando lo que pretende es ser un libro vivo de enseanza filosfica, que resulte ca
paz de actuar en sus lectores la experiencia del pensar inaugural que con los preso
crticos nos abre al inicio en el filosofar occidental? La estrategia comunicativa por
la que hemos optado nos ha parecido la ms coherente: ser efectivamente un libro de
didaskala filosfica, cuyo trabajo terico se sita entre la oralidad y la escritura, y

32

TERESA OATE Y ZUBIA

cuya manera responde a la transversalidad crtica del dilogo filosfico entre maestro-discpulo, orientado al aprendizaje de la enseanza. Porque como Aristteles vuel
ve a recordarnos magistralmente : El fin del maestro es ver al alumno enseando
y slo en esto consiste el proceso o el mthodos de la accin filosfica en cuanto a
la actualizacin de su energa esencial: en que estaprxis-enrgeia tiende a la entelcheia de la transmisin crtica en los otros y por los otros, as que ha de proceder
invirtiendo el punto de partida el aprendizaje para desembocar en lo contrario
y mejor: ver al alumno enseando. Y si no transformara no sera una experiencia
del pensar, ni un viaje verdadero, ni una verdadera experiencia; como esos a cuya
vuelta ya no somos los mismos, sino mejores, porque se trataba de un buen viaje. Y,
en este caso, de una transformacin radical, que tiene mucho que ver con eso de dar
nos la vuelta y de dar la palabra a lo otro.
Pero lo entenderemos mejor en cuanto sepamos cmo est escrito este Segundo
Libro del presente volumen, libro de prctica y oficio filosfico, configurado por dos
documentos o dos series: una dedicada a una iniciacin filosfica oral en la lectura
de los textos presocrticos, compuesta por siete largas sesiones de trabajo terico que
terminan justo desembocando en el estudio del primer escrito de la filosofa occi
dental, o sea: en un anlisis de los fragmentos del texto que Simplicio nos conserva
y hoy denominamos Sentencia de Anaximandro; y otra segunda serie que presen
ta esos textos mismos, en griego, y en nuestra traduccin, dedicada, por tanto a ela
borar, una antologa filosfica de los escritos presocrticos.
La Primera Serie de este Libro Segundo recoge, as pues, las clases impartidas
por m en el Seminario del Nacimiento de la Filosofia correspondiente al Curso aca
dmico 2001-2002. Se trata de varias sesiones de trabajo terico y prctico con los
alumnos de filosofa de la UNED, de las cuales hay una grabacin meditica, que
permiti su seguimiento a distancia, en dos soportes, por Internet y en un CD-ROM
que este libro incluye en su solapa. La imagen no es muy buena, pero permite aden
trarse de viva voz, y con otros compaeros/as, en las primeras lecciones, justo las
ms difciles del iniciarse en el filosofar. En efecto se trata de una larga introduccin
a la filosofa presocrtica, que desemboca en un estudio pormenorizado de la filoso
fa de los tres pensadores milesios: Tales, Anaximandro y Anaximenes, y termina con
un ejercicio prctico destinado al aprendizaje de cmo hacer un comentario de texto
filosfico. Prctica esta sin la que el filsofo no puede tener oficio, ni desempear
bien su oficio. En este caso el texto es el de Anaximandro antes mencionado, cuya im
portancia no puede ponderarse.
Slo tras estas siete sesiones de trabajo, orientadas esencialmente a la discusin
y desconstruccin crtica de los prejuicios que nos impiden acceder a la comprensin
de los textos leda desde Grecia y no desde nuestras propias retroproyecciones refle
jadas, estaremos en condiciones de leer a los presocrticos desde los presocrticos, pues
habremos ido aprendiendo a pensar con los primeros pensadores y a no dar nunca
nada por supuesto; a interrogar los textos y su sentido, sus implicaciones y sus con
textos, mientras nace en nosotros, por la accin del filosofar comunitario y dialogal,

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

33

otro modo de pensar-vivir. El que es y requiere ser el filosofar. Justo a la vez y en la


medida misma en que comprendamos y experimentemos los problemas no consumi
bles vinculados a la misteriosa actualidad del nacimiento de la filosofa occidental,
all en Mileto y aqu en nosotros, y nos vayamos haciendo capaces, sencillamente, de
leer-pensar los textos.
La Segunda Serie de este Segundo Libro de Viaje se dedica a la hermenutica fi
losfica escrita, preparada por la experiencia filosfica oral: consiste en una selecta
y cuidada coleccin de textos que configuran una A n to logia filosfica cie los preso
crticos. Su elaboracin ha corrido a cargo del esmero de una filsofa que tambin
es filloga, y en el caso de ambas praxis est especializada en el conocimiento de
Grecia y de la lengua griega: Cristina Garca Santos, quien realiza conmigo una in
vestigacin doctoral de destacada importancia, centrada en la actualidad de la filosofa
griega, a travs del anlisis de su influencia decisiva en la filosofa hermenutica con
tempornea, y concretamente en la obra de H.G. Gadamer. Considero, por mi parte,
que la An tologa presocrtica aqu presentada rene caractersticas muy a tener en cuen
ta y que no suelen darse en conjuncin por lo comn. A saber: el tenor cientfico de
una versin y traduccin tan rigurosas de los textos griegos como slo lo permite una
singular compenetracin, familiaridad y conocimiento del griego, desde el punto de
vista lingstico. Punto de vista que no es, sin embargo, separable, de una profunda
comprensin de lo que los textos dicen y de cmo lo dicen, slo accesible para los fi
lsofos comprometidos con el radical ontolgico del sentido del filosofar. Si a ello se
aade, por ltimo, que el castellano de Cristina Garca Santos es sencillamente excelente
en estilo y precisin, el estudioso entender que tiene entre las manos un sobrio te
soro con el que iniciarse en la lengua y la filosofa helena de los presocrticos.
A partir de estos materiales y de la colaboracin conjunta de las dos estudiosas
que prepararon las Clases y la Antologa de textos, se ha discutido, corregido y escrito
este Segundo Libro al que hemos llamado por eso: Didaskala presocrtica. En l
confluyen las dos series oral y escrita, animadas por la comunidad de la phila o amis
tad: porque es, en realidad, la accin comunicativa del filosofar la que pone enjuego
a los interlocutores, distribuye sus funciones y ritma sus intervenciones, en la preci
sa colaboracin-discusin pertinente que requiera cada instante a favor de que se d
la praxis filosfica. Como en el teatro pblico de la tragedia tica cuya paidea orien
ta a la comunidad civil poltica, dando lugar al lazo social gracias a una educacin es
ttica de las pasiones. Tal funcin de la tragedia ofrece, sin lugar a duda, el antece
dente directo del dilogo platnico y permite comprender su proceder inslito: llevar
la oralidad viva de la conversacin y la dialctica filosfica a la escritura, a fin de de
sempear una paidea de ms alto alcance y permanencia, por estar inscrita en la me
moria documental objetiva. Pero no hay que engaarse: tambin en Los dilogos pla
tnicos tiene primaca lo que podramos llamar la primaca del principio oral de la
escritura sobre el principio escritura1de la escritura. O sea: la primaca de la sincrona
y presencia implicativa de la conversacin dialogal puesta en escena, sobre la exte
rioridad distensa de la diacrona propiamente escritural, en que se desenvuelve line-

34

TERESA OATE Y ZUBIA

almente el mon-logos. En el caso de Aristteles hay que decir exactamente lo mis


mo y es lstima que ello se pierda de vista a menudo. A saber: que el di-logos rige
el Corpus aristotelicum de parte a parte porque nos entrega la enseanza viva del
maestro del Liceo, escrita e interpretada por sus alumnos y posteriormente corregi
da por el propio Aristteles, que siempre tena los materiales de sus lecciones oralesescritas a su disposicin, para incluir en ellos cuantas elaboraciones y mejoras pro
vinieran precisamente de las clases y de las aportaciones crticas de sus discpulos y
colegas. Por eso, a partir de las investigaciones de E. Zeller, W. Jaeger y P. Moreaux,
en este punto, sabemos con precisin que las lecciones o los lgoi de Aristteles que
configuran el Corpus llegado hasta nosotros, gracias fundamentalmente a la labor
del escolarca del Liceo Andrnico de Rodas en el I. a. C., son lgoi hekroamnoi: es
critos para ser ledos. Escritos semiorales, elaborados a partir de la recepcin de los
alumnos distinguidos. O sea: textos situados entre la oralidad y la escritura que co
rresponden a la enseanza dialogal, sin olvidar que la praxis filosfica de la didas
kala acadmica donde se constituye la posibilidad ms alta de transmisin filosfica
crtica ha de cumplirse, para alcanzar su sentido, en la transversalidad del receptor
que pasa a ser transmisor: a ser el alumno enseando.

Y
de otro modo, no puede haber Academia, ni tradiciones crticas del saber com
instituciones pblicas. Este ltimo aspecto reviste, a su vez, no poca importancia: en
efecto, la praxis filosfica ni puede encerrarse en el elitismo erudito de los especia
listas esotricos, ni estar en manos de los medios de comunicacin de masas, dejan
do a las sociedades hurfanas del pensamiento crtico y contraideolgico que slo la
filosofa como memoria del lgos (en expresin de Emilio Lled) puede y debe ofre
cer a la sociedad culta, sin ella desprovista de parmetros suficientes para oponerse
y resistir a la barbarie de la fuerza. Mostrar que la filosofa no es ni divulgable sin ms,
ni inalcanzable tampoco, como si se tratara de un saber en manos de mandarines endogmicos o iluminados, requiere poner en prctica la escritura que registra la expe
riencia transversal de su aprendizaje como transmisin crtica y dialgica de la ense
anza pblica de la filosofa. Por eso, trabajando en la preparacin de Didaskala
convinimos en guiar el filosofar por los siguientes tres criterios de orientacin:
A : No estorbar a los problemas filosficos que los textos presocrticos plan
tean, y ya son de por s suficientemente complejos, con informaciones culturalistas
excesivas, sino ms bien colaborar a su desnuda comprensin.
B : No dejarnos llevar por el imperativo tcito de lo polticamente correcto, vi
niendo a limar el alto voltaje de crtica intempestiva con que los textos fragmentarios
de los presocrticos interrogan hoy a las adormecidas conciencias de las mayoras
auto-satisfechas.
C : Subrayar, de continuo y en lo posible, la necesidad de deconstruccin con
creta de las precomprensiones o prejuicios, tanto semntico-conceptuales como es
tructurales, que impiden al lector contemporneo acceder al sentido griego de los tex
tos. Ello debido a estar instalado, como lo est, por lo general e histricamente, en toda

E l nacimiento de afilosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

35

una larga serie de asumpciones que, precisamente por falta de contraste con ninguna
otra cultura que no sea la suya: la del Occidente civilizatorio y omnidominante mis
mo, le resultan tan naturales como casi imperceptibles. Esa es una de las gratas sor
presas que depara el estudio no colonizante de Grecia a los que amen ser transformados:
la inesperada posibilidad de autocrtica que se vierte desde una racionalidad ms exi
gente. Tambin sus aperturas a lo otro.
D : No recomendar, por ltimo, ni alentar, en modo alguno, el uso de manua
les de filosofia de ninguna clase. Ya que tal hbito autoritario: el de los manuales divulgativos podra arruinar de modo dogmtico y con la pretensin cannica de ser
repetidos y hasta resumidos, la ms indispensable experiencia del pensar a cuyo na
cimiento y descubrimiento estn destinados precisamente Didaskala y este volumen.
El estudioso habr de leer por s mismo los textos de los primeros filsofos y elabo
rar por s mismo su propia comprensin del filosofar inicial que se manifiesta en cada
uno de los pensamientos, atendiendo a lo que cada uno pone enjuego y dejndose trans
formar por ellos para poder pensarlos, no ahora slo, sino quiz muchas veces a lo lar
go de su vida. En caso de recurrir al s aconsejable apoyo de la literatura crtica sol
vente, ms bien consultando a reputadas monografas, deber proceder, con todo, a un
estudio comparado entre algunas de ellas: las que o bien resultan representativas de
un punto de vista caracterstico a discutir y contrastar, o bien hacen calas de intensin
en una zona problemtica circunscrita y tratada con mayor profundidad crtica.
Tras haber podido leer y pensar los textos que conservamos de los filsofos milesios, de los pitagricos, de Parmnides y los eleticos, de Herclito de feso y de
los llamados pluralistas'. Empdocles de Agrigento, Anaxgoras de Clazomnes y
Demcrito de Abdera, podamos emprender el tercer y ltimo tramo del viaje hasta
hacernos cargo de qu nos ensean los primeros filsofos, qu universos y dimensiones
abren, qu problemticas y qu diferencias... qu conflictos dibujan y discuten, qu
critican, qu estructuras mentales nos exigen sus palabras y qu actitudes demandan
de nosotros. Podamos, pues, disponernos a entender, finalmente, por qu con ellos
haba nacido la filosofa y la racionalidad distintiva de lo que llamamos Occidente, y
por qu se haba extraviado sta, despus, en el caso de que lo hubiera hecho ya en
Grecia, adentrndose, entonces, por alguno de los caminos abiertos ya, sin duda, por
el pensamiento inaugural. Senda esta, por la que se habra deslizado o perdido Occi
dente sin saber retornar al origen, separndose del origen cada vez ms, hasta que
ste se le tornara irreconocible y luego, otra vez, al parecer ahora en nuestro tiempo,
hubiramos vuelto a encontrar el pasaje de ida y vuelta... o pudiramos encontrarlo,
quiz, hacia la racionalidad de la prudencia y la delimitacin de la desmesura que
enseaban los presocrticos, de acuerdo con sus textos, si se lean, siguiendo nues
tra Didaskala, bajo las condiciones establecidas por la hermenutica, o sea: desde su
propio contexto. Pero si, en efecto, no podamos olvidar la condicin hermenutica
de la investigacin ni ceder a la tentacin de ningn realismo resultaba necesario re
cordar tambin que eran Platn y Aristteles las fuentes historiogrficas de las que arran
caban las tradiciones de los comentaristas y doxgrafos que nos transmitan los tex

36

TERESA OATE Y ZUBIA

tos; no en vano el Hacia Mileto nos haba descubierto un doble y conflictual nacimiento
de lafosofia que corresponda cabalmente a dos tipos divergentes de mitos originarios.
Era, pues, momento de comprender lo que habamos aprendido en los dos libros
de viaje anteriores, y de interrogar las experiencias e impresiones que habamos teni
do en ellos. Momento de desechar o corroborar hiptesis y de calibrar lo que estaba y
est en juego, para nosotros, en el siglo XXI, en el nacimiento de la filosofa y su con
flicto. El conflicto de las razones de Occidente que se manifestaba desde su nacimiento
postsocrtico retrospectivo en una bifurcacin de caminos explcitamente referida y an
ticipada por el sabio Parmnides de Elea, pero diversamente interpretada y prosegui
da por Platn de Atenas y Aristteles de Macedonia. Al parecer, no obstante, porque
el discpulo quera mantenerse fiel al platonismo originario y no quiso ni pudo, por amor
a la verdad, incurrir en el parricidio de desobedecer al sabio tenido por padre de la
Academia antes de la crisis de la teora de las Ideas: el padre Parmnides y su ontolo
ga contranihilista del ser.

3.

TERCER LIBRO DE VIAJE: PARMNIDES ENTRE PLATN


Y ARISTTELES

El ltimo libro de este viaje a los orgenes se dispone a preparar el retorno a la ca


verna, el retorno a casa. Es decir: al Occidente hodierno acuciado por la helada sin
razn y la violencia de la barbarie, ejercida en nombre de la racionalidad hipermoderna y ms desarrollada de origen platnico? Era este conflicto, el de la doble
racionalidad occidental, el que se proponan esencialmente comprender nuestros via
jeros. Pues bien, en la obligada escala de nuestro barco en Atenas, volviendo a re to
zar el camino que nos condujo a Jonia, encontraremos una cabal respuesta del conflicto,
pormenorizada y precisa, que se abrir a la posibilidad de otro universo diverso de
problemas porque ahora s seremos capaces de comprender lo que est pasando des
de entonces y por qu est pasando as hasta nosotros. Ahora ya sabremos pensar por
que habremos aprendido a hacerlo con los primeros sabios de Occidente, de modo que
la discusin fundacional a la que ahora asistiremos volver a recordarnos lo que apren
dimos de la esencial divergencia de los mitos originarios y, en realidad, nos permitir
asistir al desafuero descomunal de dos racionalidades occidentales en constitutivo con
flicto desde su nacimiento: el que se explicita en una doble recepcin e interpretacin
del Poema de Parmnides por parte de la racionalidad dialctica de Platn y la racio
nalidad hermenutica de Aristteles.
Nuestro viaje terminar abordando, en consecuencia, varios grupos de cuestiones:
Por una lado una revisin de los tres grandes interlocutores puestos en escena
por este trabajo: Parmnides, Platn y Aristteles, que aparecen a una luz muy dis
tinta desde la ptica de la hermenutica contempornea postcristiana y no ya mono
testa o monolgica. En efecto, Parmnides resulta por completo disparatado y con
tradictorio si se entiende que su Ser-Uno es un uno numrico, o sea: un Uno-Todo;

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

37

pero, al contrario, alcanza una hondura y lucidez inslitas si se entiende que la uni
dad-indivisibilidad del ser o arch es de carcter modal y compete al modo de ser in
condicionalmente unvoco o simple propio del plano de los principios. O sea: a la in
divisibilidad o necesidad ontolgica. Que los ltimos neoplatnicos griegos, en el
siglo vi d. C. hicieran del Parmnides de Platn el libro de enseanza culminante de
la ltima Academia de Atenas, y leyeran al elata en clave de pluralismo de los prin
cipios o politesmo, vendra a reforzar tal lectura; pero tambin Plotino y Aristteles
contribuiran a tal comprensin. Siglos de monotesmo y monologismo nos habran
impedido abrir esa puerta. Y lo cierto es que si Herclito ha sido recibido a lo largo
del siglo XX con una alegra y profusin inusitadas, an no ocurre lo mismo con Par
mnides. Aunque, como nosotros veremos en varios lugares de los tres libros de via
je, los dos grandes ontlogos digan esencialmente lo mismo, tal y como han puesto
de manifiesto magistralmente en nuestros das, primero Heidegger y despus Gadamer.
Pero de entenderse mejor a Parmnides se entender mejor tambin a Heidegger
y, desde luego, a Aristteles, cuyo vnculo profundo con el elata slo se percibe a par
tir de la asumpcin del politesmo pagano de Aristteles y de la comprensin de que
su radical pluralismo ontolgico no excluye sino que necesita acceder a la homonimia unvoca de la entidad y la esencia en el plano modal de las entidades primeras cau
sales, sin las cuales no habra ms que accidentes.
Pero quiz sea Platn, con todo, el que reciba una luz ms sorprendente al ser le
do desde una ptica postcristiana, pagana y politesta racional. Lo cual como acaba
mos de entrever no excluye sino que multiplica, en Aristteles, los planos de lo sa
grado y lo divino inmanentes o no escindidos de la phsis. La comparecencia de un
Platn tecnolgico, muy materialmente implicado en el arreglo, produccin y distri
bucin de piezas funcionales en medio de un mundo en manos del hombre del cual
han huido los dioses, contrasta sobremanera con la imagen cristiana de un Platn su
blime y sublimado, que no es, desde luego, el Platn de los Dilogos posteriores a la
crisis del Parmnides y el Sofista, cada vez ms metido a ingeniero teleolgico y ge
ntico de los recursos, ya artificiales, ya humanos, ensayando bueas-mezclas.
Por otro lado este Tercer Libro se centra en el problema del cruce y la bifurca
cin de los caminos de Occidente, que son precisamente los sealados por Parmni
des como inviables y viables para la racionalidad. Pero es, desde luego, la discusin
del nihilismo que Platn considera indispensable asumir y Aristteles imprescindible
rechazar, lo que convierte la problemtica del no-ser y sus declinaciones en un obje
to de estudio esencial para el pensamiento contemporneo y la crtica de ese peculiar
modo de nihilismo cumplido en que parece consistir el capitalismo, observado no
desde el punto de vista fundado en la economa poltica, histricamente devenida, y
posterior, sino desde el punto de vista radical de sus determinaciones e indetermina
ciones ontolgicas anteriores.
Las cuestiones mencionadas se tratan y vertebran, en este Tercer Libro de Viaje,
alrededor y a travs de un hilo conductor radial que las recorre y las enlaza: el anli
sis en profundidad del conflicto de las razones de Occidente, que no es sino el con

38

TERESA OATE Y ZUBIA

flicto entre la racionalidad dialctica y la racionalidad hermenutica. Veremos cmo


la dialctica responde al movimiento argumentativo, a los contrarios dicotmicos o
agonsticos, a la pugna, la negacin y la interrogacin propias de la crtica, y a la l
gica como establecimiento de las reglas del juego polmico. Tambin veremos que es
en la afirmacin de carcter retrico-asertrico donde puede encontrar espacio lin
gstico de afirmacin, por pertenecer, en todo caso, al mbito de las rectas opinio
nes, las sntesis compuestas y la potencia-poder de la extensin y la repeticin, que
caracteriza a los juicios ya lgicos, ya morales. Tal dimensin, puesta de manifiesto
a travs de la interpretacin y correccin platnica de Parmnides, nos permitir ac
ceder a comprender el nexo que vincula entre s la lgica de la predicacin con los
esquemas de los gneros y la generacin; las costumbres morales sancionadas por
las ortodoxias y adquiridas por repeticin; y el mbito metafsico de proyeccin ci
ntica utpica, que se fuga al lugar del bien sin contrario, creyendo que no es de este
mundo dominado por la lucha de contrarios. Advertiremos tambin la conjuncin
unitaria de tales estructuras y asumpciones con el mundo del humanismo poltico,
centrado en la consecucin de la justicia como equilibrio dialctico, y, desde todos los
puntos de vista, convergeremos en advertir que la razn antropolgica o razn dialctica
responde a las caractersticas de un materialismo abstracto donde dominan los es
quemas pticos-nticos de las imgenes-formas visuales, y prima la experiencia es
tremecida por el dolor, el mal, la injusticia y el desorden.
Tal es el mundo realista (o literalista) y pesimista de la razn antropolgica, estre
mecida por la confrontacin y la pugna dialctica de los contrarios en movimiento. Un
mundo donde el no-ser y el ser, el uno y la diada indefinida son principios primeros de
las divisiones. Mundo de la nostalgia del bien sin contrario imposible en el presente y
en lo sensible: o perteneciente al pasado perdido, o al proyecto del futuro remoto, libre
del cuerpo y ms all del cielo. Mundo de la repugnancia ante el mal natural ineradi
cable, en conflicto tambin con la libertad del hombre en lucha, que anhela otro mun
do o lo produce tcnicamente, dialcticamente: ya sea imitando el equilibrio de la belleza
y de la justicia, entendidas como armona, ya sea orientndose hacia la infinitud.
La razn ontolgica es muy diversa. Comienza por ser una razn trgica que bro
ta de la asumpcin de la muerte, la finitud, la reconciliacin y la comprensin de lo
que no hay ni habra sin el lmite de la muerte y el dolor. Es decir: la diferencia, la
pluralidad, la renovacin de la vida; la determinacin, la inteligibilidad, la fragilidad,
etc. Se tata, pues, de una racionalidad que atiende a lo otro, la ausencia, lo que es pero
no est ahora. O, para decirlo mejor: que no se cree slo lo que ve porque interpreta
lo que ve, ya que, en realidad, no ve lo otro sino que escucha lo otro, por pertenecer
a la palabra, a la comprensin y la afirmacin del sentido; al lenguaje que permite per
cibir o hacer audible lo invisible. Pertenece sobre todo a la no disociacin de las im
genes y el lenguaje, porque no considera al lenguaje como un espejo. Al no dividir y
escindir en dualidades no tiene luego que doblar en reflejos. La divergencia o alteridad asimtrica no se contraponen, sino que se expresan en la diferencia, de otra ma
nera. Pertenece la razn ontolgica o razn del afuera al deseo de conocer o deseo

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

39

de aprender: de que se d lo otro y el sentido de lo otro y lo mismo; y se entrega al


deseo de ser alterada o trasformada por el aprendizaje y el misterio. Desde el len
guaje y la ausencia-que-es habita ya en otro tiempo que en la serie puntual de los pre
sentes, y pertenece, por lo tanto, a la fe racional y la afirmacin del sentido de lo vir
tual. Se relaciona con lo transcendental: lo posibilitante y determinante de lo dado,
que no est, sino en el lenguaje que afirma la posibilidad mejor. La del sentido
mejor entre las plurales interpretaciones posibles. Desde ese punto de vista, la exce
lencia, o el sentido de lo mejor activo es su criterio. El de lo ms coherente en rela
cin a la situacin; lo capaz de hacer entrar enjuego o en escena a los otros trminos
disponibles o a los otros repertorios que a ello se vinculen, pudiendo aparecer, por abrir
se ese campo de juego. Desde la excelencia o el virtual afirmado entiende-hace, pues,
que la contemplacin y la accin son lo mismo y estn en el mismo plano intensivo
de la vida-expresin, mientras que la generacin y movimiento pertenecen a la extensin
y la mediacin. Si su comprender es el de la filosofa como bsqueda de las causas
y principios, su afirmar es el de la racionalidad potica o simblica del sentido.

Dicho de otra manera, la racionalidad ontolgica, en tanto que racionalidad in- ^


manente al lenguaje hermenutico del sentido racional, sabe que hay dos dimensio
nes superpuestas y disimtricas en lo dado y que la aparentemente coercitiva, que es
la de los fenmenos condicionados, no es la rectora-condicional, pues esta otra, por
ser intensiva, est en un espacio de inmediatez notica que no necesita recorridos
sino que viaja de un punto a otro muy distante, de golpe, de un salto. Igual que apa
rece y des-aparece sin generarse y sin corromperse, y sin moverse en el sentido de los
movimientos con duracin, pues se trata de dimensiones instantneas, que se multi
plican sin dividirse, en el plano temporal. Tienen carcter espiritual inmanente, tal
como corresponde a los principios ni fsicos, ni lgicos de la physis, y, desde todos
los puntos de vista, responden al mbito del empirismo transcendental o el esplritua
lismo inmanente. El lugar-tiempo del ser-pensar-lenguaje como interpretacin, com
prensin y afirmacin del sentido de los fenmenos. El mbito del espritu de Occi
dente. El mbito abierto por la filosofa desde su nacimiento jonio, explicitado luego
con plena conciencia por Parmnides (y por Herclito) y continuado por Aristteles
en discusin con el Parmnides de la sofstica y del platonismo pitagrico.
!
stas son, al parecer y a grandes rasgos, las diferencias entre la racionalidad dia
lctica y la racionalidad hermenutica. Las dos razones de Occidente que entran en
conflicto desde su mismo nacimiento en Grecia. Intentar comprender en profundi
dad este conflicto y sus razones, de modo que lo dicho hasta aqu, a ttulo de presen
tacin, pueda ser descubierto, argumentado y discutido, es el objetivo del viaje a los
orgenes que los cuatro estudios de este volumen desenvuelven de diferente modo. A
travs de los tres libros de viaje que trazan los distintos itinerarios de investigacin
esbozados, quiz pueda el estudioso/a aproximarse a la sorprendente actualidad de la
problemtica suscitada hoy por la cuestin del nacimiento de la filosofa. Sus posi
bles implicaciones y sus posibles aperturas tal vez alberguen, para nosotros, algunas
seales de vital importancia.

Primer Libro de viaje:


Hacia Mileto

I.

LA DOBLE RAZ DEL NACIMIENTO HISTORIOGRFICO


DE LA FILOSOFA

Este libro no quisiera ser un libro erudito, ni culturalista ni mundano (rasgos de


lapohmatha como saber enciclopdico o general). Tampoco es un libro de lucimiento
(son los sofistas los que estarn empeados en la dxa como renombre y fama inmediata
o rentable), ni un texto cannico (tal es el caso ahora de la ortho-dxa o recta opinin
dogmtica), y mucho menos un libro de historia inventarial (al modo de los catlo
gos narrativos o descriptivos del kata-lgein, frecuentes en las tradiciones de la mi
tologa, la doxografa y la historia helenas). Es slo un libro para discutir y pensar,
que se propone aproximarse al conocimiento crtico de nuestras plurales tradiciones
de sentido. O sea: un libro de philosophia y de sopha, que se reconoce precisamen
te en el modo caracterstico de un extrao preguntar, de un extraarse, que ha de co
menzar siempre por preguntar sobre s mismo, como si tuviera que nacer cada vez y
cada vez volver a preguntarse: Qu es eso de la Filosofia Este es un libro de Filo
sofa que se interroga por el Nacimiento de la Filosofia2.

1 Para citar algunos de los ms significativos entre los filsofos contemporneos, y ver cmo se
siguen haciendo la pregunta, recordemos a: Martin HEIDEGGER, quien se lo preguntaba precisamen
te as: Was ist das, Die Philosophie?. Trad. Jos Luis Mohnuelo: Qu es filosofia? Narcea, Madrid,
1978. Tambin a Gilles DELEUZE y Flix GUATTARf: Qu es la filosofia? Trad. Thomas Kauf. Ana
grama, Barcelona, 1993./Y, as mismo, las cuatro conferencias propeduticas de Jean-Francois Lyotard,
reunidas en el texto Por qu filosofar?: Por qu desear?, Filosofa y origen, Sobre la palabra fi
losfica, Sobre filosofa y accin, Trad. Godofredo Gonzalez, Paids, 1989.
2 Vase de G. COLLI: La nasciia della Filosofia. Adelphi, Milano, 1975. Nuestro libro toma di
rectamente el ttulo de Colli en explcito homenaje a Colli y al Nietzsche del Nacimiento ele la tragedia
(Trad. A. Snchez Pascual. Alianza, Madrid, sep., ed. 1984). La aportacin de la hermenutica presocrtica
de Colli, que prolonga y confirma a Nietzsche (y tambin a Heidegger) en la via griega como va alter
nativa y de alteracin de la razn occidental dominante es, en este punto, sencillamente extraordinaria,
y supone un fenmeno intelectual y filosfico de primer orden, que destaca entre las mejores aportaciones
crticas que debemos a la filosofa del siglo XX. Dentro de este contexto, Colli, siguiendo a Nietzsche,
sita en el culto oracular de Apolo-Dionisos, el eje central de un ahondamiento en la sabidura arcaica
griega que declina ya antes de Scrates-Eurpides (Nietzsche dixit), a partir de la aparicin de la escri
tura. Que Colli haya puesto esta crisis del logos en relacin con la decadencia del occidente moderno y

44

TERESA OATE Y ZUBIA

Se trata de un texto de trabajo terico donde se estudian los complejos problemas


filosficos que para nosotros, occidentales de los primeros aos del siglo XXI, plan
tea hoy el anlisis, la comprensin y el alcance del pensamiento de los primeros fi
lsofos: de los griegos que hicieron nacer la filosofa en el siglo vi a. C., en las fron
terizas colonias del Asia menor, en las costas de la Jonia, y en la linde del Oriente
prximo. All donde tuvo lugar, prcticamente a la vez, un doble y diverso alumbra
miento de la filosofa: primero en Mileto con Tales, Anaximandro y Anaximenes, y
poco despus en la vecina Samos, la rival comercial de Mileto, con el legendario Pitgoras, quien la traslad, huyendo de la tirana de Polcrates, hasta la Magna Grecia,
en el Occidente heleno, para fundar en Crotona un activo ncleo de vida filosfica,
religiosa y poltica, que pronto se difundi por la zona dando lugar a escuelas o co
munidades pitagricas filiales, en Tarento, Regio o Siracusa. As pues, el pensamiento
de los primeros filsofos, los llamados presocrticos, o, dicho en rigor: los preplatnicos, parece bifurcarse llamativamente desde el comienzo,
Dice en nuestros das H. G. Gadamer, situando con sensatez hermenutica nues
tra cuestin en el contexto de su insoslayable complejidad y constitutivo disenso: La
filosofa de los presocrticos es un objeto de historiografa filosfica muy particular:
y ello ya a partir de su misma denominacin. El concepto de presocrticos, as
como por ejemplo el de preplatnicos, es ya un producto de la incipiente concien-

contemporneo, sita al filsofo italiano como decimos en la va critica precisa abierta por Nietzs
che, prolongndola hasta nuestros das. Dice Eugenio Tras introduciendo La ragione errabonda ( 1982)
de G. COLLI (que es una seleccin textos aparecida en castellano bajo el ttulo El libro de nuestra cri
sis ( 1991): Dos son sus centros de inters; por un lado la Grecia donde surge la raz de aqul logos pri
mero, en el pensamiento de Herclito, Parmnides, Empdocles.. .y luego en el desarrollo de la dialc
tica, hasta llegar al pensamiento de Platn y Aristteles, donde empieza la falsificacin y el declive del
mismo pensamiento, cuando se alzan los primeros sistemas constructivos...Y todo ello a la luz de las
reflexiones nietzscheanas segundo gran centro de inters que le llevan a una revisin de toda la his
toria de la filosofa interpretada ahora como decadencia en la poca moderna y contempornea.. .(en su
obra) podemos apreciar la fuerza y el cometido intempestivo de su pensamiento: hablar al presente con
dureza, reflexionando sobre el sentido actual de la filosofa, y criticando a la modernidad, a la cultura,
a la razn idealista, histrica y totalizante, op. cit., Paids, Barcelona, 1991, pp. 9-16. La tesis defen
dida por Colli no es exactamente esa y se relaciona ms bien con los problemas relativos a la cuestin
de la oralidad y la escritura, que tanta importancia han ido adquiriendo desde los aos ochenta en ade
lante. Pero s acierta Tras al sealar el doble eje del pensar de Colli en la apelacin al redescubrimien
to actual de una Grecia que nos ha sido hurtada por las tradiciones hermenuticas posteriores, a menu
dos escritas en su nombre aunque ya no supieran griego; y en que Colli busca en ella la posibilidad de
un futuro anterior menos violento que el de la razn histrica. Muchos de Los hijos de Nietzsche anda
mos, en lo esencial, por la misma senda postcristiana. Vase, sobre todo, de G. COLLI: La sapienza
greca I: Dioniso-Apolo-Eleusis-Orfeo-Museo-Hiperbreos-, Enigma, Miln, 1978,2.a ed., La sapienza
greca 11: Epimnides-Fercides-Tales-Anaximandro-Anaximenes-Onomcrito, Miln, 1980, La sapien
za greca III: Herclito. Miln, 1980. Me permito referir tambin en este preciso contexto un libro mo:
El retorno griego de lo divino en la postmodernidad, Alderabn, Madrid, 2000.

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

45

cia histrica y de la necesidad historiogrfica de dividir y caracterizar los perodos.


Pero a ello se ha de aadir, adems, lo peculiares que resultan las condiciones meto
dolgicas relativas a esta seccin de la historia filosfica. No contamos con ningn
texto completo de este perodo: slo con ruinas de la tradicin que ha podido llegar
hasta nosotros. Tradicin que, por otra parte, comienza con el vuelco que imprime a
la filosofa en Atenas la extraa y provocativa figura de Scrates. En cfecto, slo a par
tir de la prosecucin platnica de Scrates, y de la prosecucin aristotlica de Platn
y la crtica a Platn, comienza la tradicin indirecta3.
No parece, por lo tanto, que la filosofa haya nacido sin conflicto. Y no parece
tampoco, de acuerdo con las fuentes acreditadas, que tal conflicto pueda situarse an
tes o despus, sino en su origen mismo. Este libro se dispone, pues, a estudiar, para
empezar, los problemas implicados en las plurales tradiciones de la filosofa, diver
sas ya a partir de su propio nacimiento, remontndose al lmite oriental de nuestra pri
mera maana, hace cerca de dos mil seiscientos aos, Quiz desde ese otero se pue
dan desentraar y discutir, con mayor claridad, cules sean los lincamientos y conflictos
de la compleja racionalidad occidental, que se abren a partir de su mismo surgimiento:
al alba amanecida de nuestra cultura y nuestra civilizacin y al inicio de lo que hoy
llamamos Occidente, mientras convenimos que Occidente nace con la filosofa grie
ga, y que nuestra memoria-historia documental se remonta a su primer escrito filo
sfico 4 como a una carta fundacional. Siguiendo la Autoridad de Aristteles y de su
discpulo Teofrasto5, tal escritura provendra de la llamada Escuela cie Mileto, loca
lizndose, por tanto all, la primera huella de nuestra memoria, y la cuna de la filo
sofa: en los jirones de un texto en prosa debido, sin duda, a Anaximandro, discpu
lo y compaero del sabio Tales. Un solemne escrito del cual conservamos algunos
fragmentos impresionantes, a travs de cuyos signos se desenvuelve la pregunta por
el sentido de la muerte y la desaparicin de los presentes, as como por la posible jus

3 Hans Georg GADAMER: I Presocratici. En Questioni di Storiografia filosfica. Voll: D aipresocratici a Occam. Compilado por Vittorio Mathieu, La Scuola, Brescia, 1975, pp. 13-114. Nuestra tra
duccin.
4 Werner JAEGER: Desde el tiempo de Anaximandro haba empezado el proceso de convertir
el contenido de los poemas didcticos genealgicos y teognicos/mitolgicos/ en obras en prosa; Hecateo
de Mileto, Fercides de Sir y Accilao de Argos fueron los principales escritores de ese tipo... pero nada
haba en ello que hiciese poca, como lo haba habido en la obra de Anaximandro que fue el primero en
poner por escrito sus doctrinas filosficas. La teologa de los primeros filsofos griegos, 1.a Reimp. Trad.
Jos Gaos, Fondo de Cultura Econmica (FCE), Madrid, 1977.
5 ARISTTELES: Metafisicos, libro A. y Fsicos, libro I. Trad, texto griego y versin latina en:
V. GARCA YEBRA: La Metafsica de Aristteles. Dos Volmenes, Gredos, Madrid, 1970, J. L. Calvo
Martnez: La Fsica de Aristteles. Gredos, Madrid, 1998. Una de los legados ms influyentes de la es
cuela peripattica es la obra Las opiniones de los fsicos: physikn dxai de Teofrasto, de la cual con
servamos un extenso fragmento sobre las sensaciones. Teofrasto es la fuente principal de las series doxogrficas derivadas, cuya filiacin debemos a H. Diels: Doxographi graeci, Berln 1879, cfr. G. S.
KIRK y J. E. RAVEN, op. cit., pp. 16 ss.

46

TERESA OATE Y ZUBIA

ticia que haya en ello, viniendo a responderse a esta pregunta con el trazado de una
investigacin que afecta al ser del tiempo, a cul sea ste, a cmo sea el ser del tiem
po y a si se ha de suponer que haya otros infinitos mundos posibles.
Dice Emmanuel Severino, un estudioso italiano de nuestros das, que se precia
de ser parmendeo, y de serlo porque slo as se puede discutir a Hegel, que la filo
sofa nace grande6 y habra que aadir, en la misma direccin, que nace como Ate
nea de la cabeza de Zeus: ya en la edad de una joven y hermosa doncella. Vestida y
armada con la balanza de la justicia y el juicio, y con la espada del lmite, cuyo filo
separa lo confuso, haciendo aparecer la claridad. Pero quiz esta imagen responda
slo a una de las tradiciones surgidas del nacimiento de la filosofa y resulte necesa
rio hacerse cargo de cmo sta atraviesa tambin por otros muchos caminos inciertos,
llenos de encrucijadas y desviaciones. All donde Hermes el mago, el seor de los ca
minos en aspa, emparentado con el propio Apolo solar, vuelve a aparecerse para sea
lar, sonriendo con malicia, alguna direccin inesperada, y probablemente errtica, a
los perplejos viajeros que le invocan en busca de su propio origen y su propio rostro.
Segn la autoridad de Cicern y Digenes Laercio, que se remontan a una fuen
te tan antigua como Heraclides Pntico (h. 390-310), platnico de marcada tenden
cia pitagrica que desempe la funcin de escolarca de la Acadmica durante el ter
cer viaje de Platn a Sicilia, ha de consignarse tambin, junto con la peripattica, una
segunda tradicin doxogrfica que atribuye a Pitgoras ser el inventor del trmino
philosophia. En efecto, tal nombre parecera haber sido acuado, hacia el 530 a. C.,
en el seno del primer pitagorismo: el surgido directamente de la enseanza de Pit
goras en las primeras escuelas, thyasas o sectas. De acuerdo con tal tradicin her
menutica el perfil del trmino se obtendra por contraste con la voz sopha o sabi
dura, indicndose y fijndose con el prefijo de philo-sophla una esencial
determinacin lxica y doctrinal del pitagorismo. A saber: que la sopha correspon
de a los dioses y la philo-sopha a los hombres. No a todos, solo a aquellos amantes
de la sabidura que no la tienen pero la anhelan y se disponen a alcanzarla; aquellos
que se ponen en camino y disposicin de buscarla y merecerla, a travs de las fatigosas
tcnicas, disciplinas y sacrificios que permiten purificarse y someter la matriz del
mal mortal: la esclavitud de la materia y el cuerpo, llegando quiz a poder alcanzar
algn da la liberacin o salvacin soada: escapar al pecado, el dolor, la miseria, la
injusticia y la muerte, llegando a divinizarse; alcanzando al fin la condicin de dio
ses inmortales en posesin de la sopha divina, tal y como corresponde a la verdade
ra naturaleza inmortal y divina de sus almas arrojadas al cuerpo-crcel de la materia
mientras padecan en la tierra7. Est claro que la cuestin de estos fantsticos seres-

6 Vase de Emanuelle SEVERINO: La filosofia antigua, Trad. Juana Bignozzi, Ariel, Barcelo
na, 1986. Y El parricidio fallido, Trad. Frabcesca Bassots, Destino, Barcelona, 1991.
7 Vase de Lambros COLOUBARITSIS: Aux origines de la philosophie europene. De la pen
se archaque au noplatonisme, ed. Boeck, Bruxlles, 1992, pp. 13-145.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

47

alma hyperuranios, cuya verdadera patria est, de acuerdo con las creencias del orfismo-pitagorismo, ms all del cielo (hyper-ouransj reviste una importancia sobre
la que habremos de volver.

II.

DOS TRADICIONES DOXOGRFICAS EN CONFLICTO

Habra de resultar entonces muy extrao que Aristteles, en medio de la polmica


contra la pitagorizacin del platonismo de la Academia de Atenas, compilara y reuniera
tal y como lo hace en el libro A de Los Metafisicos y en el I de los Fsicoslas opi
niones y noticias relativas a los textos dispersos y heterogneos de unos pensadores,
algunos de ellos antes considerados sabios (sopho), que pasan a ser los filsofos Pre
socrticos o Preplatnicos, guiado por el hilo conductor de su crtica comn al pita
gorismo? No slo los milesios daban lugar a la filosofa como investigacin de las le
yes inmanentes de la physis y el logos antes de que el pitagorismo primitivo fuera algo
ms que una leyenda de sectas rituales, sino que Herclito de feso, Parmnides y los
pensadores vinculados a Elea, Empdocles de Agrigento y los ya ms recientes Ana
xgoras y Demcrito, ofrecan desde muy distintos puntos de vista, discutibles en mu
chos aspectos, pero proseguibles en su conjuncin articulada, una acerada crtica con
vergente y comn: contra el pitagorismo; la cual permita hacerse cargo, en profundidad,
del peligro y extravo por el que podra arruinarse la filosofa nada ms nacer: el de
una monstruosa regresin al mundo de los mitos dogmticos de la potencia y el poder,
armado sta vez con la racionalidad lgico-matemtica convertida en instrumento de
salvacin transcendente. Un engendro mixto de mito y logos al servicio de la esencia
mitolgica del mito: el antropomorfismo del dios-hombre y el hombre-dios. De acuer
do con esta misma directriz crtica, y en el contexto de las diferentes obras de historia
a las que dar lugar el Peripato8, escribir Teofrasto, el inseparable discpulo de Aris

8
Varios de los discpulos de Aristteles investigaron y compusieron obras de historia semejante
a la de Teofrasto. Menn, el peripattico, escribi una Historia de la Medicina, Eudemo de Rodas una His
toria de la Aritmtica y la Geometra; otro compendio crtico-documental de opiniones sobre Astronoma
y, segn dicen, uno de Teologa. Aristoxeno de Tarento escribi una Vida de Pitgoras y una Historia de
la Msica, en la que, por ejemplo destaca cmo refiere que los pitagricos habran resuelto el problema
de la continuidad que tanto preocupaba a las filosofas de los nmeros discretos o las igualmente discre
tas figuras geomtricas, si hubieran contado, no slo con la armona escritural de las composiciones, sino
con la msica sonando en la percepcin de los oyentes. Aristoxeno no poda ser ms que aristotlico otor
gando esa caracterstica primaca a la accin sobre la estructura, que luego distinguir tambin a la Stoa.
Otro aristotlico: Dicearco de Mesenia escribi una Historia de la Geografa y una Historia de la Hlade,
etc. Todas estas obras prosiguen el procedimiento metodolgico-emprico de Aristteles quien tratndo
se de investigaciones filosfico-cientficas exige tomar como punto de partida los datos que no son otros
que los ndoxa o las opiniones acreditadas en la materia a investigar. Es decir las opiniones autorizadas
por ser las de la mayora, las de los expertos o las de los sabios en el asunto. Slo ah podr comenzar la
investigacin: en la interpretacin y comprensin crtica de lo que dice la comunidad reputada. Es por ello

48

TERESA OATE Y ZUBIA

tteles, desde que ambos abandonaran la Academia platnica, el texto fuente de todas
las tradiciones doxogrficas sobre los pensadores presocrticos: Las opiniones de los
fsicos (physikon dxai), a los que l llama fsicos, dando por supuesto que, siguiendo
el magisterio de Aristteles se entiende ya que son filsofos y no como los acadmi
cos platnico-pitagricos, que slo son dialcticos o retricos metodolgicos: los que
discuten sin fin y sin dejarse legislar por las leyes-limites de la physis y el lgos, que
no saben encontrar. Que tal es la enseanza explcita de su maestro Aristteles nos lo
conserva con meridiana claridad el cuadro trazado por una leccin central del libro 2
o bien IV-2 de los Metafisicos, donde dice Aristteles:
Los dialcticos y los sofistas revisten la misma figura que el filsofo; pues la so
fstica es filosofa slo aparente, y los dialcticos disputan acerca de todas las cosas,
y a todos es comn el ente; pero, evidentemente, disputan a cerca de estas cosas por
que son propias de la Filosofa; La Sofstica y la Dialctica, en efecto, giran en torno
al mismo gnero que la Filosofa; pero sta difiere de una por el modo de la potencia
(ito tropo tes dynmeos), y de la otra por la previa eleccin de la vida (ts de ton boit
teproairsei); y la dialctica es tentativa (dialektikpeirastik) de aquellas cosas de las
que la Filosofa es cognoscitiva (philosophia gnoristik), y la Sofstica es aparente
pero no real (sophistikphainomne, ousa d o). Met. IV-2, 1004b 17-259).

por lo que para la praxis hermenutica de la filosofa cientfica, as concebida, y explicitada por primera
vez poi'Aristteles, resulta indispensable la contextuacin histrica de los problemas, y la elaboracin de
tratados doxogrficos que contengan la historia de las opiniones. Que tales historias no son evolucionistas,
ni est decidido de ante mano que las opiniones posteriores sean superiores a las anteriores, significa slo
que no son modernas y s problemticas, por lo que las opiniones deben ser todas ellas igualmente dis
cutidas, aprendindose de ellas en conjunto y por separado todo lo posible y lo desechable, que se mues
tra en cuanto se las pone a discutir entre s, y pueden aislarse los problemas irresolubles o mal plantea
dos: las aporas, en que la investigacin debe centrarse, una vez que se sepa en rigor, cul es el estado de
la cuestin y qu es lo que est en discusin. Para un estudio en profundidad de la praxis histrica en Aris
tteles como fundador de la racionalidad hermenutica, intralingstica y aporemtica, remito a mi Para
leer la metafsica de Aristteles..., op. cit., pp.78-85. Y para estudiar el libro A de los lgoi Metafisicos y
la discusin que funda el movimiento de los Presocrticos como primeros filsofos, ibid., pp. 563-573.
Por todo lo dicho, si bien brevemente, podr entreverse el papel esencial que desempean para Aristte
les los presocrticos, que junto con los socrtico-platnicos o los platnico-pitagricos, suponen el pun
to de arranque cientfico de su propia filosofa obtenido a travs de la critica historiogrfica de todas las
posiciones ndoxa sobre las causas, cfr., ibid., pp. 573-586: gua de lectura de los libros Alfa minor
y Beta, en conexin con el libro Alfa mayor y la misma problemtica: la fundacin de la racionalidad con
textual hermenutica por parte de Aristteles.
9
Seguimos la traduccin de Valentn GARCA YEBRA, modificada por nosotros. Vase: o
cit., Vol. I, 1.a ed. Gredos, Madrid, 1970. Para un comentario pormenorizado del contexto y sentido de
esta indispensable leccin de Aristteles, vase mi: Para leer la Metafsica de Aristteles en el siglo XXL
Y, en especial, la crtica del platonismo como dialctica inconclusa, ilimitada o de la fuerza-potencia:
op. cit. : La unidad referencial de los significados del ser. La doctrian del pros hn y el objeto de la Fi
losofa Primera, pp. 340-395.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

49

Habremos de volver sobre esta decisiva leccin de Aristteles. Baste, por ahora con
consignarla, y con subrayar, en relacin a los Presocrticos, varios puntos de importan
cia: 1) Que stos s son filsofos, y no dialctidos o sofistas. 2) Que s configuran, de acuer
do con la esencial demarcacin de Aristteles a la que estamos asistiendo, la tradicin
del saber y modo de vivir que s merece ser llamada filosofia. 3) Que es tal linaje: el de
los primeros filsofos, la tradicin a la que se siente Aristteles mismo
a ttulo de discpulo crtico, de acuerdo con Metaf. A perteneciente, y capaz de con
tribuir; mientras la retraza y constituye, para empezar, fundndola en tanto que tal tradi
cin original y originaria, como perodo fundacional del filosofar. 4) El que resulta de
vincular entre s, dando lugar a un movimiento unitario, las diversas posiciones y doc
trinas coherentes de los primerosfilsofos: los preplatnicos. Y si a las implicaciones de
este trazado, claramente favorables hacia los presocrticos, ya a primera vista por parte
del Estagirita, se aade que en manos de los sofistas, Scrates y los dialcticos, estaba
hecho trizas el pensamiento anterior al que ninguno de stos ltimos se senta vincula
do, se empezar a atisbar la envergadura de la aportacin de Aristteles. Baste pensar en
el destino que hasta entonces haban sufrido Herclito y Parmnides: violentamente con
trapuestos entre s, previo haber tenido que ser convertidos en autnticos mamarrachos
que rallaban lo inverosmil: un movilista contingentista del devenir mltiple pasado por
el sofista Crtilo, en el caso de Herclito: El pensador de la unidad indivisible de lo
mltiple, como lgos comn y bien ontolgico supremo! Y un Parmnides inmovilista
monolgico, tan contradictorio y absurdo como inaccesible e incomunicable10: El sa
bio elata que haba abierto, como va de la verdad (alethea) la piadosa exigencia de afir
mar tambin la legitimidad de las creencias (doxa) y apariencias (phainomne) efme
ras y mortales, carentes de necesidad! Nada parecan los modernos querer saber de los
anteriores, ellos que se tenan a s mismos por nuevos filsofos, desvinculados de un pa
sado del que nada tenan que heredar, obsoleto y anacrnico, dejado a la espalda como
una suerte de sarta de opiniones contradictorias que se destituan unas a otras y se eli
minaban entre s en un frentico guirigay ininteligible. As hace hablar Piaron a Scra
tes en el Fedro, 230d: No me quieren ensear nada la tierra y los rboles. Me ensean
los hombres en la ciudad H. Y esto dice Scrates en el Teeteto platnico, refirindose a
Herclito: Del trasladarse, moverse y mezclarse incesante de las cosas se genera un de
venir de todo aquello de lo cual decimos impropiamente que es: cuando no hay nun
ca en ninguna parte algo que sea, sino que siempre est en devenir. Y en esto estn de
acuerdo todos los filsofos, salvo Parmnides (Teeteto, 52d12).

10 Recurdese la crtica de GORGIAS tanto al ser como al no-ser, tal y como nos la ha referido
Sexto Emprico en el Adversus Mathematicus, VII, 65-87. Ed. Belcker, Berln, 1842. En efecto, despus
de argumentar Gorgias contra que pueda haber ni no-ser ni ser, ni mezcla alguna de ambos, ya fuera ste
ser engendrado o eterno, uno o mltiple, concluye en el tercer captulo de su refutacin, que, adems,
si lo hubiera seria incomprensible para nosotros y no podramos conocerlo; pero, para terminar, que si
pudiramos conocerlo no podramos comunicarlo a otros. Cfr. Diels. 82b3.
11 Trad. Luis GIL FERNNDEZ: Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970.
12 Trad. Alvaro VALLEJO CAMPOS: Gredos, Madrid, 2000.

50

TERESA OATE Y ZUBIA

Y
en la misma direccin insiste Platn en otros muchos pasajes burlones, pey
rativos y des-informadores cuyo resultado comn es presentar a los presocrticos
contradicindose entre s y contando fbulas como los antiguos mitlogos Homero y
Hesodo. Vuelve a decir Scrates en otro conocido pasaje del Teeteto: .. .Pero no es
ste el mismo problema que nos legaron los antiguos, aunque ellos lo ocultaran a la
mayora bajo el carcter potico de sus palabras? No decan que Ocano y Tetis, ori
gen de todas las dems cosas, son corrientes (que fluyen) y que nada se detiene? Los
que han venido despus, sin embargo, como son ms sabios, lo declaran ya abierta
mente para que puedan aprender esta sabidura hasta los zapateros, cuando oigan sus
palabras, y as dejen de creer stos estpidamente que hay cosas que permanecen in
mviles, mientras otras estn en movimiento, y los reverencien al aprender que todo
se mueve. No obstante, Teodoro, he estado a punto de olvidar que hay tambin otros,
que han dicho lo contrario de stos, como los que sostienen que la inmovilidad es el
nombre que corresponde al todo. Pasbamos por alto todo aquello en lo que insis
ten los Melisos y Parmnides, cuando afirman en oposicin a todos los anteriores
que la totalidad de las cosas, constituye una unidad y permanece en s misma inm
vil, ya que no tiene espacio alguno en el que pueda moverse. Qu vamos a hacer, en
tonces, con todos stos, amigo mo, Al avanzar poco a poco nos hemos dado cuenta
de que hemos cado en medio de ambos bandos, y, si no logramos defendernos de al
gn modo en nuestra huida, pagaremos el castigo, como les pasa a los que juegan en
la palestra sobre la misma lnea, cuando los cogen unos y otros y los arrastran en di
recciones opuestas (Teeteto, 180d-l81 a ) 13.
As es como se ha generado la imagen, todava hoy cannica y frecuente en
tre las numerosas transmisiones acrticas que suelen hacerse de los presocrticos,
de un Herclito cratilista y un Parmnides vertido por Meliso de Samos: dos so
fistas cuya opinin recoge tranquilamente la dialctica platnica para contraponer
a Herclito y Parmnides entre s. Sirva el procedimiento de botn de muestra de
las potencias de la dialctica '4. Pero oigamos an un pasaje platnico ms, esta vez
dirigido a descalificar tanto a Herclito como a Parmnides y a Empdocles, y
no perdamos de vista que igual que en el caso de Parmnides y en el de Herclito
lo cual tendremos ocasin de ver con detenimiento cuando estudiemos sus res
pectivas filosofas en la segunda seccin de este libro tambin Empdocles de
Agrigento se sita y sita su pensamiento en franca discusin crtica del pitago
rismo; y ello hasta el punto de haber sido considerado habitualmente por los estu
diosos como un pitagrico renegado o heterodoxo y, en cualquier caso, autoexiliado
de alguna comunidad pitagrica siciliana. Dice as el Extranjero de Elea en el So
fista de Platn:

13 Ibid.
14 Vase la crtica de H. G. GADAMER al procedimiento dialctico platnico en el caso de He
rclito y Parmnides en IPresocratici, op. cit., pp. 14-15.

El nacimiento de afilosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

51

A mi me parece que cada uno nos relata un cuento como si furamos nios: el
uno que los seres son tres15, y que pelean entre s algunas veces y otras se hacen ami
gos y celebran matrimonios, tienen hijos y cran a sus descendientes; otro dice que son
dos: lo hmedo y lo seco o lo caliente y lo fro, y los pone a vivir juntos y los une en
matrimonio; y la raza que habita en mi pas, los elatas, que comienzan con Jenfa
nes y an antes, inician sus historias como si uno slo fuera el ser de todas las cosas.
Despus unas musas jnicas y sicilianas, pensaron que era ms seguro enlazar una doc
trina con la otra y decir que el ser es muchos y uno, y que est unido por el odio y por
el amor. Y as dicen que en su discordia siempre va concorde las musas ms sosteni
das; pero las musas ms blandas han cedido en cuanto a que siempre est de tal ma
nera, y alternando dicen que unas veces el todo es uno por el amor de afrodita y otras
veces es plural y enemistado consigo mismo a causa de cierto odio. Todo esto si al
guien de ellos lo dice con razn o no, es cosa difcil y fuera de tono echrsela en cara,
en asunto tan grave, a hombres tan sabios y tan antiguos... Sofista, 242 a 9-243 a 5 16.
Ntese, en otro orden de cosas, antes de dejar este texto, cmo Platn parece ser
perfectamente consciente del nexo entre mitologa, relato narratolgico, genealogas,
sistemas de parentesco y fbulas destinadas a la educacin infantil. Que su pensa
miento y su filosofa expresa hagan abundante uso de esos mismos recursos, si es
que no penetran todava ms profundamente en la sintaxis de la racionalidad plat
nica, parece, pues, obedecer a una eleccin consciente del mito en vista de alguna
funcionalidad o rentabilidad mayor, sin duda implicada en la comprensin platnica
de qu sea la filosofa y cul haya de ser su eficacia. La estrategia agonstica de Pla
tn en el caso de los textos trados y en el de su relacin con los filsofos presocr
ticos en general, parece, sea como sea, adolecer de una duplicidad desconcertante, cuan
do no esconder una rivalidad que ralla la pragmtica sucia, pues tratar de no distinguir
las cosmologas y teologas de estos pensadores de las cosmogonas y teogonias mi
tolgicas, slo puede enturbiar las cosas y resulta muy difcil de mantener, pero se vuel
ve enteramente imposible justo a la luz de pasajes como el ltimo del Sofista citado
por nosotros, en el que de modo neto Platn asimila mitologa a narratologa y gene
aloga, o procedimiento gensico merced al cual el discurso narra, relata o cuenta his
torias a las gentes como si se tratara ele nios. Historiis de parentescos, matrimonios,
alumbramientos, etc. Por eso el final espectacular de corte tan historicista y moder
no: estos sabios antiguos superados.. .no nos los podemos tomar en serio porque sus
historietas verosmiles no pueden ser discutidas: como en el caso de todo mito no es
la verdad lo que est all en cuestin, sino la verosimilitud irrefutable, ya que no se
sabe si en asunto tan grave, alguno de ellos dice algo con razn sobre todo esto.

15 Se trata, probablemente, de Fercides DE SIRO (v-vi a. C.) cuya cosmogona parta de Chrnos, Zeus y la Tierra. Cfr. W. JAEGER: La teologa de los primeros..., op. cit., Cap. IV: Las llamadas
teogonias rficas, pp. 60-76.
16 Trad. Antonio TOVAR: Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1970.

52

TERESA OATE Y ZUBIA

Tambin pudiera ser que no Platn sino el Sofista fuera quien rechazara la irrup
cin diferencial de la filosofa como revolucin contradoxtixa y contramitolgica que
abra la alternativa de las leyes ontolgicas, polticas y del lenguaje, contra todo antropocentrismo del hombre cerrado a lo otro: lo divino, la physis, las leyes-lmites
constituyentes e indisponibles..., ya en el caso del antropomorfismo propio del mito,
ya en el caso del humanismo laico, agnstico e individualista, o subjetualista, al que
llamamos sofistica. Pero y Platn? Por qu haca suyo el punto de vista hostil a la
filosofa y la sofa presocrticos de los sofistas, viniendo incluso a reproducir la cra
sa falsedad de la oposicin interna y contradictoria entre s de los primeros pensado
res y, en especial de Parmnides y Herclito, que haban inventado los sofistas? O
realmente Platn no entenda a los presocrticos porque, de todos modos, perteneca,
como Scrates y los sofistas, a la ilustracin que se iniciara en el Siglo de Pericles,
ajeno a la physis y a todo eso de lo que no se sabe si se puede hablar con logos? Se
ra cierto que Crtilo, el sofista que se deca seguidor de Herclito, le haba conven
cido, siendo muy joven e incluso antes de frecuentar a Scrates, de que el mundo sen
sible era puro devenir contingente, estremecido cambio, movimiento frentico y muerte
incesante, generacin y corrupcin de los que no caba, en consecuencia, sino mera
opinin y relatos gensicos verosmiles? Haba hecho suya, pues, convencido, la
opinin de los sofistas que rechazaban toda ley ontolgica? O no lo haca y adopta
ba, en realidad, la defensa de los mitlogos, por otros motivos, asumiendo, sin embargo,
la urgente tarea de cambiar los mitos arcaicos por otros modernos que s pudieran
resistir la crtica de la filosofa y de la sofstica que ya se haban dado fehaciente
mente sin que nadie pudiera pretender alterar tal situacin, ni volver atrs sin ms?
Y si creyera que, siendo realista, y, de acuerdo con el sentido comn, la paidea po
pular no poda estar jams en otras manos que no fueran las del mito, la poesa, la me
moria y las imgenes? Y por ltimo Qu papel jugaba el pitagorismo en todo esto?
Por qu se volvi pitagrico Platn?
Pero que la comprensin del vnculo profundo entre platonismo y pitagorismo no
slo era advertida por sus crticos, sino tambin por los propios pensadores dialcti
cos, desde dentro de la Academia, explica que un eclctico tan posterior como Cice
rn, en el siglo I a C. buscara establecer, tambin retrospectivamente, otras fuentes que
las peripatticas para la fundacin de la Filosofa, encontrando en los textos internos
a la Academia, por ejemplo de Heraclides Pntico, contemporneo de Platn, otro
origen y otra asumpcin del sentido y la tarea filosfica: el pitagrico. Desde luego
era lgico que la Academia platnica no hubiera dejado de proponer tambin su pro
pia genealoga, remontndose al legendario Pitgoras y haciendo nacer la filosofa con
Pitgoras, tambin en la Jonia, y tambin en el vi a. C., pues si se tena en cuenta que
Aristteles era posterior a Platn y discpulo de ste, tambin habra que pensar que
la genealoga aristotlica que haca de los presocrticos contra-pitagricos los pri
meros filsofos era posterior a la genealoga pitagrico-platnica de la filosofa, y ello
reclamaba situar a Pitgoras al lado o a la vez: en la misma banda histrica del siglo vi,
y, en frente de Tales. Sin embargo, no era Cicern en el siglo i a. C., el nico respon
sable de la doble cronologa. En efecto, la propia tradicin peripattica pareca ya ha-

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

53

berla registrado con anterioridad, pues los eruditos alejandrinos, que cultivaron es
pecialmente la historiografa por conectarse directamente con la tradicin del Liceo,
ya haban consignado ampliamente la doble raz de la filosofa. As parece ser a par
tir de Demetrio de Faleron (siglos iv al ni), discpulo de Teofrasto y conocedor del le
gado bibliogrfico del Liceo, que iniciara la ingente labor destinada a hacer posible
la gran biblioteca de Alejandra, auspiciada por los Tolomeos. A la misma Escuela de
Demetrio Faleron pertenece Socin de Alejandra (hacia el 200-170 a. C.) en cuyas
Sucesiones de los filsofos (Diadx ton philosphon) se subraya, de acuerdo con la
tradicin doxogrfica aristotlica, la diferencia, desde el origen, entre dos escuelas:
la jnica y la itlica '7. Y es, por ltimo, en Socin en quien Digenes Laercio (hacia
el 190, d. C.) basar su criterio para distinguir y dividir con claridad a los filsofos
en dos ramas, cuando escriba siguiendo el estilo de la Diadok el tratado de las Vidas
de losfilsofos ms ilustres ( kai gnoma ton en philosophia eudokimesnton). Co
leccin que ha llegado hasta nosotros casi completa en diez libros, y constituye, a pe
sar de su mediocridad, un documento de primera importancia. De acuerdo con Di
genes, stos, los filsofos reputados, los que han merecido la doxa de la gloria18 se

17 G. S. KIRK y J. E. RAVEN: Los filsofos presocrticos, ed. Castellana Gredos, 3.a Reimpr.,
Madrid, 1981. p. 17.
18 Esplndido en esto L. COLOUBARTSIS. Siguiendo de cerca al H. G. GADAMER de la Wirckungeschichte: la historia de los efectos. Coloubartsis le llama historia efectual. Dos Filosofas de la
historia sensatas, que se apartan de la todopoderosa Metafsica de la Historia, inscribindose en la racio
nalidad hermenutica. Cfr. L. COLOUBARITSIS: Histoire de la Philosophie ancienne..., op. cit., pp. 927. El profesor Coloubartsis, que dirige la prestigiosa Revue de Philosophie ancienne: Ousia, cuenta en
tre otros mucho mritos, con el de continuar crticamente la slida tradicin de J. R Vernant y P. Vidal Naquet,
prosiguiendo su misma lnea de riguroso anlisis antropolgico- estructural pero rompiendo, servido de
abrumadores argumentos documentales, el espeso prejuicio que gravaba, convirtiendo en parciales cuan
do no en sectarios, muchos de los trabajos de los antroplogos e historiadores moderno-ilustrados: el pre
juicio de la asimilacin tout court entre mito o mitologa y religin. Lo cual resulta particularmente in
defendible en el caso de Grecia, y es fuente de opacidades y distorsiones muy gruesas, ya que, en el caso
de Grecia la teologa racional supone, precisamente, una rigurosa crtica de los mitos antropomorfistas
olmpicos como punto de partida de la filosofa misma, en base a operar la sustitucin de tales mitos por
una verdadera religin del pensar de lo divino uno y mltiple de la physis kai logos: el ser divino de la
naturaleza y del lenguaje. Y ello a lo largo de todo el milenio griego de la filosofa: desde el vi a. C. has
ta el vi d. C.: desde Tales y su Todo est lleno de lo divino hasta que la ltima Academia neoplatnica
de Atenas fuera violentamente cerrada por el emperador cristiano Justiniano en el 529, que se incaut sus
bienes, pues Siriano, Proclo, Damascio o Simplicio no hacen sino teologa racional pagana de los archa:
la propia del politesmo racional griego, continuando la va abierta por los presocrticos. Vase de L.
COLOUBARITSIS: Histoire de la Philosophie ancienne.,.,. cit. : Le neoplatonism tardiv: de Proclus
a Boece, pp.787-837. Vase Tb. mi libro El retorno de lo divino griego en la Postmodernidad, op. cit.,
Esp. Cap. IV: Nietzsche, Heidegger y los griegos. Y tab. T. OATE: El criticismo aristotlico en el
siglo XX: hacia un cambio de paradigma. Donde se muestra como la trada de Lo sagrado, lo divino plu
ral y el Dios, es la estructura propia del politesmo racional griego. En Rev, Logos. Anles del Seminario
de Metafsica, 1998, Universidad Complutense de Madrid (UCM), pp.251-269.

54

TERESA OATE Y ZUBIA

dividen desde el principio en dos ramas: la jnica y la itlica, encabezadas, respecti


vamente, por Tales y Pitgoras19.
Tambin es cierto que otras fuentes ms tardas han atribuido a Herclito de feso el documento ms antiguo en que aparece el trmino philosofia, pero hoy sabe
mos que tal tradicin hermenutica se remonta slo hasta Clemente de Alejandra
dentro ya del movimiento de los apologistas cristianos contra los filsofos paganos.
Tampoco han faltado quienes sealen cierta concurrencia fundacional entre lafilosofia
y otros trminos afines, tales como: gnosis, nesis, epistme, mthesis, polimatha,
sopha etc.20 que respectivamente vienen a traducirse e interpretarse, por lo general,
como conocimiento esotrico dualista, inteleccin de los principios ontolgicos o in
tuicin intelectual, saber cientfico objetivo, conocimiento matemtico-simblico de
las races y combinatorias, cultura e informacin general o erudicin, sabidura te
rica y prctica, etc. Nosotros somos partidarios de no traducir tales trminos tcni
cos, que se irn cargando de connotaciones elocuentes, y de estratos polmicos, a lo
largo de los debates histricos que configuran las tradiciones hermenuticas de la fi
losofa, porque tales trminos tcnicos estn siempre signados por el uso y por el sen
tido, precisamente a investigar e interpretar. Por lo que no cabe sino interrogar y asu
mir como problema el sentido que tengan y adquieran en el contexto del pensamiento
concreto del que se trate, tal y como se perfile ste en funcin de los interlocutores
agonsticos reconocibles. Pero para lo que ahora nos importa, en relacin al proble
ma de la concurrencia fundacional que debatimos, slo prevaldra dicho en rigor, de
entre los trminos enumerados, y junto al de philosophia, el de sopha, con el cual se
designara la sabidura de los siete sabios, y la sabidura de los milesios jonios. O
sea: La sabidura gnmica popular de la prudencia, expresada en las colecciones de
sentencias (gnmai) lacnicas.
As pues, la dimensin no erudita sino significativa, que afecta al origen del nom
bre, ensea y encierra algo ms que la cuestin de una autora: muestra que la pug
na entre tradiciones hermenuticas internas a la filosofa, permite situar ya, en la
cuestin del inicio y a causa de los datos indubitables que confirman esta divergen
cia como tal, el fenmeno de un conflicto constitutivo cuyo disenso atraviesa y enla
za entre s las distintas tradiciones y racionalidades que configuran la filosofa grie
ga desde su nacimiento, precisamente en la discusin y opcin por tal hegemona. Se
han de retener, cuando mnimo tres racionalidades en conflicto agnico, pugnado por
el ttulo fundacional de la filosofa: A) la racionalidad vinculada a Mileto, que hemos
visto defender a Aristteles y su escuela, sentando en ella la autoridad de ser la filo
sofa originaria. B) la muy especial racionalidad que se desenvuelve de modo carac

19 Ibid., pp. 13-14, Guillermo FRAILE: Historia de la Filosofia, Vol. I, Biblioteca de Autores
Cristianos (BAC), Sexta ed., Madrid, 1990, p. 112.
20 Vase, por ejemplo, Martin HEIDEGGER en: Introduccin a la filosofia, Trad. Manuel Jim
nez Redondo, Frnesis, Ctedra, Universitt de Valncia, pp. 29-39.

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje ai inicio de occidente

55

terstico en los crculos del pitagorismo antiguo, profundamente imbuidos de la mi


tologa y las prcticas religiosas del orfismo: tradicin y saber a los que Platn se ir
vinculando de modo progresivo, para terminar siendo, a ojos de la crtica neta de su
discpulo Aristteles en este punto: nada ms que un pitagrizante que enseaba lo
mismo que ellos (Metaf. A-5, 987al3-988al8), Y C) la llamada sabidura o sop
hia, atribuida a los sabios legisladores de las ciudades al modo de Soln o de Tales.
Las tres racionalidades estn en conexin, no slo por la relacin agonal que las
mantiene en pugna discursiva, sino tambin por su comn distancia, cuando no fran
co repudio, de una cuarta racionalidad: D) que corresponde al saber y al logos palabra-relato, de los poetas mitlogos, genealogistas, al modo de Homero y de Hesio
do con sus cuentos o narraciones fundacionales sobre el origen y gnesis de los dioses,
los hombres, los animales y los mundos. Narraciones teognicas, antropognicas,
zoogonas y cosmogonas, que parecen haberse vuelto obsoletas y anacrnicas a ojos,
por igual, de las tres posiciones mencionadas. Lo cierto es que cuando stas se dis
ponen a ocupar el espacio de lapaidea y el vaco dejado por los viejos relatos, es, en
general, debido a considerar, de uno u otro modo, que la violencia pasional arcaica,
ya de los viejos dioses, ya de los hroes blicos, resulta tan des-mesurada en relacin
a las dimensiones de la polis, como pareca resultar adecuada y funcional para la con
figuracin del mundo de imgenes necesitado por las antiguas aristocracias rurales,
fuertemente vinculadas al linaje y la posesin de la tierra. Que una tal mitologa-geografa de los lugares adscritos a los linajes de la sangre, no pueda parecer sino un tan
to inmoral, inverosmil o inapropiada: por des-mesurada, para las nuevas exigencias
de la paidea educativa, requerida por la situacin socio-cultural y poltica de la ciu
dad, lo ilustra perfectamente la reaccin de las tres racionalidades filosficas men
cionadas: las tres en eso, por igual, contrarias a los mitos genealogistas de la sangre,
propios de la poesa arcaica de Homero y Hesodo, no en general ni en cuanto a ellos
mismos como literatura, sino en tanto que mitos educadores de la Hlade21.
Tal es, de modo paradigmtico, el caso del legislador Soln, que lleva a cabo en
Atenas la primera reforma agraria con distribucin algo ms moderada del suelo, an
tes en manos de unas pocas familias de terratenientes. Tambin es el caso de Tales,
Anaximandro y Anaximenes de Mileto, que, como veremos con detenimiento, llevan
la nocin de isonoma o igualdad ante la ley hasta el descubrimiento de la Physis y
el plano universal del establecimiento de una cosmologa-teologa racional, de acuer

21
Uno de los primeros en haber puesto de manifiesto magistralmente la dimensin principal d
la paidea y de la pugna conflictuel entre las racionalidades griegas por el arch o mando en relacin a
los criterios directrices y hegemncos de la cultura, a travs de la educacin poltica y espiritual ha sido
W. JAEGER en su monumanental texto del mismo titulo: Paidea: los ideales de la cultura griega, Trad.
Joaquin Xirau y Wenceslao Roces, FCE, Segunda Reimpr. Mxico, 1957, vase tb. de G. COLLI: La nascita della filosofia, op. cit., Cap. IX: Filosofia come letteratura, pp. 109-116, para advertir cmo abor
da Colli la problemtica de la diferencia entre escritura y oralidad en relacin a la paidea y la filoso
fa, a partir de Platn y de las agrfa dogmata o doctrinas no escritas.

56

TERESA OATE Y ZUBIA

do con los fenmenos de la experiencia observable, anticipable y sobre todo medible.


Esto es: regular e inteligible por inmanentemente legislada. Y tal es el caso, por lti
mo, de la tradicin pitagrico-platnica, en relacin a los mitos genealgicos de la san
gre, aunque de modo muy diverso, pues, para decirlo brevemente, no ser la dimen
sin mitolgica o gensica de la racionalidad lo que rechacen, sino que vendrn a
sustituir unas mitologas por otras. Por aquellas cuyas imgenes menos sanguneas o
menos corporales, s puedan dar lugar a sistemas de orden eficaz, de armona y de equi
librio, regidos por estructuras fuertemente jerrquicas y de especializacin de los sa
beres y las tcnicas.
La conjuncin entre la mitologa rfica y su honda raigambre musical (la que
remite a Orfeo-Museo), la vertiente de la msica-matemtica como catarsis o puri
ficacin de las violentas pasiones corporales, y la orientacin a la salvacin de alma,
libre de las cadenas de la materia-mundo, se enhebrarn, as, en el ambiguo mundo
doble y doblado que es el mitolgico-racional del pitagorismo-platonismo, con la de
cidida determinacin a favor de una aristocracia del saber (artstico y cientfico) y del
poder poltico estatal. Que tales sistemas de orden vengan a resultar sobredeterminados por la racionalidad tecnolgica constructivista contribuye a explicar tambin que
sean capaces de producir mundos nuevos y mitos nuevos, de modo perfectamente tra
dicional o mitolgico, y contribuye a entender tambin que el pitagorismo-platonis
mo resultara ser histricamente tan compatible con los mitos escatolgicos o de sal
vacin y salud sobrenatural de tantas tradiciones orientales: las de origen caldeo,
semita o egipcio con que se encontr, ms tarde, muerta ya la polis por la hybris o des
mesura de Alejandro, en el contexto mezclado (de mito y razn) del helenismo, dan
do lugar a las sntesis mixtas del helenismo platnico-judo y el helenismo platnico-cristiano, tanto a partir de Alejandra como a partir de Roma22.
Que la impronta del platonismo en el Islam merezca aadirse, posteriormente, a
tales tradiciones hbridas, fuertemente cargadas de imaginacin-racional no vendra
sino a redundar en lo esencial de lo dicho con todos los matices pertinentes, que ayu
daran, desde luego, a abrir algunas puertas de exploracin desde el mundo medieval
hasta nosotros, pasando por los fenmenos plurales de sntesis racional que dan lugar,
a partir de las diversas declinaciones del neoplatonismo, a las tres grandes culturas religioso-polticas del Libro: el judaismo, el cristianismo y el islamismo. Qu signifi
cado tendra, entonces, y para ceirnos al caso de Occidente, el redescubrimiento al
borozado que el Renacimiento y la modernidad realizan del neoplatonismo de Platn
y el neopitagorismo de la ciencia nueva? Se tratara de la discusin interna de esta do
ble tradicin mitolgico-racional inagotable, emprendida ahora, en dialctica pugna con
sigo misma, desde la vertiente de la mitad racional fuertemente sofocada por las pre
tensiones de la otra mitad: la mitolgica, abrumadoramente crecida por su asimilacin
medieval con las religiones monotestas en guerra las unas con las otras? Y qu hay

22 Vase L. COLOUBAR1TSIS: Histoire de la Philosophie ancienne et medieval, op. cit., pp. 46-132.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

57

de la modernidad ilustrada y emancipatoria, que progresa desde las abusivas conquis


tas civilizadoras renacentistas hasta la elegante era de los grandes Imperios coloniales
de explotacin econmica? Habra conseguido librarse de repetir el ncleo duro del
pitagorismo-platonismo, que es el constituido por la crtica de las mitologas arcaicas
(de Homero y Hesodo), propias del estado violento y salvaje de los pueblos y los pa
sados primitivos e ignorantes, alienados por una religin supersticiosa e inmoral? Ha
sabido la Ilustracin moderna histrica y saben hoy los movimientos neo-ilustrados con
temporneos (neocolonialistas) que la alternativa del pitagorismo-platonismo, una vez
desnuda de los vehculos de sus adherencias religioso-orientales bblicas, no estriba sino
en la propuesta de un mito-racional de salvacin a travs de la ciencia y la tecnologa,
puestas al servicio de la liberacin utpica del hombre-dios23?
Lo cierto es que las trayectorias y declinaciones del pitagorismo-platonismo en
occidente resultan tan numerosas, y son tantas y tan diversas sus reencarnaciones,
oponindose y sustituyndose las unas a las otras, en un juego de desplazamientos con
tinuos que siempre repite la misma enfermedad de la historia, que el hombre y la
mujer contemporneos, tanto corrientes como cultos, pero insuficientemente adver
tidos por la crtica filosfica, terminan registrando precisamente como lo normal esa
inextricable y ambigua mezcla: entre saber y poder, violencia y equilibrio, mitologa
escatolgico-religiosa-difusa y confianza ciega en el progreso operado por la ciencia
y la tecnologa racional, etc., esa eficaz mixtura, que se sucede sin solucin de con
tinuidad, bloqueando la emergencia de cualquier diferencia histrica posible24.

23 He dedicado el libro: El retorno griego de lo divino en la postmodernidad (Ed. Alderabn,


Madrid, 2000), a discutir lo que llamo la esencia mitolgica del mito, es decir: el antropomorfismo
ateo que borra la diferencia ontolgica entre lo divino eterno y lo mortal, dando lugar a la violencia ex
trema de dos monstruos que se alimentan mutuamente: el dios-hombre, hecho a la imagen y semejanza
del hombre como dios todopoderoso libre de la muerte y el dolor; y el hombre-dios que lo sustituye y
lo hereda ocupando su lugar: ocupando el lugar del mito reduplicado en violencia secular o histrica. Nietzs
che en el Zaratustra llama a stos ltimos los asesinos de dios y dice que se cuentan entre los peores
de los hombres. La reproposicin de lo divino griego en las culturas de la postmodernidad tiene que ver
con lo divino no-humano, con lo otro y con el afuera, como ser de la physis y ser del lenguaje. Lo theion
plural que descubri la racionalidad de la filosofa presocrtica y redescubri el Aristteles pagano, has
ta nosotros prcticamente desconocido, o recubierto por las capas seculares del platonismo histrico y
sus violentas repeticiones dialcticas, a partir del cristianismo.
24 Vase el ltimo texto de Giovanni REALE: Platn. En bsqueda de la sabidura secreta, Her
der, Barcelona, 2001. Adems de la lamentable traduccin del italiano, por alguien sin castellano y sin
filosofa, el profesor Reale, parece una caricatura apologtica de sus propias convicciones: las de la tra
dicin del humanismo platnico-cristiano dogmtico, que no puede distinguir entre verdad y creencia,
despus de tantas concesiones seculares al mito. Merece la pena ver cmo G. Reale intenta sumar el des
cubrimiento de las grapha dogmat o doctrinas no escritas de Platn, a favor de Platn mismo, ob
viando el inalienable vector crtico que significa poner en cuestin los procedimientos del fundador de
la Academia, por parte de sus discpulos, y entre ellos, singularmente de Aristteles, al desvelar las doc
trinas secretas del maestro. En efecto, la crtica y exposicin de Aristteles a la protologa o teora de

58

TERESA OATE Y ZUBIA

Ahora bien, si esto fuera como decimos: que el ncleo del pitagorismo-platonismo ha constituido y constituye violentas tradiciones mixtas de mito-razn, como
sntesis dialctica de lo que Platn de manera perfectamente consciente, al parecer,
denominaba ya la dxa aleths (el dogma verdadero), entonces se habra de advertir
tambin algo de suma importancia para nosotros y para la cuestin que est enjuego
en el conflicto de las racionalidades ya en cuanto se abre la pregunta por el naci
miento de la filosofa: a saber: que si el pitagorismo-platonismo no puede superar la
racionalidad mitolgica que le es constitutiva, ello no es debido, por supuesto, a cul
pa o maldad moral alguna, sino a algo mucho ms complejo que afecta a la similitud
y continuidad profunda que conecta entre s los esquemas de la imaginacin y la me
moria extensa, con las estructuras discursivas de la racionalidad mtica y de la racio
nalidad matemtico-musical. Lo cual se pone de manifiesto, para venir a mostrar la
poderosa convergencia de ambas prcticas, en cuanto se descubre, para empezar,
cmo ambas operan por divisin-fragmentacin (al infinito) y cmo ambas se de
senvuelven por diacrona y sucesin cintica.
En todos los casos realizan una dicotoma que progresa sin lmite y sin diferen
cia, repitiendo el mismo esquema y operando por sntesis de contrarios complemen
tarios: los que se doblan y reduplican, cerrndose a cualquier diferencia que el siste
ma no pueda absorber o eliminar, una y otra vez, sin solucin de continuidad, ni acceso
a ningn otro plano diferencial. La tecnologa comunicacional de la escritura desen
vuelve por su paite, adems, la misma lgica de la materia abstracta o extensa, distensa,
con discursividad diacrnica ilimitada y vectorialmente orientada: ya como imagina
cin hacia el futuro, ya como memoria hacia el pasado. Por lo que su esquema de rei
teracin sucesiva no parece poder ser otro que el del movimiento dialctico por supe
racin o inclusin de cada presente-parte en una totalidad siempre inconclusa. Desde
diversos puntos de vista, pues, esta racionalidad procesual dibuja la materia extensa de

los primeros principios pitagrica de Platn y sus seguidores en la Academia, llevada a cabo sobre la
henologa del uno y lo mltiple, tal y como se desenvuelve, especialmente en los lgoi X, XIII, y XIV
de los Metafisicos, es sencillamente demoledora y permite ver que el platonismo sin mscaras sublima
das consiste en un materialismo abstracto dice Aristteles . Ventana, sta, por la que se puede ac
ceder a explicar, por fin, el vector de conexin estructural interno que enlaza entre s, dentro del plato
nismo desnudo, las instancias metafsica-lgico-matemtica y tecnolgica como desenvolvimiento
dinmico de una misma posicin, entronizada en el poder-saber antropolgico. En el corazn de la es
tructura est, adems, la escritura, como tecnologa de la comunicacin diacrnica, pero nada de ello per
mite discutir el apologismo ciego de Reale en este texto, que tampoco deja disfrutar de las polmicas en
tre Havelock, Szlezk, la Escuela de Tbingen y otros muchos estudiosos, centrados en investigar las
implicaciones de la relacin de Platn con la oralidad y la escritura. Claro est que en el centro de ese
debate yace, cada vez menos oculta y secreta, la relacin entre mito-metafisica e historia, que se va ha
ciendo plausible y lo ir haciendo cada vez ms, a medida que la comunidad cientfica y filosfica in
ternacional vaya abrindose a una hermenutica postcristiana capaz de leer al Aristteles griego y de asu
mir sin prejuicios su crtica al pitagorismo de Platn, sin negar el alcance que tal crtica tiene para las
culturas platnicas, aun vigentes, muchas de las cuales han olvidado su origen.

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

59

la imagen y la ensoacin distendida; el paradigma holista-merolgico del todo y las


partes, y la hegemona de la sntesis equidistante entre los extremos siempre alejados
por el movimiento de divisin: el futuro ms all y el pasado ms all, en dos direc
ciones divergentes y sin lmite que permitiera converger con ellos. Dicho en otras pa
labras: se trata de un lgos del tiempo-movimiento regular y armnico, que parte de la
asimilacin causa-origen y causa predicacin-extensin, exactamente igual que los
mitos narrativos, porque en ambos casos se trata de una y la misma lgica gensica y
tecnolgica: aquella para la cual, por todo lo dicho, el fundamento-origen (el sujeto)
de la lnea del tiempo producido se pone antes del resultado producto procesado: an
tes del lenguaje que organiza. Se trata, en ltimo trmino, de los procedimiento del cl
culo, las medidas del clculo, sus figuras y sus potencias, dando lugar a una meta-f
sica del methodos o camino, que siempre est en camino porque desplaza los lmite una
y otra vez, extendindose siempre met t: ms all. Mientras se sita, como el pre
sente intermedio entre los dos extremos-lmites, a modo de sntesis, nmero, armona
o equilibrio: el que ejerce como unidad de medida. Como cuantum de medida. Pro
bablemente en la sntesis entre aritmtica dinmica y geometra de las unidades dis
cretas se encuentre la unidad caracterstica del lgos platnico-pitagrico. Una uni
dad compuesta y de composicin procesual, armnica, cintica o narrativa25.
Por contraste, las otras dos racionalidades griegas concurrentes al ttulo pre
ciado de filosofa, antes mencionadas: la sopha de los siete sabios, entre los cua
les destacbamos a Soln de Atenas y a Tales de Mileto; y la philosophia de la es
cuela de Mileto, fundada significativamente por Tales que estara entonces en las
dos listas, se aproximaran tanto entre s, que no cabra sino comprender que se tra-

25
La analoga entre el pitagorismo-platnico y el atomismo antiguo no puede pasar desaper
bida, en cuanto a la lgica binaria de lo lleno y lo vaco que divide las formas elementales (los nme
ros, los signos, los tomos), homogneas entre s, como en el caso de un sistema alfabtico. La crtica
de Aristteles a los materialismos abstractos es la misma en los dos casos: son las diferencias, los lmi
tes, los que dividen y no pueden obtenerse como resultado de la divisin. No se pueden confundir los
elementos con los principios primeros porque los elementos no pueden proporcionar la unidad que sien
do diversa de la suma de las partes ha de suponerse como condicin de posibilidad de cada sntesis o cada
todo. Si los elementos: nmeros, formas o tomos parecen ser unidades ltimas o principios primeros,
ello se debe a la ilusin natural del tiempo-movimiento gentico al cual el Estagirita llama tiempo nu
mrico o tiempo del uno cuantitativo: hn katpson, de acuerdo con cuya lgica parecera lo poten
cial estar antes que lo actual. Por eso el principio o ley del mtodo para Aristteles, y en explcita dis
cusin con el platonismo-pitagorismo y el atomismo, estriba en invertir el sentido gentico del tiempo
para s acceder al plano racional-causal transcendental de los principios-lmites y no seguir al infinito
en el del movimiento intermedio divisible. La ley crtica del mtodo se formula as: lo ltimo para no
sotros es lo primero en s o causal (Cfr. Metaf. II, 993a 30- 995a 20). Y tambin se formula de esta otra
manera que atraviesa el Corpus aristotelicum de parte a parte como nica ley txica: la disposicin de
la primaca del acto y lo actual sobre la potencia y lo potencial. O sea: de la accin (prxis) y la inte
leccin-transmisin de la accin (entelcheia) sobre la potencia (dynamis) y el movimiento (kinesis). Cfr.
Metaf. IX-6-8. Vase mi Para leer la Metafsica de Aristteles en el siglo XXI. Dykkinson, Madrid, 2001.

60

TERESA OATE Y ZUBIA

ta, en realidad, del mismo saber: la misma posicin actuando en dos mbitos dis
tintos: el de la polis como isonoma antropolgica de la praxis civil y el de la physis
como isonoma cosmolgica y teolgica de la praxis terica. O sea: el de la ra
cionalidad de la ley y el lmite, oponindose, por igual y en todos los frentes, a cual
quier tipo de mitologa gentica o cintica, fuera sta la que fuera: la homrica, la
hesidica o la rfico-pitagrica, por resultar todas ellas igual de des-mesuradas
en relacin a la sabidura de los lmites, que encontrara su razn comn (logos)
o ncleo de irradiacin e incardinacin comn, para toda la Hlade plural-diferencial en la tradicin oracular de la religin de Apolo-Dionisos y en los santua
rios de Delfos y de Dlos.
Tal es la tradicin que Aristteles reconoce y retraza, como hemos visto, como
tradicin racional de la filosofa en cuanto tal, remontndose a Mileto y a los fil
sofos pre-platnicos o pre-socrticos, entre los cuales destacan, adems de los milesios Tales, Anaximandro y Anaximenes, Herclito de feso, la escuela eletica que
incluye a Jenfanes, Parmnides, Zenn de Elea y Meliso de Samos (aunque ste per
tenece ya por edad al movimiento del ilumini sm o socrtico-sofstico); y los plura
listas Empdocles y Anaxgoras. En cuanto a los post-socrticos se debe destacar,
siguiendo a Aristteles tanto al pitagorismo-platnico como al atomismo de Dem
crito, que si bien recoga el atomismo primitivo atribuido a la especulacin de Leucipo, era ya contemporneo de Platn26. Es con ste, sin embargo, con Platn y con
el pitagorismo platnico, con quien Aristteles discute de continuo, sin que por ello
la racionalidad dialctica platnica le parezca estar fuera de la filosofa, sino todo lo
contrario, y ello en un sentido muy especial, dentro del pluralismo de las razones de
Aristteles, que afecta al estatuto de la dialctica filosfica. Muy al contrario, deci
mos, y ello porque la confutacin dialctica de las tesis platnicas sobre los prime
ros principios y las primeras causas, proporciona al Estagirita la nica prueba posi
ble en que se asientan las tesis propias concurrentes, es decir: las tesis del mismo
Aristteles en cuanto a las primeras causas y primeros principios, cuya investigacin
compete a la Filosofa Primera, y, desde ella, de modo directriz, a todos los restan
tes saberes e investigaciones filosficas. Pues, tratndose de lo primero (tprta) no
es posible basarse en ningunos principios previos, y, por lo tanto no cabe demostra
cin (apodeixis) o deduccin de ellos, sino que el modo de investigar y mostrar los
principios propios habr de ser otro (Cfr.Metaf VI, 1025b 3-16) A saber: el de re
ducir al absurdo (elktikos) las pretensiones de las posiciones concurrentes o contrarias,
por la va dialctica que permite discutir sus contradicciones: ya en los supuestos ya
en las implicaciones absurdas o indeseables que de ellos se sigan. Por eso el Corpus
mantendr, de parte a parte, con todos los restantes filsofos mencionados, pero so
bre todo con los dialcticos o acadmicos platnicos, una discusin y conversacin

26
Para la discusin del atomismo y el mecanicismo vanse sobre todo dos tratados biolgicos d
Aristteles de una belleza y actualidad extraordinaria, en defensa de la naturaleza viva. Se trata del li
bro I del De partibus animalium; e igualmente del logos I del De generatione et corruptione.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

61

in-interrumpida que pone de manifiesto cmo para Aristteles exactamente igual


que para Scrates y para Platn, la filosofa pertenece a la forma dialogal del pen
samiento crtico.
No obstante, para Aristteles, la dialctica metodolgica se ha de subordinar a la
verdad que la filosofa busca, ama, y, en cierto modo, conoce, pues la filosofa, como
en el caso de los pensadores presocrticos, es tambin la antigua sopha o sabidura,
en tanto que sabidura de los lmites. De ah la extraordinaria importancia que los
pensadores presocrticos tienen para Aristteles, lo cual no ha sido puesto de mani
fiesto todava, tanto en el caso de Anaximandro, de Herclito y de Parmnides, como
en el de Empdocles y Anaxgoras, pues es en el pensamiento de estos sabios y en
ningn otro donde Aristteles se apoya y nutre de continuo, para elaborar su propio
pensamiento y para discutir con la Academia pitagrico-platnica, por cuya refutacin
dialctica puede nicamente probar sus propias tesis principales. En conclusin has
ta aqu, por tanto, habremos de advertir que es en la polmica entre las dos matrices
racionales del doble nacimiento de la filosofa: la filosofa pitagrico-platnica y la
sofa de los sabios pre-socrticos y de Aristteles, donde se juega y se abre, desde su
comienzo historiogrfico, el conflicto constituyente de la filosofa y la discusin en
la que consiste principalmente la tradicin de la filosofa.

III.

EL ENFOQUE HERMENUTICO: DE SCRATES,


PLATN Y ARISTTELES A LOS PRESOCRTICOS.
LA CUESTIN PLATNICA

La complejidad del planteamiento al que nos ha conducido el enigmtico bifur


carse de la filosofa desde su comienzo, exige, pues, que no vayamos demasiado de
prisa y nos detengamos a considerar una serie de problemas de orden historiogrfi
co, hermenutico y filosfico para evitar malentendidos demasiado frecuentes. Estos
problemas tienen que ver con Scrates, con el Scrates-Platn de los Dilogos pla
tnicos, y con la continuidad polmica que media entre Aristteles y su maestro Pla
tn. Pues, bien mirado: Qu significa exactamente situar el nacimiento de la filoso
fa antes de Scrates? Oigamos otra vez a H.G. Gadamer, que ya nos haba advertido
hace rato de la intrnseca pluralidad y polemicidad que se inscriben en la historia her
menutica de eso que solemos llamar demasiado irreflexiva y acrticamente La Tra
dicin de la Historia de la Filosofa:
Pero esta tradicin comienza con el vuelco que imprime a la filosofa en Ate
nas la extraa y provocativa figura de Scrates. En efecto, slo a partir de la prose
cucin platnica de Scrates y de la prosecucin aristotlica de Platn y la crtica a
Platn, comienza la tradicin indirecta. Los exegetas de la filosofa platnico-aristotlica tuvieron que ocuparse de referir ambos filsofos a sus predecesores, y de aqu
naci una primera imagen de la historia ms antigua de la filosofa occidental, que es
casi como un comentario a los tndadores de la metafsica. En efecto, el comentario

62

TERESA OATEY ZUBIA

de Simplicio27 al libro I de la Fsica de Aristteles, sigue siendo para nosotros la


fuente principal del conocimiento de los presocrticos28.
Quiz no resulte ocioso, por lo tanto, recordar, adems, lo siguiente: que el S
crates histrico no escribi nada y que su actividad y enseanza dio lugar a varias es
cuelas y corrientes documentadas, gracias a las cuales podemos reconstruir la rique
za plural de su pensamiento. Entre stas destaca, sin duda, la filosofa de Platn, quien
rehabilita apasionadamente a su maestro, convirtiendo a Scrates (despus del triste
proceso por el que fuera declarado culpable de asebea o impiedad, condenado por
el tribunal de la ciudad de Atenas, y muerto por su propia mano envenenndose) en
el personaje principal de muchos de los Dilogos escritos por Platn mismo, siendo,
en especial, Scrates, el alma viva y en vigilia de las obras pertenecientes a los que
hoy llamamos Dilogos de Juventud o Dilogos socrticos', as como de los Dilogos
clsicos o Dilogos de madurez. En ellos Scrates anda recorriendo el puerto, las ca
sas, las calles y lugares de Atenas, siempre inquiriendo a los ciudadanos pertinentes
por cuestiones como sta: cul sea la unidad y concepto de la virtud (arete), concer
nida en la investigacin de cada Dilogo concreto: qu es la valenta (Laques), qu
es la piedad (Eutifrn), qu es la poesa (Ion), qu es el lenguaje (Crtilo), qu son
la mentira y la verdad (Hipias menor) etc. As trata Scrates de buscar la definicin
de las virtudes y de saber cul sea la unidad de stas entre s. Lo cual remite, en lti
mo trmino, a una investigacin pblico-poltica de carcter crtico y problemtico (perastik), centrada en el estatuto del saber de las acciones justas y en las dificultades
del establecimiento de su objeto. A menudo el dilogo fracasa, o se interrumpe, o ter
mina perfilando la pregunta y sus aporas; pero, en cualquier caso, Scrates siempre
vuelve a insistir, en el siguiente Dilogo, en querer saber si se puede aprender la vir
tud, y qu es (t esti) la justicia: la dilt, acuciado por la urgencia y la gravedad de es
clarecer si puede haber o no una ciencia o un arte (tchne) racional de la aret-dik,
como saber racional poltico y tico29.
En los Dilogos de madurez vuelve Scrates a ser la mscara de Platn y desa
rrolla, por un lado, las contiendas dialcticas contra los grandes sofistas, que distin
guen, entre otras cosas, el movimiento de la ilustracin sofista del movimiento socrtico,
sobre todo en el Gorgias y en el Protgoras y, por el otro lado, las doctrinas que van
constituyendo el ncleo del platonismo clsico alrededor de la Teora de las Ideas
como seres suprasensibles ms all del cielo, que pudo contemplar el alma divina del

27 Neoplatnico del siglo vi d. C., sus Comentarios a Aristteles se contienen en los volmenes
de los Comentara in Aristteles graeca (Berlin 1882 ss.).
28 Cfr. Supra: GADAMER: I presocratici, en: Storiografiafilosfica, op. cit., pp. 13-14, siem
pre traduccin nuestra.
29 Que en Scrates pueda encontrarse tambin un pensamiento no slo crtico-interrogativo sino
positivo, ha sido defendido, en nuestros das de modo particularmente convincente por A. GMEZ
LOBO: Ls fondements de l ethique socratique, septentrion, Lille, 1996.
VII-XI

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

63

hombre antes de caer en la obscuridad de la caverna del mundo y el cuerpo sensibles.


Es por el vago recuerdo o reminiscencia de esta preexistencia del alma; por la huella
de profunda insatisfaccin y anhelo que ha dejado en el alma; y por esa misma hue
lla impresa en el desajuste del lenguaje, inadecuado a las realidades sensibles inferiores
(por confusas y mezcladas) respecto de la unidad y plenitud de las palabras que las
nombran, por lo que se va abriendo en el alma la comprensin de su origen divino o
suprasensible y por lo que, en consecuencia, la memoria (mnemosne) de la plenitud,
determinacin y claridad de lo contemplado en aqul mundo supraceleste puede guiar
el camino de conocimiento y purificacin que permite al amante de la belleza, el
bien, la virtud y la sabidura perdidas, enderezar el amor hacia la meta consistente en
volver a recuperarlas, encaminndose hacia su destino de inmortalidad suprasensible
en el ms all, gracias a la dialctica, la matemtica, la msica y las diversas prcti
cas de purificacin (ktharsisj que permitan dominar el desorden de los apetitos sen
sibles y su extrema violencia. Tal es el ncleo emblemtico del platonismo clsico, es
tablemente pitagrico, en que se resumen las doctrinas platnicas de todos conocidas,
por estar en el centro bsico de las creencias de la civilizacin occidental y el huma
nismo hegemnico, primero cristiano y luego secularizado, a partir de las culturas de
la modernidad y la Ilustracin, hasta nosotros.
La antropologa dualista pitagrica y la lnea escatolgica de la liberacin se en
hebran as en Platn con una teora del conocimiento y de la ciencia fuertemente se
mnticas y conceptualistas o referencialistas, estructuradas por una lgica matem
tico argumentai de predicados, con carcter inductivo-deductivo, que procede por
contraposiciones y sntesis dialcticas, dividiendo y recomponiendo las partes en uni
dades orgnico-sistmicas. Pero es en su teora del lenguaje y del arte, honda, com
pleja y ambiga, donde ha de localizarse la prxis esttico-poltica (en el sentido de
la paidea filosfica) platnica, que atraviesa con la tensin ambivalente de las con
tradicciones inescindibles los contenidos del cuerpo doctrinal explcito, que ahora
hemos esquemticamente recordado. Se trata de una dimensin tan intensa e inaprehensible, tan eterna y efmera, que parecera poder a travs de la escritura-oral de los
Dilogos de mscaras multivocas, des-hacer y borrar los contenidos mismos de lo
que el discurso doctrinal va estableciendo, justo a la vez que los sienta y estatuye,
dislocando hacia un ambigedad indiscernible la posible separacin entre vigilia y sue
o, verdad y apariencia, realidad e ilusin. Como si los registros de emisin y de lle
gada fueran entre s inconmensurables y estuvieran mltiplemente desplazados por con
vocar otros lugares ancestrales y venideros: desconocidos: innombrables, cuyo secreto
teje y desteje la propia escritura all, delante de los ojos, sin que pueda verse.
Ya, a partir del Menn, en las composiciones del Banquete, el Fedn, el Fedro,
y los diez libros que configuran la Repblica se desarrolla el conjunto doctrinal que
gira alrededor del establecimiento y significado de la Teora de las Ideas y el Bien on
tolgico, como Idea del Bien o Idea de las Ideas, que es comparada al sol del mundo
suprasensible: luz, vida y calor que hace ser y ser inteligibles a todas las diferentes re
alidades que participan del Bien. (Cfr. Repblica VI, 508 e-509d).

64

TERESA OATE Y ZUBIA

Mientras tanto el personaje Scrates parece ir alejndose paulatinamente del S


crates histrico, a medida que Platn elabora su propia filosofa doctrinal, y se va
distanciando de su maestro. Pero ser slo despus, cuando la profunda sima de una
crisis sin parangn en la historia de las tradiciones del pensamiento occidental haga
tambalearse a la Teora de las Ideas, cuando Scrates vaya retirndose de escena, poco
a poco, para dejar paso a otros personajes de gran envergadura: Parmnides, Teeteto
o Timeo. En efecto, la crisis de la Teora de las Ideas, a partir del Parmnides y el So
fista, acumula por parte de la lcida autocrtica de Platn mismo y sus discpulos (en
tre ellos el joven Aristteles) contra su anterior filosofa doctrinal, tal enjambre de ob
jeciones aporticas, que slo mediante una drstica modificacin de la ontologa de
corte parmendeo, mantenida hasta el momento como correlacin entre los distintos
niveles del ser de las Ideas y el conocer del nous-lgos, podr el platonismo volver a
levantarse. La crtica de la Teora de las Ideas, muerde en el centro como un venablo
mortal que diera en el blanco: en las Ideas en tanto que causas imposibles. Es decir:
en la imposibilidad de establecer la funcin causal de las Ideas suprasensibles respecto
de los entes del mundo sensible, de ningn modo satisfactorio que tenga que ver con
la participacin o mthexis, que s vincula satisfactoriamente a las Ideas entre s a tra
vs del Bien ontolgico, situado ms all de la esencia-forma de los ede (hepekeas tes ousas), de acuerdo con la enseanza de Repblica VI. En efecto, en el caso
de las Ideas suprasensibles y los entes sensibles ninguno de los dos puede prescindir
de la determinacin inherente a la forma, lo cual impide la participacin de uno de
los seres (el suprasensible o el sensible) en el otro, a riesgo de entraar su divisibili
dad o mutua destruccin ontolgica.
Pues o bien es la Idea individual-indivisible real y los entes sensibles son par
tes o divisiones de ella sin poder alcanzar el estatuto individual, a su vez: el que de
beran tener en cuanto que seres reales; o bien, al contrario, es la Idea la que se de
clara universal, como un concepto general de las determinaciones en comn de un grupo
de individuos sensibles, hecha abstraccin de sus caractersticas individuales diferenciadoras, pero, entonces, ya la Idea no es ser, sino concepto, y mucho menos ser
causal (del ser, del conocer y del devenir, segn la triple exigencia del Fedn y el Pe
dro) de los entes sensibles. Situacin crtica sta para reducirnos a lo elemental
que amenaza con riesgo de derrumbamiento el edificio entero del platonismo clsi
co, pues, faltando el enlace entre lo sensible y lo inteligible suprasensible, se parte en
dos la teora de la verdad, y la posibilidad de encontrar el hilo de salida del laberinto
de la caverna, donde est encerrado el dios-hombre, pugnando por encontrar la va ha
cia la luz de la virtud y la justicia, por las que clamaba ya la teora del cuidado del alma
individual y poltica en la voz insistente de Scrates, el educador, desgarrado por la
paradoja de intentar unir al individuo con la polis, por lo que los separa: la refle
xin 30, es decir: el lmite que une y separa porque diferencia y enlaza. Los acusa

30
Vase de Toms CALVO MARTNEZ: Scrates, en: Historia de Ja filosofia antigua, e
Garca Gual, Trotta, Madrid, 1997, pp. 113-129.

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

65

dores solo vieron el aspecto corrosivo de la reflexin socrtica31, y, en gran medi


da, Platn tambin, por cuanto crey necesario recurrir al mundo suprasensible, para
asegurar, en ltimo trmino, la consistencia en crisis de la ciudad-estado.
La vigorosa herencia socrtica florece tambin en la escuela de Megara, funda
da por Euclides de Megara, donde Platn se refugi cuando Scrates tom la cicuta
y no corran buenos tiempos en la Atenas democrtica, para los que haban sido vis
tos demasiado a menudo en compaa del sabio violentamente silenciado. Platn es
taba emparentado, adems, por lazos familiares directos, con Critias y Crmides, co
nocidos partidarios de las tendencias oligrquicas y aristocratizantes que amenazaban
de continuo la democracia ateniense en el poder, de modo que corra un serio peligro,
cuando decidi irse a Megara una temporada con su amigo Euclides, un parmendeo,
asiduo del crculo socrtico32, para quien el Ser-Uno del sabio elata no era sino el
Uno-Bien de Parmnides-Scrates. Euclides de Megara ejerci en Platn una nota
ble influencia, que no ha sido suficientemente puesta de manifiesto por la crtica, y
que est en la matriz de la Teora de las Ideas del perodo clsico.
Pero tampoco acaba aqu el plural legado de Scrates, que fructifica, as mismo,
en el libio Aristipo de Cirene, cuya teora del placer como consecuencia y condicin
extra-moral del deseo de la virtud, est en la base del hondo hedonismo racional an
tiguo. Lo hace, adems, en otro socrtico sorprendente: Digenes el cnico o Dioge
nes el perro, cuya extrema comprensin de la aret como libertad de autonoma o
autarqua lleva a despreciar todos los restantes bienes: materiales, culturales, etc. Sa
bido es que Digenes, en consecuencia, viva desnudo en un miserable barril, ali
mentndose apenas de las sobras que le daban. Otras escuelas socrticas, de carcter
dialctico-moral y centradas en la cuestin de la pctidela o educacin, son la de Elis
y la de Eritrea, de las cuales no conservamos ningn escrito, ni siquiera en las tradi
ciones doxogrficas indirectas33.
No cabe duda, sin embargo, de la supremaca de Platn: es tan extraordinaria la
profundidad y vitalidad plstica con que Platn consigue inmortalizar a su maestro
Scrates, al crear el mejor y puede que el ms hermoso de los mitos platnicos: el mito
del personaje literario Scrates-Platn (gracias, no obstante, a atribuirle procedi

31 Ibid., p. 128.
32 Digenes LAERCIO: Vidas de los filsofos ms ilustres, Libro III4, trad. esp. en Bigrafos grie
gos, ed. Aguilar, 1.a Reimpr., Madrid, 1973. Y en Visor ed.: Vidas, opiniones y sentencias de los filso
fo s ms ilustres, trad. esp. Jos Samz Ortiz, 2 Vols., Barcelona, 1985.
33 Merece la pena destacar en castellano dos textos sobre Scrates ya clsicos: el de A. TOVAR:
Vida de Scrates. Rev. Occidente, Madrid, 1947 (1.a Ed.) y el de X. ZUBIRI: Scrates y la sabidura grie
ga, Escorial, Madrid, 1940. Tb. de ZUBIRI en su Naturaleza, historia y Dios, 1944 (1.a ed.), pp. 187278, informacin introductoria y Bibliografa sobre las llamadas Escuelas socrticas menores, en G.
FRAILE: op. cit., Cap. X, pp. 264-280, Tb., en Giovanni Reale: Storia della filosojia antica, Vol. I.: II
circolo dei soctratici e le escuole socratiche minori, pp. 385-432.

66

TERESA OATE Y ZUBIA

mientos e ideas elaborados y diseadas, claro est, por el fundador de la Academia),


que cuando hemos estado en los Dilogos podemos a duras penas soportar, despus,
la realista versin del Scrates de Jenofonte. Resulta, en efecto muy significativo, el
disgusto que nos depara el bueno de Jenofonte, el militar, cuando nos presenta ese S
crates verdadero, mucho ms normal y ms tosco, que fuera su compaero de armas.
Casi sentimos una invencible resistencia a despertar, que ni siquiera llega a atenuar
se del todo, o lo hace a duras penas, como si no se pudiera dejar de experimentar y
costara mucho arrancarse a ella: a la ilusin, ante la razonable versin de Aristteles:
la que sita al Scrates histrico entre los dos extremos: el de Jenofonte y el de Pla
tn. Tal es la potencia verdadera del mito platnico34.
Ahora bien, nos habremos acercado ahora s, a travs de esta breve rememora
cin de la cuestin platnica a la posibilidad de comprensin y no de mera constata
cin documental, de lo que s importa y de lo que est enjuego en el enigma que he
mos de poder esclarecer para acceder al saber de nuestro origen? No resultara
demasiado extrao consignar nuestro dplice origen historiogrfico, tal y como lo
constata la hermenutica interna de nuestras tradiciones doxogrficas y renunciar, en
tonces sin ms, como si ya fuera suficiente, a la indagacin del problema del naci
miento de Occidente y de la Filosofa, justo en el momento en que deberamos y qui
z podramos, por primera vez en mucho tiempo, intentar comprenderlo? Para acceder
a la inteleccin de la discontinuidad y bifurcacin racional en cuya duplicidad pare
cemos consistir desde nuestro origen no ser cuestin de pararnos en ese punto pre
ciso, en esa escena nica en la que Platn parece tener que renunciar a la ontologa presocrtica del ser35que culmina en el poema de Parmnides? Pero Y Aristteles? Si

34 Sobre Platn y el vnculo entre Poesa, Mito y Lgos, vase el ya citado de Giovanni REALE:
Platn. En bsqueda de la sabidura secreta, Herder, 2001, pp. 125-151. En este texto da cuenta el pro
fesor Reale, desde una posicin pro-platnica defensiva, de la actual polmica sobre oralidady escritu
ra que afecta tambin al estatuto de las doctrinas no escritas (graph dgmat) del filsofo, refirien
do y discutiendo, si bien de modo poco matizado, como ya dijimos, las tesis de sus principales protagonistas:
la Escuela de Tbingen, E. A. HAVELOCK, y T. A. SZLEZIC: Hay trad, castell, de E. A. HAVELOCIC:
Prefacio a Platn, Visor, Madrid, 1994 y deT. A. SZLEZK: Leer a Platn, Alianza, Madrid, 1991. La
polmica es apasionante, y viene a mostrar, entre otras cosas, que el punto de vista de la ontologa es
ttica, atenido por el anlisis hermenutico-estructural de los gneros discursivos y literarios, brinda un
enfoque sin parangn posible a la hora de abordar la comprensin crtica del sentido de las prcticas cul
turales de nuestra tradicin documental y sus plurales recepciones-interpretaciones. Lo cual equivale, tam
bin desde este lado, a poder hacerse cargo de la vocacin esttica de la racionalidad hermenutica, des
de dentro de las investigaciones filosficas concretas, muchas de las cuales, de otro modo, permaneceran
sin ms cerradas e inadvertidas a cualquier consideracin.
35 Recurdese aqu la dedicatoria de Ser y Tiempo (1927) de M. HEIDEGGER al Sofista de Pla
tn, y la exigencia heideggeriana, en este mismo texto y en todos los suyos, de preguntarse por la verdad
ontolgica, en el sentido de explicar la relacin e n te lo suprasensible causal, inteligible, y lo fenomnico
o sensible; entre el pensar y el ser, una vez fracasada la explicacin de la mthexis o participacin platni
ca. Y Heidegger pregunta con amarga interrogacin retrica en el pargrafo 44 dedicado al estudio de la

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

61

propuso vas de solucin para la aporemtica de la relacin entre lo suprasensible y lo


sensible, o sea: para no tener que renunciar a la cuestin de la verdad y de la diferen
cia ontolgica entre lo eterno necesario y lo contingente mortal, que no es sino la di
ferencia y articulacin del mbito de la filosofa misma y de la episteme racional como
enlace entre los principios causales y los fenmenos... Por qu no fue escuchado por
Platn y la Academia? Por qu acus Aristteles a Platn de parricidio contra el sa
bio de Elea y por qu se sinti obligado Platn a matar a Parmnides? Pero sobre todo
Por qu no recibi Platn de su discpulo ms platnico y ms brillante, el que se le
entregara desde nio con toda la energa de su alma y de su inteligencia pursima, el
hilo conductor de la salida del laberinto de las aporas de la mthexis, que son Icis apo
rias de la verdad36? Pero no otra cosa est aqu enjuego sino esa: la de si es o no po
sible el enlace (logos) entre pensar (voein) y ser (einai) al que llamamos verdad, o m
bito de la verdad y cmo lo es. No otra cosa est enjuego sino sta misma: la de si es
posible la filosofa como saber de la verdad (epistme tes aletheas) o no lo es, porque
quiz la filosofa pudiera consistir en otra cosa y el Bien ontolgico no fuera la ver
dad misma, en todos los casos, o no lo fuera ya para Platn.

IV

LA CUESTIN DE LOS ARCHA ONTOLGICOS: EL LUGAR DE LOS


PRINCIPIOS Y LEYES DEL SER-PENSAR. EL LGOS DE LA VERDAD
PUESTO EN CUESTIN. ARISTTELES Y LOS PRESOCRTICOS

Comprender que los llamados retrospectivamente presocrticos, son los pensa


dores preplatnicos, situados en el origen de la filosofa, como primeros filsofos, y

verdad: Cmo es posible que esta cuestin no progrese desde hace ms de dos mil aos; no estar lo err
neo de la cuestin ya en su mismo planteamiento: en la separacin no justificada y no aclarada del pensar
y el ser? .. .la propuesta seala a Parmnides, o sea: a volver a pensar en otro lugar y tiempo distinto del
metaflsico dualista, saltando hacia adentro del lenguaje trasmitido por la historia de la metafsica. Acceder
as al lugar-tiempo del enlace ontolgico de pensar y ser, y habitar en el mbito ontolgico abierto por su
mismidad diferencial: el de la altheia; tal y como propusiera Parmnides. Trataremos este problema cru
cial con detenimiento en el Tercer Libro de este Volumen, pero no puede dejar de indicarse ya ahora la lec
tura de dos textos esenciales de HEIDEGGER a este propsito: La doctrina de la verdad segn Platn, trad,
espaola de J. D. Garca Bacca y A. Wagner de Reyna. Santiago, Univ. Chile, 1958; y el monumental cur
so de Marburgo del semestre de invierno de 1924-25 dedicado al Sofista de Platn. Ed. Ingeborg Shssler, Vittorio Klostermann GMBH, Frankfurt, 1992. Sobre la alteracin heideggeriana de la historia de la
metafsica occidental y su sentido, vase un estupendo trabajo de Mara Jos CALLEJO: Heidegger y la
otra historia de Occidente. Notas kantianas para una lectura de los Beitrge zur Philosophie. Rev. Anales
del Seminario de Metafsica, n. 27, 1993, ed. Complutense, Madrid.
36
Vase el decisivo estudio de E. BERTI sobre la controversia interna a la Academia platnic
en relacin a las aporas de las Ideas y las doctrinas de los Principios. Y, tngase en cuenta, sobre todo,
la explicacin de la denegacin aristotlica del No-Ente como Principio implicado en la derivacin de
la Pluralidad, en E. BERTI: La filosofa del primo Aristotele, Padova, 1962, Esp., pp. 225-310.

68

TERESA OATE Y ZUBIA

antes de Platn, precisamente por Aristteles y su escuela, con clara intencin pol
mica, exige, por lo tanto, de nuestra parte, algo ms que constatar y repetir que son,
en efecto, Aristteles y Teofrasto, como ya sabemos, los que trazan la lnea determi
nante que sigue la doxografa posterior, hasta el neoplatnico Simplicio en el si
glo VI d. C .37, remitiendo el origen de la filosofa a Tales de Mileto. Que contemos,
como tambin hemos visto, con otra lnea doxogrfica, mucho mas tenue, en que se
retraza, a partir de Cicern en el siglo i a. C. esa otra genealoga, que se remonta a Pitgoras, tambin en la Jonia y tambin en el siglo vi a. C., como fundador de la filo
sofa, responde sin duda a consignar una muy diferente filiacin de la Academia pla
tnica que no se remite ya a los pensadores milesios, ni a Herclito, Parmnides,
Zenn, Empdocles o Anaxgoras, como en el caso de Aristteles, sino a las tenden
cias pitagorizantes que se fueron haciendo cada vez ms influyentes entre los miem
bros de la Academia, ya en vida del mismo Platn. Lo ms probable sea, como esta
mos viendo, que tal fenmeno respondiera, en efecto, a cmo se fue produciendo un
afianzamiento creciente, y perfectamente reconocible, de las doctrinas y teoras it
licas, que habran de configurar progresivamente la determinacin de su pensamien
to y del de la Escuela, ya a lo largo de la vida y la produccin filosfica del propio
Platn. Pero fue, sobre todo, a partir de la crisis de la Teora de las Ideas, registrada
por Platn mismo en el Parmnides y el Sofista, cuando los elementos doctrinales
itlicos pasaron a ofrecer las vas de solucin requeridas: las apoyadas en la mitolo
ga racional de un orfismo cientfico-dialctico, como repuesta definitiva a los pro
blemas filosficos del platonismo. Que la crisis de la Teora de las Ideas, o sea: la cri
sis de la mthexis o teora de la participacin, se solucionara por la va mitolgica de
la mimesis o imitacin como modo de vnculo entre las Ideas y las realidades sensi
bles, implicaba numerosas consecuencias del mismo orden: el mitolgico, ocupando
el lugar de la cuestin de la verdad y la cuestin del arch: el mando o la ley de lo
primero.
En efecto, 1: las realidades sensibles dejaban de ser naturales. Dejaban de tener
la espontaneidad y autolegislacin soberana que caracteriza a los seres vivos con
physis, y los diferencia de las cosas o arte-factos, para pasar a convertirse en me
ras copias del mundo paradigmtico de los modelos matemticos y geomtricos. 2:
Ello ocurra gracias a la intervencin de un dios antropomrfico: el Demiurgo, inge
niero metrtico, matemtico y tcnologo o artista-cientfico, metido a alquimista, a bru
jo, o a mago poderossimo que tena el poder-saber de crear la vida (aunque esto es
ambigo pues tambin podra decirse que sus creaturas son fantasmas o seres muer
tos (copias-sombras, con apariencia de vida). 3 : As retomaba Platn intactos los es
quemas gensicos de las viejas cosmogonas mitolgicas de Homero y Hesodo, vi
niendo a invadir con la forma mitolgica de la cosmognesis debida al mono-arch

37
Vase de G. S. K IRK y J. E. RAVEN: Los filsofos Presocrticos. Trad. Jess Garca Fern
dez. Gredos. Madrid, 3.a Reimpr. Octubre 1981. Nota Introductoria: Las fuentes de la filosofa presocrtica, pp. 12-20.

E l nacimiento de 1a filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

69

(nico mando: monarca) de un sujeto sobrenatural o una divinidad personal y antropomrfica poseedora del suprapoder-saber, ahora tambin el mbito ontolgico pro
pio de la articulacin de la verdad y el campo epistmico de la physis que dejaba, au
tomticamente de serlo. Invadiendo pues, el mbito de verdad y ley de los principios
ontolgicos del ser, abierto por la filosofa.

Y
esto era lo ms grave, vuelvo a decir: que la physis descubierta por los pres
crticos como kosmos-orden de legislacin inmanente e inteligible dejaba sin ms de
serlo: de ser naturaleza viva o de serpor si misma como espontaneidad autolegislada, para pasar a ser un artefacto, una cosa muerta, un constructo, producto y mera co
pia-resultado del mundo racional-conceptual hipostasiado del verdadero ser. el de
las Ideas-Paradigmas, que le confera, por mediacin del viejo dios patriarcal disfra
zado ahora de ingeniero que haba aprendido matemticas, la belleza, el orden y la in
teligibilidad venidas de fuera, transcendentes, que la naturaleza, entonces, por s mis
ma, se sentaba que no tena ni poda tener. 4: Que tal nihilismo que vaciaba de
consistencia y soberana la vida eterna de la physis se vehiculara a travs del lgos de
un relato o narracin diacrnico era coherente con la esencia mitolgica del mito:
crear el tiempo, colocando al sujeto de poder-saber antes del tiempo. Es tal imposi
bilidad racional, o la entronizacin de tal contradiccin lo que caracteriza a los mi
tos de salvacin: su rebelin contra la ley del tiempo, su pretensin de prepotencia y
antecedencia: ponerse antes del tiempo que viene, entonces, despus y pasa de ser ley:
la ley del ser-tiempo, a ser regido por la parataxis o disposicin exterior de un ms
all ilocalizable o mitolgico: el que lo proyecta segn la lnea del antes y el despus.
Gracias a la inteligencia del demiurgo, se resolva, de esta guisa, el fatal proble
ma del Chorisms'. el de la separacin entre los principios-causas suprasensibles (los
areha) y los entes sensibles, que haba partido en dos el imposible mundo de la ver
dad platnica, mal cosido por la participacin (mthexis), y di-suelto en cuanto se ha
ban sometido ajuicio crtico los presupuestos dualistas y conceptualistas del sistema.
Las aporas de la verdad ontolgica relativas al enlace entre pensar y ser se solucionaban
gracias a un dios mgico. Acababa de nacer la onto-teo-loga, como configuracin
mitolgico racional en la que un dios saber-poder antropomrfico ocupa el lugar de la
verdad, el lugar abierto por el lgos como lenguaje-enlace diferencial entre pensar y
ser, ahora tomado y violentado por un relato mitolgico arcaico: una vieja cosmogo
na remozada de matemticas modernas. Un nuevo mito, un nuevo relato, bastante
sombro, sobre la gnesis antropomrfica del orden debido al dios-sabio pitagrico
que realizaba las copias mezclando proporcionadamente las instrucciones de los pa
radigmas modlicos con la materia amorfa e ininteligible de por s, para dar lugar a ese
nuevo mundo de sombras, engendrado como una sntesis fabricada entre lo sensible y
lo inteligible-conceptual, por el dios salvador, que movido por el deseo de fruiccin del
bien que engendra la contemplacin de la belleza, quiso multiplicar los modelos her
mossimos que contemplaba, copindolos en la materia y depositndolos en el recep
tculo de la chora. As vino el dios salvador a arreglar el desorden y el sin sentido del
caos inicial, ininteligible, antes de que l generara el espacio y el tiempo del orden.

70

TERESA OATE Y ZUBIA

Tales son los mitologemas pseudoracionales platnicos que se vehiculan en los


ltimos escritos del filsofo: Timeo, Critias, Filebo y Leyes. Textos de marcada per
tenencia pitagrica que exponen abiertamente muchas de las doctrinas secretas de
la secta38. Ha de volver a advertirse, entonces, que tanto el pitagorismo cientficomatemtico, como la ontologa de las leyes inmanentes de la physis, debida a los fi
lsofos presocrticos han sido aqu instrumentalizadas por el mito y no por un mito
cualquiera sino por uno en que se realiza paradigmticamente la esencia mitolgica
del mito: el antropomorfismo de la cosmognesis del espacio-tiempo del orden pro
ducido o fabricado. El lugar de la verdad se ha dis-locado por entero. Ya no hay
physis como espontaneidad autolegislada; ya no hay logos como legislacin inma
nente inteligible de la pluralidad unitaria, y el tiempo ha pasado a ser engendrado por
un Superhombre, un sujeto-fundamento agente, concebido a imagen y semejanza de
La Inteligencia objetiva indiscutible (del clculo y la metrtica) del hombre. Ese es
el modelo onto-teo-lgico y transcendente de la meta-fisica que pone los archa o prin
cipios-legislantes fuera, ms all de la fsica, a la vez que involucra la hegemona del
saber matemtico-cientfico como paradigma y medida rectora (como criterio ra
cional), en manos del poder tecnolgico, capaz de fabricar un mundo que lo copie,
como modo de realizar el mito verdadero: el mito que se har verdadero cuando se
realice el paradigma.
Doble paradigma: el de las Ideas y el del dios-hombre mito-lgico que crea la na
turaleza, que debe empezar a imitar el hombre de inmediato, en el campo de legisla
cin que le es propio: el de la polis, a imagen y semejanza del dios legislador artfi
ce del mundo natural. S, en efecto, el Timeo, no es en la autointerpretacin de Platn,
sino un mito propedutico de las Leyes, el mensaje est claro y viene a repetir el del
dilogo el Poltico: que el legislador del Estado, como el Demiurgo, deber escribir
las leyes del orden justo en el alma amorfa, catica y moldeable de los ciudadanos,
fabricndolos y produciendo antes (desde la infancia) su subejualidad y sus deseos,
sus impulsos y hbitos reglados, segn las necesidades de divisin social, de pro
duccin y de beneficio que exija mantener la autarqua y el poder del Estado; de tal
modo que estos sujetos mismos despus como buenas copias crean someterse li
bre y voluntariamente a las leyes del estado mismo, que defendern como sus propios
ideales y pensamientos, hasta con la vida. O sea: que si el Timeo es el mito que Pla
tn se inventa para que sirva de preparacin a la poltica y la paidea de las Leyes, la
torva analoga de cuatro miembros que constituye su triste testamento nos lega este
ltimo mensaje: que el Demiurgo es en la naturaleza lo mismo que el Poltico en el

38
La leyenda cuenta que Filolao de Tarento, ilustre pitagrico de entre los siglos v y IV a. C., q
fuera maestro de Arquitas y de Demcrito, entre otros, se vio obligado por la pobreza, a componer tres
obras con doctrinas de la escuela, las cuales fueron adquiridas por Din a instancias de Platn, que las
pag muy gustoso para insertarlas en sus textos, y sobremanera en el Timeo. Sobre el pensamiento y obra
de Filolao y Arquitas de Tarento: Cfr. Lambros COLUBARITSIS: Histoire de la philosophie a d e m e et
medievale, Le college de philosophie, Grasset, Bruxelles, Belgique, op. cit., pp. 235-242.

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

71

Estado: un legislador que produce, fabrica e impone las leyes del orden tanto en la na
turaleza como en la sociedad antes caticas y amorfas, inscribindolas en su materia
carente y pasiva. Un Dios-hombre y un Hombre-dios que crean la ley del mismo or
den en la naturaleza y en la ciudad. As se desdobla y se dobla sobre s mismo el mo
delo mitolgico platnico, apoyndose en su propia copia y re-produccin gemela, como
hace toda legitimacin que lo sea por mera eficacia de repeticin, y asumpcin de su
misin re-produccin, hasta que la costumbre naturalizada haga olvidar el origen
del relato realizado: el origen mitolgico del dogma. Quiz Platn, acostumbrado a
crear personajes, se hubiera aficionado a jugar a las muecas.
Que tambin la tendencia crtica de Aristteles tena partidarios en la Academia,
y, por lo tanto, la posible orientacin de la Escuela no pudiera estar clara hasta la
muerte del maestro, lo prueba la fundada expectativa de Aristteles, mantenida has
ta el final por los numeroso acadmicos que le apoyaban, en que el discpulo mas
brillante y crtico, ya maestro acreditado en diversas disciplinas y al que apodaban Men
te (Nousj de la Escuela o sea: Aristteles, fuera el digno sucesor de Platn, al fren
te de la Academia. Que no terminara siendo as y que el sucesor del ateniense resul
tara ser Espeusipo, sobrino de Platn, y representante de la tendencia ms matematizante
del pitagorismo acadmico, vino a confirmar la decisiva orientacin posterior de la
escuela hacia una metafsica de las Ideas-Nmeros, las cantidades ideales y las figu
ras geomtricas, de corte inequvocamente itlico. Ello a pesar, claro est, de la acen
drada crtica de Aristteles, quien vea perderse o extraviarse en esa direccin lo me
jor del platonismo del Platn clsico, anterior a la crisis: el pluralismo de las Ideas
Diferencias vinculadas al Bien Ontolgico, con que Platn reformulando a Par
mnides, de modo explcitamente pluralista, plasmaba en la filosofa del ser u onto
loga y en la filosofa de los principios o protologa, la antigua tradicin de Delfos:
el culto a la divinidad solar y central de Apolo, subrayando la va pensaba Arist
teles del panhelenismo, contra las luchas intestinas de los griegos entre s39.
Pero es verdad que Platn iba en una direccin muy distinta: hacia la fundacin
de un Estado-Nacin autrquico, regido por filsofos, y de acuerdo con un modelo
donde la oligarqua militar lacedemonia se funda con la ciencia y la mstica pitag

39
Que Aristteles defenda la misma poltica panhelenista del retrico Iscrates y del rey Filip
II de Macedonia, siendo incluso un estrecho colaborador del monarca, nos resulta cada vez ms cono
cido, y arroja una triste luz sobre la posicin de Alejandro Magno, hijo de Filipo y educado por Arist
teles, por voluntad del rey. Pues no otro sino Alejandro habra venido, desde dentro, a traicionar vio
lentamente los ideales del padre y el maestro al romper la unidad plural del archipilago panhelnico hacia
el infinito ilimitado del Imperio Global, en que la Grecia clsica: la Grecia de las ciudades, naufrag para
siempre, justo cuando se haca histricamente posible: Con Filipo y con Aristteles. Pero la hybris de
Alejandro le llevaba cada vez ms all: hasta convertirse en dios. Para la documentacin relativa a este
punto y a todos los que siguen en relacin a una cuidadosa reconstruccin de la filosofa de Aristteles
y su crtica de Platn, me permito volver a recomendar mi libro: Para leer la Metafsica de Aristteles
en el siglo XXI, Dykinson, Madrid, 2001.

72

TERESA OATE Y ZUBIA

ricas. Que para fundarlo hubiera de recurrir a la mitologa expresa del Timeo, cuyo mo
delo tecnolgico y paradigmtico se ensamblaba en la especulacin de Filolao de Ta
rento, con el pitagorismo matemtico y su acostumbrada mitologa rfica del alma in
mortal con destino escatolgico de ultratumba extraterrestre, equivala a renunciar, de
una vez por todas, a resolver racionalmente las aporas, arduas, pero quiz no tan in
solubles, de la Separacin entre el mundo suprasensible de las Ideas y el mundo sen
sible. Pero renunciar equivala a echar por tierra el trabajo crtico de la Academia y
el riguroso esfuerzo con que las discusiones de los acadmicos dialcticos haban lle
gado a plantear y localizar con precisin cada problema, cada trmino y cada hip
tesis alternativa. La va mitolgico-pitagrica del Timeo, como falsa solucin de las
aporas de las Ideas, abra as un abismo insalvable entre Aristteles y el ltimo Pla
tn. En vez de seguirle por ella, haba que buscar vas de replanteamiento y solucin
al platonismo de la ontologa de los Bienes-Diferencias, en vez de echarlo todo por
tierra arrojndolo en manos del pitagorismo escatolgico, y comprometindolo con
un avispero de contradicciones inextricables40; y eso se dispuso a poner en accin
Aristteles, convocando todas las instancias culturales helenas, a favor de la filoso
fa41. Tarea que, en primer lugar, le llevo al saber de los presocrticos, gracias a cuya
elaboracin y promdizacin unitaria pudo articular la alternativa crtica a la dialc
tica en que consiste esencialmente la Filosofa Primera de Aristteles, como centro de
irradiacin de los criterios racionales de todas las restantes racionalidades y filoso
fas que Aristteles, el pluralista, reconoce y defiende. Vemoslo, brevemente en lo
que sigue, pues quiz ahora estemos ya en disposicin de empezar a apreciar cmo
la filosofa presocrtica de Aristteles se opone a la nueva dogmtica mitolgica en
que pareca deslizarse la racionalidad dialctica, inventada por Scrates.
Pensando en y con Anaximandro encontr que el Eterno Retorno era algo ms
que una teodicea de la isonoma cosmolgica, por contener el principio del mtodo
de las investigaciones racionales-filosficas contra-mitolgicas. A saber que los re
latos de las cosmogonas genticas se sustituyen en cuanto se accede al punto de vis
ta de la sincrona o simultaneidad como enclave rector sobre el mbito de los contra
rios, relativos: el sometido a chrnos y a la alternancia rtmica (numrica) de las
determinaciones. En efecto que algo no pueda estar aqu y all simultneamente sino
aqu ahora y all despus (y lo mismo en el caso de todas las determinaciones que es
tructuran respectividades de contrarios alternos: arriba-abajo, caliente-fro, alto-bajo,
o sea: todos los relativos) rige diacrnicamente en el mbito cintico de la generacin,
pero resulta obvio que no rige sobre el pensar que descubre el otro lado del lmite en

40 Metafisicos: A, M, N, o sea: los libros: I, XIII, y XIV Y Los Metafisicos de parte a parte.
41 Sobre las discusiones de la Academia, las posiciones de los implicados y los textos que nos con
servan las ideas de: Espeusipo, Eudoxo, Jencrtates y Aristteles, entre otros, vanse dos monografa es
plndidas de E. BERTI: la ya citada La filosofa del primo Aristotele, CEDAM, Pdova, 1962 y Aristo
tele: dalla dialettica alia filosofa prima. CEDAM, Pdova, 1977. Amplia informacin y comentario
crtico de estos textos enT. OATE: op. cit., Esp., pp. 38-66 y las notas correspondientes en pp. 92-142.

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

73

cuanto formula precisamente la ley de exclusion de los contrarios a la vez aqu y


ahora, diciendo que no pueden ser simultneamente', el da y la noche, el invierno y
el verano, etc. Pues el pensar al enunciar denegativamente la ley conoce el vnculo de
los contrarios. Que los contrarios se copertenecen en una unidad que no puede dar
se simultneamente lo descubre el pensar del ser: de esa unidad, de esa simultanei
dad prohibida por chrnos, a favor de la determinacin de cada punto espacio-temporal y de la pluralidad diferenciada de los lugares y las determinaciones. Descubriendo,
a la vez, por el otro lado del lmite de la ley, que los no contrarios, no-relativos, no es
tn regidos por la sucesin diacrnica del tiempo de la generacin y el movimiento,
pudiendo situarse, entonces, en el campo de la simultaneidad plural.
Es la reflexin sobre la muerte y la justicia, en el contexto de la experiencia del
pensar del eterno retorno de Anaximandro, lo que descubre la diferencia entre el or
den de la sincrona eterna del pensar-ser y el orden de la diacrona dividida de los
fenmenos, as como que ambos rdenes diferentes estn enlazados por el mismo l
mite. Es esta experiencia la que est en el origen del Principio de no-contradiccin ontolgico, cuya ley Aristteles formula con toda claridad en el libro IV de los
Metafisicos como ley-principal o principio imperativo anhipottico de todo pensar
ontolgico: que ha de ser supuesto por todo pensar porque al transgredir la ley sen
cillamente no se piensa, siendo esa ley el pensar-ser mismo como ley o lmite cons
tituyente.
De Anaximandro a Herclito y Parmnides, aprende Aristteles lo mismo: la di
ferencia entre lo legislado por el principio de no contradiccin: los contrarios relati
vos regidos por chrnos, y el otro lado del lmite: los contradictorios simultneos plu
rales, que no se oponen entre s, salvo en el caso de los extremos de esa topologa,
vinculados por la diferencia de su tensin extrema, que no hace sntesis, a no ser dis
yuntiva, diferencial. Adems, de Parmnides aprende que slo la univocidad modal
del ser absolutamente (en el modo del hapls: simplemente) indivisible (adiareton)
es el arch o ley del ser-pensar, porque las divisiones numricas de las determina
ciones o unidades discretas, no dividen el ser-pensar ni su experiencia de los simple
(t apl); que no es exactamente lo mismo que lo abierto por Anaximandro, pues,
ahora, entre los dos lados del lmite-ley parece haber no slo una diferencia de rgi
men ontolgico temporal: el diacrnico y el sincrnico, sino un hiato, una descone
xin o perturbacin esencial, una distorsin no retrazable que se debiera a la mirada
duplicadora y bifurcada del mortal que proyecta inevitablemente la muerte sobre lo
eterno, poblando la continuidad de roturas, quiebras, generaciones... las cuales sonpara-el-mortal-creer de la dxa aunque no sean para el pensar-ser hapls, estando la
va de la verdad en no rechazar ninguno de los dos lados del lmite, por mucho que
sus experiencias parecieran excluirse entre s, porque no son simtricas, ni hacen es
pejo. No hay tal: se trata de dos lgicas y ambas deben respetarse y diferenciarse.
Aristteles pondr en conexin tambin modal, siguiendo a Parmnides, esos dos
mbitos que sern para el Estagirita el potencial doble o relacional del movimiento y
la generacin, y el de los simple (si se me permite la licencia de esta no concordancia

74

TERESA OATE Y ZUBIA

numrica) o las acciones inteligidas: las enrgeia kai entelcheiai, tal y como ense
ar con precisin en el logos IX de los Metafisicos, comunicando la Filosofa Primera
con la tica, y los lgoi metafisicos con los lgoi de la tica a Nicmaco y la tica
a Eudemo, de manera esencial.
Ya que la experiencia de la verdad ontolgica sin contrario (Metaf. IX-10,1051al9b25) que designa la voz altheia, segn Aristteles siguiendo rigurosamente a Par
mnides (Metaf. IX, 10, 10051b25-1052a 3) es: contemplacin de acciones (Theorein
ts prxeis) simples intensivas, de praxis excelentes, de praxis con arete dianotica,
cuya plenitud modal es unvoca e indivisible, y se transmite-recibe sin dividirse, unien
do a todos los que participan de ella: de la accin simple verdadera (tica a Nicom,
1,9,1169b 30-1170 b 15; 1169b 34-35) Por eso no se puede aprender la virtud sin
amistad, seguir enseando el filsofo macedonio en tica a Nicmaco: porque con
templar la accin excelente verdadera en otro, en el amigo, es mucho ms fcil que
en uno mismo, hasta que se sea capaz de transmitirla (Ibid. 1170 a 18-1170b 5). As
pues, no hay no-ser absoluto, no hay no ser (ni falsedad ni error ni indeterminacin
ni potencia) en el mbito de lo primero: las acciones esenciales o esencias en acto co
rrelativas del noein. De modo que introducir el no-ser en el mbito de los primeros
principios como hiciera Platn en el Sofista, incurriendo en parricidio contra Parm
nides, implica, adems de no haber entendido al elata, mhilizar el sistema entero y
poner la generacin y el movimiento tambin en el lugar de las acciones extticas, con
virtindolo todo en un nico campo cintico de relativos y contrarios potenciales: un
campo de batalla, un campo dialctico de fuerzas42.

42
Para estudiar con detenimiento la profunda influencia de Parmnides en Aristteles remito
un estudio mo: Pierre Aubenque: proximidad y distancia del Aristteles dialctico, en: En torno a
Aristteles. Homenaje al profesor Pierre Aubenque, Universidad Santiago de Compostela, 1998, coord.
Angel Alvarez, pp. 67-117. As mismo al texto contenido en este mismo volumen: Parmnides entre
Platn y Aristteles. Seguimos en ambos las seales de Martin Heidegger, aunque sus indicaciones
conduzcan, a veces, precisamente a la crtica de Heidegger mismo. Se ha subrayado poco la grandeza
de esa dimensin de la praxis heideggeriana de la hermenutica-dialctica, que disloca y renombra la dia
lctica de Hegel, a favor de la bsqueda de la verdad por contravencin de las doctrinas de los filsofos
mismos. Heidegger es un maestro en ese difcil arte, pero lo logra una y otra vez: hacer pensar contra
Heidegger y descubrir, solo entonces, lo que Heidegger quera sealar. Cuanta gratitud se siente enton
ces ante esta recuperacin de la mayutca socrtica que devuelve a la dialctica platnica la virtud edu
cativa, absolutamente libre, de su origen: virtualizar al otro que aprender por s mismo gracias al maes
tro y a pesar del maestro. Vase de Martin HEIDEGGER sobre Parmnides, adems de los textos
contenidos en Conferencias y Artculos, trad. esp. Eustaquio Barjau, ed. Serval, Barcelona, 1993, de los
cuales se ha de destacar: Moira, dedicado a los fragmentos VIII, 34-41 del Poema; el Curso que sobre
Parmnides dio Martin Heidegger en la Universidad de Freiburg durante el semestre de invierno de
1942-1943, donde Heidegger acomete la investigacin hermenutica del Poema didasclico del sabio el
ata, centrndose en la teora de la verdad (altheia) y de la no-verdad (lthe). El Curso est recogido en
el Volumen 54 de la edicin alemana de la Gesamtausgabe de M. Heidegger. Publicado en alemn como:
M. Heidegger; Parmenides, ed. Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1982. Resulta muy signifi-

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

75

De Herclito aprendi lo mismo que haba aprendido en Parmnides y en Ana


ximandro, es decir: la apertura del mbito xtatico del acontecer, ms all del movi
miento, sin necesidad de trasladarse a otro mundo. Basta con reparar en la dimen
sin de lo posible-necesario de la accin intensiva (praxis-enrgeia) cuya potencialidad
se reduce a la alternancia del aparecer o desaparecer sin mutacin alguna. Si ningn
obstculo externo lo impide y se dan las condiciones completas de la presencia
(Cfr. Metaf. IX, 5,1048 a 10-20). Eso aprendi de los aforismos vertiginosos de He
rclito: el modo de ser de las acciones plenas auto-expresivas y auto-incrementativas
(ms se piensa cuanto ms se piensa, ms se ama cuanto se ama ms, etc. Cfr. ibid.,
IX, 8, 1049b 27-32) que no pertenece al rgimen de la extensin sino al de la inten
sidad, donde la inmanencia como retorno al se reflexivo es la marca de la eternidad
del tiempo (ain) visto desde la vida y el acontecer. El mismo rgimen que distingue,
en el sabio de feso, la intensa vida del alma en la vigilia del lgos, y la inocencia de
la (nica) ley del ser. Tambin aprendi, como en Parmnides, la absoluta primaca
de lo simple y su pluralidad. Lo cual exige, tratndose de lo primero: las leyes y prin
cipios del ser-pensar, buscar siempre cules sean los condicionantes y posibilitantes
simples de las sntesis compuestas, a riesgo si no de confundir cualquier sistema de
orden dado con el sentido de ese orden. Por eso la tarea ltima de la filosofa es de
orden simblico-hermenutico y pertenece a la interpretacin del sentido.
De modo equivalente encontr en Empdocles43 el punto de partida para la ela
boracin de una causalidad exttica y no-motriz a partir del deseo de lo amado por la

cativo que Heidegger anunciara el Curso en cuestin con el ttulo: Parmnides y Herclito, si bien
no pudo llegar a hablar de Herclito en quien estaba pensando a la vez. La hermenutica de Heidegger
sobre el lgos de Herclito se recoge en el Vol. 55 de la Gesamtausgabe. Vanse tb. Las notas y comentarios
a la edicin inglesa que debemos a Andr SCHUWER y Richard ROJCEWICZ en: Martin Heidegger,
Parmnides. Indiana University Press. 1998. Tambin H. G. Gadamer ha continuado a Heidegger bri
llantemente en la comprensin del profundo vnculo que enlaza a Parmnides, Aristteles y Heidegger.
Vase en castellano el texto de GADAMER: El inicio de la Sabidura, Paids, Barcelona, 2001. En cuan
to a Heidegger y Herclito, puede verse, adems del Vol. 55 de la Gesamtausgabe, ya mencionado, el
texto Altheia en los citados Conferencias y Artculos', y tambin el Vol. que recoge el Seminario de in
vierno del ao 1966-1967 en Freiburg, con M. Heidegger y E. Fink, dedicado a pensar los aforismos
de Herclito (1970-Vittorio Klostermann). Trad. esp. Jacobo Muoz y Salvador Mas, Ariel, Barcelo
na, 1986. En cuanto a H. G. Gadamer sobre Herclito y continuando crticamente a Heidegger-Arist
teles, a fin de devolver la palabra a Platn, vase: El inicio de la filosofa occidental, Paids, Barce
lona, 1995.
43
Uno de los descubrimientos minantes para la entera tradicin de la filosofa occidental,
para el estudio de Los Presocrticos, ha tenido lugar hace bien poco: se trata del ya llamado Empdo
cles de Estrasburgo, que consiste en un papiro perteneciente a un rollo que contena los libros I y II de
la obra Physicct de Empdocles, y estaba, probablemente en una tumba, de la necrpolis de Panpolis,
en Egipto. Ciudad sta, que desempe una notable labor de recopilacin y difusin de la literatura grie
ga durante el perodo greco-latino. Hemos podido reconstruir y reconocer el texto original de Empdo
cles en el viejsimo papiro, tras aos de estudio escrupuloso. El papiro fu encontrado en 1904, y luego

76

TERESA OATE Y ZUBIA

phila y el ros, mientras que Anaxgoras le proporcion tambin elementos tericos


para la elaboracin de una notica o teora del nous, correspondiente al mbito pro
pio de esas dimensiones activas de los principios inmviles y separados: los akneta
kai chorist como principios primeros, en accin, de las almas de todos los seres vi
vos. Que estos primeros principios de los seres vivos fueran divinos (eternos y nece
sarios) permita a Aristteles hacer culminar la filosofa en una filosofa de lo primero
o de los principios que se constitua en una teologa pluralista e inmanentista como
politesmo racional ontolgico de las diferencias vivas, o como ontologa de los ede
platnicos, que haban experimentado una profunda transformacin: haban dejado de
ser determinaciones conceptuales y paradigmas para ser modos de ser vivos o bienes
ontolgicos: principios primeros necesarios y eternos inmanentes; los cuales, conse
cuentemente, ya no eran producidos ni generados a partir del Uno y la Diada indefi
nida: los dos primeros principios de las agraph dgmata platnicas, de los cuales se
pretenda derivar o generar incluso los ede. stos: el Uno y la Diada eran denuncia
dos como principios abstractos o meramente lgicos, dentro del cuadro general del
materialismo abstracto pitagrico: el de las Formas Geomtricas y los Nmeros, en
que se haba convertido el platonismo, sobredeterminado por la cantidad, la extensin
y la divisin. (Cfr. Metaf. XIII-XIV). Dice Aristteles: Y la que segn vemos es cau
sa para las ciencias, por la cual acta todo entendimiento y toda naturaleza (la causa
del bien), tampoco esta causa de la que decimos que es uno de los principios la tocan
para nada... Y es que las matemticas son la filosofa para los modernos aunque di
gan que deben ser cultivadas en vista de otras cosas.. .de suerte que queda suprimida
para ellos, en efecto, toda investigacin a cerca de la naturaleza (Ibid. I, 9, 992 a 30992 b 8).
Ahora bien, si bastaba con seguir las exigentes seales de los filsofos preso
crticos para resolver muchas de las aporas de la Teora de las Ideas platnica y con
servar lo esencial de una ontologa de las diferencias plurales entendidas de acuerdo
con la filosofa del bien ontolgico, entonces Por qu no quiso or Platn a Arist
teles? Por qu no consigui Aristteles ser escuchado por la Academia de Atenas?
La respuesta no parece depender de las problemticas concernidas por la teora
de la verdad, sino ms bien apuntar en la direccin de otros intereses imperiosos de

depositado, tras una estancia en Berln, en la Biblioteca Nacional de Strasburgo, sin que nadie pudiera
imaginar siquiera el fabuloso tesoro que escondan sus pedazos dispersos. El resultado del trabajo de los
investigadores es asombroso, y ya ha servido para despejar numerosas dudas filolgicas que pesaban so
bre el establecimiento de varios textos de Aristteles y de Simplicio. Vanse todos los detalles concer
nientes al descubrimiento, la reconstruccin y las implicaciones crticas y filosficas del documento en
la edicin original de los profesores Alain MARTIN y Olivier PRIMAVESI, que han reconstruido el
nuevo texto, de la Fsica de: L Empdocle de Strasbourg, a partir del papiro llamado P. Strasb. gr. Inv.
1665-1666), de los fondos de la B.N.U.S. (Bibliotque Nationale et universitaire de Strasborg), ed. Wal
ter de Gruyer, Berlin, New York, 1999. Para una idea general del evento: English Summary, en L Em
pdocle deStrasbourg, op. cit., pp. 339-348.

El nacimiento de laflosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

77

la razn. En efecto, hay serios elementos en la elaboracin presocrtica de la filoso


fa de Aristteles que resultan radicalmente inconciliables con los intereses soteriolgicos o escatolgicos de una racionalidad mitolgica orientada a la salud-salva
cin, y conviene localizarlos, para terminar con este punto:
A)

La admisin y reconocimiento, por parte de Aristteles, del estatuto divi


no de todos los principios de todas las almas de los seres vivos, adems del
solo inteligir del dios supremo, al otro lado del lmite; los astros, los hombres,
los animales, las plantas y los elementos, de lo divino plural, a este lado del
lmite: en el kosmos. En la tierra celeste. Y lo sagrado de los diversos lu
gares del lenguaje, no solo de la physis sino tambin de los saberes y las
artes: de la poesis. Lo sagrado, lo divino y el dios, que configuran el po
litesmo racional de las diferencias, en Aristteles, oponindose firm e
mente a la irracional divinizacin exclusiva y abusiva del hombre o del
alma del hombre. De acuerdo con el filsofo, la isonoma ontolgica, des
cubierta por los presocrticos, impide y prohibe la hybris del hombre, exi
giendo delimitar la desmesura del antropo-morfismo, en que se localiza la
esencia mitolgica de los mitos instrumentalistas o mitos de dominio pa
triarcales, refractarios a la admisin racional de la ley del lmite. Adems
ningn alma-cuerpo es divino, solo los principios simples-necesarios de
todas las almas lo son, y lo son por igual, desde el punto de vista de la so
berana ontolgica de los archa. Ello equivale sencillamente, cuando de Aris
tteles se trata, a entender esta tesis bsica: que las entidades (ousai) tie
nen en ellas mismas su propia causa primera (prte ousci kai aita prte)
porque si no fuera as y tuvieran en otro su causa no seran entidades, se
ran accidentes. (Cfr. Metafisicos, VII-VIII-IX; VI-XI-XII).

B)

La conexa afirmacin de la muerte del alma individual inseparable del cuer


po. Pues lo nico inmortal divino en todos los seres vivos es el princi
pio notico, el ser espiritual de su alma, que es el nous e intelige el nous en
el hombre, de modo autoconsciente; y es sin autoconciencia, en los restan
tes seres vivos cuyos principios noemticos intelige el nous humano. Pero
el ser-inteligir del nous no es ni individual ni universal o especfico (como
a menudo se ha malentendido a Aristteles) sino simple-necesario-modo
(entelcheia) de la accin (enrgeia) diferencial del alma, de todo-cada ser
vivo. (Cfr. Metafisicos, IX-6-10, XI-XII); De Anima, Etica a Nicmaco).

C)

No hay pues, ni salvacin, ni expiacin, ni juicios sobrenaturales, ni pre


mios ni castigos, ni promesas de ultratumba, ni culpa o redencin, etc., sino
inocencia, bendicin y afirmacin del ser. Bien ontolgico y mal solo mo
ral, en el caso restringido del hombre, debido a su libertad. Mal moral que
afecta a la esfera tico-poltica inmanente: humana, y a la justicia humana.
No hay mal ontolgico, ni pecado alguno, ni falta alguna en el ser de la na
turaleza y del lenguaje. En esto, una vez ms, es Aristteles sencillamente
un filsofo presocrtico, y es desde este ncleo ontolgico preplatnico des

78

TERESA OATE Y ZUBIA

de donde Aristteles procede a la desmitologizacin del platonismo, a fin de


devolverlo a la filosofa. Slo desde tal punto de vista, tomado como enclave
hermenutico elemental, puede en rigor comprenderse el platonismo crti
co de Aristteles. O sea: que Aristteles contine la ontologa del bien y de
las formas-diferencias platnicas (a fin de hacerlas viables como archa), trans
formndola radicalmente a travs de una crtica y replanteamiento sistem
ticos de sus aporas, contradicciones y mitologemas antropomrficos. Es el
resultado de tal depuracin crtica lo que ofrece a Aristteles la posicin
esencial criteriolgica, que preside de modo coherente, desde los catorce
lgoi de la mal llamada Metafsica44 todos los lgoi del Corpus, dejndose

44
Debemos tal denominacin no a Aristteles sino a Andrnico de Rodas, escolarca del Lic
en el siglo I a. C., que ordena y compila escrupulosamente las Lecciones de Aristteles, o los llamados
escritos esotricos', escritos internos de la biblioteca de la Escuela, dando lugar al Corpus, que de ma
nera bastante fidedigna ha llegado hasta nosotros. Gracias a la invalorable tarea de Andrnico hemos po
dido, pues, conservar los escritos acadmicos de la enseanza viva aristotlica, si bien es a Andrnico a
quien debemos, as mismo, la triste prdida de las obras s publicadas por el Estagirita: los llamados es
critos exotricos, cuya brillante prosa dialogal todava maravillaba a Cicern, Conocemos estos lgoi de
bidos a la admirable pluma del Aristteles perdido, solo gracias a la tradicin indirecta posterior, cuyos
comentarios, citas y referencias, permiten reconstruir su contenido de manera bastante aproximada; pero
no cabe duda de que si Andrnico hubiera decidido incluir tambin en su edicin del Corpus, los escri
tos publicados por Aristteles que probablemente le parecieran no correr ya riesgo alguno y estar fue
ra de peligro se desvanecera la falsa imagen del estilo adusto, seco o framente cientifsta con que se
suele contraponer la escritura de Aristteles a la genial capacidad literaria de Platn. La asimetra est
brindada por un falso espejo de compleja y hasta paradjica superficie: hemos conservado los escritos
esotricos de Aristteles y los exotricos de Platn. Hemos perdido los Dilogos pblicos de Aristte
les y las grafa dgmata secretas del Platn pitagrico. Para todas las cuestiones relativas a la compo
sicin del Corpus, su autenticidad, transmisin, etc., vase enraiPara leer la Metafsica de Aristteles...,
op. cit., el Libro I, Seccin primera: Cuestiones de crtica filosfica e historiogrfica, pp. 19-28.
Es a Andrnico a quien corresponde el ttulo de Metafsica (met t phsica: despus o ms
all de la Fsica o de lo fsico o de la physis) para la agrupacin que rene en catorce lgoi la ense
anza de Aristteles en materia segn la denominacin de Aristteles mismo de Filosofa Prime
ra (prte philosophia o filosofa de lo primero o de los principios, de los t prta). La cuestin, como
puede adivinarse ha dado lugar a ros de tinta. Pero se explique como se explique la determinacin de
Andrnico en este punto, lo cierto es que a la crrtica no le cabe la menor duda de que no es Aristte
les sino Andrnico el autor de un ttulo, a primera vista tan poco coherente con el transcedentalismo
ontolgico inmanente de los primeros principios y causas defendido por Aristteles contra el transcendentismo del ms all de la m etafsica platnica. Si no se atribuye tal aparente incoherencia a ig
norancia alguna por parte de Andrnico, se encuentra enseguida la va del mtodo y se recuerda entonces
con precisin la doctrina aristotlica que preside toda la enseanza del libro II, el alfa minor, de los Me
tafisicos. A saber: que lo primero para nosotros es lo ltimo en s (hath auto) o desde el punto de vis
ta de las causas primeras ontolgicamente y posteriores para nosotros cronolgicamente. Debido
a ello el mtodo de la investigacin de lo primero requiere la inversin del sentido del tiempo crono
lgico, detenindose en el lmite y dando la vuelta en el lmite de la unidad inteligible hacia lo ante
rior ontolgico: el plano posibilitante y determinante (transcedental), eterno y necesario (los principios

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

19

resumir en la siguiente caracterizacin de la Filosofa Primera de una onto


loga transcendental de las diferencias-bienes La distincin entre la praxis
de la racionalidad teortica y la praxis de la racionalidad tico-poltica, ga
rantiza, entre otras cosas, en la filosofa de Aristteles, la diferencia de lo
humano y la delimitacin de lo humano, que no puede invadir, ni ocupar, ni
proyectarse, ni utilizar, ni salvar, etc., el resto de la esfera del ser que se dice
de diversas maneras. De acuerdo con la legitimidad ontolgica de la verdad,
el hombre no puede invadir la totalidad de la esfera de los otros modos de
ser soberanos: con physis. La ontologa de Aristteles es una ontologa de
las diferencias, que parte de la asumpcin crtica del principio de pluralidad,
originaria e irreductible, del ser, que no puede ser refutado racionalmente.

simples) de lo unitario compuesto efmero y contingente (los fenmenos), que pertenecen al mismo pla
no sincrnico situndose su diferencia ontolgica radical en el mismo aqu y ahora de lo eterno inma
nente a lo mortal, sin necesidad de duplicar, ontificar, o imaginar otro mundo de entes iguales que los
de aqu pero declarados eternos por estar all: ms all de la muerte. Que para Aristteles el platonis
mo pitagrico no sea sino un materialismo abstracto slo se explica cabalmente si se entiende esta re
duplicacin fantasmtica de lo sensible, es decir: esta indistincin entre las dimensiones sensible y su
prasensible o espiritual, que el platonismo confunde con los conceptos universales extensos o genricos,
sin poder acceder a los principios activos y las causas transcedentales vivas suyas: las de lo sensible,
las de ello mismo, por buscar los principios ontolgicos, si se me permite decirlo as: en un lugar equi
vocado (ms all) y de un modo equivocado: a partir de la asmilacin de causa a origen y de causa a
predicacin, que no consigue rebasar el conceptualismo ya socrtico, ya pitagrico, de los entes (sen
sibles) abstractos y sus divisiones genricas infinitas (hasta el uno-todo-nada indeterminado que pasa
a confundirse con el ser-gnero supremo englobante), por lo que se queda encerrado en la potencia y
el movimiento sin acceso al plano transcedental inmanente de las acciones espirituales extticas y el
sentido ontolgico (su bien) propio del ser de todos los vivientes y de la vida diferencial. Que este pla
no espiritual eterno, intensivo, activo e inteligible en cuanto causal-final inmanente est tocando
el mismo lmite de las unidades compuestas: sensibles y conceptuales, resume la elaborada respuesta
aristotlica al problema ms grave de los s reconocidos por la autocrtica platnica: el de la separa
cin (chorisms) entre los sensible y lo suprasensible. Y si ahora se re-unen todos los aspectos some
ramente comentados se entender que Andrnico haya llamado a la Filosofa Primera de Aristteles Meta
fsica (despus, ms all de la fsica del movimiento y la generacin) indicando a travs de una tal
denominacin del saber filosfico rector, el principio (ley) temporal del mtodo, y el mbito ontolgicamente diverso del fsico el principal al que se accede llevando la fsica hasta sus lmites, que
son los mismos que sus principios ontolgicos. El ttulo de la ciencia primera tendra entonces una cla
ra funcin polmica contra la dialctica platnica vista por el Peripato como una mera fsica-matem
tica material, en cuanto se la desnuda de las adherencias mitolgico religiosas, que encubren el cierre
a lo espiritual divino. Desde tal comprensin, por otra parte, resulta perfectamente coherente, para ter
minar, que Aristteles llame a la Filosofa Primera Teologa (Metaf. E-K-L) o discurso racional de lo
divino: los primeros principios activos o bienes ontolgicos de la physis, en marcada contraposicin con
lo mitolgico soteriolgico que corresponde al antropomorfismo de la religin del hombre, adherido
a la dialctica potencial o material, propia del platonismo pitagrico. Cfr. Para leer la Metafsica deAris,
op. cit.,\ Libro III 1.3: La unidad referencial de los significados del ser. La doctrina del pros hn y el
objeto de la Filosofa primera, pp. 336-395.

TERESA OATE Y ZUBIA

Realiza la elaboracin ontolgica y crtica de la sabidura de los lmites presocrtica, en todos los mbitos racionales diferentes, y en todos los campos
epistmicos resultantes (Cfr. Metafisicos, III-IV-V; VI-X-XI-XII); De Ge
neratione et corruptione, I; De partibus animalium, I; Fsicos, I-III; Tpi
cos, V).
En consecuencia tambin, se sienta una dimensin comunitaria por encima de
la poltica: la comunidad de amigos (phila) de la filosofa teortico-prxica,
dedicados a la investigacin, la enseanza y la prctica de las virtudes ticas
y dianoticas. La dimensin institucional de tal comunidad es la AcademiaLiceo, o sea: la Universidad, dedicada a la Ciencia y dividida en sectores (las
posteriores Facultades), segn los diferentes Saberes. La ciencia filosfica
se instituye as como discusin crtica de las opiniones verdaderas o falsas, en
orden a seleccionar las ms probablemente verdaderas; como conservacindocumentacin de stas y de los mtodos y discusiones que permiten mostarlas;
y como consecuente transmisin crtica de las mismas, o sea: como ensean
za de los saberes y las artes racionales. Tal phila: la de la comunidad univer
sitaria o universidad, se considera superior a la poltica, por un lado, por en
traar un mayor nivel (expresivo-intensivo) de diferenciacin y singularidad
que el de los rolles abstractos posibles en la vida poltico-social determinada
por la administracin equilibrada del poder. As pues, y en ese sentido, por im
plicar una mayor libertad, ms rica cualitativamente, que la de los meros de
rechos civiles. Y, por otro lado, porque la filosofa, la ciencia y la amistad ne
cesitan culminar, partiendo de la crtica, en una situacin distinta: necesitan
poder desembocar en la colaboracin, la confianza, el trabajo en comn y la
verdad sin contrario para ejercer y permitir el descubrimiento y transmisin
comn de las verdades desconocidas, adems de tener que suponer esta di
mensin: la de la verdad sin contrario, como criterio de seleccin de los jui
cios que s pueden ser verdaderos o falsos. Sin embargo, o por contraste en este
punto, la racionalidad del poder y la justicia poltica tienen siempre que tener
en cuenta la situacin doble de la verdad y la falsedad, y el bien y el mal mo
rales, sin los cuales no hay libertad ciudadana.
Todo ello para decir, en otras palabras, que lapaidea poltica o civil (la del
teatro y los juegos, por ejemplo) es el objetivo primordial de la ciudad jus
ta y prudente, mientras que la paidea superior acadmica, como corona
cin de la educacin previa en quienes a ella opten, responde institucional
mente al objetivo principal de los ciudadanos libres en cuanto individualidades
plenamente singulares, cuya creatividad y accin comunicativa, revierte as
sobre el placer, la felicidad y la sabidura de la ciudad excelente. Tal es la
diferencia implicada por la subordinacin aristotlica de la phrnesis a la sop
hia, en el mbito superior de las virtudes dianoticas; y tal es, una vez ms
cuando de Aristteles se trata, la articulacin no dicotmica entre la inma
nencia reflexiva de la virtud que plenifica a los individuos singulares y la trans-

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

81

cedencia-inmanente de la misma, que revierte en la transmisin, duracin y


continuidad renovada de la comunidad poltica y cientfica: virtuosa. Su ar
ticulacin es la misma que se da entre la ciencia en potencia y la ciencia en
ejercicio: en investigacin. O sea: la subordinacin y reversin de la biblio
teca-memoria al aula-viva, que dar lugar a la renovacin de la biblioteca,
pasando por la crtica y por la elaboracin de los nuevos escritos. (Cfr. ti
ca a Nicmaco, VI-XI45).
Todava la llamada Edad Media occidental cristiana, islmica o juda, que habra de
hacer esfuerzos de distorsin gigantescos para platonizar a Aristteles antes de poder trans
formarlo y absorberlo, siempre parcialmente y dislocado, reconocera en el filsofo macedonio dos bastiones de paganismo irreductible: la muerte del alma individual y la eter
nidad del kosmos. El pluralismo teolgico-racional del politesta notico presocrtico que
era Aristteles, fue sencillamente censurado-silenciado por las religiones monotestas triun
fantes, y absorbido por la conjuncin de las categoras (cuya pluralidad originaria se re
ducira, finalmente a la ousa, convertida en substrato-sujeto), y por el Motor Inmvil
como, al parecer, nica Substancia Autoconsistente o Autocausada. Tal era el esquema
general de la onto-teo-loga metafsica, con que se supriman los inconvenientes inde
seables del Aristteles pagano. Lo cierto es que el famoso Motor Inmvil no era, en re
alidad, sino el principio-lmite csmico de la Fsica o Filosofa segunda, dedicada a los
entes mviles compuestos y no el dios supremo de la ontologa o Filosofa primera del
Estagirita: la simple modalidad de la accin del inteligir intensivo: la entelcheia su
prema o nesis mseos. Pero puesto que las entidades primeras divinas de Aristteles:
los hapl kci chorista kai aldneta inmanentes a todos los seres vivos, como sus propios
principios exttico-noticos, en tanto que causas modales de las acciones no cinticas de
las almas de los entes vivos: las ousai kai ede kai enrgeiai kai entelcheiai haban
sido ya tachadas, olvidadas, o convertidas en conceptos genricos, por los monotesmos
mito-logicistas, que no podan ni entenderlas ni aceptarlas, esto ltimo no revesta casi
ninguna importancia46. Ahora slo haba el mundo fsico creado, el mundo lgico, y
una nica substancia meta-fsica creadora, responsable de que la esfera lgica y la fsi-

45 Para una discusin pormenorizada y documentada de todas estas cuestiones, su problemtica


precisa y su repercusin en la filosofa hermenutica contempornea, vase mi discusin con Pierre Au
benque, en el trabajo ya mencionado: Pierre Aubenque, proximidad y distancia del Aristteles dialc
tico, En torno a Aristteles..., op. cit., pp. 67-117. Tambin se puede consultar una larga Entrevista f i
losfica ma al profesor Aubenque, que apareci con el ttulo: Occidente y el problema del ser. Una
conversacin con Pierre Aubenque en Madrid. Rev. Facultad de Filosofa (UCM), 1993.
46 He dedicado los Libros II y III del tratado: Para leer la Metafsica de Aristteles en el siglo xxi,
op. cit., a analizar, discutir y deconstruir detalladamente los sistemas del pensamiento medieval basados
en las distorsiones que la ontoteologa metafsica opera en el Corpus aristotelicum. Basta con devolver
la palabra a los textos de ARISTTELES. Vase: Libro H: Discusin de la lectura ontoteolgica. El
olvido de la prte ousa natural en la metafsica de la escisin, pp. 143-323. Y Libro III: Discusin
de la lectura teolgica. El olvido de la pluralidad divina en la teologa monotesta, pp.323-395.

82

TERESA OATE Y ZUBIA

ca pudieran corresponderse de alguna manera siempre problemtica e incierta. Todo


ello, adems, claro est, de las almas de los hombres y el drama, en primer plano de su
culpa y su salvacin. La realidad entera haba sido desacralizada y vaciada ontolgicamente de su propio sentido y sus propios principios soberanos, por el nihilismo propio
de la voluntad metafsica de los monologsmos o monotesmos creacionistas tpicos de
las religiones de salvacin. Y si el texto de Aristteles, casi irreconocible, an chirriaba
o no responda bien al tratamiento, haba de ser enmendado, completado, suprimido, o
dejado por imposible debido a sus desajustes aporticos47.
Pero volviendo a suelo griego, demasiados inconvenientes planteaba ya entonces
Aristteles para el ncleo mitolgico duro del pitagorismo-platonismo, triunfante en
la Academia de Atenas, como razn poltica decididamente orientada a la salvacin
transcendente del hombre y del mundo, sumidos en el mal de la materia, el pecado o
la culpa. Al contrario, como ya hemos visto, la Teora de la Imitacin (mimesis) de
jaba intactas las Ideas como paradigmas o modelos matemticos ejemplares de pro
porcin y belleza-armona, e introduca con el Timeo exactamente el mito adecuado
para la aceptacin de Las Leyes. De la misma manera que el dios matemtico-Demiurgo
pona en la materia catica e informe la legislacin que daba lugar al kosmos inteli
gible y bello, los conocedores humanos-divinos (los filsofos) de esas mismas leyes
matemticas y de sus ltimos principios deban dar leyes a la ciudad perfecta; ser s
tas recibidas y ellos obedecidos, con el mismo resultado: el orden, el perfecto fun
cionamiento del orden poltico y moral, subordinado a la salvacin o liberacin ultraterrenas del alma del hombre, de acuerdo con el orden me ta-fis ico48.

47 Ibicl., pp. 85 y ss. Y el trabajo ya referido: Pierre Aubenque, proximidad y distancia del Aris
tteles dialctico, donde se discuten pormenorizadamente los argumentos y supuestos desde los que se
monta y con los que se monta la pretendida aporeticidad irresuelta de la filosofa de Aristteles, por
parte de las posiciones que el criticismo aristotlico contemporneo llama precisamente aporeticistas o
lecturas aporticas de ARISTTELES. Cfr. Un resumen de la cuestin en mi artculo: El criticismo
aristotlico en el siglo xx: hacia un cambio de paradigma, op. cit.
48 Tomamos aqu el trmino metafsica en el sentido transcendentista que se ha hecho habitual
para la filosofa del siglo XX, a partir de la crtica de Nietzsche al platonismo, retomada por Heidegger
y por los hijos de Nietzsche, hasta la postmodernidad, en el mismo sentido general. Vase mi estudio pre
liminar a la edicin espaola de la obra de Gianni VATTIMO: La sociedad transparente. Paids, Bar
celona, 1990. Ello significa que para no dar lugar a equvocos ni malentendidos en este punto, que re
viste tanta importancia para nuestra cultura y para la historia de las tradiciones hermenuticas occidentales,
si bien la Filosofa Primera de Aristteles podra ser llamada Metafsica siguiendo a Andrnico de Ro
das (Cfr. Supra Nota 43), resulta preferible llamarla Ontologa inmanente o si se prefiere: Teologa ra
cional, y reservar el ttulo Metafsica para designar el transcedentismo tpico de las dialcticas redento
ras: desde Platn hasta las secularizaciones del cristianismo ilustradas. Ya se remitan, pues, a un lugar
ms all de la muerte, al espacio liberado del hyperouranos donde se dan los seres absolutos; ya lo
hagan a un tiempo despus ms all de la alienacin, la esclavitud, el sin sentido, la injusticia, la
escisin, la irracionalidad, etc., donde se realizar el absoluto de la identidad sin quiebra ni carencia, o
el absoluto del Todo; ya lo hagan, incluso, en el sentido de los utopismos eurstcos, a un futuro que no

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

83

Poco despus de muerto Platn, Aristteles abandon tristemente Atenas y la


Acadenia, donde haba vivido veinte aos49. Ms tarde, cuando pudo volver a Atenas,
tras varios aos de ausencia pasados en Assos y Mitilene, en la Trade, en Asia Me
nor, junto con Teofrasto y otros platnicos amigos, y de ocuparse en Pela y en Mieza de la educacin de Alejandro, desempeando el puesto de preceptor del prncipe
macedonio y de sus hetairo, los jvenes aristcratas de su crculo, por encargo del
rey, se le consideraba ya el filsofo ms preclaro de toda la Hlade y uno de los hom
bres ms influyentes de su poca: era el maestro de Alejandro el Magno, el heredero
de Filipo II, hegmona de la liga panhelnica, y haba fundado el Liceo, la Escuela
que obscureca a la Academia de Platn. Pero lo ms significativo para la cuestin que
nos ocupa en relacin a la determinacin historiogrfica y filosfica del nacimiento
de la filosofa, es recordar que Aristteles escribi tres libros contra-pitagricos que
se han perdido, no contento con poblar de rigurosas refutaciones contra-pitagricas
y detalladas exposiciones del pitagorismo a confutar, numerosas pginas en varios
de los Tratados de Escuela que s han llegado hasta nosotros en el Corpus. Gracias a
ello conocemos pormenorizadamente la profundidad de su crtica y podemos muy
bien fijar su posicin en relacin al conflicto entre la Academia y el Liceo, en los tr
minos del perfil ya mencionado: con cierto Platn y sin Pitgoras. Lo cual conviene
perfectamente a que se tuviera por un platnico crtico, continuador de un platonis
mo depurado de mitologas y contradicciones, y enteramente contrario al pitagoris
mo. Tan contrario como lo fueran los pensadores o sabios anteriores a Platn: los pre
socrticos, afines a Aristteles, cuya tradicin y unidad articulada instituy Aristteles
mismo, apoyndose en ellos y aprendiendo de ellos, todo lo que no poda aprender en
la Academia. Es decir, ponindose a continuacin de los pre-socrticos y no como pro
secutor de la racionalidad dialctica de la Academia, que se alejaba cada vez ms de
la filosofa y de la sofa, arrojndose en manos de los nuevos mitos escatolgicos: los

podra darse pero al que no se puede renunciar como ideal regulativo y asinttico: como mbito crtico
respecto del cual seguir infinitamente mejorando el presente dado, en orden tambin a salvaguardar la
continuidad de La Historia; tal es el caso bien reconocible, por ejemplo, de las posiciones tanto kantianizantes como judaizantes de la marxiana Escuela de Frankfurt, con la sealada excepcin de Walter Ben
jamn que se abre a una filosofa de la historia no metafsica, sino discontinua, situada, aqu y ahora, en
un tiempo mesicmico de alteracin por parte de los pasados vencidos. Cfr. R. KONNERSMAN: Walter
Benjamins Begriffe der Geschichte, Hagen, 1989; R. MATE: La razn de los vencidos, Barcelona, 1991.
49
Sabemos que no perdi la esperanza de dirigir la enseanza e investigacin de la Academia ha
ta mucho ms tarde, cuando a la muerte de Espeusipo, fue designado escolarca Eudoxo de Cnido, el ilus
tre astrnomo, que estaba en muy buena relacin con Aristteles, pero responda a la vieja orientacin
pitagorizante, aunque mucho ms matizada que en el caso de Espeusipo. Fue slo entonces cuando Aris
tteles se decidi a fundar su propia escuela, y encontr para ello un hermoso lugar con paseos porticados, en las afueras de la ciudad (donde le estaba consentido siendo extranjero o meteco), en los jardi
nes y gimnasio que solazaban las inmediaciones de un templo dedicado al dios Apolo Lycio. As naci
el Lyceo. Cfr. E. BERTI: Profilo di Aristotele, Studium, Roma, 1979, G. REALE: Introduccin a Aris
tteles, Herder, 2.a ed., Barcelona 1992.

84

TERESA OATE Y ZUBIA

de la tecnologa antropomrfica de la pseudoracionalidad instrumental, donde se mitologizaban las matemticas, las ciencias, y todos los saberes racionales o filosficos.
Pero ya los presocrticos haban presentido algunas de estas potencialidades,
siendo los primeros en criticar las implicaciones y posiciones del pitagorismo, apres
tndose a ofrecer otras alternativas en nombre de la sabidura de ios lmites, la mis
ma que Aristteles acaba de entronizar, contra la racionalidad mitolgica de la voluntad
de poder o voluntad de salvacin, en la tradicin de la racionalidad filosfica como
voluntad de verdad y amor-amistad a la sabidura. Es, por eso, en la sabidura de los
lmites y en la religin que la sustenta, en lo que hemos de profundizar nosotros to
dava para poder comprender, an ms de cerca, lo que verdaderamente est enjue
go en el conflicto de las racionalidades con que nace la filosofa, como problemti
ca destinacin historial que llega hasta nosotros. Pues bien podra ser que ahora que
estamos comprendiendo de sobra lo lejos que est el Occidente contemporneo de ha
berse librado del mito, siendo as que realiza de modo an ms eficaz y violento que
ninguna otra cultura conocida el ncleo mitolgico de la metafsica-ciencia-tcnica
en pos de la utopa sin lmite, siguiramos creyendo tambin en otro mito no menos
espeso: el que identifica sin ms mito y religin. En efecto, si ya no podemos creer
que se haya dado nunca nada semejante al famoso paso del mito al logos, para decirlo
con la mitolgica expresin de W. Nestle, tan difundida como un dogma bienpensante en ausencia de toda crtica, tenemos tambin que revisar, y por las mismas ra
zones, ese otro mitologema que identifica toda religin con las religiones reveladas
o religiones bblicas y a todo dios con los dioses del poder antropomrficos, termi
nando entonces por asimilar sin ms lo divino y lo religioso con lo mitolgico, y atri
buyendo a la filosofa como racionalidad contra-mitolgica tener que ser atea o cuan
do mnimo agnstica. El etnocentrismo y reduccionismo testamentario-bblico de tal
pre-comprensin, basta para no poder ser aplicado a Grecia, y al nacimiento de la fi
losofa en Grecia, a no ser que prosigamos la inveterada costumbre de una coloniza
cin que no quiere saberse tal, al modo caracterstico del cristianismo y sus seculari
zaciones ilustradas: universalistas, globalizadoras, o violentas.
Veamos, pues, cul es la religin que est en la raz misma de la filosofa grie
ga, para poder entender cmo es que Aristteles, siguiendo a los presocrticos, ha
podido defender un politesmo racional en la sede de la Filosofa Primera o de los prin
cipios primeros ontolgicos, tal como lo hemos entrevisto hace un momento; y, so
bre todo, para poder comprender, en rigor, que la filosofa de los presocrticos nace
en Grecia como teologa racional pagana: como La teologa de los primeros filso
fo s griegos para decirlo con la cabal expresin de Werner Jaeger.
V

LA SABIDURA DE LOS LIMITES COMO ESENCIA INMANENTE DE LA


RACIONALIDAD ONTOLGICA PRESOCRTICA: LA MATRIZ DLFICA

Como es sabido, la unidad de las llamadas sentencia gnmicas o sentencias la


cnicas estriba en que todas sus mximas configuran, de modo montono, un nico

El nacimiento de lafilosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

85

consejo: el consejo y advertencia que recomienda moderacin, autodominio, y nada


en exceso, sino respeto a los lmites. Esta es la sabidura, la sopha, que tendran en
comn los siete sabios, entre los cuales destacan, como ya vimos, el legislador y
arconte de Atenas alrededor del 593 a. C.: el poltico Soln de Salamina, y tambin
Tales de Mileto. Ambos igual de prudentes, ambos sabios, pues por sopha se en
tiende, a ttulo de igualdad, la actividad que desenvolvi Soln y la actividad que dis
tingui a Tales. Es decir: el establecimiento y descubrimiento de una legislacin in
manente tanto a: 1) la ciudad-comunitaria: la polis en cuanto tal, como a 2): la naturaleza
viva: la physis, en cuanto tal; y, en consecuencia, el equivalente descubrimiento de la
misma legislacin inmanente en el caso:3) del lenguaje comunitario o comunicacional en cuanto tal: el lgos. Cuando en Herclito de feso, otro sabio o sapiente (sophs), se explicite que la palabra (lgos) es, en cuanto tal, la razn comn, ser igual
mente inescindible el triple sentido del lazo social cvico, la unidad sincrnica de la
naturaleza en devenir y el lenguaje de la dialctica heracltea unitario-racional de las
diferencias enlazadas (por su diferencia), que permiten saber al que est en vigilia sien
do mortal, por atenerse al lmite. De este modo, se expresa, por parte de la sabidura
(sopha) que la palabra o el lenguaje del que se trata, no tiene aqu el sentido general
o indeterminado de cualquier palabra o toda palabra narrativa: mthos, sino un solo
sentido muy preciso, que se toma en una sola acepcin: el sentido y la acepcin de lo
que la palabra hace cuando es accin de enlace diferencial: cuando irrumpe y pone
en con-tacto (o comunica-enlaza) lo divergente extremo. Entonces es lgos. ste es
el caso del rayo heraclteo entre el cielo y la tierra, que permite ver a la vez la obs
curidad invisible de la noche y el fuego iluminando, no cegador, visible a su vez. Es
tambin el caso de la accin comn, desde las instituciones hasta el juego de los ni
os y los animados inocentes: la palabra en accin de comunicar y distinguir. La m
xima distancia y la extrema proximidad: poner en comn las diferencias e intereses
divergentes sin absorber las diferencias en ninguna de las partes ni englobarlas en
ningn todo.
Dicho de otro modo todava; que las topologas de las tres legislaciones in
manentes: polis, physis y lgos son una y la misma ley, cuya justicia-injusticia
(dik-cidika) permite los sistemas inteligibles que configuran la estructura del sis
tema racional unitario, al que por eso llamamos kosmos: mundo-orden, a partir
precisamente de las cosmologas de los sapientes. Aqu el lgos vuelve a enlazardiferenciar la extrema proximidad y distancia de lo divino y lo mortal, dando lu
gar a una teologa racional y una antropologa racional que se encuentran y distinguen
en la physis y en la polis, por igual. Pero los extremos diferenciales enlazados por
su diferencia estn cruzados: son transversales: los mortales descubren lo divino
necesario simple y eterno, no sindolo ellos y slo lo descubren cuando s asumen
que son mortales. Cuando asumen el lmite. Y lo divino, a su vez, por fin libre de
las repugnantes mscaras antropomrficas del poder magnificado, o elpharmacn
del consuelo y el miedo, se vierte a lo mortal y efmero como a su otro: apertura
y luz-noche del aqu y ahora: como legislacin inmanente que nunca se impone por
que necesita ser descubierta y nombrada en la palabra de la diferencia. Como l-

86

TERESA OATE Y ZUBIA

mite infranqueable, indisponible, para la desmesura ilimitada del mortal, reser


vando en el afuera, al otro lado del lmite... Quin sabe? La locura y el caos? La
inocencia del azar? O el deseo de lo otro: el deseo de la palabra del mortal para
poder ser lo divino en la presencia del kairs (el tiempo propicio) el ain (instan
te eterno) del lmite ms bello?
ste es el kosmos de las topologas sincrnicas del logos que able la ilegiti
midad de los violentos mitos del origen y las gnesis jerrquicas de la prepotencia
identitaria, sin siquiera discutirlos porque se sita en otro lugar y en otro tiempo:
en el lugar y tiempo de las leyes del lmite afirmado. Las leyes inmanentes de \&po
lis, la physis, el logos y el kosmos cuyo nico nombre es to theirr. lo divino, que
no ponen ni los dioses antropomrficos ni los hombres, y es, en ese preciso senti
do: eterno, porque es la unidad de lo uno y lo mltiple, en cuanto tal, declinndo
se de modo diverso en la inteligibilidad, del sentido y el sin sentido, de todo lo que
aparece.
Pero volvamos a la sabidura gnmica de los lmites, porque Herclito nos ha
llevado muy lejos. As pues, lo que parecen tener en comn cualesquiera de las diversas
sabiduras entre s, ya se trate de una sopha relativa a la praxis de la polis como ac
cin poltica ciudadana, ya se trate de la praxis terica relativa a la physis como accin
investigadora del orden estructural, reside en el descubrimiento y establecimiento de
la paz del cosmos-orden, debida a la prudencia del saber de los lmites: dnde estn
los lmites, cules son esos lmites, cmo hay que comportarse con ellos y cmo hay
que tratarlos en tanto que lmites, etc. Soln y Tales forman parte de la lista de los
siete sabios porque han descubierto y establecido los lmites, es decir: las leyes in
manentes. En el primer caso la muy difcil legislacin equilibrada que permiti a So
ln llevar a cabo, de modo pacfico, la reforma agraria de Atenas cuando su suelo es
taba en manos de unos pocos euptridas y la explotacin generalizada llevaba incluso
a tener que venderse los humanos para poder pagar los arrendamientos de la tierra.
Soln, se atuvo a la prudencia del lmite, en dos sentidos: el de una balanza un poco
inclinada a favor de los terratenientes, que no habran consentido de otro modo la re
forma efectiva por la que tuvieron que ceder sus tierras; y el de promulgar leyes es
critas constituyendo a Atenas en una verdadera polis, regida por el orden y la paz. Se
cuenta que hizo situar, de modo bien visible, en el centro de la plaza pblica: del gora, las leyes escritas que haba promulgado: es to mesn, es to koinn: en el medio,
en lo comn, como bien comn. Pero Y Tales, si exactamente por lo mismo que So
ln es uno de los siete sabios?: Porque Tales descubri los lmites-leyes de la rea
lidad que a partir de l pudo considerarse como physis o naturaleza, en tanto que
espontaneidad autolegislada. Al descubrirlos y saber cmo comportarse con ellos
abri el espacio topolgico del orden y la paz racional: kosmos, liberando a los hom
bres de la voluntad suprapoderosa y arbitraria de los dioses antropomrficos mitol
gicos y sus imprevisibles caprichos. Ahora podan y pueden los hombres saber a qu
atenerse y contar con la prospectiva razonada del comportamiento regular de los fe
nmenos naturales, con independencia de su ocurrencia concreta, es decir: con la an-

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

87

ticipacin o prospectiva razonable que vierten los nexos condicionales de frecuencia


emprica: dadas tales condiciones, que se repiten, se seguir normalmente, o la ma
yora de las veces, que se de tal fenmeno. Mntica o adivinatoria racional que est
no slo en el origen sino en la esencia diferencial misma de toda racionalidad epistmica50Acababa de nacer la ciencia: la epistme occidental, el primer lado del trin
gulo de la sopha, constituido, como estamos viendo e iremos viendo mejor, por tres
inmanencias de lo mismo: la de las leyes: fsicas y polticas. La de lo divino racional
plural indisponible; y la de la phila del ser-pensar, como tica o ertica espiritual
que ritma la vida en comn y los procesos de mxima singularizacin de los entre
gados a las investigaciones y enseanza de la philo-sopha\ los filsofos.
La va inslita que proporciona, contra nuestros prejuicios probables, la com
prensin del vnculo profundo que conecta con la misma sabidura de los lmites o sop
ha, por igual a Soln de Salamina y a Tales de Mileto: intrpretes-descubridores, a
la vez, de las leyes inmanentes a la physis y a la polis, conduce, a partir de tal koinn
o vnculo comn, tan lejos como nos haba llevado antes el logos de Herclito: al cen
tro de la Hlade: al santuario del sol en Delfos. Pero, antes de entrar en Delfos, ha
blemos un momento de tales prejuicios probables. La tendencia a introducir el diacronismo explicativo del antes y el despus, que resulta tan caracterstica del
historicismo y el positivismo ilustrados, dominantes de la racionalidad occidental, en
general, desde el XVlll a la segunda mitad del XX, lucha, por ejemplo, en la cabeza estructuralista de Jean Pierre Vernant de manera bien visible en este punto. Y ello, an
siendo, sin duda, Vernant, junto con su maestro G. Dumzil51, uno de los estudiosos

50 Sobre esa nueva dik o justicia racional, vista ahora desde la viva relacin de confianza y se
renidad que abre la filosofa epistmica al poder contar con el ser de la naturaleza y su regularidad inteligible-previsible, irguindose contra la injusticia que no es sino la arbitrariedad irracional legislada
e irregular de la voluntad privada del dspota, ha escrito Werner Jaeger palabras muy hermosas que con
viene recordar, a la hora de comprender por qu la filosofa nace como onto-logci, en el sentido cabal
del establecimiento de un vnculo-ley entre el ser y el pensar, la naturaleza viva y el lenguaje. Dice as
este sabio conocedor de Grecia que es Werner JAEGER: La conviccin con que Mileto se acerca al mun
do como un todo y el postulado de que el universo ha de tener un sentido racional, esta idea del mundo,
seala el primer brote claro de la filosofa en el espritu humano. A muchos de nosotros apenas nos pa
rece posible volver hoy en da la vista ms all de esta primera experiencia filosfica del ser significa
tivo: y sin embargo, podemos ver que no es cosa de tomar como algo natural el que el hombre descan
se en el Ser. La filosofa es, antes bien, la suprema etapa de una nueva confianza en s mismo, por parte
del hombre, bajo cuyos cimientos yace vencido un salvaje ejrcito de fuerzas tenebrosas. El cosmos de
Tales y Anaximandro seala el triunfo del intelecto sobre todo un mundo de rudos e informes poderes
que amenazan la humana existencia con un ancestral peligro en el momento mismo en que el antiguo
orden de vida, el orden feudal y mtico, que slo nos es conocido en la primera fase de la cultura grie
ga, la pica homrica, y ya haba alcanzado su cima, acaba por caer hecho pedazos, W. JAEGER: La
teologa de los primeros filsofos griegos, op. cit., p. 29.
51 De G. DUMEZIL cabe destacar la obra ya clsica en tres volmenes: Mito y epopeya (19681973), trad, esp., Barcelona, 1977.

88

TERESA OATE Y ZUBIA

contemporneos que mejor ha comprendido el alcance y la problemtica concernida


por el nacimiento de la filosofa en Delfos, como racionalidad crtica institucional y
destitucin de los mitos patriarcales de soberana52. En efecto: los dispositivos ilus
trados que le facilitan comprender el nacimiento de la filosofa como una emancipa
cin que la ley o isonoma (igualdad de la ley: en, por, ante, segn la ley, etc.) esta
blece y logra respecto de los mitos de dominio y su violencia arbitraria, esos mismos
dispositivos le conducen a pensar el nacimiento de la filosofa como un aconteci
miento ms bien poltico-social, que tiene por resultado y lugar la polis como reali
dad humana emancipada y secularizada. A la vez, sin embargo que los dispositivos
racionales sincrnicos, propios de la antropologa estructuralista lingstica y topolgica, en cuyo movimiento Vernant se inscribe, le llevan de continuo a corregir la unilateralidad de la tesis poltica reductiva, completndola con la tesis del ser-ley de la
physis. O sea: la tesis completa: la del simultneo nacimiento de la misma legislacin
inmanente en la polis kai physis, con Soln y Tales, sin que ninguna fuera antes o
despus de la otra como si una se originara o derivara a partir de la otra.
No obstante es de la tesis ontolgica de la que Vernant sospecha, y con la que siem
pre parece estar incmodo, de modo que tiende a omitir esa otra mitad del smbolo aun
que luego tenga que volver a reconocerla, y en ltimo trmino no sepa muy bien que
hacer con ella: con el descubrimiento de la physis como nacimiento de la filosofa, que
tiende a postergar o poner despus. Y ello, digamos, debido a que parece barruntar o
no poder ignorar que aqu se trata de una legislacin de carcter teolgico pagano y sa
grado pero no mitolgico sino racional, y tanto como en el caso de las leyes constitu
yentes de la ciudad, de lmites indisponibles para el individuo, precisamente por no ser
transcendentes, sino la estructura misma de la unidad comunitaria, que no est antes
o despus de ella, de la comunidad ya poltica ya de la naturaleza, sino que es ella mis
ma y simultnea a ella misma: su legislacin inmanente, vista desde la perspectiva, no
de lo legislado, sino de las leyes o principios legislantes: los archa5i.
Pero, siendo esto as, debera J. P. Vernat, para alcanzar a recibir las implicacio
nes de tal isonoma legislativa entre la physis kai lgos, romper el prejuicio ilustrado
que asimila religin, teologa y mito, para abrirse a la coherente comprensin de la alteridad griega, inconmensurable en este punto, con todas las religiones de origen b
blico. A saber: que los presocrticos, y, en su misma lnea, Aristteles, entienden por
divino: to theidn, ta thei, los primeros principios-leyes inmanentes, eternos y nece
sarios, mximamente inteligibles (en tanto que principios-lmites y no como objetos

52 Vase de J. P. VERNANT : Los orgenes del pensamiento griego. Paids Studio, 1.a ed. esp. Bar
celona, 1992, del texto francs 1962. Presses Universitaires de France, Paris. Tambin del mismo Ver
nant las dos colecciones de ensayos publicadas bajo los respectivos ttulos siguientes: Mito y sociedad
en la Grecia antigua ( 1964), trad, esp., Barcelona, 1981 ; y Mito y pensamiento en la Grecia antigua ( 1973),
trad, esp., 1983.
53 Vase, por ejemplo, para la discusin que sigue, en: Los orgenes del pensamiento griego, op.
cit., pp. 65, 70-71, 74, 86, 101-102, 104-106, 108, 120-124, 127-128 y 144.

El nacimiento de a filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

89

o contenidos de conciencia) de lo real fenomnico que nace y muere. Por eso el na


cimiento de la filosofa debe entenderse como la radical transformacin que afecta a
lo divino, y se da propiamente en el campo de lo divino, no limitndose a la crtica
de los falsos dioses sino inmediatamente despus de realizada volviendo a preguntar,
como es lgico: Y, entonces, qu es lo divino? O sea: lo divino no engendrado ni pro
yectado por el hombre a su imagen y semejanza y de acuerdo con el modo caracte
rstico del discurso de un mortal que es el relato gensico-cintico y la narracin diacrnica acorde con su modo acrtico de vivir el tiempo-movimiento.. .qu es? Qu
es lo divino?... Lo cierto es que la investigacin acadmica y la crtica, a lo largo del
siglo pasado, han ido comprendiendo cada vez mejor que es por proponerse esta pre
gunta y para responder a esta pregunta por lo que nace la filosofa, no slo como cr
tica de las culturas inevitablemente dogmticas y mitolgicas, como lo es todo siste
ma de creencias funcional, sino tambin como saber alternativo al mitolgico y
de-limitacin de sus pretensiones. Lo cual equivale a precisar de modo aquilatado
que la filosofa griega nace, en efecto, como alteracin radical de los mitos antropo
mrficos cosmognicos y teognicos transcendentes y narratolgicos, propios de las
sociedades patriarcales despticas, al abrir el mbito de la teologa racional o teolo
ga natural (de los principios ontolgicos inmanentes) contradogmtica. Nace como
posicin teolgica contra-dogmtica o contra-mitolgica de lo divino, alterado por
la alternativa del descubrimiento de lo divino racional: los primeros principios o le
yes constituyentes de la physis kai logos : del ser de la naturaleza viva y el ser del len
guaje, que expulsan del mbito de lo verdadero vinculante o legislante comunitario,
a los dioses antropomrficos del poder arbitrario, tanto como a la idea mitolgica o
gensica de toda creacin del mundo por parte de fuerzas sobrenaturales. Recorde
mos el aforismo B-30 de Herclito: Este kosmos, el mismo, ni alguno de los dioses
ni de los hombres lo hizo, sino que en cada caso ya era, es y ser, fuego siempre vi
viente, encendindose segn medida y apagndose segn medida54.
Resulta muy significativo cmo ha seleccionado H. G. Gadamer en su denso tra
bajo compilatorio de hermenutica filosfica sobre Los Presocrticos (cuestiones de
historiografia filosfica), ya mencionado por nosotros, varios textos de W. Jaeger que
Gadamer considera imprescindibles en el marco de las apropiaciones filosficas de
los primeros pensadores y dentro del campo preciso de la historia de los conceptos,

34 Para las oscilaciones, tachaduras y auto-correcciones de J. P. VERNANT en este punto de ca


pital importancia, que permite por si slo medir la diferencia entre una hermenutica (que no se sabe tal)
moderna o autoproyectiva sobre Grecia y una hermenutica postmoderna y receptiva de la diferencia teo
lgica de Grecia, vanse, por ejemplo, las siguientes pginas de Los orgenes del pensamiento griego de
J. P. Vernat, en la misma traduccin de Carlos Gmez que venimos utilizando: op. cit., pp. 53, 35, 15,
12-13. Contrstense despus las tesis de Vernat con las mucho ms libres de ideologemas epocales, que
defiende W. JAEGER en La teologa de los primeros filsofos griegos, op. cit., Esp. Cap. I-IIy Cap. X,
pp. 7-42, 172-190. Para esta discusin, en profundidad, me permito remitir a mi libro: El retorno de lo
divino griego en la Postmodernidad, op. cit., Alderabn, Madrid, 2000.

90

TERESA OATE Y ZUBIA

y, an ms en concreto en el apartado Religin, Ciencia, Concepto55 dentro del cual


sita Gadamer su propia aportacin al conocimiento interpretativo de la filosofa grie
ga originaria56. Se trata de las lcidas lecciones de W. Jaeger sobre la nocin de lo di
vino en los presocrticos; o sea que, para decirlo con el ttulo explcito de una de las
monografas de Jaeger consagradas al estudio de los presocrticos, se trata de: La te
ologa de los primeros filsofos griegos51. Oigamos brevemente cmo prologa el pro
pio Jaeger este trabajo: Quiz no sea superfluo decir que el presente libro no pretende
dar una historia completa del primer perodo de la filosofa griega con el que se ocu
pa. Ms bien me he concentrado en un aspecto especial de este tema tan discutido, as
pecto que ha sido indebidamente descuidado o minimizado por los investigadores de
la escuela positiva, en virtud de que estos investigadores han visto su propia imagen
proyectada en la primitiva filosofa griega de la naturaleza. Reaccionando contra este
cuadro unilateral los adversarios de esta escuela han presentado todo el pensamiento
cosmolgico de Grecia como un vstago del misticismo y del orfismo, algo de todo
punto irracional. Si evitamos ambos extremos, queda el hecho de que las nuevas y re
volucionarias ideas que desarrollaron estos primeros pensadores griegos acerca de la
naturaleza del universo tuvieron un efecto directo sobre su manera de concebir lo que
llamaron en un sentido nuevo dios o lo divino. No hay que decir que los trmi
nos dios, lo divino y teologa, no deben entenderse aqu en su ulterior sentido cristiano,
sino en el griego. La historia de la teologa filosfica de los griegos es la historia de
su manera racional de acercarse a la naturaleza de la realidad misma58. Y algo ms
adelante aade: La teologa es una creacin especfica del espritu griego. Este he
cho no se ha entendido siempre exactamente y merece especial atencin, pues afec
ta no solo a la palabra sino ms an a la cosa que la palabra expresa.
La teologa es una actitud del espritu que es caractersticamente griega y que
tienen alguna relacin con la gran importancia que atribuyen los pensadores griegos

55 H. G. GADAMER: I Presocratici (texto original italiano) en Quetioni di storiografia filosfi


ca, ed. V Mathieu, op. cit., Cap. VIII: Religione, Scienza, Concetto, pp. 67-87. Para las citas gadamerianas de Jaeger, pp. 82-84.
56 De H. G. GADAMER sobre los Presocrticos hay traducidos tres textos al castellano, que re
sultan hoy de estudio imprescindible para nuestra temtica tanto como, de modo muy significativo, para
la comprensin de la filosofa hermenutica actual. Se trata de los siguientes: El inicio de la filosofa
occidental (1993), trad. esp. Paids, Barcelona, 1995. Mito y razn (1993), trad. esp. Paids, Barcelo
na, 1997. El inicio de la sabidura (1995), trad, esp., 2001. He dedicado a la interpretacin gadameriana de los presocrticos una conferencia el pasado abril, en el marco del Congreso Anual de la Sociedad
Ibrica de Filosofa Griega, dedicado este ao a: La filosofa griega en la hermenutica H. G. Gada
mer. Valencia, Facultad de Filosofa. La Conferencia se intitulaba: Gadamer y los presocrticos: de la
filosofa en la poca trgica de los griegos a la hermenutica actual. Dicho estudio ser publicado pr
ximamente.
57 H. G. GADAMER, op. cit., pp. 82-84, W. JAEGER, op. cit. (1947), trad. esp. Jos Gaos. M
xico, 1947,
58 W. JAEGER, ibid., p. 5.

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

91

al logos, pues la palabra teologa, quiere decir la aproximacin a Dios o a los dioses
(;theoi) por medio del lgos59.
En el mismo sentido de las investigaciones de J. P. Vernat, sin embargo, y antes
de poder concluir con este breve comentario a su imprescindible aportacin al deba
te de las cuestiones suscitadas por la problemtica del nacimiento de la filosofa y el
nacimiento de occidente, se debe advertir otro punto focal de discusin, en relacin,
desde luego, con el anterior, y que es ste: no es lo mismo la physis kai lgos que la
physis kai polis, porque las leyes de la polis no son ontolgicas sino humanas, y lo hu
mano no es lo divino sino lo mortal, lo cual salvaguarda, por otra parte, el mbito de
la libertad y la contingencia. Y porque el lgos no es del hombre, ni individual ni uni
versalmente tomado, ni de ningn modo, y mucho menos como instrumento suyo,
sino que lgos remite ms bien a la subjetualidad libre del pensar que responde al
ser: al noein-einai. Eso, de acuerdo con la tradicin de la filosofa presocrtica, que

59
Ibid., p. 10. Y tratando de esto mismo aade JAEGER con acierto en otro lugar: Wilamo
witz nos ha prestado en su gran obra postuma Der Glauben der Glichen el gran servicio de romper
con este prejuicio, adjudicando a los filsofos griegos su lugar dentro del desarrollo religiosos del pue
blo griego. Pero como es natural en una obra de tan vasto alcance, Wilamowitz nunca interpreta real
mente las palabras de los filsofos dentro del conjunto de todo su pensamiento, ni trata de determi
nar su pleno sentido. Su juicio sobre ellos resulta gravemente perjudicado por un espritu de
protestantismo que le impide ver suerte alguna de verdadera religin ya en el mundo intelectual, ya
en las prcticas piadosas del culto, incluso cuando pudieran ensearnos algo de importancia acerca
de lo que quera decir religin para los griegos.. .necesitamos primero adquirir una idea ms adecua
da de la forma especfica que toma el pensamiento griego religioso cuando entra en la etapa de la es
peculacin filosfica independiente. Es fcil detectar a priori que las sublimes ideas que se form acer
ca de la naturaleza de lo Divino una determinada edad de la historia humana, como es la griega, no
corresponden a nuestro concepto corriente de lo que es religin y que por consiguiente deben dejar
se a los filsofos y los fsicos griegos, como si no fueran religin, mientras que stos no se cuidan ni
poco ni mucho de nuestras ideas religiosas porque no son puramente racionales. Esta situacin slo
es otro ejemplo de la lamentabilsima falta de integracin de la vida humana que es caracterstica de
nuestra moderna civilizacin y que tratamos de imponer a las edades anteriores al hacer la interpre
tacin histrica de sus creaciones. Ms al proceder as, nos privamos con frecuencia de la posibilidad
de penetrar su verdadera naturaleza y quiz incluso de la buena ventura que podran aportarnos.
Ibid., pp. 14-15. El consejo no puede ser mejor, ni hay nada que aadir, solo rogar a todos los dioses
de todos los cultos que se generalice para que los humanos aprendan a escuchar y a leer. Si adems
se trata de Grecia, lo cierto es que sin la comprensin de su piedad racional no puede entenderse casi
nada. Volviendo un segundo ms a Jaeger, lo extrao es que su lcida deconstruccin de los prejui
cios del positivismo moderno no haya afectado al inclume prejuicio conexo que l mismo profesa:
el del historicismo evolucionista, que arruina, en ocasiones, la investigacin de uno de los mejores he
lenistas del siglo XX. Tal ocurre por ejemplo en su Aristteles Grundlegung einer Geschichte seiner
Entwicklung de 1923, cuyas tesis y enfoque metodolgico han tenido que ser desmontados punto por
punto, por el riguroso criticismo del siglo XX. Vase mi artculo: El criticismo aristotlico del siglo XX:
hacia un cambio de paradigma, en Rev. Lgos, Anales del Seminario de Metafsica, 1998, UCM,
pp. 251-269.

92

TERESA OATE Y ZUBIA

lo hace y lo dice de todos los modos posibles. Que la propia nocin de ley constitu
yente no sea humana sino transcedental, en el sentido de la libertad transcendental y
de la subjetualidad-ontolgica mentada, exige precisamente que no se confunda la
physis kai logos con la physis kai polis.
En tal error de aseguramiento necesitarista incurri, sin duda, Platn, y sobre todo
el ltimo Platn, a partir del Poltico; as como cualesquiera de los regmenes polti
cos que se montan sobe el cientifismo matemtico de las leyes, tal y como ha suce
dido hasta nuestros das, con cierto hegelo-marxismo, por ejemplo, dentro del linaje
platnico del materialismo abstracto. Pero destaca, por contraste, cmo y por qu no
incurrieron en este error ni la filosofa presocrtica ni su continuador: Aristteles,
quien distingui con sumo cuidado las esferas legislativas de la racionalidad prcti
co-poltica (a la cual se vinculan los saberes retricos y los econmicos, entre otros)
y la racionalidad teortica (dentro de la cual se deben distinguir adems de la onto
loga: la filosofa primera como teologa del politesmo racional, la filosofa segun
da como fsica ontolgica cientfica y la filosofa tercera como matemtica abstrac
ta conceptual). A estas racionalidades aadi el Estagirita la racionalidad terico-prxica
de la tica, la esttica potica, y los saberes relativos a la psicologa del alma de los
seres vivos, ciencias todas las cuales culminan en la notica espiritual-racional y se
refieren, por tanto, a la filosofa primera teortica, mientras que refirindose a la ciu
dad se refieren a la poltica como primera racionalidad prctica. A tales regmenes epistmicos se deben aadir tambin otros de carcter instrumental tales como los diver
sos saberes y disciplinas que integran la lgica, as como los mltiples saberes
tecnolgicos y pragmticos. Las razones de Aristteles, para decirlo con la estupen
da expresin que ha puesto en circulacin el profesor E.Berti, sitan el pluralismo ra
dical de Aristteles, siguiendo en esto ya a Empdocles, Anaxgoras y Demcrito: los
presocrticos pluralistas, contra los peligros, desde luego tambin polticos, del monologismo de cualquier pensamiento nico, y, en concreto, del de la dialctica plat
nica y su pretensin de ser la nica ciencia racional60.
De todos modos, no obstante, la pregunta sigue en pie y resulta de una extre
ma urgencia para nosotros, los occidentales del siglo xxi, herederos de las racio
nalidades de la filosofa, porque qu ocurrira y qu ocurre si no hay y no hubie
ra ninguna legitimidad en la ontologa poltica? Y no es necesariamente tal el caso
en cuanto toda poltica se ve disuelta o desvirtuada por la sobredeterminacin eco
nmica ilimitada del Capital (liberal nihilista y relativista)? Cabe hablar, an para
nosotros, de una ontologa poltica que se site en conexin explcita con el naci

60
Vase mi estudio: Pierre Aubenque: proximidad y distancia del Aristteles dialctico, En to
no a Aristteles: homenaje a Pierre Aubenque. Eds. A lvarez Cmez y R. Martnez Castro, Univ. San
tiago de Compostela, 1998, pp. 67-118. Respecto del radical pluralismo aristotlico en relacin a los dis
tintos mbitos del lenguaje-realidad, vase de E. BERTI, el texto mencionado: Le ragioni di Aristotele,
Roma-Bari, 1989.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

93

miento de la filosofa en Mileto-Atenas-Delfos? No de otra cuestin, sino de sta,


se ha ocupado, en realidad, segn creemos, lo mejor de la aportacin de J. P. Ver
nat al conocimiento de nuestros orgenes racionales. De ello tratarn tambin, por
nuestra parte, los desarrollos de las pginas que siguen. Y ahora s, vayamos a Del
fos, sin miedo a olvidar que nos aproximamos a un templo y al conocimiento experiencial de una religin racional, poltica y sagrada. Quiz ya se divise, a la vuel
ta del camino, la altsima cumbre del monte Parnaso y se dibujen, otra vez ligeras,
las columnatas. Por breves escalones se habr de accederse al recinto de la adivi
nacin, consagrado a los dioses sabios: Apolo y Dionisos. Pero debemos preparar
nos, iniciarnos, cuanto sea posible.
Hay un texto de Platn que consituye probablemente la referencia ms antigua
de que disponemos en relacin a la leyenda de los siete sabios y dice as por boca
de Protgoras el sofista de Abdera:
Desde tiempos antiguos ha habido sabios, entre cuyo nmero se contaron Tales
de Mileto, Pitaco de Mitilene, Bias de Priene y nuestro Soln, y Clebulo de Cnidos,
y Misn de Kenas, y el sptimo fue Quiln de Esparta, todos ellos amantes y disc
pulos de esta sabidura, los cuales de comn acuerdo, consagraron a Apolo en el tem
plo de Delfos, una primicia de su sabidura, grabando aquellas palabras que todos ce
lebran: Concete a ti mismo y Nada en exceso.. .esta era la forma de la filosofa
de los antiguos: una concisin lacnica (.Protgoras, 343d).
Que haya una profunda analoga de estructura entre el espacio institucional en el
cual se expresa el kosmos humano y el espacio fsico-ontolgico en el cual los milesios proyectan el kosmos natural, parecer tanto ms significativo cuanto que, entre
los milesios mismos, la concepcin de un espacio simtrico y geomtrico, legislado
por relaciones de isonoma, remite a un centro del nmero y la medida, que ya no es
tn situados en la cspide de la escala social, sino que estn depositados es meson, en
el centro, en el medio, en el gora comn. Herodoto refiere que a la muerte del tira
no Polcrates, Meandro, sucesor del difunto por voluntad de ste, depuso la tirana con
las siguientes palabras pronunciadas ante la asamblea reunida: Por mi parte, pongo
el arch es meson, en el centro, y proclamo para vosotros la isonoma 61. Del mismo
modo, segn el testimonio de Agatmeros, Anaximandro de Milero, discpulo de Ta
les, fue el primero en dibujar la tierra habitada en un mapa, como haba de hacerlo des
pus de l Hecateo de Mileto, a propsito de lo cual comenta Agatmeros lo siguiente:
Los antiguos imaginaban redonda la tierra habitada, con Grecia en el centro y Del
fos en el centro de Grecia62
Es tal ntima correlacin entre las topologas racionales del logos de la polis y la
physis la que remite a un centro es meson, concebido como un punto fijo alrededor

M Cfr. J. P. VERNAT: Los orgenes del pensamiento griego, op. cit., Cap. VIII, pp. 133-142.
62 Ibid., pp. 140-141.

94

TERESA OATE Y ZUBIA

del cual se ordenan en la ciudad y en la naturaleza, por igual, los espacios legislados,
constituidos por relaciones simtricas y recprocas. Desde las leyes de Soln deposi
tadas en el centro del gora, y en el centro del santuario de Apolo, pasando por los ma
pas de Hecateo de Mileto, discpulo de Anaximandro, haciendo visible el centro de
la Hlade en Delfos, hasta el fuego csmico central que articular la astronoma de
Filolao de Tarento, alrededor del eje solar, una misma religin recorre y atraviesa por
todas partes las series y resonancias de la sabidura de los lmites, a la que Aristte
les, segn ya vimos, ha terminado por declarar la tradicin o el linaje de la filosofa,
en discusin con la dialctica y la sofstica: el eje de Delfos. El centro de la sabidu
ra oracular y la mntica hermenutica de Delfos. El santuario de Apolo y Dionisos.
Una religin mistrica y tergica, mitolgica y fabulada, adivinatoria y oracular o
hermenutica, situada en el centro estrictamente racional del nacimiento del lgos de
la polis y la physis como matriz dlfica del espacio mismo de la filosofa, en cuanto
sabidura de los lmites. Pero qu significa todo esto?
En primer lugar significa y exige el plural. O sea: pensar y declinar en plural
diferencial tanto el myths como el lgos. Y, a partir de ah, intentar concretar qu
mitologas y qu racionalidades diferentes estn en conexin y en litigio desde el
trazado del nacimiento conflictual de la filosofa que alcanza hasta nosotros. Para
ello conviene recapitular de modo ordenado varias de las exploraciones y recorri
dos que ya se han abierto, profundizando en algunos de ellos y teniendo en cuen
ta, ahora, cmo se sitah en referencia a Delfos, pues, para empezar, si as lo ha
cen, conviene advertir que Delfos, entonces, como centro de la Hlade, constituye
una unidad no de cualquier tipo sino de carcter referencial o convergente, que no
engloba las partes ni las incluye absorbiendo su diferencia como si se tratara de un
Uno-Todo extenso, holista o merolgico, divisible. Se trata aqu de algo bien dis
tinto: de una unidad-lmite referencial es to mesn a la cual las distintas polis y cul
turas helenas se remiten libremente, por amor a la sofa, constituyendo por esa re
ferencia, en cada caso diferente, una topologa estructural comunitaria en la que es
la referencia al lmite y al saber del lmite, lo que tienen en comn las diferencias
vinculadas pros hn hacia uno. Ahora bien qu es lo que se sita, as, en el me
dio es to koinnl Es Jean Pierre Vernat, de nuevo, quien ha expresado de modo in
comparable el espritu de Delfos cuando dice:
Si la ciudad se dirige al Sabio, cuando se siente presa del desorden y la impu
reza, si le pide la solucin para sus males, es precisamente porque l se le presenta
como un ser aparte, excepcional como un hombre divino a quien todo su gnero de
vida asla y sita al margen de la comunidad. Recprocamente cuando el Sabio se di
rige a la ciudad, de palabra o por escrito, es para transmitirle una verdad que viene de
lo alto y que, aun divulgada, no deja de pertenecer a otro mundo ajeno a la vida or
dinaria. La primera sabidura se constituye as en una suerte de contradiccin, en la
cual se expresa su naturaleza paradjica: entregar al pblico un saber que ella proclama
al mismo tiempo inaccesible a la mayora. No tiene por objeto revelar lo invisible,
hacer ver este mundo de los dela que se oculta tras las apariencias? La sabidura re

E l nacimiento de aflosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

95

vela una verdad tan prestigiosa que debe pagarse al precio de duros esfuerzos y que
contina estando, como la visin de los epopts, oculta a las miradas del vulgo; aun
que expresa el secreto y lo formula con palabras, el comn de las gentes no puede cap
tar su sentido. Lleva el misterio a la plaza pblica; lo hace objeto de un examen, de
un estudio, pero sin que deje de ser, sin embargo, un misterio63.
Y, en el mismo sentido, aade, vinculando el nacimiento de la filosofa con la es
critura y comentando el carcter de los sabios legisladores como benefactores: En
virtud de la publicidad que le confiere la escritura, la dik, sin dejar de aparecer como
un valor ideal, podr encarnarse en un plano propiamente humano, realizndose en
la ley, regla comn a todos, pero superior a todos, norma racional sometida a discu
sin y modificable por decreto, pero que expresa un orden concebido como sagrado.. .su
ambicin no es la de dar a conocer a otros un descubrimiento o una opinin perso
nales; quieren al depositar su mensaje es to meson, hacer de l el bien comn de la
ciudad, una norma susceptible, como la ley, de imponerse a todos.. .cierto es que la
verdad del sabio, como el secreto religioso, es revelacin de lo esencial, descubri
miento de una realidad superior que sobrepasa en mucho al comn de los hombres,
pero al confiarla a la escritura, se la arranca del crculo cerrado de las sectas, expo
nindola a plena luz ante las miradas de la ciudad entera; esto significa que ella es de
derecho, accesible a todos, admitir que se la someta, como en el debate poltico, al jui
cio de todos, con la esperanza de que, en definitiva, ser aceptada y reconocida por
todos64.
As pues, un templo pblico de sabidura legislativa que pone el misterio sagra
do en mitad de la plaza al alcance de la racionalidad de todos, y en especial de los que
se remiten, por deseo del saber del lmite, a ese bien comn que exige ser interpreta
do y pensado para ser comprendido: el que pertenece a un orden superior y supra-individual. Si elphronims, el sabio o prudente, lo pone en la palabra y lo transmite e
interpreta, mientras lo recibe y respeta, es porque lo asume como lmite superior,
como lmite constituyente afirmable. Es decir: como bien pblico, y en una sola pa
labra: como ley-lenguaje. Como ley que se comunica y da lugar a lazo social comu
nitario. Esta indisociable conexin entre sabidura terica y praxis o accin comuni
cativa, nos ofrece ya una de las primeras caractersticas destacables de la sabidura de
los lmites dlfica: la de la prudencia o comprensin de laphrnesis como raciona
lidad prctica y poltica, lingstica y comunitario-comunicativa. Al mismo tiempo se
ha subrayado el carcter de templo propiamente religioso que alberga una sacralidad
de carcter sapiencial: un saber superior mistrico que exige ser descifrado, amado e
interpretado: el de una racionalidad hermenutica como koin del archipilago panhelnico. Es ahora Giorgio Colli quien nos ensea a no escindir el amar del saber, por
que amar algo y querer conocerlo, pensarlo y saber de ello hasta el lmite, es uno y

63 J. P. VERNAT: Los orgenes del pensamiento griego, op. cit., p. 70.


64 Ibid., pp. 65-66.

96

TERESA OATE Y ZUBIA

lo mismo, para el deseo racional (vous horetiks) propio de Grecia. No olvidemos, ade
ms, que estamos tratando de una religin, de un culto mistrico de amor racional a
lo divino, y que sta religin y este templo estn es to mson, en el medio, como l
mite vinculante de las diferencias helenas libres, conservando cada polis su propia cons
titucin legislativa. Dice Giorgio Colli, siguiendo la va abierta por Nietzsche en el
Origen de la tragedia, esta vez en relacin al Nacimiento de la filosofia a partir de la
sabidura de los lmites dlfica:
Los orgenes de la filosofa griega y, por lo tanto, del entero pensamiento occi
dental, son misteriosos... por otro lado resulta bastante incierta la extensin tempo
ral de esta poca de la sabidura: comprende la llamada edad presocrtica, o sea: los
siglos vi y V a. C., pero sus orgenes ms lejanos se nos escapan. Es hacia la ms re
mota tradicin de la poesa y de la religin griega hacia donde tenemos que volver
nos, pero la interpretacin de los datos no puede evitar ser filosfica. Se debe confi
gurar, siquiera a modo de va hipottica, una interpretacin del tipo de aqulla sugerida
por Nietzsche para explicar el origen de la tragedia.. .Nietzsche parte, como es sabi
do, de las imgenes de dos dioses griegos: Dionisos y Apolo, y a travs de una ex
ploracin y ahondamiento de carcter esttico y metafsico en los conceptos de lo
dionisaco y lo apolneo, delinea en rasgos esenciales una doctrina sobre el surgi
miento y la decadencia de la tragedia griega, que implica una interpretacin com
prehensiva de la helenidad y, en consecuencia, una nueva visin del mundo. Pues
bien, una idntica perspectiva parece abrirse cuando, igual que en el caso del nacimiento
de la tragedia, se considera el origen de la sabidura. Son ahora los mismos dioses Apo
lo y Dionisos los que se encuentran al retroceder por los senderos de la sabidura grie
ga. . .si bien ahora la preeminencia se ha de conceder a Apolo sobre Dionisos. Al dios
de Delfos, en efecto, y nunca a ningn otro, se ha de atribuir el dominio sobre la sa
bidura. En Delfos se manifiesta la vocacin de los griegos por el conocimiento: sa
bio no es el rico en experiencia que sobresale en habilidad tcnica, en destreza o en
recursos, como lo es, sin embargo, para la edad homrica: Ulises no es un sabio. Sa
bio es quien proyecta luz en la obscuridad, quien escucha lo mudo, quien pone de
manifiesto lo ignoto y desconocido, quien determina lo incierto. Para esta civilizacin
arcaica es el conocimiento del futuro del hombre y del mundo lo que pertenece a la
sabidura. Apolo simboliza esa visin penetrante, y por eso su culto es una celebra
cin de la sabidura.
Pero el hecho de que Delfos sea una imagen unificante, una cifra o abreviacin
de la propia Grecia, indica todava algo ms. Esto es: que el conocimiento fue, para
los griegos, el mximo valor de la vida. Otros pueblos conocieron y exaltaron la adi
vinacin, pero ningn pueblo la elev a smbolo decisivo, a travs del cual y en el gra
do ms alto, la potencia se expresa en conocimiento, tal y como ocurre entre los grie
gos...
.. .Adivinacin implica conocimiento del futuro y manifestacin, comunicacin
de tal conocimiento. Ello adviene a travs de la palabra del dios, a travs del orcu
lo. En la palabra se manifiesta al hombre la sabidura del dios, y la forma, el orden y

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

97

la conexin en que se presentan las palabras revela que no se trata de palabras humanas,
sino de palabras divinas. De ah el carcter exterior del orculo: la ambigedad, la obs
curidad, la alusividad ardua de descifrar, la incertidumbre65. Y termina Colli esta
honda y magistral leccin invocando aqul aforismo de Herclito: El seor del cual
es el orculo de Delfos, no dice ni oculta: seala (B93)66.
Mucho hemos logrado gracias a la sabidura de Giorgio Colli: la apertura de Del
fos como cifra de la grecidad y templo de la sabidura, que enlaza amor-deseo, ve
neracin y conocimiento67; la coherencia de una investigacin inmanente del nacimiento
de la filosofa, que se aproxima a Grecia desde Grecia y a partir de la misma racio
nalidad hermenutica y esttica que se trata de comprender en el enclave simblico
dlfico; la confirmacin de la propuesta hermenutica de Nietzsche68; la importan
cia de la conexin entre filosofa y tragedia; la va de los smbolos apolneos y dionisacos; y una primera aproximacin a la escena oracular inicitica de la mntica o
adivinatoria que interpreta la palabra exterior del dios, pendiente de reconstruccin,
pues, hay que aadir, prolongando a Colli, que, como es sabido, la pythici, la sacer
dotisa dlfica en el antro de la sibila de Cumas, o el sacerdote dlfico, como instan
cias inconscientes a travs de las cuales habla el dios, estn fuera de s, no compren
den lo que dicen o braman convulsos, agitados, y esto mismo que dicen llega en
realidad hecho jirones, casi irreconocible, desde la extrema distancia y extraamien
to del otro espacio: el de lo otro de los hombres: desde lo divino hasta los mortales,
por mediacin del filsofo sereno, el sabio, el phronims, que ha de interpretar y
comprender su sentido proftico para transmitirlo a la comunidad en orden a la accin
y la previsin de lo que hay que hacer-saber: de lo que es oportuno y de por donde
hay que ir. De los criterios desde los que hay que juzgar y enfocar lo pertinente a la
situacin delimitada donde se est y por cuyo sentido se pregunta al orculo.

65 G. COLLI: op. cit., pp. 13-16.


66 Vase el comentario de W. JAEGER a la racionalidad heracltea en tanto que sabidura entendida
comophrnesis o prudencia terco-prctica, propia de la comprensin y el comprender del que se atie
ne a los lmites, cfr. La teologa..., op. cit., pp. 115, 123,149.
67 Conviene contrastar con E. ROHDE: Psique, la idea del alma y la inmortalidad entre los grie
gos, FCE, Mxico, 1948, Esp.: Dlfos, los orculos y el culto a los hroes, pp. 91-96. El culto tracio del
dios Dinisos: locura religiosa, pp. 142-149, y Dinisos, Apolo y el orculo de Delfos, pp. 164-171.
68 De NIETZSCHE puede verse, junto con El origen de la tragedia; y La filosofa en la poca
trgica de los griegos, otro texto interesante para el estudio de la religin esttica griega y su capacidad,
siguiendo a Nietzsche, de ofrecer una va alternativa: la hermenutica transhistrica, al nihilismo deca
dente europeo: El culto griego a los dioses. Escrito que recoge el programa y la elaboracin de las lec
ciones que debera haber impartido Nietzsche en Basilea en el semestre de invierno del ao 1875-1876,
si no se hubiera visto obligado a interrumpirlas a causa de su enfermedad. Contamos con edicin y tra
duccin espaola debida a Diego Snchez-Meca, Ed. Alderabn, Madrid, 1999. Vase el encendido elo
gio nietzscheano de Grecia y, en especial, de la filosofa presocrtica en el Apndice de este mismo vo
lumen: Cmo se llega a ser fillogo, pp. 292-295.

98

TERESA OATE Y ZUBIA

Con la racionalidad trgica que asume los lmites, empezando por el de la muer
te, nace, pues, en Grecia, segn estamos viendo, la filosofa como racionalidad de la
phrnesis hermenutica del comprender (phrcmein) y sealar (semanein). En la mis
ma direccin advierte Werner jaeger con acierto cmo: Herclito prefiere la palabra
phrnein, el trmino griego para tradicional para pensar justo o intuicin justa,
con una paladina referencia a la conducta prctica del hombre. La palabra es, pues,
particularmente apropiada en conexin con el conocimiento moral y religiosos. En la
plegaria a Zeus del Agamenn de Esquilo se llama phrnein a la comprensin que tie
ne el creyente de los acontecimientos trgicos sometidos al gobierno divino, siendo
pues la actitud humana consciente, aquello que da origen a tal comprensin. Anlo
gamente se llama phrnein la sabidura dlfica que reclama la autolimitacin en toda
conducta humana e insta el temor a toda hybris (des-mesura) ms all del mundo del
hombre... Herclito no tiene deseo de ser otro Prometeo enseando a los hombres nue
vos y ms ingeniosos mtodos de alcanzar sus metas ltimas; ms bien espera ha
cerles capaces de dirigir sus vidas de acuerdo con un hablar y obrar plenamente des
piertos y conscientes del logos69.
Para nosotros, los occidentales del siglo xxi, despus de Schleiermacher, de
Nietzsche, de Heidegger y de Gadamer, el trato con la racionalidad hermenutica re
sulta ya menos intempestivo, y las implicaciones crticas de la hermenutica respec
to del positivismo y el historicismo moderno-ilustrado secularizado, resultan cada
vez ms pertinentes y justificadas70. Ello hasta el punto de permitir que Gianni Vat
timo, el discpulo de Gadamer que tanto ha contribuido a la autocomprensin y trans
misin europea y occidental de los debates y problemas filosficos del siglo XX, haya
puesto en circulacin la expresin hermenutica nueva koin para resumir el am
plio fenmeno que hace de la racionalidad de la comunicacin comprensiva-interpretativa o hermenutica71, el lugar de encuentro y discusin de las plurales sociedades
contempo-rneas como lengua comn de las mismas. Algo parecido a lo que fuera el
latn para el mundo romano o el griego para el universo alejandrino. Pero se puede va

69 W. JAEGER: La teologa de los primeros filsofos..., op. cit., p. 115.


10 Vase la llamada Enciclopedia de la Postmodernidad, en cuatro volmenes: Postmodernism.
Critical concepts, que viene a reunir los argumentos crticos de la postmodernidad en todos los mbi
tos de la cultura alternativa, consecuentemente abiertos por ella, ed. Victor, E. Taylor and Charles E.
Winquist, 1998, Kondon, New York.
71
Considero de mucha utilidad para el estudioso, en este punto, la lectura de uno de los ltimos
bajos de Gianni Vattimo aparecido en castellano y prologado por un estudio mo. Se trata del libro de VAT
TIMO: Dilogo con Nietzsche, Paids, Barcelona, 2002, que recoge los textos principales que configuran
la hermenutica vattimiana de Nietzsche, desde 1961 hasta el ao 2000. A travs de ella se reflejan los pro
blemas que configuran la racionalidad hermenutica contempornea, tal y como se va perfilando a lo lar
go del siglo XX, y en este principio de siglo que ya es postmoderno. Y esto en virtud, desde luego, de la ta
rea emprendida por los hijos de Nietzsche; as he llamado, por esa razn, al mencionado Prlogo del libro:
Los hijos de Nietzsche y la ontologa hermenutica de Gianni Vattimo, op. cit., pp. 11-28.

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

99

ticinar, sin demasiado riesgo, que si an no son muchos los que pueden hacerse car
go de cmo el des-cubrimiento de la racionalidad hermenutica de los filsofos pre
socrticos ha ido transformado, desde su misma raz, la racionalidad crtica de la fi
losofa occidental de modo decisivo en el ltimo siglo72, irn siendo cada vez ms,
y ms conscientes, a medida que la asumpcin de los pasados posibles o no cerra
dos y el futuro anterior de lo no-dicho y no-pensado en lo dicho y pensado de nues
tras tradiciones no agotadas ni consumidas, nos vaya devolviendo la pietas del pen
sar y la heredad de los repertorios, los lenguajes, las razones y las voces vencidas.
Esas voces que, de acuerdo con la escatologa inmanente de Walter Benjamn s po
dran alterar los tiempos que corren y ya han alterado, desde sus mismos principios
de legitimidad, tanto la filosofa de historia en que hoy tenemos que situarnos73,
como la racionalidad actual de la filosofa occidental crtica y consciente: la racio
nalidad de la hermenutica como sabidura de los lmites, puesta hoy en relacin
con los suyos: con los lmites que la transforman y la tensan desde el extremo arco
distante de una mxima cercana intensiva: la de su nacimiento. Tal es la potencia de
la lgica transversal puesta en accin por el pensar de la sacralidad griega de nues
tro inicio: la de abrir el lugar racional donde se tocan los extremos: los lmites ex
tremos, sin hacer sntesis.
Tras todo lo dicho se entender mucho mejor, por lo pronto, que la sabidura dlfica y las sentencias gnmicas no se resuelven en una mera llamada a la moderacin,
destinada a evitar las consecuencias indeseables de los excesos en las costumbres, al
modo de un refranero del sentido comn. En todo caso, ste dibujara su grado me
nor o menos significativo: el elemental, y lo hara con carcter de aplicacin. Veamos
por qu. De la misma manera que nos hemos detenido a considerar la vertiente prxica de la phrnesis se debe acentuar ahora tambin la dimensin estrictamente teo
rtica, inseparable de la misma. Oigamos otra vez a Giorgio Colli: En todo el terri
torio helnico haba santuarios destinados a la adivinacin; sta fue siempre un
elemento decisivo en la vida pblica, poltica, de los griegos. Pero es, sobre todo, el
aspecto teortico vinculado a la adivinacin lo que resulta caracterstico de los grie
gos... incluso Dionisos se relaciona con el conocimiento sapiencial, en cuanto divi
nidad eleusina: la iniciacin a los misterios de Eleusis culminaba de hecho en una
epoptea, en una visin mstica de beatitud y purificacin, que de algn modo puede
ser llamada conocimiento sapiencial. Ms an, si se tiene en cuenta que el xtasis
mistrico se alcanza a travs de un completo desposeerse de las condiciones de la in
dividualidad, gracias al cual el sujeto cognoscente llega a no distinguirse del objeto

72 Abundante documentacin y bibliografa crtica, pormenorizadamente discutida y comentada,


sobre este punto decisivo para el porvenir de nuestra cultura, y para la filosofa actual, en mi trabajo: El
retorno de lo divino griego en la postmodernidad, Esp. Notas y Escolios, op. cit., pp. 239-366.
73 Ibid.: Notas y Escolios, II, p. 249; V, pp. 303-319; y IX, 362-365. Sobre el nihilismo de la
Historia y nuestra situacin, vase, sobre todo, el Postfacio: Ontologa y nihilismo. Entrevista a Gian
ni Vattimo en Estrasburgo, pp. 201-238.

100

TERESA OATE Y ZUBIA

conocido, se habr de considerar el xtasis mistrico como el presupuesto propio del


conocimiento sapiencial y por lo tanto, como conocimiento sapiencial l mismo... es
verdad, sin embargo, que el conocimiento sapiencial y la sabidura se manifiestan a
travs de la palabra, y que es en Delfos donde se pronuncia la palabra divina, y que
es Apolo quien habla a travs de la sacerdotisa, cierto, y no Dionisos74.
Pero, si se tiene en cuenta adems contina la leccin de G. Colli que estamos
siguiendo con detalle que de acuerdo con las informaciones que suministra Platn
en el Fedro, los dones de la divinidad del Apolo dlfico no pueden separase, por un
lado, de la mana o locura de la que est poseda la sacerdotisa; y, por otro lado, se
considera que han de distinguirse cuatro tipos de mana, que son la proftica, cuya va
riante es la potica; la mistrica, y su variante: la ertica; se habr de admitir una pro
funda afinidad o inseparabilidad tambin entre Apolo y Dionisos, ambos vinculados
por igual al conocimiento sapiencial y a la mana, locura o demencia, que est en el
reverso, en el otro lado de su lmite. Sigue Colli: La locura proftica y la mistrica
son inspiradas por Apolo y por Dionisos.. .Apolo y Dionisos tienen una afinidad fun
damental que se da justo en el terreno de la mana: juntos cubren la esfera de la lo
cura y no faltan apoyos para formular la hiptesis siguiente: que atribuyendo la pa
labra y el conocimiento sapiencial a Apolo y la inmediatez de la vida a Dionisos, la
locura potica sea obra del primero, y la ertica, obra del segundo. En conclusin: si
la investigacin de los orgenes de la sabidura en la Grecia arcaica conduce en la di
reccin que seala el orculo dlfico, hacia la significacin compleja del dios Apo
lo, la mana se nos presenta como algo an ms primordial, al fondo del fenmeno
de la adivinacin. La locura es la matriz de la sabidura75.
Poco tiene que ver, aunque no nada, pues, la religin dlfica como sabidura de
los lmites delphronims, o el que comprende, con lo que de acuerdo con una primer;!
aproximacin corriente podra parecer una invitacin a la moderacin teortico-prxica, en el sentido de las sanas costumbres de las recetas contra el dolor o el fracaso,
consecuencia de los excesos. Se trata ms bien de ir hasta los lmites, de encontrar los
lmites y saber lo que pasa all, en los lmites, atenindose a ellos, para advertir, nada
ms empezar, la extraa lgica de sus dos lados: tanto la co-pertenencia, en el lmi
te, como la asimetra de los dos mbitos que el lmite une y separa como lo mismo y
lo otro. Ya que saber dnde termina lo mismo y empieza lo otro es la condicin m
nima del conocer o del no proyectar lo conocido en lo desconocido tapndolo de an
temano con fantasmas que impiden la irrupcin de la diferencia. As interpret S
crates, sabiamente, el orculo de Delfos y la sentencia del concete a ti mismo:
como la rigurosa advertencia de la admisin del no-saber sobre lo otro, como origen
legtimo o posible de cualquier saber crtico-racional. Por lo mismo la hybris: la des
mesura, a evitar, equivale a desconocer los lmites, desatenderlos o sobrepasarlos,

74 G. COLLI: op. cit., pp. 16-18.


75 G. COLLI: Ibid., pp. 18-21.

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

101

pretendiendo ignorar su carcter de limite-ley cuyo otro lado est, para nosotros, los
mortales, expuesto al riesgo del extravo en la locura. Ello no excluye que la sabidu
ra gnmica aconseje al comn de los hombres quedarse en la zona tranquila legisla
da por los lmites y protegida por ellos, pero no es ste el caso del sabio que ha de si
tuarse en los lmites y conocer sus dos lados, asomndose, cada vez, a lo otro
desconocido, lo ignoto y lo mudo deca Colli de la diferencia extrema, cuyas se
ales ha de interpretar para hacer luz en la obscuridad y poner el misterio en la pla
za pblica. El concete a ti mismo dlfico es interpretado as por otro sabio, He
rclito, cuando escribe: Recorriendo todo camino, no llegars a encontrar en tu
andadura, los lmites del alma; tan profundo logos tiene (B45). Qu se ha de hacer,
pues, para encontrar los lmites y situarse en el entre de los dos lados, quedndose en
el lmite, en vez de andar recorriendo todos los caminos sin fin? Cmo se puede es
cuchar al logos del almc

VI.

LA HENOLOGA DE LOS LMITES PRESOCRTICA


COMO TEOLOGA RACIONAL DLFICA:

La complejidad y exigencia de la religin del saber de los lmites dlfica ha


br de encontrar precisamente en la henologa de lo uno y lo mltiple, lo mismo y
lo otro, de los primeros filsofos, los presocrticos, una cumbre que enlaza y dife
rencia lo divino y lo mortal. Lo divino necesitado de la palabra de los hombres mor
tales que comprenden, los sabios, para manifestarse, a los hombres mortales que des
cubren la ley de lo necesario-eterno que cuida y vela de lo divino abierto por el
logos. Esta cumbre ocurre aqu y no en otro lugar, sino aqu mismo, en el lugar
donde se enlaza lo ms hondo del mar con lo ms alto del cielo; lo ms cerrado de
la entraa de la tierra que resguarda el misterio, con el aliento del aire y el alma que
la circundan de palabra y de luz-noche, abriendo al lenguaje la espiritualidad racional
de todos los seres vivos y sus sintaxis. Y siempre aqu: en este mundo, donde rei
na la eternidad inmanente en medio de la muerte y el saber de los lmites registra
las sintaxis del ser, la inteligencia y la vida, como dirn los ltimos neoplatnicos
griegos, los telogos paganos de Atenas, releyendo a los presocrticos, desde S
crates, Platn y Aristteles76.
Es en la henologa77 presocrtica, como saber del lmite, donde han de situarse,
en efecto, los criterios que trazan las cartografas y topologas de todos los saberes ra
cionales discursivos de occidente, a partir de algunos de los planteamientos y doctri-

76 Cfr. Sara RAPPE: Reading neoplatonism. Non discursive Thinking in the texts o f Plotinus,
Proclus andDamascius, Univ. Michigan. Cambridge University Press, 2000.
77 Ha sido y es sobre todo, en nuestros das, Lambros COLOUBARTSIS, profesor de la Univ li
bre de Bruxlles y director de la Rev Philosophie Ancienne: Ousa, quien ms ha contribuido a mostear cmo

TERESA OATE Y ZUBIA

102

as presocrticas caractersticos, que vamos a recordar brevemente, y ya sin demasiadas


explicaciones, mientras deletreamos su alfabeto originario:
A:

Lo uno-lmite\

Que lo uno es el lmite porque es lo indivisible (adiareton) o lo slo divisible por


s mismo, lo cual equivale ya a distinguir la unidad del lmite limitante (pras-tlos),
como unidad simplemente o solamente o absolutamente (hapls) unidad, de la uni
dad compuesta o sntesis (snolon) que es divisible, ya que su todo-uno tiene partes.
Se trata de la unidad-sntesis de lo limitado (peperasmnon) y lo i-limitado (peiron).
Hay, por lo tanto, para empezar, una trada unitaria del lmite: el uno que divide, el
uno divisible y el uno dividido, que equivalen al lmite-limitante o determinante, slo.
El lmite-limitado, o determinado, mixto, compuesto, y el lmite ilimitado o indeter
minado, que no puede estar-ser slo sino en las unidades compuestas porque es el in
finito, inacabado o imperfecto, siempre divisible y casi nada, casi no-ser, sino es como
posibilidad de proseguir la divisin y delimitacin de los divisibles. Una trada del unolmite y dos mbitos o dos lados: el de la unidad inextensa intensiva, limitante, y el
de la unidad extensa divisible. Dos regmenes de legislacin enlazados por el mismo
lmite y totalmente diversos entre s modalmnte: el de lo necesario, eterno, simple,
y el de lo necesario hipottico compuesto, doble, potencial, referencial o relativo, que
morir al descomponerse y tiene necesidad causada, mientras dura, por su relacin a
lo simple: su causa, hiptesis o condicin.
B:

El arch, los archa:

Las ontologas presocrticas del arch o los archa: de los principios y las cau
sas, se inscriben igualmente en el contexto de la investigacin del lmite o henologa,
abierto a partir de la distincin que acabamos de ver: la trazada por las diferencias del
uno, o sea: por la diferencia ontolgica del modo de ser que se da entre principios ne
cesarios o lmites indivisibles y fenmenos contingentes con causalidad legislativaregular. El arch es, en cada caso, o en cada campo fenomnico lo buscado aten
diendo a la triple exigencia del uno-lmite como uno de lo mltiple, mismo de lo otro,
o ley-constancia-regularidad de los cambios. Pero siempre se trata de la misma cues
tin henolgica, vista desde la mismidad-alteridad de una unidad (intra-dinmica) o
vista desde la mismidad de diversas unidades plurales (inter-dinmica), y, en ningn
caso, vista desde la bsqueda de un arch entendido como origen al modo de las cos
mogonas narrativas. Pues el enfoque es, en todos los casos, el de una investiga-cin

la asumpcin determinante del pensamiento filosfico griego, as como su rasgo distintivo, no est tan
to en la ontologa del ser como en la henologa de lo uno y lo mltiple, debido a la esencial relacin de
sta con las nociones de lmite y mesura. Vase: Lvnement de la science phisique, Ousia, Bru
xelles, 1980; y LEtr et lUn chez Aristote, Rev. Phil. Ancienne, 1-2, 1983, pp. 48-98 y 143-196, His
toire de la philosophie ancienne..., op. cit., pp. 9-27.

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

103

sincrnica del movimiento y el cambio. Y en tal contexto arch, archa, significa ley
o leyes de unidad-regularidad-inteligibilidad y condiciones de posibilidad simult
neas a lo posibilitado-inteligido.
C:

La pluralidad:

Vayamos ahora a la pluralidad, y detengmonos lo suficiente en su problemti


ca porque sta es la ms ardua para nosotros, tras siglos de monotesmo y monologismo. Comencemos por su dificultad mayor, deshaciendo la fuente de su error ms
frecuente. A saber: que es incorrecta la asimilacin de pluralidad a movimiento, como
si el arch fuera lo Uno y los fenmenos fueran lo mltiple. Tal asimilacin, previa
a la crtica, responde, en efecto, al monologismo y al monotesmo de las tradiciones
bblicas, as como, en Grecia, al pensamiento nico de la dialctica platnica del Uno
y la Diada indefinida. Conviene, por lo tanto, todava ms, a su refuerzo mutuo en las
tradiciones platnico-judas, y platnico cristianas, junto con sus secularizaciones
hasta la fecha: hasta las pretensiones de la secularizacin hipermoderna que se re
sumen en La Globalization7S, escrito en maysculas todopoderosas e imperiales. As
mismo, de modo equivalente, se reconocen en las tradiciones platnico-musulmanas
fundamentalistas79, y en todos los casos, en cualquier pensamiento del Uno-Fundamento-Unico, como pensar de la identidad y la exclusin o pensar dualista. El mo
nologismo sirve as, por si solo, como factor caracterstico y reconocible de las tra
diciones que llamamos, a partir de Nietzsche, meta-fsicas, o transcendentes: las del
pensar del Uno-fundamento-ilimitado (el nico Dios, La Ciencia, La Razn, El Es
tado, La Historia, La Raza, La Libertad, La Tcnica, La Informacin, El Sujeto, ElCapital, etc.), sea en el sentido de la crtica nietzscheana a los linajes platnicos como
linajes de los alucinados del trans-mundo y la devalorizacin nihilista de este mun
do. Aristteles lo dice mejor: Y si el ser fuera el Uno y el Uno fuera el Bien todo
lo dems sera malo!... Pero esto es imposible y no tiene lugar: es absurdo (adynaton
kai atopon), exclama el filsofo, convencido de que su misma imposibilidad es ga
ranta de su ilegitimidad80. El monologismo concentra tambin en el Uno ilimitado

78 Vase mi artculo Al final de la modernidad, en Rev. Cuadernos del Norte, ao 1986, am


plia documentacin crtica enE l retorno de lo divino..., op. cit.: Notas y Escolios, I y II, pp. 239-256.
79 En cuanto al pensamiento platnico-islmico un primer estudio fecundo y actualizado se pue
de hacer en L. COLOUBARTSIS: Histoire de la philosophie ancienne..., esp., pp. 899-1035. Previa
mente se debera ver el platonismo alejandrino, y en especial la figura clave de Filn de Alejandra, so
bre cuya sntesis entre platonismo y judaismo se puede consultar tambin, a ttulo introductorio, la breve
exposicin que debemos al juicio, en este caso imparcial, y como siempre muy informado del domini
co espaol Guillermo FRAILE: Historia de la Filosofia, Vol. I, op. cit., Cap. XXXIX: La filosofa de
los judos alejandrinos, pp. 688-699.
80 Cfr, ARISTTELES: Metaf.. XIV 4, 1091bl5-1092a9. Vase: T. OATE; Para leer la Meta
fsica de Aristteles..., op. cit., Comentario a los libros XIII y XIV, en: Tercera serie: El Sistema de los
Principios, pp. 629-653.

104

TERESA OATE Y ZUBIA

o infinito el ncleo de las metafsicas postplatnicas, y sirve, de modo privilegiado,


para distinguirlas del pensar presocrtico de los lmites y las continuaciones que s lo
son de ste: las ontologas pluralistas e inmanentistas de los pensadores pre-metafisicos. El caso ms arduo en cuestin, desde este planteamiento, es, claro est, el de
Parmnides, quien no puede librarse de la interpretacin monolgica, a no ser que se
deshaga justamente el prejuicio que estamos denunciando, por venirse a romper la acrtica asimilacin entre la pluralidad y el movimiento.
Entonces se abre el otro poema de Parmnides: el tapado por la metafsica de
Platn81. Pero, sin dejar la crtica, atendamos, ahora s y a la vez, a la zona preposi
tiva del discurso, volviendo al saber de los lmites. En efecto, si no se puede operar
la asimilacin mencionada es porque la pluralidad se ha de decir dos veces: tanto del
mbito exttico-necesario como del mbito cintico-causal-fenomnico, a ambos la
dos del lmite. Y ello debido, necesariamente tambin, a que lo uno-simple ha de ser
plural, ha de ser cada diferencia absolutamente lo que es, porque si no y de otro
modo, la unidad simple sencillamente no sera tal, no sera unidad-simple o indivi
sible, sera un Uno-Todo extenso-divisible, o un substrato material infinito. Ya sab
amos que la unidad-simple pertenece al modo y al mbito intensivo-expresivo, pero
no al de la extensin, y si no cmo podra ser arch-limitel Es incorrecta, pues, la
asimilacin pluralidad-movimiento porque la unidad-pluralidad se dice de dos ma
neras y con dos regmenes racionales diversos, a ambos lados del lmite: en el m
bito extenso-material del movimiento y la generacin, la pluralidad, el efecto, est
regida por el tiempo cronolgico diacrnico del no a la vez, sino uno despus del
otro, ste en vez del otro, lo que equivale a formular el principio de no contradic
cin. Presenta un rgimen diacrnico y categorial, que est en consonancia con la l
gica predicativo-categorial del discurso y ha de adecuarse o responder a ella. Mien
tras que en el mbito simple necesario, por contraste, la unidad es de carcter modal,
es la univocidad modal de los hapios: todos aquellos/as que solamente, nicamen
te, son su diferencia, de modo pleno, indivisible, simple, intenso, etc.82 Lo correcto
es, pues, hablar de Ios-simple o las diferencias plurales que son cada-una una mnada
y constituyen con las otras diferencias una unidad modal indivisible. Aqu, a este
otro lado del lmite, no hay movimiento ni generacin ni corrupcin, porque el r
gimen temporal vigente es el de la sincrona o simultaneidad del a la vez del ins
tante eterno, del tiempo eterno, indivisible. Lo que hay es presencia-ausencia, ocultamiento o desvelamiento de las diferencias eternas, que aparecen o des-aparecen de
acuerdo con que se den las condiciones de su manifestacin, y ello debido, en puri

81 Cfr. Nestor-Luis CORDERO: Parmnide platonis, Rev. Philosophie Ancienne: Ousia,


n. 1, 2000: Lectures prsocratiques I, pp. 15-24.
82 Para estudiar la henologia de ARISTTELES los lugares privilegiados del Corpus son dos l
goi de su Filosofa Primera: el Libro Lota (X) y el Libro Delta (V), ledos en ese orden. A continuacin
conviene leer el Libro Gamma (IV) y el Libro Beta (III). Vase de mi Para leer los Metafisicos..., op.
cit., el Libro Cuarto: Gua de lectura de los 14 lgoi metafisicos, pp. 559-653.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

105

dad, a que, tanto como tres sentidos de la unidad y el lmite, se deben distinguir tres
tiempos: tres sentidos del tiempo, que en conjuncin con el lmite trazan la trada de
los espacios-tiempos del ser-pensar.
D:

La articulacin legislativa de los mbitos-tiempos del lmite: la ley del


ser-pensar:

Dicho en rigor se trata, en efecto, de tres tiempos, que Grecia ha distinguido cui
dadosamente: El tiempo visto desde la muerte y la carencia: la traicin, la lucha por
la sobrevivencia, la injusticia, el esfuerzo, el movimiento violento o fatigoso, el tra
bajo, el cansancio, la enfermedad, el dolor... : el tiempo de Girnos. El tiempo visto
desde la vida como eternidad incondicionada con duracin y plenitud necesarias, con
tinuas, constantes: Aidion (que en la trada relativa a Chrnos correspondera a Ouranos: el cielo, el cosmos, el todo indiviso, la plenitud, la perfeccin, la felicidad ab
soluta y permanente, etc.) y, en tercer lugar: el tiempo del instante eterno, el enlace-lmite
entre los otros dos: el Ain de la accin viva expresiva, la alegra, el juego, el riesgo,
y el placer de lo gratuito ligero, inestorbado.. .en medio de la muerte. As como la in
tensidad de las percepciones plenas del afuera: extticas, en el amor, el espectculo
esttico, la msica, la danza, las artes gratuitas, el conocer, el descubrir... El fulgor
de la eternidad del instante, de la belleza de lo efmero. El temblor de lo eterno en me
dio del dolor, la enfermedad, el malentendido, la explotacin, la injusticia, la miseria
y la muerte.
El instante eterno del Ain, del lmite, del uno, del sabio, que segn Herclito,
habra de corresponder a Zeus como principio-medida, en la versin mitolgica de la
trada temporal olmpica. Dice Herclito: Uno, t sophn, nico, quiere y no quiere
ser dicho con el nombre de Zeus (B32). Pero se trata del rayo como enlace-entre la
tierra y el cielo; del lmite que une y separa lo mortal y lo inmortal: Y el todo lo go
bierna el rayo (B64); Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo (los in
mortales) la muerte de aquellos (los mortales), habiendo muerto (los mortales) la
vida de aquellos (los inmortales) (B62). El rayo-lmite, de la inocencia y la infancia
sigue Herclito del azar divino, sin sujeto, que por eso no puede ya llamarse
Zeus, si bien sigue siendo y ahora, de verdad, desde la sabidura transversal del lmi
te: el dios del hombre y la morada del hombre: morada para el hombre el dios
(B 119). Ain es un nio que juega, que mueve sus peones; de un nio es el mando
(B52). El arch, la ley constituyente: el lmite-uno que posibilita los sistemas de or
den inteligible-racional, ya en la physis, ya en la polis, no siendo ni un sujeto legis
lador antropomrfico, ni nada que se pueda confundir con el campo de lo legislado:
sino su otro lado: el lado de su inocencia sin sentido, el que permite que el lmite
vivo, irrumpa sbitamente sin poder ser posedo, indisponible, imprevisible, ingenerable, indeductible, como condicin de posibilidad del cosmos vivo en devenir: Como
polvo esparcido al azar es el cosmos lo ms hermoso. (B124.)
Nada impide, pues, volviendo a Parmnides desde Herclito y a la llave que abre
la posibilidad de leerlo desde Parmnides mismo y coherentemente (la cual no pue

106

TERESA OATE Y ZUBIA

de ser otra, como vemos, sino la llave del saber presocrtico de los lmites por el que
nos han conducido Delfos y Herclito hasta aqu), nada impide, decimos, asomarse
a comprender que Parmnides llame al arch o a la ley del pensar por su nombre pro
pio: el nombre del lmite: el uno indivisible (adiareton) simplemente (hapls) uno:
to hn-mnon. Sin que esa unidad pueda, bajo ningn concepto, pensarse al margen
de la pluralidad o en oposicin dicotmica con ella. Pues no puede confundirse ni
con una unidad numrica compuesta, sinttica, discreta o discontinua entre muchas,
ni con un supuesto Uno-todo extenso o divisible, que habra de ser infinito, infinita
mente divisible.
Parmnides mismo explica de dnde proviene lo que impide comprender el lmiteuno: de la proyeccin infinitista del mortal que confunde el ser con el no-ser y cree
que lo ilimitado extenso, por no tener lmite, pudiera ser el lmite. Parmnides dice
lo mismo que Herclito, denunciando la ensoacin de los mortales que prefieren la
vaguedad de la indeterminacin confusa, propia del ensueo fantasmal de la muerte,
como lgica de la esclavitud alegislada del no ser, a la libertad-necesidad abierta por
la ley-lmite sin fuga: la ley intensiva del lmite indivisible en todos los registros de
que se trate. La ley de la univocidad modal extrema: la de lo plenamente diferencial.
Unidad intensiva modal que necesita ser formulada en plural diferencial, si no quie
re pasar a convertirse en el infinito-uno-todo indiferente que no es nada, que no hay,
en el orden de los primeros principios-limites: en el mbito de los-simplemente, Iossimple, los-uno-indivisibles, tal y como corresponde al plano de la unidad simple del
arch-ley. Que tal mbito, regido por Ios-simple, sea el de la verdad como altheia:
des-ocultamiento y no el de la verdad de los juicios sintticos, vuelve a sealar con
Parmnides lo mismo: que hay un mbito superior al judicativo, que es precisamen
te el del sentido y el criterio que posibilita y rige los juicios: el del misterio puesto en
la plaza pblica. El misterio abierto por la ley constituyente del lmite, que Parmni
des, el sabio, el prudente, el que comprende, el legislador, se ha expuesto en Occidente
a formular por vez primera, arriesgndose al mayor de lo malentendidos y al recha
zo de los hombres mortales que detestan la superioridad de la ley ontolgica, y, en ge
neral, quieren ser dioses todopoderosos, pero no comprender el sentido y la exigen
cia del lmite entre lo divino y lo mortal.
Parmnides ha formulado la ley-lmite constituyente: que el nombre propio del
uno es ser-einai como accin infinitiva modal indivisible de la temporalidad y la espacialidad simples, continuas y plenas; y que lo ser-einai es (esti) lo mismo (to auto)
que el pensar (voein). Pues lo mismo es pensar y ser. Estamos en el lmite y vemos
los dos lados, pero slo el de la unidad necesaria y simple es absolutamente indivisi
ble y a ste corresponde la primaca del sentido del criterio de los juicios compues
tos, que son o verdaderos o falsos. Lo plenamente uno sin divisin posible a eso lla
mamos solamente vida, solamente ser, eternidad y temporalidad continua intensiva sin
generacin-corrupcin y sin alteracin o mutacin en la extensin-distensin categorial
(o compuesta de contrarios) ni del aqu-all, ni del ms-menos, ni del color, etc.: sin
cantidad ni cualidades relativas. Si miramos al lado-mbito de la unidad-necesidad ve-

El nacimiento de la fosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

107

mos el lugar-temporal de la intensin indivisible expresiva, propio del modo de las ac


ciones no-cinticas. Lo vemos, no con el lgos que es el lmite donde estamos,
viendo los dos lados, sino con el noein como ley incondicional del sentido del lgos,
con la dimensin del lenguaje-comprensin que pertenece al a la vez indivisible,
que es el mismo: t auto del pensar y el ser. La accin-mismidad en que se encuen
tran transversalmente el percibir espiritual-racional del mortal y el ser necesario-divino. La accin-mismidad constituyente de toda presencia-ausencia y de todo len
guaje verdadero: el que alcanza a comprender el sentido. Mismidad que no es igualdad
ni identidad sino el darse a la vez de los lmites-extremos que se tocan: los mxi
mamente diferentes en la mxima tensin. Es tal diferencia-mismidad la abierta por
el mbito de la presencia-ausencia de lo que se oculta en el des-ocultarse, pero ade
ms de la verdad-altheia como lugar o mbito suprajudicativo, y del noein del seraccin como espiritualidad-racional superior, que exige y permite la crtica de las
culturas y costumbres de los mortales mitlogicos y la proyeccin ilimitada de su noser en todos los lugares as falsamente cerrados e indiferentes.
Parmnides ha descubierto la ley del ser-pensar en el mbito de la verdad onto
lgica: que el arch es el ser, que el ser es, que el uno es, que el indivisible es, el sim
ple es, el lmite es, la vida es, la eternidad es, la necesidad es. Que se ha de sobrepa
sar el juicio objetivo, descriptivo, dogmtico, lgico, de los imperativos morales,
pertenecientes a la repeticin sin fin de la justicia vengadora, porque el lmite es el
principio de la sntesis del es-cpula de los juicios que enuncian lo determinado. Par
mnides ha descubierto, as, que la eternidad de la plenitud es el principio-criterio
del juicio, porque hay un mbito an superior al del lgos trgico que enlaza la vidamuerte. Un mbito superior al de la guerra y la polmica dialcticas: el de lo que no
tiene contrario, ni divisin, ni extensin, porque es slo vida, solo ser, cuya diferen
cia-lmite mxima descansa en la serenidad de la mismidad del pensar como afirma
cin de la afirmacin, que alcanza a todas las diferencias y unidades compuestas,
pero las sita despus otolgicamente, para legislarlas de acuerdo con el criterio del
sentido de la sola afirmacin. Slo en esa afirmacin lmite, como afirmacin de la
afirmacin, se pliega hasta la mxima intensin mistrica el lugar abierto de la ver
dad, puesta al alcance de todos, y sostenida, al borde del lmite de la extenuacin,
donde se pierde la respiracin y la cordura, por el himno potico del poema didasclico del amor-pensar del sabio: el filsofo. El que asume el riesgo del mayor de los ma
lentendidos, atrevindose a perder incluso la inmortalidad de la fama o la dxa en la
memoria de los hombres. El que asume la muerte en todos los sentidos, para cantar
la gloria de la eternidad inviolable del ser, porque ha comprendido y aceptado la exi
gencia de la ley del lmite sin fuga y su fragilidad. La fragilidad de una ley que todo
lo da pero no puede imponerse sino ser re-conocida. Eso nos entrega el poema de
Parmnides, mientras traza la topologa plural y precisa de los mbitos temporales del
lmite-uno: que si los mortales no podemos mirar de otra manera que proyectando la
muerte, ese no es el nico punto de vista, pues hay tambin el punto de vista de la vida,
hay otro, hay lo otro del mortal: hay el ser en accin mismidad con el pensar, cuya ley
debe servir de criterio crtico y sentido afirmativo de nuestros juicios, nuestros m

TERESA OATE Y ZUBIA

108

todos, y nuestras acciones, obligndonos a darnos la vuelta hacia lo otro superior que
es lo mismo del pensar: el lmite, el ser.
As ha sancionado el sabio de Elea que hay dos lados del limite-arch: el de lo
legislado y el de lo legislante, el de la extensin-movimiento de los contrarios rela
tivos, y el de la intensin-accin de los simple. Al segundo mbito ontolgico co
rresponde la ley del logos, tal y como conviene a las unidades sintticas o com
puestas de lo limitado e ilimitado. Pero esto no basta, supone quedarse a medio
camino, sin acceder a la ley-lmite o al primer sentido de la ley: el legislante, el del
lmite limitante, el del lmite visto desde s mismo, visto desde el vous, cuya sola uni
da-necesidad puede dar cuenta racional de las unidades secundarias o sintticas,
ofreciendo el principio indivisible de las sntesis, ahora s justificadas y legitima
das. Con Parmnides, de este modo, hemos vuelto al comienzo de esta seccin doc
trinal que nos ocupa, dedicada al saber de los lmites presocrticos que no es otro que
el saber de la henologa de lo uno y lo mltiple, pues solo hemos declinado hasta aqu,
con Parmnides, las tres dimensiones y conexiones que permite el lmite-uno: lo li
mitante, lo limitado y lo ilimitado, que se dan en sincrona, a la vez, pero de muy di
ferente manera.
E:

Eterno retorno y transversalidad en la racionalidad liminar de las diferencias:

Se han de sealar, dentro de este apartado, otras dos dimensiones doctrinales de


la sabidura de los lmites presocrtica, que ya podemos casi enunciar sin explicacin:
se trata de dos aspectos inseparables de la ley del lmite y su racionalidad: el eterno re
torno y el estatuto transversal de los enlaces. En cuanto a lo primero: al eterno retor
no, cabe distinguir un aspecto metodolgico de uno doctrinal. A saber: que enuncia
do en forma denegativa el eterno retorno coincide con la crtica de la ilusin natural
antropocntrica, pues obliga, tal y como lo explicitar perfectamente Aristteles si
guiendo una vez ms a los presocrticos de quienes lo ha aprendido, y al logos de Par
mnides que acabamos de recordar, obliga a comprender, decimos, que lo ltimo para
nosotros: el lmite, es lo primero-principial o arch: lo primero-en s o causal. Por lo
que, para encontrar los primeros principios o primeras causas, hay que invertir el sen
tido del tiempo cronolgico que nos proyecta cinticamente sin lmite en las divisio
nes de la extensin, y pararse en las sntesis de orden o unidades determinadas, para
preguntarse all mismo por cul sea su sentido simple: por cul sea la causa ltima, la
suya propia, de cada-unidad compuesta. Pararse en los lmites compuestos y dar la
vuelta hacia arriba, o el salto hacia atrs, que permiten empezar a pensar en sincrona
causal y acceder al campo diferente de los principios causales. Desde el punto de vis
ta propositito, por otra parte, se trata de lo mismo, pero la ley de eternidad del retor
no, subordina ahora el mtodo, una segunda vez, a la verdad del mtodo, por lo que
ahora el eterno retomo establece la primaca de la accin sobre el movimiento y sobre
lo potencial referencial o doble, siempre de acuerdo con la primaca del lmite que es
la de lo simple-necesario o indivisible sobre las estructuras. Ello abre, en rigor, el cam
po de la causalidad condicional simultnea que legisla las modalidades de lo posible

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

109

condicionado y lo necesario hipottico, refirindolas a lo necesario-posibilitante del re


torno del lmite, y exigiendo que la accin intensiva del pensar se re-oriente de conti
nuo: primero como no proyeccin infinita; despus como no proyeccin hacia uno-mis
mo o hacia las meras sntesis de orden-mundo, propias de lo subjetivo-objetivo
conceptual; y, por ltimo, como proyeccin-receptiva hacia el afuera de lo otro y el x
tasis del ser como accin diferencial o lmite-limitante del pensar.
Es, en efecto, en el extremo, donde la ley del eterno retorno propia de la sabidu
ra de los lmites, conecta con la esencial transversalidad de esta intensa racionalidad,
pues para decirlo una vez ms con toda claridad: los extremos lmites ni hacen snte
sis ni se oponen como contrarios dialcticos antitticos, que pudieran ser englobados
en un todo posterior, o superados por una sntesis superior, como si fueran partes o
momentos. No estamos en rgimen de extensin, sino de distancias intensivas. El en
lace o la falsa sntesis de los lmites extremos es de carcter disyuntivo y los conec
ta por su diferencia, por lo cual es el otro y la diferencia o alteridad lo constituyente
de la copertenencia-misma, que debe, entonces, llamarse y entenderse como lmite trans
versal. Lo hemos visto en el lenguaje oracular dlfico que no remite sino a su otro y
lo hemos visto en la relacin de expropiacin diferencial que, de acuerdo con la sa
bidura dlfica de Herclito, permite ser recprocamente a los mortales e inmortales,
al cielo y a la tierra. Es en la transversalidad donde descansa la apertura de la dife
rencia y se mantiene encendido el fuego del lmite. Pero no fue slo Herclito sino Ana
ximandro de Mileto, antes ya que el de feso, el primero en advertirlo y ponerlo por
escrito con carcter de ley filosfica-ontolgica: sealando el carcter selectivo del
eterno retorno, en cuanto se rechaza, a la vez que las cosmogonas y teogonias mito
lgicas, por contingentistas, que lo posible pueda ser contingente. Por lo que, enton
ces, la clik o justicia del lmite exigir que los posibles ausentes-necesarios sean: o
ahora o despus, en este mundo o en otro mundo posible, y slo perezcan desintegrados
los que no afirmaban ninguna posibilidad: los imposibles, volviendo los posibles des
de el futuro anterior que teje la eternidad del tiempo del ser-pensar. Poner en relacin
el eterno retorno de la sabidura de los lmites presocrtica con la esencia transversal-diferencial de la racionalidad liminar es adentrarse an ms en la alegra trgica
de la bendicin presocrtica, llegando casi a tocar el momento del nacimiento de la
filosofa y su ley: la apertura de la inocencia constituyente de todo lo que hay, por
que es eterna la resurreccin inmanente y transversal de las diferencias del ser-pensar eterno. Y no era ste el secreto de Delfos?
Pero oigamos a Parmnides.
Estamos ya preparados para empezar a or a Parmnides? Podemos seguir sien
do iniciados en los Misterios Mayores?83Las nicas claves del secreto pblico, del mis
terio inagotable del ser, no para resolverlo y salir de l, sino para entrar en l, son el dar

83
Para leer hoy el Poema de Parmnides no puede dejarse de tener en cuenta lo que GADAMER
escribe en El inicio de la filo so fa occidental, op. cit., en el captulo IX: Parmnides y las Dxai Bro-

TERESA OATE Y ZUBIA

110

se del lmite y la sincrona. En realidad ya lo hemos visto. Se trata de comprender. Bas


ta que nos situemos aqu en este enclave, o que nos dejemos conducir a l por Parm
nides. Que nos situemos en el lmite-a la vez, si ahora re-unimos en el smbolo sus dos
dimensiones estticas: el aqu y el a la vez: el espacio-lmite y el tiempo-lmite, otra
vez a la vez, en una afirmacin de la afirmacin que dice s dos veces, para decir slo
que s. Oigamos a Parmnides, el sabio, el poeta, el filsofo, haciendo hermenutica de
los lmites, e interpretando las seales de la ley del misterio del ser-pensar.
F:

La hermenutica de los lmites en el Poema de Parmnides:


Mira, sin embargo, como lo ausente es firm em ente presente para el pensar (voein); pues no separars el ser cortndolo de su adherencia al ser; ni dispersndolo to
talmente p o r todas partes, con arreglo al orden ni componindolo...

tn, pp. 103-115. Y en el cap. X: Parmnides y el ser, ibid., pp. 117-135. No me sustraigo a la ten
tacin de citar aqu el siguiente prrafo, con que Gadamer concluye el trabajo hermenutico que acaba
de llevar a cabo con los sesenta versos que conservamos del Poema: Creo que nuestra lectura del poe
ma de Parmnides demuestra muy bien que en este tema Heidegger tena razn: la diferencia ontolgica existe, se da y no es hecha. En efecto, en el poema se oscila entre el ente en su totalidad y el ser. La
diferencia ontolgica opera ya aqu en cierto sentido. Esta es una de las razones del profundo respeto
que Heidegger, como ya en otro tiempo Platn, senta hacia Parmnides. Heidegger ya he aludido a
ello esperaba e intentaba mostrar que Parmnides haba intuido esta dimensin, a saber, que esta di
ferencia se da y no es hecha.. .y lo haca as cuando, por ejemplo, interpretaba el pasaje del P roem io so
bre el corazn imperturbable de la verdad y sobre las opiniones de los mortales, intentando mostrar que
en la problemtica de fondo estaba ya aqulla otra gran cuestin: la del milagro que hay en el diferen
ciarse. .. Heidegger trat de encontrar todo esto en la filosofa eletica y tambin en Herclito, para po
der afirmar siguiendo excesivamente a Nietzsche, que los primeros filsofos de la edad clsica de Gre
cia estaban ms all de la metafsica, y que el gran drama del pensamiento occidental, la cada en el abismo
de la metafsica, no exista en la filosofa presocrtica. Ms tarde vi que Occidente estaba ya preparndose
en aquella poca... Heidegger es un pensador verdaderamente radical cuando afirma que la metafsica
se ha transformado, pasando de ser horizonte comn de la cultura occidental a ser una nueva metafsi
ca que l ha llamado olvido d e l ser, y ha descrito como predominio de la tcnica en todos los campos
de la cultura humana, no solo europea, sino tambin mundial. Heidegger tena una gran capacidad de abs
traer, formar conceptos, o encontrar expresiones nuevas, aun cuando todo ello, en conjunto, no siempre
resulte fcil de entender. Ha encontrado muchas vas que nos han abierto nuevas posibilidades para pen
sar y para hacer hablar a los textos que la filosofa y el arte nos han transmitido. Es como si con l hu
biese comenzado una nueva atmsfera. Ciertamente no es fcil moverse en esa atmsfera y seguir el ca
mino por l abierto; por eso me gusta decir que, as como Platn no era un platnico, tampoco Heidegger
tiene ninguna responsabilidad de que existan los heideggerianos, op. cit., pp. 133-135. Ntese la fin
sima irona (sera mejor llamarla p oliva len cia m ayutica) del estilo de G adam er, que consigue apare
cer aqu, a pesar de la opaca y descuidada traduccin espaola desprovista de letras castellanas y filo
sficas, del texto original en italiano. Tan es as que me he visto obligada a corregirla en varios puntos,
que s respetan el sentido y estilo del texto fuente: el compilado por Vittorio De Cesare, siguiendo las
lecciones de Gadamer en el Istituto italiano per gli Studi Filosofici, de Npoles, en el ao 1993. Vase
ed. Italiana de Angelo Guerini e Associatti, 1995.

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

111

Queda un solo decir del camino: que es; sobre este camino hay mltiples seales:
que, siendo no nacido, es tambin no perecedero, pues es de miembros intactos, y sin
temblor y sin final; nunca era ni ser, puesto que es ahora todo a la vez, uno, continuo;
p ues qu nacimiento de l buscars? Cmo y de dnde ha crecido?; no te perm itir
decir no pensar que de no-ser; pues ni decir se puede ni pensar que no es. Y qu ne
cesidad lo habra empujado, antes o despus, partiendo de la nada a ser? A s es preci
so que o sea incondicionalmente o no sea. Nunca la fortaleza de la conviccin dejar
que de no-ser llegue a ser algo a parte de ello mismo; p o r ello ni que nazca ni que p e
rezca deja la justicia, soltando sus lazos, sino que mantiene; y el juicio a cerca de ello
est en esto: es o no es; y est decidido, segn necesidad, dejar sin pensar y sin nom
bre uno pues no es camino verdaderoy que el otro es y es verdadero. Cmo sien
do podra perecer luego? Cmo podra haber nacido?; si naci, no es, ni si en algn
momento va a ser. A s queda extinguido el nacimiento e ignorado el perecer No es di
visible, puesto que es todo lo mismo, ni en modo alguno all ms, lo que le impedi
ra ser continuo tenerse junto, ni en modo alguno menos, sino que es todo p lena
mente ser, pues eso es todo continuo; p ues ser toca (limita con) a ser.
Por otra parte, inmvil en los lmites de fuertes vnculos es sin principio y sin cese,
puesto que nacimiento y muerte han sido apartados lejos, la conviccin verdadera los
ha rechazado. Permaneciendo lo mismo y en lo mismo, yace cabe s, y asi permanece
all mismo firm e, pues la fuerte necesidad lo tiene en las ataduras del lmite, que por
ambos lados lo retiene, p o r lo cual es ley que el ser no es sin fin ; pues es no necesita
do; y siendo sin fin necesitara de todo.
Y lo mismo es pensar y aquello p o r lo cual es el pensamiento. Pues sin el ser, en
el cual ha sido dicho, no encontraris el pensar; nada, en efecto, es o ser otro, a p a r
te del ser, puesto que la Moira lo ha ligado a ser entero y sin movimiento; p o r ello ser
nombre, cuanto los mortales han fijado, convencidos de que es verdadero, nacer y p e
recer, ser y no ser, y cambiar de lugar y mudar la superficie brillante del color.
Pero, puesto que hay lmite ltimo, est terminado de todas partes, semejante al
volumen de una esfera bien redondeada; de igual peso en todas direcciones a partir del
centro; pues ni mayor en nada y en nada menor es preciso que sea aqu o all. Pues ni
hay no ser, que le impida llegar a la igualdad, ni el ser es de modo que haya ms ser
p o r aqu, menos p o r all, puesto que es todo inviolable; en efecto de todas partes igual
a s, se encuentra de igual modo en los lmites.
A qu pongo trmino a mi segura razn (lgos) y pensamiento (nousj a cerca de la
verdad (altheia); a partir de aqu, aprende lo pareceres de los que se nutren los mor
tales, oyendo el orden engaoso de mis palabras.
Pues han fija d o su juicio en nombrar dos form as, de las cuales una no es preciso
nombrar, en ello andan errantes; han discernido la figura en contrarios, y han puesto
las seales unas fuera de otras; aqu el fuego etreo de la llama, que es favorable, li
gero, lo mismo consigo en todas partes, y no lo mismo que lo otro; y enfrente han p u es
to tambin aquello otro en s mismo: la noche sin conocimiento, cuerpo denso y com
pacto. Toda la disposicin aparente yo te muestro, para que nunca una sentencia de los
mortales te eche a un lado. Nuestra traduccin. Cfr. Infra. Didaskala,

El poema emprende luego el camino de la dxa y lleva a cabo una cosmologa


fsica que no puede prescindir de la racionalidad gensica de las divisiones: da-no

112

TERESA OATE Y ZUBIA

che, luz-obscuridad, presencia-ausencia, cielo-tierra, fuego-agua.. .ni importa ya que


no lo haga, puesto que la ontologa crtica de los lmites, que acabamos de recordar
con Parmnides, permite, por la va de la verdad, retrazar lo que tiene de inevitable
mente mitolgico toda racionalidad mortal cientfico-lgica, y comprender que sien
do imprescindible, para nosotros, dividir para definir, escindir, separar, categorizar can
tidades, cualidades, inducciones, deducciones etc., para inteligir lo que se da; igual
de imprescindible resulta luego volver a reunir lo escindido: comprender la copertenencia diferencial de los contrarios relativos; y asumir que en el lmite, como presu
puesto incondicionado de toda divisin y toda sntesis, no hay sino la diferencia-mismidad extrema entre s del ser-pensar sin contrario84El problema, para nosotros, a partir
de Platn y del olvido o la neoplatonizacin casi persistente y peridica del Arist
teles transformado85, est en asumir, de una vez por todas, que el lgos de Parmni
des se rompe en los pedazos de la ms errtica incoherencia y extravagancia en cuan
to se sub-pone (se pone como fundamento): que el ser es todo, o que el ser es un
uno-todo cuantitativo, en vez de aceptar que ser-arch significa aqu slo el lmite (so
bre todo, el lmite de la extensin); y que una ontologa del lmite es necesariamente
pluralista-diferencial y parte de la pluralidad originaria por eso es contra-creacionista y contra-cosmognica y contra-teognica retazando desde el lmite, como
nico criterio posible-necesario: que proporciona el lmite-indivisible, la unidad com
pleja de las estructuras simblicas, hacia el lmite, sin absorber ni escindir las dife
rencias, que necesariamente pertenecen a lo mismo y lo otro de lo uno-mltiple del

84 Dice H. G. GADAMER: En la tradicin historiogrfica sobre los presocrticos, en cambio,


se ha creado el lugar comn de la discusin crtica entre los partidarios del devenir por una parte y los
partidarios de la estabilidad por otra. Ciertamente existe algo semejante, pero no en la forma de una po
lmica entre Herclito y Parmnides- A partir del hstoricismo y de la filologa del siglo xix se ha in
terpretado siempre el fragmento 6 (Diels-Kranz) como un documento de esta supuesta polmica. Aqu
se deca el destinatario de la crtica de Parmnides es Herclito, que identifica de un modo contra
dictorio el ser y el no ser. Me parece que esta interpretacin carece totalmente de sentido como ya he
dicho en relacin al estilo pico del texto que seria una forma totalmente incoherente para desarro
llar una crtica. A este respecto basta recordar el hecho de que el supuesto colega contra el que polemi
zara Parmnides tendra que estar identificado en la expresin dxai broton. Las opiniones de los mor
tales, que es la primera que aparece en el poema. Pero brotoi no es una palabra de argumentacin crtica.
Significa mortales y se usa en la poesa pica como sinnimo de hombres para aludir a su destino co
mn. Es evidente, por consiguiente, que esta no es la forma en que se puede desarrollar una discusin
crtica y est claro que cuando en el fragmento 6 se dice brotoi, se quiere dar a entender la opinin co
mn de los hombres y no la del maestro de Efeso. El hstoricismo ha ignorado precisamente el valor po
tico del texto de Parmnides, y resulta extrao que haya podido suceder esto. Por eso nos encontramos
siempre, tambin en Diels, primero a Herclito y despus a Parmnides. Sin embargo, fueron contem
porneos y presentarlos en esta sucesin es en parte consecuencia de suponer que Parmnides tena una
intencin polmica contra Herclito. Pasemos ahora al anlisis del texto..., El inicio de la filosofa oc
cidental, op. cit., pp. 104-105.
85 Vase de R. SORABJY (Ed.): Aristotle transformed. The ancient Commentators and their in
fluence, Cornell Univ. Press., London, 1990.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

113

lmite. O sea: sin hacer sntesis: pues la condicin de posibilidad de la mismidad es


la diferencia a la ver. la distancia mxima que enlaza los extremos-lmites entre-s cada
uno a su otro, en la mxima cercana, alterando y destituyendo, a cada uno desde su
otro diferencial, en el juego eterno (mismidad) de la diferencia que retorna: el lmite
del ser-pensar.
Ese, el del lmite, siempre aqu-a la vez, es el misterio de la ley del ser-pensar.
Al descubrir ese misterio nacen en Grecia la physis, la polis, el logos, los saberes
cientficos de la epistme y la filosofa contra-dogmtica, como crtica no slo de los
mitos primitivos patriarcales, sino tambin de la siempre posible mitologizacin o
dogmatizacin de las estructuras filosficas mencionadas: la physis, el logos, la po
lis, el kosmos, las epistmes.. .y, en una palabra: de la filosofa misma; que se desvirtuara
de inmediato, tristemente tapada por su propia imagen-csica: dogmtica, en cuanto
se confundiera cualquiera de esas estructuras concretas, que no son sino mbitos de
investigacin e interrogacin por los lmites-leyes del sentido, en cada caso, con las
respuestas y lenguajes dados a partir de ellos: de los lmites; viniendo a con-fundirse y no diferenciarse, entonces, la cuestin del ser-pensar o de las leyes, con los sis
temas de orden legislados, que pasaran a describirse o narrarse, tapando el plano
transcendental: posibilitante y determinante de la ley.
Por ensima vez: la cuestin que legtimamente interroga por las condiciones de
posibilidad lmites de las unidades sintticas o compuestas que configuran todo sistema
de orden inteligible dado y todo juicio definitorio, o sistema de juicios, no puede con
testarse describiendo tal sistema de orden o convirtindolo en paradigma de repeticiones
normativas. La pregunta: cul es la condicin-lmite de la sntesis? no puede contes
tarse as: la sntesis, o bien la sntesis perfecta, e t c porque la medida no es lo mis
mo que lo medido, etc. Pero volver a insistir en que el lmite tiene dos lados: el de lo le
gislante y lo legislado, nos obligara a volver a empezar desde el comienzo, como si hasta
ahora no hubiramos dicho ni una sola palabra presocrtica. Tan fuerte es la tendencia
del mortal a cerrar la diferencia del sentido e instalarse en sus imgenes. En determina
das imgenes como paradigmas cannicos. Ahora bien, slo con sta, con la explicitacin de que la filosofa ha de ser tan crtica consigo misma y con las estructuras filos
ficas: el logos, la polis, la physis, la epistme, el kosmos, etc., del lmite, que configuran
las sintaxis filosficas, como lo es contra cualquier mito normativo o dogmtico,
nace la filosofa presocrtica griega y nace el Occidente que pertenece a D elfos86:

86
Es decir: el Occidente solar que pertenece al deseo de la luz y la claridad del pensar del ser;
su verdad y no-verdad. Dice H. G. GADAMER: .. .la imagen luz-tinienblas, que sintetiza esta concep
cin, alude tambin a la manifestacin del ser y a la posibilidad de conocerlo. Este ltimo dato se puede
clarificar mejor haciendo referencia a los pasajes del poema (por ejemplo fragmento 6 y fragmento 3) en
los que se identifica al ser con el noein. Nosotros traducimos este trmino con pensar, pero debemos
recordar que su significado primario no es el de pensamiento racional sino el de percibir mentalmente,
no es un preguntarse qu es esto, sino el afirmar que hay algo. Su etimologa se refiere a la percepcin
del animal que, mediante el olfato, y sin ninguna mediacin, advierte la presencia de algo. De esta for-

114

TERESA OATE Y ZUBIA

a la sabidura radical de los lm ites, como verdad del m isterio del ser-pen
sar 87

VII.

A:

APOLO, DIONISOS Y ORFEO: MITOS DE COMPRENSIN


SIMBLICA Y MITOS DE SALVACIN DIACRNICA
EN LA DOBLE RAZ DEL NACIMIENTO DE LA FILOSOFA
Apolo y Dionisos: las divinidades trgicas de la sabidura de los lmites
y sus smbolos

Y no era ste el secreto puesto de manifiesto como tal secreto por el culto ora
cular de Apolo en Delfos y por los misterios de Dionisos, ya en Eleusis, ya a lo lar-

ma llegamos a comprender el sentido de la relacin entre pensar y ser en Parmnides, y por qu ...se
menciona entre las dems cualidades del ser tambin el noein. Es como si Parmnides dijera que es pro
pio del ser manifestarse en algo cuya existencia es percibida de forma inmediata. Hay otra cuestin que
quiero plantear en relacin a la imagen parmendea del fuego manso es decir, amigo, benvolo et
reo, homogneo en s mismo. Lo hemos interpretado ya como luz en la que aparece la manifestacin del
ser.. .este tema del fuego como elemento no destructor, sino estable y homogneo, que ilumina y confie
re visibilidad, se puede rastrear en el trasfondo de las ideas cosmolgicas de Anaximandro, aunque sea
de una forma implcita.. .pero lo que nos interesa, sobre todo, es comprender la novedad que hay en este
reflejarse. Esta novedad est en el hecho de que el antiguo tema del fuego pasa a ser el tema de la luz, de
su homogeneidad e identidad consigo misma, que nos sugiere la identidad del ser. Hay aqu una afinidad
clara con el problema de las opiniones plausibles de los mortales: casi podramos sustituir esta imagen del
fuego como luz por la del corazn inmvil de la verdad que hemos visto en el proemio... .Releamos, a
este respecto, el texto de Parmnides que hemos analizado antes, donde se dice que los hombres estable
cen nuevas figuras de la realidad, separadas y opuestas, y les atribuyen nombres diversos, por ejem
plo se podra aadirfro y calor, mientras que lo que existe verdaderamente es su unidad. En este sen
tido se explica tambin la relacin del conocer con la luz: el pensar es la luz en la que las cosas son visibles
e identificables, la falta del pensar es la oscuridad en la que no hay nada. De este modo comienza a estar
claro por qu esta concepcin del noein es un paso adelante hacia la verdad: la unidad y la estabilidad del
noein conducen a la estabilidad, a la homogeneidad, a la identidad del ser. Naturalmente, para compren
der todo esto no hay que detenerse en la contraposicin entre la relatividad de las sensaciones y el carc
ter absoluto del pensamiento. La percepcin sensible es ya, en cierto sentido, percepcin intelectual. Este
es el significado del noein. El hecho de que la tendencia a lo idntico est establecida sobre todo en la sen
sibilidad ya no constituye un gran problema.. .esto es lo que encontramos en el poema de Parmnides: la
estabilidad del ser que se anuncia en la relatividad del devenir. El inicio de la filosofa occidental, op.
cit., pp. 112-115. En cuanto a Delfos no se deje de leer el texto de NIETZSCHE: El culto griego a los dio
ses, op. cit., pp. 189-233, donde Nietzsche ofrece abundante y erudita informacin sobre el santuario,
sus instituciones, y los cultos y prcticas asociados a la racionalidad oracular del universo dlfico.
87
Vase eln.2, 1991 d e la R &/. Philosophie Ancienne, dedicado a la notica de ARISTTELES
Profils d 'Aristote (IV). Y esp. deSimonBYL: Le toucher chez Aristote, pp. 123-133. Tambin: A A .W
M. A. SINACEUR (Ed.): Penser avec Aristote, UNESCO, Toulouse, 1991. Y, sobre todo, de Ch. LEFEVRE
un estudio excepcional a la hora de comprender lo divino inmante aristotlico y su relacin con el lmi-

E l nacimiento de la filosofla en Grecia. Viaje al inicio de occidente

115

go y ancho de toda Grecia? No es ste el secreto que sigue siendo secreto una vez
desvelado porque su misterio mismo es inagotable y ms se da cuanto ms se inten
sifica la accin del lmite y el amor-deseo del saber del lm iteS8? No es el lmite
mismo la fuente de todos los misterios sapienciales? Los mismos dioses Apolo y Dio
nisos encarnan simblicamente la compleja dualidad del lmite no dicotmico, no
dualista, que hemos entrevisto declinar a la henologa presocrtica, de modo inten
samente expresivo y resultan por entero incomprensibles y violentamente desfigura
dos, fuera de la sabidura de los lmites. En efecto, no basta con entender la profun
didad vertiginosa del rayo de Zeus, que enlaza el cielo y la tierra (ouranos y ernos)
en el resplandor del ain, tal y como nos ha iniciado Herclito a comprender, porque
tambin de la mano de Herclito hemos dado la vuelta al lmite y hemos sentado la
inocencia y locura del azar de su otra cara; de la otra cara de la sabidura ltima, que
no est legislada, que no tiene o est sujeta por ningn sujeto detrs, que la pusiera,
que pusiera el lmite ponindose antes de l. Hay que decir, por eso, que las dos ms
caras divinas del dios que quiere y no quiere seguir llamndose Zeus, son Apolo y
Dionisos. El rayo y el bramido animal de la tormenta, junto con el resplandor del danoche y la lluvia mojando la tierra.

te notieo del tocar: Sur les Status del lme dans le DE Anima et les Panm Naturalia, en: LLoyd
G.E.R & G.E.L. (eds.): Aristote on mind and the sense, Cambridge, 1978, pp. 21-67.
88
Vase de E CUBELLS: El acto energtico en Aristteles, Valencia, 1961.Y tambin de
WOLF : Mglichkeit und Notwendigkeit bei Aristoteles und heute, Mnchen, 1978. Ms informacin so
bre la modalidad aristotlica y las acciones extticas en mi artculo: Proximidad y distancia del Aris
tteles dialctico, En tomo a Aristteles, homenaje a Pierre Aubenque, op. cit., pp. 100 y ss. Oigamos
otra vez a H. G. GADAMER: Nos encontramos de nuevo con este problema en la filosofa de Heidegger,
pero podemos verlo ya mucho antes en el noein de Parmnides, y tambin en Aristteles que pone en
relacin noein con tynchmein, encontrar: la inmediatez del percibir, en la que no hay ningn sentido de
distanciamiento entre el percibir y lo percibido.. .se deben observar con el nous (la capacidad de percepcin
inmediata) tambin las cosas ausentes (que estn presentes para el nous), y hay que hacerlo bebaios, es
decir, con firmeza, sin vacilar.. .por eso: ser es y es posible; no ser no es y no es posible.. .los hombres
en general estn ciegos, errantes, estupefactos.. .porque consideran lo ausente como no existente, y esto
hace surgir el problema del devenir. Los griegos no podan aceptar que algo naciera de la nada. Es nihi
lo nihil fit, este es el primer principio de nuestra orientacin en la experiencia. Ha sido el cristianismo,
mejor dicho, el Antiguo Testamento, el que ha introducido la creacin del universo por parte de Dios,
pero sin precisar este concepto. Quiz esto lo hizo Agustn cuando habl del Verbo que dice: Hgase
la luz, pero ciertamente los griegos no entendan la palabra en este sentido, es decir en el sentido de
que sea creadora.. .en este camino hay muchas seales mojones dira Heidegger para conducir
hacia el destino e impedir la desviacin. Tambin en Heidegger, sin duda, los mojones significan la con
tinuidad de un recorrido en una determinada direccin, hacia un fin. Recurdese a este respecto, bebaios, la insistencia con la que hacer hincapi en qu el ausente est tambin presente y que el no es no
existe. Repetir con insistencia que el ente es y que el no ente no es, marca la direccin hacia la cual la
enseanza de la diosa dirige al pensador...el significado exacto es ste: porque es no es engendrado y
no puede perecer. El inicio de la filosofla occidental, op. cit., pp. 119-127. Imprescindible la clarivi
dencia y la memoria de Gadamer.

116

TERESA OATE Y ZUBIA

Empecemos por Apolo. Apolo: el arco y la lira: la belleza y la muerte; el regalo


de la distancia mxima: el de la lucidez del que se sita y mide desde los lmites,
como el guila, abarcando la mayor comprensin, en el menor tiempo posible, y la m
xima desgracia a la vez: la misma comprensin que implican los lmites: la asumpcin de la inevitabilidad de la muerte y la diferencia del mortal. El arco y la lira, que
son tambin las dos mscaras del teatro trgico: la que re hacia arriba, la que llora
hacia abajo. La lira de la msica y la poesa, como esencia de todas las artes, insepa
rable del mismo arco curvo del tiempo cuya flecha mata en un instante. El dios que
hiere de lejos, pero llega inmediatamente. Su conexin con Dionisos es tambin do
ble: por un lado la flecha es flica, pero el mismo arco-lira dibuja ya la cornamenta
doble del macho cabro, o del toro de Dionisos, como blanco del cazador, mientras
que la embriaguez del arte y la msica se conectan, por el otro lado, con la danza y
las mscaras de la metamorfosis que pertenecen a Dionisos.
Dionisos tambin es doble y mltiple, en el sentido de la tragedia: su proximi
dad gratuita, es la esencia del placer de los sentidos y la percepcin del cuerpo-mente inconsciente: el brillo de las imgenes, el tacto de los sonidos, los cambios sbitos
de las tormentas, la voz del trueno que brama en el interior del tmpano del odo; la
lluvia, la irrupcin, la sorpresa y el universo de todo lo in-mediato. Pero, a la vez, su
no-distancia, su absoluta inmediatez es el choque del dolor, de la herida, del golpe por
el que se muere, y de la embriaguez despedazada en la dispersin de lo mltiple frag
mentario, hecho pedazos: sin conciencia. Se relaciona con Apolo: el no-dividido, el
no-mltiple, como la vctima ilimitada que muere al reunirse porque la alcanza el
rayo de la flecha del lmite: y brama el trueno, algo despus del rayo, como un toro
azul inmenso, saliendo del mar y desde Creta-Cnossos an hoy hasta nosotros; pero
vuelve a las metamorfosis, Dionisos, a la mscara de su danza y su dispersin, dese
ando y no deseando ser encontrado por Apolo que volver a alcanzarle renovando el
ritual de una muerte-resurreccin inmanente, que canta la alegra y la inocencia del
ser en devenir, naciendo cada vez, como si fuera su primera vez. Dionisos: el dios
del toro y el len, de lo femenino embriagado, del vino y el xtasis: el dios del afue
ra, el extranjero, el dios de lo otro. El dios salvaje que devora a su vctima fundin
dose con ella. Dionisos el transgresor89
Dionisos, el dios Dionisos, el animal divino, el nio divino, la virgen ambiga y di
vina, lo femenino sabio e indmito, la naturaleza viva estallando de gozo y dolor, la se
xualidad sagrada... los amados de Ariadna, encerrados con el Minotauro90 en el artifi-

89 Cfr. Fr. ZEITLIN: Stagin Dionysus between Thebes and Athens, en Masks ofDyonisos, ed. Th.
H. Carpenter y Chr. Faraone. Cornell University Press. 1993. Zeitlin ha mostrado la existencia de un do
ble Dionisos: uno tebano y destructor, relacionado con Ares y Afrodita, y otro ateniense y civili
zador, ligado a Atenas y Dmeter. Vase tambin, a propsito de tal duplicidad, el conocido texto de M.
DETIENNE: Dionisos ciel ouvert, Paris, 1988.
90 Nos referimos al relato protagonizado por Ariadna, el Minotauro y Teseo, en el laberinto cons
truido por Ddalo, el arquitecto del rey Minos en la antigua Creta... El ms antiguo mito de Occidente,

El nacimiento de ia filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

117

cioso laberinto de Cnossos en Creta, en el palacio del rey Minos91: la inocencia des
protegida por la inmediatez de su desnudez, sin clculo posible, sin distancia posible,
exterior hasta a s misma, a flor de piel cubierta slo, por una frgil mscara y danzan
do, ebria o doliente en la cruel alegra del juego del ser. Dionisos, el dios Dionisos, el
que habita en los ligeros, desvanecidos, expuestos al devenir y el sin sentido de su pro
pia generosidad, devorados por el hermoso orgullo de la derrota de su entrega, y la fas

segn la informacin que brinda G. COLLI: La nascita..., op. cit., Cap. II: La signora del laberintto.
El mito es de sobra conocido, pero quiz los ms jvenes necesiten recordarlo. Yo slo lo empezar y
propongo que su final se lea, primero en Giorgio COLLI, op. cit., y luego en Guilles DELEUZE, Infra.
Nota 88, para atender a sus decisivas interpretaciones. As comienza el relato simblico, que de acuer
do con el filsofo italiano, podemos hacer remontar hasta cerca del dos mil quinientos a. C., por lo que,
de ser as, constituira, sin duda, el mito ms antiguo de Occidente. Minos el rey de Cnosos en la Creta
arcaica, rog a Poseidon, la divinidad soberana de los ocanos, que le confirmara en el trono enviando
algn signo visible a los hombres. Poseidn, hermano de Zeus, envi a Minos un bellsimo toro blanco,
que como ms tarde Afrodita hara, sali de la espuma del mar. No es difcil ver en el toro del mar al
antiguo Dionisos cretense y ello permite al smbolo implicar su complejidad de matices. Pues bien, tal
era la belleza del animal divino que Minos no se sinti capaz de sacrificarlo al dios, respondiendo con
la plegara a la conversacin sagrada establecida con Oceno. Quiso retener el toro para s. Poseidn con
test ante tal traicin del hombre, haciendo que Pasifae, la esposa del rey, se enamorara locamente de
Dionisos-Toro y concibieran juntos un monstruo: el Minotauro, cuya visin haba de tomar en oprobiosa
vergenza el prestigio que Minos solicitara a Poseidn confirmar ante los ojos de los cretenses. Dda
lo, un ingeniosos ingeniero-arquitecto, que haba venido a Creta huyendo del crimen de haber matado a
su joven sobrino por celos profesionales antes su pericia y talento inusitados, acudi en ayuda de su rey
protector, construyendo el malvado artilugio del laberinto para encerrar sin salida al Minotauro hasta que
llegara Teseo, el hroe, a darle muerte. Pero la diosa Ariadna siempre asociada al dios Dionisos
quiz apiadada tanto de la divinidad animal burlada, como de la inteligencia humana, prisionera de su
propia astucia, ambas encerradas en el laberinto como el Minotauro y Teseo, enfrentados entre s...
91
Guilles DELEUZE: Nietzsche y la filosofia (1970), trad, esp., 1.a ed., Alfaguara 1977. No
olvide aqu la importancia que para el nietzscheano G. Deleuze reviste la figura de Ariadna y del Amol
de Ariadna, la cual remite, en el filsofo, a la ms pura tradicin spinozista del amor dei intellectualis
que a su vez se remonta hacia atrs, hacia la Stoa, yendo a desembocar por igual en la Escuela de M e
gara, a la altura de Diodoro Crnos, y en el nous horetiks de Aristteles, que a su vez se remonta a Empdocles. El deseo racional de lo divino o el amor racional a lo divino expresa, en realidad, la esencia
misma de toda noologa y de toda ontologa inmanente, por lo que su rastro permite retrazar, como el
hilo de Ariadna, para salir del laberinto, la historia de la filosofa tachada y tapada por la historia de la
filosofia la vulgataoficial triunfante a la que G. DELEUZE llama, en nuestros das, la imagen del
pensamiento. O sea: su doble deforme, su fantasma: la representacin abstracta que ocupa su lugar ofi
cial y administrativamente, impidiendo pensar. Vase, por ejemplo, para la crtica deleuziana de la m e
tafsica de la representacin, el estudio sistemtico que se desenvuelve en las Conclusiones de Dife
rencia y Repeticin (1969), Ed. esp., Barcelona, 1981. Sobre la ontologa notica del amor en G.
DELEUZE y su relacin con la intuicin intelectual del virtual, Cfr, Amanda NUEZ y Teresa OATE:
La ontologa esttica de la Imagen-tiempo, en el cine visto por Deleuze, trabajo que rene varias con
ferencias impartidas por nosotras en el Curso: Ver y pensar el cine con G. Deleuze Facultad de Filo
sofa, UNED, 2001-2002, 2002-2003, en prensa. Tambin Infra Nota 90.

118

TERESA OATE Y ZUBIA

cinacin flexible de sus mltiples, sbitas transformaciones: de sus reen-camaciones,


sus personajes y sus disfraces inocentes.. .el dios de los indefensos, los humildes, los ef
meros, los abiertos, los locos, los inspirados, los poetas, los amantes.. .el dios de la autodestruccin por la dicha y la belleza de lo otro: por la ebriedad fascinada del brillo del
ser... en todas partes, extranjero en todas partes, deshaciendo la fijeza de todo orden dado,
haciendo aparecer la apariencia del orden, agrietando los destellos sonoros del lengua
je, rojos de vino y semen. Dionisos el sabio, al son de las flautas, juega con las mucha
chas libres estremeciendo de alegra el bosque, y el monte de placer.
Apolo, el dios Apolo, el fuego divino, la mente-consciente que rene lo disperso
haciendo aparecer el sentido del espacio-tiempo iluminado, hasta en los confines del
descoyuntamiento extremo: el que une y separa las diferencias y necesita del olvido que
deshace su orden, del agua para su fuego, del sin sentido para respirar, retirndose a
lo ms hondo del mar para saltar desde ah a lo ms alto de los cielos.. .el dios de la
generosidad que se entrega sin lmite y nuca se agota, de la serena alegra que disuel
ve las falsas apariencias y barre de luz los tortuosos seres de las tinieblas que lamen
las sombras, arrastrando la mezquindad de su rencor y su bajeza: el dios de la gran
deza, de la visin desde de lo alto, que afirma siempre lo posible y virtualiza lo ensalzable,
lo excelente all donde lo haya, reunindolo, dejndolo aparecer, consiguiendo la for
ma, el nombre, la inteligibilidad, la aparicin, el aliento y coordinacin de los fenmenos:
su espacio, y sus combinatorias infinitas. Apolo, el cruel Apolo, que impide engao al
guno de compasin o duplicidad, traicin o soborno, extorsin o despotismo, arbitra
riedad o envidia... El que aniquila a los cobardes y protege en silencio a los honestos,
los veraces, los solidarios, los ntegros, los perseguidos, los desposedos por la mala
fortuna.. .el que destruye a los vanidosos, los dbiles, los traficantes de lamentos.. .Apolo,
el dios Apolo, el noble, el magnnimo, el clemente, el soberano. El dios de las cien
cias, las artes y la sabidura solar; el que ms ama las aguas infinitas del olvido, y las
tierras del ocaso. El nico que triunfa despus de las desgracias, y se re como loco tras
las calamidades del destino, absorto en el rojo profundo de las heridas.
Los dos dioses, Apolo y Dionisos, mueren y resucitan juntos: se hacen y se des
hacen juntos, cada vez que se alcanzan, pero no dan lugar ni a sntesis, ni a alternan
cia: son a la vez tensin: cuerpo-mente-mente-cuerpo92 del alma del mundo: de la vidamuerte, que comunican por el borde, hacia atrs, en la curva que no vemos. Los dos
son transversales: son extticos, excntricos. Las flechas de Apolo slo tienen fin y
sentido en el blanco que est fuera de s. Apolo lleva las mscaras trgicas que son los
dos cuernos animales de Dionisos, y cuando Dionisos aparece como nio llevando sus

92
Vase de Amanda NEZ y Teresa OATE, el trabajo dedicado a estudiar la filosofa d
leuziana contra-dualista, propia del empirismo transcendental del que sin duda es el ltimo gran ontlogo postmetafsico de Occidente, el nietszcheano francs Gilles Deleuze. Nuestro trabajo se intitula: Mente-Cuerpo-Cuerpo-Mente, en: El cuerpo: perspectivas filosficas, ed. Jacinto Rivera de Rosales y
Mara del Carmen Lpez Sez, ed. Univ., UNED, 2002.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

119

juguetes, puede ser que aparezca Apolo sbitamente: Dionisos tira los dados y se da
mundo. Se da mundo al azar de la afirmacin de la tirada, siempre triunfante. Pero si
se mira al espejo no ve sino el rostro de Apolo, porque cuando Dionisos se mira en
su espejo de juguete, lo que aparece es la imagen del mundo. Resplandece, salta el rayo,
brama el trueno: llueve, y, a veces, algunas veces, sale el arco iris: la lira de los siete
colores del sol, que de noche son las siete estrellas de la plyade, reflejndose en las
olas del mar de la luna.
Apolo-Dionisos-Dionisos-Apolo, los dos lados divinos del lmite del smbolo
sagrado, cuyos mitos son mitos simblicos, mitos de sincrona, mitos sapienciales o
mitos de comprensin. La comprensin o lucidez de la mana que, como debemos re
cordar es cudruple por corresponder: a la mana proftica y su potica; y a la mana
mistrica y su ertica. Siendo, nos enseaba Colli a partir del Fedro de Platn, las dos
primeras sabiduras las pertenecientes a Apolo y las dos segundas a Dionisos93. As
parece, en efecto, despus de nuestro anlisis, pues el misterio del smbolo sagrado
del lmite que se da, se da por los dos lados: segn lo mismo y segn lo otro. Se da
segn lo mismo: en los saberes racionales de la proftica como mntica cientfico-matemtica, o cientfico-lgica, cuyas sintaxis lingsticas son capaces de prospectiva y
medicin razonada. Pero que la proftica de Apolo culmine en la potica del arte y la
esttica, no puede extraarnos, despus de Parmnides, pues el sentido ltimo de los
saberes racionales crticos, a riesgo si no, de volverse dogmticos, se alcanza en la afir
macin de afirmacin, ya sin contrario dialctico, o sea: en la afirmacin no-dog
mtica, que corresponde a la esttica del espacio-tiempo sincrnico y culmina en la
potica del himno cuando alcanza la esencia potica de la poesa, que no es sino la
ontologa de la afirmacin del lmite como misterio del ser-pensar. Por el otro lado,
esta vez no tanto del saber como del deseo de saber, el lmite se da segn lo otro, y si
en la sabiduria-?/a mistrica se trata de todas las artes y disciplinas de la despo
sesin o disolucin del sujeto, del yo, del uno mismo, de sus rolles, sus responsabi
lidades etc., hasta lograr la orientacin hacia el afuera y la desnudez de todas las
creencias del sistema de insercin al que se pertenezca, tales mtodos de transgresin
y autotransgresin crtica (desde el teatro masoquista a las drogas psicotrpicas y
cualesquiera rituales de la fiesta y el juego, imprescindibles en cualquier cultura94 ),
pertenecientes a Dionisos, alcanzan su culmen en la sabidura ertica cuyo xtasis
toca los lmites por el lado del dejarse alterar: el que abre tanto a la fuente primige
nia de la vida-muerte como a la indiscernibilidad del dolor que intensificado se vuel
ve placer, como al aparecer de lo otro: del afuera del hombre: de lo divino95.

93 G. CLLI: La nascit..., op. cit., Supra, Notas 73 y 74.


94 Tiene inters consultar sobre este punto, debida al filsofo Antonio Escohotado: Historia de
las drogas, Alianza, Madrid, 1988. Tambin, de obligada (y muy placentera) consulta su estupendo es
tudio sobre la filosofa presocrtica: De physis a Polis, Anagrama, Madrid, 1993.
95 Vase de C. G. GUAL una breve pero hermosa presentacin de Dionisos: Dioniso, dios ex
trao y festivo, Sectes, ritus i religions del mon antic, ed. Francesc Casadess, Baleares, 2002. La me-

120

TERESA OATE Y ZUBIA

As se da la cudruple sabidura-demencia de Apolo-Dionisos, a la vez como la


raz del cuidar, dejar-ser, albergar, reunir, y afirmar de las ciencias, las artes, la pol
tica, la msica, la poesa y la sabidura apolneas de lo mismo; y del dejarse alterar,
ir al encuentro, desnudarse, metamorfosearse, despedazarse, abrirse y olvidarse, de la
sabidura ertica y mistrica dionisaca. Velar y desvelar, reunir y deshacer, recordar
y olvidar, en el campo de la altheia del misterio del ser-lmite. Deseo de saber lo otro
y lo mismo: a la vez. Estos son los mitos y leyendas que giran alrededor del Orculo
de Delfos y de la Iniciacin de los Misterios eppticos dionisacos: mitos de com
prensin, mitos sapienciales o mitos simblicos, en cuyos rituales, segn sabemos, a
menudo se daban dramatizaciones y escenas teatrales con msica y danza, en las que,
al parecer, se lleg a recitar, en ocasiones, algn poema y algunas canciones atribui
das al cantor Orfeo.

B:

Orfeo y el orfismo: los mitos de salvacin del hombre-dios:

En cuanto a Orfeo y el orfismo, se ha de decir, para empezar, que sus orgenes


resultan tan obscuros, confusos y mezclados, como siempre claro y reconocible re
sulta su nico fin escatolgico y las caractersticas doctrinas que lo arropan: que el
alma del hombre es inmortal y divina, que en este mudo est encerrada en la cueva
terrestre del dolor, la lucha, la culpa, etc., y que mediante la asctica de una purifi
cacin que se prolongar a lo largo de las metempscosis o reencarnaciones en que ten
ga que cambiar de cuerpo tantas veces cuantas sea necesario, segn el premio o cas
tigo de ultratumba que haya recibido tras cada muerte por su pura armona interna o
por sus crmenes, lograr escapar del ciclo y ser dios: un dios inmortal, habitando en
el paraso de los bienaventurados, o sufrir las terribles torturas del infierno. Segn
unos, al liberarse pasar a estar fundida con el todo csmico, pero con conciencia, y
segn otras versiones ms antropologstas an, gozar disfrutando de una vida indi
vidual personal de dicha eterna, libre de cualquier clase de dolor. Todas las comple
jas variantes y construcciones del movimiento rfico pueden resumirse, por eso, en
un solo grito que sirve para reconocerlas y hermanarlas all donde se den: el grito del
hombre que clama ante lo divino inmanente de los lmites, descubierto por la filoso
fa en el ser de la naturaleza y en el ser del lenguaje: Yo tambin soy de raza divina!
{Orfeo-B19). El mismo lema que se repite desde los misterios rituales rficos hasta
el platonismo pitagrico mstico-cientfico, pasando por las teogonias que igualmente
llamaremos teogonias mixtas (de filosofa y mitologa): las que reaccionan a la filo

jor seleccin de textos que refieren a Dionisos, sobre todo a partir de los grandes trgicos: Esquilo, S
focles y Eurpides, pero tambin de Pndaro y otros muchos, se la debemos, sin duda a G. COLLI, que
comienza con ella la antologa de textos presocrticos, que configura La sabidura griega (1977), trad,
esp., Madrid, 1995, del primer volumen de la obra italiana, que consta de tres vols. Vase, sobre todo:
pp. 57-79; 379-389.

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

121

sofa incorporndola en nuevos sistemas mitolgicos, como es el caso, por ejemplo,


muy temprano, de la teogonia de Fercides de Sir, en el siglo vi, o como se advier
te por doquier en las elaboraciones del rfico Empdocles y de los movimientos cris
tianos.
Pero vayamos ms despacio porque el enmaraado problema del orfismo, cuyo
carcter esencial estriba, como estamos diciendo, en ser un mixto de filosofa y mi
tologas de la salvacin, exige desenredar una por una, varias de las instancias capi
tales de las cuales el orfismo se apropia instrumentalmente ponindolas al servicio de
su fin soteriolgico-escatolgico, aun cuando las desvirte hasta tornarlas: a las ins
tancias originarias que amalgama en el sincretismo derivado, a menudo en irrecono
cibles. Tal es el caso, aunque no el nico, con que el legendario cantor Orfeo y su
hijo Museo de los que Aristteles avisa que no son ms que una leyenda y que nun
ca existieron terminan por absorber a los dos dioses institucionales de los lmites
dlficos: Apolo y Dionisos, como luego veremos. Nuestra nica documentacin fi
dedigna en el caso de los himnos, poemas y textos sacros del orfismo ha de remon
tarse no a Orfeo sino a Onomcrito (Aristteles: De Anima, I, 5 ,410b 22 ss/ Orfeo B 11),
poeta de la corte de los tiranos psstratas atenienses, durante el siglo vi, a. C. Perso
naje, ste, que fue desterrado por plagista, al ser descubierto mientras inventaba co
lecciones que atribua a Museo, el que llamaban hijo de Orfeo. Este asunto es tpico
de toda la literatura pseudnima y apcrifa del orfismo, segn ha sido mostrado pol
la crtica96. Cuando encontramos una falsificacin atribuida a Orfeo o a Museo, ello
no significa, sin embargo, que se escribiera para el fiel de una secta religiosa concreta,
sino como expresin de una mentalidad y un amplio movimiento, de la misma ma
nera que los fieles de los llamados ritos rficos no tenan vinculacin particular con
la literatura del pseudo-Orfeo. Se ha de pensar, por tanto, que si determinadas teogo
nias se llamaron rficas no haba en ello sino el recurso a un autor semidivino y su
puestamente antiguo, cuya fantstica autoridad habra de conferir mayor prestigio a
las piezas literarias o poemticas del mito. Procedimiento significativo, adems del
tpico sincretismo sealado, como marca de todos los movimientos rficos, cuyas ca
ractersticas principales podemos pasar ya a considerar, enfocando cuatro de esas ins
tancias mencionadas:

B -l:

El orfismo como remitologizacin de la filosofia:

Si tomamos el modelo de la teogonia rfica de Fercides de Sir97, fechable ha


cia el final del siglo VI a. C., que no es sino un compendio de teologa mixta u rfi
ca, hemos de constatar cmo la crtica de la filosofa al mito, ya milesia, ya en boca

96 Vase en W. JAEGER: La teologa de los primeros filsofos..., op. cit., pp. 60-92.
97 Para recordar la teogonia de Fercides y las grandes sagas mitolgicas helenas, ya homricas,
ya hesidicas, ya recogidas en los mitos de los trgicos: Esquilo, Sfocles y Eurpides, desde el punto

122

TERESA OATE Y ZUBIA

de Jenfanes, y hasta puede que de Herclito o Parmnides, dirigida contra los mitos
cosmognicos y teognicos antropomrficos, ha hecho efecto en la composicin de
esta nueva teogonia, dando lugar a un renovado movimiento de religin mitolgicosalvfico, que se cuida muy mucho de absorber la crtica de la racionalidad filosfi
ca (que los principios-archa no tienen comienzo, ni lo tiene el kosmos eterno, y que
se trata de principios divinos racionales y no arbitrarios o inmorales) conservando, no
obstante, la esencia mitolgica del mito: la gnesis racional diacrnica. Se prescin
de, pues, de lo que no es decisivo, lo accidental del mito: la semntica de los dioses
personales, y se conserva lo esencial, o sea: la racionalidad gensica, cintica, productiva
o narratolgica, antropomrficas, aadindose a la teogonia olmpica derrocada de Ho
mero, un factor de fuerza: una dimensin explcitamente escatolgica o histrico-humana, que revivifica el mito de las edades del hombre tan caro al Hesodo tambin
de Los trabajos y los das, para terminar anunciando, como veremos luego, el ncleo
singular del orfismo: el nacimiento del hombre-dios o de la historia de la salvacin
del alma inmortal del hombre-dios. O sea: el mito de la resurreccin del alma del
hombre, despus de su muerte. En vez de una antropomorfizacin de los dioses, una
teomorfizacin del hombre. El mitlogo ha aprendido muy bien la leccin, y sale for
talecido de la remitologizacin de la racionalidad que le brinda la filosofa. Los fil
sofos jonios y Hesodo, una bonita combinacin, preparando el nacimiento del hijo
de los titanes que devoran a Dionisos. Zeus les fulmina a fuego y rayo, y de sus ce
nizas nacen los hombres: una naturaleza doble y antagnicamente dual: divina y bru
tal: otra bonita combinacin, con la que se abre la va de la deificacin salvifica98.
En efecto, Fercides distingue tres principios eternos originarios que son Zas,
Ctona y Chrnos, que siempre existieron {esan aei). Dice Jaeger: Su trada de fuer
zas primigenias supone el concepto filosfico del arch que Fercides se limita a fun
dir con el principio genealgico ". Pero ya Aristteles haba incluido a Fercides
entre los mitlogos m ixtos100. La luz-vida, la cueva-madre-noche y el tiempo sucesi
vo gentico: el tiempo-chrnos. Los nombres de los principios ontolgicos, son aho
ra los nombres propios de dos divinidades que contraen matrimonio, por lo que el

de vista esencial de la relacin entre los inmortales y los mortales como hilo conductor del pensamien
to griego, enteramente determinado por lo divino, me parece difcil encontrar ningn escrito tan rico, tan
profundo y tan ameno como el que debemos a Quintn RACIONERO en Lo sagrado y lo perfecto, con
textos de lo divino en la antigua Grecia, cuya lectura considero imprescindible para iniciarse en el pre
sente libro y en el viaje hacia Mileto con que comienza Occidente. Q. RACIONERO aporta, adems, una
abundante documentacin, crtica y comentada, muy a tener en cuenta. Vase en el vol.: Lo santo y lo
sagrado, Ed. Trotta, Madrid, 1993, art. citado: pp. 77-138. Para todo lo que sigue en relacin al orfismo
se deben consultar los trabajos de W. K. G. GUTHRIE: Orfeo y la religin griega (1935), trad, esp.,
1970 y de M. DETIENNE: La escritura de Orfeo (1989), trad. esp. 1990.
98 Cfr. U. HOELSCHER: Anaximander und die Anfnge der Philosophie. Rev. Hermes n.
81, 1953.
99 W, JAEGER: op. cit., p. 72.
'00 ARISTTELES: M etaf XIV, 4, 1091b 8.

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

123

procedimiento se ha vuelto alegricoI01, mientras que la aparicin de Chrnos pone


el sello-marca tanto de las viejas como de la nuevas teogonias y media-desenvuelve
el dualismo de los principios contrarios: masculino-femenino, que hacen sntesis (ma
trimonio) y engendran alegricamente el mundo. El kosmos topolgico-estructural
milesio pasa a ser el Huevo omnigentico, mientras que la teogonia-especulativa adop
ta ya aqu su propia forma: la de la racionalidad dialctica de las divisiones. Dice Q.
Racionero: El misterio que cultivan los ritos antiguos es que de la unin de Chr
nos y Ctona no nacieron slo los elementos (mera divisin no estructurada de la tie
rra), sino tambin la serpiente macho: Ofn, quien tal vez ha surgido de un huevo un
tado con el semen de Chrnos, pero la serpiente, signo del dominio ctnico de la
tierra se revela contra Chrnos y es precipitada al ocano, slo entonces interviene Zas,
smbolo ahora del cielo y de la claridad del da, a quien est reservado el dominio del
tiempo.. .su resultado es que Zas derrota a Chrnos y entra en posesin de la tierra.
Es Zeus ya, y al celebrar sus bodas, regala a su esposa un velo bordado en el que apa
recen distribuidos los elementos conforme al orden duradero por el que se regirn las
cosas 102 .

B-2:

La recuperacin de las antiguas religionespelasgiasy las Edades


del Hombre:

Si como primera instancia configuradora del orfismo, tenemos la impronta de


una literatura teognica dualista que se apropia y reescribe la filosofa y que opera
una estilizacin semntica de los mitos patriarcales, presentando a las viejas divini
dades de modo menos violento e inmoral: ms racional y alegrico; como segunda
instancia se ha de sealar de inmediato, en correspondencia estricta, la reproposicin
por parte del orfismo sincrtico, de los mitos y los cultos de las viejas religiones
agrarias ctnicas, matriarcales, o de la tierra, propias de los pueblos pelasgios103, ha
bitantes de la cuenca mediterrnea, y anteriores a las invasiones dorias. Como si la
dulcificacin de los olmpicos, ahora abiertos a todas las herencias mitolgicas pre
tritas, convocara una alianza con las religiones ms antiguas, las previas a la con
quista, a fin de reforzar la tradicin antropolgica contra las revolucionarias pre
tensiones de la filosofa. Es esta remisin a los cultos y creencias remotos de la
Helade predrica, lo que muchos estudiosos han confundido con un origen primiti
vo y muy antiguo del orfismo, siendo as que todo parece asegurar, tal como esta
mos viendo, que no pueda datarse sino como un movimiento posterior a una relati
va difusin y conocimiento imprescindible de las doctrinas y enfoques de los primeros

101 Cfr. Jean PPIN: Mythe et algorie, Paris, 2.aed., 1972.


102 Qintin RACIONERO: Lo sagrado y lo perfecto..., op. cit., p. 83.
103 Cfr. Robert GRAVES: Dioses y hroes de la antigua Grecia (1956), trad. esp. Barcelona,
1986.

124

TERESA OATE Y ZUBIA

filsofos jonios, que el orfismo absorbe y trasforma a la manera del mito. La hip
tesis de tal datacin anterior al siglo VI a. C. ha llevado a creer con cierta ligereza que
Orfeo habra de ser visto como un dios benefactor que haba enseado a los griegos
la agricultura, la escritura, y la erradicacin de la antropofagia o el canibalismo. Ya
veremos que tal juicio confunde, esta vez, elementos rficos con elementos propios
del culto eleusino y dionisaco de los misterios, del cual el orfismo tambin tendi
a apropiarse y del cual bebi con abundancia, si bien para transformarlo a su modo
escatolgico caracterstico.
En cuanto a los motivos ctnicos antes sealados se repiten con frecuencia en di
versas teogonias rficas: el Infinito tenebroso y el Caos originario como primeros
principios junto con su anttesis dualista: el contrario principio de la Luz, la Claridad,
el Aparecer de la determinacin, etc. Pero tambin los motivos rficos del Huevo del
mundo como primer nacido (protgonos), empollado por la Madre Noche; la Ser
piente alada o el Dragn hostil; las cuevas que reciben el semen de Eros o del Tiem
po, etc., figuran como signos emblemticos de las instancia pelasgias preolmpicas,
ahora integradas en esta amalgama de todas las tradiciones tergicas y cultuales grie
gas, en que parece consistir el orfismo. Entre estas historias teognicas hay una, por
ejemplo, que refiere Damascio104remitindola a las fuentes mismas de las Rapsodias
rficas, segn la cual al principio slo haba una serpiente inmensa: Herakkles, con
dos cuerpos anudados, o dos secciones del mismo cuerpo copulando: Tiempo (Chrnos)
y Necesidad (Annlce)... su acoplamiento era inmvil y no pareca dar lugar a nada fe
cundo, pero en el seno de la Noche el Tiempo forj una niebla de Eter que se ira es
pesando lentamente hasta alcanzar la forma de un Huevo. Entonces la Necesidad lo
enrrosc y lo quebr, y al abrirse se dio El Aparecer, el dios Fanes105... : un antiguo
dios Pelasgio al que segn otro relato rfico, que esta vez reelabora las edades de
Hesodo, Zeus tuvo que incorporar, tras derrocar a Crnos, quien a su vez haba des
tronado a Urano, pues no habra Zeus de ser verdaderamente rey, hasta que no asimilara
a Fanes y alcanzara el rango de Zeusphanaios. el que hace aparecer lo que aparece106;
como Fanes, como Apolo, o como Orfeo mismo, del que dicen algunos que era hijo
de Apolo y padre de Museo. Otros dicen, sin embargo, que Orfeo era hijo de un diosro tracio: Eagro, y de la musa Calope. Pero todos le suponen ser un poeta civiliza
dor: como Homero y Hesodo107.

104 Documentacin relativa a Damascio, vase en L. COLOUBARTSIS: Histoire de la philo


sophie..., op. cit., pp. 804-810.
105 Damascio: De principii, 123, Diles-Kranz: 1B 12-13.
106 Sobre las religiones mediterrneas pelasgias, vase: A. J. VAN WINDEKENS: Le pelasgiqiie, Louvaine, 1952. Tb. M. Nilson: Early orphysm and kindred mouvements. Theological Rev. 1935.
Sobre la teogonia y cosmogona de Orfeo vase tambin Atengoras: En defensa de los cristianos: 18,
3-6. En COLLI, Sap, p. 245, tb. Apin: Clemente de Alejandra: Homilas romanas, 6,5, Colli, Sap. 241.
107 Vase de los Mara BLZQUEZ, Jorge MARTNEZ-PINNA y Santiago MONTERO: His
toria de las religiones antiguas: Oriente, Grecia y Roma, Ctedra, Madrid, 1993.

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

125

Hay, para nosotros, algo de suma importancia en estas edades rfico-hesidicas, que parecen enlazarse ahora con el gran arco mitolgico del Prometeo libera
dor y las genealogas epocales de la historia dialctica que traza las etapas de la he
gemona de Zeus. Pues los relatos concordantes que hacen de Orfeo un civilizador
o el dios propiciador de una era ms evolucionada y culta, donde se aborrece y su
pera la violencia de los sacrificios cruentos y la antropofagia108, reproducen la mis
ma crtica dirigida por la filosofa a los violentos mitos patriarcales de los dioses
olmpicos amorales, y se aprestan a renovar la teogonia mtica superando al mismo
Zeus, por la mano del Orfeo-mixto, con quien se hace culto el mito, hasta el punto
de hacerse consciente y voluntariamente mitolgico. Slo as pueden explicarse las
producciones filosficas y cientficas del orfismo en Grecia, que son, para empe
zar, el pensamiento mixto de Empdocles, el pitagorismo, y el platonismo pitag
rico. Producciones portentosas, que, desde este punto de vista, se libran, cuando
mnimo, de la grave contradiccin que se les atribuye a menudo padecer, entre cien
cia racional y fe irracional religiosa. El mixto es el Tiempo-Chrnos, nos lo dicen
sus propias teogonias antropomrficas, para cuya esencia mitolgica hay una his
toria de lo divino que no puede parase en el lmite de Zeus, sino que ha de prose
guir hacia la civilizacin, y la debilitacin de la violencia, por erradicacin o puri
ficacin de la zona bestial-corporal del hombre: su zona mortal, la zona que mata
y es culpable de todos los crmenes.
Platn nos informa de cmo la teogonia del llamado Orfeo traa los dioses al
mundo en seis generaciones, la ltima de las cuales, en el pasado, hubo de ser la
de los olmpicos (Filebo, 66 c). Platn cita en el Crtilo (402b-c) las mismas pa
labras que en el Filebo y que en el Timeo (40d), cuando se ocupa del origen de los
dioses, y segn este ltimo pasaje la saga completa es la esperable: Fanes-Noche,
Urano-Gea, Crnos-Rea, Zeus-Hera y sus hermanos y hermanas; los hijos de Zeus
y Hera son, entonces, la quinta generacin de dioses en la sustitucin histrico-dialctica que se encamina a cumplir la esencia de la racionalidad mitolgica, cuan
do llegue a la sexta generacin. Pero por ahora, situndonos en la quinta genera
cin a la que debe corresponder la hegemona y el cambio de epocalidad histrica
de una nueva era: Cules son an los dioses rectores? Cules los archa de la mi
tologa mixta rfica? Quienes son los hijos de Zeus? De acuerdo con el orfismo
la respuesta ha de ser la siguiente: Apolo, Dionisos y los Titanes, en la quinta, y
Orfeo, como sntesis de Apolo-Dionisos, en la sexta generacin, donde se produ
cir el cambio radical de esta metafsica de la historia o mitologa dialctica de la
historia, que, como toda teodicea, habr llegado a su cumplimiento cuando y por
que Orfeo-Prometeo, el liberador, el salvador, el redentor, ensea la va y los m
todos de la vuelta del hombre al paraso al que pertenece slo su alma: su natura
leza divina e inmortal, que volver ms all del cielo', al lugar del origen puro:
ms all de Ourans. Yo tambin soy Dios!; el ltimo, el ms perfecto Dios, el

108 AA.VV: Historia de las religiones antiguas, op. cit., p. 344.

126

TERESA OATE Y ZUBIA

ms civilizado, el que quiz les haba inventado a todos para salvarse al heredar
les y superarles109.

B-3:

La Aportacin de las religiones orientales al orfismo:

Se ha discutido mucho la cuestin de cul sea la deuda del orfismo con las re
ligiones orientales, y lo cierto es que, segn estamos viendo de modo pormenoriza
do, es desde dentro de la propia esencia griega, a partir de Hesodo, desde donde
nace el sincretismo rfico remitindose a mltiples herencias mitolgicas pretritas
de carcter interno; as como, por otro lado, a la racionalidad genuinamente griega
de la filosofa jnica, recin nacida, que ya distorsiona y mitologiza gensicamente
el orfismo, dando lugar a otro tipo de filosofa, al que hemos llamado racionalidad
mixta, que, en realidad, humaniza o reinscribe el descubrimiento de la filosofa en
el mbito mitolgico del hombre y su caracterstica temporalidad diacrnica, en tan
to que mortal: la narrativa. Racionalidad mixta o narratolgica, de acuerdo cohe
rente con la cual, el orfismo se sita en el ltimo eslabn evolutivo de una lnea pro
gresiva de liberacin teognica que, a partir del dualismo originario del sistema,
progresa cinticamente, o lo que es lo mismo: dialcticamente, superando las snte
sis de las parejas de contrarios anteriores por va de absorcin transcendente, asi
milacin y depuracin del principio hegemnico anterior: el dios-arch anterior al
que castra o devora, enviando su memoria al pasado. La violencia del sistema dialctico-rfico, que prohbe el derramamiento de sangre de las vctimas vivas como
ofrenda sacrificial a los dioses, viendo en tal prctica, el estigma de la impureza
aborrecible y brutal de los antiguos y de sus dioses antiguos, transfiere en realidad
la violencia al sistema dialctico mismo: a la racionalidad teognica dialctica, y a
los dioses teognicos antropomrficos, mientras dicotomiza y aparta una mitad: la
suya, la del alma inmortal, igual para los dioses espiritualizados y los hombres es
piritualizados, ambos dos sin cuerpos. Frente a los dioses inmortales enteros arri
ba, y los cuerpos mutilados abajo, escoge, separa o purifica, una parte intermedia,
entre los dos extremos de lo uno y lo mltiple, dando lugar a una sntesis mixta: la

109
Creyeron los griegos en sus mitos?, dice E VEYNNE, discpulo y seguidor de Faucau
intitulando as un curioso y sugerente trabajo: Les Grecs ont-ils cru leer mythe? Vase el comentario
al mismo, en realcin al problema de la teogonia, en L. Coloubartsis: Histoire de la philosophie ancienne
et medievale, op. cit., pp. 57-63. Y tambin de L. COLOUBARTSIS: Gense et estructure dans le
mythe hsiodique des races, en Le metier du mythe. Lectures d Hessiode, ed. E Biaise, Lille, 1996,
pp. 479-518. Pero hay que consultar, sobretodo, los documentos y testimonios antiguos en la muy com
pleta seleccin crtica que compila G. COLLI: La sabidura griega, op. cit.: Orfeo, pp. 124-293. Para la
teogonia rfica y el ms que llamativo cambio epocal en el sexto canto: ibid., 165. Y para el despe
dazamiento de Dnsos por los Titanes: Clemente de Alejandra: Protrptico, 2, 18, COLLI: 4 B-38, p.
253. En cuanto a la recreacin de los Titanes por la teogonia de Orfeo: Atengoras. En defensa de los
cristianos, 18, 3-6, COLLI: 4 B-33, p. 245.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

127

del alma sustrada al proceso de la generacin y de la muerte pero en eterno movi


miento como cambio de lugar: como metempscosis o reencarnacin serial, seme
jante al movimiento circular de los astros, pero ahora con carcter perfectivo, pro
gresivo. Claro est que el lmite-uno cambia, entonces, de sentido y orientacin, y
viene a convertirse en un resultado-sntesis que viene despus de una anttesis dico
tmica, pero sta es precisamente la va del hombre inmortal salvado de su cuerpocrcel y del cuerpo material del mundo-cueva, por la pureza incontaminada de su alma
en lucha contra lo material, la cual est en conjuncin, ahora, con todas las almas in
mortales y transentes de los verdaderos seres vivos, cada una inmersa en su proce
so de salvacin y expiacin individual.
Es este obscuro ncleo invertido: el del sacrificio auto-internalizado y enaje
nado como transferencia de la violencia a lo otro, a fin de lograr la catrsis o puri
ficacin de una Culpa-crimen originario la cual se transfiere doblada tanto a la
unidad simple de lo divino indivisible (los dioses enteros entendidos como cor
porales inmortales, dejados atrs) como a la multiplicidad de los cuerpos morta
les fragmentables lo que parece resultar ajeno al pluralismo e inmanentismo ex
presivo e intensivo, propios del espritu que solemos tener por espritu griego. Y
ello a partir de la misma pasin por la medida y el lmite de las diferencias, que sue
le manifestar lo griego, en todos los rdenes. Por todo lo cual y, dicho en otras pa
labras, es ese ncleo: el del monologsmo transcendente, vinculado a la salvacin
del yo o de los idnticos de la secta, por medio del auto-movimiento constante y
uniforme lineal-crcular de la liberacin de la posibilidad de ser afectado o altera
do, lo que parecera resultar extrao a Grecia y poder deberse, entonces, a alguna
influencia oriental. Pero quiz se trate slo de cmo y hasta qu punto resulta por
entero irreconocible Apolo sin Dinisos y Dinisos sin Apolo: lo cual ocurrira de
inmediato tanto si se les separa diacrnicamente cuanto si se opera con ellos una sn
tesis abstracta, en la que muriera el des-encuentro tensional sincrnico que es la
vida de los dos.
La estigmatizacin o inculpacin sea de lo simple plural, sea de lo mltiple plu
ral es, en resumen, lo que no parece pertenecer, en el complejo sincrtico que llama
mos orfismo, a la sabidura de los lmites helena, sino a lo intermedio-compuestocintico y mixto, de las sntesis o del uno-todo auto-suficiente, que se divide en dos
y se levanta contra los otros dos, acusando a la cabeza y a las races, pero ponindo
se a salvo en el medio: en la sntesis en progi'esin (como un tronco sin pies ni cabe
za flotando en las aguas de un ro y sus corrientes). Pues bien, tenga esta situacin mu
cho que ver o no con los procesos de interpretacin y racionalizacin de otros pueblos
orientales cercanos a la Grecia de los siglos vil al m a. C., que es la que nos ocupa,
lo cierto es que debe sealarse y estudiarse un fenmeno de paralelismo ms que re
levante entre los rasgos ms llamativos de la racionalidad de la religin rfica, so
meramente descrita, y las reformas religiosas introducidas en la vecina Persia, entre
los aos 1000 al 600, a. C., por el llamado Zoroastrismo, a partir de un foco de
irradiacin situado al este del Irn donde parecera haber vivido y escrito el refor

128

TERESA OATE Y ZUBIA

mador del mazdesmo antiguo, el cantor-poeta: Zaratustra uo. Oigamos brevemente a


los estudiosos expertos en la materia: Zaratustra fue un adversario decidido de la re
ligin irania antigua, y junto con sus numerosos seguidores fund un culto nuevo,
cuyos principales opositores eran la sociedad de los guerreros, porque Zaratustra
era contrario a los sacrificios de ganado bovino y al rey Yima, que haba dado a los
hombres trozos de carne de buey a comer y era el ms destacado de la sociedad mas
culina. . .la actuacin de Zaratustra provoc una verdadera revolucin y la aparicin
de una religin nueva. Los antiguos dioses fueron reemplazados por seres espiritua
les, los santos Inmortales, agrupados segn su funcin...pero el primer Dios en la
predicacin de Zaratustra era Ahura Mazda.. .aunque las creencias de Zaratustra se vin
cularon a la vieja concepcin de la doble naturaleza de Vayu, a la que espiritualiz.
Los puntos fondamentales del sistema de Zaratustra son: su concepcin sobre Ahura
Mazda, que era el Universo y los Santos Inmortales: los elementos; el dualismo en
tre el Bien y el Mal; la oposicin entre el cuerpo y el espritu; la creencia en el juicio
final y la vida de ultratumba con paraso e infierno, que subrayaba la resurreccin de
los muertos.. .el fiel se comprometa a pensar bien, hablar bien y hacer bien. Cum
plir con los ritos y no sacrificar animales. La fe era una eleccin libre...
La fuente principal para conocer las ideas escatolgicas de Zaratustra es un po
ema que formaba parte del Hadoxt Nask, hoy perdido, en el que Zaratustra pregun
taba a Ahura Mazda por lo que suceda despus de la muerte. Segn esta descripcin
el alma del justo permanece junto al cuerpo durante tres das y recita el Gatha Ustavati. Al final de la tercera noche el alma tiene la impresin de que sale el da, y de
que un viento perfumado llega del sur. Este viento trae la daena del muerto bajo la
forma de una bella muchacha, que es tan bella debido a las buenas acciones del di
funto. El justo atraviesa las tres esferas celestes: la de las estrellas, la de la luna y la
del sol. Despus llega al Paraso donde un justo muerto con anterioridad le pregunta
cmo ha pasado de la vida corporal a la vida espiritual, de la vida dolorosa a la vida
sin dolor, pero Ahura Mazda prohibe seguir el interrogatorio sobre el camino horri
ble, peligroso, ligado a la separacin, por la que ha pasado, que consiste en la sepa
racin del cuerpo y la conciencia. Este tema es central. Ahura Mazda ordena dar al
muerto la bebida de primavera, que es la bebida de la inmortalidad. El texto se cen
tra, entonces, en el encuentro del alma y una muchacha muy bella de quince aos...
La tradicin palhevi hace resucitar a todos los muertos, pero se celebra un juicio que
premiar a unos y castigar a otros.. .la simiente de Zaratustra no desapareci.. .el re
dentor es la encarnacin de Asha. Naci de una virgen, es un ser divino, con cuerpo
y vida humana, funda el reino de las potencias buenas sobre la tierra. Los enemigos
son Anra Mainyu, Alca Mahna, Aeshma, etc. Por la victoria sobre ellos llegar la edad
de oro al mundo. Estas ideas apocalpticas y escatolgicas ejercieron una enorme in
fluencia en creencias posteriores y entre ellas en el mitrasmo que fue la resistencia

110
Vase en J. M. BLZQUEZ: Historia de las religiones a n t i g u a s .op. cit., Cap. VII: La r
ligin del Irn antiguo, pp. 148-160.

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

129

ms fuerte a la que hubo de enfrentarse el cristianismo, quiz por sus muchas seme
janzas11*.
Si nos hemos permitido una cita tan larga es porque adems de los caracte
res generales coincidentes entre Zoroastrismo y Orfismo, entre los que destacan
la estilizacin no-cruenta y el dualismo escatolgico, que los lectores habrn ob
servado, se ha de subrayar cmo el proceso ritual de ultratumba, trado desde la
reconstruccin del poema sagrado de Zaratustra: el Hadoxt Nash, viene a coinci
dir hasta en los ms mnimos detalles con las incripciones de la famosas tablillas
de oro rficas, cuyas inscripciones suelen repetirse en multitud de ellas, encon
tradas en los lugares ms diversos112. Leamos slo una de esas inscripciones que,
casi sin variantes, viene repetida por las tablillas veces y veces, como conviene a
las palabras de una oracin ritual y literal. Se trata de una tablilla descubierta en
Petelia:
A la derecha de la mansin de Hades encontrars
una fuente,
y junto a ella un blanco ciprs que se yergue altivo;
a esa fuente no te acerques ni lo ms mnimo.
Ms adelante encontrars el agua fresca que brota
del manantial de Mnemosine; arriba estn
los guardas,
que te preguntarn por qu has llegado all.
Cuntales exactamente toda la verdad y diles:
Soy hijo de la Tierra y del Cielo
estrellado;

Ibid., pp. 156-160. En la p. 177 de esta misma Historia erudita se puede leer: El redentor:
ya se ha aludido en las pginas anteriores al nacimiento de Zaratustra. En los Orculos de Histaspe
la estrella es el signo del Gran Rey prometido, que es Mitra reencarnado. En una obra que circulaba
a nombre de Set, se cuenta que lo magos de Persia iban a una montaa denominada Monte de la Vic
toria. En la cima haba una caverna, fuentes y rboles. All los magos se lavaban, oraban, y durante
tres das adoraban al dios. Esta caverna se conoce tambin en los misterios de Mitra. Este rito se ce
lebraba cada ao. Los magos esperaban que la estrella apareciera, cuando ellos estuvieran en el Mon
te de la Victoria. De esta documentacin y de otras como la crnica de Zuqnin, redactada en siraco
por un cristiano, donde se combina la tradicin irania del nacimiento del redentor y rey del mundo,
con la narracin del nacimiento de Cristo, se deduce que el salvador del mundo deba nacer en una
cueva de mujer. Este rey es Mitra reencarnado. Todos los aos los magos esperan durante tres das su
nacimiento y la aparicin de la estrella brillando. Cuando haba nacido entraban en la caverna y le ofre
can sus coronas.
,12 Vase una amplia coleccin de los textos de las tablillas, con sus repeticiones, y agujeros
de palabras cortadas, que a veces dejan en blanco frases o slabas, las cuales aparecen luego en otra ta
blilla semejante., en el indispensable texto de G. COLLI: La sabidura griega..., op. cit., Orphica,
pp. 124-295.

130

TERESA OATE Y ZUBIA

Mi nombre es Asterio y vengo muerto de sed;


Dadme a beber de esa fuente113.

Y
un rezo inicitico muy semejante a ste es el que se repite una y otra vez, e
el ritual de los Misterios eleusinos114. Contamos incluso con un testimonio tardo que
ha llegado hasta una tablilla descubierta en Roma, donde el alma tras su peligroso via
je de separacin y su llegada al Hades, parece dirigirse a Persfone, diosa olmpica
de las profundidades, pidindole el agua divina de la inmortalidad, con las mismas pa
labras del rito rfico, que tanto se asemeja al del Zoroastro persa115. Se podran ale
gar otras muchas consideraciones a favor de la hiptesis propuesta, y entre ellas la pre
sencia de nias, ninfas, vrgenes y bellas adolescentes anglicas, que dan muestra, en
los dos casos, tanto de la delicada estilizacin de las nuevas figuras religiosas y ale
gricas, como del proceso compensatorio, marcado por el puritanismo y la asctica
dualista, sublimada, que se orienta contra el cuerpo y el sexo1I6. La misma violencia
asctica que se compensa en el otro plano: en el plano discursivo del mito, por las g
nesis teognicas y las series de parentesco de los nuevos dioses y santos no-violentos: los purificados, los justos, los que acaban de entrar en el panten de los inmor
tales, por prometer y ensear a los hombres el camino del ms all, y cmo se cumple
con los nuevos sacrificios: los que prescriben los ritos ascticos, los textos litrgicos
que la tradicin annima va reuniendo, y los mitos genealgicos de las historias re
ligiosas de la salvacin, que siguen la enseanza legendaria de los sabios redentores,
hombres ya semi-divinosll7.

113 Ibid., p. 183.


114 Ibid., pp. 197-203.
115 Ibid p. 243.
116 Dice Proclo comentando el Crtilo de Platn: Por consiguiente se dice que Kore, en cuanto
que lleva en s una Artemis o un Atenea, permanece virgen, pero en cuanto depositara de la potencia
generativa de Persfone, se llega y se une con el tercer demiurgo, y da a luz, como dice ORFEO: nueve
hijas de ojos verdemar creadoras de flores, COLLI: Sap. 273. Y en otro Comentario de Proclo, esta vez
al Timeo de Platn leemos sobre Kore o Persfone: Precisamente por eso, dice Orfeo, la causa vivifi
cante de las cosas divisibles, que habita en las alturas y teje el orden csmico de los cuerpos celestes, es
una nia, en cuanto que es pura, est vinculada a Zeus y conserva su propio carcter; pero cuando sale
de su habitacin, deja su labor a medias y es raptada, y una vez raptada, se casa, y una vez casada, pro
crea. G. Colli., Sap. 259.
117 Es Proclo, de nuevo quien tiene la palabra, comentando La Repblica de Platn, II, 338, 17:
No es verdad que tambin Orfeo transmite esas mismas cosas, cuando.. .dice, en primer lugar, que las
almas cambian de vida segn determinados perodos? ... En casa son iguales padres e hijos, esposas agra
ciadas, madres e hijas; nacen unos de los otros en el curso de las generaciones. Por eso el alma huma
na, cambiando segn el ciclo del tiempo, transmigra a los animales, de una manera o de otra, unas ve
ces se transforma encaballo; otras, en... COLLI: Sap. 279. Y Apolonio deTiana en Epstolas, 6 aclara
esto: Tu crees que hay que llamar magos a los discpulos de Pitgoras; pues anlogamente, tambin a
los de Orfeo, ibid., p. 241.

El nacimiento de la filosofia en Grecia, Viaje al inicio de occidente

B-4:

131

La apropiacin de los cultos de Apolo y Dionisos por parte del orfismo:

La ltima y decisiva apropiacin en que se cumple el orfismo, de acuerdo con la mis


ma lgica mixta con que le hemos visto moverse y operar en los casos anteriores, afecta
al centro religioso de la sabidura de los lmites: a las leyendas, cultos y ritos sagrados
propios de las dos religiones institucionales griegas ms populares: la dlfica y la eleusina,
vinculadas por la adivinacin y consagradas a los dioses Apolo y Dionisos. No se puede,
en efecto, olvidar que si bien los Misterios que ms fama llegaron a tener en Grecia fue
ron los eleusinos, ya desde el siglo vil a. C., se celebraban distintos cultos mistricos de
carcter dionisaco por toda la Hlade118. En realidad es desde aqu, desde esta apropia
cin, desde donde se desenvuelve la configuracin del orfismo y su coherencia mticoescatolgica, por lo que las. tres instancias de configuracin tratadas, se han de resituar aho
ra, alrededor de esta cuarta instancia, en su justo lugar explicativo: como motivos
desencadenantes, influencias, sugerencias, analogas y, en suma: complementos hermenuticos de indudable valor para la comprensin y alcance de la esencial gnesis del or
fismo: la absorcin orfca de Apolo y Dionisos, como va principal y hasta como nica
va posible en Grecia, para lograr instaurar la creencia en una posible theandrelci y teomorfia
del alma del hombre: el objetivo unnime perseguido por el sincrtico movimiento del or
fismo con todos los medios habidos a su alcance119. La cuestin no resulta difcil de com
prender, por mucha que sea su importancia, si se tiene en cuenta que Apolo y Dionisos,
pero sobre todo ste ltimo, eran ya dioses resucitados. Apolo, como el sol, volva nte
gro has atravesar el reino de Hades; la Noche, la Muerte; saba encontrar el camino de vuel
ta. Y Dionisos, an ms cerca del hombre, el ms prximo de todos los dioses, mora y se
transformaba cada vez: era la metamorfosis inmortal misma: la reunin tras la dispersin
permanente como vida-muerte y resurreccin del dios-natural. Por eso Dionisos, hijo de
Zeus, enseaba el camino al Hades en los Misterios de Eleusis, donde los iniciados ren
dan culto a las dos grandes diosas de la tierra y el infierno: Demter, la madre y Persfone o kore, la hija, la muchacha, la hermana de Dionisos, tambin hija de Zeus y Dmeter.
La leyenda que da origen a los cultos mistricos eleusinos se resume en este relato
sagrado: estando la nia Kore jugando con otras nias a orillas del mar, la tierra se abri
y Hades, el dios de los infiernos, la rapt hacindola desaparecer sbitamente. Demter,
la madre tierra, dej el Olimpo y la busc desesperadamente por todas partes, sometin
dose a todo tipo de humillaciones con tal de encontrarla120. Al llegar cerca de Atenas, en

118 Alberto BERNAB seala con acierto: podemos considerar que el orfismo no es sino una
parte de la gran eclosin dionisaca que se produce en Grecia hacia la mitad del siglo Vil a. C., en His
toria de a filosofia antigua: Orfismo y pitagorismo, Trotta, Madrid, 1997, p. 78.
119 Platn: Carta sptima, 335 a: En realidad, siempre hay que creer en las sagradas palabras de
antao, que nos revelan que el alma es inmortal, que est sometida a jueces y que paga las penas ms
indecibles, cuando se encuentra separada del cuerpo.
120 Para una versin del mito detallada y comentada de modo inteligente, vase de QUINTN
RACIONERO el ya citado: Lo sagrado y lo perfecto..., pp. 77-138. Ciertamente el estudio de nues-

132

TERESA OATE Y ZUBIA

Eleusis, se hizo contratar como nodriza en una casa de familia, y por las noches, intentando
quiz recuperar a su hijo inmortal, alimentaba al nio que cuidaba, de modo bien extra
o: le daba ambrosa e intentaba quemar en el fuego su parte mortal. Siendo descubierta
por la madre horrorizada, dej al nio (en las versiones arcaicas del mito lo dej que
marse en el fuego del hogar) y se encerr desolada en un templo, all mismo, que mand
construir a los mortales. La gran diosa de la tierra, la abundancia, la fecundidad y los frutos-bienes exuberantes de la naturaleza, cort toda relacin con el Olimpo y con los hom
bres, y se sent sola en una piedra justo en la piedra simblica en que luego se senta
rn los iniciados en los misterios eleusinos guardando profundo silencio para acompaar
a la diosa madre en su tristeza absorta, ajena, perdida en la ms absoluta desolacin. La
tierra empez a secarse, agrietarse y morir, mientes la ms feroz hambruna asolaba a los
hombres y mujeres ateridos de glida miseria. Zeus, hasta entonces inclemente, se vio
obligado a pactar con Demter. A repartir, entre Hades y Demter, la presencia de KorePersfone121 que volver una parte del ao con su madre, pero pasar la otra parte del ao
con su marido, Hades, en el infierno subterrneo. Por eso, cada ao, en primavera, cuan
do la nia que ahora es esposa y ser madre, vuelve a la tierra, Demter se alegra con re
bosante jbilo, que cubre la tierra de flores y frutos. Una vez establecida la sagrada alian
za, Demter instituye los misterios y retorna al Olimpo celeste m .

tro presente trabajo se beneficiara mucho de una lectura atenta de este exigente texto de Racionero y
las ricas informaciones que contiene, a las que remitimos, para no tener que repetirlas aqu.
121 Muy acertado el comentario de Alberto BERNAB en este punto, cuando hace notar que: Lo
que es diferencial de esta pareja griega de madre e hija frente a los otros modelos es su asociacin no solo
con los ciclos del grano, sino con el mundo de los muertos.. .mientras la comunicacin entre la tierra y el
Olimpo est abierta, no haba comunicacin alguna entre el cielo y el infierno. La prueba es que Demter
no baja al mundo subterrneo a buscar a su hija, aun cuando sabe que est all. Y no lo hace, porque no pue
de. Si Hades atraviesa esta frontera, es solo porque Zeus lo permite, y lo hace abriendo un camino que lue
go vuelve a cerrarse. A esta luz entendemos el designio de Zeus: establecer un lazo por alianza entre el mun
do superior y el subterrneo. Se trata de su propia hija, y por tanto la novia ms ilustre que puede proponerle
a su hermano Hades.. .pero al ser un matrimonio con el dios del mundo subterrneo, en la situacin que
hemos llamado anterior a los acontecimientos narrados por el himno, la comunicacin entre ste y el mun
do superior no existe. Demter est, pues, condenada a no volver a ver nunca ms a Persfone... (por eso)
en Eleusis intenta conferirle a un mortal la condicin de dios, la inmortalidad: Esa es la ms enorme vio
lacin del orden de Zeus, que requiere la ms estricta separacin de dioses y hombres. El intento de De
mter de recuperar un hijo inmortal, fabricndolo, fracasa. Y es por ello por lo que en ese mismo momen
to (no antes) cae de nuevo en la desolacin. Pero a demter se le ocurre una segunda estrategia: provocar
la caresta de los seres humanos, cosa que ella como diosa bajo cuyo patrocinio est la fertilidad de la tie
rra, puede hacer... (as) interrumpe el elemento principal de relacin entre hombres y dioses, entre el Olim
po y la tierra, que es el sacrificio.. .en otras palabras: Demter ha bloqueado la comunicacin cielo/tierra
desde su templo.. .as como el primer plan de Denter haba fracasado este segundo tiene xito. A. BER
NAB: Los misterios de Eleusis, en: Sectes, ritus i religions del mon antic. Ed. Francesc Casadess. Sec
cin balear de la Sociedad Espaola de Estudios Clsicos, Baleares, 2002, pp. 141-142.
122 Vase el llamado Himno homrico a Demter, y abundante informacin documental sobre
Eleusis y los misterios eleusinos en G. COLLI: La sabidura..., op. cit., pp. 15-53, 97-123, 389-397. Para

El nacimiento de laflosofla en Grecia. Viaje al inicio de occidente

133

Los misterios eleusinos se celebraron, segn creemos, durante un milenio, des


de el siglo vu a. C., hasta la destruccin del santuario por Alarico, el caudillo godo,
en el 394, tras la prohibicin del culto a las diosas por el emperador cristiano Teodosio. En ellos, en los misterios, era el dios Dinisos el que acompaaba a los fieles has
ta el Hades dentro de una cuidadosa liturgia mstica que comenzaba el 13 de octubre
y se prolongaban diez das, hasta el 23 del mismo mes. Los iniciados se dividan en
dos clases segn eligieran iniciarse en los Misterios Menores o hacerlo en los Miste
rios Mayores. Estos ltimos necesitaban varios aos de preparacin entre la primera
visita al santuario y la segunda. Los que alcanzaban el trmino de estos Misterios
Mayores desembocaban en una visin mstica-exttica: la epoptea, pero todos ates
tiguaban haber hecho la experiencia de una liberacin y purificacin sapiencial:
Y la intuicin de lo cognoscible, de lo simple y de lo sagrado, que atraviesa el
alma como con el brillo de un relmpago.. .permiti en un cierto momento el con
tacto y la contemplacin, aunque no fuera ms que una sola vez. Por eso Platn y Aris
tteles llaman epptica esta parte de la filosofa... en cuanto que aquellos que han
tocado directamente la verdad pura en relacin con ese objeto creen haber llegado
al trmino de la filosofa, como en una iniciacin (Aristteles: Eudemo, fr.10. Co
lli: A -19 123).
Y blandiendo en mano un objeto, que ilumina la noche, con una pasin fren
tica, llegaste a los rincones floridos de Eleusis. Hurra Yobaco! Hurra Pean! All el
pueblo entero de Grecia y de la tierra circundante, como protector de los iniciados en
los ritos sacros, te aclama oh Yaco! A los mortales has abierto un refugio, para el su
frimiento, un puerto sin dolor. (Filodemo, 27-36. Colli: 3-B1).
Pues bien, la mayora de los griegos atribuy a Dionisos y a Apolo, a Hcate y
a las musas y a Demter voto a Zeus! todas las manifestaciones orgisticas y b
quicas, las danzas corales y la esfera mstica que toca a las iniciaciones. Adems lla
man Yaco a Dinisos y al fundador de los misterios, el espritu de Demter. Las dendroforas, las danzas corales y los misterios son comunes a estos dioses; pero en
cuanto a las Musas y Apolo, aqullas presiden las danzas, mientras que ste dirige tan
to las danzas como la adivinacin (Estrabn, 10, 3, 10. Colli; 3-B3).
Entonces (en la muerte, el alma) experimenta una emocin como la de los par
ticipantes en los grandes misterios. Por eso morir (teleutn) y ser iniciado (teleisthai) se parecen trmino a trmino y concepto a concepto. Primero vienen los va
gabundeos, los rodeos agotadores, y ciertos caminos sin rumbo entre las tinieblas.
Luego, antes del final, cosas terribles, escalofros, temblores, sudores, espantos. Pero

una aproximacin a la compleja relacin del Hades y la Noche, a travs de los vnculos que mantienen
stas con otras divinidades negras me parece muy sugerente la lectura de Marcel Meulder: Le tyran
platonicien et les divinits noires, en Les penses del limites, Rev. Ousia, XVII, n. 1, 1999, pp. 43-74.
123 G. COLLI: La sabidura..., p. 113.

134

TERESA OATE Y ZUBIA

despus de eso surge una luz maravillosa, y parajes impolutos y prados, en los que re
suenan voces y danzas y solemnidades de cantos sacros y de apariciones celestes (Plu
tarco, fr. 178. Colli; 3-B4).
Parece confirmado que las ceremonias incluan ayunos, procesiones de oracin
y de silencio, largas noches en vigilia, acompaando el dolor de Demter y la bsqueda
angustiosa de Persfone por caminos perdidos... autohumillaciones, flagelaciones124,
ingestin de drogas, tanto de opiceos, como de psicotrpicos, derivados de la ama
pola y el cornezuelo de centeno, que convienen a la diosa del grano o del trigo, a De
mter. .. igual que convienen al iniciado, identificndose con Dionisos, en orden a sus
pender su yo, su sujeto, desprendindole del encierro de su individualidad, tal y
como conviene a su protector: a Dionisos, el dios de la metamorfosis a partir de la dis
persin, des-coyuntamiento o des-menbramiento: el dios del afuera: el xtasis y la
alteridad. Los ritos sacros dionisacos incluan tambin bebidas, recitados, cancio
nes, poemas, dramas teatrales en los que extraarse o convertirse en otros, junto con
msicas y danzas erticas de carcter sacro... y, en una palabra: la va que nosotros
ya conocemos como va propia de la sabidura de Dionisos: la de la mana mistrica
y ertica,25. Instancias originarias, sin duda tambin, del teatro trgico y cmico que
floreci en Atenas, junto al santuario eleusino.
La gran festividad mistrica habra de tener lugar, no obstante, solo al final de la
experiencia colectiva, cuando, al borde de la debilidad, y en el lmite, se experimen
tara la muerte del yo, y se sintiera el iniciado ser uno con la comunidad de fieles,

124 Parece probado que los esplndidos frescos que an se conservan en La villa de los miste
rios de las ruinas de Pompeya, reproducen distintas escenas de un ritual sagrado mistrico. Algunas se
ries de los frescos representan en orden ascendente los cuadros de hermosas mujeres desnudas que se
someten entre ellas y por tumos a una serena flagelacin mstica, de modo que van alcanzando progre
sivamente un estado de desposesin de su sujeto-conciencia, por medio de un dolor que se transfigura
en placer. Vase de profesor Michele DAVINO: Pompei Proibita. (Erotismo pacto, augurale e di cos
tume nelPantica citt sepolta). Cultura Antica-ed. Napoli, 1982. Sobre el masoquismo teatral (y su ne
cesaria diferenciacin del sadismo) en la mismo sentido de experiencia sapiencial o de desprendimien
to del yo vase el Prlogo a la Venus de las pieles de Sacher Masoch escrito por El filsofo Gilles
DELEUZE: Prsentation de Sacher-Masoch, Minuit, Pars, 1967.
125 No puede dejar de leerse en este momento el tratamiento del sentido y difusin de los miste
rios eleusinos que presenta Erwin ROHDE en su: Psich: la idea del alma y la inmortalidad entre los
griegos. 1.a Ed., trad. esp. Wenceslao ROCES, FCE. Mxico, 1948, Esp., pp. 128-142. Vase tambin
la discusin y refutacin que Werner Jaeger entabla contra la teora del alma griega de Rohde, en los ca
ptulos IV y V de su Teologa de los primeros..., op. cit., pp. 60-76 y 77-92. La importancia hermenu
tica de las tesis de E. ROHDE no se reduce, por lo dems, slo a ellas mismas, sino a la probable influencia
que hayan ejercido en su amigo F. NIETZSCHE a la hora de componer El origen de la tra g e d ia .o p .
cit. y La filosofa en la poca trgica de los griegos. Valdemar, Madrid, 1999. A nuestro juicio es Nietzs
che quien capta el hondo sentido de lo divino pagano no mitolgico o no-antropomrfico que se expre
sa por igual en tres instancias de intensa piedad trgica: los misterios dionisacos al modo de los eleu
sinos, la filosofa presocrtica, y la tragedia tica de Esquilo y Sfocles.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

135

identificados con la inocencia-apertura de Dinisos, y ser uno con la naturaleza di


vina de Demter: doliente, expectante, tensa hasta su lmite no-divino: hasta su muer
te; hasta la muerte de la tierra, y la simultnea venida de su otro inmortal: de la vida
volviendo renacida al mismo lugar transfigurado.
Entonces se podra experimentar tambin el misterio de la resurreccin natural,
en otro que es el mismo, pero no idntico, y est viniendo ya, como Persfone, lle
gando ya, justo a tiempo (cairos), no como la nia que era, sino como la mujer des
posada y preada por Hades, como la nueva pareja de madre e hija que ser, pero no
todava, an no. Ahora, durante el instante exttico, se encuentran la madre que es
pera en el lmite y la hija que llega al lmite y a tiempo: slo entonces se funden y al
teran, y cada una sigue su curso cambiado, cruzado: Demter es ahora Persfone re
novada y Persfone es Demter que dar a luz una nia que habr de morir-transformarse
en el Hades, antes de volver como mujer a reencontrar a su madre exhausta para fun
dirse en un abrazo que hace estallar toda la algaraba de la vida plena, jubilosa, du
rante la primavera y el verano de las dos diosas. El fruto del encuentro es la vida en
tera*. Las celebraciones sacras de la naturaleza en otoo cantan el himno de accin
de gracias porque han recogido el fruto que permitir la continuidad de la vida en au
sencia de la luz y del calor, en medio de la muerte. Guardar a Persfone en el Hades
es la despensa que hace acopio de la reserva de la vida-muerte, transida de deseo y
de dicha, desbordada de expasin y de luz, en medio de la noche, porque enlaza la eter
nidad abierta del cielo y la abismal profundidad de lo cerrado, impenetrable del in
fierno, del invierno que calla, reserva y guarda. Cada vez que irrumpe la primavera
ha estallado la eternidad del cielo en el lmite y se da el milagro inmanente, natural,
del despertar del letargo y del acopio protegido por la nieve. El verano gestar el fru
to: la alianza, el santuario de la bendicin del vnculo entre el cielo, la tierra y el in
fierno. Pero Y Dinisos?: Dinisos, en Eleusis, es el templo: el vnculo entre los
dioses y los hombres. Gracias a transformarse en l, los fieles habran ayudado a las
diosas a encontrarse, las habran acompaado en el dolor de la muerte simultnea de
la madre y de la nia, y habran celebrado con ellas la resurreccin inmanente de la
vida, la abundancia y la riqueza; gracias a Dinisos, gracias a poder identificarse con
Dinisos, que es lo otro, para dejar de ser cada uno su yo y poder abrirse a lo otrocomn: el lgos de la physis, el sentido de la naturaleza: el sentido de la muerte para
la vida y de la necesidad que la vida tiene de la muerte y la ausencia, el silencio, el
recogimiento y la reserva inviolable del Hades. Los fieles habran experimentado y
entendido cmo el premio de la confianza y el amor que a todo renuncia por el otro,
hasta el lmite, est en que el otro vuelve, como otro, a ser el mismo.
Fiestas sagradas de la vendimia al comienzo del otoo. Fiestas de accin de gra
cias por los dones divinos de la tierra-cielo-infierno que son ella misma, su sangre y

* Quiero dar las gracias a mi sobrina Constanza, hermosa nia-mujer de dieciocho abriles, por
esta cabal expresin: El fruto del encuentro (entre la madre y la hija) es la vida entera; que me rega
l en una fascinante conversacin sobre la interpretacin del mito eleusino, con toda naturalidad.

136

TERESA OATE Y ZUBIA

su carne: el vino rojo y el pan del sol. Liturgia teatral sagrada y pagana que escenifi
ca, experimenta y celebra el retorno de la vida a la tierra; la resurreccin de la primavera,
y la fecundidad del esto, tras el trance comunitario de ayudar a la naturaleza en el di
fcil pasaje del invierno a la primavera o de la muerte a la vida. Pero es, entonces, en
otoo, en la cosecha y la vendimia, cuando Dinisos llueve y brama su himno de ac
cin de gracias desbordado de jbilo sagrado ante la resurreccin, y vuelve a morir
aplastando las uvas, deshaciendo las gavillas y cociendo los panes de oro. Bailando
en la sagrada inocencia, en la alegra de la comprensin del misterio del ser, y acom
paando al hombre: porque por el invierno anterior puede esperar sereno, el invier
no que viene, y elevar a los dioses un sacrificio, una plegaria y un canto siempre re
novados. Mitad y mitad del smbolo, del vnculo entre lo mortal y lo divino inmanente,
entre la ausencia y la presencia, que permiten el devenir del ser.
Que este mito profundo y complejo no pueda interpretarse de otro modo que de un
modo inmanente, natural, lo exige la misma determinacin precisa de los cuatro acto
res y sus caracteres: Demter, Persfone, Hades y Dinisos, que no son sino las esta
ciones; y lo exige, sobre todo, la ley de Zeus que hace fracasar el primer proyecto de
sesperado de Demter: el de escapar a la ley del lmite fabricndose un hijo divino a partir
de un nio mortal. Hay muchas otras implicaciones del mito simblico que nosotros no
podemos explorar ahora, pero lo esencial ha sido ya dicho, y permite comprender que
Dinisos-Persfone sean los hijos de Zeus que dan cumplimiento a su ley: a la topolo
ga viva de su dik o justicia. Cabe slo aadir que la experiencia de reconciliacin con
el infierno, que termina por bendecir a Hades, gracias a Dinisos, tiene tambin un
hondo sentido catrtico de purificacin y liberacin trgica respecto del terror a la
muerte, pues ni demonios ni juicios, ni pecados, ni torturas ni terrores sobrenaturales
esperan al hombre que comprende y asume la ley del ser, disponindose a la buena
muerte cuyo sentido acepta: disolverse, al morir, en la vida comn a favor de la apari
cin y la vida de otros, a favor de la renovacin plural del devenir, que pasa por la muer
te de los individuos 126. La misma comprensin que vierte Anaximandro y el pensa
miento presocrtico, con excepcin del orfismo: ya sea en el caso de los pitagricos, ya

126
Por eso es lgico que los misterios eleusinos estuvieran vinculados tambin a honrar los d
rechos de herencia en las dos direcciones: el respeto a los padres por parte de los hijos, pero tambin el
debido respeto a los hijos por parte de los padres: saber cuidar la herencia, y saber bien morir cuando
fuera llegado el tiempo. De ah que Eleusis se vinculara a un lugar estable: el santuario, cuyo culto es
tuvo inicialmente en manos de determinadas familias destacadas, bajo tutela del gobierno de Atenas, prue
ba de su carcter institucional, comunitario y legislativo, en el sentido de colaborar a la educacin p
blica o civil. Despus la apertura caracterstica de Atenas fue ofreciendo a todos: incluso esclavos y
extranjeros, la posibilidad de participar y beneficiarse con los misterios. Un signo ms del esencial ca
rcter dionisaco de la fiesta, cuya purificacin se daba por la va de lo que estoy llamando la despo
sesin del yo, de la conciencia individual o del sujeto, igual que de sus cargos y posiciones sociales de
clase. O sea: justo lo contrario de lo que propondr, despus, la inversin rfica del sentido del ritual que
har volverse al iniciado hacia la experiencia de la inmortalidad del alma individual.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

137

en el muy diverso de Empdocles, donde la situacin se invierte hacia el aseguramien


to de la autoidentidad del alma-conciencia individual, como veremos a continuacin. Pero
antes de eso, conviene considerar e insistir en el hecho de que Eleusis fuera una insti
tucin pblico-poltica comunitaria, por mucho que la experiencia del iniciado como tal
experiencia, fuera secreta o no comunicable sino como mistrica. Una institucin p
blico-poltica inseparable del gobierno de Atenas, y de la koin dlfica, a cuyo santua
rio se vincula Eleusis de pleno derecho, a travs de Dinisos, por cuanto participa ac
tivamente, igual que Delfos, en la educacin de la cultura de la polis como padeia
cvica que promueve la asumpcin de la ley comn . En este sentido se expresa de ma
nera elegante Cicern en Las leyes, cuando dice: .. .Y, por una parte, nada mejor que
aquellos misterios que nos arrancaron de una vida primitiva y brbara y nos han lleva
do a un humanismo culto y refinado, y, por otra parte, las iniciaciones, como suelen lla
marse. As hemos podido conocer realmente los principios de la vida, y hemos recibi
do un modo de comportarnos que nos hace vivir no slo con alegra, sino con una mejor
esperanza en la muerte. (Cicern: Sobre las leyes 2, 14, 36. Colli: 3-b2).
Poner el misterio en la plaza pblica, cobra en la conexin de Delfos-AtenasEleusis, un sentido institucional tan coherente como el de vincular la polis a la physis,
pasando por el arte (poesis) de la poesa teatral trgica y sagrada comopaidea de la
paz. El arte sacro de los misterios eleusinos que resulta tambin inseparable, por su
parte, de la tragedia tica con el mismo alcance de catarsis ciudadana y panhelnica
comunitaria: poner la muerte en escena y purificar el rencor y el sentido de vengan
za: aliviar el miedo ante la muerte y el sentimiento de culpa del hombre, que no es to
dopoderoso y omni-responsable porque no es un sujeto absoluto, con libertad abso
luta, sino un mortal, a veces zarandeado por un destino que no est en sus manos y
le obliga a cometer injusticia. Eso ensea Aristteles en los libros que conservamos
de la Potica', que en la tragedia tica se catartizan o purifican el temor a la muerte y
el dolor, as como la compasin que sentimos por los otros, viendo que la desgracia
y la calamidad, la ofuscacin y el sin sentido, pueden afectar a todos por igual: ricos,
poderosos, sabios y nobles, pobres y humildes, porque todos somos mortales y no
est en nuestras manos, a menudo, poder evitar el mal. Debilitar el ansia de vengan
za o el rencor ante la desgracia, as como la envidia, propicia as la paz social isonmica, y fortifica el vnculo del lazo social comunitario. Es desde este punto de vista
desde el que se debe recordar que los misterios eleusinos y la tragedia tica compar
ten un hondo destino panhelnico: ser los modos poltico-institucionales de educacin
esttica-potica escogidos e inventados por la piedad apolneo-dionisaca para propi
ciar la comprensin y el deseo de la paz comunitaria o la paz civil, abierta a todos los

127
Vuelvo a remitir en este punto al articul de Alberto BERNAB ya mencionado: Los m
terios de Eleusis, donde se insiste con acierto en el carcter pblico-institucional, bajo el control de la
Asamblea de Atenas, del santuario eleusino, op. cit., pp. 137-138. Lo cierto es que se debera leer este
breve artculo, quiz demasiado sobrio, pero de recta comprensin en lo fundamental, sobre un asunto
como ste, a menudo tan olvidado como tan poco comprendido y contextuado.

138

TERESA OATE Y ZUBIA

griegos m . Una educacin esttico-poltica, a favor de la piedad, por la va del arte ex


periential comunitario. La misma va que enseaba la filosofa, en la poca trgica
de los griegos: en la poca presocrtica.. .a excepcin del orfismo.
Que Orfeo y su hijo Museo, o mejor dicho: la tradicin rfica y la literatura r
fica 129, se apoderaran de Delfos y de Eleusis, hubo de tener un lento decurso, del que
no cabe sin embargo albergar muchas dudas, al menos a la vista del testimonio do
cumental que proporcionan los textos que han llegado hasta nosotros 13. Basten algunos,
como botn de muestra, que se podran multiplicar en la misma direccin:
Orfeo nos ense las iniciaciones y a abstenernos de los asesinatos, Museo, por
su parte, los orculos y a curar las enfermedades (Aristfanes, Las ranas, 19321033. Colli: 4-A25).
No obstante, Queris afirma que los que han nacido de dioses, como los Dioscu
ros o Heracles, no han recibido nombres increbles, y lo mismo pasa con Museo, por ser
hijo de Orfeo por generacin. Y aduce un orculo que, segn l, anot Menecmo el de
las Odas Pticas: Desgraciados de Pillera, pagareis caro el horrendo ultraje de ha
ber matado a Orfeo, el querido hijo de Apolo (Escolios a Pndaro, 313.a Colli: 4-B10).
Orfeo era hijo de Eagro y de Calope (la musa) y el rey de las musas Apolo le
inspir; por eso, posedo por el dios, compuso Orfeo los Himnos que Museo puso
por escrito; y transmiti los sagrados ritos que haban de venerar los griegos, y cada
acto de culto se preocupaba en especial de iniciaciones, misterios, purificaciones y orcu
los. A la diosa Demter... (Papiro de Berlin 44. Colli: 4-B21131).
A estas alturas de reelaboracin literaria, Orfeo y Museo, que pone por escrito
los Himnos y las Rapsodias de Orfeo, ya se han apropiado, o ha pretendido hacerlo
su reescritura mitolgica dando lugar a nuevas genealogas sincrticas, de los smbolos
de Apolo y Dionisos: los orculos, la lira, la msica y el canto, los misterios, las ini
ciaciones.. . Y que el sentido de tal apropiacin codiciaba sobre todo absorber a Di-

128 Vase sobre la: Potica, de Aristteles y el sentido de la tragedia griega, el extraordinario tra
bajo de Martha C. NUSSBAUM: La fragilidad del bien. Fortuna )' tica en la tragedia y la filosofa
griega (1986), trad esp., Visor, Madrid, 1995.
129 Vanse las breves, precisas y valiosas informaciones que A. BERNABE proporciona sobre nues
tro conocimiento actual del orfismo y los documentos en que nos basamos, en: orfismo y pitagorismo:
Historia de la filosofa antigua, ed. Carlos Garca Gual, Trotta, Madrid, 1997.
130 G. COLLI ha tenido el muy buen sentido de separar ambas colecciones documentales, dis
tinguiendo as con claridad los misterios eleusinos de los ritos rficos. Cfr.: La sabidura..., op. cit.,
Eleusina: pp. 97-123; rfica: pp. 123-297. Para todo lo que sigue remito a estas dos selecciones tex
tuales, cuidadosamente elaboradas por el conocimiento y criterio nunca suficientemente ponderado de
este sabio contemporneo, sin el que hoy sera sencillamente imposible estudiar el pensamiento presocrtico y hacerse cargo de sus verdaderos problemas internos.
131 Vanse las marcas de lo reconstruido por la crtica y el estado fragmentario del papiro en G.
COLLI: La sabidura..., op. cit., p. 225.

El nacimiento ele la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

139

nisos se entiende muy bien desde la perspectiva que perfila el orfismo como un mo
vimiento soteriolgico no tan interesado en saber qu hacer y cmo interpretar qu
hacer durante la vida lo cual correspondera interrogar a los orculos sino qu
hacer despus de la muerte. Respuesta sta, que ha de determinar las prcticas a se
guir para evitarla y alcanzar la resurreccin individual del alma personal: del yo o
conciencia. Desde ese punto de vista el orfismo de la conciencia s sera apolneo, pero
slo el rito eleusino, como paradigma del dionisismo exttico, ofreca las condicio
nes de una experiencia de resurreccin en cuanto se reorientara desde la experiencia
comn de la physis kai lgos a la experiencia del alma individual132. Para lo cual un
dios de la disolucin y suspensin del sujeto que dejaba libre la otra subjetualidacl.
la de lo otro, ms bien resultaba un estorbo. Orfeo, pues, se apresta a matarlo y ela
bora el mito bien conocido siguiente: el cantor-poeta que simboliza el ro y nace de
una divinidad fluvial, ha de encontrar el camino de vuelta para evitar disolverse en el
ocano. Orfeo est casado con una ninfa de los ros, la delicada y bella Eurdice que
es una reencarnacin de la ancestral Eurtone, la que pisara la cabeza de la serpiente
Ofin, encerrndola en el Hades, en los antiguos mitos pelasgicos. En el nuevo mito
refundido de Orfeo-Onomcrito, Eurdice, la esposa de Orfeo, muere a causa de la pi
cadura accidental de una serpiente y desciende al Hades. Es, entonces, cuando el poe
ta de voz maravillosa, que ya se haba destacado ayudando a los remeros en la expe
dicin del vellocino de oro con sus hermosas canciones, y tena probada fama de
poder embelesar hasta a las fieras con sus melodas, consigue convencer al dios de los
infiernos de que le abra el Trtaro133 para recuperar a su amada y devolverla a la tie
rra. Hades y Persfone ponen a Orfeo una nica condicin que ste acepta y se cie
rra el trato: Eurdice resucitar igual que resucit Persfone, bajo la nica condicin
de que, en el camino de retorno a la tierra, el poeta no se de la vuelta para mirar si sta,
su mujer, le sigue. El ro de la memoria y de las musas que ya no es el ro letheo del
olvido, incumple su pacto porque, al parecer, no puede evitar la curiosidad de cerciorarse:
Eurdice se disuelve en el acto. Probablemente Hades ha descubierto el engao del poe
ta, cuyo inters mayor no estaba en el amor de la ninfa, sino en recordar el camino de
vuelta: el de la resurreccin, para comunicarlo por piedad universal a todos los hom
bres, a los pobres mortales, compadecido de su desdicha esencial; al modo de Prometeo,

132 En este punto resulta tambin imprescindible consultar el estudio de Edwin ROHDE: Psique:
la idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, F. C. E. Trad, esp., Wenceslao Roces, 1,a Ed., M
xico, 1948, Esp., Cap. VIII, See. 3, pp. 142-186.
133 Resulta interesante notar cmo se distancia Platn de Orfeo, con el que tanto comparte, en este
punto: el de la persuasin y seduccin tpicas del poeta, comparndole en numerosas ocasiones con los
sofistas. Yo por mi parte, afirmo que el arte de los sofistas viene de antiguo, aunque aquellos que la
ejercieron en la antigedad, temerosos de sus postulados chocantes, la enmascararon bajo diversas for
mas, unos con la poesa, como Homero, Hesodo y Simnides, y otros a su vez los secuaces de Orfeo
y Museo con iniciaciones y orculos poticos, Protgoras, 319B. Tambin resulta inevitable pensar
en los cantos de las sirenas que seducan a Odiseo, atado a un mstil de la nave, para no precipitarse en
el sinsentido al seguirlas.

140

TERESA OATE Y ZUBIA

quien habiendo robado a los dioses el fuego que entregara a los hombres, se jactaba
de haber inventado las artes y las matemticas, movido de su amor por ellos, por los
mseros mortales, sujetos sin esperanza a las fuerzas naturales134.
Irritado profundamente contra Dinisos por no haberle dejado resucitar a su ama
da Eurdice, logra Orfeo que los Titanes le maten: hace que le seduzcan con juguetes
y que cuando est distrado con su espejo, sta vez convertido en nio gracias a una
de sus naturalezas metamrficas, lo desgarren y despedacen vivo, comindose luego
los fragmentos del dios135. Zeus, el padre de Dinisos, interviene entonces arrasan
do a los Titanes con su rayo. Su hermano Apolo contina el mito rfico rene los
pedazos y entierra a Dinisos al pi de monte Parnaso, en Delfos. Pero de las ceni
zas de los titanes nacen los hombres con una naturaleza dual y antagnica: una par
te bestial, de fiera salvaje, correspondiente a los Titanes-superhombres y otra divina:
la sangre de Dinisos que es un dios, un inmortal, convertida en el alma del hombre.
Las mnades del dios se toman ahora el turno de la venganza y despedazan a Orfeo,
que muere devorado por ellas, igual que Dinisos por los Titanes m .
La muerte del cantor compasivo ha dado lugar a la salvacin, a la redencin del
hombre, y como Orfeo conoce el camino de vuelta porque lo recuerda de su estan
cia en el Hades, pueden las almas de los hombres, bebiendo del agua de la inmorta
lidad que es Orfeo el ro, como memoria y eterna primavera, salir de los infiernos y
remontarse hasta su patria supraceleste. La identificacin de los fieles, ahora con el
Dios Orfeo, tiene lugar en los misterios de Eleusis, donde los iniciados matan un
cerdito y se baan con l en las aguas del ocano. Por la muerte de Dinisos-Orfeo
se abre as, de cuerdo con este relato, la va por la cual es posible la salvacin de la
humanidad, cuyo camino dualista, a partir de tal theandrogona mtica est ya per
fectamente dibujado: someter al Titan-cuerpo, esclavizar y encadenar al que debe,
por naturaleza, ser esclavo y no tirano: las pasiones feroces del cuerpo que encade
nan al alma. Dominar al cuerpo y a la Naturaleza que han de convertirse en sumisos

134 ESQUILO: Prometeo, pp. 457 ss y 484 ss.


135 Si se recuerda que en el espejo de Dinisos se refleja el kosmos de la physis que es Apolo, se
entender que Onomcrito-Orfeo ha matado a dios y a la naturaleza de un solo golpe. En nuestra inter
pretacin del orfismo resulta lgico porque este era el motivo fundamental de la venganza del hombre
tradicional mtico que elabora la voz annima de Onomcrito: Venganza contra la filosofa y su descu
brimiento de lo divino de la physis kai logos kai kosmos como erradicacin crtica de toda mitologa, en
nombre de la ley racional.
136 Contamos con varias versiones equivalentes del mito. Vase, por ejemplo, la de Clemente de
Alejandra en el Protrptico, 2, 17-18, COLLI: 4-B36 y 37. Y la particular versin de Platn: Pero a
Orfeo, hijo de Eagro le echaron del Hades insatisfecho, mostrndole un fantasma de la mujer que haba
ido a buscar, pero sin drsela en persona, porque como tocaba la lira les pareca un hombre dbil y sin
valenta para morir de amor, como Alcestes, sino que slo estaba interesado en lograr entrar vivo en el
Hades. Precisamente por eso, le impusieron una pena e hicieron que le viniera la muerte por causa de
las mujeres, Banquete, 179d.

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

141

servidores del alma del hombre. Lograr la salvacin por la asctica, en la cual el
yo anmico se afirma negando el cuerpo y la naturaleza sensible. As pues, Orfeo
ha descubierto el secreto de la va oculta de la inmortalidad o el camino del retor
no: matar a dios, a lo divino de la naturaleza que es Dionisos, para lograr la divini
dad de la mitad del hombre, enfrentada a su otra mitad, de acuerdo con una justicia
vengadora, que se expresa, sublimada, en las metforas propias de Orfeo: el que
amansa las fieras salvajes con su dulce msica. El joven dios Pan ha muerto: ha
muerto la naturaleza137. Vence el espritu de venganza del mortal contra la vida.
Las huellas del mito de las diosas Demter y Persfone, se dejan sentir ya ape
nas reconocibles en esta tosca reelaboracin que procede por espirales de venganzas,
viniendo a distorsionar violentamente el sentido eleusino del mito, cuando era dionisaco-dlfico: el sentido de la ley-lmite como reconciliacin y enlace de las diferen
cias. Resta aadir que los avatares del mito encontrarn distintas posiciones entre sus
partidarios: los nuevos dioses o dmones rficos en va de purificacin para alcanzar
la condicin divina liberada: as, por ejemplo, en el orfismo de Platn, la va de vuel
ta se trazar por medio de una rotunda anttesis dialctica entre Apolo y Dionisos,
ahora asimilado l mismo a los Titanes y las bestias salvajes, que se desbocan y ca
briolean frenticas, ebrias, como las indmitas mnades negras, las hijas de la noche,
poniendo en peligro la pureza y salvacin del alma apolnea inmortal. Cuando el alma
es empujada por el cuerpo hacia todo aquello que no es nunca idntico dice Pla
tn sufre afecciones tales como la perplejidad, la ebriedad, la destruccin, la en
fermedad y el vrtigo (.Hipias Mayor, 304c; Fedn, 660d, 79c, 108bc; Repblica, II,
381a. 391c; IV 445.a; Teeteto, 168a; Poltico, 273a; Hipias Menor,372 y 376c).
As dominada por lo otro es como si estuviera esclavizada por un tirano y se vol
viera como l, sin sabidura ni virtud, enloquecida como una bacante (Timeo, 91bc;
Fedro, 254a; Leyes, II, 657be). Platn explicita, pues, la ruptura violenta del orfismo
con Dionisos, que en el movimiento religioso era ambiga y camuflada, a fin de ma

137
Comenta el docto Dominico, el Padre Guillermo Fraile: El dios del orfismo, obra sin du
de Onomcrito, es el resultado sumamente extrao de la fusin de las leyendas de dos dioses: Zagreus
y Dionisos, en uno solo. Zagreus es un dios cretense subterrneo, hijo de Zeus y de su hija Persfone.
Irritada Hera por el incesto de su marido, excit a los Titanes contra el pequeo Zagreus, el cual para
huir de la persecucin, se metamorfoseo de varias maneras, hasta que bajo la forma de toro, fue apre
sado, despedazado y devorado por los Titanes. Palas le arrebat el corazn, del cual volvi a renacer Za
greus. (...) Por el contrario, Dionisos es un dios de procedencia tracia y anteriormente asitica Sebazios
de Frigia, Baco de Lidia. Es un dios alegre y brillante, siempre vencedor. Amable para con sus devotos
y terrible con sus enemigos. Simboliza la Vida, la fecundidad de la tierra productora de vino, y por de
rivacin, la fecundidad masculina. (...) Dos dioses de caracteres tan distintos como Zagreus y Dionisos
se funden en una misma leyenda, prevaleciendo el nombre del segundo por ser el ms conocido, al cual
se atribuy una muerte semejente a la de Zagreus. De aqu se derivan los caracteres fundamentales de
la doctrina rfica que es ante todo una doctrina de salvacin... a causa del sentimiento de la impureza
primitiva, Historia de la filosofia, Vol. I, BAC, Madrid, 1990, pp. 123-124.

142

TERESA OATE Y ZUBIA

tarle, heredarle y asimilarse al dios. Platn depura el orfismo en varios puntos, tales
como una consideracin del cuerpo y la naturaleza no tan extremadamente negativa
como la rfica, que se traduce en tenerlos, al mundo sublunar y al cuerpo, no tanto
como crceles y tumbas, sino como estancias transitorias, lugares de paso, que deben
conferir seguridad y alojamiento a su husped inmortal en va de ascenso-purificacin
hacia un lugar mejor ms all. Tambin rechaza con desprecio las prcticas ascticas
vegetarianas y las prescripciones de hbitos menores rficas tales como no vestir con
ciertas telas, o no usar determinados objetos, etc. Pero lo que modifica y depura del
orfismo esencialmente es todo lo relativo a Dinisos: por un lado recusa la imagen
bquica del paraso, que deba quedar al parecer como residuo en el orfismo que Pla
tn conociera, y por el otro y esto es lo importante traza un programa de salva
cin para el alma racional del hombre, en el que el Filsofo sustituye a Dinisos-Orfeo como figura apropiada, conocedora y especializada, y no ya popular e ignorante,
del redentor de las almas: el Filsofo Apolo-Platn-rfico que se apresta a guiarlas,
ensendoles el camino racional de vuelta a la patria divina, justamente por la va de
ir contra Dinisos.
Por la va dialctica de negar a Dinisos, porque el Filsofo es lo contrario de
Dinisos: si ste vive en la caverna, en la prisin, en la obscuridad, en el dominio del
Hades (Fedro, VII, 514a, 517b, 517c, 518a, 521c), el segundo ha visto el sol, la luz,
el lugar del mximo esplendor, el mundo inteligible (532b, 517b, 518b,521c,532c,
509d). Es el filsofo quien tiene ahora la misin de descender a la caverna y de con
ducir por la va de vuelta soteroiolgica a los prisioneros de la caverna que sean ca
paces de recibir la revelacin. El camino de vuelta es el del retorno a la luz (547c).
La luz de las Ideas divinas que son como el alma divina que las contempla (VII,
534a)138. La va de vuelta es la filosofa de Platn que cada vez se ir volviendo ms
pitagrico: un Orfeo-Apolo sin Dinisos y contra Dinisos. Un orfismo aristocrati
zante, culto, elitista y cientfico, como va de divinizacin del alma del hombre y nihilizacin del cosmos kai physis kai logos, con poderosas consecuencias en el terreno
de la ontologa poltica que se vuelve meta-fsica y utpica como historia transcedente
de la liberacin.
En el orfismo cristiano, en cambio, se operar una sntesis entre Apolo y Dini
sos en la figura de un Cristo helenista que dice de s mismo: Yo soy el camino, la
verdad y la vida, mientras renuncia a las tentaciones del mundo, el demonio y la
carne; pero lo cierto es que del Apolo griego no quedarn ya ni las artes, ni las cien
cias, ni la filosofa, ni el teatro, ni los misterios de la naturaleza, ni la physis, ni las ins
tituciones de la polis. Ms bien se trata aqu de un Dinisos suavizado y metafrico con

138
Cfr. D. FRAME: The Myth o f Return in Early Greek Epic, New Haven-London, 1078, D. R.
LACHERMAN: The Odyssey and the Origins of Greek Philosophy, en: La Naissance de la Raison
en Grce, Paris, 1990, M. MEULDER: Dieu de la gerre et gerrer indoeuropene chez Platon, en Rev.
Ollodagos, 8, 2, 1995.

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

143

los rasgos de un Orfeo esenio, que conserva sin embargo lo esencial de la soteriologa: pues habr de morir como los dos dioses aglutinados por la leyenda rfica; Dinisos-Orfeo, torturado y sacrificado por amor a los hombres: por la redencin y libe
racin de los hombres que el orfismo hace depender de la muerte de dios. Un
Dinisos-Orfeo semita y helenstico que se habra olvidado de Apolo, de la sabidura
griega del dios Apolo, al que no parece haber conocido pero que ir descubriendo y es
tudiando durante seiscientos largos aos a travs de los Padres de la Iglesia neoplatnicos139. En ninguno de los casos, no obstante, ni como anttesis ni como sntesis, en
el platonismo y el cristianismo inicial i4, se trata ya lo simblico de Apolo y Dionisos
de acuerdo con la relacin trgica de la vida eterna en la muerte, es decir: de acuerdo
con el no-enlace de intensin transversal entre los lmites, que constituye la sntesis dis
yuntiva sincrnica y diferencial entre ellos, de la cual depende, a partir de los presocrticos: abierta por Anaximandro y explcitada por Herclito, Parmnides, y Arist
teles (no ledo desde Platn) el sentido necesario del eterno retomo del misterio del ser,
gracias a la disposicin del lenguaje, la libertad y la subjetualidad del hombre, que se
dan la vuelta y se orientan hacia el ser: hacia la verdad del ser-pensar141.
Es verdad que el Orfeo griego, tomado ahora como smbolo142, es muy complejo:
es lo ms grande del hombre; el amor y el arte, la imaginacin y la memoria: las im

139 Solemos considerar que la filosofa griega antigua termina cuando el emperador cristiano Justi
niano cierra la ltima Academia neoplatnica de Atenas en el 529 d. C. Desde Tales de Mileto, cuya prediccin
del famoso eclipse solar tuvo lugar en el ao 585 a. C. hasta ese triste momento transcurren cerca de 1000
aos de filosofa griega. El cristianismo, nacido de ella, no dej de aprender de ella, y en algunas de sus Igle
sias, sobre todo en las griegas que llamamos ortodoxas, despus de la separacin del Cisma de Occidente,
lleg a hacerse muy culto y hasta sabio. Vase de Lambros COLOUBARTSIS: Appropiations chrtien
nes du noplatonisme hellnique, en Histoire de la philosophy ancienne et mdieval, op. cit., pp. 843-900.
En realidad se debe estudiar el volumen completo del profesor Colubartsis si se quiere saber hasta qu pun
to y cmo, detalladamente, fueron heredando el cristianismo, el judaismo y el islamismo, a travs de los si
glos, el legado de la filosofa griega y por qu no pudieron cada una de estas culturas (o no quisieron) per
mitir ni comprender lo esencial de tal legado, aunque muchos de sus sabios s lo comprendieran.
140 Es verdad que el cristianismo postcristiano, como le llama la honda y sincera piedad de mi ami
go Gianni Vattimo, tiene posibilidades inslitas en este momento para poder desenvolver una religiosi
dad pluralista mucho menos dogmtica, ms critica, ms solidaria, transcultural y menos olvidada de lo
divino que no sea solo el hombre. O sea: un cristianismo postmetafsico o hermenutico donde lo divi
no plural no es el sujeto todopoderoso que se antepone al mundo, al ser y al tiempo. Vase el ltimo li
bro de Gianni VATTIMO: Dopo la cristianit, per un cristianesimo non religioso, Garzanti, 2002. Y mi
reciente escrito: La contribucin de Gianni Vattimo a la hermenutica del siglo xx, en Rev. Facultad
de Filosofa, Univ. Salamanca. Azafea, vol. 5, 2003, pp. 99-134. Tambin en este mismo n. de Azafea,
el estupendo artculo de M. A. QUINTANA: Los dioses han cambiado (de modo que todo lo dems ya
podra cambiar). Ibid. pp. 237-259.
141 Me permito aqu reenviar a un libro mi que solo trata, en realidad, de esa cuestin, en el contexto
de la filosofa actual: El retorno de lo divino griego en la postmodernidad, ed. Alderabn, Madrid, 2000.
142 Sigo aqu la fecunda y conocida distincin de Fiedrich CREUZER: Symbolik und Mythologie der
alten Volker, besonders der Glichen (1810-1812). Ya Creuzer distingua entre el smbolo como dimensin

144

TERESA OATE Y ZUBIA

genes, los reflejos, los brillos del agua, los sueos, las ilusiones, la msica y el canto flui
dos, el mundo de la tierra y el sol visto desde la luna, los seres de ficcin y su extraa
verdad, la matemtica y las imgenes geomtricas y aritmticas, la sensibilidad de la l
rica. .. y la potencia comunicativa, sin igual, del mito mismo, que determina las creen
cias epocales, a comenzar por la creencia histrico-mitolgica misma de la existencia
de tales Edades del hombre: Las pocas de la Historia y la Historia misma, donde pa
rece refugiarse la esencia mitolgica del mito escatolgico de la liberacin.
Es verdad que Orfeo, el poeta, es el creador de todos los mitos y tambin el poe
ta creador de Apolo y Dionisos. Pero no por eso deja Orfeo de ser mortal y no un
dios, y de ser mortal precisamente en cuanto tal: en cuanto smbolo del mortal. Ya que
no otra que la imaginacin y la memoria del tiempo cronolgico son la diferencia y
el privilegio caracterstico del mortal en tanto que mortal, cuya existencia individual
misma pertenece a la narrativa de un relato. El relato que tiene que ir refabulando y
releyendo cada vez y reinventando cada vez. Pero Orfeo contestar que esto est vis
to desde el orden que era mundo en la poca de Zeus. O sea de un mito: el mito de
Zeus, al cual su teogonia mitolgica, mucho ms culta, y con ms memoria, se ha
ocupado prolijamente de alterar y destruir, sencillamente haciendo que la teogoniacosmogona: La Historia, prosiga, pues l (Orfeo) viene despus y es, solo por eso,
superior y mas complejo-civilizado. El resultado elaborado que se obtiene mezclan
do a Homero con Hesiodo y con la filosofa, pues si Zeus ya era perfecto y lo perfecto
engendra algo necesariamente derivado o inferior, la historia de los dioses habr de
terminar con la muerte del hijo inferior de Zeus: Dionisos y empezar, entonces, otra
historia: la historia del hombre liberado y hacia su libertad. Habr que proseguir e in
ventar los avatares de esta nueva historia y sus relatos, habr que inventar nuevos mi
tos que permitan a los hombres vivir. De modo que ya no estamos en la era de Zeus,
y ni siquiera en la de Dinisos-Orfeo ahora seguir Museo que es el que escri
be pues stos han muerto para salvar al hombre y con ellos han muerto, pues, los
ltimos dioses. Ahora son los hombres quienes tienen el arch, el mando del cosmos,
que se ha convertido, mientras tanto, en Historia: en historia de la liberacin del hom
bre, tras la muerte de dios, y libre de dios, como de todos sus mitos anteriores, salvo
de ste: el mito de la historia verdadera del hombre143.

comunicativa o literaria de carcter simple, expresivo y preciso, que acta de forma directa e instantnea,
como forma anterior al mito y la alegora. Que tal anterioridad no pueda ser nunca histrica es algo que ni
han comprendido ni podrn comprender nunca los que no hagan de alguna manera, la que sea, la experiencia
del eterno retorno, solo con la cual se abre el pensar. Que los historicistas, precisamente cerraron y cierran
la va de Creuzer es lo significativo de lo puesto en discusin por Creuzer. Vase de Jos Carlos BERMEJO:
Mito y filosofa, en Historia de la filosofa antigua, ed. Trota, 1997, op. cit., pp. 21-43.
143
Oigamos a PROCLO en el Proemio al Comentario al Timeo de Platn: Como reyes de los di
ses y responsables del mundo, Orfeo transmiti segn el nmero perfecto, los siguientes: Fanes, Noche,
Cielo, Cronos, Zeus, Dionisos. En efecto, Fanes fue el primero que construy el cetro, y el primero en
reinar fue el eximio Eriquepeo; la segunda fue la Noche, que haba recibido de su padre el cetro; el ter-

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

C:

145

Conclusiones abiertas:

En el origen prefilosfico de la filosofa hay, pues, dos tipos de mitos que res
ponden al doble nacimiento historiogrfico de la filosofa: los mitos de comprensin
y los mitos de salvacin. Los mitos o smbolos sapienciales y los mitos narrativos
soteriolgicos y escatolgicos. Los primeros son simblicos-sincrnicos, los se
gundos son histrico-diacrnicos. Los dos modos de praxis filosfica correspon
dientes han discutido entre s desde el comienzo, y quiz no pueda ser de otra ma
nera si se tiene en cuenta que la filosofa se transmite y aprende a travs de la historia
de la filosofa que es un gnero literario mixto: el que relata e interpreta la experiencia
del filosofar. Yo considero, no obstante, que si bien desde un punto de vista indivi
dual, cada hombre/mujer que se decida a pensar de modo crtico o filosfico, debe
r establecer libremente la ecuacin que prefiera-necesite entre los dos tipos dis
cursivos del sentido sealados: los cuales responden, en ltimo trmino, a la diferencia
suficientemente trazada a lo largo de este estudio: entre mitos de comprensin y mi
tos de salvacin; otra cosa bien distinta resulta cuando la cuestin se enfoca desde
el punto de vista de la ontologa poltica y sus consecuencias responsables. Pues aqu
no cabe duda ya quiz a la vista de la guerra permanente y de los espantosos erro
res que pone de manifiesto a diario la historia de la violencia ilimitada, como en
fermedad de la historia de Occidente, en tanto que civilizacin esencialmente mito
lgica y salvifica de cmo la exigencia racional crtica de la filosofa actual debe,
con determinacin efectiva y consciente, reconocer la primaca ontolgico-poltica
de los mitos-smbolos sapienciales, y trabajar por las filosofas que se basan en ellos.
Quiz sta sea hoy la nica va posible para saltar a otro lugar y otro tiempo, fuera
de la Metafsica de la Historia pero dentro de nuestra tradicin documental-escritural, interpretada, recibida y proyectada de otra manera y con otro criterio distinto de
relacin con los pasados, que ahora se vuelven otra vez posibles y abiertos para no-

cero fue el Cielo, que lo recibi de la Noche, el cuarto fue Cronos, que, como dicen, haba sometido vio
lentamente a su padre, el quinto fue Zeus que prevaleci sobre su padre; y despus de ste, el sexto fue
Dionisos, COLLI: 4-b39c. Y hay ms an, porque segn Platn: A la sexta generacin dice Or
feo poned fin al melodioso canto.... Por otra parte siempre existe el peligro de que nuestro discur
so termine en el sexto juicio. Platn: Filebo, 66c. Y PLUTARCO: En quinto lugar si un placer es puro
y sin mezcla de dolor, entonces (Platn) se interrumpe y sugiere el verso rfico: en la sexta generacin
poned fin al entusiasmo del canto. Plutarco: Sobre Ici E deifica, 39Id. Y, por ltimo, Platn otra vez:
Hablar de las otras divinidades y conocer su origen excede nuestra capacidad; por eso hay que fiarse
de los que hablaron antes, porque al ser descendientes de dioses, como decan, deban de conocer per
fectamente el origen de sus progenitores. As pues resulta imposible no creer a hijos de dioses...; ms
bien siguiendo la norma, hay que creer que cuentan historias de familia. Por consiguiente, de acuerdo
con sus afirmaciones, mantengamos y digamos que la generacin de estos dioses fue asi: de Tierra y de
Cielo nacieron Ocano y Tetis; de stos, Forcis, Cronos, Rea, y todos los que van con ellos; de Crnos
y de Rea, Zeus y Hera, y todos los que, por cuanto sabemos, se conocen como hermanos suyos; y por
fin, los otros, descendientes de stos, PLATN: Timeo 40d-41a, Colli: 4-A46.

146

TERESA OATE Y ZUBIA

sotros, preparando el otro comienzo que ya era posible desde el nacimiento de la fi


losofa y de Occidente. Saltar de una vez desde el nihilismo historicista consumado
en que parece disolverse toda racionalidad y desenvolverse la lgica de la guerra
permanente, a otro lugar-tiempo ms sabio y menos violento, aqu y ahora. No ms
all, sino ms hacia dentro de lo posible abierto y no consumado de nuestras propias
tradiciones sapienciales.
Cada epocalidad tiene su tarea, y en cada poca es distinto el oficio del pensar.
Pues bien, para nosotros, a partir de la Segunda Guerra Mundial, y situndonos al
comienzo del siglo XXI, no puede tratarse sino de interrumpir los factores profundos
de la Guerra y la barbarie, que en nuestro mundo desvastado y explotado hasta el bor
de de lo letal por todas partes, protagoniza la voluntad racional y libre de Occidente.
La ms mitolgica de las civilizaciones del poder? La civilizacin que ha conver
tido a la racionalidad de la filosofa en su instrumento de legitimacin ms podero
so? Se trata, pues, para la filosofa del siglo xxi, que ya se sabe a partir de Nietzsche
y Heidegger filosofia hermenutica, de interrumpir la Metafsica: la prosecucin de
la bsqueda ms all, y la superacin hacia el ms all, que presiden el nihilismo sobrederterminado por el Capital de la guerra-libertad ilimitada del hombre y sus sal
vadores metarrelatos de legitimacin. Es, en efecto, porque se estn socavando sin l
mite las configuraciones racionales, y las sintaxis racionales de sentido, por todas
partes y en todas las culturas, de nuestro planeta, por lo que resulta necesario e im
prescindible ahora pararse a reconsiderar los criterios que pueden dar cauce al cam
bio de orientacin que altera desde dentro la prosecucin de esa historia enferma; y
es, sobre todo, porque la violencia se opera, adems, en nombre de una racionalidad
hace ya demasiado tiempo instrumentalizada hasta el asco por la retrica de los mi
tos salvadores, por lo que tenemos que volver a descubrir cules sean los criterios de
legitimidad y de racionalidad que nos permitan comprender qu es lo que tenemos que
hacer y con qu sentido. Es por eso por lo que tenemos que volver a empezar a pen
sar, y volver a aprender a pensar, desde el principio; volver a leer nuestras historias,
retozando sus plurales tradiciones hermenuticas y redescubriendo sus sentidos a
partir de las races del nacimiento mismo de nuestra racionalidad y nuestra historia:
la que despunta con la filosofa en Grecia, en las azules costas de Mileto.
En esa otra Jonia que ahora parece estar viniendo veloz hasta nosotros, espolea
da y estremecida entre la espuma, por los gritos de muerte que extenan una larga ago
na tan estable. Ya se la ve, ya est llegando entre las olas esa otra Mileto, altiva y
fresca, cuya sabidura del lmite se apresta a renacer una vez ms, entre nosotros. Ms
consciente an, an ms prudente y hacendosa de lo eterno, retejiendo el dilogo p
blico de los hombres entre s y con lo otro inmanente aqu y ahora, en medio de las
ciudades que vuelven a orientarse hacia la physis y vuelven a interpretar las seales
del ser de lo divino del lenguaje y la memoria. Ya se oyen las voces de los puertos de
Jonia. No debemos prepararnos para ir a su encuentro?

Segundo Libro de viajes: Didaskala


Primera Serie: Iniciacin oral a la lectura
de los textos presocrticos
Segunda Serie: Antologa de textos
presocrticos

Como el lector-viajero recordar, probablemente, en este punto preciso de la tra


vesa ha de abandonar el soporte de papel y trasladarse a la solapa de este volumen
para irse a clase; o sea: para acceder al soporte audiovisual (un CD-ROM) de la Pri
mera Serie de Didaskala, una serie oral audiovisual compuesta por siete sesiones de
trabajo filosfico, en un aula de la Facultad de Filosofa de la UNED en Madrid, con
un grupo de estudiantes de Filosofa. Se trata de una preparacin crtica, en profun
didad, destinada a poder leer a los presocrticos desde Grecia, o lo que es lo mismo:
sin proyectar sobre ellos nuestras precomprensiones culturales e histricas. Al contrario,
para acceder al nacimiento de la filosofia habremos de ir sometiendo nuestra cultura
a una crtica precisa: la de sus propios dogmas, que iremos descubriendo no sin asom
bro. Tambin se trata de aprender con ellos, con los primeros filsofos, y de dejarse
alterar por ellos, y por la experiencia filosfica del ser-pensar, puesta en accin por
la dialogicidad de la filosofa viva. Cada Sesin viene a durar unas dos horas. El n
dice-analtico de las lecciones es el siguiente, paso a paso:

INICIACIN ORALA LOS PRESOCRTICOS.


NDICE ANALTICO-TEMTICO DEL CD-ROM
SECCIN I:

LA POSTMODERNIDAD Y LA ACTUALIDAD
DEL PENSAMIENTO PRESOCRTICO

1. El nacimiento de la Filosofa y el conflicto de las racionalidades griegas.


2. La cuestin de la legitimidad en el pensamiento crtico actual: Mito y Lgos
hoy. La crtica filosfica de la esencia mitolgica del mito, como crtica de
la Metafsica y de la Historia Universal. La apelacin a la premetafsica preplatnca por parte de la Hermenutica actual, a partir de Nietzsche y hasta
la postmodernidad.
3.

Tiempo mitolgico y tiempo ontolgico: Grecia en el renacimiento con


temporneo de la filosofa como hermenutica.

4.

La postmodernidad como Postmetafsica y Posthistoria. La reproposicin


del pensamiento trgico a partir de Nietzsche. Aclaracin filosfica de los

150

TERESA OATE Y ZUBIA

trminos: qu es Metafsica, qu es Ontologa, qu es racionalidad Herme


nutica. La Historia Universal como forma moderna de la Metafsica cristianoplatnica secularizada.
5.

La centralidad del tiempo cronolgico-lineal en la tradicin de la Metafsi


ca occidental. Los sentidos del tiempo en Grecia y la eternidad inmanente.

6.

Mito y lgos: Anlisis estructural comparado, desde el punto de vista de la:


A) Temporalidad; B) Modalidad; C) Condiciones de aceptabilidad; D) Estatuto
de la Racionalidad Discursiva; E) Conexiones o enlaces pblico-comunicativos.

7.

Recopilacin: La actualidad de Grecia y de los Presocrticos en la Postmo


dernidad, a partir del anlisis-estructural comparativo entre mito y lgos.

SECCIN II:

HERMENUTICA Y CONTEXTO: GRECIA DESDE GRECIA

1.

Justificacin racional y comentario filosfico de la Bibliografa Crtica re


comendada.

2.

Interpretacin sincrnica y Comentario de algunos trminos filosficos grie


gos: altheia, mora, aret, ksmos, aln, lgos, theon, est, enai.

3.

Por qu nace la filosofa en Grecia? Contina el Anlisis Comparativo de


los discursos mitolgicos y las piezas racionales filosficas y epistmicas.

4.

La apuesta de la Filosofa.

SECCIN III:

LOS SENTIDOS DE LA PREGUNTA POR EL ARCH


Y LA CONSTITUCIN DEL PENSAMIENTO PRESOCRTICO
A PARTIR DE LA CONFLUENCIA DE LAS DIMENSIONES
SIMBLICAS GRIEGAS PRE-FILOSFICAS

1.

Por qu no hay Filosofa sin la asumpcin de la muerte como lmite?

2.

Lo uno de lo mltiple. Lo mismo de lo otro. La ley o lo permanente de cada


cambio. La ley como principio topolgico de los sistemas de orden inteligi
ble. La dimensin transfenomnica del arch.

3.

Anlisis de las instancias culturales y simblicas griegas, anteriores al naci


miento de la filosofa. Convergencia en la afirmacin del lmite. La sacrali
dad inmanente de la teora.

4.

La copertenencia de los contrarios; lafllosofia en la poca trgica de los grie


gos. El conflicto permanente de las racionalidades humanas demasiado hu
manas.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

151

5.

La insuficiencia y excesos de las justicias y su subordinacin a un orden su


perior. Las leyes de la physis y del lenguaje. El rebasamiento ontolgico-esttico de la moral.

6.

La vigilia del mortal en el pensar. La muerte como lmite. Sincrona, topo


loga y sentido. Contra el desplazamiento que efectan los mitos escatolgicos.

7. physis y logos. La alquimia de la alegra en la resurreccin inmanente paga


na. La fragilidad y ligereza del bien.

SECCIN IV:

EL ARCH PARA TALES DE MILETO. ANLISIS TEXTUAL


FILOSFICO Y HERMENUTICO DE LAS SENTENCIAS
ATRIBUIDAS A TALES (PARTE 1.a)

1.

La pregunta por el arch est por encima de las respuestas. La diferencia


griega de la Filosofa como pensamiento crtico. La relacin de la pregunta
por el arch con la asumpcin de la muerte y la cuestin del criterio. Los prin
cipios y la legitimidad racional.

2.

Exploracin del sentido transfenomnico pero no transcedente del arch. La


diferencia entre principios, causas, y fenmenos, como espacio propio de la
filosofa.

3.

La dimensin divina de los fenmenos y su medicin. La diferencia ontol


gica. Las leyes como lmites constituyentes ontolgicos de la physis y del len
guaje.

4.

La intralingisticidad del lugar, y los lugares del pensar consciente de los l


mites. En qu lugar-lenguaje podra darse lo eterno de lo efmero? Dnde
est los Archa?

5. La ontologa de Tales de Mileto. Qu hace Tales?: poner en comunicacin los


mbitos olmpicos separados, en una conexin transversal de mutua trans
formacin y enlace.

SECCIN V:

ANLISIS HERMENUTICO-FILOSFICO
DE LAS SENTENCIAS ATRIBUIDAS A TALES (PARTE 2.a)

1.

El arch es el agua. Todo est lleno de lo divino. El kosmos es lo ms her


moso porque no ha sido producido.

2.

Qu es pensar para Tales? Cmo piensa Tales?: a) Descreer de los datos,


descodificar: crtica de las creencias, b) Reenlazar en topologas racionales.

TERESA OATE Y ZUBIA

152

3. Reconstruccin de nuestras precomprensiones o prejuicios, tanto semnticos


como estructurales, y aproximacin filosfica a la experiencia del pensar.
4. Anlisis de Trminos. Sintaxis y sentido del pensar fundacional de Tales de
Mileto. Alcance y crtica.

SECCIN VI:

TALES DE MILETO Y LA SENTENCIA DE ANAXIMANDRO.


ANLISIS CRTICO-FILOSFICO Y COMENTARIO
DE TEXTO

1.

Normas convenidas para un Comentario de Texto filosfico:


o Contextos documentales, histricos y polmicos.
* Qu dice, cmo lo dice y qu no dice el texto: el significante, la literali
dad, su documentacin y su genealoga.
Archeologa y condiciones de posibilidad. Presupuestos e implicaciones.
e Los sentidos de la interpretacin y la historia de los efectos. Necesidad
hermenutica y transmisin.
Crtica comprensiva y crtica recusatoria. Excluir a los que excluyen?
- Repliegue del Anlisis.

2.

La hermenutica y los problemas filosficos que entraa un Comentario de


texto: Actualidad de la cuestin.

3.

Llaves: la filosofa modal de las diferencias entre lo posible, real, necesario,


e imposible.

4.

Ejercicio prctico: Aplicacin de las normas de comentario de texto a las


Sentencias de Tales de Mileto y crtica de Tales.

5.

La Sentencia de Anaximandro: Anlisis crtico-hermenutico y filosfico


pormenorizado (1 ,a parte): De donde las entidades tienen origen, hacia all
tiene lugar tambin su corrupcin por necesidad, pues han de pagarse mu
tuamente, unas a otras, la pena de su injusticia, segn el orden del tiempo.

SECCIN VII:

LAS RECEPCIONES HERMENUTICAS DE LA ESCUELA


DE MILETO: TALES, ANAXIMANDRO Y ANAXMENES

1.

2.a Parte del Anlisis y comentario de texto de la Sentencia de Anaximandro:


tiempo, modalidad y ciclicidad.

2.

El arch para Anaximndro. Conclusiones y crticas. El principio ontolgi


co de no-contradiccin.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje cd inicio de occidente

153

3.

Anaximenes de Mileto y su filosofa. Anlisis de los textos atribuidos a Ana


ximenes.

4.

Aire, alma, pnefimci, arch: la determinacin ms sutil.

5.

La primaca de la vida sobre la vida-muerte y el principio sincrnico del or


den cronolgico.

6.

El punto de vista de la eternidad.

Antologa de textos presocrticos

NOTA SOBRE NUESTRA SELECCIN, EDICIN Y TRADUCCIN


DE LOS FRAGMENTOS PRESOCRTICOS
Las siguientes pginas ofrecen una antologa de los principales fragmentos y tes
timonios de los filsofos presocrticos que han llegado hasta nosotros, realizada so
bre la base de la compilacin de H. Diels y W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berln, 1974 (reimpresin de la 6.a edicin, 1951-1952 '), obra que,
con casi un siglo de antigedad, sigue siendo el referente cannico de todos los tra
bajos al respecto.
La seleccin de los documentos se ha hecho con el criterio de proporcionar al lec
tor una presentacin suficiente pero no demasiado extensa del pensamiento de
cada autor, atendiendo primordialmente a las expresiones de lo que hoy llamaramos
ontologa. Por este motivo hemos decidido de antemano descartar todas aquellas in
formaciones referidas a la vida o a los escritos de los filsofos, como tambin hemos
omitido pasajes que, aun siendo relevantes desde algn punto de vista filosfico, se
inscriben enteramente en la tradicin de las cosmogonas; tampoco reproducimos
ninguna de las numerosas sentencias ticas atribuidas a Demcrito. Tal criterio
conduce, necesariamente, a un desequilibrio en el porcentaje de documentos tradu
cidos de unos y otros; as, las figuras indudablemente capitales de Parmnides y He
rclito aparecen retratadas con una cantidad notable del total de los textos que de
ellos conservamos, mientras que autores ampliamente documentados quedan repre
sentados con la misma brevedad que otros en menor medida atestiguados. A la hora
de ordenar los fragmentos dentro de cada apartado, hemos procurado organizar agru
paciones temticas que puedan facilitar su comprensin, siempre y cuando el lugar
de aparicin de las citas en nuestras fuentes no d indicaciones sobre su ordenacin
original, o mantenerla nos parezca irrelevante. Los aforismos de Herclito han sido

1
La primera edicin es de 1903 y la sexta y, hasta el momento, ltima edicin (con numerosa
reimpresiones posteriores) es de 1951 (vol. 1) y 1952 (vols. 2 y 3). Utilizaremos y citaremos siempre esta
ltima edicin.

158

TERESA OATE Y ZUBIA

reunidos en seis bloques, de acuerdo a seis de los smbolos matriciales que, a nues
tro juicio, articulan su pensamiento. Hemos considerado oportuno encabezar cada
fragmento con la correspondiente indicacin del autor, obra y lugar del que ha sido
extrado; entendemos que la posicin filosfica de cada transmisor de la cita o testi
monio, as como el contexto e intencin con que aduce tal referencia, constituyen in
formaciones indispensables para la interpretacin de los presocrticos, y que, en sen
tido riguroso, no deberamos leer estos fragmentos si no es dentro de sus tradiciones.
Se consigna, asimismo, el nmero de localizacin del pasaje en la edicin de DielsKranz (ej. DK 22 B 27); conviene recordar que Diels y Kranz marcan con una A las
noticias indirectas referidas a la vida, a los escritos o a la doctrina de un filsofo,
mientras que una B seala los correspondientes fragmentos, es decir, las citas direc
tas de textos o dichos suyos2.
El texto griego que ofrecemos es el fijado por la citada edicin de Diels-Kranz
(que, como decamos, sirve unnimemente como editio princeps), excepto en unos po
cos puntos en que hemos elegido otra de las variantes propuestas por la crtica tex
tual acreditada. En dichos casos, reproducimos en nota a pie de pgina un resumen
de las lecturas que, hasta donde llega nuestro conocimiento, han sido defendidas al
respecto (tal consignacin eventual de variantes textuales no constituye, como es ob
vio, ningn aparato crtico completo, y procede de las fuentes que, en cada caso, in
dicamos entre corchetes). Nuestros fragmentos corresponden, por lo general, idnti
camente a los pasajes de la edicin de DK. Cuando, en unas pocas ocasiones, no
copiamos el fragmento completo, lo marcamos aadiendo, tras la numeracin de DK,
los siguientes signos: [a] indica que se omite una parte al final del documento selec
cionado por DK; [b] indica que se omite una parte al principio del documento; [a] [b]
indica que se omiten dos partes, al comienzo y al final; [ ] indica que, en un documento
extenso, se eligen solamente una o dos frases. Cuando, por el contrario, nuestra se
leccin sea mucho ms extensa que la de DK, pondremos la correspondiente refe
rencia entre corchetes, as: [DK 31 B 109], Por otra parte, siempre que se trata de ci
tas textuales hemos optado, como es habitual, por no reproducir el contexto en el que
se insertan, eliminando en consecuencia el entrecomillado que las delimita. La deci
sin contraria, aunque no poco interesante, nos habra obligado, sin embargo, a au
mentar los documentos con largas argumentaciones de nuestros informadores, en una
medida del todo desproporcionada para el cometido de este libro. Incluimos algunos
pasajes de los Metafisicos de Aristteles que no aparecen recogidos en DK; el texto

2
Tal diferenciacin que, por lo que se refiere a la forma en que la informacin aparece intr
ducida en su fuente, parece resultar clara, al menos si nos guiamos por el distintivo de las comillas en
las citas, tal y como stas aparecen en las ediciones cannicas no debe hacemos pensar automtica
mente que los testimonios marcados como A son siempre menos fidedignos, ya que puede ser que el trans
misor que ofrece una cita acte ms tendenciosa y sesgadamente que el que, haciendo una parfrasis, se
implica a fondo en la comprensin de lo que transmite, lo incluye en un contexto ms cercano al senti
do de lo transmitido y se hace cargo, en definitiva, ms responsablemente de tal transmisin.

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

159

griego reproducido es, en tales casos, el fijado por la edicin de V Garca Yebra, M e
tafsica de Aristteles, ed. trilinge, Gredos, Madrid, 1998 (3.a reimpresin)3. Los
testimonios de los Fsicos de Aristteles que hemos ampliado respecto de DK obe
decen al texto griego publicado por J. L. Calvo Martnez: ARISTTELES, Fsica, ed.
bilinge, Alma Mater, C.S.I.C., Madrid, 1996.
En la elaboracin de nuestra traduccin, as como en la seleccin de los docu
mentos, hemos consultado y tomado en consideracin las siguientes versiones caste
llanas de fragmentos y testimonios presocrticos (por orden de antigedad): S. I. Cle
mente Fernndez, Los filsofos antiguos, Seleccin de textos, B. A. C., Madrid, 1974;
C. Eggers Lan y V E. Juli (vol. I), N. L. Cordero, F. J. Olivieri, E. La Croce y C. Eg
gers Lan (vol. II), A. Poratti, C. Eggers Lan, M. I. Santa Cruz de Prunes y N. L. Cor
dero (vol. Ill), Los filsofos presocmticos, Gredos, Madrid, 1978-1980; A. Garcia
Calvo, Razn comn, Edicin crtica, ordenacin, traduccin y comentario de los
restos del libro de Herclito, Lecturas presocrticas II, Lucina, Madrid, 1985; A. Ber
nab, De Tales a Democrito, Fragmentos presocrticos, 2.a ed. ampliada, Alianza Ed.,
Madrid, 2001; A. Garca Calvo, Lecturas presocrticas I, 3.a ed. con el Parmnides
renovado, Lucina, Zamora, 2001; as como las traducciones e interpretaciones que
incluye F. Martnez Marzoa en su Historia de la Filosofa, vol. I: Filosofa antigua y
medieval, Istmo, Madrid, 19734. De todas ellas se ha beneficiado, en uno u otro as
pecto, la presente traduccin. Hay que decir que, tras las publicaciones de las ltimas
dcadas5, el lector en lengua espaola cuenta con traducciones de la filosofa presocrtica de notable calidad, si bien cada una de ellas brilla por motivos de distinta n
dole. As, gracias a los trabajos de A. Garca Calvo, disponemos, para Parmnides y
Herclito, de una edicin crtica de los fragmentos griegos fruto de un exhaustivo y
riguroso estudio textual y de fuentes, junto a una traduccin con inteligentes solu
ciones al margen de la facilidad de las convenciones acadmicas. A un pblico ms
amplio est dirigida la recopilacin de A. Bernab, cuya traduccin destaca por la
pulcritud y minuciosidad con que vierte todo detalle del texto original, y especial
mente por su atencin a los valores poticos y estilsticos de los fragmentos griegos
dentro de las tradiciones literarias a las que pertenecen. Por ltimo mas no en lti
mo lugar, las versiones que F. Martnez Marzoa incluye en su Historia de la Filo
sofa obedecen a una interpretacin de conjunto profundamente comprometida con el
significado ontolgico de la filosofa presocrtica; aqu el dilogo propiamente filo
sfico con los textos es afrontado desde el enfoque riguroso de la distancia herme
nutica que nos separa del entramado conceptual de la Grecia arcaica para lo que

3 La primera edicin es de 1970, y la segunda, de 1982, ambas en Gredos.


4 Hay una edicin ms reciente de esta misma obra (Istmo, 1994), con unas pocas alteraciones
en su primer tomo (Historia de la Filosofa ). Nosotros hemos consultado y citaremos nicamente la
primera edicin.
5 Una referencia ms extensa a las traducciones espaolas recientes de filsofos presocrticos pue
de verse en nuestra Bibliografa General.

160

TERESA OATE Y ZUBA

resulta de crucial inters su explicacin del sentido de determinadas nociones grie


gas fundamentales , al tiempo que desde la propuesta de un hilo conductor que
permite poner de manifiesto, de manera muy coherente, lo que est enjuego en la fi
losofa presocrtica en tanto que apertura del lugar de la filosofa occidental. Pues bien,
esperamos que nuestra traduccin haya sabido heredar, en alguna medida, los logros
de los citados trabajos anteriores.
Mencionaremos, finalmente, unas pocas versiones en lenguas extranjeras a las que
hemos acudido ocasionalmente, de algunas de las cuales hay traduccin al espaol:
la muy difundida edicin de G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, Los filsofos pre
socrticos, Historia crtica con seleccin ele textos, trad, de J. Garca Fernndez, 2.a
ed. ampliada, Gredos, Madrid, 1987; la edicin con comentario lingstico de M. R.
Wright, The Presocratics, The main fragments in Greek with introduction, commen
tary & appendix containing text. & translation o f Aristotle on the Presocratics, Bris
tol Classical Press, Bristol, 1985; y las monografas: J. Brun, Herclito o el filsofo
del eterno retorno, trad, de A. Aznar Menndez, Edaf, Madrid, 1976; Parmnide, Le
pome, present par J. Beaufret, Presses Universitaires de France, Pars, 1955, y Par
mnide, Le Pome: Fragments, texte grec, traduction, prsentation et commentaire
par M. Conche, Presses Universitaires de France, Paris, 1996.

162

TERESA OATE Y ZUBIA

Tales de Mileto

Aristteles, Met. A 3 ,983b 6


DK 11 A 12

'
,
,
,
, ,...


.
, b
(
),

( , ),

.

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

163

Tales de Mileto
Aristteles, Met. A 3 ,983b 6
DK 11A 12
La mayora de los primeros filsofos consideraron que los nicos primeros prin
cipios [] 'de todo son los de tipo material; pues dicen que aquello de lo que
constan todos los entes, de lo que se generan primero y en lo que se corrompen al fi
nal, permaneciendo la entidad pero cambiando las afecciones, es el elemento y el pri
mer principio de los entes, y por eso creen que nada se genera ni se destruye, ya que
tal naturaleza siempre se conserva.
[...]
Tiene que haber alguna naturaleza ya sea una o ms de una de la que llegue
a ser lo dems, permaneciendo aquella. Respecto al nmero y la especie de tal primer
principio no todos dicen lo mismo, sino que Tales, el iniciador de esta filosofa, dice
que [se. el primer principio] es agua por lo que tambin declar que la tierra est
sobre agua; quizs se form esta opinin al ver que el alimento de todos los seres
es hmedo y que el propio calor nace de lo hmedo y de ello vive (aquello de donde
cada uno nace, eso es su principio). Precisamente por eso se form esta opinin, y tam
bin porque las semillas tienen siempre naturaleza hmeda, y el agua es el principio
de la naturaleza de lo hmedo.

1
El trmino con el que nuestros informadores refieren la bsqueda propia de los filsofos m
lesios implica, en la lengua griega comn, simultneamente dos significados: el de co
mienzo, inicio (punto de partida del que arranca un desarrollo) y el de mando, rgimen (prin
cipio rector o ley que gobierna todo momento de, si de ello se tratara, un desarrollo). Escuchando esta
indicacin guardada en la palabra , podramos caracterizar el saber hacer de estos primeros fi
lsofos como el de una inversin del sentido de las cosmogonas, por cuanto su descubrimiento con
siste en subordinar pero tambin en enlazar el primero de estos sentidos al segundo. La apuesta de
los milesios sera, por tanto, que todo mbito de sucesin est subordinado a una ley de simultaneidad,
que el nacer y el perecer estn legislados por la eternidad de la physis.
Hemos traducido siempre por primer principio o por principio (en efecto, tambin esta
voz castellana tiene valencias en ambos vectores semnticos, al igual que sus antepasadas latinas prin
cipium, princeps... etc., si bien en castellano parece prevalecer el sentido de comienzo).

TERESA OATE Y ZUBIA

164

Herclito Homrico, Quaest. Horn. 2 2 1

, ,
,
,

b .
Aristteles, De caelo B 1 3 ,294a 28
DK 11 A 14

[sc. ],
, v ,
(
, ),
.
Aristteles, De anima A 5 , 411a 7
DK 11 A 22

0 [sc. ] ,
.
Aristteles, De anima A 2, 405a 19
DK 11 A 22

, ,
, .
Diogenes Laercio, 1 24; 1 27
DK 11 A 1 [ ]

[de anima A 2. 405a 19] ' [85 B 7]


,
.
[.]

,
.

1
Esta noticia, no incluida en DK, aparece en las selecciones de G. S. Kirk, J. E. Raven y M
Schofield (op. cit., pp. 141-2) y A. Bernab (op. cit., p. 48). El texto griego que ofrecemos es el que editan
G. S. K irk ,..., loe. cit.

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

165

Herclito Homrico, Quaest. Hom. 22


La naturaleza hmeda, en su facilidad para transformarse en cada cosa, habi
tualmente adopta formas de toda variedad: lo que se evapora de ella se hace aire, y lo
ms leve del aire se suma al ter, mientras que el agua que se condensa y encenaga
se hace tierra. Por eso de los cuatro elementos Tales mostr que el agua es el ele
mento, por as decirlo, ms causante.
Aristteles, De celo B 13,294a 28
D K 11A 14
Otros dicen que la tierra descansa sobre el agua. sta es la explicacin ms anti
gua que hemos recibido por tradicin, y que dicen que defendi Tales de Mileto: que
[la tierra] se sostiene porque flota como un madero u otra cosa parecida pues nin
guna de estas cosas se sostiene por naturaleza sobre el aire, pero s sobre el agua como
si no fueran el mismo razonamiento el de la tierra y el del agua que soporta la tierra!
Aristteles, De anima A 5 ,411a 7
DK 11A 22

Y
algunos dicen que el alma est mezclada en el todo, por lo que quizs tambi
Tales crey que todo est lleno de dioses.
Aristteles, De anima A 2 ,405a 19
DK 11A 22
Parece que tambin Tales, por lo que se recuerda, supuso que el alma es algo ca
paz de mover, si es que dijo que el imn tiene alma porque mueve el hierro.
Digenes Laercio, I 24; I 27
D K 1 1 A 1 []
Aristteles e Hipias dicen que ste [,vc. Tales] atribuy alma incluso a los inani
mados, extrayendo sus conjeturas de la piedra magntica y el mbar.

[...]
Supuso [ve. Tales] que el primer principio de todo es agua, y que el ksmos2 est
dotado de alma y lleno de divinidades.

2
Hemos optado por no traducir, en muchas ocasiones, la palabra y mantener
trm ino griego transliterado, rechazando por tanto la posibilidad de hacerlo valer por nuestra
voz castellana cosmos. Con ello pretendemos que el lector no pierda de vista lo mentado por tal
trmino, significado de capital importancia en toda la tradicin presocrtica y no necesariam en
te evidente para nuestro sentido comn. Reproducim os la presentacin del trm ino que hace

166

TERESA OATE Y ZUBIA

Aecio, 1 7 11
DK 11 A 23

,

.

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

167

Aecio, 1 7,11
DK 11A 23
Tales dijo que el pensamiento [] del ksmos es dios, que todo est dotado de
alma y lleno de dioses y que a travs de lo hmedo elemental penetra una fuerza di
vina capaz de moverlo.

F. Martnez Marzoa (Historia de la Filosofa I, op. cit., p. 31): significa habitualmente dos co
sas: ornato y orden (de donde: mundo); envuelve por lo tanto los sentidos de:
presencia, brillo; la nocin griega de belleza aparece de hecho ligada a ser como presencia;
lo bello es aquello que no slo es presente, sino que en su presencia destaca la presencia como tal.
adjudicacin a cada cosa de su lugar propio, determinacin de lo uno que es a la vez determi
nacin de lo otro.

168

TERESA OATE Y ZUBIA

Anaximandro de Mileto

Simplicio, Phys. 24,13


DK 12 A 9
DK 12 B 1


,
.
,
,
- , 2
|
,
.

2
DK [Cf. Diels-Kranz, op. cit. vol. I, p. 89]; Heidegger [Cf. M. Heidegger,
decir inicial del ser en la sentencia de Anaximandro, en Conceptos fundamentales, Curso del semestre
de verano, (Friburgo, 1941), Alianza Ed., Madrid, 1989, p. 152].

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

169

Anaximandro de Mileto

Simplicio, Phys. 24,13


DK 12 A 9
DK 12 B l
Anaximandro de Mileto, hijo de Praxiades, sucesor y discpulo de Tales, dijo
que el principio y elemento de los entes es lo ilimitado [ ]3, siendo el
primero en introducir este nombre para el primer principio. Dice que el primer
principio no es agua ni ningn otro de los llamados elementos, sino alguna natu
raleza distinta, ilimitada, de la que nacen todos los cielos y los mundos que hay en
ellos. De donde les llega el nacimiento a los seres, hacia lo mismo4 les llega tam
bin la destruccin segn la necesidad; pues se dan unos a otros justicia y pago
por su injusticia segn el orden del tiem pos, dicindolo as en trminos bastan
te poticos.

3 El adjetivo est formado sobre el nombre , precedido de la partcula privativa


a-. Creemos conveniente hacer una breve presentacin comparativa de los trminos griegos pas y
, pues ambos adquieren marcada relevancia ya visible en estos textos presocrticos, cf. infra, Par
mnides: , , en la expresin filosfica de las nociones vincula
das al <dmite. (relacionado con : pasar de un lado a otro, : al otro lado y :
terminar) significa trmino, extremo, frontera, en suma, lmite de una extensin. co
rrelativo al verbo : llevar a cabo completamente mienta primordialmente la idea de cumpli
miento, consumacin, realizacin plena, sentido sobre el que reposan sus significados frecuentes
de: (a) punto culminante, perfeccin; (b) acabamiento, final, trmino; (c) fin, meta,
para qu. Obsrvese que, si ambos trminos comportan claramente una idea de lmite, sin embargo
cada uno de ellos sita esta idea en coordenadas bien distintas. En se seala, como hemos dicho,
el fin de una extensin, es decir, aquel lmite que se da justamente cuando deja de darse lo limitado por
l. El fin expresado por , en cambio, no es relativo a ninguna infinitud (extensa): puesto que refie
re al cumplimiento de una accin, no puede tener su medida en una delimitacin cuantitativa, sino slo
en la plenitud propia de esa accin, esto es, en ltimo trmino, en su bien. Las pistas que guarda esta
comparacin semntica de y forman un puzzle completo cuando acudimos a la diferencia
cin aristotlica (Met. IX 6, 1048b) entre movimientos () y acciones (). y
se presentan entonces como dos modos de lmite ntidamente diferenciados y correspondientes a
sendos modos de ser : el lmite () de los movimientos, su cumplimiento y su trmino, coincide con
su cese, y supone igualmente el fin de la posibilidad de continuar ese movimiento; pero el lmite ()
de las acciones no-cinticas, su cumplimiento perfecto, no se agota con la duracin, sino que, del mismo
modo que tales acciones no necesitan de una extensin procesual para alcanzar su plenitud, tampoco de
ben cesar cuando su buen fin est colmado. Una exposicin pormenorizada de esta cuestin que aqu
slo hemos podido esbozar puede leerse en: T. OATE y ZUBIA, Proximidad y distancia del Aris
tteles dialctico, Actas del Congreso En torno a Aristteles. Homenaje al profesor Pierre Aubenque,
Universidad de Santiago de Compostela, 1998, pp. 95-117.
4 Vase la nota correspondiente a este punto del texto griego.
5 Marcamos con cursiva lo que habitualmente se enuncia como la sentencia de Anaximandro,
si bien slo podemos atribuir indudablemente a Anaximandro desde hasta .

170

TERESA OATE Y ZUBIA

Pseudo-Plutarco, Strom. 2
DK 12 A 10 [a]


,

,

.
Hiplito, Ref. 1 6,1-2
DK 12 A 11 [a]

[sc. ]
, 3,
' , ,

,
, .
, .

3 DK; R itter [Cf. Diels-Kranz, op. cit., vol. I, p. 84],

El nacimiento ele la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

171

Pseudo-Plutarco, Strom. 2
DK 12 A 10 [a]
Anaximandro, compaero de Tales, dice que lo ilimitado es toda la causa de cada na
cimiento y destruccin, y que a partir de ello se han separado los cielos y, en general, to
dos los mundos, que son ilimitados [infinitos en nmero]. Declar que la destruccin y mu
cho antes el nacimiento acontecen desde un tiempo ilimitado, todos ellos cclicamente.
Hiplito, Ref. I 6,1-2
DK 12 A 11 [a]
ste [se. Anaximandro] dijo que el principio de los entes es alguna naturaleza de
lo ilimitado, de la que nacen los cielos y los mundos que hay en ellos. Esta [se. natu
raleza] es eterna y no envejece y rodea todos los mundos. Habla del tiempo como si
el nacimiento, la entidad y la destruccin estuvieran delimitados. Dijo que el princi
pio y elemento de los entes es lo ilimitado, habiendo sido el primero en dar este nom
bre al primer principio. Adems de esto, dijo que hay un movimiento eterno en el que
resulta que nacen los cielos.

172

TERESA OATE Y ZUBIA

Anaximenes de Mileto
Aecio, 1 3,4
DK 13 B 2


. " ,
, ,
" ( ).
Aecio, 17,134
[sc. ] .
Plutarco, De primo frgido 7,947 F
DK 13 B 1 [a]

... b ,
,
,
( ) ,
W
,
.
Teofrasto apud Simplicio, Phys. 24,26
DK 13 A 5 [a]

, ,
,
, ,
. ,
, , jfiv, ,
, ,
.
Hiplito, Ref. 1 7,1
DK 13 A 7 [a]

[...] ,
,
.
, ,
. ,
.
, , ,
<> , ,
,
, .

4
Este testimonio, no presente en la compilacin de DK, es recogido por G. S. Kirk, J. E. Raven.
op. cit., p. 222, cuya edicin reproducimos aqu.

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

173

Anaximenes de Mileto
Aecio, 1 3,4
DK 13 B 2
Anaximenes de Mileto, hijo de Euristrato, dijo que el principio de los entes es el
aire, pues de l nace todo y en l se disuelve de nuevo. As como nuestra alma
dice , siendo aire, nos mantiene unidos, as tambin al mundo entero lo envuel
ven soplo y aire (pues aire y soplo se dicen sinnimamente).
Aecio, I 7,13
Anaximenes dice que el aire es dios.
Plutarco, De primo frgido 7,947 F
DK 13 B 1 [a]
... concedamos, como crey el antiguo Anaximenes, que ni lo fro ni lo ca
liente estn en la entidad, sino que son afecciones comunes de la materia que se pre
sentan en los cambios; pues dice que lo que se contrae de ella y lo que se conden
sa es fro, mientras que lo raro y laxo (esta palabra empleaba), caliente. Por lo
que no es inverosmil lo que dice de que el hombre expulsa por su boca lo calien
te y lo fro: pues el aliento se enfra al ser oprimido y condensado por los labios,
pero cuando se abre la boca y es expulsado, se vuelve caliente, por rarefaccin.
Teofrasto apud Simplicio, Phys. 24,26
DK 13 A 5 [a]
Anaximenes de Mileto, hijo de Euristrato, compaero de Anaximandro, dice,
como ste, que la naturaleza subyacente es una e ilimitada, pero no indeterminada, como
dice aquel, sino determinada, y la llama aire; se diferencia por rarefaccin y conden
sacin conforme a los modos de ser. Al hacerse ms sutil, se vuelve fuego; al con
densarse, viento, despus nube, y an ms, agua, luego tierra, luego piedras, y todo
lo dems surge de estas cosas. Este [sc. Anaximenes] hace eterno al movimiento, por
medio del cual se genera tambin el cambio.
Hiplito, Ref. I 7,1
DK 13 A 7 [a]
Anaximenes [...] dijo que el primer principio es aire ilimitado, del cual nace lo
que est ocurriendo, lo ocurrido y lo futuro, y los dioses y lo divino; lo dems nace
de los descendientes de aqul. El aspecto del aire es el siguiente: cuando es muy ho
mogneo es invisible a la vista, pero se manifiesta por lo caliente, lo fro, lo hmedo
y el movimiento. Y se mueve siempre, pues no cambiara cuanto cambia si no se mo
viera. Se muestra distinto al condensarse y al enrarecerse: en efecto, cuando se dis
persa hacia lo ms sutil, se vuelve fuego, y a la inversa, los vientos son aire que se est
condensando y del aire se forma la nube por compresin, y an ms comprimido, el
agua; condensado en mayor grado, se hace tierra y, en su mxima condensacin, pie
dras. De modo que lo principal de la generacin son los contrarios: caliente y fro.

TERESA OATE Y ZUBIA

174

Jenfanes d e Colofn

Aristteles, Met. A 5 ,986b 18


DK 21 A 30

,
,
) (
) ,
,
.
Clemente de Alejandra, Strom. Y 109,1
DK 21 B 23

, ,
.
Simplicio, Phys. 23,19
DK 21 B 25

.
Simplicio, Phys. 23,10
DK 21 B 26

Sexto Emprico, Adv. math. IX 144


DK 21 B 24

, , .
Clemente de Alejandra, Strom. Y 109,2
DK 21 B 14 [cont. 23]

o ,
.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

175

Jenfanes de Colofn6

Aristteles, Met. A 5 ,986b 18


DK 21A 30
Parmnides parece referirse a lo uno segn el lgos1, y Meliso segn la materia;
por eso aqul dice que es limitado, y ste que es ilimitado. Jenfanes, que sent esta
doctrina antes que ellos (pues se dice que Parmnides fue discpulo suyo), no aclar
nada, ni parece que toc la cuestin de ninguna de estas dos naturalezas, sino que, con
la mirada puesta en todo el cielo, dice que lo uno es dios.
Clemente de Alejandra, Strom. V 109,1
DK 21 B 23
Un nico dios, el mayor entre los dioses y los hombres,
no semejante a los molales ni en la figura ni en el pensamiento.
Simplicio, Phys. 23,19
DK 21 B 25
... sino que sin esfuerzo, con la determinacin de su pensamiento, todo lo sacude.
Simplicio, Phys. 23,10
DK 21 B 26
Siempre permanece en lo mismo, sin moverse en absoluto,
ni es propio de l andar unas veces por un sitio y otras por otro.
Sexto Emprico, Adv. math. IX 144
DK 21 B 24
Todo l ve, todo l piensa, todo l oye.
Clemente de Alejandra, Strom. V 109,2
DK 21 B 14 [cont. 23]
Pero los mortales creen que los dioses nacen,
y que tienen el mismo vestido, voz y cuerpo que ellos.

6 Vase infra, nota 8.


7 Vase infra, nota 17.

TERESA OATE Y ZUBIA

Clemente de Alejandra, Strom. V 109,3


DK 21 B 15 [cont. 14]

< >
,

<>
<>.
Sexto Emprico, Adv. math. IX, 193
DK 21 B 11

' ' ,
,
.

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

Clemente de Alejandra, Strom. V 109,3


DK 21 B 15 [cont. 14]
Si los bueyes o los caballos o los leones tuviesen manos
o pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los hombres,
los caballos dibujaran imgenes de dioses parecidas a las de los caballos,
y los bueyes parecidas a las de los bueyes, y haran los cuerpos de los dioses
cada uno tal y como tiene el suyo.
Sexto Emprico, Adv. math. IX, 193
DK 21 B 11
Homero y Hesodo atribuyeron a los dioses
todo cuanto entre los hombres es motivo de vergenza y vituperio:
el robo, el adulterio y el engao mutuo.

178

TERESA OATE Y ZUBIA

Pitgoras de Samos y p ita g ric o s

Dicearco apnd Porfirio, Vita Pythagorae 19


DK 1 4 ,8a [b]

d ,
,
,
,
,
.
' .
Aristteles, Met. A 5 , 985b 23
DK 58 B 4 [a]

[se. Leucipo y Demcrito]


,

, ,
,
,
, ,
,
,
,
,
, .
Aristteles, Met. A 5, 986a 15
DK 58 B 5 [a]


,
, ,
, (
), , ,
, .

-

E l nacimiento de la fiosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

179

Pitgoras de Samos y pitagricos

Dicearco apud Porfirio, Vita Pythagorae 19


DK 14,8a [b]
Lo que deca [se. Pitgoras] a sus discpulos nadie puede afirmarlo con segu
ridad, pues no era precisamente casual el silencio entre ellos. A pesar de todo, se hi
cieron muy conocidas las siguientes declaraciones: en primer lugar, que dice que el
alma es inmortal, y tambin que transmigra en otras especies de seres vivos; ade
ms, que cada ciertos perodos lo ya ocurrido vuelve a ocurrir, de modo que nada
es absolutamente nuevo, y que hay que pensar que todos los seres animados son
congneres. Parece, en efecto, que Pitgoras fue el primero que introdujo en Gre
cia estas doctrinas.
Aristteles, Met. A 5, 985b 23
DK 58 B 4 [a]
En tiempo de stos [se. Leucipo y Demcrito] e incluso antes, los llamados pi
tagricos, los primeros en cultivar las matemticas, las hicieron progresar y, nutri
dos de ellas, creyeron que sus principios eran los principios de todos los entes. Y
puesto que los primeros de estos principios son, por naturaleza, los nmeros, y en
ellos les pareca contemplar muchas semejanzas con lo que es y lo que deviene
ms que en el fuego, en la tierra o en el agua, puesto que tal afeccin de los n
meros era la justicia, y tal otra, el alma y el pensamiento [], y otra, el tiempo
oportuno, e igualmente, por as decirlo, cada una de las dems , y viendo en los
nmeros, adems, las afecciones y las proporciones de las armonas; puesto que, en
efecto, las dems cosas parecan asemejarse a los nmeros en toda su naturaleza, y
los nmeros eran los primeros de toda la naturaleza, supusieron que los elementos
de los nmeros eran elementos de todos los entes, y que el cielo entero era armo
na y nmero. [...]
Aristteles, Met. A 5 ,986a 15
DK 58 B 5 [a]
Parece que tambin stos [se. los pitagricos] consideran que el nmero es pri
mer principio, como materia para los entes y como afecciones y estados, y que los ele
mentos del nmero son lo par y lo impar, de los cuales el primero es ilimitado y el se
gundo limitado; que lo uno procede de ambos (pues es par e impar) y el nmero
procede de lo uno, y que el cielo entero, como se ha dicho, es nmeros.
Otros de entre ellos dicen que los principios son diez, y los enumeran en parejas:

180

TERESA OATE Y ZUBIA










.
Aristteles, Met. A 5 ,987a 13
DK 58 8 [b]

,
, ,
,
,
.
,
, . ,
,
, ,
.
. , , .
Aristteles, Phys. A 6 ,213b 22
DK 58 B 30

,
, ,
[]
- .
Aecio, 1 3,8
DK 58 15 [b]

. [...]
. ,
, ,
, , . \
[]
' <>
,
, .
, .

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

181

lmite e ilimitado
impar y par
uno y mltiple
derecho e izquierdo
masculino y femenino
quieto y en movimiento
recto y curvo
luz y oscuridad
bueno y malo
cuadrado y oblongo.
Aristteles, Met. A 5 ,987a 13
DK 58 B 8 [b]
Los pitagricos hablaron de dos principios en el mismo sentido, pero aadieron
algo que es propio de ellos: que no pensaron que lo limitado y lo ilimitado y lo uno
fuesen unas naturalezas distintas, tales como fuego o tierra o alguna otra cosa seme
jante, sino que lo ilimitado mismo y lo uno mismo son entidad de aquello de lo que
se predican, por lo cual tambin el nmero es la entidad de todo. De este modo se ma
nifestaron sobre ello, y empezaron a hablar y a definir acerca del qu es, aunque pro
cedieron de manera bastante simple. En efecto, definan superficialmente, y lo pri
mero en que se diese el trmino enunciado, eso crean que era la entidad de la cosa,
como si alguien creyera que es lo mismo el duplo que la diada, porque el duplo se da
primero en dos. Pero evidentemente el duplo y la diada no tienen el mismo ser. Y si
no, muchos sern lo uno, como les ocurri a ellos.
Aristteles, Phys. A 6 ,213b 22
DK 58 B 30
Tambin los pitagricos declararon que hay vaco y que el aliento y el vaco pe
netran desde lo ilimitado en el propio cielo, como si ste los respirara; y que el vaco
define las naturalezas, al ser el vaco una separacin y delimitacin de lo continuo.
Esto sucede sobre todo en los nmeros, pues el vaco delimita su naturaleza.
Aecio, I 3, 8
DK 58B 15 [b]
[se. Pitgoras de Samos pone] de nuevo la unidad y la diada indeterminada en
los primeros principios. [...] La naturaleza del nmero es el diez. Pues hasta diez cuen
tan todos los griegos y todos los brbaros, volviendo despus otra vez a la unidad.
Y afirma tambin que la potencia [fuerza] del diez radica en el cuatro y en la ttrada,
por esta causa: si se parte de la unidad y se van sumando los siguientes nmeros has
ta llegar al cuatro, se ir a parar en el diez; si se toma el uno y se le suma el dos y
el tres, y a stos el cuatro, se completar el nmero diez. De modo que el nmero,
en cuanto a su unidad, radica en el diez, pero en cuanto a su potencia, en el cuatro.

TERESA OATE Y ZUBIA

182

Parmnides de Elea
Sexto Emprico, Adv. math. V II3 (w . 1-30)
Simplicio, De celo 557, 25 y ss. (vv. 28-32)
DK 28 B 1

, ,
,
5,

, .

(
),
' , ,
, .
,


.

,



Da
.
,
,
,
,

5
Sextus Empiricus; [male pro ] DK: Stein, Wilamowi
[Cf. Diels-Kranz, op. cit., vol. I, p. 228],

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

183

Parmnides de Elea8

Sexto Emprico, Adv. math. V II3 (vv. 1-30)


Simplicio, De caelo 557,25 y ss. (vv. 28-32)
DK 28 B 1
Las yeguas que suelen llevarme y tan lejos como el deseo alcance
me acompaaban, despus de haberme conducido al camino muy nombrado
de la diosa, el que por todas las ciudades lleva al hombre que sabe;
por all era llevado, por all me llevaban muy expresivas yeguas
tirando del carro; muchachas guiaban el rumbo.
El eje arda en los bujes lanzando chirrido
de siringe (pues lo azuzaban dos torneadas
ruedas por uno y otro lado), cuando se apresuraban a enviarlo
las hijas del Sol tras abandonar la morada de la Noche
hacia la luz, retirados los velos de sus rostros con las manos.
All est la puerta de las sendas de la Noche y del Da,
la tiene un dintel a ambos lados y un umbral de piedra.
Elevada en el aire, se cierra con grandes hojas,
y Justicia la milpagadora guarda sus llaves alternas.
Engatusndola con dulces palabras, las muchachas
la persuadieron hbilmente a que el fiador del cerrojo
al punto descorriera de la puerta; al saltar las hojas de sus jambas
formaron una inmensa abertura, haciendo girar alternativamente
los muy broncneos ejes en sus goznes,
ajustados con pernos y clavijas. Por all, a travs de la puerta,
llevaron recto las muchachas carro y yeguas, por camino de carretas.
Y la diosa me recibi de buen grado, mi mano derecha en su mano
tom, y dirigindose a m, me habl con estas palabras:
Oh, muchacho, compaero de aurigas inmortales,
que con las yeguas que te llevan alcanzas nuestra morada!

8
Notemos que tanto Parmnides como Empdocles componen sus obras en hexmetros dactili
cos, esto es, en el metro propio de la poesa pica, tradicin de la que ambos guardan numerosas con
venciones formales. Jenfanes, en los fragmentos que conservamos, utiliza mayoritariamente no slo el
hexmetro dactilico, sino tambin el metro propio de la elega, el dstico elegiaco. Hemos optado por ofre
cer una traduccin versificada de todos aquellos fragmentos que forman parte de un poema, con la in
tencin de hacer visible, si no los valores rtmicos y estilsticos de una poesa enormemente alejada de
la nuestra, s al menos el hecho diferencial de tal expresin potica. Asimismo, hemos procurado man
tener, siempre que ha sido posible, el orden original de los sintagmas, de manera que el lector pueda or,
aunque slo sea en cierta medida, los abundantes hiprbatos y encabalgamientos del poema, a menudo
marcadamente significativos. Una versin rtmica del poema de Parmnides en lengua castellana pue
de leerse en A. GARCA CALVO, Lecturas presocrticos I, op. cit., pp. 183 y ss.

184

TERESA OATEY ZUBIA

,
( ),
.
6
, .
,
.
Proclo, In Tim. 1 345,18
Simplicio, In Phys. 116,28 (vv. 3-8)
DK 28 B 2

fepco, ,

,
( ),
,

( )
.
Clemente de Alejandra, Strom. V I 23
DK 28 B 3

... .

6
> Simplicius;
al. [Cf. Diels-Kranz, op. cit., vol I, p. 230],

Proclus (In Tim.); Sextus Empiricus

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

185

Bienvenido! Que no es un mal destino el que te envi


por este camino ciertamente est fuera del pisar de los hombres
sino ley y justicia. Es necesario que te enteres de todo:
tanto del corazn sin temblor de la Verdad bien redonda9
como de los pareceres de los mortales, en los que no hay verdadera credibilidad.
Pero de todos modos, tambin esto aprenders: cmo lo que aparece
creblemente tena que ser10, pasando totalmente a travs de todo.
Proclo, In Tim. I 345,18
Simplicio, In Phys. 116,28 (vv. 3-8)
DK 28 B 2
Vamos, pues! Yo voy a decirte t escucha y acoge mi palabra
los nicos caminos de bsqueda que cabe pensar:
el uno: que es y que no puede no ser,
es camino de Persuasin, pues sigue a Verdad;
el otro: que no es y que tiene que no ser,
ste te digo que es un sendero absolutamente desconocido,
pues no podras conocer el no ser no es alcanzable
ni expresarlo.
Clemente de Alejandra, Strom. V I 23
DK 28 B 3
... pues lo mismo es pensar y ser.

9 Otra de las variantes textuales para este punto (vid. nota al texto griego) es :
...de la Verdad bien convincente. Esta caracterizacin de la verdad parece muy coherente con las ex
presiones relacionadas con la persuasiviclad que el poema reitera marcadamente: as
(verdadera credibilidad), en el verso siguiente; ( (es
camino de persuasion, pues sigue a Verdad), en el fr. B 2; (discurso fidedigno), en el
fr. B 8, etc,
10 Resulta difcil reproducir en una traduccin el juego presente en el texto entre las palabras
y . Esta repeticin vendra a insistir, como suele interpretarse, en que lo que apa
rece, lo ente, lo que se cree, tena necesariamente que ser digno de crdito, del modo como es
lo presente: tena que ser aquello con lo que primeramente trata el obrar cotidiano. Pues bien,
expresa, en su fijacin adverbial, no slo ideas de estimacin o credibilidad, sino adems ideas de con
veniencia o legalidad, y equivale a menudo a como conviene, como es propio. Dicho esto, resulta
r verosmil la sugerencia de que el sentido de este sea prximo y con ello tambin el juego
con el anterior a lo dicho por la expresin castellana qu aparente [es tal cosa]!, en
el sentido de apropiada o acertada en determinado contexto, y por tanto aparente sin ningn sentido de
privacin de verdad. Tal hiptesis quedara apoyada por la posibilidad de que a diferencia de lo que
expresan las traducciones habituales el adverbio afecte principalmente al verbo , o en
todo caso no slo a . De modo que el poema dira entonces que lo que aparece, oportunamente
necesitaba ser y atravesarlo todo de parte a parte.

186

TERESA OATE Y ZUBIA

Clemente de Alejandra, Strom. Y 15, 5


DK 28 B 4




.
Proclo, In Par. 1 708,16
DK 28 B 5

,
.
Simplicio, In Phys. 86, 27-28; 117, 4-13
DK 28 6

,
^ .
<>,
,
,

, , ,

, .
Platn, Sofista 237a 8 (. 1-2)
Sexto Emprico, Adv. math. V I I 114 (. 2-6)
DK 28 7

[]7

,

,
.
Simplicio, In Phys. 78, 5 y ss.; 145,1 y ss.
DK 28 B 8 [cont. B 7]



, ,

7
Introducimos entre corchetes, aunque en DK queda suprimida, la palabra (dice) intercala
en este punto de la cita, tal y como aparece en las ediciones del dilogo platnico. En consecuencia,
interpretamos el verso contando con una pausa de puntuacin en dicho lugar, como refleja nuestra traduccin!

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

187

Clemente de Alejandra, Strom. V 15,5


DK 28 B 4
Observa sin embargo cmo lo ausente es firmemente presente al pensamiento,
pues no separars el ser de su estar adherido al ser,
ni dispersndolo totalmente por todas partes conforme al orden
ni recomponindolo.
Proclo, In Parm. I 708,16
DK 28 B 5
... me es igual
por dnde empiece, pues all mismo regresar otra vez de nuevo.
Simplicio, In Phys. 86,27-28; 117,4-13
DK 28 B 6
Es necesario decir y pensar que ser es: en efecto, ser es posible,
mientras que nada no es posible, lo cual te ordeno que medites.
Te aparto de este primer camino de bsqueda
pero a continuacin tambin de aquel por el que mortales que no saben nada
deambulan, dobles cabezas; en sus pechos la falta de recursos
dirige un pensamiento descarriado: van arrastrados,
sordos y ciegos a la vez, pasmados, turba sin discernimiento,
entre los cuales ser y no ser es tomado por lo mismo
y no lo mismo; de todos es propio un camino regresivo.
Platn, Soflsta 237a 8 (vv. 1-2)
Sexto Emprico, Adv. math. V II114 (vv. 2-6)
DK 28 B 7
Pues nunca jams se impondr esto: no siendo, ser.
Mas t aparta tu pensamiento de tal camino de bsqueda
y que no te fuerce la mucha experiencia de la costumbre
a dirigir por esta senda vista sin tino y odo resonante
y lengua; en vez de esto, juzga razonadamente la peleadsima refutacin
por m expuesta.
Simplicio, In Phys. 78,5 y ss.; 145,1 y ss; 30,14 y ss.
DK 28 B 8 [cont. B 7]
Ya slo un relato del camino
queda: que es. Sobre l hay seales
abundantsimas: que, siendo ingnito, es tambin imperecedero,

188

TERESA OATE Y ZUBIA

8
) , ,
, ;
;
)
.
, , ;
.
9

,

, ,
(
), .
; dv ;
, , .
.
,
, ,
, .
.

,
, .


, ,

[] .

8 codd plurim i, DK; Brandis [Cf. Diels-Kranz, op. cit. vol.


I, p. 235]; f| G arca Calvo, A. Covotti [Cf. A. Garca Calvo, Lecturas presocrticas I, 3a
ed., Lucina, Zamora, 2001, p. 203]; Owen [Cf. G. E. L. Owen, Studies in Presocratic
Philosophy , ed. R. E. Ellen - D. J. Furley, Londres, 1975, p. 76-7; citado por G. S. Kirk,..., op. cit., p.
358],
9 feie DK; R einhardt [coherente con el anterior
...; Cf. Diels-Kranz, op. cit. vol. I, p. 236]; Heidegger [Cf. F. Martnez Marzoa,
op. cit., Ia ed., p. 45-6].

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

189

pues es de miembros intactos y sin temblor e inagotable .


Ni fue alguna vez ni ser, pues es ahora todo al mismo tiempo,
uno, continuo; pues qu nacimiento podras buscarle?
cmo, de dnde habra nacido? Que del no ser no te permito
ni decirlo ni pensarlo, pues no es posible decir ni pensar
que no es. Y qu necesidad lo habra empujado,
despus o antes, partiendo de la nada, a brotar?
As que tiene que o ser de todas todas o no ser.
Que del ser llegue a ser algo aparte de ello mismo
tampoco lo admitir jams la fuerza de la conviccin. Por ello ni nacer
ni perecer le permite Justicia aflojando sus ataduras,
sino que las mantiene. La decisin acerca de ello est en esto:
es o no es. Pero est ya decidido, precisamente por necesidad,
dejar un camino impensable, innombrable pues no es camino
verdadero , de modo que el otro sea, y sea el autntico camino.
Cmo, siendo, podra perecer despus? Y cmo habra nacido?
Pues si ha llegado a ser, no es, ni si alguna vez va a ser.
As est extinguido el nacimiento y el perecer es inaudito.
Tampoco es divisible, pues es todo lo mismo:
ni algo ms aqu esto le impedira ser continuo
ni algo menos all, sino que todo l est lleno de ser.
As que es todo continuo, pues ser linda con ser.
Inmutable en lmites de poderosas cadenas,
es sin comienzo y sin cese, pues nacimiento y destruccin
fueron desviados muy lejos, los rechaz la conviccin verdadera.
Permaneciendo lo mismo y en lo mismo, en s mismo est
y as se mantiene firme all mismo, pues fuerte Necesidad
lo tiene en las cadenas del lmite, que lo aprisiona por ambos lados.
Por eso no es lcito que el ser sea incompleto 12,
pues no est falto, y si lo fuera [se. incompleto], estara falto de todo.

11 El texto griego de todo este verso presenta abundantes problemas de lectura (cf. nota 8 al tex
to griego, donde slo se consigna lo referido a sus dos ltimas palabras). El punto ms controvertido es
el que afecta a la ltima palabra del verso; la lectura que dan la mayora de los cdices '
parece contradecir los rasgos que el resto del poema atribuye al ser: as, en DK 28 B 8, v. 32 se dice que
no es lcito que el ser sea incompleto ( ), y en 8, v. 42, que est perfectamente cum
plido () por todas partes, de modo que resulta chocante que aqu se le aplique un tr
mino en que el radical quede negado () y no afirmado, como en los otros dos casos
( y , respectivamente). Aun contando con esta ardua dificultad hemos
decidido mantener la lectura que ofrecen la mayora de los cdices, interpretando que aqu
no indica la negatividad de la falta de acabamiento, cumplimiento o perfeccin sino la imposibilidad en
sentido afirmativo de agotarse o cesar, de dejar de ser (significado frecuente en el uso adverbial del
trmino). Esta interpretacin parece, por otra parte, coherente con los rasgos que el poema acaba de ex
poner: ingnito e imperecedero.
12 Vase supra, nota 3.

190

TERESA OATE Y ZUBIA

,
, ,
<>
,

,
, ,
.
,
, ,

.
,
,
,
, .

-
.

-
, ,
, [] , ,

, .
,
.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

191

Lo mismo es pensar y aquello por lo que es el pensamiento.


Pues sin el ser en el que ha sido declarado
no encontrars el pensar. No hay ni habr
nada otro fuera del ser, pues Moira lo at
a ser entero e inmutable, as que sern nombres
todo cuanto los mortales han establecido convencidos de que era verdadero:
nacer y perecer, ser y no ser y mudar el resplandeciente color.
Pues bien, puesto que es un lmite ltimo, est perfectamente cumplido13
por todas partes, semejante a la masa de una esfera bien redonda,
equilibrada desde el centro en todas sus direcciones, pues es necesario que no sea
ni algo mayor ni algo menor aqu o all.
Ni es posible un no ser que le impedira llegar a lo mismo
ni tampoco un ser tal que sea aqu ms
y all menos, ya que es todo el inviolable:
igual a s mismo por todas partes, se encuentra por igual en sus lmites.
En este punto hago cesar el discurso y pensamiento fidedignos
en torno a la verdad; a partir de ahora, los pareceres mortales
aprende, escuchando el orden engaoso de mis palabras.
Pues fijaron su juicio en nombrar dos formas14,
de las que una no es necesaria15 en eso andan extraviados ;
separaron la figura en contrarios16 y les pusieron seales
unas fuera de otras: por un lado, fuego etreo de la llama,
apacible, muy ligero, por todas partes lo mismo que s mismo,
pero no lo mismo que lo otro; por otra parte, aquello en s mismo
contrario: noche sin conocimiento, cuerpo denso y pesado.
Todo este ordenamiento aparente te muestro
para que nunca una opinin de los mortales se te adelante.

13 Vase supra, nota 3.


14 Otra interpretacin posible del doble acusativo aqu regido por el verbo dara: Pues pusieron
formas para nombrar dos nociones.
15 Otra interpretacin posible es de las que no les hace falta hacer una.
16 Conforme a las dos interpretaciones posibles del doble acusativo regido aqu por el verbo, as
como eligiendo una u otra de las valencias semnticas del verbo, podran darse correctamente tambin
traducciones como: las separaron en contrarias por su figura, las creyeron contrarias en su aspecto,
interpretaron los contrarios por su figura.

192

TERESA OATE Y ZUBIA

Herclito de feso

A. LGOS / COMN / UNO


Sexto Emprico, A dv, math. V II132
DK 22 B 1



,
,
.
, .

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

193

Herclito de feso

A.

LGOS / COMN / UNO


Sexto Emprico, Adv. math. V I I 132
DK 22 B 1

Siendo este logos17 siempre, los hombres no lo comprenden ni antes de orlo ni


habindolo odo primero; pues aunque todo acontece segn este logos, ellos parecen
inexpertos, por ms que tengan experiencia de palabras y obras tales como las que yo
expongo distinguiendo cada cosa segn su naturaleza y mostrando cmo es.

17
es el sustantivo correspondiente al verbo ; significa en la lengua grie
ordinaria decir, hablar, y tambin y en un sentido ms originario recoger, reunir (sentido
que prevalece en la voz latina legere, reunir, (es)coger, y de ah leer, voz heredera del mismo ra
dical indoeuropeo que ). La apelacin que, a simple vista, nos dirige este verbo es la de tratar de
comprender por qu la nocin de decir reposa en griego enteramente sobre la de recoger, cmo es
pensado el decir, si en l lo que primordialmente ocurre es un reunir; a tal apelacin dedica M.
HEIDEGGER la reflexin titulada Logos; Herclito, fr. 50 (trad. esp. en Conferencias y artculos,
Ods, Barcelona, 1994, pp. 179-99), de algunas de cuyas indicaciones nos valdremos en el breve reco
rrido siguiente. , reunir, es poner una cosa junto a otra, com-poner, pero no un mero
amontonar indiferente, sino un juntar que es a la vez separar, es decir, seleccionar, diferenciar, discer
nir, cualificar. Al mismo tiempo todo escoger y recoger presupone el preservar, el guardar; el recoger per
tenece de antemano y esencialmente al cuidado de lo recogido. Por otra parte, todo reunir coliga tam
bin a los que renen; es de la accin de reunir de donde arranca el discernimiento, la diferenciacin que
afecta tanto a lo reunido como a quien rene.
De este modo el decir el en tanto que reunir: enlazar y separar es, antes que nada, el
lugar donde cada cosa se determina en su ser propio, el manifestarse () de algo en su es
tar junto a (y aparte de) algo. Pero para escuchar el sentido griego de tenemos que deconstruir
dos prejuicios propiamente modernos: el decir el lenguaje, el no ocurre, en la comprensin
griega, ni exclusiva ni prioritariamente en el pronunciar palabras, sino que toda delimitacin, en los di
versos rdenes de la physis, ocurre en virtud de un , de un juntar y separar; por otra parte, lo ma
nifestado por el no es un pensamiento interno del sujeto, sino la cosa misma (o, dicho de otro modo,
hay un previo en tanto que accin sin sujeto, en tanto que reparto y apertura de distancias, res
pecto del cual cualquier re-presentacin en la que, por ejemplo, un sujeto reprodutor se imaginara in
ventando un mundo por medio de un lenguaje-instrumento resulta derivada). Ambas indicaciones po
dran resumirse as: el lenguaje, el , no pertenece ni nica ni primordialmente al ser humano (sino
al ser de cada uno de los seres, o simplemente al ser); ms bien a la inversa, es el hombre quien perte
nece al lenguaje, y ello porque puede corresponder al desde la llamada a la que, como decamos,
remite en ltimo trmino el reunir: guardndolo (cf. Herclito, B 50: , reconocer, ha
blar en lo mismo). Apuntemos, aunque no podamos desarrollar aqu esta difcil cuestin, que el
tiene la estructura de la sntesis del mostrarse algo como algo y que constituye siempre, por tanto,
unidades compuestas, lo que implica que est pendiente de un modo de enlace simple; a tal cuestin nos
acercamos con la constatacin de que el sentido de en cuanto juicio o sntesis requiere, para que
pueda ser comprendido su estatuto de verdad, el sentido de en cuanto simple manifestacin,
.

194

TERESA OATE Y ZUBIA

Sexto Emprico, Adv. math. V II 133


DK 22 B 2

<> [...]
.
Hiplito, Ref. 9,1
DK 22 B 50 [b]
oi)K , v
.

Marco Aurelio, IV 46
DK 22 B 72
,
, >
.
Estobeo, Flor. 1180a
DK 22 B 115
.
Diogenes Laercio, IX 7
DK 22 B 45
) ,
.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

195

Sexto Emprico, Adv. math. V I I 133


DK 22 B 2
Por eso es preciso seguir lo comn. [...] Y siendo el lgos comn, la mayora vive
como si tuviera su propio entendimiento.
Hiplito, Ref. 9,1
DK 22 B 50 [b]
No escuchndome a m, sino al lgos, es sabio reconocer que uno es todo.
Marco Aurelio, IV 46
DK 22 B 72
Aquello con lo que ms trato tienen continuamente, el lgos que lo gobierna
todo, de eso de apartan, y aquello con lo que se encuentran cada da, eso les parece
extrao.
Estobeo, Flor. 1180a
DK 22 B 115
Del alma es el lgos que se aumenta a s mismo.
Diogenes Laercio, IX 7
DK 22 B 45
Por ms que camines no podrs encontrar los lmites del alma, por ms que re
corras todo sendero: tan profundo lgos tiene.

Por ltimo, sealaremos esquemticamente los sentidos de que estn activos en la expresin
filosfica, eminentemente en los aforismos de Herclito:
1. Lmite que enlaza y separa. Distancia diferencial. Sntesis-cpula.
2. Unidad compuesta. Estructura articulada.
3. Ley comn. Razn comn.
4. Lenguaje.
4.1. Palabra, dicho, discurso.
4.2. Razonamiento, argumento, juicio.
4.3. Facultad de razonar.
(Sobre la nocin de pueden consultarse, adems del artculo citado, los siguientes lugares: M.
HEIDEGGER, El ser y el tiempo, trad. esp. en F. C. E., Mjico, 1944, pp. 42-5, o bien Ser y Tiempo, trad,
esp. en Trotta, Madrid 2003, pp. 55-7; F. MARTNEZ MARZOA, Historia de la Filosofa, op. cit., pp.
19-23; vase asimismo Aristteles, De interpretatione, caps: I-VI, Met., Z 4 y tica a Nicmaco, Z).

TERESA OATE Y ZUBIA

196

Clemente de Alejandra, Strom. V 116


DK 22 B 32
v

.
Clemente de Alejandra, Strom. V 116
DK 22 B 33

.
Estobeo, Flor. 1 179
DK 22 B 113 + 114

.
, , .
' -
.

. PLEMOS / CONTRARIOS / ARMONA


Hiplito, Ref. 1X9
DK 22 B 53

, ,
,
.
Orgenes, C. Cels. V I 42
DK 22 B 80

, ,
.
Aristteles, Eth. Nie. 2 , 1155b 4
DK 22 B 8

.
Hiplito, Ref. 1X9
DK 22 B 51

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

197

Clemente de Alejandra, Strom. V 116


DK 22 B 32
Uno, lo sabio, nico, quiere y no quiere ser llamado con el nombre de Zeus.
Clemente de Alejandra, Strom. V 116
DK 22 B 33
Ley es tambin obedecer la voluntad del uno.
Estobeo, Flor. 1 179
DK 22 B 113+ 114
Comn a todos es el pensar. Es necesario que los que hablan con inteligencia se
apoyen en lo comn a todo, como la ciudad en su ley, incluso mucho ms firmemen
te, pues todas las leyes humanas se alimentan de una sola, la divina; ella domina tan
to cuanto quiere, y basta para todo y sobra.

B.

PLEMOS / CONTRARIOS / ARMONA


Hiplito, Ref. IX 9
DK 22 B 53

La guerra es padre de todo, de todo es rey; a unos los seal dioses, a otros hom
bres; a unos los hizo esclavos, a otros libres.
Orgenes, C. Cels. V I 42
DK 22 B 80
Hay que saber que la guerra es comn, que la justicia es lucha y que todo acon
tece por lucha y por necesidad.
Aristteles, Etlt. Nie. 2 , 1155b 4
DK 22 B 8
Lo opuesto conviene, y de lo diferente, la ms hermosa armona.
Hiplito, Ref. IX 9
DK 22 B 51
No comprenden cmo siendo diferente concuerda consigo mismo: armona que
retorna como la del arco y la de la lira.

198

TERESA OATE Y ZUBIA

Hiplito, Ref. IX 9
DK 22 B 54

.
Hiplito, Ref. IX 10
DK 22 B 60

.
Plutarco, Cons. ad, Apoll. 10
DK 22 B 88

[]

.
Estobleo, Flor. 1 177
DK 22 B 111

, ,
.

C. FUEGO / RAYO / SOL


FUEGO-TIERRA-AGUA : VIGILIA-MUERTE-SUEO

Hiplito, Ref. IX 10
DK 22 B 64

.
Hiplito, Ref. IX 10
DK 22 B 65

[ aire [c. ]] .
Plutarco, De 8
DK 22 B 90

El nacimiento de lalosoa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

199

Hiplito, Ref. IX 9
DK 22 B 54
Armona [ensambladura] no manifiesta, ms fuerte que la manifiesta.
Hiplito, Ref. IX 10
DK 22 B 60
Camino arriba abajo, uno y el mismo.
Plutarco, Cons. ad Apoll. 10
DK 22 B 88
Lo mismo es vivo y muerto, despierto y dormido, joven y viejo; pues esto, de un
vuelco, es aquello, y aquello a su vez, de un vuelco, es esto.
Estobleo, Flor. 1 177
DK 22 B 111
La enfermedad hace agradable y buena la salud, igual que el hambre la saciedad,
y el cansancio el reposo.

C.

FUEGO / RAYO / SOL


FUEGO-TIERRA-AGUA: VIGILIA-MUERTE-SUEO

Hiplito, Ref. IX 10
DK 22 B 64
Todo lo gobierna el rayo.
Hiplito, Ref. IX 10
DK 22 B 65
[El fuego es] carencia y saciedad.
Plutarco, De E 8
DK 22 B 90
Canje del fuego son todas las cosas y el fuego es canje de todas ellas, como del
oro lo son las mercancas y de las mercancas el oro.

200

TERESA OATE Y ZUBIA

Plutarco, De exil. 11
DK 22 B 94

" ,
.
Aristteles, Meteor. B 2
DK 22 B 6 [a]

b [...] .
Clemente de Alejandra, Strom. V I 16
DK 22 B 36

, ,
, .
Mximo de Tiro, X II4
Plutarco, De E 1 8 ,392c
Marco Aurelio, IV 46,1
DK 22 B 76

,
, .
, .

.
Clemente de Alejandra, Strom. I ll 21
DK 22 B 21

, .
Plutarco, De superst. 3
DK 22 B 89

,
.

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

201

Plutarco, De exil. 11
DK 22 B 94
El sol no sobrepasar sus medidas. Y si no, las Erinias, guardianas de la justicia,
lo descubrirn.
Aristteles, Meteor. B 2
DK 22 B 6 [a]
El sol es nuevo cada dia.
Clemente de Alejandra, Strom. V I 16
DK 22 B 36
Para las almas es muerte convertirse en agua, para el agua es muerte convertirse
en tierra; de la tierra nace el agua, del agua, el alma.
Mximo de Tiro, X II4
Plutarco, De E 18,392c
Marco Aurelio, IV 46,1
DK 22 B 76
El fuego vive la muerte de la tierra y el aire vive la muerte del fuego; el agua vive
la muerte del aire; la tierra, la del agua.
Muerte del fuego es nacimiento del aire y muerte del aire es nacimiento del
agua.
La muerte de la tierra se vuelve agua y la muerte del agua se vuelve aire y la del
aire, fuego, y a la inversa.
Clemente de Alejandra, Strom. I II 21
DK 22 B 21
Muerte es cuanto vemos despiertos; cuanto vemos durmiendo, sueo.
Plutarco, De superst. 3
DK 22 B 89
Para los despiertos el ksmos18es uno y comn, mientras que cada uno de los dur
mientes se vuelve hacia el suyo propio.

18 Vase supra, nota 2.

TERESA OATE Y ZUBA

202

Marco Aurelio, IV 46
DK 22 B 73

ot> v
.
Clemente de Alejandra, Strom. IV 143
DK 22 B 26

[]
, , [ ],
.
Estobeo, Flor. V 8
DK 22 B 118

.
[o mejor] 10 .
D. PH YSIS / KSMOS
Clemente de Alejandra, Strom. V 105
DK 22 B 30

, ,
, ,
.
Hiplito, Ref. IX 9
DK 22 B 52

, .
Teofrasto, Met. 15
DK 22 B 124

[] .
Clemente de Alejandra, Pae. I I 99
DK 22 B 16

;
10 DK ofrece para este fragmento dos lecturas [Cf. Diels-Kranz, op. cit., p. 117].

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

203

Marco Aurelio, IV 46
DK 22 B 73
No conviene actuar y hablar como durmiendo, pues tambin entonces creemos
actuar y hablar.
Clemente de Alejandra, Strom. IV 143
DK 22 B 26
El hombre en la noche enciende una luz para s, cuando se han apagado sus ojos.
Vivo, toca al muerto al dormir; despierto, toca al durmiente.
Estobeo, Flor. V 8
DK 22 B 118
El alma seca es la ms sabia y la mejor.

D.

PHYSIS / KSMOS
Clemente de Alejandra, Strom. V 105
DK 22 B 30

Este ksmos, el mismo para todos, no lo hizo ninguno de los dioses ni de los
hombres, sino que fue siempre y es y ser: fuego siempre vivo, encendindose segn
medida y apagndose segn medida.
Hiplito, Ref. IX 9
DK 22 B 52
El tiempo [] es un nio que juega, que mueve sus peones: de un nio es el
mando.
Teofrasto, Met. 15
DK 22 B 124
Como polvo esparcido al azar es el ms hermoso ksmos.
Clemente de Alejandra, Pae. II 99
DK 22 B 16
A lo que jams tiene ocaso cmo podra uno ocultrsele?

TERESA OATE Y ZUBIA

204

Plutarco, De Pyth. or. 21


DK 22 B 93
, oft ' ,
.
Temistio, Or. 5
DK 22 B 123
.

. SABIO
Diogenes Laercio, IX 1
DK 22 B 41
'v , , 11 .

11
(/. e. ) DK [Cf. Diels-Kranz, op. cit. p. 160];
6 ; 6 F; Bywater; (vel 6)
Gigon, W alzer (6 et K ahn); ^ R einhardt, M azzantini;
G arca Calvo [Cf. A. Garca Calvo, Razn comn, op. cit., p. 85],

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

205

Plutarco, De Pytli. or. 21


DK 22 B 93
El seor del cual es el orculo de Delfos ni dice ni oculta, sino que seala.
Temistio, Or. 5
DK 22 B 123
La physis19 ama el ocultarse. [El emerger gusta de esconderse],
E.

SABIO
Digenes Laercio, IX 1
DK 22 B 41

Uno solo es lo sabio: entender el razonamiento segn el cual todo es gobernado


a travs de todo20.

19 Mantendremos en griego, mediante transliteracin, el trmino en todos los casos en que


el sentido del pasaje en cuestin repose enteramente sobre tal trmino. El verbo significa, en la len
gua griega comn, surgir, brotar, nacer, crecer o, recogiendo los sentidos anteriores, salir a
la luz (en efecto, corresponde al mismo radical que = luz) y, en sus funciones transitivas, ha
cer surgir, engendrar, criar, o sacar a la luz; puesto que indica el emerger, el presentarse
propio de cada determinacin que se hace presente, puede adquirir en muchos casos la valencia de, sim
plemente, ser, o incluso de corresponder o tocar en suerte. Todas estas declinaciones semnticas
del verbo son valiosas para comprender lo mentado en griego por el trmino , sustantivo que ex
presa la accin propia de . En efecto, indica, en el mismo sentido, el manifestarse que per
tenece en propiedad a una determinacin (o, como tematiza este aforismo de Herclito, el emerger como
tal, el emerger que es comn a toda determinacin), y de ah que exprese el modo de ser, la condi
cin natural, la ndole, pero tambin el aspecto, la figura: la apariencia con que se manifiesta
algo. Como seala F. MARTNEZ MARZOA (op. cit., p. 18-9), tal sentido de apariencia no com
porta ninguna privacin de verdad, pues la de algo es, justamente al contrario, su esencia o su
ser propio. Otra implicacin (ampliamente desarrollada por MARZOA, ibidem loe. y p assim ) que ha
de subrayarse es y no otra cosa dice elocuentemente el fragmento de Herclito que el salir a la luz
mentado por ocurre siempre como un arrancarse al ocultamiento, de modo que y esta sera
la apelacin ms radical del pensamiento griego inicial del ser la accin de emerger, de romper con
el ocultamiento, no pueda ser clausurada en lo emergido, con la consiguiente restriccin del modo de
darse los contrarios al de una contrariedad lgica. Recordemos, a este respecto, que verdad se dice en
griego con una forma que expresa negacin del olvido (), de lo velado u oculto: -, des
velam iento. Hay que notar, por ltimo, que no mienta en los textos presocrticos una regin par
ticular de lo ente la delimitada en la contraposicin posterior de seres naturales frente a artificiales,
sino que refiere al modo de todo m anifestarse, a la pregunta por el ser (lo que no excluye que el senti
do preciso de la que los primeros filsofos investigan sea el de una espontaneidad autolegislada).
Habr quedado ahora justificada la inconveniencia de pasar de largo por todas estas indicaciones
en una traduccin que haga equivaler a, sin ms explicacin, naturaleza, y ello a pesar de que
en nuestro antepasado latino natura est presente una de las direcciones sealadas a propsito de :
el sentido de nacer: nascor.
20 Otra de las interpretaciones posibles, con la variante , sera: Uno solo es lo
sabio: entender el razonamiento [] que gobierna todo a travs de todo.

TERESA OATE Y ZUBIA

206

Estobeo, Flor. 1 174


DK 22 B 108

, tom o,
.
Clemente de Alejandra, Strom. V 141
DK 22 B 35

> .
Diogenes Laercio, IX 1
DK 22 B 40

ot> '
' .
Marco Aurelio, IV 46
DK 22 B 71

F. DIVINOS-MORTALES

Hiplito, Ref. IX 10
DK 22 B 62

, , ,
.
Estobeo, Flor. IV 40
DK 22 B 119

.
Orgenes, C. Cels. V I 12
DK 22 B 78

) , .

El nacimiento de lalosofia en Grecia. Viaje cd inicio de occidente

207

Estobeo, Flor. 1 174


DK 22 B 108
De cuantos he odo razones, ninguno llega a tanto como comprender que sabio
est separado de todo.
Clemente de Alejandra, Strom. V 141
DK 22 B 35
Es bien preciso que los hombres que aman el saber [ ] se in
formen [] de muchsimas cosas.
Diogenes Laercio, IX 1
DK 22 B 40
La mucha variedad de saberes [] no ensea a tener entendimiento; de
lo contrario, habra enseado a Hesodo y a Pitgoras, y an a Jenfanes y a Hecateo.
Marco Aurelio, IV 46
DK 22 B 71
... acordarse tambin del que se olvida de por dnde lleva el camino.
F.

DIVIN O S-MORTALES
Hiplito, Ref. IX 10
DK 22 B 62

Inmortales mortales, mortales inmortales: viviendo stos [los inmortales] la muer


te de aquellos [los mortales], habiendo muerto aquellos [los mortales] la vida de s
tos [los inmortales],
Estobeo, Flor. IV 40
DK 22 B 119
Morada21 para el hombre es la divinidad.
Orgenes, C. Cels. V I 12
DK 22 B 78
La morada humana no alberga entendimiento, la divina s.

21
La palabra significa morada, lugar de habitacin y, vinculado a este significado
modo de ser, carcter, ndole, hbito.

208

TERESA OATE Y ZUBIA

Porfirio,Quaest. Hom. a d A 4
DK 22 B 102
,
.
Clemente de Alejandra, Strom. IV 146
DK 22 B 27
.
Clemente de Alejandra, Strom. V 60
DK 22 B 29
o ,
.
Hiplito, Ref. IX 10
DK 22 B 63
'
.
Plutarco, Coriol. 22
DK 22 B 85
, .
Clemente de Alejandra, Strom. IV 4
DK 22 B 22
o .
Diogenes Laercio, IX 2
DK 22 B 43
.
Diogenes Laercio, IX 2
DK 22 B 44
.

El nacimiento de afilosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

209

Porfirio, Quaest. Horn, ad A A


DK 22 B 102
Para el dios todas las cosas son hermosas, buenas y justas; los hombres, en cam
bio, consideran unas cosas injustas y otras justas.
Clemente de Alejandra, Strom. IV 146
DK 22 B 27
A los hombres les aguarda una vez muertos lo que no esperan ni imaginan.
Clemente de Alej andra, Strom. V 60
DK 22 B 29
Una sola cosa en lugar de todas las dems eligen los mejores: la gloria perenne
de los mortales. La mayora, en cambio, est saciada como ganado.
Hiplito, Ref. IX 10
DK 22 B 63
Para el que all es, se levantan y se tornan guardianes en vela de los vivos y los
muertos.
Plutarco, Coriol. 22
DK 22 B 85
Es difcil luchar contra el deseo, porque lo que quiere, lo compra al precio del alma.
Clemente de Alejandra, Strom. IV 4
DK 22 B 22
Los que buscan oro cavan mucha tierra y encuentran poco.
Diogenes Laercio, IX 2
DK 22 B 43
Es necesario sofocar la desmesura-ms que un incendio.
Diogenes Laercio, IX 2
DK 22 B 44
El pueblo debe pelear por su ley como por sus murallas.

TERESA OATE Y ZUBIA

210

Zenn de Elea
Simplicio, Phys. 140,27
DK 29 B 3
, '
. , .
,
, , .
Simplicio, Phys. 139,5; 140,34
D K29B 1 + 2 12
, -
, .
, . ,
- ,
, .
.
,
.
,
' . ,
.
-
. ,
- , .
Digenes Laercio, IX 72
DK 29 B 4
.
Aristteles, Phys. , 209a 23
DK 29 A 24 [ ]
, ,
.
Aristteles, Phys. 9 ,239b 9 [ 2 ,233a 21]
DK 29 A 25
o
,
.
(por ej. A. Bernab, op. cit., pp. 169-70 y M. R. Wright, op. cit., p. 21).

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje cd inicio de occidente

211

Zenn de Elea

Simplicio, Phys. 140,27


DK 29 B 3
Si hay muchos [se. seres], es necesario que sean tantos cuantos son, ni ms ni me
nos que stos. Y si son tantos cuantos son, sern finitos.
Si hay muchos [se. seres], los seres son infinitos, pues siempre hay otros en medio
de los seres, y a su vez otros en medio de stos, de modo que los seres son infinitos
Simplicio, Phys. 139,5; 140,34
DK 29 B 1 + B2
Si hay muchos [se. seres], son grandes y pequeos; grandes hasta ser infinitos en
tamao, y tan pequeos como para no tener tamao en absoluto.
Si el ser no tuviera tamao, tampoco sera. Pues si se aadiera a otro ser, no lo hara
mayor, ya que no teniendo tamao alguno, no podra, al ser aadido, hacerlo crecer en ta
mao, y de este modo lo aadido ya no sera nada. Y si, al restrsele, lo otro no ser en ab
soluto menor, ni crecer al aadrsele, es evidente que ni lo aadido ni lo restado eran nada.
Pero si [se. el ser] es, es preciso que cada [se. ser] tenga un tamao y anchura y
que diste uno del otro. Y en cuanto a lo que excede, el razonamiento es el mismo, pues
tambin esto tendr un tamao y exceder algo de l. Y es lo mismo decirlo una vez
que estar dicindolo siempre: en efecto, nada de l ser lo ltimo ni uno dejar de ser
en relacin a otro. De modo que, si hay muchos [se. seres], es preciso que sean gran
des y pequeos: pequeos hasta no tener tamao y grandes hasta ser infinitos.
Diogenes Laercio, IX 72
DK 29 B 4
Lo que se mueve no se mueve ni en el lugar en el que est ni en el que no est.
Aristteles, Phys. 1 ,209a 23
DK 29 A 24 [ ]
Si todo lo que hay est en un lugar, es evidente que habr tambin un lugar del
lugar, y esto se seguir hasta el infinito.
Aristteles, Phys. Z 9, 239b 9 [Z 2, 233a 21]
DK 29 A 25
Cuatro son los argumentos de Zenn sobre el movimiento que provocan dificul
tades a los que intentan resolverlos. El primero, acerca de que no hay movimiento
porque es preciso que el mvil llegue a la mitad antes de llegar a final.

212

TERESA OATE Y ZUBIA

[Z 2, 233a 21] [

.
, , .

,
b ,
, ,
.]
Aristteles, Phys. L 9 , 239b 14
DK 29 A 26

. ,

, ,
.
,
. [...]
Aristtles, Phys. Z 9 ,239b 30 [Z 9 ,239b 5]
DK 29 A 27

, .

.
[ 9 ,239b 5] [ - , ,
, < >, ,
, < >,
'. -
, .]

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

213

[Z 2, 233a 21] [Por lo que tambin el argumento de Zenn hace una falsa asun
cin al afirmar que no es posible recorrer infinitos puntos ni tocar cada uno de ellos
en un tiempo finito. Pues de dos maneras se dice que son infinitos la longitud, el
tiempo y, en general, todo lo que es continuo: o respecto a su divisibilidad, o respec
to a sus extremos. Y mientras que no es posible tocar en un tiempo finito lo infinito
respecto a la cantidad, s que lo es respecto a la divisibilidad, pues tambin el propio
tiempo es, en este sentido, infinito. As que resulta que lo infinito se recorre en un tiem
po infinito, y no en un tiempo finito, y se tocan puntos infinitos por medio de momentos
infinitos, y no finitos.]
Aristteles, Phys. Z 9 ,239b 14
DK 29 A 26
El segundo, el llamado Aquiles, es el que dice que el corredor ms lento nunca
ser alcanzado por el ms rpido, pues es necesario que el perseguidor llegue prime
ro al punto de donde parti el perseguido, de modo que es necesario que el ms len
to lleve siempre algo de ventaja. ste es el mismo razonamiento que el de la bisec
cin, pero se diferencia de l en que aqu no se divide en mitades la cantidad que se
va aadiendo. [...]
Aristtles, Phys. Z 9 ,239b 30 [Z 9 ,239b 5]
DK 29 A 27
El tercero es el ya mencionado: que la flecha en movimiento est quieta. Suce
de as porque considera que el tiempo est compuesto de ahoras; sin conceder esto,
la conclusin no valdr.
[Z 9, 239b 5] Zenn argumenta falazmente: si siempre dice todo est o en
reposo o en movimiento, pero nada se mueve cuando se mantiene frente a algo inmvil,
y si, por otra parte, el mvil siempre est en el ahora, es decir, frente a algo inmvil
en cada ahora, entonces la flecha en movimiento est inmvil. Pero esto es falso, por
que el tiempo no est compuesto de ahoras indivisibles, como tampoco ninguna otra
magnitud.

TERESA OATE Y ZUBIA

214

Aristteles, Phys. Z 9 , 239b 33


Simplicio, Phys. 1016,14 [Diagrama de Alejandro]
DK 29 A 28


, ,
,
.

, ,
, ,
,
, ,
.
, .
, <>
,

,
, ,
, ,
.

AAA
^

AAA
- >
f-

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

215

Aristteles, Phys. Z 9 ,239b 33


Simplicio, Phys. 1016,14 [Diagrama de Alejandro]
DK 29 A 28
El cuarto argumento es el referido a [dos filas de] cuerpos, iguales en masa y n
mero, que se mueven en direccin contraria en un estadio, los unos partiendo desde el
final del estadio y los otros desde el centro, a la misma velocidad, caso en el que cree
que ocurre que la mitad del tiempo es igual al doble del tiempo. El error del razona
miento est en estimar que se tarda el mismo tiempo en pasar, a la misma velocidad,
a un cuerpo mvil que a un cuerpo del mismo tamao en reposo; y esto es falso. Su
pongamos, por ejemplo, que AA son los cuerpos de igual masa en reposo, y que BB
son los cuerpos, de igual nmero y tamao que aqullos, que parten desde el medio de
los A, mientras que son los que parten del final [.ve. del estadio], iguales en nme
ro y tamao a los anteriores, y a la misma velocidad que los B. Sucede entonces que
el primer B llega al extremo [.ve. de los A] a la vez que el primer [llega al extremo
de los A], movindose en paralelo. Sucede tambin que mientras el [primer] ha pa
sado ya a todos los B, los B han pasado slo a la mitad de los A; de modo que el tiem
po ha sido la mitad, pues cada unidad tarda en pasar a cada unidad el mismo tiempo.
Igualmente sucede que el primer B ha pasado ya a todos los ; en efecto, el primer
y el primer B llegarn a la vez a los extremos opuestos, siendo el mismo tiempo el que
tarda [el primer ] en pasar a cada uno de los B al que tarda en pasar a los A, segn
dice Zenn, pues en ambos casos [se. el de los B y el de los ] se tarda el mismo tiem
po en pasar a los A. Este es el argumento, pero incurre en la citada falsedad.
F ig.l

AAAA

B B B B ->
<-

Fig.2
AAAA

BBBB-)
f

Cuerpos en reposo

Cuerpos que se mueven desde hacia E

Cuerpos que se mueven desde E hacia

Punto de partida del estadio

Final del estadio

TERESA OATE Y ZUBIA

216

Meliso de Samos
Simplicio, Phys. 162,24
DK 30 B 1

. ,
, .
Simplicio, Phys. 29,22 y 109,20
DK 30 B 2

0 ,
, . ,
( ) (
) ,
<>
, .
Simplicio, Phys. 109,29
DK 30 B 3

, .
Simplicio, De caelo 557 , 14
DK 30 B 6

<> , ,
, .
Simplicio, Phys. 109,34
DK 30 B 9

, .
, , .
Simplicio, Phys. 109,32
DK 30 B 10

, , , .
[Aristteles], M. X. G. 974a 12-14
DK 30 A 5 [ ]

v ,
, .

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

217

Meliso de Samos
Simplicio, Phys. 162,24
DK 30 B 1
Siempre fue lo que fue y siempre ser. Pues si lleg a ser, es necesario que an
tes de llegar a ser fuera nada; as que, si era nada, nada podra llegar a ser de ningn
modo a partir de nada.
Simplicio, Phys. 29,22 y 109,20
DK 30 B 2
Cuando no lleg a ser, es que es y siempre fue y siempre ser: no tiene ni princi
pio ni fin, sino que es infinito. Si hubiera llegado a ser, tendra principio (pues en algn
momento habra empezado a llegar a ser) y fin (pues en algn momento habra dejado
de llegar a ser). As que cuando no comenz ni termin, es que siempre era y siempre
ser y no tiene principio ni fin; en efecto, lo que no es todo no puede ser siempre.
Simplicio, Phys. 109,29
DK 30 B 3
Pero as como es siempre, as tambin su magnitud ha de ser siempre ilimitada.
Simplicio, De celo 557,14
DK 30 B 6
Si fuera ilimitado, sera uno; pues si fueran dos, no podran ser ilimitados, sino
que se limitaran mutuamente.
Simplicio, Phys. 109, 34
DK 30 B 9
Pues si es, tiene que ser uno; y si es uno, es necesario que no tenga cuerpo. En
efecto, si tuviera grosor, tendra partes y ya no sera uno.
Simplicio, Phys. 109,32
DK 30 B 10
Si se divide, dice [.ve. Meliso], el ser, entonces se mueve; pero si se moviera, no sera.
[Aristteles], M. X. G. 974a 12-14
DK 30 A 5 [ ]
Al ser uno es semejante por todas partes, pues, si fuera desemejante, al ser ml
tiple ya no sera uno, sino muchos.

218

TERESA OATE Y ZUBIA

Empdocles de Acragante

[Aristteles], M. X. G. 2 ,6 p. 975b 1
DK 31 B 12



, .
Aecio, 1 3 ,2 0
Sexto Emprico, Adv. math. X 315
DK 31 B 6



, .
Simplicio, Phys. 159,21
DK 31 B 21 [b]

,
.
,
,
,
.
,
.
Plutarco, Adv. Col, 1111 F
DK 31 B 8

-
, ,

, .

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

219

Empdocles de Acragante22
[Aristteles], M. X. G. 2, 6 p. 975b 1
DK 31 B 12
Desde no ser nada en absoluto, es imposible que llegue a ser,
y que se destruya completamente el ser es inviable e inaudito,
pues all estar siempre, dondequiera que uno se fije.
Aecio, I 3, 20
Sexto Emprico, Adv. math. X 315
DK 31 B 6
Escucha primero las cuatro races de todo:
Zeus resplandeciente, Hera dadora de vida, Edoneo
y Nestis, que con sus lgrimas empapa el manantial de los mortales.
Simplicio, Phys. 159,21
DK 31 B 21 [b]
En Odio [] todo es de formas diferentes y separadas,
mientras que en Amistad [] va junto y se desea mutuamente.
De ellas [de las cuatro races] brot todo cuanto era, cuanto es y ser:
rboles, hombres y mujeres,
fieras, pjaros y peces que se nutren del agua,
y tambin dioses de larga vida, los ms ricos en honores.
Slo hay estas [cuatro races], pero corriendo unas a travs de otras,
adoptan diversas formas: tanto las cambia la mezcla.
Plutarco, Adv. Col. 1111 F
DK 31 B 8
Otra cosa te voy a decir: no hay nacimiento de ninguno
de los seres mortales, ni tampoco cumplimiento alguno de la funesta muerte,
sino slo mezcla y disociacin de lo mezclado
hay, nacimiento es como se llama entre los hombres.

22 Vase supra, nota 8.

220

TERESA OATE Y ZUBIA

Simplicio, Phys. 158,1


DK 31B 17 [a]


, ,
, ,
,
t| .
,
,
.
< >
,

,
.
Aristteles, Met. A 4 ,984b 32
DK 31 A 39

,
,
,
, ,
,
,

, ,
[ ],
Aristteles, Met. A 4 ,985a 21
DK 31 A 37

[se. Anaxgoras] ,

, ,
,

, .
,
.
. ,
, , ,
. .

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

221

Simplicio, Phys. 158,1


DK 31 B 17 [a]
Doble es lo que te voy a decir: ora crece hasta ser uno solo
a partir de muchos, ora, al contrario, se disgrega hasta ser muchos a partir de uno.
Doble, el nacimiento de los mortales, doble, su destruccin;
a aquel lo engendra y lo destruye la reunin de todo,
sta, al disgregarse todo de nuevo, ya crecida, echa a volar.
Y estos cambios continuos nunca cesan,
unas veces confluyendo todo en lo uno por efecto de Amistad [],
otras veces, al contrario, separndose cada cual por el odio de Discordia [].
As, en la medida en que lo uno ha aprendido a brotar de lo mltiple
y en la medida en que, a su vez, de la disgregacin de lo uno proviene lo mltiple,
en ese sentido nacen y no tienen una vida estable.
Pero en la medida en que estos intercambios continuos nunca cesan,
en ese sentido son siempre inmutables en su ciclo.
Aristteles, Met. A 4, 984b 32
DK 31A 39
Pero como era evidente que tambin estaba en la naturaleza lo contrario del bien,
y no slo el orden y la belleza, sino tambin el desorden y la fealdad, y que eran ms
los males que los bienes y lo vulgar ms que lo hermoso, otro introdujo Amistad y Dis
cordia, una como causa de los unos, y la otra como causa de los otros. Si uno sigue
y atiende al pensamiento y no a los balbuceos con que se expresa Empdocles, en
contrar que Amistad es causa de los bienes, y Discordia de los males. As que, si al
guien dijera que, de algn modo, Empdocles afirma, y afirma el primero, que el mal
y el bien son primeros principios, seguramente tendra razn, si es cierto que la cau
sa de todos los bienes es el bien en s, y la de los males el mal.
Aristteles, Met. A 4 ,985a 21
DK 31A 37
... y Empdocles utiliza las causas [se. dos de las causas: la materia y el principio
del movimiento] ms que ste [se. Anaxgoras], pero tampoco suficientemente, ni en
cuentra en esto una teora consecuente. Pues en muchos casos, segn l, la Amistad se
para y la Discordia une. En efecto, cuando el todo es dividido en sus elementos por ac
cin de la Discordia, entonces el fuego se junta en uno, e igualmente cada uno de los dems
elementos. Y cuando, por accin de la Amistad, otra vez se renen en uno, es necesario
que de nuevo se disgreguen las partculas de cada uno. As pues, Empdocles fue, fren
te a los anteriores, el primero en dividir la causa, poniendo no un solo principio del mo
vimiento, sino diversos y contrarios. Tambin fue el primero en decir que son cuatro los
elementos llamados de especie material, pero no utiliza los cuatro, sino como si fueran
dos solos; el fuego en s, por una parte, y por otra parte los contrarios, como una sola na
turaleza: tierra, aire y agua. Esto puede extraerse de la lectura de su poema.

TERESA OATE Y ZUBIA

222

Aristteles, Met. B 4 , 1000a 5 y ss.


[DK 31 B 109]


,
. , ,
;
[..]



.
, .
,
,
,
.
" ,
,
,
".
,
, , "
".

, .
" ", , " , ,
, ,
, ".
, ,

, .

" 6 ,

",

. -

, ,
.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

223

Aristteles, Met. B 4 , 1000a S y ss.


[DK 31 B 109]
Una apora no menor que ninguna es omitida por los filsofos contemporneos
y por los anteriores: si los principios de lo corruptible y de lo incorruptible son los mis
mos o diferentes. Si son los mismos, cmo es que unos seres son corruptibles y otros
incorruptibles, y por qu causa?
[...]

Tenemos que aprender de los que razonan por demostracin, preguntndoles por
qu, si proceden de los mismos principios, unos entes son eternos por naturaleza y otros
se corrompen. Pero puesto que no explican la causa, ni es razonable que sea as, es
evidente que no pueden tener ambos los mismos principios ni causas. Y aquel que uno
creera que razona ms de acuerdo consigo mismo, Empdocles, incluso a ste le
afecta el mismo error: pues pone un principio como causa de la corrupcin, la Dis
cordia, pero parecera que no es en nada inferior: es capaz de generar excepto al uno,
pues todo lo dems procede de l, excepto el dios. Dice, en efecto:
De ellas [de las cuatro races] brot todo cuanto era, cuanto es y ser despus:
rboles, hombres y mujeres,
fieras, pjaros y peces que se nutren del agua,
y tambin dioses de larga vida.

Y
tambin sin esto es evidente: pues, si la Discordia no estuviera en las cosas, tod
sera uno, como dice l; en efecto, cuando se reunieron, entonces en ltimo lugar sur
gi Discordia. Por eso tambin le ocurre que dios, el ms feliz, es menos sabio que
los dems seres, pues no lo conoce todo; la Discordia, en efecto, no la tiene, y el co
nocimiento es de lo semejante por lo semejante.
Con tierra dice vemos tierra; con agua, agua;
con ter, divino ter; y con fuego, fuego destructor;
amor vemos con amor y discordia, con luctuosa discordia.
Pero desde el punto de vista de nuestro razonamiento, esto resulta claro: que, segn
l, la Discordia no es ms causante de la corrupcin que del ser, e igualmente tampoco la
Amistad es ms causa del ser, pues al reunir hacia lo uno, corrompe las dems cosas. Y,
al mismo tiempo, no dice la causa del propio cambio, sino slo que es as por naturaleza:
Mas cuando Discordia grande en sus miembros crece
y a los honores se alza, al cumplirse el tiempo
que por turnos les ha sido asignado por ancho juramento...
Dice que es necesario el cambio, pero no muestra ninguna causa de la necesidad.
Con todo, es el nico que dice todo esto de un modo coherente, pues no hace a unos
entes corruptibles y a otros incorruptibles, sino a todos corruptibles, exceptoalos
elementos. Y la apora a la que ahora nos referimos es por qu unos s y otros no, si
proceden de los mismos principios.

TERESA OATE Y ZUBIA

224

Anaxgoras de Clazmenas

Simplicio, Phys. 155,23


DK 59 B 1

,
.
- ,

.
Simplicio, Phys. 34,28 y ss.
DK 59 B 4



.
[..]

5
- ,

,
.
.
.
Simplicio, Phys. 163,20
DK 59 17

,
.
.

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje cd inicio de occidente

225

Anaxgoras de Clazomenas

Simplicio, Phys. 155, 23


DK 59 B 1
Junto estaba todo, ilimitado en cantidad y pequeez, ya que tambin lo pequeo
era ilimitado. Y al estar todo junto, nada era manifiesto, a causa su pequeez. Todo
lo sujetaban el aire y el ter, ambos ilimitados [indefinidos]; stos son, en efecto, los
mayores componentes que hay en el conjunto, tanto en cantidad como en tamao.
Simplicio, Phys. 34,28 y ss.
DK 59 B 4
... siendo esto as, hay que pensar que hay muchas y diversas cosas en todos los
compuestos, as como semillas de todas las cosas, con toda clase de formas, colores
y sabores. [...]
Pero antes de que esto se separara, mientras estaba todo junto, tampoco era ma
nifiesto ningn color, pues lo impeda la mezcla de todas las cosas, de lo hmedo y
lo seco, de lo clido y lo fro, de lo brillante y lo tenebroso, y de la mucha tierra que
haba all, y de las semillas infinitas en nmero y en nada parecidas unas a otras; pues
tampoco ninguna de las dems [semillas] se parece una a la otra. Siendo esto as, hay
que pensar que todas las cosas estaban dentro del todo.
Simplicio, Phys. 163,20
DK 59 B 17
El nacer y el perecer no lo interpretan acertadamente los griegos, pues nada nace
ni perece, sino que, a partir de lo que hay, se producen mezclas y disoluciones. As
que lo correcto sera llamar al nacer mezclarse y al perecer disolverse.

226

TERESA OATE Y ZUBIA

Simplicio, Phys. 164, 24; 156,13


DK 59 B 12

,
,
. , ,
,
,
,
.
,
V ,
, ,
.
, , ,

. , ,
, ,
,
.
.

, .
.
.
, ,
.
Simplicio, Phys. 164, 23
DK 59 14

, 5 ,
,
.
Simplicio, Phys. 300, 31
DK 59 13

, ,
,
.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje cd inicio de occidente

227

Simplicio, Phys. 164,24; 156,13


DK 59 B 12
Lo dems tiene una porcin de todo, pero el pensar [] es infinito y autno
mo y no est mezclado con nada, sino que est solo y es por s mismo. Si no fuera por
s mismo, sino que estuviera mezclado con algo otro, participara de todas las cosas,
si estuviera mezclado con alguna, ya que en todo hay una porcin de todo, como he
dicho anteriormente. En tal caso, lo mezclado con l le impedira gobernar sobre nin
guna cosa como lo hace estando solo y siendo por s mismo. Y es que es la ms sutil
y la ms pura de todas las cosas, y tiene todo el conocimiento acerca de todo, y tiene
el mximo poder: cuantos seres tienen vida [alma], los ms grandes y los ms pe
queos, a todos las gobierna el pensar. Tambin gobern el pensar toda la rotacin,
de manera que rotase al principio. Primero empez a girar a partir de un campo pe
queo, ahora gira en uno mayor y girar en otro an mayor. Y todo lo mezclado, lo
separado y lo dividido lo conoce el pensar, y cuanto iba a ser, cuanto fue y ahora no
es, y cuanto ahora es y cuanto ser, todo lo organiz el pensar, as como esta rotacin
que ahora tienen los astros, el sol, la luna, y el aire y el ter al separarse. La propia
rotacin hizo que se separaran: lo denso se separa de lo raro, lo clido de lo fro, lo
brillante de lo tenebroso y lo seco de lo hmedo. Hay muchas porciones de muchas
[cosas], pero ninguna est completamente separada o dividida de la otra, excepto el
pensar. El pensar es todo l semejante, tanto el ms grande como el ms pequeo, mien
tras que lo dems, nada es semejante a nada, sino que aquello de lo que mayor por
cin tiene, eso es y era ms manifiestamente cada uno.
Simplicio, Phys. 164,23
DK 59 B 14
El pensar, que es siempre, con toda certeza est tambin ahora donde est todo
lo dems, en la multiplicidad circundante y en lo que ha sido unido o en lo que ha sido
separado.
Simplicio, Phys. 300,31
DK 59 B 13

Y
cuando el pensar inici el movimiento, estaba separado de todo lo que era mo
vido, y cuanto l movi, qued separado; durante el movimiento y divisin, la rota
cin impulsaba mucho ms la separacin.

228

TERESA OATE Y ZUBIA

Aristteles, Phys, A 4 , 187a


[DK 59 A 52]

[se. Empdocles y Anaxgoras]


, ,
, ,


( " "
, )
- -
,
(
),
,
, .
, -

...
Aristteles, Met. A 3 ,984a 11
DK 59 A 43 [a]

'
[se. Empdocles], , .
( )
,
, . -
...
Aristteles, Met. A 3 , 984b 15
DK 59 A 58

, ,
,
.
, '
.
,
...

E l nacimiento de la fdosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

229

Aristteles, Phys. A 4 , 187a


[DK 59 A 52]
Difieren entre si en que Empdocles pone un ciclo en estos [se. cambios], mien
tras que Anaxgoras pone una sola serie, y en que ste pone infinitos principios, las
homeomeras y los opuestos, y aqul, slo los llamados elementos. Parece que Ana
xgoras consider los principios infinitos por estimar verdadera la opinin comn de
los estudiosos de la physis de que nada llega a ser a partir del no ser y por eso di
cen: todo estaba junto y el nacer lo consideran cambio de cualidad, y otros combi
nacin y separacin . Adems, llegan a esta conviccin al ver que los contrarios na
cen unos de otros: han tenido que darse, por tanto, el uno en el otro, ya que, si todo
lo que llega a ser tiene que proceder, o de los seres que son, o de los seres que no son,
y es imposible que proceda de lo que no es (en esto estn de acuerdo todos los estu
diosos de la physis), pensaron que la conclusin se impona necesariamente, a saber,
que llegan a ser a partir de los seres que son y se dan, pero imperceptibles para no
sotros por la pequeez de sus dimensiones. Por eso dicen que todo est mezclado en
todo, al ver que todo procede de todo; los seres se manifiestan como diferentes y re
ciben diferentes nombres unos y otros de acuerdo al componente predominante en
tre los infinitos que hay en la mezcla...
Aristteles, Met. A 3 ,984a 11
DK 59 A 43 [a]
Anaxgoras de Clazmenas, anterior a [Empdocles] por la edad, pero posterior
por las obras, dice que los principios son infinitos; pues dice que casi todos los seres
de partes semejantes [homeomeras] (como el agua o el fuego) se generan y se des
truyen as, solamente por reunin y separacin, y que de otro modo ni se generan ni
se destruyen, sino que permanecen eternos. De acuerdo con esto, se podra pensar
que la nica causa es la llamada de tipo material.
Aristteles, Met. A 3 ,984b 15
DK 59 A 58
As que cuando alguien dijo que, igual que en los animales, tambin en la physis hay
un pensar [] que es el causante del ksmos y del orden todo, se mostr prudente
frente a lo que decan los anteriores. Sabemos claramente que Anaxgoras adopt esta
explicacin, pero se dice que el primero que sostuvo tal causa fue Hermotimo de Cla
zmenas. Los que pensaban as establecieron que la causa del bien es principio de los en
tes y que, al mismo tiempo, tal causa es de donde arranca el movimiento de los entes.

230

TERESA OATE Y ZUBIA

Aristteles, Met. A 8, 989a 30 y ss.

,
, ,
.
,
,
(
),
, .
,
,
,
,
.
,
,
, ,
(
) ,
, ,

, -
(
).

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

231

Aristteles, Met. A 8 ,989a 30 y ss.


En cuanto a Anaxgoras, si alguien supusiera que afirma dos elementos, supon
dra de acuerdo a un razonamiento que l mismo no articul, pero que por necesidad
habra seguido si se le hubiera propuesto. Aunque, en efecto, es absurdo y sin senti
do decir que en un principio todos los seres estaban mezclados, porque resulta que es
necesario que hayan preexistido sin mezclar, y porque no es por naturaleza posible que
cualquier cosa se mezcle al azar con cualquier otra, y, adems, porque las afecciones
y los accidentes estaran separados de las entidades (pues de lo mismo de lo que hay
mezcla, hay tambin separacin); sin embargo, si alguien siguiera su pensamiento ar
ticulando lo que quiere decir, quizs se mostrara que dice cosas bastante nuevas.
Pues, cuando nada estaba separado, es evidente que nada verdadero se poda decir de
aquella entidad; me refiero, por ejemplo, a que no era ni blanca, ni negra, ni gris, ni
de ningn otro color, sino que necesariamente era incolora de lo contrario, tendra
alguno de estos colores-, Igualmente, y por este mismo motivo, no tendra sabor, ni
ninguna otra cosa semejante, ya que no podra ser ningn cmo, ni cunto, ni qu. Pues,
si as fuera, se dara en l alguna de las llamadas especies particulares, lo cual es im
posible estando mezclados todos los seres; pues, en tal caso, ya estaran separados, pero
dice que estaban todos mezclados excepto el pensar, y que slo ste estaba sin mez
clar y puro. De esto se deduce que afirma como principios lo uno (que es, en efecto,
simple y sin mezcla) y lo otro, esto es, lo que entendemos por indeterminado antes
de que se determine y participe de alguna especie; de modo que no habla ni correcta
ni claramente, si bien quiere decir algo que se aproxima a las doctrinas posteriores y
a las que en la actualidad estn ms propagadas. Pero a estos filsofos les son fami
liares slo las explicaciones referidas a la generacin, la corrupcin y el movimien
to (pues buscan los principios y las causas casi exclusivamente en relacin a tal modo
de ser []).

232

TERESA OATE Y ZUBIA

Leucipo de Mileto y Democrito de Abdera

Galeno, De elem. sec. Hipp. 1 2


DK 68 A 49 [a]

" , , , "


,
"" ""
" ", ,
"" "", , .
Sexto Emprico, Adv. math. V II138
DK 68 B 11 [a]

... [se. Demcrito]


,
,

. " ,
, , , ,
, , . , ".
Aristteles, Met. A 4 ,985b 4
DK 67 A 6


, ,
, , ,
( ,
<> ), .

, ,

. ,
,
( , ,
A , ,
X , , ,
^ .

El nacimiento de la fllosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

233

Leucipo de Mileto y Democrito de Abdera


Galeno, De elem. sec. Hipp. 1 2
DK 68 A 49 [a]
Por convencin [] es el color, por convencin lo dulce, por convencin lo
amargo, y genuinamente [] son los tomos [los indivisibles] y el vaco, dice
Demcrito, creyendo que todas las cualidades sensibles proceden de la reunin de
los tomos y lo son para nosotros, los que las percibimos, pero que por naturaleza nada
es blanco o negro o amarillo o rojo o amargo o dulce. Por convencin quiere decir
lo mismo que por opinin y para nosotros, es decir, no segn la naturaleza mis
ma de estas cosas, pues a esto ltimo, al contrario, lo llama genuinamente, y tam
bin lo genuino, dndole este nombre precisamente porque se muestra verdadero.
Sexto Emprico, Adv. math. V I I 138
DK 68B 11 [a]
... dice [se. Demcrito] que hay dos conocimientos: uno a travs de las sensaciones,
el otro a travs del pensamiento; de ellos, al que se da por medio del pensamiento lo
llama genuino, y le atribuye credibilidad en el discernimiento de la verdad; al otro,
al que se da por medio de las sensaciones, lo llama oscuro y de l elimina el conoci
miento seguro de la verdad. Dice textualmente: Dos son las formas de conocimien
to: una genuina, otra oscura. A la oscura pertenece todo lo siguiente: vista, odo, ol
fato, gusto, tacto; y la genuina se distingue de sta.
Aristteles, Met. A 4 ,985b 4
DK 67 A 6
Leucipo y su compaero Demcrito dicen que los elementos son lo lleno y lo va
co, a los que llaman ser y no ser: lleno y slido, el ser; vaco y sutil, el no ser (por lo
cual dicen que el ser no es en mayor medida que el no ser, porque tampoco el vaco
es ms pequeo que el cuerpo) y que ambos son causas de los entes como materia. Y
as como los que hacen una sola la entidad subyacente generan las dems cosas de las
afecciones de sta, poniendo lo sutil y lo denso como principios de las afecciones, del
mismo modo stos dicen que las diferencias [entre los tomos] son causas de las de
ms cosas. Y estas diferencias son tres: figura, orden y posicin, pues afirman que lo
ente difiere tan slo por el ritmo, el contacto y la vuelta. De estas diferencias, el rit
mo es la figura, el contacto es el orden y la vuelta es la posicin, pues A difiere de N
por la figura, y AN de NA por el orden, y Z de N por la posicin. Pero acerca del mo
vimiento, de dnde y cmo lo tendrn los entes, tambin stos, igual que los otros, lo
omitieron negligentemente.

234

TERESA OATE Y ZUBIA

Simplicio, De caelo 242,18-21


DK 67 A 14 [b]

[se. Leucipo, Demcrito y Epicuro]


,

,



, ,

.

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

235

Simplicio, De caelo 242,18 -21


DK 67 A 14 [b]
stos [sc. Leucipo, Demcrito, Epicuro] decan que los primeros principios son
infinitos en nmero y crean que eran tomos indivisibles e impasibles por ser com
pactos y privados de vaco, y que la divisin se produce gracias al vaco que hay en
tre los cuerpos. Estos tomos, separados unos de otros en el vaco infinito y diferen
tes por sus figuras, tamaos, posicin y orden, se desplazan en el vaco; cuando
coinciden unos con otros, chocan y algunos salen lanzados al azar, mientras que otros
se entrelazan entre s de acuerdo con la proporcin de sus figuras, tamaos, posicio
nes y orden, y al permanecer juntos, dan lugar al nacimiento de los compuestos.

Tercer Libro de viaje:


Parmnides entre Platn y Aristteles.
E l conflicto de las razones de Occidente

I.

EL CONFLICTO DE LAS RAZONES COMO GNESIS


DE LA RACIONALIDAD FILOSFICA GRIEGA Y LA PRIORIDAD
DEL DEBATE ONTOLGICO-HENOLGICO. EL INDISPENSABLE
ANCLAJE DE LA ONTOLOGA GRIEGA
EN EL DEBATE POLTICO-RACIONAL SOBRE LA RETRICA

La Filosofa griega, considerada desde la determinada constitucin histrica cu


yos pasos pueden rastrearse en los orgenes del pensamiento filosfico, se desen
vuelve bajo la forma de un conflicto plural entre diversos paradigmas o comprensio
nes de la racionalidad. Disponemos de numerosas informaciones fragmentarias
susceptibles de colaborar en una reconstruccin suficiente de tales conflictos, pero slo
algunas de ellas parecen ofrecer el problema con la suficiente explicitacin y completitud, requeridas para dotar a las restantes informaciones de un sentido preciso.
Nos referimos a las que brindan un anlisis de la polmica, de carcter marcadamente
poltico, que Platn sostiene con los sofistas a propsito de la retrica, y Aristteles
sostiene con los sofistas y Platn al mismo propsito. Pero lo cierto es que tal pol
mica no puede desvincularse, por otra parte, de la discusin que la dialctica plat
nica sostiene con la ontologa de Parmnides a propsito del estatuto de las Ideas, y
Aristteles sostiene con Platn respecto del alcance de la dialctica y las Ideas mis
mas, en cuanto primeros principios y causas del ser, el conocer, y el devenir. Son es
tos varios debates, por lo tanto, formando parte de una compleja polmica de plura
les registros los que se necesita recorrer en orden a una aproximacin histrica de la
racionalidad filosfica griega y la cuestin del nacimiento de la filosofa.
Que Aristteles sea refractario a la progresiva pitagorizacin matematizante de
la Academia, tras la crisis de las Ideas que los dilogos autocrticos de Platn: el Par
mnides y el Sofista, ponen sobradamente de manifiesto, no es desde luego ajeno a
la reinterpretacin y prosecucin aristotlica de las tesis ontolgicas vertidas en el poe
ma del elata, como despus veremos. Pero tampoco lo es la recalificacin y vir
tualization del contexto lingstico y comunicacional en que se desenvuelve la ret
rica sofstica transformada por Aristteles en una retrica filosfica. Lo que, sin
embargo no ha sido atendido de modo suficiente hasta el momento es cmo la pri
mera crtica radical del pitagorismo cientfico-poltico, de orientacin escatolgica,
se remonta tanto a la poesa filosfica de Parmnides como a la ontologa simblica

240

TERESA OATE Y ZUBIA

de Herclito. En el caso de este ltimo, la reproposicin de una hermenutica oracu


lar dlfica como sabidura trgica, transmite, desde luego, una comprensin del orfismo bien diversa de la comprensin soteriolgica asumida por la metempscosis pitagrico-platnica, determinando la praxis de la filosofa aforstica del efesio como
modelo simblico-racional superior y alternativo a la banal superficialidad pitagri
ca, denostada y despreciada por el filsofo-rey (Cfr. Diels, 22b40), que abandon las
prerrogativas de su cuna, la polis y las tareas de gobierno, a favor de un nuevo him
no racional consagrado a Afrodita y al logos del rayo, contraponiendo la teologa ra
cional del smbolo y la unidad limitante indivisible de la racionalidad comn a todos
a la mitologa antropomrfica de las tradiciones narrativas hesidicas y homricas, tan
to como a la mitologa de las sntesis matemticas, tan tributarias del tiempo crono
lgico como el mismo nmero (arithms) elevado por el pitagorismo y despus por
el platonismo acadmico, a la, para Herclito, ilegtima condicin de arch de la
Physis.
Que todas estas racionalidades en conflicto dibujan la apelacin de Aristteles a
una tradicin no pitagrica de la filosofa presocrtica por el propio Estagirita cons
tituida como tradicin fsico-teolgica de origen milesio y desembocadura en las noticas de los pluralistas Empdocles y Anaxgoras, sita el debate de Aristteles con
tra la dialctica y a favor de la filosofa primera, en las coordenadas de un pluralismo
de las racionalidades en pugna por la hegemona de la ley, el criterio y el origen, como
vectores agonsticos internos a la nocin de principio o arch. Sofstica, dialctica y
filosofa de linaje preplatnico y consecucin aristotlica, se enfrentan en esta pol
mica (Cfr. Aristteles: Metaf. IV-2, 1004b 17-26), exigiendo el trazado de una topo
loga que afecta a la distribucin, delimitacin, estatuto y competencias de la racio
nalidad retrica, la potica, la prctica y poltica, la dialctica argumentativa, la
investigacin de las causas y principios de la physis y el lenguaje, la discursividad l
gica de las exposiciones didctico-cientficas, y los procedimientos propios de todas
estas prcticas discursivas, por mencionar ahora algunos de los mbitos racionales y
metodolgicos concernidos por esta discusin sobre el rgimen de las razones, que
no es otra que la discusin de la filosofa tal y como la filosofa griega la estatuye his
tricamente a favor de inquirir y delimitar el problema de su propia comprensin di
ferencial respecto de los saberes y praxis mitolgicos.
La envergadura de la polmica exige en orden a poder resultar manejable, la se
leccin, segn creemos, de slo uno de estos debates entre los muchos que roturan sus
lneas internas, y si ste no puede ser otro que el concernido por la cuestin ontolgi
ca de los principios y del mtodo hegemnico de la racionalidad filosfica, ello se
debe a que nicamente en l confluyen tambin todas las restantes racionalidades con
currentes y sus posiciones plurales, demandando alguna articulacin unitaria de
unidad problemtica: lograble o no para la filosofa. Y si desde tal punto de vista:
el de la unidad de lo mltiple y la cuestin de cul y de qu tipo pueda ser esa unidad
racional, la henologa (o logos del hn\ logos del uno) se dibuja de inmediato como una
perspectiva y mbito de consideracin inseparable de la ontologa (como logos del n,

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

241

o logos de la entidad), podemos estar seguros de habernos situado ya en un buen co


mienzo y hasta en un buen camino (mthodos), pues se debe sostener, en rigor, que la
perspectiva caracterstica y distintiva de la ontologa griega no es sino la henolgica,
a partir de su originaria investigacin de los archa, por parte de los filsofos presocrticos pinsese en la explcitacin polmica tanto del ser-uno de Parmnides como
del logos de Herclito, y hasta el cierre de la Escuela de Atenas en el 529, cuando
Damascio, discpulo de Jmblico, de Marino y de Proclo, junto con un grupo de neoplatnicos entre los que se encuentra Simplicio, busque refugio en la corte persa del
rey Chosrros, para continuar despus, en Harrn, al norte de Siria, desde donde se
transmitir luego al mudo islmico el tesoro de la heredad de la filosofa helena sus
investigaciones sobre los sentidos del uno. Las que informan el Tratado de los Prime
ros Principios, dando lugar a una ms de las obras cumbre del pensamiento griego
que no pueden ser estudiadas prescindiendo del Parmnides de Platn: el In Parmeni
dem de Damascio. (Cfr. Damascii Sucessoris Dubitationes et Solutiones de Primis
Principiis In Platonis Parmenidem, 2 vol., d. C. E. Ruelle, Paris, 1889. Trad. Francesa
de L.G.Westerimk et J.combs, 3 vol., coll. Bud, Paris, 1986-1991).
Continuando las fecundas directrices y lneas de hermenutica filosfica griega
abiertas el profesor Lambros Coloubaritsis ya a partir del texto: L A vnement de la
science physique. Bruxelles, 1980, quien es, sin duda, entre los estudiosos con
temporneos el que ms ha insistido en el rigor de la perspectiva henolgica, siem
pre que del conocimiento de la racionalidad griega se trate, nos proponemos, tras lo
dicho, centrar el debate del Conflicto de las razones en un enclave que sita a Par
mnides, o mejor dicho a dos diversas lecturas de Parmnides, entre Platn y Arist
teles; entre la filosofa como dialctica tentativa (peirastik) y la filosofa como epistme ts aletheas; espacio este ltimo quiz ms prximo al necesario estatuto potico
de las tesis o afirmaciones no demostrativas el indispensable a la condicin de los
principios primeros que no pueden obtenerse por deduccin a partir de ningunos prin
cipios anteriores de lo que comnmente hayan advertido las tradiciones de la ra
cionalidad fuerte, poco proclives a la preocupacin y responsabilidades que dima
nan de una singular situacin de la racionalidad, hendida por la asimetra entre la
praxis racional afirmativa y la crtico-negativa, entre la potencia de la segunda y la fr
gil condicin de la primera, ya que, en efecto, la singular accin de la racionalidad con
tradogmtica o contramitolgica ms frgil, es la de aquella accin de la verdad que
asume y manifiesta lafragilidad del bien (Cfr. M. C. Nussbaum: La fragilidad del bien,
fortuna y tica en la tragedia y en la filosofa griega. Madrid, 1995). Lo cierto es que,
al fin y al cabo, la fundacin de la ontologa occidental acontece en el espacio poe
mtico de los hexmetros parmendeos consagrados a la discusin crtica de cules
sean el mthodos de la verdad y su principio, y no en otro lugar del lenguaje comu
nicativo (Cfr. A. M. Dillens: A la naissance du discours ontologique, Bruxelles, 1982),
y esto, segn creemos, da mucho que pensar.
Dice L. Coloubaritsis: El valor polismico y unificante del logos, como princi
pio capaz de someter el tiempo a su designio, permite comprender que la importancia

242

TERESA OATE Y ZUBA

reside no slo en la genealoga de las cosas segn el orden de la sucesin (katalgein),


sino tambin en la aprehensin de eso que rene las cosas que se dan en los presentes
como tiempos de vida variables, conduciendo a una forma de unidad: al Uno. La prc
tica henolgica se muestra as como el modo por excelencia de regular las cosas ml
tiples en devenir, y como el modo mismo por el cual se instaura la sabidura desde el
nacimiento de la filosofa, mucho antes de que emerja la cuestin del Ser. Dicho en otros
trm inos: Al proceso unificador propio de los esquemas de parentesco que rige y re
gula los mitos genealgicos segn un modo de distorsin y de retrazado, se sustituye
o se aade ahora, la prctica polismica del lgos, segn una orientacin unificadora,
relacionada con la bsqueda del Uno-Todo. A la prctica henolgica implcita, vehiculada por la prctica arcaica del mito (...) se aade una nueva prctica henolgica
que, por primera vez, pone el Uno como horizonte de investigacin. La ley retransmi
tida por el sabio es segn Herclito: dejarse persuadir por el Uno (fr.33) Ya que la
misma palabra y el lenguaje siguen esta misma ley. (L. Coloubaritsis: Historia de la
filosofa antigua y medieval, op. cit., p. 159). Para Parmnides, no obstante, la pala
bra que dice el arch es precisamente el ser-infinitivo: el enai, que es uno e inmuta
ble (hn kai akneton), porque es lmite indivisible (peras adiareton) que es lo mismo
(to auto) que el pensar (del voen). Por lo que ontologa y henologa se vinculan nece
sariamente, en el mbito de los principios, donde, al parecer, rige una temporalidad di
versa de la sucesiva o cronolgica que es la propia de los relatos mitolgicos; y, don
de previsiblemente, entonces, habr de regir tambin una diversa metodologa racional.
Merece la pena, pues, considerar las declinaciones de la polmica de las razones
griegas, atendiendo a las diversas comprensiones de racionalidad filosfica puestas
por ella enjuego, desde la perspectiva rectora de los sentidos del uno, y comenzando
por el principio, pues, en el comienzo, para la racionalidad de la filosofa est Par
mnides y el requerimiento del poema de Parmnides que insta a pensar en sincrona
los sentidos del ser-uno. Nosotros nos disponemos ya a obedecer su apelacin a tra
vs del anlisis de dos recepciones constituyentes de la filosofa y herederas de su le
gado: la recepcin de Platn y la de Aristteles, porque es en el diferencial entre am
bas, donde se sita la bifurcacin de dos destinaciones diversas para la racionalidad
de Occidente. Procederemos del siguiente modo: En una Primera Seccin estudiare
mos la transformacin crtica operada por Aristteles en el platonismo, o para decir
lo con E. Berti estupendamente: el paso De la Dialctica a la Filosofa Primera.
Mientras que en la Segunda Seccin examinaremos las profundas dificultades que
Platn, a partir del dilogo El Parmnides, encuentra en la ontologa de las Ideas, as
como los intentos de solucin a la crisis del platonismo propuestos por los dilogos
crticos a continuacin, es decir: por el Sofista, el Teeteto, el Poltico y el Filebo, gra
cias a cuyas discusiones y hallazgos racionales podrn sentarse las bases tericas y
las aplicaciones del ltimo perodo de escritura platnica, el correspondiente a los
textos y tesis doctrinales de Timeo, Critias y Leyes. Para terminar retomaremos el ca
mino de vuelta a la casa del padre: Parmnides, de la mano de un buen compaero
de viaje: la interpretacin parmendea del pluralista Aristteles. Pero antes de acce
der a la cuestin de la racionalidad ontolgica en litigio resulta indispensable una pa

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

243

rada, siquiera sea provisional por nuestra parte, en el otro gran debate de las racio
nalidades griegas, a saber: el que se pregunta y discute el estatuto de la retrica, por
que sin la preparacin poltica que ste suministra se corre el riesgo de perder la di
mensin prxico-poltica de la ontologa y del debate ontolgico.

II.

EL DEBATE DE LA RETRICA ENTRE PLATN Y LA SOFSTICA.


ESBOZO DE LA RECTIFICACIN ARISTOTLICA

Si prescindimos, al centramos en el debate ontolgico de las racionalidades, de po


der tratar como merecera, la polmica de hondo calado para la filosofa poltica que man
tienen a varias bandas los sofistas, Platn y Aristteles, en relacin con el estatuto y fue
ros de la retrica, ello es debido a que dicha polmica, circunscrita al debate poltico de
las racionalidades, ha sido ya y contina siendo estudiada ahora, magistralmente, por
algunos otros especialistas en el campo de la filosofa griega, enfocada desde este mis
mo prisma: el del anlisis de las diferencias entre las plurales racionalidades lingsti
cas puestas en juego por la discusin, a partir de los textos filosficos conservados, y
el de la hermenutica que consigue rigurosamente, cuando mnimo, devolver la voz a
algunos de los que fueron vencidos por el peso de las tradiciones hegemnicas, preci
samente discutibles desde la alteracin que permite la crtica interna de los concurren
tes silenciados y la reconstruccin de otras posibilidades racionales efectuables.
Entre los referidos estudios, y entre los filsofos espaoles interesados en esta ma
teria, destaca, por ejemplo, el slido trabajo de Q. Racionero dedicado al estatuto de
la retrica filosfica griega y su implicacin tanto literaria como poltica, puesta en
relacin conflictual tanto con la dialctica como con la potica (Cfr. Introduccin a
La Retrica de Aristteles. Retrica, Gredos, Madrid, 1990) Trabajos tericos como
ste, ciertamente convierten en ociosa toda pretensin que no sea la de continuar gus
tosamente el curso vivo de las mltiples investigaciones en ellos desenvueltas. An
lisis a partir de una atencin muy bien equilibrada y pendiente tanto del criticismo oc
cidental especializado sobre todo el debido al ltimo siglo cada vez ms interesado
en este asunto de primer rango para la autocomprensin de la racionalidad filosfi
ca , como a las tradiciones documentales, doxogrficas y crticas, del mudo clsi
co, que registran los significativos desplazamientos histricos del inters y configu
racin de la quaestio disputata. A ello se aade, por ltimo, la pertinente seleccin y
entendimiento, por parte de Q. Racionero, tanto de las recepciones con que el debate
de la retrica ha venido transformando la filosofa hermenutica contempornea, des
de Heidegger y Gadamer hasta nosotros, como de las ricas implicaciones que abren
para la filosofa poltica actual, nuevos caminos por antiguas sendas. (Cfr. A.A.VY:
Essays on Aristotles Rhetoric. Los Angeles, University of California Press, 1996)
Lo ms destacable de este debate que nosotros no abordaremos, pues, en profundidad,
sino slo a ttulo introductorio aunque indispensable del que hemos llamado debate
ontolgico, se puede resumir en las consideraciones que ahora seguirn y nos permitirn,

244

TERESA OATE Y ZUBIA

si bien sea brevemente, hacemos cargo de algunas de las problemticas mencionadas:


aquellas, cuando mnimo, que afectan ms directamente a la cuestin del conflicto de las
racionalidades desde el punto de vista de la polmica ontolgica, por afectar a la filosofa
poltica del lenguaje puesta en relacin con el problema de la verdad. De acuerdo, una vez
ms, con Q. Racionero se deben distinguir tres interlocutores y tres comprensiones de la
verdad en este conflicto: la posicin de Platn, la de la sofstica y la de Aristteles que tra
taremos en ese mismo orden y siguiendo la enseanza del profsor espaol.
La posicin de Platn parece ciertamente obedecer al convencimiento de que el
debate con los sofistas est lejos de comportar un enfrentamiento entre dos posiciones
internas a un mismo modelo racional que pudiera reducirse a un conflicto del pensa
miento consigo mismo, y ms bien implica la confrontacin entre dos modelos de ra
cionalidad tan diferenciados como exteriores entre s. El propio programa educativo de
la Academia corrobora este punto, segn aparece configurado y justificado en el libro
VII de la Repblica (Cfr. esp. Rep. VII, 15-17, 534d ss.) Conforme a ese programa, la
enseanza proporcionada al alumno deba ocuparse de la formacin ntegra de su per
sona, de modo que al estudio de un conjunto de disciplinas cientficas, estructuradas
por la dialctica y coronadas por el acceso al conocimiento del ser, deba aadirse la
participacin en los ideales de la filosofa, entendida, no como un mero proyecto in
telectual, sino como un vehculo de perfeccin privada y pblica. El logro de estos ob
jetivos tena, slo en parte, un reflejo en las materias fijas de la docencia. Para el pri
mero de ellos se consideraba central, como se sabe, el estudio y conocimiento de la
matemtica; y que su aprendizaje ocup intensamente el quehacer de la Academia es
de sobra sabido. En cambio, el segundo de ellos no era materia de ninguna asignatu
ra determinada y se persegua, ms bien, a travs de discusiones libres entre profeso
res y alumnos de los ltimos cursos. En rigor, el problema se centraba aqu, muy den
tro del espritu socrtico, no tanto en la identificacin de un cdigo moral, cuanto en
la verificacin prctica y la responsabilidad pblica de los discursos tericos. Y para
ello tena la Academia que determinar su espacio propio entre las corrientes que pug
naban por influir en la organizacin social y que definan, de hecho heterogneamen
te, la funcin y consecuencias del saber en la estructura de la polis.
En cuanto a la definicin de este espacio resulta caracterstico del proceder de Pla
tn el que redujese todas las opciones intelectuales contemporneas a un nico polo
de referencia, conformado bajo la imagen comn (y muy discutible) del sofista, que
aglutinaba a las otras escuelas herederas de Scrates, copartcipes probablemente de
un mismo espritu y sentidas, a pesar de ello, como rivales y enemigas. As lo testi
monia el trato que Plantn dispensa al megrico Eclides, de quien sobre todo nos ha
trasmitido la imagen de un erstico y sobre quien hace decir a Scrates en el Fedn
que estaba hecho ms para vivir con sofistas que con hombres. La crtica del cirenaico
Aristipo, que conserva el Teeteto nos presenta tambin a ste formando grupo con Pro
tgoras, Gorgias, Calicles y Trasmaco, bajo una luz en la que los perfiles diferenciadores
se difuminan drsticamente. Y si es cierto que Platn matiza con ms esmero su re
trato de Iscrates (Fedro, 279 a), no por ello deja de reprocharle su cultivo del xito

E l nacimiento de la filosofla en Grecia. Viaje al inicio de occidente

245

social y su preferencia por la persuasion sobre la verdad, lo que permite incluirlo tam
bin entre los numerosos aliados de la sofstica.
No es preciso advertir que tal proceder reduccionista, por parte de Platn, ha con
dicionado de modo casi irreversible el sentido posterior de la historiografa, que aho
ra sometemos a revisin. En efecto, si nos situamos en el periodo en que Platn inici
su actividad literaria, el conflicto de las razones no estaba planteado ya entre la razn
religiosa mitolgica tradicional y la razn racionalista, sino entre los saberes y tcni
cas retricas y la filosofa. Que algo muy distinto, en relacin a la cuestin religiosa
suceda en el seno interno de la filosofa cuyo rechazo de los mitos teognicos y cos
mognicos antropomrficos se debe al riguroso desplazamiento de lo divino y el cos
mos al mbito del logos (Cfr. W. Jaeger: La teologa de los primeros filsofos griegos,
Mxico, 1977), no podr, sin embargo, ser ajeno a la polmica entre Aristteles y Pla
tn, y no deja de afectar, en todo caso, al debate entre Platn y la sofstica que, en las
circunstancias antedichas se circunscriba, de todos modos, a un marco estrictamente
poltico y de filosofa poltica. Lo que en l se dirima, en primera instancia, era si la
idea de un saber riguroso, con capacidad para fundamentar las conductas morales, po
da ser compatible con el ejercicio de la pluralidad de opiniones y con el relativismo
tico que representaba el rgimen democrtico. La respuesta negativa a esta pregunta,
apoyada en el carcter excluyente de la verdad, era, al parecer, la postura de la filoso
fa, segn Platn, mientras que la respuesta afirmativa, basada en la sustitucin de la
verdad por el conocimiento de las probabilidades y el dominio normado de la persua
sin, constitua o informaba la materia de un saber no menos antiguo ni menos exigente
en sus pretensiones de validez: el saber de la retrica. En realidad, el conflicto entre la
retrica y la filosofa y, lo que es ms importante, su pertenencia a dos distintas tradi
ciones del lgos, hunde profundamente sus races en la historia del espritu griego.
Es en este enfrentamiento de tradiciones donde se sita Platn, y donde cabe ex
plicar que reduzca sus adversarios a una lnea global de anlisis: todos los que l tie
ne por sofistas son sin ms retricos, ya se trate de mdicos, oradores, polticos o se
guidores de otras escuelas socrticas, por ejemplo, la megrica y la cirenaica. En efecto,
para Platn, o bien todos stos admitan que la prctica de la paideia deba sostener
se sobre un esquema nico de verdades y valores por el que se distinguiese esencial
mente la moralidad de las conductas, o bien tales prcticas slo podan pender de pro
babilidades y opiniones, basndose, entonces, en la retrica, y teniendo que ser juzgadas
como moralmente equivalentes, por muy distintos que pudieran parecer sus discursos.
Veremos cmo Aristteles complica este planteamiento dicotmico aadindole otra
dimensin racional superior que transforma el dualismo en trada y viene a resituar a
ambos contendientes, antes exteriores, en la mutua referencia que es propia de los con
trarios relativos entre s; para subordinarlos, en ambos casos, a la praxis de la verdad
sin contrario, ya no esencialmente moral, sino ontolgica y activa, por encima de la po
ltica. Aristteles seguir en esto a Parmnides en clave pluralista, porque seguir fiel
al pluralismo de los ede ontolgicos platnicos, que Aristteles tuvo que modificar pro
fundamente a partir de la concepcin objetivista de la Acadmica.

246

TERESA OATE Y ZUBIA

Por contraste, Platn entiende que el arte poltico ha de fundarse en un sistema ar


mnico y compensatorio de aquellas virtudes: productivas, guerreras e intelectuales,
que la cuestin poltica hacen desplazar hacia el mecanismo de equilibrios susceptible
de proporcionar un orden poltico virtuoso, precisamente en la medida en que la mis
ma justicia se identifica, a la manera pitagrica, con la armona y el equilibrio de las par
tes que se obtiene por compatibilidad de las virtudes (Cfr. Polit., 308d y 309b) Lo cual
pone de manifiesto, entonces, algo de mucha importancia para este anlisis, a saber: que
la crtica del inmoralismo sofistico se reduce enteramente a una crtica del relativismo
de su fundamento retrico. La combinacin justa de las virtudes no puede depender de
la accin libre del hombre, que acta sobre la sociedad mediante la persuasin de su in
ters y su mejor partido. Tal combinacin exige fundarse sobre una estructura objetiva
que, al fijar el significado de las virtudes, haga de ellas, no potencias de produccin de
bienes, sino criterios de legitimidad de la produccin misma; no intervenciones de cual
quier orden sobre el curso de los acontecimientos, sino principios susceptibles de regular,
segn su moralidad, las modalidades de la intervencin; y no conceptos de cualesquie
ra bienes, sino solo de bienes que lo sean, en ese sentido, verdaderamente.
Tales criterios, principios y conceptos se hallan contenidos, segn Platn, en la
ley, de suerte que es en sta donde la respuesta platnica al inmoralismo sofstico se
basa (Cfr., Gorg. 480d y Repibl., 443c) En efecto, la ley representa la determinada
estructura objetiva de la combinacin justa de las virtudes que corresponde a su esen
cia verdadera. As pues, no basta slo con obedecer la ley y esto es lo importante
pues, desde el punto de vista platnico, no se rebasara ahora ni el marco socrtico del
planteamiento ni tampoco el de la retrica de Iscrates, ya que para ambos el motivo
del cumplimiento de la virtud por obediencia a la ley era prioritario, en orden a mo
ralizar la accin poltica. Platn objeta, entonces, lo que sigue: cmo aceptar el prin
cipio de obediencia a la ley si no se sabe si la ley es justa? (Cfr. Repbl. VIII y Leyes
889c y ss.) Tras lo cual estaba obligado a mostrar que el programa moral de la filo
sofa dialctica estaba en condiciones de reestablecer para la moralidad el fundamento
cognoscitivo, ya relativizado o ya ignorado, por la sofstica. En definitiva, el proble
ma de la retrica persuasiva y de la sofstica era, pues, el mismo, a ojos de Platn, y
provena, en todos los casos, por eso asimilados indistintamente, de la ausencia de cri
terios veritativos de orientacin y discriminacin para la prctica persuasiva, enten
dida como mero acuerdo de opiniones, carente de reglas morales verdaderas. Basta
ba, pues, con una operacin sencilla, a saber: que la persuasin irracional o infundada
fuera sustituida por la persuasin resultante de los discursos verdaderos, para lo cual
la retrica deba someterse a la dialctica, es decir: al mtodo y la parte ms noble,
segn Platn, de la filosofa.
La misin de la dialctica se cumple, dicho de otro modo, cuando establece los
elementos y los pasos sucesivos, por los que los discursos reconstruyen y nombran
sus objetos. Y, en este sentido, pues, los discursos verdaderos son exclusivamente los
discursos cientficos, mientras que la dialctica puede definirse como el mtodo
para la demostracin de las definiciones que usan las ciencias particulares. La dia-

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

247

lctica mantiene, por tanto, una relacin precisa con los discursos cientficos, a los
que asegura la validez de sus puntos de partida y el carcter necesario de sus opera
ciones: en ambos casos los discursos no hacen sino reproducir adecuadamente (ort
hos) el orden real, esencial, de las Ideas. O sea y desde el punto de vista de nues
tra polmica que la dialctica pretende hacer, justamente lo que la retrica no
hace, pues si ciertamente la retrica se estructura con las mismas pretensiones de ge
neralidad que la dialctica y aspira a establecer el mismo modelo de relacin con los
discursos particulares, carece del elemento designativo que garantiza, segn Platn,
la verdad de los enunciados. Lo que equivale a decir que la retrica no puede ser, en
el fondo, nada distinto de la dialctica misma (Id. 270 e), ni situarse al margen de
ella, por lo que Platn se asegura su reduccin a la dialctica ofrecindole un lugar
desde donde nicamente puede alcanzar un esquema de validez que logre transfigurarla
en autntico arte.
La reduccin de la retrica a la dialctica no presupone, de todos modos, su iden
tificacin. Hay que insistir en esto: en que tal reduccin garantiza ms bien el esta
tuto epistemolgico de una retrica legtima. Platn entiende perfectamente que si el
referente de la dialctica son las Ideas como objetos esenciales, el de la retrica son,
y slo pueden ser, los hablantes, los ciudadanos o sujetos de la poltica. Platn acep
ta, pues, la competencia comunicativa del lenguaje como una funcin propia de su uso,
pero lo que, en todo caso, caracteriza la reduccin de la retrica a la dialctica resi
de en que tal funcin comunicativa se toma y es obligada a comportarse como deri
vada de la dialctica, por ser sta la nica en que se consuma la verdad de la referen
cia a la realidad objetiva, entendida como el ser permanente de las Ideas, cuya identidad
es responsable, tanto de la comunicacin como de la unificacin, segn el juicio pla
tnico, de todas las manifestaciones de la racionalidad. Admitido este punto, a la re
trica le corresponde ser nos dice Fedro como la poesa dramtica (Fedro,
258d-259c) Le compete ser persuasiva y convincente en el plano prctico a fin de
mostrar la verdad que slo se alcanza en el terico, de modo tal que pueda conmover
las inteligencias poco cultivadas de los hombres y hasta conducir sus almas (psychagogen) tal como lo hace la catarsis trgica. As pues, subordinada a la dialctica, la
retrica puede constituirse, en vez de en sofstica, en un instrumento idneo para la
aplicacin prctica de la ciencia, como capacidad (dynamis) comunicativa del lenguaje,
puesta al servicio de hacer valer las definiciones de la dialctica en el mbito de la
moral y de la convivencia humana (Cfr. Fedro, 271c-271d).

Y
que este sentido de la retrica legtima, operando en el mbito prctico, teng
para Platn mucha ms importancia de la que pudiera esperarse lo corroborar el Po
ltico, haciendo de esta especie de poesa que debe persuadir de una verdad que, en rea
lidad no la necesita, la herramienta con la que el rey-filsofo torna dcil y voluntaria
mente obediente al pueblo, merced a la eficacia de la mitologa (Polit. 304 c-d) El
viejo Platn de Leyes acentuar, si cabe, la confianza en este recurso mitolgico del
orden y la justicia aplicado a la poltica, sin mayor escrpulo; y es que, en realidad, en
tre la filosofa y la retrica, desde el punto de vista platnico que venimos analizan

248

TERESA OATE Y ZUBIA

do, la diferencia, pasa a ser de grado, y sin oposicin, pues si la filosofa es, en senti
do fuerte ciertamente epistme, tambin lo es que en su uso dbil es, sin ms, retrica
e imprescindible a la poltica. Dentro del marco de este compromiso de las razones, lle
ga Platn muy lejos, tanto como, por ejemplo en el Sofista, cuando concibe incluso la
posibilidad de una gene i gennaai sophistik: una retrica de noble estirpe, encarga
da, enteramente y de pleno derecho, de las competencias correspondientes a lapaidea.
(Sofi 23 lblO). La educacin, objeto de tal sofstica, forma parte de la enseanza cien
tfica (didaskala) y sta, a su vez, dentro de un cuadro perfectamente regulado, de la
purificacin (ktharsis) de las almas que nace de la diakiitik tchne, o sea: del arte
de las divisiones en que la dialctica consiste. (Id. 4-7). El arte de persuadir no puede
concebirse al margen del arte de dividir y componer rectamente los conceptos, as
como esa sofistica de noble estirpe como paidea, que tiende, a veces, a confundirse
con el arte poltico de legislar, no puede prescindir del conocimiento del Bien y la Jus
ticia del que se ocupa la epistme dialctica. Por todo lo cual, como ya est claro de
sobra, la sofstica y la retrica terminan integrndose, en el caso de Platn, en el con
texto de un programa unitario, cuya arquitectnica sin restricciones ni mrgenes exte
riores fija sus funciones y su rango, organizando los saberes dentro del paradigma del
Todo-Uno que dibuja la racionalidad omniabarcante, caracterizada por la subordina
cin de las funciones comunicativas del lenguaje a las designativas. Apenas resulta
necesario, segn creemos, sealar, por lo que se refiere a la retrica y a la sofstica, que
su unidad de crtica supuestamente antifilosfica no puede ser juzgada desde las co
ordenadas racionales promovidas por la filosofa dialctica que Platn identifica con
la totalidad de la razn. De lo cual resulta que las racionalidades propias de ambas es
tn, entonces, an pendientes de investigacin.
Probablemente lo ms interesante de este debate se encuentre en la posicin de
Aristteles y en advertir cmo desde el comienzo de su Retrica sita la cuestin
tanto de sta como de la dialctica misma, devuelta a una condicin menos abusiva,
en el mbito comunicacional de las opiniones comunes compartidas o autorizadas, que
no es sin ms el de las dxai, sino el de los ndoxa como opiniones probables, soste
nidas por la mayora, los expertos o los sabios. Ambos saberes se declaran, pues, en
el arranque de la obra, como antistrficos el uno del otro (Ret., I, 1, 1354 a 1) Lo
cual sienta entre ellos una simetra epistmica de estatuto equivalente. Ello recoge
los anlisis de Tpicos VIII, de acuerdo con los cuales las definiciones de la dialc
tica no pueden proponerse como principios sino como hiptesis, y la dialctica, en con
secuencia, como un mtodo propio de la seleccin de hiptesis (Id. VIII, 3, 158 a31b4), pues, en efecto, si de una tesis cualquiera no se sabe si se cumple en todos los
contextos posibles de su aparicin, sta se ha de tomar como un enunciado de vali
dez an pendiente de discusin, cuya posibilidad de contradiccin ha de someterse a
la confrontacin de otras opiniones y al dilogo con los oponentes.
Y, siendo esto as, el problema de establecer, mediante el dilogo interno de la dia
lctica, los enunciados ms probables, halla su rplica en la posibilidad de persuadir
de ellos mediante el anlisis de las condiciones que hacen posible su comunicacin.

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

249

Dialctica y retrica se presentan, bajo este punto de vista, como mthodoi capaces
de determinar los requisitos exigidos a las argumentaciones probables: si la primera
atiende a los enunciados desde la verosimilitud de su funcin designativa, la segun
da lo hace desde la medida de su capacidad persuasiva, tal como corresponde a las com
petencias comunicativas del lenguaje. Saber probar la probabilidad de una tesis por
refutacin de las que se le oponen, tal es la tarea de la dialctica crtica, mientras que
saber defender la tesis ms probable, es tarea de la retrica. Y en cuanto al logos en
su funcin epistmica, por ltimo, si tiene lugar slo por saturacin de las definicio
nes, parece requerir la coincidencia por convencin de los pareceres sociales, supo
niendo, entonces, la aceptacin de un plano comunicativo que sin duda apartara de
cididamente a Aristteles de la verdad designativa platnica.
Hemos seguido hasta aqu estrictamente algunas de las tesis y de las enseanzas
directrices que vierte uno de los segmentos de la investigacin que Q. Racionero lle
va a cabo sobre el conflicto entre sofstica, retrica y dialctica platnica, en el ex
celente estudio que configura la Introduccin a su edicin de la Retrica de Arist
teles (Gredos, Madrid, 1990). El saldo que arroja, tras muchos otros anlisis
pormenorizados y exactos, que recorren con inteligencia y erudicin admirable, tan
to el conjunto de los texto platnicos como de los textos aristotlicos concernidos, es,
en resumen, y para lo que ahora nosotros exploramos, ste resultado: el del paso, por
parte del Estagirita, de la verdad designativa a la verdad comunicativa, o lo que es lo
mismo: del concepto a la accin racional, en el propio campo de las praxis tericocognoscitivas. Asunto ste, que no puede ser, desde luego, ajeno a la crtica de las
Ideas platnicas por parte del Estagirita y a la crisis de la ontologa de las Ideas, ri
gurosamente registrada por la autocrtica del propio Platn a partir del Parmnides.
Qu quedara, en efecto, de las pretensiones subordinantes de la dialctica como sa
ber superior y total, dispuesto a absorber como episodios internos suyos al resto de
las racionalidades, si el platonismo de Platn no hubiera podido hallar la referencia
a las realidades en s (kath 'hauta) en que se basaba el nico privilegio de contar con
criterios de conocimiento y verificacin objetivos para la accin y la persuasin po
ltico-moral? El debate de la retrica, exige, pues, prolongarse en el debate ontolgi
co de los principios, y situar sus muchas interrogaciones pendientes en el curso del
anlisis del conflicto de las racionalidades que alcanza en l su dimensin decisiva,
una vez entrevistas algunas de las profundas implicaciones polticas que afectan a la
cuestin de la verdad, tal como la planteara la filosofa griega.

III.

EL DEBATE ONTOLGICO: LA CRTICA DE ARISTTELES


A LA DIALCTICA PLATNICA Y LA SOLUCIN DE SUS APORAS

Es en el espacio de la divergencia que sita a Parmnides entre Platn y Arist


teles donde se localiza con claridad la insatisfaccin de ste ltimo ante la verdad se
mntica y el modelo referencial objetivo como nico marco de verdad legtima, y

250

TERESA OATE Y ZUBIA

donde se sita tambin la modificacin del modelo comunicacional sofista, reinscri


to por Aristteles en la tradicin de la filosofa y reorientado hacia una pragmtica trans
cendental de acciones comunicativas que involucra un modo superior de subjetualidad y de racionalidad. En efecto, la alternativa ontolgica con que Aristteles contina
un platonismo y una sofstica profundamente alterados, pasando de la Dialctica a la
Filosofa Primera, estaban ya en el Poema de Parmnides de Elea, que tanto Platn
como la sofstica del siglo v a. C., no pudieron ni comprender ni recibir. Las proce
losas dificultades tericas experimentadas por Platn a partir del dilogo El Parm
nides, y los intentos de solucin platnica a la crisis de las Ideas que registran todos
sus escritos posteriores a ste, brindan de ello un elocuente testimonio documental,
mientras permiten entender que Aristteles reemprendiera el camino de vuelta a la casa
del padre Parmnides, asumiendo su ontologa de la verdad desde la interpretacin plu
ralista nica coherente como veremos de la tesis del ser.
En efecto, la recepcin que hace Aristteles de Parmnides abre un punto de
inflexin privilegiado para situar el ncleo esencial que separa a Aristteles de su ma
estro Platn (punto ste todava obscuro y poblado de malentendidos frecuentes), y
la cuestin de la verdad ontolgica como raz del sentido de la crtica y de la alter
nativa con que modifica Aristteles la dialctica acadmica transformndola en f i
losofa primera, tal y como registran los catorce lgoi de La Metafsica, una vez de
vueltos stos al contexto griego de su propia problemtica, reinterpretado desde
Aristteles. (Cfr. J. Owens: The doctrine o f Being in the aristotelian Metaphysisc. To
ronto, 1978, p.73).
La ocasin de una investigacin semejante viene dada y solicitada por los resul
tados que arroja el criticismo del siglo XX, sobre la unidad, objeto, y alcance de La
Metafsica, como innegable foco de sentido desde el que se orienta la exgesis de los
restantes escritos del Corpus (Cfr. T. Oate: El criticismo aristotlico del siglo xx:
hacia un cambio de paradigma, Logos, U.C.M., Madrid, 1999). En efecto, y a par
tir, sobre todo, del Aristteles, Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, de
1923, debido a W. Jaeger, las exigentes polmicas que, desde entonces, han venido ani
mando el ininterrumpido debate del aristotelismo contemporneo an cuando hoy
el mtodo gentico est desacreditado y ms bien en desuso tras casi un siglo de cr
tica especializada (Cfr. G. Reale: The concept offirst Philosophy and the unity o f Me
taphysics o f Aristotle. New York, 1980) permiten actualmente advertir con un rigor
y claridad incluso sorprendentes que en la polmica de Aristteles contra la raciona
lidad dialctica de la academia platnica reside la clave de comprensin de ambas
posiciones, la de Platn y la de Aristteles, respecto de la racionalidad filosfica. Y
dicho de modo ahora ms concreto, permiten entender tambin lo mucho que est en
juego para la filosofa de occidente en el alcance hermenutico de esta discusin (Cfr.
T. Oate: Para leer la Metafsica de Aristteles en el siglo XXL Anlisis crtico her
menutico de los 14 lgoi de Filosofia Primera. Madrid, 2001). As es en efecto, por
que tales polmicas, vistas en su conjuncin y colaboracin, dejan ver los motivos pro
fundos de la denegacin aristotlica, mientras constatan, qu, cmo y por qu discuti

El nacimiento ele la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

251

Aristteles sistemticamente, desde todos los ngulos posibles, y en nombre de la fi


losofa, el modelo de la racionalidad dialctica monolgica, entendida como totalidad
dinmica, irrestricta e inefable, asimilada al mtodo crtico, y hurtada a toda crtica:
el modelo inquisitivo del juicio siempre insatisfecho, imaginariamente instalado,
cuando mnimo de modo negativo, en la pretensin del Uno-Todo-Absoluto inalcan
zable.
Por monolgica y holista de acuerdo, como veremos a continuacin con los tex
tos, que expresan la crtica de Aristteles , la racionalidad dialctica se encierra en
la montona repeticin extensa de un slo e idntico veredicto inapelablemente con
denatorio de todas las afirmaciones necesariamente parciales. El modelo extenso holista-merolgico (del todo y las partes), propio de una sofstica o doxtica superior
describe la dialctica platnico-acadmica, cuya violenta pertenencia al poder (dyna
mis) ilimitado (hybris) se introyecta, segn el Estagirita, en el seno mismo del pro
ceder emprico-lgico de la investigacin racional de las verdades, agazapndose en
su estructura metrtica o criteriolgica: la del uno (hn) o el lmite (pras), indivisi
ble (adiareton) siempre des-plazado por una dilatacin ex-tensa o dis-tensa, refrac
taria a la vigilia que asume la muerte y re-conoce en el lmite-ser como ley, el prin
cipio constituyente como causa del pensar. Dis-locacin racional-mitolgica (mezclada),
que sencillamente incurre en peticin de principio por exigir lo imposible (topon,
adynaton): que tambin de los principios primeros haya demostracin (apdeixis) y
gnesis, como si pudieran deducirse los principios de principios anteriores, y ello con
tal de sustraerse a los principios: a los lmites constituyentes, indivisibles y no so
brepasabas que haran despertar a la pseudorazn de su nico y montono sueo: el
sueo de autognesis, el sueo de ser absoluta y ser legisladora.
Los textos de Aristteles que critican el platonismo acadmico trabajando preci
samente en esta direccin resultan abrumadoramente numerosos; basten ahora, para
indicarlo, algunos elocuentes pasajes de los Metafisicos, seleccionados de entre los
mltiples posibles por su explcita relacin con la henologa del uno (hn) en tanto que
ontologa del lmite como unidad indivisible de lo-que-esprincipio. Empecemos por
un pasaje de Aristteles que ya conocemos muy bien:
...los dialcticos y los sofistas se revisten del mismo aspecto que el filsofo.
La Sofstica, desde luego, es slo sabidura aparente, y los dialcticos discuten acer
ca de todas las cosas y lo que es constituye lo comn a todas las cosas y dis
cuten evidentemente acerca de tales cuestiones porque son el asunto propio de la Fi
losofa. En efecto, La Sofstica y la Dialctica giran en torno al mismo gnero que la
Filosofa, pero sta difiere de la una [de la dialctica] por el modo de la potencia (ts
dynmeos) y de la otra [de la sofsitica] por el tipo de vida elegido (ts d toil bou ti
proairsei): y es que la Dialctica es tentativa y refutativa (peirastik) de los que la
Filosofa es cognoscitiva (gnoristik), y la Sofstica es aparente (phainomne) pero no
es real (osa d o ). Metaf. IV-2, 1004b 18-27. Nota: las traducciones de los textos
metafisicos de Aristteles son siempre nuestras, o revisadas por nosotros, a partir de
las ediciones de A. Garca Yebra, Madrid, 1990, y T. Calvo Martnez, Madrid, 1994).

252

TERESA OATE Y ZUBIA

...acabamos de ver que es imposible ser y no ser simultneamente, y de este


modo hemos mostrado que ste es el ms firme de todos los principios (bebaiotte
ton archn). Algunos exigen, ciertamente por ignorancia (apaideusa) que tambin esto
se demuestre (apodeiknynai); es ignorancia, en efecto, no conocer de qu cosas se debe
buscar demostracin y de qu cosas no. Pues es imposible que haya demostracin
absolutamente de todas las cosas (ya que se procedera al infinito (peiron), de ma
nera que tampoco as habra demostracin) Metaf. IV-4, 1006a 3-10. stos, en efec
to, exigen que haya explicacin de todas las cosas; pues buscan un principio y quie
ren llegar a l por demostracin... pero ya hemos dicho qu es lo que les pasa; buscan,
en efecto, una explicacin (lgos) de aquellas cosas de las que no hay explicacin, pues
el principio de la demostracin (apodexeos gr arch) no es una demostracin ...
pero los que en el razonamiento slo buscan la fuerza, buscan lo imposible...y si no
todas las cosas son relativas, sino que hay tambin algunas que son en s y por s, no
puede ser verdadero (aleths) todo lo aparente (to phainmenon )... por eso deben
observar los que en el razonamiento buscan la fuerza, y al mismo tiempo pretenden
someterse al razonamiento, que no se debe decir que lo que parece es... Metaf. IV-6,
1011a 8-23.
As es como stos se extravan queriendo asociar a las Ideas las cosas matem
ticas... todas estas teoras son absurdas, se contradicen a s mismas... y parece darse
en ellas el relato interminable del que habla Simnides; pues se produce un relato in
terminable, como el de los esclavos cuando no dicen nada sano. Y hasta los mismos
elementos, lo grande y lo pequeo, parecen gritar como si los llevaran a rastras, pues
no pueden de ningn modo engendrar el nmero, a no ser el duplicado a partir del uno.
Pero, sobre todo, es absurdo afirmar la generacin de ente eternos (gnesin poien
a'idon nton), ms an, es imposible (adynaton) Metaf. XIV-3,1090b 31-1091a 14.
Debieran distinguir cmo procede una cosa de otra... porque los elementos in
manentes slo se dan en las cosas sujetas a generacin. Se generan entonces [las
Ideas, los Nmeros] como a partir de semen? Pero no es posible que de lo indivisible
se desprenda algo Metaf. XIY-5, 1092a 23-33.
As pues, la pertenencia de la dialctica platnica tentativa al modo potencial
est lejos de ser par Aristteles una mera descripcin adjetiva o exterior; ya que asi
milar el razonamiento a la potencia del razonamiento, forzando la exigencia de que
tambin de los principios que rigen el pensar tal como el de no contradiccin pu
diera haber demostracin, incurre en la violencia de ante-poner el juicio a los prin
cipios, al situar la crtica por delante de ellos en el tiempo, como si hubieran de ge
nerarse o justificarse ante los ojos del juicio inquisitivo que trata a los principios-lmite
como si no lo fueran, llegando a desembocar en el contrasentido de generar entes
eternos, como si los principios pudieran derivarse, estar sujetos a generacin, o ser ele
mentos y partes inmanentes que se encontraran por divisin extensa en otros princi
pios anteriores, dando lugar a un relato interminable. Todo ello pende, para Aristte
les, de una misma raz: situar los falsos principios en el mbito cintico-abstracto de
la dialctica potencial de los contrarios, la composicin extensa y la cantidad lgica

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

253

propia de las sntesis judicativas categoriales, siendo as que el estatuto necesario de


los principios-lmites excluye la composicin, contrariedad y relatividad reciproca
propias del devenir, tanto lgico como fsico, abrindose al mbito de las unidades di
ferenciales indivisibles-simples sin materia, cantidad o potencia heterorreferencial
divisible alguna: el lugar propio de los principios activos sin contrario que invierte la
temporalidad gentica por requerir la temporalidad de implicacin causal-condicio
nal ontolgica. Oigamos otra vez al filsofo:
La Dialctica y la Sofstica tratan de los accidentes del ente, pero no en cuanto
ente... Por tanto slo queda que sea el filosofo el que investigue acerca de las cosas
dichas, en cuanto a la entidad. Metaf. XI-3, 1061b 7-10.
Y casi todos coinciden en que las entidades y la substancia (t d nta kai tn ousan) se componen (sygkesthai) de contrarios; al menos todos dicen que los princi
pios son contrarios (tas archas enantas lgousin); pues unos ponen como principios
lo Impar y lo Par, otros lo Caliente y lo Fro, otros lo Finito y lo Infinito, otros la
Amistad y el Odio. Y tambin todos los dems contrarios se reducen indudablemen
te el Uno y a la Pluralidad. (Metaf. IV-2,1004b 30-35). Y los que los estudian de ma
nera ajena a la Filosofa no yerran por esto, sino porque es antes la entidad (hti prteron he ousla), acerca de la cual nada comprenden. Ibid.l004b 8-10. / Vase tb.
Metaf. XIV-1, 1087a 30-1087M. Subr.nuestro.
Es pues absurdo e imposible hacer elemento de una entidad (oitsa) y anterior
(prteron) a ella, lo que no es entidad; pues todas las dems categoras son posterio
res Metaf. XIV-2, 1088b 3-5.Subr.nuestro.
Es preciso examinar ahora simplemente (hapls) si es posible que las cosas eter
nas consten de elementos; pues en tal caso tendrn materia, ya que todo lo que cons
ta de elementos es compuesto (syntheton)... pero ninguna entidad es eterna si no es en
acto (enrgeia), y siendo los elementos materia de la entidad, ninguna entidad eterna
puede incluir elementos inmanentes que la constituyan M etaf XIV-2, 1088b 14-28.
Hemos explicado en otro lugar que las cosas se dicen relativas (tprs ti) en dos
sentidos, unas como los contrarios (t enanta) y otras como la ciencia en orden a lo
escible, porque alguna otra cosa se dice relativa a ellas...pues el nmero es una plu
ralidad medible por uno, y uno y nmero se oponen en cierto modo, pero no como con
trarios, sino como algunas de las cosas relativas; pues se oponen como la medida y
lo mensurable. Por eso no todo lo que sea uno (hn) es un nmero, por ejemplo cuan
do algo es indivisible (adiareton ). Metaf. X-6, 1056b 34-1957a 7.
Algunas cosas tienen en otra la causa de ser necesarias, pero otras no, sino que
a causa de stas son necesarias otras. Por tanto lo primero y propiamente necesario es
lo simple (toproton kai Izyrios anagkaon to haplon estn ). Metaf. V-5, 1015b 10-12.
De modo que las ideas universales platnicas, compuestas y sintticas, poten
ciales y divisibles, como el nmero (arithms) del arch pitagrico: sntesis de lo de
terminado e indeterminado, pertenecen al mbito categorial cuantitativo material y no

254

TERESA OATE Y ZUBIA

son entidades, y mucho menos entidades primeras. Los primeros principios ontol
gicos aristotlicos son tambin ede por ser diferencias, pero no como conceptos-pre
dicados sino como entidades primeras vivas y activas o en acto, sin materia, compo
sicin o divisin; unidades diferenciales no numricas sino indivisibles, criterios-limite
de medicin a los cuales refieren o son relativos los medibles que son a causa de los
principios a los que refieren, esto es: a causa de las entidades propiamente necesarias
o simples, no relativas a su vez sino exentas de toda relacin causal compuesta o re
ferential, tal y como corresponde precisamente a los polos referenciales-lmite de las
sntesis causales. El sentido de la doctrina de los relativos asimtricos (Cfr. Metaf. V15, 1021a 28-1021b 3; X-6, 1056b 33-1057a 18), ntidamente distinguido por Aris
tteles de la relacin cintica de cambio recproco entre los pares de contrarios, ex
presa la relacin pros hn (hacia uno) con que se vinculan las categoras a la
entidad-owsa, sin proceder por derivacin, generacin o divisin material de ella
(hath hn-desde uno) Comprensin platnica sta, que por reductivamente materia
lista o sea: extensa, compuesta, potencial, y que procede gensicamente por divi
siones a partir de los todos-unidades divisibles y sus partes componentes asimila,
sin ms, la causalidad, al modelo extenso de la predicacin o atribucin semntica.
Sentar distintamente con Aristteles, que las relaciones de los relativos recpro
cos o contrarios categoriales son exteriores a los trminos-lmite (Cfr. Metaf. V-l 8 ,1022a
4-11), invirtiendo el sentido temporal de las plurales y diversas referencias hacia uno
(Cfr. Metaf. IV-2,1003b 12-18), sita de inmediato el tratamiento de la causalidad aris
totlica en el marco de una pragmtica pluralista de nexos condicionales y modales
del sentido, librando la ontologa lingstica del ser, de todo peso substancialista predicacional, en cuanto se invierte la direccin metodolgica de la temporalidad racio
nal, que ahora procede condicionalmente de las pluralidades de contrarios relativos
a las unidades sin contrario (no-relativas) y causalmente anteriores a las series procesuales enlazadas porque se vinculan a las unidades primeras. (Cfr. Metaf. IV-2,
1003b 5-15; 1004a 24-32; IX-8, 1050b 17-20; 1071b 14-22; De Generat, et corrup.
11-11, 337b 13-25; 337b 35-338a 2; 338b 15-18; Anal.Post. 95a 24-96a 7). Tal es la
estructura de la necesidad hipottica causal abierta por el pros hn aristotlico desde
el modelo teleolgico-modal pragmtico que permite enlazar diversas y plurales de
terminaciones entre s por su comn y tambin diverso enlace hacia una significacin
polar: aquella que brinda a la sintaxis referencial del conjunto la suficiencia comu
nicativa y el preciso sentido de la combinacin del caso sin agotar ni prejuzgar otras
mltiples combinaciones posibles determinadas, tanto de los enlaces libres como de
los repertorios semnticos. Ello excluye, desde luego, por planteamiento, que las de
terminaciones o diferencias plurales diversas que juegan en cada caso un papel se
cundario, pudieran haberse obtenido por deduccin, anlisis, o divisin, en el interior
de la unidad semntica principal, por lo que no pueden ser consideradas partes deri
vadas de ninguna especie o gnero, sino instancias significativas originarias que al
canzan competencia y unidad comunicativa por referirse a otra diferencia, sta ya no
referida: la principal, la que divide sin efectuar nada la extensin de los campos
semnticos conjugados concretando, como lmite, la posibilidad de su sentido unita

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

255

rio actual, sin agotar la posibilidad conservada por cada una para otras referencias en
otros casos. La flexibilidad del modelo se basa enteramente, pues, en el orden causal
que subordina los relativos categoriales cinticos y sus alteraciones contrarias (cua
litativas, cuantitativas, o locales) potenciales, a la unidad acual del polo referencial
vinculante: la entidad. El aire de la maana; un cesto de fruta fresca; ese veneno;
aqul bistur; la fiebre o una grata conversacin ingresan en una vecindad
inesperada por compartir el nexo comn y diferente en cada caso, que les refiere al
estar sano: unos por propiciarlo, otros por impedirlo, otros como sntoma, remedio,
etc. (Cfr. Metaf. IV-2, 1003a 32-1003b4; VII-4, 1030a 34-1030b3).
Que la entidad-categorial o ousa-hypokemenon sea para Aristteles una unidad
material, compuesta, potencial-actual cintica, divisible y contingente, expresa el mis
mo punto de vista, mientras abre la siguiente cuestin: la cuestin de cul sea la cau
sa de la unidad bien distinta unidad ahora interna y propia a la entidad, en el
caso de las entidades naturales; y siendo as que stas se diferencian precisamente de
las cosas artificiales y de las categoras, por ser autorreferencial su unidad compuesta
y no heterorreferencial como hemos visto que es la unidad de ellas, ya que lo carac
terstico de la entidad natural es que no est en otro ni refiere a otro la causa esencial
de su unidad, sino slo a ella misma y en ella misma, en su propia esencia-causa, a la
cual refiere modalmente. (Cfr. M etaf VII-6, 1031al5-1032al2). El pros hn aristo
tlico, ahora, funciona, pues, vinculando solo modalmente la entidad-potencial com
puesta a la entidad-actual simple; la entidad-sujeto (ousa-hypokemenon) cintica
como causa de la unidad categorial, a lo mismo (to auto): la entidad-esencial (ousa
kai edos) como principio actual xtatico e indivisible de la unidad substancial
(Ibid., 1031b31-1032a6) Gracias a la identidad esencial, diversa modalmente, se da
la mismidad entre las substancias naturales y la entidad-esencial que es su misma
causa: en las cosas primeras de las que decimos que son en cuanto tales (ep ton
proton kai kath haut), el ser esencial de cada cosa y cada cosa son lo mismo y uno
(to auto kai hn) (Ibid., 1032a5-6). Lo cual equivale a decir en riguroso aristotelismo y contra Platn, que el ser esencial indivisible es uno e idntico (mnada), como
lmite absoluto de la homonimia del ser, en las entidades primeras naturales, porque
la entidad esencial y la entidad-sujeto es la misma, desde el punto de vista del logos,
y es diversa slo modalmente: la entidad esencial en acto, la entidad-sujeto en potencia:
Y si estn desligadas unas de otras, de las unas no habr ciencia y las otras no
sern entes... todas estas cosas son su esencia... y lo mismo ha de decirse de todo lo
que no se predica de otro, sino que es en cuanto tal y primero... as pues cada cosa en
s se identifica con su esencia y no accidentalmente... pero lo que llamamos acci
dental, por ejemplo lo msico o lo blanco, por tener significacin doble, no es ver
dad que se identifiquen con su esencia... Y qu es lo que impide que algunas cosas
sean directamente su esencia si la esencia es entidad (eper ousa to t n enaf! Pero
no slo se identifican sino que su enunciado es el mismo (all mn ou mnon hn,
all kai ho logos ho autos autri)... pues no son accidentalmente uno la esencia del
uno y el uno (ou gr kat symbebeks hn t hen enai kai hn). Adems si fueran

256

TERESA OATE Y ZUBIA

distintos se procedera al infinito... pues habra adems de sta, otra; por ejemplo para
la esencia de caballo, otra esencia...es pues evidente que en las cosas primeras de las
que decimos que son en cuanto tales, el ser esencial (to hekstoi enai) y cada cosa
(kai hkaston) lo mismo y uno es (to auto kai hn est). (Ibid. 10)... y llamo entidad
inmaterial al ser esencial (lego d ousan neu hyles to t n enai 1031b4-1032a6).
Y llamo edos al ser esencial de cada una y a la entidad primera (edos d lgo t t
n enai hekstou kai tnprten ousan . (Metaf. VII-7, 1032b-1032bl4).
Si tenemos en cuenta, adems, que cualquier ser esencial es ingenerable (Cfr. Me
taf. VII-8, 1033b3-20) e indivisible (Ibid., 1034a6-8); mientras que todos los com
puestos sean sensibles o abstractos, con materia fsica o materia inteligible, son gene
rados y divisibles (Cfr. Metaf. VII-10,1035b28-1036a 12); podremos acompaar a
Aristteles en la exigencia de distinguir netamente contra los acadmicos entre las tres
diversas instancias ontolgicas de la misma esencia: el ser esencial-diferencial simple
o necesario; el concepto-esencia universal compuesto, cuya sntesis responde a la ne
cesidad hipottica, y los individuos sensibles contingentes compuestos que la tienen,
de los cuales se predica el universal. Slo la primera instancia de la misma esencia es
causa y entidad primera la primera causa del ser (VII-17, 1041b 28) que se senta
r como conclusin de las lecciones del libro VII, en que venimos trabajando pues
slo (hapls) es ya la unidad simple que como lmite ontolgico del pros hn, permi
te comprender la unidad de la misma diferencia que se da en los mltiples casos sin
dividirse, y, por ello, se registra como frecuencia emprica en la medicin que el uni
versal (kathlou) les atribuye: universal por ser primera. Que no hay demostracin, de
duccin, ni silogismo del ser esencial, sino mostracin, en el silogismo de la primera
figura, de cmo la esencia es causa de la necesidad de la conclusin, vierte la misma
tesis con que Aristteles de-limita la repeticin indiferente de la dialctica inconclu
sa, abrindola al afuera ontolgico del ser del lenguaje, y, para empezar, a los seres esen
ciales como causas eternas activas y vivas de los mismos individuos sensibles corrup
tibles naturales en cuanto a su unidad-diferencial estable y en cuanto a la medicin
regular de sus conceptos extensos. La tesis es sta: que la univocidad ontolgica del
ser esencial es la causa primera de la unidad sinttica de los seres compuestos sensi
bles e inteligibles, y el lmite de la homonimia del ser, en el caso de los entes natura
les. Dice el filsofo discutiendo el accidentalismo materialista de la dialctica platnica:
Tendrn tambin materia algunas cosas no sensibles? Tiene alguna materia, en
efecto, todo lo que no es ser esencial y edos en s mismo y por s mismo, sino algo
determinado (tde ti)... pues la materia se divide en sensible e inteligible (VII11,1036b35-1037a4), Y es tambin evidente que el alma es la entidad primera (ousa he prte), y el cuerpo es materia, y el hombre o el animal, el compuesto de am
bos en sentido universal. Pero Scrates y Coriseo, si tambin el alma es Scrates, son
algo doble (pues unos los consideran como alma, y otros, como el compuesto); pero
si son este alma y este cuerpo determinados, el individuo ser tambin como el uni
versal (Metaf. VII-11, 1037a5-l 0) Pues el ser esencial reside en el edos y en la ac
cin (enrgeid) Alma y esencia de alma es lo mismo, pero esencia de hombre

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

257

y hombre no son lo mismo, a no ser que el alma pueda ser llamada hombre (Metaf VIII-3, 1043b3-4)
La cuestin del ser gravita pues, y exctamente igual que en el caso platnico,
en cul sea la causa de la unidad sinttica diferencial e inteligible (el es-cpula) de
los compuestos contingentes; en cmo puede darse la participacin (mthexis) entre
lo suprasensible-esencial-causal y lo sensible, que explique la unidad de los todos
compuestos, no obtenible a partir de la suma de sus elementos o partes componentes.
Pero la respuesta que no poda ofrecer el edos divisible universal y el genetismo ex
tenso de los predicados relativos potenciales, se encuentra por va del pros hn mo
dal, en cuanto se abre la diferencia ontolgica como articulacin modal-causal entre
la entidad potencial y la entidad actual con la misma esencia:
Cada cosa, en efecto, es una, y tanto lo potencial como lo actual son uno en
cierto modo...y el ser esencial es directamente unidad diferencial (hn ti) y entidad di
ferencial (n ti). Por eso ninguna de estas cosas tiene otra causa de ser algo uno ni de
ser un ente. Pues cada una es directamente un ente y algo uno, no como si el Ente y
el Uno fueran sus gneros (.Metaf. VIII-6, 1045b 20... 1045b 3-6).
La referencia slo modal del pros hn intrasubstancial expresa as el nexo de lo
condicionado a lo condicional, subordinado la unidad dinmica compuesta de las sn
tesis orgnicas, a la misma entidad asinttica modalmente: slo simple ya (hapls),
slo acto en acto, como unidad comunicativa de las acciones diferenciales expresivas,
y principio transmisor y de inteleccin de las mismas. Causa primera del ser, el co
nocer y el devenir. (Cfr. Metaf. IX-8,1049b4-1051a4). Las dos entidades, el sujeto
potencial y la accin esencial, tienen la misma esencia, comunican por la esencia,
pero una es potencialmente como alma estructura y unidad sinttica del cuerpo, in
separable de ste y corruptible: alma individual de la entidad material o sujeto. Mien
tras la otra es actualmente indivisible, eterna, inmaterial o sin potencia, como princi
pio simple activo de la unidad de las potencias del alma, y est separada del cuerpo
por el alma. As pues en la referencia slo modal, a s misma, a su propia esencia cau
sa, que es la misma esencia pero con la diferencia modal ontolgica que separa lo in
corruptible de lo corruptible (Cfr. Metaf. X-10, 1058b35-1059al6), encuentra la en
tidad natural aristotlica el lm ite indivisible de su articulacin ontolgica
(Ibid., 1059al4-15), el lmite de su propio principio esencial exttico irreferible como
principio primero actual del alma inmanente potencial de tal cuerpo.

IV

LA ONTOLOGA DEL LMITE. EL SER DE LA PHYSIS


Y EL LENGUAJE. LA SUPERIORIDAD MODAL
DEL MBITO NOTICO COMUNICATIVO

La referencia pros hn resulta determinante, pues, para el tratamiento de la cues


tin ontolgico-causal de los principios, pues adems, claro est, de permitir comprender

258

TERESA OATE Y ZUBIA

que el ser es un pollachs lgetai plural, abierto a mltiples combinatorias referenciales y tambin a mltiples mbitos flexibles de sentido (Cfr. Metaf. IV-2,1003a 331003b 5), el pros hn referencial asimtrico con polos de unidad referencial no rela
tivos, consiente a Aristteles algo decisivo en orden a la alteracin y crtica prosecucin
del platonismo: descubrir una causalidad modal-final reflexiva o intensivo-exttica (y
no ya material-cintica), que siendo anterior otolgicam ente a la causalidad modal
dinmica, resulta ahora s, perfectamente adecuada a los primeros principios de la
vida, por acceder a la comprensin-expresin de las acciones y transmisiones comu
nicativas propias de las comunidades de seres vivos animados, la participacin en la
vida poltica y cultural activa de la ciudad, y la investigacin-transmisin educacio
nal de los saberes. [Cfr. Metaf. IX-1, 1046a 1-2; IX-6, 1048s 25-30; IX-7, 1048b 1835; IX-8, 1050a 30-1050b 2; IX-10, 1051a 20-1052a 3; Etic.Nicom. X-3-9, 1173a
14-118lb24; Ibid.VII-11-14, 1152bl-1154b35; DeAnim. II-417a 22-417b 29; Ibid.
III-9, 432a 15-19.] En efecto, los polos referenciales de causalidad condicional pros
hn, no relativos a las series de condiciones indispensables pero subordinadas y s
relativas a ellos: a las acciones expresivas condicionantes diferenciales, ofrecen a
Aristteles la posibilidad de acceder a una causalidad modal de plenificacin e in
tensificacin inmaterial con alcance de reunin participativa comunitaria, y placen
tera trasmisin comunicativa virtualmente eterna: la que es caracterstica de los ab
solutos discontinuos sincrnicos, tales como el placer, el instante, el ver, el contemplar
notico, el ser feliz, el ensear, el tocar bien la ctara, el amar...y todas aquellas acti
vidades intensivas que se incrementan modalmente en su propia expresin reflexivotransmisiva hacindose ms duraderas y mejores gracias al gozo y retorno del que dis
frutan todas las potencias energticas simples, siendo capaces de multiplicarse sin
dividirse y de trasladarse de unos lugares y tiempos a otros sin corromperse. Dice Aris
tteles:
Ni el movimiento ni la generacin pueden atribuirse a todas las cosas, sino slo
a las divisibles y que no son un todo (hlon); en efecto ni hay generacin del ver, ni
del punto, ni de la unidad, ni de ninguna de estas cosas hay movimiento ni gnesis...es
evidente, por tanto, que el placer y el movimiento tienen que ser cosas distintas la
una de la otra, ya que el placer es del nmero de las cosas enteras y perfectas (ton h
lon ti kai teleon he hedon)...pues no es posible moverse sino en el tiempo, pero s
es posible gozar porque lo que acontece en el ahora es un todo (to gr en ti vv h
lon ti)...la accin de ver es, en cualquier momento, perfecta: no carece de nada que
producindose despus perfeccione su forma (edos) En esto se parece al placer que
es tambin un todo completo ya que en ningn momento podra tomase un placer tal
que prolongndose en el tiempo se perfeccionase en cuanto a su forma. Por eso el
placer no es movimiento (kinesis) ya que todo movimiento transcurre en el tiempo y
tiende a un fin, por ejemplo la edificacin, y es perfecto slo cuando ha alcanzado el
fin a que tenda, es decir cuando ha transcurrido la totalidad de ese tiempo o en ese
momento determinado. En sus partes, y en el tiempo en que stas duran, todos los mo
vimientos son imperfectos y distintos en forma del movimiento total, y unos movi
mientos parciales de los otros... Pero toda actividad (enrgeia) va acompaada de pa-

El nacimiento de Ia filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

259

cer, e igualmente todo pensamiento (dinoian) y contemplacin (theoran) siendo


ms placentera la ms perfecta... y perfeccionando el placer la actividad Etic. Nicom.X4, 1174a 1-1174b 24.
La distincin entre Idnesis y enrgeia o movimiento y accin perfecta (prxis
telea) , que Aristteles establece tambin de modo riguroso en el libro IX de los lgoi Metafisicos, situndola en el centro neurlgico de la filosofa primera se opera,
tal como estamos viendo, en base al contraste ente temporalidad difracta, merolgica o dividida: extensa; y temporalidad indivisible-sincrnica intensiva. O sea: aplicando
una vez ms el criterio del uno-lmite (adiareton-indivisible) ahora al tiempo, para
distinguir dos modos del uno, dos modos del tiempo, y dos modos de potencialidad,
enlazados por la relacin pros hn (hacia uno): A: el que corresponde a la plurali
dad fragmentaria (potencia cintica) que refiere a un lmite exterior otro con
cuya consecucin cesan los movimientos-partes y sus fases, justo en el momento de
lograrse la unificacin de los procesos sumados en el resultado; y B : el que corres
ponde al lmite de la referencia (potencia energtica), ya slo relativo a s mismo,
como unidad reflexivo-activa de plenificacin modal inmanente e intensiva indivisi
ble o eterna, si bien todava potencial, aunque con potencialidad exttica y ya slo dis
yuntiva en el sentido de la alternancia entre presencia-ausencia: estatuto que registra
precisamente la sujeccin de la accin-lmite expresiva a las condiciones subordina
das de la estructura relacional cintica, sin las cuales no podra darse, aunque desde
luego no tienen por qu ser esas concretas, y ni siquiera serlo su presente sintaxis
combinatoria. Diacrona cintica y sincrona exttica se distinguen pues, entre s,
como lo parcial que cesa y se hunde al ser sustituido por lo siguiente en una tempo
ralidad alterada de fases disyuntas sin retorno; y lo eterno inmanente que, sin excluir
pretrito alguno, acontece y se expresa en la indivisa mismidad de su todo-instante durativo, cada-vez. Dice Aristteles:
...del adelgazar es fin la delgadez, y las partes del cuerpo mientras adelgazan es
tn as en movimiento, no existiendo aquellas cosas a cuya consecucin se ordena el
movimiento, estos procesos no son una accin o al menos no una accin perfecta
(prxis telea), puesto que no son un fin (tlos). Accin (prxis) es aquella en la que
se da el fin Por ejemplo uno ve y al mismo tiempo ha visto, piensa y ha pensado, en
tiende y ha entendido, pero no aprende ni ha aprendido, ni se cura y est curado. Uno
vive bien y al mismo tiempo ha vivido bien, es feliz y ha sido feliz. Y si no, sera pre
ciso que en un momento dado cesara, como cuando adelgaza; pero ahora no, sino que
vive y ha vivido. Metaf. IX-6, 1048M8-27. (subr. nuestro).
As pues, de estos procesos unos pueden ser llamados movimientos, y otros ac
ciones. Pues todo movimiento es imperfecto (atels): as el adelgazamiento, el apren
der, el caminar, la edificacin; stos son en efecto, movimientos, y, por tanto, imper
fectos, pues uno no camina y al mismo tiempo llega, ni edifica y termina de edificar,
ni deviene y ha llegado a ser, se mueve y ha llegado al trmino del movimiento, sino
que son cosas distintas (hteron), como tambin mover y haber movido. En cambio
haber visto y ver al mismo tiempo es lo mismo ( l auto) y pensar y haber pensado (vo-

260

TERESA OATE Y ZUBIA

ein kai veveken) A esto ltimo llamo accin (enrgeian), y a lo anterior movimien
to (Idnesin) Metaf. IX-6, 1048b 27-34.
Puesto que algunas cosas existen y dejan de existir sin generacin ni corrupcin,
por ejemplo lo puntos, si existieran verdaderamente, y en general las formas... y no
todo tiene materia, sino tan slo las cosas sujetas a generacin y a cambio recproco.
Pero las que sin cambiar existen o dejan de existir, no tienen materia Metaf. VIII-5,
1044b 21-28.
Que, por ltimo, el lmite o uno modal indivisible de las acciones extticas co
municativas causales se cumpla en la trasmisin lograda (entelcheia) de la vida di
ferencial de que se trate (Cfr. Metaf. IX-8, 1050a 21-23; DeAnim. II-1, 412b 27413al), pertenece al rigor del planteamiento causal abierto por el pros hn, y alcanza
ahora en la torsin completa del hemiciclo temporal gentico su primer princi
pio ontolgico necesario o simple modalmente (hapls): el de ser-slo (cada-unidad)
la mnada esencial viva y divina de una diferencia que se expresa en la riqueza de to
das las versiones posibles del deseo a ella referido (Cfr. DeAnim. II-4,415a 26-515b
6; Metaf. XII-9, 1074b 1-14; De Partibus Anim. 1-5, 644b 23-29; Etic.Nicom. VII-13,
1153b 32).
As es, a grandes rasgos, cmo Aristteles dis-loca las aporas de la causalidadparticipacin (mthexis) de las Ideas universales y los entes sensibles particulares,
justo por someterlas al rigor henolgico del ser-uno indivisible modal, no pensado de
modo suficiente por la dialctica platnica potencial, que habiendo situado el UnoGnero por encima del ser, no poda acceder a los lmites del pensar, debido a su per
tenencia e inscripcin en el orden monolgico de la extensin material siempre divi
sible, y la potencia de alteracin-contrariedad siempre doble (Cfr. Metaf. IX -1-2,
1046a 5-1046b 28): la relativa a los contrarios y el tiempo gensico o cintico de la
fuga, el trabajo, la esclavitud y la muerte, correspondiente tambin al planteamiento
holista-merolgico de la predicacin atributiva y las producciones tcnicas de obje
tos que antes no estn salvo en el concepto del agente.
Ahora bien, si Aristteles consagr el esfuerzo de toda su filosofa y en particu
lar el de la filosofa primera a tal delimitacin; y si hubo de recurrir para establecer
la a la nica va posible de acceso a los principios no demostrables: la de la confuta
cin precisamente de la posicin concurrente (Cfr. Metaf. IV-4, 1006a 12-29; II-2,
994a l-994b 31), es decir: de la dialctica platnica inconclusa, cmo puede ser que
las modernas lecturas aporticas de Aristteles (Cfr. P.Aubenque: El problema del
ser en Aristteles, Madrid, 1974) puedan atribuirle intacta la posicin platnica?; no
opuso Aristteles a Platn y a la racionalidad dialctica slo aporemtica, la prime
ra filosofa de las diferencias-limites que abra el reducido mundo elemental de la
extensin material, a la vida espiritual notica de los principios y las acciones inten
sivas inmanentes? Al parecer, sin embargo, las modernas lecturas aporticas proce
den a proyectar sobre la Metafisica el elocuente dualismo mencionado: el de la esci
sin entre la unidad racional ideal (del ser y del lenguaje) inalcanzable (Dios como

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

261

Uno-Infinito), y la efectiva dinamicidad (potencial) de la racionalidad real asimila


da sin resto al mtodo como movimiento lgico de la crtica dialctica; lo cual dibu
ja una vez ms la perpleja pregunta de si no eran ya sos mismos los parmetros y su
puestos de la dialctica platnico-acadmica a cuya crtica y alteracin dedicara
Aristteles los catorce lgoi Metafisicos. Pero y entonces?, Significar esto, quiz
que el pensamiento europeo y occidental no ha sido nunca sino una declinacin del
potencial platnico en todas sus vertientes?, Significar tambin que cuando el tex
to de Aristteles no logra ser ledo desde Aristteles es porque se lee (siempre-ya)
desde Platn? Pero y ahora por qu habra de poder leerse ahora de otro modo qui
z por fin aristotlico?, qu es, pues, lo que ha cambiado entonces o est quiz cam
biando entre sus receptores? (Cfr. T.Oate: Proximidad y distancia del Aristteles dia
lctico, En torno a Aristteles: Homenaje al Profesor P. Aubenque (Ed. Angel Alvarez
Gmez y Rafael Martinez Castro) Univ. Santiago de Compostela, 1998)
No obstante, la tesis del pluralismo esencial ontolgico de Aristteles puede te
nerse ya por el logro quiz ms sorprendente del nuevo Aristteles redescubierto por el
aristotelismo contemporneo, cuyo esfuerzo se vislumbra slo si se piensa en el peso
de tradiciones que se remontan probablemente desde los peripatticos alejandrinos has
ta el neokantismo y la fenomenologa, para todas las cuales habra valido el esquema
onto-teolgico atribuido al Estagirita, a saber: el que basndose en el tratado lgico de
Categoras y a despecho de las claras doctrinas al respecto, contenidas en los libros
centrales ontolgicos de los Metafisicos. VII-VIII-IX, tal como hemos visto proce
da reuniendo la pluralidad categorial en la unidad individual (compuesta) de las enti
dades naturales contingentes, o primeras (!), para remontarse luego por va modal slo
cinticay claro est que nunca sin extraordinarias dificultades desde tal plantea
miento a la Unidad del nico Dios-Ser necesario como Causa. Pero qu causa po
dra ser sta? causa final-esencial transcendente de las entidades que entonces seran
meros accidentes con esencia en otro, de acuerdo con una teleologa instrumental, ex
trnseca o tecnolgica, que hemos visto rechazar sistemticamente a la ontologa de la
physis aristotlica?; causa slo motriz del Cosmos?, causa analgica? Pero cul se
ra, en cualquier caso, la causa ontolgica de las entidades vivas y de la physis, una vez
recusados los universales platnicos? Lo cierto es que el contingentismo creacionista
propio de las tradiciones del Libro; la prioridad moral y dinmica de La Historia de la
salvacin del hombre libre como nico ser dotado de alma; y el monologismo mono
testa de propsito universal, haban de resultar refractarios, en general, y esto tanto
en su versin teocntrica religiosa medieval como en sus antropoentricas versiones se
cularizadas al mensaje de Aristteles y su crtica del platonismo en nombre de la
orientacin esencial de la filosofa desde su nacimiento: consagrarse a pensar e inves
tigar los archa de la physis y del lenguaje as como la verdad eterna del ser.
Quiz sea el ltimo de estos motivos, el monotesta, aunque no es sin duda el
ms poderoso salvo cuando se combina con el antropocntrico secularizado , el que
todava impide recibir que no otra cosa sino Teologa rigurosamente racional es para
el Estagirita, explcitamente, la Filosofa Primera, y no otro nombre sino ste, el de

262

TERESA OATE Y ZUBIA

Teologa, es el defendido por Aristteles para la ciencia de los pimeros principios y


causas del ente en cuanto ente y lo que le corresponde de suyo (Cfr. Metaf. A-2, E-l).
El problema para las tradiciones receptoras occidentales estriba en que sta, la
ciencia ms racional y de racionalidad superior, se estatuye, de modo crtico-confiitativo a travs de la recusacin sistemtica de la irracionalidad del monotesmo excluyente materialista y mitolgico, para trazar el sistema abierto de un politesmo ra
cional ontolgico. Pero que los thea divinos no son sino los akneta kai chorist
(inmviles y separados), los prta (primeros), asyntheta (incompuestos) o hapl (sim
ples), que buscaba la Filosofa Primera como entidades primeras o principios de los
entes sensibles, constituye la tesis principal que obtiene palmo a palmo el riguroso tra
bajo crtico-racional de la filosofa hermenutica desenvuelta en los catorce lgoi me
tafisicos de Aristteles.
La contravencin de los hbitos religiosos de otras piedades roza aqu lo incon
mensurable: pues, se propone aqu esto:
1. que lo divino sea plural.
2. que sea plural e inmanente a la physis, que por eso es physis: vida espont
nea y autolegislada; esencial, soberana.
3. que lo divino es a la vez transfenomnico, o sea: no slo fsico o mvil, sino
principalmente exttico y correlato del ser del lenguaje. Por lo que se sien
ta, entonces, la inmanencia y transcendencia simultnea de los principios.
4. que lo divino suprasensible de lo sensible es lo mximamente cognoscible,
no como objeto, sino como causa, lmite y ley constituyente de la racionali
dad del hombre.
5. que lo divino es accin viva y no mero concepto cuantitativo con extensin
lgica.
6. que es eterno pero no omnipotente, ni autosuficiente, pues depende siempre
y en cada caso de que se den las condiciones materiales subordinadas o po
tenciales de su vida, manifestacin, y transmisin.
7. que la legislacin ontolgica descubierta por la filosofa como ciencia de la
verdad instituye su no disponibilidad o instrumentabilidad, pues slo el ri
guroso pensar crtico racional descubre lo primero, precisamente merced a
una ontologa del lenguaje donde se manifiesta en todas las dimensiones
matemticas del lmite intensivo-diferencial.
8. que es, finalmente, en el mbito de consideracin ontolgico-modal propio
del sistema-unidad de los primeros principios el cual, desde luego no pue
de abrirse sin el tratamiento exttico de la modalidad que subordina la mo
dalidad dinmica, abriendo el lugar del acontecer lingstico de las acciones
comunicativas excelentes dianoticas donde la topologa de los thea aris
totlica alcanza en el lmite supremo al Dios Supremo de lo plural divino.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

9.

263

que el Dios Supremo, alcanzado slo por este lado del lmite, resulta abso
lutamente desconocido, para el noen del hombre por el otro lado del mis
mo lmite, an cuando sin l nada puede pensarse, por no poderse distinguir
siquiera lo necesario de lo contingente.

Si todo esto se tiene en cuenta, se atisbar, entonces, la radical contravencin


que la Filosofa Primera de Aristteles supone respecto de los hbitos y las costum
bres (ndoxa) de las tradiciones occidentales platonizantes. Pero no es uno de los pro
blemas menos interesantes que esta investigacin suscita el comprender, como es ob
vio, que Aristteles no discuti, ni fund por el nico procedimiento legtimo: el
eonfutativo, la ontologa racional de los principios primeros divinos, discutiendo con
Las Tradiciones del Libro, es decir con las tradiciones de La Biblia, sino con Platn.
Con la racionalidad dialctica monolgica de Platn, cuya hbrida racionalidad-mitolgica quiso Aristteles refutar, en nombre de una racionalidad superior: la racio
nalidad de la filosofa, consagrando a ello toda su vida intelectual (Cfr. Jean Frre:
Les Grecs et le decir de L 'tre, des prplatoniciens a Aristote, Paris, 1981).
Baste, por el momento, para nosotros, notar que las conclusiones asombrosas
del al menos ya ganado pluralismo ontolgico del siglo XX por parte de la crtica aristotelista, demandan, tambin desde el punto de vista exquisito que proporcionan los
resultados de la investigacin acadmica, acometer rigurosamente el estudio de la henologa aristotlica, pues en los secretos del uno-lmite est la clave de comprensin
de una honda piedad: la piedad del pensar que se expresa en las teofanas ontolgi
cas y la apoftica del lmite, estructurndose a travs del politesmo racional, del Aris
tteles griego ignorado: el que se opone a Platn desde la sabidura del padre Par
mnides, para quien, por primera vez en Occidente, rige y ahora estamos ya en
disposicin de advertir que muy probablemente no en el sentido reductivo: numri
co, cardinal o material del uno, sino en el de la univocidad modal del ser como ser esen
cial que el ser es uno e inmvil, porque es lo mismo pensar y ser. Algunos signos
convergen en permitir creer que quiz el milenio que comienza y el siglo que lo abre
pudieran recibir el mensaje de esos versos esenciales. Pero la Filosofa se templa ne
cesariamente en el fuego de una distancia intempestiva.

IMPLICACIONES ACTUALES DE LA CRTICA.


DIALCTICA Y FILOSOFA. PLATN Y ARISTTELES: EL SECRETO
DEL PITAGORISMO PLATNICO A PARTIR DE LA CRISIS

Mientras tanto es verdad que el Alistles aportico moderno que interpreta la


filosofa primera de Aristteles como una dialctica inconclusa, logra merced a la
tensin entre la ontologa del ser contingente-fsico y la teologa del Ser-Uno divi
no inalcanzable, como ideal transcendente y apoftico , librar al moderno Arist
teles aportico del sistema cerrado y atemporal con que la escolstica haba cons
truido la imagen de un Aristteles dogmtico; motivos por los cuales P. Aubenque

264

TERESA OATE Y ZUBIA

consigue continuar brillantemente la trayectoria tradicional de la separacin entre


Ontologa y Teologa. Sin embargo resulta bastante dudoso, como estamos viendo,
que tal discusin no se haya librado ms bien entre dos paradigmas filosficos en
frentados entre s y, de modo progresivo, a partir de la superacin moderna laica
del teocentrismo cristiano medieval tenido por dogmtico. Cabe por lo tanto pre
guntarse hasta qu punto no est condicionado el Aristteles aportico por las tesis
del escolstico Aristteles dogmtico que pretende discutir, y que ya comenzaba a
resquebrajarse, al inicio de la modernidad occidental histrica incipiente, cuando un
Duns Scotto, por ejemplo, miraba con recelo la ambigedad de una filosofa como
la Metafisica aristotlica, cuyo proceder incumpla el ideal univocista y silogstico
prescrito por Aristteles mismo como canon del saber cientfico-racional. Pero que
la filosofa primera aristotlica como investigacin de los principios ontolgicos no
pueda partir de ellos sino ponerse a buscarlos merced a una discusin que inicin
dose en el examen de los ndoxa aporticos se dirige a los principios, constituye
otro de los logros estables del criticismo aristotlico del siglo xx. La cuestin en li
tigio, pues, no es esa, sino esta otra: cul sea el estatuto preciso de la dialctica me
todolgica de la filosofa primera: su conclusividad o inconclusividad y el sentido
de su alcance; su subordinacin a lmitesparadialcticos o su prosecucin sin solu
cin de continuidad; y en otras palabras an ms significativas para el pensamiento
contemporneo, si merece propiamente una adjetivacin reduplicativa o una adjeti
vacin diferencial por ser una dialctica-dialctica o una dialctica hermenutica
ontolgica.
La reflexin resulta apasionante, pero es, sin duda, mucho ms complicada an
de lo que parece. En el mismo orden de cosas, se estara tentado, en seguida, de sos
pechar tambin de la abusiva proyeccin del intrprete (Zeller, Jaeger, Aubenque...)
al descubrir sesgos tan indisimuladamente modernos en el Aristteles dialctico, ide
al regulativo metodolgico en tensin hacia la nica unidad teolgica; metodologismo de la racionalidad crtica atravesando toda verdad provisional criticable; infinitismo
de la dialctica sta s sustrada, por inefable y ajena a toda afirmacin, a cualquier
crtica posible; historia como sistema para decirlo a la hegeliana o negacin de
la negacin sin positividad progresiva productiva, para decirlo con la dialctica ne
gativa franckfurtiana, consciente ya del nihilismo utpico de la racionalidad slo refutativa. Si, adems, por ltimo, tenemos en cuenta tambin la crtica radical de la dia
lctica, que a partir de Nietzsche y Heidegger, desemboca en el Pensamiento de las
Diferencias, enlazando las posiciones de la filosofa hermenutica con el postestructuralismo francs, en la tarea comn de alterar la dialctica nihilista historicista
como ncleo localizado del capitalismo ilimitado, y el mercado de la guerra, se po
dr entender con la dificil claridad que cada uno pueda cuando se trata de la on
tologa del presente que est enjuego que el Aristteles dialctico no pueda ser sa
ludado ya con entusiasmo. (Cfr: T. Oate: Pierre Aubenque: proximidad y distancia
del Aristteles dialctico, en Angel lvarez (ed.): En torno a Aristteles. Homena
je a P. Aubenque. Univ. Santiago de Compostela, 1999).

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

265

El pensamiento contemporneo es un pensamiento de la complejidad, y necesi


ta serlo para hacer frente a la barbarie que crece en nombre de la razn, as que va
yamos con calma. Algo, sin duda se ha entrevisto por ahora, a saber: que si recusar
el Aristteles aportico fuera tan fcil como descubrir la abusiva proyeccin dialc
tica de los intrpretes modernos sobre el Aristteles griego, la cuestin no pasara de
una sobria exigencia hermenutica que slo ataera al criticismo aristotlico de los
estudiosos. El asunto, como estamos intentando mostrar, es sin embargo mucho ms
complejo, tanto como advertir que el problema est en el platonismo, entrecruzado en
la mezcla de todas sus lneas. En efecto, desde la singular ptica ignorada que brin
da la rigurosa confutacin aristotlica del platonismo pitagrico como nica prueba
posible de la filosofa primera, se hace patente que la dialctica inconclusa y sin sa
lida a los principios-lmites constituyentes y ontolgicos de la racionalidad crtica, no
responde sino a la crisis interna del platonismo, magistralmente discutida por el pro
pio Platn a partir del Parmnides y el Sofista, para venir a ser solventada, en clave
pitagrica, por los ltimos Dilogos, y a travs del mismo hilo conductor: el que re
corre Teeteto, Poltico y Filebo, para aplicarse despus a las construcciones mitolgico-polticas de Timeo, Crtias y Leyes, como fundacin conjunta de la Ciencia f
sica, la Historia real y la Poltica fascista-capitalista.
Ahora bien, lo que tal hilo conductor explicita, a lo largo de este decurso, es el n
cleo esotrico-poltico de las thasoi rfico-pitagricas junto con la ontologa del ar
che como Nmero-Sntesis, a saber: el titanismo tecnolgico-matemtico con poder
cosmognico, que se concreta en la potencia del nos divino-humano como causa tem
poral productiva de las sntesis orgnicas y racionales sistmicas. Planteamiento ste,
de carcter mitolgico-antropolgico y creacionista, que arruinaba, para empezar, pre
cipitadamente, la propia ontologa de las Ideas del perodo intermedio (Banquete, Fe
dern, Repblica y Fedro), todava concernida por la exigencia de encontrar el vnculo
causal (mthexis) entre los principios suprasensibles y los entes sensibles, de acuerdo
con el programa de la Filosofa como investigacin de los archa inmanentes a la phy
sis con autolegislacin espontnea. A partir del Parmnides, sin embargo, el cmulo
de aporas insolubles que afecta a la Teora de las Ideas es tal, como para determinar
que Platn arrojara sin ms la Filosofa en manos de la poltica tecnolgica y sus mi
tos de racionalizacin: el Dios -Nous platnico del clculo metrtico (asimilado a la phrnesis, como despus veremos) en tanto que causa eficaz de los productos sintticos
naturales y el ksmos, generados a partir de la combinatoria sistmica de paradigmas
objetivo-racionales matemticos; y el dios nos hombre consignado a la produc
cin equivalente en el campo de su competencia propia: el de las sntesis de los pro
ductos tcnicos en manos de los expertos laborales, bajo el control de una administracin
econmico-poltica militar, regida por paradigmas o leyes morales constitucionales, a
imagen de la estructura causal del ksmos, esto es: de la estructura causal agente que
recae en la inteligencia del sujeto divino como productor de objetos-sntesis coordinados.
Que el modelo causal del ksmos imitado por la tcnica poltica sea a su vez un
mero mito verosmil, el de la gnesis cosmognico-cientfica narrada procelsamen-

266

TERESA OATEY ZUBIA

te por el pitagrico Timeo; y que tal mito intervenga en el discurso con la funciona
lidad pragmtico-poltica, declarada, de legitimar y apoyar el modelo tecnolgico,
cierra, al parecer, el crculo platnico de la racionalizacin dialctica sobre un slo
punto: el giro antropolgico de la Filosofa, la Msica, y la Matemtica, antes sa
gradas y ahora invertidas en la competencia constructivista del orden racional metrtico.
Tal parece ser, desde luego, la unidad doctrinal estable de los ltimos dilogos pla
tnicos, escrita en letra gruesa y sin recovecos, por todas partes, y en especial en las
secuencias problemticas que engarzan entre s la constelacin de conjunto, desen
volviendo el mensaje unitario y rector que atraviesa por el Poltico, Filebo, Teeteto, Ti
meo, Critias, y Leyes, a partir de la crisis del Parmnides y la va abierta por el So
fista con la introduccin del no-ser y el parricidio del sabio elata. Nada habra de
extrao, por otra parte, en que si la unidad doctrinal del decurso de la problemtica
platnica se hubiera de localizar en el ncleo gensico tecnolgico de la dialctica in
conclusa, esta estructura fuera la precisamente confutada por la crtica de Aristteles
al platonismo pitagrico, con vistas a continuar la tarea de la filosofa presocrtica de
la physis y la ontologa de las Ideas transformadas de universales en diferencias pri
meras vivas , apartndose de Platn justo en el punto preciso de la encrucijada tra
zada por la crtica del Parmnides, y en una direccin muy distinta del camino em
prendido por el Sofista. Y que esta ltima instancia resulte de no poca importancia a
la hora de comprender el platonismo de Platn y de discutir o corroborar la determi
nacin fundamental del mismo aqu propuesta, parece suscribible, cuando mnimo, por
que, a no dudar, Aristteles saba muy bien lo que deca, y Platn tambin.
Por otro lado, tal y como ya se ha insinuado anteriormente, el que Occidente no
haya recibido el sentido de la crtica de Aristteles al platonismo de la Academia,
siendo as que dispona tanto de los textos aristotlicos que abundan en ella de modo
sistemtico y constante, como de los textos platnicos nada obscuros a ese mismo
respecto, parece, a su vez indicar, que las tradiciones dominantes occidentales hu
bieran pertenecido positivamente al continente del ideal platnico que las subsuma
sobredeterminando tanto la superficie de inscripcin de su propia inteligencia, como
la autocomprensin eulgica de su regular proyecto. Y ello hasta el punto de no po
der recibir el entonces s problemtico texto de Aristteles, siempre ledo desde los a
priori histrico-platnicos, en sus muchas declinaciones de progresiva potencia.
Aristteles, por el contrario, advirti en la Dialctica la impiedad antropomrfica de una racionalidad-irracional, demasiado ufana del ms rentable de los fracasos:
la que abandonaba la pregunta por el ser siempre a medio camino, sin re-conocer o
dejarse alcanzar por los lmites constituyentes del pensar; esto es: sin poder darse la
vuelta en los lmites, que le habran permitido acceder a otros lugares racionales don
de hallar el ser del lenguaje como principio radical indisponible del pensar. Platn,
en efecto, seal con exactitud el problema: el del principio indivisible de las unida
des sintticas divisibles de los unos-todos y del ksmos, pero su solucin des-plazada se mantuvo siempre en la proyeccin del camino de ida, siempre en la vaguedad
imaginaria del plano repetitivo de la lnea, bostezando la muerte instalada en la dinmica

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

267

mezcla dialctica de poder-potencia y verdad, ya profetizada por la grave admonicin


del sabio Parmnides contra la hybris de los mortales y el rapto cientfico-poltico de
la filosofa recin nacida, precisamente contra el mito. Vemoslo.

VI.

PLATN Y LA CRISIS DE LAS IDEAS.


INTRODUCCIN A LA LECTURA DEL PARMNIDES.
LOS FACTORES DE LA CRISIS

Aproximarse a la complejidad de la crisis del platonismo que el Parmnides re


gistra, exige tener en cuenta, antes, las diversas cuestiones que localizan los que se
alaremos como factores de la crisis:
A . La determinante presencia de Parmnides en el Platn maduro o clsi
co, que presenta las Ideas como conceptos socrticos de ser parmendeo: inmutables,
inteligibles, eternas, etc.
B . La Crtica de Gorgias de Leontini a la Filosofa y su pretensin cons
titutiva: que haya archa o leyes suprasensibles de la physis que se den al lenguaje reflevivo del pensar a travs de la crtica al ser de Parmnides, tal como se lleva a cabo
en el Sobre el no-ser o sobre a naturaleza (peri toil m ntos peri physeos) donde
Gorgias opona argumentos eleticos a las tesis ontolgicas de Parmnides mismo, tra
tando de mostrar la imposibilidad tanto de afirmar como de negar el ser, y de paso,
la inexistencia de ningn campo de legislacin ontolgica que pudiera abrirse por la
correlacin del ser-pensar. Que la Teora de las Ideas socrtico-parrmendea del Pla
tn medio se viera afectada por la difusin de tal crtica parece probarlo la misma au
tocrtica y revisin radical de la Teora de las Ideas en el Parmnides, pero sobre todo
porque el dilogo hace suyos muchos de los supuestos de Gorgias, y en especial la re
cepcin de Parmnides vehiculada por la interpretacin de Meliso de Samos y Zenn
de Elea, a la que llamaremos reduccin sofista. (Cfr. J. A. Palmer: M X G vs. Sex
tus on the first division of Gorgias on what-in not, Plato 's recepcin o f Parmenides.
Oxford, 1999. pp. 255, ss.)
C . La reduccin sofista de la tesis parmendea consiste en interpetar la te
sis El ser es uno e inmutable en el sentido numrico-cuantitativo de la unidad, lo
cual se traduce en sentar que hay Un slo nico Ser-Absoluto. Tal interpretacin
se basa en la propia tradicin hermenutica eletica: en Meliso y Zenn. Y no es uno
de los elementos menos elegantes de la crtica de Gorgias a la filosofa utilizar la ela
boracin doxogrfica del problema por parte del mismo eleatismo contra Parmnides.
En efecto, ya Meliso pareca asumir la reduccin material cuando objetaba a Parm
nides que siendo el ser perfecto-limitado y uno, tendra que estar limitado por el noser, pero prohibida la afirmacin del no-ser por contradictoria en riguroso eleatismo,
no caba concluir sino que el ser fuera ilimitado (peiron); con lo que se haca retro
ceder la investigacin filosfica del arch ele la physis casi al momento fundacional

268

TERESA OATE Y ZUBIA

milesio y a la Sentencia de Anaximandro, cuyo pensamiento habra de estar sin duda


concernido por la crtica del poema de Parmnides al no-ser impensable, si es que ca
ba interpretar el arch de Anaximandro como lo peiron: ilimitado e incognoscible
origen-fin de todos los entes sensibles, y no como la legislacin segn el orden del
tiempo (kat tn to chrnou txiri) en tanto que ritmo de la justicia ontolgica que
rige los nacimientos y muertes, las presencias y ausencias, a favor de la continuidad,
o pluralidad de posibilidades y renovacin eterna de la vida. Que la exgesis del ar
ch de Anaximandro como peiron se remonte a Meliso y a Gorgias no resulta nada
improbable; pero lo cierto es, en cualquier caso, que la pugna de la sofstica contra
la filosofa haba de encontrar muy rentable la (supuesta) contradiccin de las tesis
de los filsofos entre s, previamente alteradas, desplazadas, reductivistamente per
vertidas y enfrentadas luego unas a otras, a fin de que se refutaran por s solas. Mu
cho ms tratndose precisamente del arch y los archa, cuya posibilidad, realidad y
pensabilidad negaba rotndamente el positivismo comn al movimiento sofista. (Cfr.
J. de Romilly: Los grandes sofistas en la Atenas de Pericles. Barcelona, 1997.)
As pues el ser-arch ilimitado de la tradicin milesia culminando en Anaxi
mandro y Meliso; el Nmero (arithms) como sntesis de limitado-ilimitado defen
dido por los pitagricos; y finalmente la tesis del ser-uno-inmutable parmendea,
se reunan siempre siguiendo a Gorgias y reunan de una sla vez, todas las
contradicciones del arch o de la filosofa, en un slo punto, pues si como inmuta
ble (akneton) el ser-arch ha de ser limitado o unidad indivisible (adiareton), como
uno (hn) o nico indivisible absoluto, ha de ser ilimitado, infinito, y entonces di
visible sin solucin de continuidad, por lo que slo cabe concluir que no hay, pues,
el ser, que no puede ni ser limitado ni ser ilimitado, sino que hay sencillamente el noser, el infinito nihilista de la extensin material, en vez de la physis. Pues, entonces,
y en consiguiente, no hay tampoco la physis como realidad espontnea auto-legislada por principios necesarios inmanentes e inteligibles, ni hay tampoco la filosofa,
pues no hay campo posible alguno para su pretensin de hayar en la multiplicidad
irrestricta discontinua, nexos de unidad, mismidad, o estabilidad (causas, principios)
sustrados a la fragmentacn y alteracin; no hay tal campo, ni tales nexos, porque
no hay, sencillamente, principios-leyes de los fenmenos que no sean fenomnicos
a su vez. Tal es el ncleo de la refutacin gorgiana del ser, del que se siguen diver
sos corolarios: que no puede tener lugar ni no-lugar, magnitud ni no-magnitud, ge
neracin ni eternidad, etc.
D . Que las paradojas (epicheirmata aporai) debidas a la erstica del her
moso Zenn de Elea, proponindose mostrar lo infundado racionalmente de la su
puesta evidencia inmediata del movimiento y la pluralidad, contra los detractores de
Parmnides, incurren en la misma reduccin sofista, se advierte no slo por el hecho
de que pareciera presuponer, desde luego, que Parmnides sentaba la tesis del ser
contra el movimiento y la pluralidad, sino tambin porque recurre, para hacerlo, pre
cisamente a la infinta divisibilidad de los intervalos discontinuos, basndose en el
descubrimiento pitagrico de las magnitudes inconmensurables por la unidad. La cr

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

269

tica de Zenn, afecta, pues, a la pretensin pitagrica de concebir las magnitudes con
tinuas como magnitudes compuestas por un nmero infinito de unidades indivisibles,
pero viene a coincidir con Meliso en cuanto a la interpretacin monista numrica del
ser parmendeo como un slo ser idntico continuo, al que no obstante, se declara in
divisible. Por los mismos motivos, parece arrancar tambin de Zenn la interpretacin
de Parmnides que asigna el mbito plural-cintico a la percepcin sensible inme
diata, susceptible de opinin {dxa), y el mbito de lo uno-inmovil a la racionalidad
susceptible de verdad (altheia), por lo que dxa y altheia se contraponen ahora
como lo sensible y lo inteligible, la sensacin y el concepto, etc. De este modo, la di
ferencia inicial de la Filosofa como crtica de las costumbres dominantes (ndoxa);
o como crtica de la autoridad de los pre-juicios, creencias, mitos y relatos vinculan
tes de las comunidades politicas, tiende a perderse, o cuando menos a sepultarse, por
debajo del nuevo estrato que la recubre en nombre de otro inters bien distinto: el de
los modos de conocimiento, sus objetos respectivos y su valor de apariencia o verdad.
La altheia contradoxtica inicial, por su parte, se haba abierto a partir del des
cubrimiento de un mbito lingstico sincrnico o sintctico, en neto contraste con el
paratctico y narratolgico de las creencias autoritarias mitos bien reales, y hasta
mayoritariamente reales , por depender de implicaciones causales intrnsecas y efables, hiptesis explicativas y anticipatorias de los fenmenos corroborables o desechables, y experiencias de inteligibilidad, en todo caso, comunicables y discutibles de
esos mismos fenmenos, ticos, polticos, geogrficos, poticos, navieros, atmosf
ricos o rigurosamente ontolgicos. El cambio semntico experimentado por dxa y
altheia, tal como se desprende de la reduccin sofista de Zenn, resulta de particu
lar importancia a la hora de revisar las interpretaciones del Poema de Parmnides,
sobre todo si se tiene en cuenta la crtica radical del antropomorfismo mitolgico em
prendida por Jenfanes de Colofn quien fuera, para la mayor parte de los doxgrafos antiguos, el maestro o antecesor de Parmnides, al que ste ltimo habra conti
nuado, dirigindose no slo contra Homero sino sobre todo contra el mundo de
Hesiodo, las cosmogonas y teogonias, para llevar hasta el final la crtica del antro
pomorfismo mitolgico involucrada en el seno mismo de la racionalidad filosfica
(milesios y pitagricos) a travs de la temporalidad mortal cintica proyectada inclu
so sobre el ser de los principios.
Tal enfoque, que cuenta a su favor adems de con la excepcional coherencia
comunicativa que el Poema recobra con la inesperada colaboracin de Herclito
de Efeso, desprendido por igual de su grosera relativizacin cratlea, y viniendo a de
cir de mltiples modos lo mismo que Parmnides, est estorbado tanto por la sofsti
ca como por la dialctica, y sugiere la probabilidad de una amplia operacin poltica
contrafilosfica llevada a cabo por la ilustracin del siglo V ateniense: oponer entre
s las tesis ontolgicas desfiguradas y despalazadas para librarse de la Filosofa de
clarada contradictoria. Librarse de la crtica de la Filosofa a la relatividad de todas
las costumbres, juicios, y normas morales de los hombres, siempre con pretensin
de universalidad (dogmtica), en nombre de un mbito racional superior (al juicio) Am-

270

TERESA OATE Y ZUBIA

bito al cual el hombre puede o no desear pertenecer y acceder: el de la vida en todas


sus manifestaciones y sus ocultos porvenires, el de lo necesario, divino, y eterno: el
del ser de la physis y del lenguaje que se da slo al pensar.
E . Tanto el contexto de la filosofa presoctica como la coherencia interna
del Poema de Parmnides, demandan otra interpretacin de la unidad del ser uno e
inmutable, no predeterminada por la reduccin sofista: la unidad del modo indivisi
ble, incondicional o necesario que es propio de los archa de los fenmenos y causa
de su inteligibilidad y anticipacin cientfica: La unidad modal propia del arch presocrtico que como uno de lo mltiple, mismo de lo otro y ley del cosmos, ex
plica, para las tradiciones de la filosofa anteriores a Platn la inteligibilidad de la
physis y la dimensin necesaria, eterna o divina de lo contingente, corruptible y m
vil. De sta dimensin dice Parmnides que es lo mismo (to auto) del pensar (noen)
y que al arch se le llame ser. Pero los tres trminos tienen un sentido preciso y res
trictivo: el noen no es cualquier pensar, no es el del logos o enlace, entre dos de
terminaciones distintas, por ejemplo. Tampoco lo mismo (to auto) es ni lo igual, ni lo
idntico, ni lo semejante y en cuanto al enai o ser en infinitivo tiene el sentido lxi
co-temporal habitual de duracin, vida o eternidad, que tampoco se confunde con el
est de la funcin sinttica copulativa; Parmnides no utiliza el trmino arch, lo
sustituye por el ser que es lo mismo del pensar, pero diciendo esto, precisamente pro
pone que la ya elaborada comprensin del principio por parte de la filosofa anterior
a l, se aplique al ser. vida eterna, necesaria, incorruptible, etc., es decir: vida indi
visible.

Y
no cabe duda de que as haciendo se evita y despeja malentender el principi
como origen temporal cosmognico (peiron), mientras que conservndose su in
trnseca relacin al tiempo, sta se depura de relatos mitolgicos para expresar slo
ya el otro radical del arch: el de ley, mando, gobierno y lmite, acorde con la exigencia
filosfica contramitolgica y con la revisin crtica que Parmnides hace de la filo
sofa anterior. Que el principio-ley es la vida eterna (ser) indivisible (unidad-inmu
table) y lo mismo (que no lo contrario), diferente del pensar como su lmite respecti
vo, habla del modo de ser (incondicional) propio del arch de los fenmenos, y parece
reclamar la pluralidad en vez de excluirla. Pero, adems, teniendo los trminos im
plicados en la tesis del ser sentido restrictivo y slo principal, la reduccin sofista monolgica o numrico-extensa que empezara por hacer imposible la articulacin del
dual ser-pensar, necesita dar por supuesto exctamente el mismo punto que pretende
alcanzar argumentai y refutativamente, a saber: que no hay diferencia entre principios
y fenmenos sensibles materiales, pues el nico-ser-numrico-absoluto, es, en efec
to, mera extensin ilimitada e impensable, a no ser como cuantan siempre divisible.
Pero si no hay diferencia tampoco hay articulacin de lo mismo entre ser y pensar, y
ello, en efecto, expresa la conviccin bsica y acrtica del sofista Gorgias, situada por
igual en el punto de partida y en el punto de llegada del tratado Sobre el no-ser o so
bre la physis: que lo pensado no es-existe y lo que es-existe no es pensamiento, pues
la palabra-lenguaje, no es y si fuera existiran hombres que vuelan o carros que co

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

271

rren sobre el mar: las cosas existentes son visibles y audibles, y en general sensi
bles, al menos todas las que son externas a nosotros... pero la palabra no es el objeto
real sino un medio de expresin. (Cfr. G. W. Most: Sophistique et hermeneutique,
B. Cassin (ed), Positions de la sophistique, Pars, 1986, pp. 189 ss.)
O sea: el batiburrillo dogmtico de los pre-juicios del sentido comn, imagina
cin psicolgica confundida vagamente con el pensar; atribucin de realidad slo a
lo sensible que al parecer se da sin lenguaje o racionalidad dualismo externo-interno entre realidad-sensible y sujeto-racional, y comprensin instrumental del len
guaje irreal... todos los componentes de un dispositivo racional de dominio aplicados
contra la apertura de la filosofa: que hay leyes ontolgicas que posibilitan y rigen el
lenguaje, permitiendo que se manifieste en l lo eterno y unitario, lo regular, inteli
gible y coherente de lo contingente: su ser, su arch. La reduccin sofista monolgica necesita, desde luego, ignorar la hospitalaria receptividad de ese contexto: el de la
verdad (altheia-desvelamiento) no como juicio sino como lugar de sentido de los fe
nmenos; igual que necesita ignorar enteramente, entonces, el contexto de interlocu
cin del Poema de Parmnides y el sentido de la crtica parmendea a las tradiciones
del pensamiento presocrtico anteriores y sus posibles vas de errancia en relacin a
la verdad. Que por ltimo ignore tambin el contexto interno del propio poema y la
presumible conjugacin coherente de sus trminos principales, se da por aadidura.
F . La reduccin monista-cuantitativa de Gorgias, en resumen, comienza
por basarse en Meliso: si el ser-uno no puede ser limitado (por el no-ser), ha de ser
ilimitado, pero entonces no es pensable; es lo siempre divisible y corruptible, o sea:
no-ser; no-ser incapaz de explicar la pluralidad de determinaciones de la experiencia
o de comunicar su (no)-ser a otros, ni siquiera de comunicar con el pensar que sera
otro distinto del uno-ser, etc. Y que el supuesto Uno de Parmnides excluya numri
camente la pluralidad y por ende todo movimiento, viene a ser tambin corroborado
por la confutacin dialctica zenoniana de los mismos en defensa del Uno-InmutableAbsoluto-Racional, atribuido a Parmnides. La trada nihilista de Gorgias irrumpe
de inmediato: el ser no es y si fuera no sera cognoscible y si fuera cognoscible no se
ra comunicabe. Luego hay el no-ser: la physis es no-ser. Slo tiene inteligencia el hom
bre que cuenta con el inmenso poder de domino de la pequea palabra invisible. La
elegante crtica de Gorgias se basa, as, contra la pretensin de la Filosofa, en la au
toridad doxogrfica de los dos sofistas eleticos: Meliso y Zenn; y dirige contra la
morada ontolgica de la Filosofa la reduccin cuantitativa del ser, atribuyndosela
al padre Parmnides, minutos antes de declarar insolvente el tartamudeo de tan est
pidas contra-dicciones.
G . Un factor poco atendido por los estudiosos es el del probable impacto
en Platn de la crtica exhaustiva a la Teora de las Ideas, proveniente del socrticoparmendeo Euclides, amigo de Platn y perteneciente al crculo socrtico ateniense
antes de fundar la Escuela de Megara en su patria. Como es sabido, inmediatamente
despus de la condena y muerte de Scrates, Platn y otros varios amigos socrticos,
consideraron prudente alejarse de Atenas y refugiarse en Megara, como huspedes in-

272

TERESA OATE Y ZUBIA

vitados de Euclides; y no es difcil suponer la influencia que las tesis de ste debie
ron ejercer en Platn si se considera que el ncleo esencial del megarismo estriba en
la identificacin del bien socrtico con el ser-uno parmendeo, lo que equivale a es
tablecer el Bien ontolgico como ser indivisibe. La repulsa megrica de una plurali
dad de primeros principios (Ideas) conceptuales, expresaba la denuncia del caracter
conceptual hipostasiado que haca de los universales socrticos causas ontolgicas
primeras; Euclides defenda por igual la unidad indivisible de la virtud y del ser como
singularidad actual indivisible, desde la cual el movimiento y la generacin eran de
clarados meras apariencias.
Esto ltimo implicaba como sabemos con precisin gracias a la refutacin
aristotlica del megarismo, y la posterior construccin por parte del megrico Diodoro
Cronos del irrefutable tyrios logos, contra Aristteles negar la posibilidad de la
potencia (dynamis) contingente, y afirmar slo lo posible-necesario (to dynatn) que
es o ser necesariamente, si de lo posible no se sigue lo imposible, tal y como Aristtles mismo sostena con firmeza para poder distinguir lo posible de lo imposible.
En coherencia con esta posicin, reconociblemente parmendea y que, subraymos
lo, no asimila sin ms pluralidad a movimiento, por hacer de la unidad Parmendea
una lectura modal y no numrica, se encuentra tambin la comprensin megrica del
discurso filosfico. Siendo imposible demostrar-derivar el ser-bien-indivisible, cabe
slo que la argumentacin filosfica discursiva se cia a la erstica o defena indirec
ta de las tesis, lograda por confutacin dialctica de las posiciones concurrentes an
titticas, llevadas al absurdo de su propia autocontradiccin, y a partir de la misma uti
lizacin de sus afirmaciones.
Que una tal comprensin de la racionaldad niega que la verdad ontolgica pue
da tener estatuto judicativo, mientras reserva el juicio slo para la discusin o erra
dicacin de lo falso, est en perfecta coherencia con la subordinacin de lo compuesto
a lo simple-indivisile instada por la tesis del ser del Poema de Parmnides; pero exctamente igual y por lo mismo, est en perfecta coherencia con la comprensin socr
tica del mal y el error como ignorancia sin positividad que no debe ser castigada sino
educada en el deseo superior del conocimiento del bien y la virtud que s son. La con
vergencia de ambos motivos en una afirmacin de la afirmacin que es, como lmi
te superior de la dialctica auxiliar no cognoscitiva sino slo denegativa del error,
procediendo por negacin de la negacin que no es, presenta el ncleo ms atracti
vo del megarismo. Otra cosa muy distinta es la administracin de la amplitud de la
tesis del ser. o como excluyente del mbito de los fenmenos compuestos o como su
perior al mbito de los fenmenos subordinados. Slo en el primer caso se asimilan
generacin y pluralidad, pero, en consecuencia, la indivisibilidad del ser-uno se ex
tiende a la totalidad ilimitada divisible del nico plano autocontradictorio. Por con
traste, slo en el segundo caso resulta imprescindible investigar la relacin condicio
nal que vincula los dos planos diferentes: el del ser y el del devenir, siendo diversa
tambin la pluralidad en cada uno de ellos, el simple y el compuesto. La exigencia ex
presa del Poema de Parmnides slo es compatible con la segunda interpretacin:

El nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

273

Es necesario que te enteres de todo: tanto del corazn sin temblor de la Verdad
bien redonda como de los pareceres de los mortales, en los que no hay verdadera cre
dibilidad. Pero de todos modos, tambin esto aprenders: cmo lo que aparece cre
blemente tena que ser, pasando totalmente a travs de todo.

Y
la segunda interpretacin parece trazar el programa de investigacin de la F
losofa Primera de Aristteles como epistme ts aletheas: investigar la verdad con
dicionada de los juicios u opiniones discutibles verdaderos relativos a los entes sen
sibles compuestos, ponindolos en conexin con las condiciones incondicionales de
su verdad, de las que no hay demostracin, sino acceso al lmite por va de modali
dad-condicional o necesidad hipottica. Que Aristteles era megrico en el plano ne
cesario de lo plural ser-esencial y simple-accin; y contingentista en el de los suce
sos y diferencias individuales, explica su polmica con el reduccionismo megrico:
no slo hay lo necesario-eterno, hay tambin lo contingente y el enlace entre ambos:
el de la necesidad hipottica, que nos permite conocer a ambos: el plano del movimiento
y el juicio categorial sintticos, que tambin son: slo que condicionados, potencia
les, referenciales: relativos, y porque refieren a lo simplemente ser de su propia uni
dad-esencial.
Sin embargo, todo parece indicar que el megarismo inicial de Euclides tambin
negara en bloque la pluralidad y el movimiento no as el de Diodoro, que ya es pos
terior a Aristteles y una generacin ms joven que ste ; por lo que al parecer, sin
excepcin, el contexto interlocucional contemporneo a Platn, deba haber recibi
do ya a Parmnides bajo la reduccin monista numrica o cuantitativa, que arranca
con probabilidad de Meliso y Zenn por influencia pitagrica? . Siendo as, la
crtica de Euclides a la pluralidad de las Ideas platnicas slo poda redundar en que
Platn creyera reforzada la exigencia de renunciar al ser de Parmnides, si quera sal
var la pluralidad y el movimento del sistema. Contribuy tambin el distanciamiento mutuo entre Euclides y Platn a apartar a ste ltimo de una comprensin de
la modalidad-actual (necesaria) no precipitdamente abandonada al presencialismo
positivo del mero presente (contingente)? Y no tiene esto que ver con la incapaci
dad platnica de acceder al ser primero de cada universal, por permanecer encerra
do en la extensin indiferente de la potencia? Por qu tiende Platn a una com
prensin slo negativa e irracional de la necesidad y lo necesario como fuerza bruta
impositiva y lmite negativo a transcender? La clave megrica supone un lugar de ac
ceso privilegiado a las encrucijadas que atraviesan la crisis parmendea del platonismo.
No por casualidad, el Sofista de Platn, sostiene un sordo combate a muerte, sin
nombrarlo, con el pgil que rene de Scates y Parmnides lo ms indeseable para
la consecucin del proyecto poltico platnico, amenazado por la crtica: Euclides de
Megara.
H . Por ltimo, para comprender la magnitud de la crisis del platonismo
maduro que registra el Parmnides de Platn, se ha de tener en cuenta tambin que
el problema planteado por la crtica de Gorgias afectaba a la Teora de las Ideas por
todas partes, dando de lleno en la apoyatura de las tesis antropolgicas y polticas:

274

TERESA OATE Y ZUBIA

inmortalidad del alma, reminiscencia, disciplina asctica, va del amor, grados y es


tatuto de los conocimientos, mitos escatolgicos, premios y castigos de ultratumba,
reencarnaciones, tipos de almas, divisin de clases,paidea del Estado ideal, etc. En
efecto, tal y como se desenvolvan desde el Simposio y el Fedn hasta la Repblica
y el Fedro, todas estas doctrinas encontraban un imprescindible soporte racional en
las Ideas concebidas como entes absolutos: inmutables, eternos, puramente inteligi
bles, causa y fuente del ser de todas las restantes realidades. (Cfr. Fedro. 247c-e). Pero
si el ser de las Ideas era el ser parmendeo como nica-unidad-inmutable numrica,
stas, las Ideas, para empezar no podan ser plurales, ni relacionarse; y adems su ser,
siendo el del uno parmendeo, habra de ser o limitado por el no-ser o ilimitado; pero
si era limitado por el no-ser que entonces s es, ya no sera uno, sino dos, esto es: nouno; y si fuera ilimitado sera siempre divisible y nunca uno, lo cual, adems del
obstculo de la pluralidad de las Ideas, pareca afectar especialmente a la dialctica
socrtica inconclusa, que, desde este punto de vista, se mostraba como una sofsti
ca que todo lo confutaba instalndose en la apariencia de saberlo todo, como una po
limata ms.
El problema del lmite indivisible como ser-uno-nico de Parmnides pona en
cuestin, adems, el propio estatuto ontolgico de las Ideas, pues si ser es ser-in
divisible stas no eran seres, lo cual se evidenciaba hasta la desesperacin en cuan
to se someta a crtica dialctica la relacin causal de las Ideas y los entes sensi
bles, esto es: la mthexis o participacin. Platn tena que escoger: o el caracter
causal de las Ideas o el caracter predicativo-conceptual. El hbrido socrtico-parmeneo haba terminado su andadura, y tena que escindirse en la parte lgica y
la ontolgica, si no quera engendrar un linaje de monstruos aporticos sin lmi
te. La mezcla o confusin platnica entre causalidad y predicacin extensa, debi
da a la asumpcin de la reduccin sofista de la tesis del ser-uno parmendea, ame
nazaba, tanto a las Ideas como a la dialctica misma, con la contaminacin de una
fiebre imparable y frentica: multiplicarse y dividirse al infinito sin poder posar
se en ningn lugar.
Pero la escisin entre ambas tampoco arreglaba las cosas, pues la dialctica
socrtica de los conceptos por s sla no poda rebasar la esfera ilimitada de las
opiniones, y el ser-uno-numrico-absoluto de Parmnides, as interpretado, re
sultara, por separado (choristn), absolutamente incognoscible. Mientras, por
otra parte, era imposible conciliar la separacin indivisible del ser-uno y la mo
vilidad de los conceptos predicativos divisibles en una sla entidad, la de la Idea;
y, por la suya, el sujeto de las predicaciones tambin tenda, cuantas ms deter
minaciones se le atribuyeran, no a determinarse ms, sino, extraamente, a indeterminarse hasta el infinito. As que ni relacin causal ni separacin podan sos
tenerse con coherencia en cuanto se abandonaban las programticas declaraciones
ampulosas y se sometan al sobrio anlisis racional del uno. La exigencia del unoindivisible ontolgico obligaba, en realidad, a Platn, a la revisin de todo su sis
tema: desde los fundamentos hasta el mtodo, e incluso quiz a tener que aban

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

275

donar mucho de Scrates y de Parmnides, tal y como haban sido ledos hasta aqu
por Platn mismo.
Estos son, segn creemos, algunos de los factores determinantes que intervienen
en la crisis del Parmnides platnico. Veamos ahora lo esencial de las aporas y el de
curso de los intentos por solventarlas, siguiendo el mismo hilo conductor que persi
gue Platn a travs de sus ltimos escritos, y empezando por el propio Parmnides.
El hilo conductor es, desde luego, el ser del uno. (Cfr. J. A. Palmer: Plato s reception
o f Parmnides, cit. pp.207, ss.)

VII.

EL PARMNIDES. ANLISIS CRTICO TEXTUAL Y COMENTARIO :


EL PROBLEMA DEL LIMITE Y EL UNO

Trs lo dicho se entender bastante bien la estructura tripartita del dilogo, jus
to a continuacin del prlogo, que sita la puesta en escena de la discusin entre Par
mnides, Zenn y Scrates, comienza la primera parte, haciendo discutir a Scrates
con Zenn sobre las paradojas de la multiplicidad, y haciendo esbozar a Scrates una
solucin basada en el esquema de la predicacin segn el cual el sujeto puede tener
plurales propiedades sin perder la unidad, e incluso propiedades contrarias en tiem
pos distintos (127d-139a) En la segunda parte ser Parmnides quien discuta con S
crates sobre la unidad-indivisible o lmite tanto de la dialctica como del mundo de
las Ideas; problemas que dependen, a su vez, de cal sea la posible relacin causalhenolgica entre Las Ideas y los entes sensibles; por lo que se pasa a examinar sta a
travs de la discusin de las aporas de la participacin (mthexis) y la imitacin (mi
mesis) (130a-135d) La tercera parte, por ltimo, pone en discusin a Parmnides con
el joven Aristteles (135d-166c), que acompaa lacnico al sabio. Se trata ahora de
discutir la que nosotros venimos llamando tesis del ser-uno parmendeo: si es o si no
es, y en qu sentido, si absoluto o relativo, desde las consecuencias que se siguen
para el discurso racional y el lmite de la dialctica por el que Parmnides haba co
menzado increpando a Scrates cuando ste opusiera a la crtica zenoniana de la mul
tiplicidad, la articulacin predicativa (128e-139a)
La revisin de la solucin predicativa socrtica tendr lugar slo al final del di
logo, as que comencemos por las dificultades de la mtexis entre Ideas y entes sen
sibles. En efecto, o la unidad de la Idea se dividira en tantas partes como entes sen
sibles en los que estuviera (132a-132b), o si, por el contrario fueran los entes los que
participaran en las Ideas, stos mismos se dividiran participando de tantas Ideas
como determinaciones semnticas les compitieran (131a-132a): hombre en ani
mal y racional, animal en vivo mortal y vivo inmortal, racional en ra
cional prudente y racional temerario, etc, etc, etc.; pero adems el hombre era
blanco as que tambin participara de la Idea de blanco, y sta de la de color
y sta de la de luz pero no de cualquiera sino de luz pura y sta de la Idea de pu
reza, y la pureza de la Idea de no-mezcla, y la no mezcla de la Idea de mez-

TERESA OATE Y ZUBIA

276

ca, etc. Pero adems el hombre era gordo, y participara de la Idea de gordo,
la de flaco, la de relativo, la de contrario, la de grasa, y as, sin solucin de
continuidad. El lmite indivisible faltaba a la dialctica de las Ideas por todas partes:
para empezar no se podan precisar ni siquiera los lmites del mundo de las Ideas: no
se saba si haba Ideas slo morales tales como la de justicia, belleza, o valen
ta; o si haba Idea de cada ente sensible, de su especie, de su gnero, de los ele
mentos como el fuego o el agua... o si haba tambin Idea de las determinaciones
abominables barro, pelo, basura, etc. (130a-131a) Y para seguir as, tampoco
se poda detener la divisin-multiplicacin al infinito de cualquier unidad que hu
biera funciondo antes como unidad de una pluralidad, dado que la autoprediacin de
la Idea entra en contradiccin con el supuesto de que no la conocemos por ella mis
ma sino por aquella Idea en virtud de la cual la aprehendemos. Dice Parmnides:
Y qu ocurre con lo grande en s y todas las cosas grandes, si con tu alma
las miras a todas del mismo modo no aparecer a su vez un nuevo grande, en virtud
del cual todos ellos aparecen grandes?
Tal parece.
En consecuencia aparecer otra Idea de grandeza, surgida junto a la grandeza
en s y a las cosas que participan de ella. Y sobre todos stos, a su vez, otra Idea, en
virtud de la cual todos ellos sern grandes. Y, as, cada una de las Ideas ya no ser una
unidad, sino pluralidad ilimitada (132ab).
En este ltimo argumento, que despus ser llamado del tercer hombre (tritos
nthropos), se concentra ya la mxima aporeticidad de la mtexis y la Idea univesal
platnica (Cfr. Rep. 597bc; Teeteto. 200b). De tal modo que si cuanto hemos estu
diado hasta aqu no hubiera sido en vano, podra casi verse en la estructura y los su
puestos de esta pequea pieza aporemtica, lo que nunca pudo ver Platn: que la
va de la causalidad ya no es predicativa porque no opera incluyendo predicadospartes en unidades-todos extensas; sino inquiriendo por las condiciones de posibili
dad no predicativas de la predicacin, y que, por lo tanto, en un punto preciso, la ar
ticulacin diferencial entre sujeto y predicado se pliega y retorna sobre s misma, de
modo intensivo tambin auto-diferencial, pero ya sin repeticin semntica ni remi
sin a ningn otro concepto. La unificacin semntica se para o detiene precisa
mente en la tercera repeticin cuando se trata de la esencia. Pero el modelo extenso
o espacial de la predicacin-participacin no consiente descubrirlo. Mientras tanto,
el Parmnides sabe ya que o el ser-indivisible de la Idea rompe en fragmentos al
ente sensible; o bien el ser-indivisible del ente sensible rompe en partes a la Idea, sien
do por tanto imposible que puedan estar el uno en el otro porque son dos seres. Pero
sabe tambin, en virtud del tercer hombre, que si se absolutiza el concepto, no se pue
de, entonces, enlazar la Idea con los entes sensibles de los que tendra que poder ser
causa, ni establecer ninguna relacin que no sea en virtud de un tercero exterior, el
cal, a su vez, habr de necesitar un tercero para relacionarse por fuera con aquello
a lo que unifica, y as sin solucin de continuidad para la repeticin tautolgica asin-

E l nacimiento de la fllosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

277

tctica; sabe Platn, decimos, que las Ideas y los entes sensibles no pueden ni estar
unos en otros, ni estar separados.
Lo mejor, por tanto, sera suprimir el caracter ontolgico de uno de los dos. La
Idea, en efecto, podra ser slo un pensamiento del alma, pero tal hiptesis no hara
sino trasladar el problema de la unidad al mismo pensamiento, pues ste habra de ser
uno, y no ser pensamiento de nada, sino ser pensamiento de algo que es, y cmo se
pondra en relacin con la entidad sensible y de dnde obtendra su unidad? Si a la
inversa se considera a la Idea paradigma de los entes sensibles y a stos imgenes o
sombras semejantes, es ahora el ser de los sensibles el que no es tenido en cuenta, y,
para colmo, reaparee el tercer hombre, pues se asemejaran por la Idea de semenjanza en s, pero una tercera Idea de semejanza habra de ponerles en relacin, etc. (132b133a) No sera por lo tanto mejor, concluir que no hay relacin posible ninguna, ni
ontolgica ni gnoseolgica entre el mundo de las Ideas y el mundo sensible? Pero la
apora no se deja frenar tampoco aqu, pues siendo las Ideas unidades absolutas, ens y por-s y no consintiendo relacin ninguna seran, en efecto, absolutamente in
cognoscibles y no podra mantenerse siquiera que las hay, con lo cual, sin embargo,
la situacin de la ciencia y el discurso racional se hara insostenible, pues no dndo
se ni encontrndose enlace alguno entre los sensibles no podra rebasarse siquiera el
campo de las percepciones, en el caso de que se pudiera tener alguna percepcin re
conocible en medio de tal fragmentacin inconexa y efmera; lo que, desde luego, no
podra tenerse es conocimiento alguno verdadero o de la realidad, y mucho menos de
la realidad verdadera; mientras que por su parte ese mismo mundo divino nos igno
rara, a su vez, enteramente. (133b-135a) Y quien, finalmente, podra ensear ni ins
truir a otro desconociendo la unidad-causal-persistente de cualquier cosa? Qu po
dra transmitirle? (135b) Pero el discurso racional y la ciencia, ya desde Scrates, se
caracterizan por poder transmitirse y discutirse, o sea: ensearse.
Que la ltima posicin dibujada es precisamente la del Sobre el no-ser o sobre
la naturaleza de Gorgias, debe estar claro ya para nosotros: si las Ideas son ser-unoabsoluto son ilimitadas o no-ser siempre divisible; su no relacin obliga a una repe
ticin esteril y sin salida que repropone idntico el problema cada vez, al infinito.
Pero, adems, no pueden ser conocidas, y tampoco pueden ser comunicadas. Parm
nides anima a Scrates a no darse por vencido y asumir la apora en toda su crudeza:
no pueden ser (uno) las Ideas, tienen que ser (uno) las Ideas, porque si no ieran se
destruir por completo la capacidad dialctica ...y que hars entonces en lo tocante
a la filosofa? Hacia donde te orientars en el desconocimiento de tales cuestiones?
Creo no entrever camino alguno, al menos en este momento. (135c) Confiesa
Scrates.

Y
aqu comienza la discusin de Parmnides con el joven Aristteles sobre e
ser-uno. La estructura de esta tercera parte a la que puede considerarse tambin
segunda habida cuenta de la brevedad de la primera, la protagonizada por Zenn,
vinculada con frecuencia a la copiosa seccin crtica de las Ideas a cargo del Parm
nides del dilogo, dividido as en dos contiene, como es sabido, ocho argumentos,

278

TERESA OATE Y ZUBIA

cuatro de los cuales persiguen las implicaciones de la hiptesis si el ser-uno es


(137c-159b), destinndose los otros cuatro a examinar la hiptesis si el ser-uno no
es. (159b-166c) La clave de comprensin de todo el dilogo se ofrece ahora, pues
Platn distingue entre dos acepciones del ser-uno y el no-ser-uno, la primera es la
que hemos llamado reduccin sofista, que interpreta el uno como un nico numri
co de identidad absoluta; la segunda es la que ya haba ofrecido Scrates a Zenn, o
sea: la predicativa o relacional.
La hiptesis I se ocupa del ser-uno numrico absoluto, desde el punto de vista de
las consecuencias para ste (137c-142a); la hiptesis II se ocupa del ser uno-todo di
visible en partes plurales, desde el punto de vista de las consecuencias que se siguen
para ste (142b-157b); la hiptesis III trata del ser uno-todo desde el punto de vista
de las consecuencias para los otros (157b-159b); y la hiptesis IV vuelve al ser-uno
numrico absoluto desde el punto de vista de las consecuencias para los otros (159b160b). Paralelamente en la hiptesis V se observan las cosecuencias de suponer un enteuno que no es (sino multiplicidad ilimitada), desde el punto de vista de las conse
cuencias para ste (160b-163b); en la VI se trata de la hiptesis del no-ser absoluto
que no es, desde las consecuencias para ste (163b-164b); en la VII se enfoca la hi
ptesis delun-seruno que no es, desde las consecuencias para los otros (164b-165e);
y, finalmente en la VIII se observan las consecuencias del no-ser uno que no es, para
los otros (165e-166c). Desde la asumpcin del ser-uno numrico absoluto excluyente de la pluralidad se siguen las conclusiones escptico-nihilistas de Gorgias que ya
conocemos; pero desde la asumpcin del ser-uno-todo como sujeto de la predicacin
falta encontrar el lmite de la predicacin misma, que por no hayarlo se vuelve in
discriminada atribucin de cualesquiera atributos contrarios al sujeto-uno, desembo
cando en un relativismo insoslayable. Gorgias quiz estuviera de nuevo muy conten
to, pero Scrates resultaba gravemente afectado, porque su dialctica slo aporemtica,
terminba por aproximarse de facto, a una sofstica encubierta. En efecto, si la indis
tincin entre sujeto y predicado con que se interpreta la tesis de Parmnides y los elatas impide cualquier predicacin y cualquier causalidad por participacin ambas iden
tificadas entre s por el modelo de unidad extensa de los todos y las partes , la
predicacin relacional compuesta, no respondiendo en su propio campo de la unidad
simple de las sntesis, se distiende en una relacin hilativa paratctica, intentando ex
plicar en vano cal sea el criterio selectivo de los enlaces, reducidos sin ste, a la
mera suma de partes carente de unidad; de la unidad propia de un uno-todo sintcti
co. (134e-135c; 157a-160a) Ni separacin ni relacin: stos son los dos cabos de la apo
ria del Parmnides que Socrates admite reconociendo en todo su espesor las tres ob
jeciones de Gorgias:
Estas dificultades, Scrates, sigui diciendo Parmnides y otras nuchas
estn presentes en las Ideas, si existen realmente esos caracteres de las cosas y se dis
tingue cada Idea como una cosa por s misma. El resultado es que el oyente queda per
plejo y piensa que no existen o que si existen tienen que ser incognoscibles para la na
turaleza humana. Ms an, parece que estas objeciones tienen cierto peso y, como

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

279

estamos diciendo, es muy difcil convencer de lo contrario al que las hace. Slo un
hombre extraordinariamente dotado sera capaz de ver que hay un gnero de cada
cosa y una entidad en s o por s de la misma (sti gnos ti hekston kai ousa aut
kath hautn), pero an ms admirable sera que habiendo descubierto y examinado
con cuidado todas estas cosas, fuera capaz de instruir a otro.
Estoy de acuerdo contigo, Parmnides dijo Scrates Lo que dices es jus
tamente lo que yo pienso.
Pero, sin embargo, Scrates prosigi Parmnides , si alguien, por consi
derar todas las dificultades ahora planteadas y otras semejantes, rechazara admitir
que hay Ideas de las cosas que son (ede ton nton enai) y se negase a distinguir una
determinada Idea de cada cosa una (edos henos hekston), no tendr a dnde dirigir
el pensamiento (tn dinoian), al no admitir que la Idea de cada una de las cosas que
son es siempre la misma (tn aiitn aei enai), y as destruir por completo la poten
cia dialtica (tn toii dialgesthai dynamin). Pero pienso que demasiado bien cono
ces t ya esta consecuencia.
Es verdad lo que dices, contest. (135a-c).
La tristeza de Scrates-Platn conmueve contra toda versin frvola y erstica
del dilogo, por parte de quienes no quieren recibirle. (Cfr. EM.Conford: Platn y Par
mnides, Madrid, 1989, p. 163.) El Teeteto (183e), subrayar tambin la noble pro
fundidad de las dolorosas conversaciones del Parmnides. Por nuestra parte, y repri
miendo la tentacin de discutir punto por punto la riqueza de este monumento
incomparable erigido por Platn a la precisin de las dificultades auto-crticas que ha
de atravesar todo pensar racional o de las causas, lo pertinente ser atenerse al lmi
te: debemos circunscribirnos aqu a sealar cmo la inadvertida falacia extensa co
rre y recorre todos los desarrollos dialctios ya desde la hiptesis I, lo cual permite
advertir con claridad cmo si la I y la II no se hubieran separado espacialmente po
dra haber sido el ser-absolutamente-uno (de la I) tan compatible con la pluralidad como
lo es el sei'-uno-todo (de la II), aunque de distinto modo', pues nada impide sino los
pertinaces pre-juicios mitolgicos, nsitos en la racionalidad que se mantiene a-crti
ca en cuanto a su propio camino metodolgico por proceder a partir de asimilar la
causalidad al origen del tiempo sucesivo-mortal y su antes material (gensico, deductivo
o tecnolgico) , nada impide, decimos, ms que la inveterada mtica de las cosmo
gonas y sus supuestos, partir de una pluralidad ontolgica originaria e irremontable
de unidades simples, cuyos sistemas, tambin plurales, de enlace-unificacin, com
posicin, orden, estructura, y relacin, se trate precisamente de encontrar.
Pero si en el ser-absolutamente-uno el absolutamente, simplemente o incondi
cionalmente (hapls) se entiende de modo inadvertido e inmediato no desde el con
texto causal-modal de los condicionales-condicionados hipotticos, sino desde el con
texto cuantitativo-numrico de una unidad imposible: la que siendo aritmtica y
geomtrica habra de ponerse como excluyente de toda pluralidad, el resultado slo
puede ser que la tal magnitud indeterminada sea el no-ser de Parmnides que no es

280

TERESA OATE Y ZUBIA

en polmica con el peiron de Anaximandro y reclame a gritos determinarse o


dividirse para ser y ser-plural, convirtindose en un Uno-todo con partes, genticamente
construido. La ambigedad insalvable que tal gnesis involucra se percibe bastante bien
en cuanto se enfoca el extrao estatuto del lmite en esa composicin. Pongamos una
magnitud absolutamente compacta y llena, y supongmosla en el espacio vaco de
los pitagricos, el atomismo de Leucipo o la chora del Timeo, que despunta ya en la
performatividad del no-ser s pensable (o mejor imaginable: como podra suceder en
un sueo (164d) del Parmnides platnico (Cfr. Parmn., 158b-d; 164c-165c; Ti
meo, 52d) Podemos imaginar un momento previo a toda experiencia posible en que
el vaco-no-ser irrumpa en la masa compacta rompindola en una pluralidad de pe
dazos plurales. En todos ellos, hijos del vaco y de lo lleno, habr composicin de noser, pero con carcter extrnseco y pasado, pues una vez nacidos, el carcter de la com
posicin se habr invertido. En efecto, en relacin con el Uno-Todo-Origen el no-ser
determina y delimita (tanto fuera como continente, como dentro como separador de
las partes diferenciadas por l), as que funciona como lmite (pras), siendo no-ser!
Funciona como lmite de lo indetermiado (masa, materia inarticulada, indiferenciada, individida, catica...); mientras que lo indeterminado (peiron) funciona como ser!
Una vez, sin embargo, nacidos los plurales hijos de la nada-lmite y el ser-caos, su uni
dad compuesta es u n peperasmnon, una sntesis o unidad de-limitada de limitado e
ilimitado, donde el lmite es el ser-tal-determinacin estable e inteligible, y lo ilimi
tado el no-ser todo aquello otro que no es.
An as, la marca del origen mtico ha dejado su huella y el lmite slo se da en
vuelto y recubierto por el todo; el lmite se da como mera parte, incluso despus de
haber invertido misteriosamente el rgimen inicial de aqul momento anterior al tiem
po de toda experiencia posible. No obstante, transgredido el origen mtico, el lmite
sigue teniendo su diferencia en todo-lo-que no es y le falta, o sea: en las infinitas de
terminaciones restantes. Mientras que su propia mismidad es lmite parcial, denegador del todo, restrictivo, impositivo: forzosa condicin de ser. De modo, pues, que trs
la inversin miseriosa, el lmite, antes no-ser y ahora ser, sigue siendo negativo, y la
diferencia falta, carencia. Antes estaba fuera del ser como no-ser; despus estaba den
tro del ser como su mera parte. LLama poderosamente la atencin como opera en
Platn este imaginario primitivo genetista, enhebrndose con las inferencias lgicas
de manera prcticamente indiscernible. Qu impide, si n, entender el lmite como
afirmacin contituyente, como la condicin que da a cada de-limitacin su diferen
cia positiva y a la vida la estremecedora belleza de su pluralidad y diversidad incon
mensurable? Si el ser del uno es lo indivisible (adiareton) y si es cierto que uno di
vidido por uno es uno (como cualquier otro nmero dividido por la unidad), tambin
es casi como de nios entender que el uno que divide, el uno divisible y el uno resultante
no son idnticos, sino distintas declinaciones del lmite. A saber: el lmite, lo ilimita
do y lo de-limitado. Pero aqu est el punto crtico ya que la Idea en cuanto forma, de
terminacin diferencial, aspecto esencial, o cualquiera otra de sus acepciones inteli
gibles, es lo-que puede dividir la extensin divisible indeterminada y no meramente
el resultado compuesto de la divisin.

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

281

Y
si el limite es lo que divide y no el resultado de la division, el lmite divisor en
trar enjuego y estar dos veces enjuego: como parte de la unidad sinttica causada-compuesta y como causa actual del todo: su misma causa determinante exterior
(a la composicin), separada de sta (chorist) o slo simple (hapls) diferencia.
Pero sta es precisamente la posicin aristotlica: advertir dos dimensiones de lo
mismo que se dan a la vez, en sincrona, durante toda la vida del compuesto, porque
su causa esencial no puede haber actuado antes y haber dejado de actuar despus tra
tando a los seres vivos como si fueran muecos de cuerda. Que tal lmite sea el mis
mo como dimensin exterior-sincrnica al compuesto en tanto que su propia causa,
y el mismo como dimensin interior-sincrnica al compuesto en tanto que determi
nacin concreta del sujeto, explica, en el caso de Aristteles, que los seres vivos pue
dan ser conocidos, y haya epistme de la physis estable y transmisible-discutible, po
sibilitando, a la vez, el acceso a la filosofa primera, gracias a esa misma conjugacin.
En efecto, la diferencia simple-necesaria no podra ser conocida si no se diera, la mis
ma, indivisible, en una pluralidad simultnea y comparable de seres que la repiten
con frecuencia emprica universal (siempre que se den las condiciones apropiadas):
universal por ser primera; y no podra ser conocida tampoco si no se diera la misma
en la composicin unitaria que permite distinguirla y separarla de aquello a lo que de
termina en el compuesto; mientras que, por el otro lado del limite, el uno-todo com
puesto y su repeticin plural de la diferencia, ya dada en cualquier comunidad natu
ral y cultural, habiendo funcionado como ratio cognoscendi del ser esencial, est
ahora pendiente de que sta misma diferencia simple e inobjetivable causal, por ser
la misma que la esencia conceptual, explique la unidad-diferencial de su ser, funcio
nado como ratio essendi del ente sensible compuesto, su unidad y su inteligibilidad.
Si, trs lo dicho, el trmino pensar (noen) se reserva para el uso restringido del
pensar-esencial, de acuerdo con el contexto presocrtico que atiende a los principios
y causas ontolgicos, la cara afirmativa de la tesis de Parmnides brilla con la mis
ma unidad intensiva del tesoro que recoge y que nos lega: lo mismo es pensar y ser.
Mientras que la cara denegativa de la sentencia establece ahora el rigor de su exclu
sin con una sencillez y cordura que empiezan poco a poco a vislumbrarse: no hay
verdad del no-ser, no hay mismidad del pensar y el no-ser. Claro sta que cabe man
tener con el no ser otras relaciones de lenguaje, precisamente las que permite el ca
rcter relativo del no-ser, y el Parmnides de Platn subraya, pero no la relacin esen
cial en que ambos pensar y ser se dan transversalmente el uno al otro desdefuera como
lmite constituyente indivisible y recproco el uno del otro, siendo, a la vez, su transpropiacin mutua el diferencial inabsorbible que se abre entre ambos sin sntesis po
sible. Que la tesis del ser (plural) indemostrable, se siente indirectamente por apoya
tura crtica y explcita en la denegacin de todo mito doxtico genetista cosmognico,
teognico, narratolgico o tecnolgico se entiende ahora cabalmente, pues imagi
nar un momento anterior al tiempo del objeto-producto en que era antes su no-ser, equi
vale a tratar al ser como accidente: resultado, consecuencia, derivacin o predicado,
pero no como primer principio. En consecuencia, entonces, el no-ser no es (no pue

282

TERESA OATE Y ZUBIA

de ser) primer principio, y, mucho menos, primer principio del pensar, porque su
enunciado expresa la divisin referencial compuesta, evidenciando su sla pertenen
cia al campo relacional o relativo (kataftico) que precisamente necesita la dis-tancia
de las diferencias de los unos-simples modales, por constituir stos una pluralidad
originaria en el lenguaje ftico o expresivo que subordina a las estructuras sintcti
cas en la accin comunicativa. El no ser es slo relativo, no puede ser slo (hapls)
o absoluto: implica el ser, como la unidad extensa indiferenciada implica las dife
rencias estructurales y expresivas, y como el silencio implica la voz que determina el
ritmo de sus intervalos sonoros.
Platn en el Parmnides, sin embargo, y ya desde la hiptesis I, involucra la
reduccin cuantitativa en una inferencia falaz que se desenvuelve como sigue: Si
el Uno se define como absolutamente uno, no es, en ningn sentido, ni mltiple
ni un todo compuesto de partes (137c); y el Uno (por no tener partes) carece de l
mites (137d). Por carecer de partes carece de extensin y figura (137d-138a); no
est en ninguna parte, ni en s mismo ni en otro (138a-b); no est ni en movimiento
ni en reposo (138b-139b); no es lo mismo, ni diferente de s mismo o de otro (139b-e);
no es ni semejante ni desemejante de s mismo o de otro (139e-140b); no es igual
o desigual a s mismo o a otro (140b-d); no puede ser, o llegar a ser, ms viejo o
ms joven, o de la misma edad que s mismo o que otro, ni ser en el tiempo en ab
soluto (140e-141d); y, puesto que no es en el tiempo, el Uno no es en ningn sen
tido y no puede ser nombrado ni conocido (141d-142a). Dice el Parmnides de
Platn:
Por tanto el Uno no es en ningn sentido. Luego, ni siquiera puede ser uno,
pues entnces sera algo que es y tiene ser. Pero, si hemos de confiar en un argumen
to como ste, parece que el Uno ni es uno ni es en absoluto. Y si algo no es, no se pue
de decir que tenga algo o que haya algo de l. Consecuentemente no hay para l ni
nombre ni enunciado, ni ciencia, ni sensacin, ni opinin que le correspondan. Tam
poco, entonces, se lo nombra ni se lo enuncia ni es objeto de opinin ni se lo conoce
ni hay ningn ser que de l tenga sensacin.
Pues bien, crees que puede ser este el caso del Uno?
y contesta Aristteles: No, no lo creo. (141e-142a)
(Cfr. F. M. Conford: Platn y Parmnides, cit., pp. 198 y ss.)
Tales son las consecuencias nihilistas y apofticas de inferir que el Uno carente
de partes carece de lmites, dando por supuesto, entonces, que el lmite es parte y lo
sin-partes o no-compuesto o simple es, por tanto, lo ilimitado. Pero por qu no ha
bra de ser el uno simple o absolutamente uno (indivisible) el lmite divisor de lo ili
mitado divisible, precisamente por el lmite delimitado y dividido? Slo la suposi
cin (contradictoria) que toma al Uno como magnitud numrica excluyente de toda
pluralidad y de toda relacin [Hiptesis I], como si las mismas series numricas no
hubieran de ser ya series de plurales unidades originarias distintas, resulta coherente

El nacimiento de a filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

283

con la suposicin que toma al Uno como magnitud sinttica provista de partes y com
patible con la pluralidad y relacin [Hiptesis II], pero en los dos casos se trata de idn
tica suposicin: la del uno-todo-sntesis, pues entre lo ilimitado y el uno-todo divisi
ble no hay diferencia de naturaleza sino de grado, si bien slo en el segundo caso ha
sido tal unidad coherentemente pensada a costa de incluir el lmite y la pluralidad
entre sus partes divididas. Pero divididas a causa de qu? Por causa de qu instan
cia divisoria? En ningn lugar del Parmnides ha pensado Platn el uno como modo
de ser absolutamente indivisible {Impos) o lmite simple constituyente activo-inten
sivo de las unidades compuestas. Ha supuesto la extensin material de la unidad y fa
bricado el engendro de un Nmero Uno Absoluto, cuya posibildad se ha aprestado a
negar para el pensar. Ha pensado el lmite incluido en lo delimitado (peperasmnon),
igual que los pitagricos, pero no el lmite limitante.
Se entreve ya en el Parmnides, por ltimo, el esbozo de la va que prepara la eupora con que el Sofista desatar el nudo de las contradicciones para cumplir con las
exigencias de Gorgias! : romper la unidad absoluta del ser, introduciendo en ella el noser como Diferencia responsable de las divisiones o partes resultantes: la pluralidad
de las Ideas derivadas. As se har entrar en el mundo propio de los principios la re
lacin y el movimiento que se consideran, ahora, caracteres imprescindibles de la vida
suprasensible Pero tambin la generacin y la muerte? O habra una generacin
sin muerte, como la de las almas nacidas y eternas del pitagorismo y del platonismo
ya desde el Fednl La va aludida es la va pitagrica y se abre camino a travs de
los argumentos V y VII, donde se desenvuelve la hiptesis del no-ser relativo, que
Platn elevar, en seguida, al plano de los primeros principios absolutos generadores
de las Ideas eternas, al hacer entrar en combinacin el no-ser relacional con el seruno-todo de la hiptesis II. E M. Conford lo refiere muy bien, subrayando la adop
cin por parte de Platn de la ontologa pitagrica como salida de la crisis:
A partir de esta concepcin seremos capaces, en primer lugar, de deducir fcil
mente la pluralidad ilimitada de los nmeros y la pluralidad ilimitada de las cosas
que son (nta). Un uno que tiene ser es tal que puede poseer todos los caracteres que
rechazamos en la Hiptesis I. Podemos aadirle la figura, la existencia como cuerpo
fsico en el espacio, la capacidad de movimento, el cambio, el reposo y as sucesiva
mente. Todas estas posibilidades se seguirn a partir de la mera adicin de ser a la uni
dad... La diferencia con el Ser Uno de Parmnides es que nuestro todo es divisible, y
el todo en s y cada una de sus partes, aunque uno, son tambin dos y sucesivamente
divisibles. El todo y cada parte consisten, pues, en dos factores o elementos constan
tes: el Lmite o unidad y la multitud Ilimitada. Esta multitud slo se convierte en una
pluralidad de unidades discretas cuando es efectivamente dividida. En s misma es lo
que Platn llama la Diada Indefinida. Ser conveniente emplear el trmino multitud
para ese factor y reservar pluralidad para las partes o unidades discretas que resultan
de la divisin real... Esta concepcin de lo Ilimitado como el elemento material o fac
tor infinitamente divisible... en contraste con el Uno, considerado como el elemento
de la unidad o lmite, permite que los dos factores combinados constituyan una cosa

284

TERESA OATE Y ZUBIA

limitada (peperasmnon ). (F. M. Conford: Platn y Parmnides, Madrid, 1989,


pp. 206-207,217-218)
No se puede resumir de modo ms claro: generacin de la pluralidad, cinetismo
lgico, primeros principios tratados como elementos o partes de cuya sntesis pro
vienen las unidades divisibles, dialctica del lmite delimitado y lo ilimitado, que son
contrarios relativos, elevada al mbito de los principios absolutos, etc. Pero la ambi
gedad del tratamiento del lmite se localiza quiz mejor si an seguimos a Conford
en la exploracin de la ontologa pitagria del nmero desde cuya adopcin est Pla
tn refutando a Parmnides de Elea, el sabio que fuera junto con Herclito al primer
crtico radical del pitagorismo. Comenta F.M. Conford: El Uno es la unidad indivi
sible, 1, a partir de la cual se obtiene la serie ilimitada de los nmeros, mediante la
multiplicacin o la adicin de otras unidades (otros unos). En relacin a la serie de
partes, el Uno es el todo que puede dividirse sin lmite (Ibid. p. 259) La evolucin
pitagrica que comienza por la Mnada y acaba en el cuerpo sensible, es restaurada
y justificada... puesto que la pluralidad se sigue directamente de un Uno que tiene ser,
y no hay nada ilgico en suponer un nmero indefinido de cosas, que, mediante la adi
cin de cualificaciones sucesivas, pueden llegar a ser una multitud de cuerpos situa
dos en el espacio y capaces de moverse y reposar... Ordenndolo todo en una sola de
duccin, entiendo que Platn indica que no existe la barrera que levant la diosa de
Parmnides entre las deducciones de la primera parte de su poema y la cosmogona
mtica de la segunda (Ibid. 291-290).
Pero si recordamos, por un instante, que las tales deducciones no son sino las de
clinaciones negativas de lo lmite-uno-indivisible parmendeo, en relacin al cambio,
el movimiento y las categoras cintico-judicativas de la atribucin [que lo uno no nace
ni perece, ni deviene ni cambia de lugar, cantidad, ni cualidad, ni es ilimitado por no
carecer de nada. (Cfr. 347-348. Kirk-Raven, cit.)] todas las cuales expresan las snte
sis copulativas compuestas y disyuntivas (antes no-ser, ahora ser; aqu o all, grande o
pequeo, blanco o negro, hambriento o saciado, etc.) de los relativos contrarios entre
los cuales se dan los movimientos, se entender sin demasiada dificultad que la tesis
del ser de Parmnides se limita a afirmar que el arch: el ser incondicionadamente ser
que es lo uno de lo mltiple, lo mismo de lo otro y la ley de los sistemas de orden in
teligible, en cada caso, de acuerdo con la comprensin presocrtica del arch como prin
cipio necesario que es (as) y no puede no-ser (as) de los fenmenos, no puede
tener contrario, pues sera relativo, cintico, divisible y contingente o material-compuesto,
y tan pendiente de explicacin y condicin como los fenmenos que pretendera po
der explicar. La tesis del ser se limita a recordar que el arch es arch, a no ser que se
abla la diferencia de naturaleza entre principios-causas y fenmenos, en cuya aper
tura habita la filosofa como suspensin crtica de los dogmas o costumbres mitolgi
co-autoritarios de los mortales, los cuales, siendo relativos, tienden a absolutizarse,
unlversalizarse y divinizarse-, del mismo modo que tienden los mortales a proyectar so
bre el arch o los archai de la physis y el lenguaje, la temporalidad inesencial de la muer
te, la diacrona y el relato, nihilizando el ser.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

285

Tienden, pues, los mortales a abolir, en las dos direcciones, la diferencia sin
la cual no hay pensar posible: la diferencia entre lo eterno-necesaro y lo efmerocontingente, que el pensar distingue en cada caso y a la vez, reuniendo en sincro
na diferencial e indivisible los xtasis del tiempo: lo posible-ausente sido y el fu
turo de lo sido, posibilitantes de las dos presencias del presente: la que pasa y se
fuga, y aquella que no pasa porque no sucede o trans-curre en el presente sino que
simplemente es para el pensar lo mismo: el lmite que posibilita pensar, y la con
dicin de posibilidad ontolgica del principio de no-contradiccin, cuyo campo
de vigencia o aplicacin es desde luego el de los contrarios relativos, cinticos, que
no pueden ser a la vez, sino diacrnica, disyuntiva y alternativamente, en el reino
de chrnos; gracias a que hay el plano eterno de la univocidad absoluta de las
esencias simples sin contrario y simultneamente plurales: el principio de identi
dad plural, que de no serlo, de no ser originariamente plural, hara del ser-uno ni
co un no-ser ilimitado e impensable, subrepticia e invertidamente situado en el lu
gar de la afirmacin o de la tesis del ser que posibilita el pensar. Dice Parmnides
de Elea:
B2. Vamos, pues! Yo voy a decirte t escucha y acoge mi palabra
los nicos caminos de bsqueda que cabe pensar:
el uno: que es y que no puede no ser,
es camino de Persuasin, pues sigue a Verdad;
el otro: que no es y que tiene que no ser,
ste te digo que es un sendero absolutamente desconocido,
pues no podras conocer el no ser no es alcanzable
ni expresarlo.
B3.

... pues lo mismo es pensar y ser.

B4. Observa sin embargo cmo lo ausente (apenta) es firmemente presen


te (parenta) al pensamiento (noi),
pues no separars el ser de su estar adherido al ser,
ni dispersndolo totalmente por todas partes conforme al orden
ni recomponindolo.
B5. ... me es igual
por dnde empiece, pues all mismo regresar otra vez de nuevo.
B6. Es necesario decir y pensar que ser es: en efecto, ser es posible,
mientras que nada no es posible, lo cual te ordeno que medites.
Te aparto de este primer camino de bsqueda
pero a continuacin tambin de aquel por el que mortales que no saben nada
deambulan, dobles cabezas; en sus pechos la falta de recursos
dirige un pensamiento descarriado: van arrastrados,
sordos y ciegos a la vez, pasmados, turba sin discernimiento,
entre los cuales ser y no ser es tomado por lo mismo
y no lo mismo; de todos es propio un camino regresivo.

286

TERESA OATE Y ZUBIA

B7. Pues nunca jams se impondr esto: no siendo, ser.


Mas t aparta tu pensamiento de tal camino de bsqueda
y que no te fuerce la mucha experiencia de la costumbre
a dirigir por esta senda vista sin tino y odo resonante
y lengua; en vez de esto, juzga razonadamente (krnai d lgoi) la peleadsima
refutacin
por m expuesta.
B8. Ya slo un relato del camino
queda: que es. Sobre l hay seales
abundantsimas: que, siendo ingnito, es tambin imperecedero,
pues es de miembros intactos y sin temblor e inagotable.
Ni fue alguna vez ni ser, pues es ahora todo al mismo tiempo,
uno, continuo; pues qu nacimiento podras buscarle?
cmo, de dnde habra nacido? Que del no ser no te permito
ni decirlo ni pensarlo, pues no es posible decir ni pensar
que no es. Y qu necesidad lo habra empujado,
despus o antes, partiendo de la nada, a brotar?
As que tiene que o ser de todas todas o no ser.
Que del ser llegue a ser algo aparte de ello mismo
tampoco lo admitir jams la fuerza de la conviccin. Por ello ni nacer
ni perecer le permite Justicia aflojando sus ataduras,
sino que las mantiene. La decisin acerca de ello est en esto:
es o no es. Pero est ya decidido, precisamente por necesidad,
dejar un camino impensable, innombrable pues no es camino
verdadero , de modo que el otro sea, y sea el autntico camino.
Cmo, siendo, podra perecer despus? Y cmo habra nacido?
Pues si ha llegado a ser, no es, ni si alguna vez va a ser.
As est extinguido el nacimiento y el perecer es inaudito.
Tampoco es divisible, pues es todo lo mismo:
ni algo ms aqu esto le impedira ser continuo (synchesthai)
ni algo menos all, sino que todo l est lleno de ser.
As que es todo continuo, pues ser linda con ser.
Inmutable en lmites de poderosas cadenas,
es sin comienzo y sin cese, pues nacimiento y destruccin
fueron desviados muy lejos, los rechaz la conviccin verdadera.
Permaneciendo lo mismo y en lo mismo, en s mismo est
y as se mantiene firme all mismo, pues fuerte Necesidad
lo tiene en las cadenas del lmite, que lo aprisiona por ambos lados.
Por eso no es lcito que el ser sea incompleto,
pues no est falto, y si lo fuera [jc . incompleto], estara falto de todo.
Lo mismo es pensar y aquello por lo que es el pensamiento.
Pues sin el ser en el que ha sido declarado
no encontrars el pensar. No hay ni habr

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje ai inicio de occidente

287

nada otro fuera del ser, pues Moira lo at


a ser entero e inmutable, as que sern nombres
todo cuanto los mortales han establecido convencidos de que era verdadero:
nacer y perecer, ser y no ser y mudar el resplandeciente color.
Pues bien, puesto que es un lmite ltimo, est perfectamente cumplido13
por todas partes, semejante a la masa de una esfera bien redonda,
equilibrada desde el centro en todas sus direcciones, pues es necesario que no sea
ni algo mayor ni algo menor aqu o all.
Ni es posible un no ser que le impedira llegar a lo mismo
ni tampoco un ser tal que sea aqu ms
y all menos, ya que es todo el inviolable:
igual a s mismo por todas partes, se encuentra por igual en sus lmites.
En este punto hago cesar el discurso y pensamiento fidedignos
en torno a la verdad; a partir de ahora, los pareceres mortales
aprende, escuchando el orden engaoso de mis palabras.
Pues fijaron su juicio en nombrar dos formas,
de las que una no es necesaria en eso andan extraviados ;
separaron la figura en contrarios y les pusieron seales
unas fuera de otras: por un lado, fuego etreo de la llama,
apacible, muy ligero, por todas partes lo mismo que s mismo,
pero no lo mismo que lo otro; por otra parte, aquello en s mismo
contrario: noche sin conocimiento, cuerpo denso y pesado.
Todo este ordenamiento aparente te muestro
para que nunca una opinin de los mortales se te adelante.

Y
a continuacin se desarrolla la seccin acerca de la clox del poema, de la cua
hemos conservado escasos hexmetros. Esperamos que la seccin trada, inestorbada,
est siendo ya, tras los anlisis anteriores, bastante elocuente. Conviene que la declina
cin de sus versos vaya sirviendo ya de contraste a la recepcin y alteracin platnica
de Parmnides que precisamente lo ha recubierto, tal como ahora estamos estudiando.
Si dejamos por el momento a parte, el ncleo propositivo de la tesis del ser -lmite que
se da al pensar como unidad indivisible o simple; y nos centramos en el ncleo crtico
de los versos, habr de resultar inmediatamente subrayable, adems, cmo la crtica de
Aristoteles al pitagoricismo que de modo creciente se fuera adueando del platonismo
tras la crisis de las Ideas-universales absolutas, se basa enteramente en la crtica que ya
Parmnides dirigiera a los itlicos por las mismas razones que se resumen en una: el genetismo, materialismo, cinetismo y doxatismo que se sigue de situar los contrarios re
lativos entre los cuales se da el movimiento, como primeros principios, introduciendo
para ello la materia ilimitada, lo indeterminado, el infinto o el no-ser, que no da el l
mite, que no tiene al pensar, en el mbito de lo plenamente ser, inmutable, simple e in
divisible. Qu diferencia habra entonces entre lo necesario y lo contingente, entre lo
inmortal y lo mortal, entre el ser-eternidad y el devenir, entre el plano de los principios
y el de los fenmenos, entre la paz de la amistad y la enemistad de la guerra?

288

TERESA OATE Y ZUBIA

La consecuencia de tal violencia es, para empezar, tan radical como la oclusin
del mbito filosfico por indistincin de principios y fenmenos, al ser catapultados
al plano principal los cuerpos y magnitudes extensas divisibles con motilidad lgica,
que recubren los principios ontolgicos vivos; pero adems, al cerrarse el mbito principial espreamente invadido por los contrarios relativos, no queda lugar para la paz,
y el litigio permanente de la dialctica polmica amenaza con atravesar cualquier afir
macin por parcial e incompleta; mostrndose incapaz (por exceso de poder) de nin
guna afirmacin de la afirmacin, mientras que, por otra parte, omitido el mbito pri
mero ontolgico, la racionalidad se reduce al juicio disyuntivo (logos) que discierne
entre los enunciados falsos y los verdaderos, sin acceso a la donacin del ser-limite al
noen, y, entonces, sin criterio o ley ontolgica. Tampoco queda ningn afuera que
permita relativizar las costumbres siempre tendencialmente autoritarias y universalis
tas, de modo que la temporalidad cintica del mortal, as como su representacin de
la extensin divisible en unidades discretas dinmicas, se lanza a recubrir la totalidad
de lo admitido y se proyecta sobre el ser y el lenguaje, sustituyendo toda experiencia
exttica de plenitud inmanente por la gnesis constructivista de sntesis fijas.
La consecuencia, no menos grave, de semejante proyeccin dinmica de la muer
te est en la mitologizacin de la epistme que subordina los contenidos racionales a
la cosmogona, tendiendo forzosamente a sustituir los principios condicionantes sim
ples e inmanentes o reflexivos de las sntesis compuestas animadas, por principios de
intervencin eficiente reguladora, ordenadora e instrumenal. Vaciados la physis y el
lenguaje de sus propios principios ontolgicos, su inane indeterminacin y desorden
reclamarn la intervencin del hombre. Cuanto mayor sea la proyeccin contingentista del mortal con mayor urgencia intervendr para imprimir un orden tecnolgico
en la supuesta irrracionalidad desbordante del no-ser que le rodea, produciendo sis
temas de control, regulacin, medida y administracin de lo contingente. Las conse
cuencias de las cosmogonas y archiogonas mticas subordinndose la racionalidad
filosfica son pavorosas, tan pavorosas como el antropologismo proyectivo del mor
tal metido a la empresa de salvarse y de salvar la tenida, as, por materia irracional,
produciendo el kosmos (y necesitando destruirlo para reconstruirlo). Tal es la erranca dialctica del no-ser como principio de nihilizacin y principio de muerte, prohi
bida por Parmnides de Elea y reabierta por el Parmnides de Platn, al borrar la di
ferencia ontolgica entre la tesis del ser y las cosmogonas doxticas de los mortales.
Terminemos de acompaar a E M. Conford en la explicacin, por parte de Conford ajena a la prudencia de los motivos sealados, de cmo el Parmnides platnico
soluciona la crisis de los universales absolutos recurriendo a la ontologa pitagrica:
Platn vuelve aunque revisndola, a la concepcin pitagrica primitiva del L
mite y lo Ilimitado como los dos opuestos principales que se combinan para construir
las Formas, los nmeros, las magnitudes geomtricas y las cosas sensibles... No se pue
de pasar por alto que la Hiptesis II ha restaurado, aunque modificndola, la evolu
cin pitagrica a partir del Uno, pasando por la unin del lmite y lo Ilimitado en los
nmeros y las figuras geomtricas, hasta las cosas sensibles con su forma limitado-

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

289

ra y su materia illimitada. De esta manera ha establecido, en lneas generales, los fun


damentos de la ontologia que late bajo la totalidad de los dilogos del ltimo pero
do (F. M. Conford, Ibid., pp. 301-341).
Lo cierto es, sin embargo, que el cumplimiento del genetismo nihilista no se dar
hasta el parricidio del Sofista, y que el final del Parmnides se reduce a dibujar to
dava una vez asimiladas causalidad y predicacin desde el modelo extenso la cues
tin abierta de cul pueda ser la condicin de posibilidad de las sntesis y el lmite de
la atribucin de contrarios a la unidad del todo-sujeto; lo cual equivale a proponer an,
cuando mnimo de modo problemtico, la necesidad de encontrar una unidad en sen
tido propiamente indivisible que est en relacin causal con el uno-todo, pues sin la
primera, no podr ni entenderse ni explicarse cmo el uno-todo es una unidad distinta
de la mera suma de sus partes. Pero que tal es el estado de la cuestin trs el Parm
nides, lo confirma la investigacin del Teeteto, consagrada al pensar del uno-ser, en
focando ahora el otro polo de la articulacin parmendea de lo mismo, el del saber o
la epistme. Ntese slo que la epistme o ciencia parece haber desplazado ya, de
modo sigiloso, al pensar (noen) radical del ser, abierto por la nica va afirmativa del
poeta de Elea. Antes, pues, del Sofista, se habr de estudiar el Teeteto de Platn, para
perseguir el decurso del debate ontolgico de la racionalidad filosfica, nacida como
racionalidad del lmite o del uno.

VIII.

EL TEETETO: ANLISIS CRTICO TEXTUAL Y COMENTARIO


EL PROBLEMA DEL PENSAR Y EL SABER.
LA CONDICIN DE POSIBILIDAD DE LAS SNTESIS.

Ni que decir tiene que habremos de limitarnos a considerar la escritura platni


ca de los dilogos crticos: Teeteto, Sofista, Poltico y Filebo, slo en relacin con el
enfoque de la cuestin henolgica capital que nos ocupa, y a expensas de la riqueza
y complejidad de motivos y matices caracterstica del genio ateniense. Tras stos, en
la escritura doctrinal del Timeo, el Critias y las Leyes, Parmnides estar, por as de
cirlo, ya tan lejos, que Platn oscilar hebrio entre la mitologa cosmognica desen
frenada y la ms autoritaria de las polticas dogmticas. Por el momento, parecera es
tar cumplindose por anticipado, la terrible maldicin del sabio Parmnides que acecha
al parricidio pertrechndose: sordos y ciegos a la vez, estupefactos... para quienes
el ser y no ser vale como lo mismo y como no lo mismo, y de todos ellos es camino
el dar vueltas sobre sus propios pasos (B6.) Teeteto y Scrates, en efecto, no lle
garn a encontrar, al final del dilogo, ninguna va euportica al problema cuyo tra
zado se remonta al Parmnides, y hace poco recordbamos: el de la relacin cau
sal entre los dos sentidos del uno que podra limitar la arbitrariedad de la predicacin
y dar cuenta del lmite-criterio de las unidades sintticas judicativas o predativas (201c210b), pero precisamente por qu no encuentren esa va es lo importante para no
sotros, adems de notar cmo se suman a semejante fracaso las confutaciones

290

TERESA OATE Y ZUBIA

crticas de los itinerarios anteriormente ensayados por los dos exploradores dialcti
cos en busca de la definicin del saber cientfico (epistme) a partir de supuestos so
bremanera elocuentes.
La tensin unitiva entre el Parmnides, el Teeteto y el Sofista se hace ms palpa
ble cuanto ms se estudian estas piezas desde la consideracin henolgica. Ello permi
te observar que el aparente fracaso del Teeteto abre en realidad la puerta del Sofista, que
no habra necesitado una medidad tan drstica como el asesinato del padre Parmnides
y la traicin a Scrates, si hubiera podido contestar a Protgoras y refutar la tesis del hom
bre es medida de todas las cosas, tanto del ser de las que son, como del no ser de las
que no son {Teet. 152a), encontrando la salida a las aporas de la predicacin, de acuer
do con la exigencia de fundamento que permitira establecer la realidad de los juicios
falsos y el criterio de su discernimiento (hinein) respecto de los juicios verdaderos.
Ahora mismo lo vemos. Se ha de advertir, sin embargo, la obsesiva presencia de la in
terlocucin agonstica sofista, durante todo el perodo de la produccin platnica que
nos ocupa. Ya hemos visto el peso decisivo de Gorgias en el Parmnides, y volveremos
a verlo en la utilizacin pragmtico-poltica de mitos estticos, tpica de los ltimos
textos a partir del Timeo. La pragmtica-tica y metrtica del Poltico y el Filebo, remite,
por su parte, a la discusin con Protgoras, y es de ste de quien se trata ya en el Tee
teto y el Sofista, en orden a refutar el relativismo individualista del criterio (mtron) sub
jetivo y encontrar un criterio objetivo. Ahora se trata, pues, de Protgoras, y exctamente como antes, es de tanta o mayor importancia lo que se asimila, comparte o
concede, que lo que centra el motivo de disenso, pues, en ltimo trmino, los pgiles
combaten en la misma arena, trs las cuerdas del mismo continente. Platn emplear,
no obstante, armas mucho ms poderosas que la persuasin retrica.
El anlisis del saber en el Teeteto desarrolla, como es sabido, el siguiente reco
rrido: se comienza por inquirir si puede consistir en percepcin (151d-186e) y se en
tiende sta como percibir sensible (aisthnesthai) Siendo insuficiente para Scrates
tal definicin de Teteto, sta se completa con la tesis del saber como opinin verda
dera (dxa aleths) del juicio (187a-201c), asunto que involucra el anlisis inconclu
so de la opinin falsa (187d-200d), que comunica con el no-ser, vinculando el Tete
to, abierto e interrumpido en este punto, con el tratamiento del no-ser en el Sofista.
Por ltimo se propone la tesis del saber como opinn verdadera acompaada de ex
plicacin (metci lgou) (201 c-210b), que resulta rechazada por redundante y tautol
gica, como si de un nuevo tercer hombre se tratara (210b) La primera seccin con
tiene una digresin de excepcional inters para nosotros, en la que Platn se desmarca
de las tradiciones teorticas ontolgicas de la filosofa presocrtica, girando hacia
una dialctica lgico-poltica en discusin con la sofstica de Protgoras (172c-184d);
y la tercera seccin viene a confirmar cmo la cuestin henolgico-causal que pre
gunta por la relacin entre el uno-todo y la condicin de posibilidad de las sntesis,
sigue sin encontrar explicacin satisfactoria, an siendo lcidamente planteada (204a)
Por lo que est claro que la exigencia del indivisible parmendeo no deja an de re
tar la investigacin platnica. Vemoslo.

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

291

Tesis I. La interpretacin inmediata de la percepcin como percepcin sensible con


lleva que de admitirse tal definicin del saber se hubiera de desembocar en un relativis
mo fenomenista, sensista y subjetivista, de corte protagrico, sin salida a la verdad, el ser
ni el saber (184e-186e); en efecto, si no hubiera esencia-causa o lo en-si, por-s (152d;
153d; 157b), todo sera convencin y costumbre, pero incluso en el terreno del nomos la
autoridad de las opiniones mayoritarias compartidas debera servir como correctivo de
mocrtico al demaggico sobre la verdad de Protgoras (169d), ya que la mayora pro
fesa la slida conviccin de que haya una neta diferencia entre saber e ignorancia y acu
de a los expertos y especialistas competentes para resolver sus asuntos (170b-171d); se
instruye, si puede, y educa a sus hijos (167a). La posicin pragmtica de Protgoras para
quien el saber es saber de lo conveniente y perjudicial por parte del individuo juez y r
bitro (16Id; 167c) En qu se basa, pues, no contando siquiera con el apoyo del sentido
comn popular? Platn hace notar la obscura remisin del sensismo sofista al cratilismo
movilista supuestamente tributario de Herclito (152d-155e; 157d), y denuncia desde
este otro desfondamiento ontolgico para ninguna apoyatura posible, el positivismo de
la sensacin reducida a un fenomeniso atomista y actualista de los presentes inconexos
tal y como aparecen a la subjetividad solipsista (161d; 163e; 168b)
En resumen, pues, el sofista que pretende aconsejar a la ciudad sobre lo conve
niente y peijudicial para ella (172b), no es un ciudadano comunitario libre sino un in
dividualista en furioso proceso de autopromocin y ascenso social, corrompido por
la esclavitud del permanente negocio y la disputa particular dirigida a ganarse el fa
vor de los poderes fcticos (172c-173b) Dice Scrates:
Los que han rodado desde jvenes por tribunales y lugares semejantes parecen
haber sido educados como criados... muchas veces se parecen a una carrera por la
propia vida. De manera que a raz de todo esto, se vuelven violentos y sagaces, y sa
ben como adular a su seor con palabras y seducirlo con obras. Pero a cambio hacen
mezquinas sus almas y pierden toda rectitud. La esclavitud que han sufrido desde j
venes les ha arrebatado la grandeza de alma, as como la honestidad y la libertad, al
obligarlos a hacer cosas tortuosas y al deparar a sus almas, todava tiernas, grandes
peligros y temores, que no podrn sobrellevar an con amor a la justicia y a la ver
dad. Entregados as a la mentira y las injurias mutuas, tantas veces se encorvan y se
tuercen, que llegan a la madurez sin nada sano en el pensamiento. Ellos sin embar
go, creen que se han vuelto hbiles y sagaces. As es esta gente Teodoro (173a-b).
El modelo educativo de Protgoras, basado en una pragmtica mdica de la sa
lud poltica conveniente, indiferente a la verdad palmaria incluso del ejemplo, la tra
yectoria, y la coherencia personales (167b-168c), no inocula, pues, sino corrupcin,
disolucin y enfermedad en el cuerpo social que desintegra e instrumentaliza defen
diendo sus intereses privados solapados; mientras la perversa dialctica del amo y el
esclavo nsita en el ansia de poder, hace al sofista ms servil cuanto ms domina por
la astucia, o triunfa por el atajo del salto social en el vaco. xito de un segundo, sin
nada que continuar ni transmitir, pavorosamente autosatisfecho, y coherente con el efimerismo a-casual de los presentes absolutos y la ausencia de enlaces temporales.

292

TERESA OATE Y ZUBIA

Slo el genio de Platn poda hacemos comprender y recordar lo que esta enjue
go en el subjetivismo, el atomismo lgico, el instantaneismo y el positivismo progre
sista sin memoria, propio de los nihilismos modernos: la prdida sin aoranza del le
gos como razn comn : como lazo temporal, causal, y social comunitario, vivida desde
la euforia del xito individual libre de trabas, tradiciones y vnculos, para triunfar en
la urgente empresa de los dos das de su vida. Desde el parpadeo frentico de este ol
vido discontinuo empeado en la tribialidad de omitir los enlaces vinculantes y co
munes, no se puede, efectivamente, acceder al ser, la verdad ni el saber, permanente
mente interrumpidos y tapados por la eficaz operacin del ruido incesante y la disputa
particular de las mentes estechas, sagaces y leguleyas (175d) El saber no puede ser per
cepcin, ni depender, el ser y el no ser, en cada caso, de cada opinin (171a).
La supuesta interpolacin que se desenvuelve, a continuacin, dentro de esta pri
mera parte del Teeteto, desde 172c hasta 177c, marcando un ntido contraste entre el
retor sofista servil y litigioso, y el filsofo teortico presocrtico noble, libre, ocioso
y apoltico (172d; 173c-e), segn Platn, cuyo modelo es Tales de Mileto (174a-177c),
no debe engaarnos en cuanto a su sentido, recusatorio de ambos extremos acvicos
ajuicio de Platn mismo, tal y como se muestra en la aplicacin de la digresin
a la discusin con Protgoras, los heraclteos y los elatas, desde 177c-184d. La do
ble recusacin insuficientemente advertida por los estudiosos, slo atentos a la crtia
de la sofstica, esconde, en nuestra opinin, sin embargo, la clave polmica del Tee
teto, consagrado en realidad al logos, en el sentido de juicio argumentativo y razn
comn vinculante. O para decirlo de modo an ms preciso, consagrado a la reduc
cin y rebajamiento del noen al logos, tal y como no caba sino esperar de la inter
vencin del Teeteto en la lnea de discusin que contina la crtica del padre elata em
prendida ya por el Parmnides, y ahora enfocada desde el polo no del ser, sino del saber
del ser y la verdad. En efecto, a Platn no poda escaprsele que la percepcin inte
lectiva o espiritual del nous y la psych, defendida por las tradiciones de la filosofa
presocrtica no consiente sin ms ser reducida a percepcin sensible. Ni el noen parmendeo, ni el nois de Anaxgoras, amigo y consejero poltico de Pericles, contem
porneo de Protgoras, ni la tradicin milesia de Tales y Anaximenes, brillantemen
te continuada por Digenes de Apolonia que influyera notblemente en Scrates, eran
tradiciones sensualistas. Se trataba, al contrario, de tradiciones epistmicas espiri
tuales o noticas, y vitalistas o de la psych ontolgica, revolucionariamente defen
soras contra la mtica antropolgica de cualquier teogonia: ya dogmtica (las de Ho
mero y Hesodo dricas), ya mgico-escatolgica (las rfico populares mediterrneas),
de un desplazamiento de lo divino, desde el mbito mtico antropolgico-moral, al m
bito filosfico racional.
Un desplazamiento de lo divino desde la administracin atea, mitolgica, dog
mtica y autoritaria, que lo piensa a imagen del hombre y lo pone al servicio del hom
bre como salvador, sancionador de costumbres, vengador de delitos, disuasor te
rrorfico de crmenes y polica de los recnditos deseos; padre providente, prendador
de los elegidos, etc. hasta la piedad racional de la teologa inmanente del arch y

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

293

los archa divinos de la physis y el lenguaje, inaugurada en la libertad de las colonias


jnicas por el rezo intelectual de Tales de Mileto: Todo est lleno de lo divino, con
dicin por la cual hay lo todo (pnta) relacional de las distancias (en lugar y tiempo)
de los fenmenos posibles, y hay la posibilidad de su previsin anticipatoria; o sea:
hay la inteligibilidad racional de la physis cuyas leyes divinas (thea) se manifiestan
al lenguaje reflexivo con capacidad de prediccin: el que pregunta y localiza los prin
cipios y las causas inmanentes a la physis y al lenguaje mismo; el que atiende a las
condiciones necesarias de su regularidad, y comunicabilidad, por enfocar la dimen
sin eterna de lo efmero, la dimensin exttica del devenir: su dimensin racionalcausal o condicional, logrando saber, gracias a que tal dimensin se da precisamen
te en el lenguaje, la verdad de la physis. A saber: que siempre que se den las mismas
condiciones, all donde se den, los fenmenos sern de la ndole que a ellas, a las
condiciones, se ajuste. Y si estas condiciones fueran otras, lo propio. Por lo que la eter
nidad de las mismas no remite a su fixismo repetitivo, a no ser que se las trate como
objetos y se las confunda con objetos, ya que las condiciones pueden ser otras. El n
cleo de la necesidad (no poder no ser, cuyo contrario es la imposibilidad) no recae en
el contenido de la ley, sino en la articulacin causal y en sus dos direcciones: no hay
lo condicionado sin lo condicionante, no hay lo condicionante sin lo condicionado.
La diferencia de la articulacin o la diferencia del enlace (logos) es extrema: se
da entre diversos rdenes del ser y del tiempo: lo eterno y lo efmero a la vez. Pero,
si no se malversa la articulacin debe persistir que lo eterno condicional es condicionado,
aunque no subordinado; y que no puede darse sin condiciones, a comenzar por la dis
posicin del lenguaje racional donde slo puede manifestarse, y que podra, desde
luego, como siempre han hecho los lenguajes mitolgicos, no estar dispuesto a reci
bir ni enfocar la dimensin eterna de lo que muere. Entender una dimensin divina
de lo efmero, una eternidad dependiente y necesitada del lenguaje del hombre para
aparecer; as como una dimensin: lo divino (to theon) que siendo lo mismo, y la
condicin de re-unin (por encima de las diferencias de lugar y tiempo) de los fen
menos posibles, ya dados y an no dados, ha de ser, a la vez, plural y diferencial, de
cuerdo con la diversidad de los condicionados que rene, contraviene de un slo gol
pe todas las pretensiones mitlgicas depositadas en los dioses antropomrfico y es
tablecidas siempre de modo idntico por todas las socidades del poder. Poder que, para
empezar, concibe lo divino y eterno como omnipotente, rompiendo el enlace sincr
nico y simblico de los mbitos que se necesitan y colaboran mtuamente gracias a
su diferencia; y engendrando desde el terror a la muerte, que es el centro axial de
todo poder, un antropomrfico contrario e hipostasiado: un hombre inmortal todo
poderoso, seor del tiempo y de la muerte, al que llama Dios de la ley.
Que el mbito del pensar, es decir: el mbito abierto por la articulacin sincrnico-simblica, slo pueda darse trs la muerte de los dioses del poder, rene la co
herencia de la experiencia de la filosofa presocrtica constitutivamente fundada en
la crtica del mito como proyeccin antropomrfica excluyente, en todos los sentidos,
de todo lo otro no-humano. Y que tales sentidos no se reducen al crsamente semn

294

TERESA OATE Y ZUBIA

tico es lo que tiene verdadero inters, pues la articulacin causal de la filosofa re


sulta impedida en cuanto el mortal proyecta no slo sus juguetes terrorficos, sino, so
bre todo, la temporalidad narratolgica paratctica de la fuga; la extensin indife
rente recorrida por unidades mviles discretas; la escisin de lo necesario y contingente;
y la causalidad productiva segn el antes y el despus. Dispositivos todos ellos con
que la imaginacin extensa temporal de la muerte, tapa, sutura, recubre y obscurece,
el lugar abierto de la diferencia-articulacin donde puede darse la investigacin de la
verdad y la relativizacin de todo poder: de sus administraciones, sus leyes, sus jui
cios, tribunales, condenas y salvaciones sin fin.
Que ste es el sentido de la experiencia del pensar filosfico en su nacimiento,
lo atestiguan contra Platn, todos los textos conservados de la filosofa presocrtica
y aristotlica, en cuanto son ledos fuera de la hermenutica platnico-pitagrica y so
fstica, que tritura por igual su coherencia y su legado, sin siquiera poder compren
derlo, interesada slo como est, en subordinar la racionalidad superior de la filsofia
a las necesidades del poder y la salvacin personal, o poltico, tanto d, como si no
hubiera nada superior a la justicia humana proyectndose una vez ms incluso sobre
la justicia de lo divino para convertirla en un asunto de leyes positivas, tribunales,
premios, castigos y ganancias, con tal de no recibir lo divino no humano ontolgico;
lo divino ms prximo y ms distante: lo que necesita la piedad del pensar del mor
tal para ser. Lo divino ontolgico necesitado del amor del pensar (noen) para ser
(enai), re-unido en el lenguaje {logos) lo que ya era: vida {psych), y espritu eterno
(noen) esperando mudo, desde lo sublime inconmensurable hasta el temblor de lo ef
mero, la palabra amante del mortal, la palabra articulada del tiempo, para brillar y dan
zar en la espaciosidad del jbilo del ser, que rene, sin sntesis, al da y a la noche.
De Tales y Anaximenes a Empdocles, de Herclito y Jenfanes a Anaxgoras, y
de Parmnides a Aristteles, la teologa racional politesta, inmanente y filosfica,
como sentido esencial de la epistme, ni ha dicho otra cosa ni ha hablado de otra cosa,
adems de discutir el espesor de los mitos, para poder establecer el sentido de la pala
bra, cada vez. Ah estn los textos. Y ah est el Teeteto pitagrico-dualista de Platn,
cortando de un tajo la articulacin sincrnica ontolgica de la filosofa en dos mita
des muertas e incomunicadas: instaurando un Herclito jnico multivocista, contingentista
y movilista sin logos (179d-l 80d) y un Parmnides divino-inefable, esttico y monis
ta, tambin sin logos (180d-e; 183d-184a), ambos violentamente contrapuestos y re
pelidos (181a 183b) Igual de icvicos, sin logos, los filsofos que los sofistas; igual de
icvicos e ilgicos que el fundador milesio de la filosofa, Tales el absorto, as pinta
do aqu por Platn, a fin de vehicular la tpica tradicin contra-revolucionaria que
devuelve al sentido comn del hombre mitolgico sus fueros y se burla de la inutili
dad y locura de la filosofa, haciendo que hasta una esclava se mofe abiertamente del
sabio Tales, mientras ste, absorto en la contemplacin (theoria) del cielo, se espata
rra por un socavn. Roto el smbolo de la copertenecia diferencial entre el ser y el de
venir, en la efigie desfigurada de un Herclito y Parmnides dualistamente antagni
cos, slo quedan fantasmas ininteligibles de la tradcin filosfica, hecha pedazos

E l nacimiento de la filosofia en Grecia. Viaje al inicio de occidente

295

contrapuestos por la violencia inadvertida del dilogo. El lgos filsfico se ha parti


do por la mitad, en nombre de la justicia (176a-177b); queda libre la arena, ahora, para
discutir de lo nico que concierne a la racionalidad prudente (phrnimos) del hombre,
sus propios asuntos, claro est. Los asuntos que interesan a la dialctica poltica: lo ver
daderamente util y conveniente para la ciudad. Segn la reduccin humanista.
Se puede trs la digresin en que el Teeteto ha desplazado violentamente la in
vestigacin de la verdad y el saber, arrancndola de su tradicin originaria filosfi
ca, distorsionada, desarticulada y tratada sin miramientos como un galimatas re
tomar la discusin con Protgoras al que ahora se concede algo prodigioso, una vez
ms poco advertido por las costumbres platonizadas habituales de sus lectores: que
el hombre, en efecto, es la medida de todas las cosas, siempre que se trate del hom
bre razonable y pruden te (183c) El asunto es grave. Resulta necesario insistir. Qu
est pasando en el Tetetol
Que Tales, Anaximandro y Anaximenes de Mileto, fueran matemticos, polticos,
navegantes, ingenieros hidrulicos, gegrafos, meteorlogos, telogos, poetas, viaje
ros y astrnomos, significa que reunan los vectores de configuracin que se repiten
y son caractersticos de todos los filsofos presocrticos cuestin que sin duda co
noca Platn y est ahora transformando o reduciendo . Esos vectores son los si
guientes: el epistmico o cientfico, el poltico, y el teolgico racional de los archa,
estrechamente vinculado al esttico-potico del himno sacro y la persuasin retorica.
Esta ltima conexin, la potica, que resulta esencial a la filosofa, desde su naci
miento, se va haciendo cada vez ms clara a medida que el filosofar percibe la radi
cal asimetra que se da entre su necesaria funcin crtica y su expresin propositiva.
Si la primera como crtica del imaginario mtico indispensable a toda cultura y siste
ma de creencias o costumbres, encuentra en la racionalidad dialctica confutativa,
cuando est al servicio de la filosofa, un instrumento denegador muy potente, justo
en la medida en que sta, la filosofa, no trata de erradicar las costumbres-mitos, sino
de delimitar su pretensin absolutista y excluyente: dogmtica; hacindo a las cultu
ras saberse relativas; la segunda, la dimensin afirmativa o propositiva, muy pronto
entiende, en la experiencia presocrtica, que, al contrario que la crtica, no puede ex
presarse en la prosa dialctica del juicio. Lo entiende tan pronto, como temprana es
la crtica radical de Herclito y Parmnides al pitagorismo que ya propende a confundir
lo conocido (objeto del pensar) con el pensar de los archa, los cuales siendo prime
ros principios constituyentes del pensar son indemostrables e inobjetivables. Tal con
fusin asimila la filosofa a la ciencia, y lo divino a los objetos necesarios de la cien
cia matemtica, pero pierde el ser de la physis y el lenguaje, mientras pierde la
articulacin ontolgica trgica (lo inmortal de lo mortal) al trasladarla a un campo neu
tro: el del tiempo-espacio imaginario y sus magnitudes extensas, donde no hay ya di
ferencia de naturaleza, sino de grado entre principios y fenmenos. Conserva el mo
vimiento y tacha la muerte.
Pues bien, independientemente de cmo todo Platn cabra ser declinado desde
esa misma condena y neutralizacin de la poesa trgica, no resulta difcil comprender

296

TERESA OATE Y ZUBIA

que la filosofa no pueda verter el saber de los primeros principios y su mbito de arti
culacin, en juicios objetivos afirmativos, como si el pensar pudiera anteponerse o con
tener aquello que transversalmente lo constituye. Por eso desde la perspectiva e insis
tencia crtica de la filosofa aristotlica y preplatnica se defiende que no hay demostracin
sino mostracin de los principios. Razn esencial, por la cual, la verdad propositiva de
la filosofa primera, no pudiendo (ni queriendo) ser dogmtica, judicativa o impositiva,
slo puede mostrarse a travs de la persuasin retrica y potica, de la cual cabe discusin,
en cuanto a los supuestos, condiciones, implicaciones, consecuencias, etc., pero no con
tradiccin enunciativa o error, porque los principios del juicio, no pudiendo ser juicios
disyuntivos, en el sentido de ningn referencialidad o descomposicin extensa, no tie
nen contrario. No son el enlace sino la condicin de posibilidad de los enlaces, y para
decirlo en puridad: acontecen o n, al pensar en ellos o n.
No pertenecen al mbito cintico-lgico regido por el principio de no-contadiccin: mbito de la vida-muerte explorado ya de modo lcido por la carta fundacional
de la filosofa en su primer documento escrito: la sentencia de Anaximandro. No per
tenecen, los principios, al mbito de lo principiado, al de lo que no puede ser algo y
su contrario, a la vez, ni sus posibles u otros a la vez, sino despus, en alternancia,
en desaparicin del contrario que deja libre el lugar limitado de la presencia determinada,
porque: de donde los entes presentes tienen origen hacia all tiene tambin lugar su
corrupcin, por necesidad, pues han de pagarse mtuamente la pena de su injusticia
segn el orden del tiempo, sienta Anaximandro. (Cfr. Kirk-Raven: Los filsofos presocrticos, Madrid, 1981, pp. 169 y ss.). Los principios no caen bajo ese rgimen, no
son lo legislado, no nacen mueren o se mueven pasando de un contrario a otro, ni si
quiera pertenecen al orden del tiempo (kat toil chrnou txin ), que es el ksmos
como cielo vivo: las estaciones, el ritmo de los das, la danza de la luna con los mens
truos, o la respiracin del mar; los principios son la condicin de posibilidad del or
den del tiempo: la ley del tiempo, vista desde ella misma y no desde lo por ella regi
do, el ser del tiempo de la eternidad y no el ciclo equilibrado de los nacimientos y
muertes; los principios son el otro lado del lmite que legisla, y no caen bajo el rgi
men de la legislacin.
As pues, son condicin ontolgica del principio mismo de no-contradiccin y
anteriores a su legislacin dialctica, de modo que la racionalidad superior que los al
canza y es por ellos alcanzada, siendo slo afirmativa, resulta sobremanera expresiva
y comunicativa, as como confutativa de las posiciones que nieguen el mbito de los
principios, pero no puede tal racionalidad ser demostrativa de los principios mismos
a los que no conoce como objetos sino como principios; lo cual evidencia nada ms,
que la verdad filosfica primera no es la verdad del juicio ni objetivo ni subjetivo, por
que no es una verdad dogmtica, impositiva ni normativa, no es ni dxa, ni orth dxa,
ni opinin ni recta opinin; la superior grandeza de su fragilidad no pertenece al po
der, sino al contra-poder de la gratitud, la generosidad y la alegra trgica; y del mis
mo modo que la virtud, se puede mostrar y comunicar, pero no obligar, ni asegurar, por
que pertenece por entero al amor racional; a la fe virtualizante en lo mejor de lo posible

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

297

de cada realidad; y al espritu notico-esttico de la poesa racional, propio de la teo


loga inmanente contramitolgica. Los primeros principios ontolgicos siendo lmites
constituyentes del pensar no pueden determinar u obligar el re-conocimiento del hom
bre. Su superioridad reside, precisamente, en su falta de fuerza. Hay pues, un uso on
tolgico de la retrica y la potica que es esencialmente propio de la filosofa, tal y como
ella misma lo explicitara conscientemente desde su nacimiento y de modo radical en
los aforismos oraculares de Herclito de Efeso, y los hexmetros eternos de Parmni
des de Elea. Hay una verdad y una justicia racionalmente superiores al juicio, y ms
dbiles que el juicio, para las tradiciones de la filosofa, porque hay un desnivel asi
mtrico ontolgico entre la fuerza crtica de la negacin y la expuesta fragilidad de la
afirmacin. El desnivel trgico entre la extensin indiferente de la muerte inseparable
de la racionalidad conceptual y la intensa implicacin diferencial de la vida, que es el
nico principio subordinante y el nico sentido de la muerte.
Platn, sin embargo, pertenece a la escatologa pitagrica del juicio, que profe
sa la inmortalidad del alma personal del hombre, contra toda comprensin trgica del
pensar; y precisamente discutiendo de estas cuestiones y del estatuto del saber en el
Teteto, devuelve al juicio de premios y castigos ultraterrenos la esencia util de lo
divino justiciero, haciendo regresar la teologa racional filosfica, condenada por
inobjetivable, indemostrable y fragil, al reino mitolgico-antropolgico del poder.
Desde el giro poltico subordinante que comienza a acometer con decisin el Tete
to, la virtud se asimila a la justicia, el pensar al juicio, y la verdad al juicio verdade
ro, de acuerdo con el criterio del hombre razonable; mientras la venerable y terrible
tradicin de la filosofa as se refiere Platn a Parmnides ahora comienza a ver
se reducida a su mera vertiente crtica: negativa e interrogativa: la dialctica objeti
va. Pero, perdido el fundamento ontolgico de la afirmacin sin contrario, slo expresable y comunicable por la poesa racional no demostrativa y no cohercitiva, la
cuestin de cal sea el fundamento del criterio del hombre razonable para decidir en
tre lo verdadero y lo falso, el bien y el mal, no podr ya, dejar de atormentar a Platn
hasta el final de las Leyes. La cuestin del uno, en efecto, involucraba la cuestin del
lmite, que es la cuestin del criterio racional; y si el Teteto trata la ontologa presocrtica, es decir la tradicin de la fiosofa de los archa, como si fuera un lenguaje inin
teligible, es bajo la pretensin no-justificada de que la poesa racional no sea comu
nicativa o expresiva, lo cual, siendo disparatado, slo puede significar que por enlace
o logos se est entendiendo no la funcin comunicativa-transmisiva del lenguaje li
bre que se da entre emisor y receptor, sino la funcin normativa que en todas las cul
turas desempean, no cualesquiera afirmaciones, sino slo las cannicas u ortodoxas,
es decir: las que informan el sistema de creencias compartido como lazo vinculante
por toda comunidad poltica, y son eficazmente cohercitivas de acuerdo con los mo
dos de sancin social habituales. Pero n es lo mismo la virtud excelente como ac
cin causal comunicativa y sentido de la ley, que la eficacia de la norma impositiva.
La cuestin es demasiado amplia para abordarla aqu con la profundidad que su
importancia merece, pero, no poda como mnimo, dejar de ser mencionada. Como

298

TERESA OATE Y ZUBIA

pregunta, al menos, se deja formular as: puede la verdad filosfica pretender la fuer
za cohercitiva de las creencias sociales hacindose dogmtica, mientras utiliza la cr
tica filosfica de las costumbres contra todas las tradiciones culturales mitolgicas? Pero
si la altheia filosfica no es una opinin, ni recta ni correcta, es porque no pertene
ce al juicio, sino a la condicin de posibilidad del juicio que no puede pretender ni ab
sorber la totalidad de los lenguajes racionales ni regirlos, sin convertirse en una orto
doxia impositiva. El hbrido de mthos y logos de la racionalidad que Platn inaugura
responde al desplazamiento que sufre la verdad al ser trasladada de physis a polis; el
mismo desplazamiento y alteracin que va de la filosofa a la dialctica y est operando
el Teteto. Una pregunta slo tiene tanto sentido buscar el ser del zapato como bus
car el ser de los conceptos morales? Desde cundo tiene sentido buscar el ser de las
cosas no-vivas y el ser de las costumbres y hbitos (mora) sociales? Puede la verdad
del ser obligar con la fuerza de la costumbre y de las leyes polticas?
Son preguntas indispensables cuando se trata del proyecto de Platn, pues no es
triba su empeo constante en dotar a las costumbres y los conceptos morales del esta
tuto ontolgico propio de un ser absoluto? Oigmosle ahora, haciendo unas cuantas ca
las, antes de continuar con el tratamiento del saber en el Teeteto. Ya no necesitarn
comentario. De la apoliticidad de los filsofos y su falta de juicio, como extremo igual
de indeseable que el de sus contrarios sofistas, se dice por ejemplo, lo siguiente:
Desconocen desde su juventud el camino que conduce al gora y no saben dn
de estn los tribunales ni el consejo ni ningn otro de los lugares pblicos de reunin
que existen en las ciudades. No se paran a mirar ni prestan odos a nada que se refiera
a leyes o a decretos, ya se den a conocer oralmente o por escrito. Y no se les ocurre
ni en sueos participar en las intrigas de las camarillas para ocupar los cargos, ni acu
den a las reuniones ni a los banquetes y fiestas...slo su cuerpo est y reside en la ciu
dad, mientras que su pensamiento estima que todas estas cosas tienen muy poca o
ninguna importancia y vuela por encima de ellas con desprecio... por qu dices
todo esto Scrates? . Es lo mismo que se cuenta de Tales... en realidad a una per
sona as le pasan desapercibidos sus prximos y vecinos... caer en pozos y en toda
clase de dificultades debido a su inexperiencia, y su terrible torpeza da una imagen
de necedad. Pues en cuestuin de injurias, no tiene nada en particular que censurar a
nadie, ya que no sabe nada malo de nadie, al no haberse ocupado nunca de ello. Por
tanto se queda perplejo y hace el ridculo. Y ante los elogios y la vanagloria de los de
ms, no se re con disimulo, sino tan real y manifiestamente que parece estar loco...
en todos estos casos una persona as sirve de mofa al pueblo, unas veces por su apa
riencia de soberbia, y otras por el desconocimiento de lo que tiene a sus pies y la per
plejidad que en cada ocasin le envuelve (173d-175b)
Tal es la opinin que merece a Platn el candor de la sla afirmacin y su ino
cencia suprajudicativa o simple. Respecto de la asignacin equivalente de la poesa
sagrada ociosa a la filosofa, en neto contraste con la laboriosidad sagaz del sofista,
se dice, tras referir expresamente la primera a la invocacin de Pindaro (173e) lo si
guiente:

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

299

Esta es la manera de ser que tienen uno y otro, Teodoro. El primero que ha
sido educado realmente en la libertad y en el ocio, es precisamente el que t llamas
filsofo. A ste no hay que censurarlo por parecer simple e incapaz, cuando se ocu
pa de menestres serviles... el otro, por el contrario, puede realizar todas estas labores
con diligencia y agudeza, pero no sabe ponerse el manto con la elegancia de un hom
bre libre, ni dar a sus palabras la armona que es preciso para entonar un himno a la
verdadera vida de los dioses y de los hombres bienaventurados (175e-176a).
As que al margen del extenso comentario que merecera la intacta comprensin
olmpica y antropomrfica de lo divino en Platn, ajena al parecer enteramente al
sentido de lo divino ontolgico para la filosofa, el desprecio del filsofo innutil a la
ciudad se basa en la candidez afirmativa del poeta: el cantor del bien, el adorador de
lo divino. Que el interlocutor de Scrates en estos pasajes del Teeteto se llame as
precisamente: The-doros, al que se supone obscuramente vinculado a Protgoras
(183c), y que el dilogo parezca suceder en Megara (142b), patria de Euclides, el parmeneo socrtico, defensor de la sla verdad ontolgica del bien-uno, que reservaba
la argumentacin slo a la confutacin negativa, no parecen ser meras casualidades;
como tampoco parece serlo que el dilogo termine cuando Scrates se dirige a los tri
bunales a responder de la acusacin de impiedad (asbeia) que contra l formulara
Meleto (21 Oe) Sin embargo, lo verdaderamente importante viene ahora. Cuando Pla
tn esgrime el motivo profundo de su recusacin de la theoria, en nombre de la jus
ticia como erradicacin del mal y de la apelacin a la utilidad del dios justiciero para
la misma empresa. Si hasta el Sofista no lograr Platn mostrar la realidad del no-ser,
en orden a demostrar la realidad del juicio falso, ya aqu su judicalismo se pronuncia
directamente a favor de la tesis dialctica dualista que afirma enfticamente la reali
dad del mal contra el arch de la filosofa nicamente reconocido como slo (hapls)
bien-ser-eternidad, principio y sentido de la vida-muerte compuesta, propia de los fe
nmenos contingentes.
La cuestin, bien mirada, resulta tremenda, porque de acuerdo con las tradicio
nes de la filosofa trgica hasta Platn, la vida es imposible sin la muerte a la que
est inextricablemente enlazada, a favor de la pluralidad y renovacin siempre dife
rencial y siempre eterna del ser. Y, en consecuencia, no hay mal ontolgico posible y
la muerte individual tiene sentido, de modo que nada necesita ser salvado, sino de la
estrecha parcialidad de su perspectiva o de la hybris de querer ser dios, ser inmortal,
propia del mortal. Esa es la raz del mito. Pero si, por el contrario, el mal se introdu
ce entre los principios, o se hace al bien equivalente y contrario del mal, ya no se es
tar en la articulacin causal ontolgica, sino en el mbito del juicio: el de las opiniones,
creencias y mitos de los mortales que desean salvarse del mal y de la muerte. No hay
escatologa sin mal y sin juicio; del mismo modo que no hay ontologa fuera del mar
co del pensar trgico y la asumpcin de la muerte individual en nombre de la inocencia
del ser y el devenir. Pero slo la segunda posicin es piadosa y entona un himno de
gratitud al ser, orando desde el pensar. La desmesura ilimitada de la posicin mito
lgica, por el contrario, pone la muerte a producir. La hace rentable para la empresa

300

TERESA OATE Y ZUBIA

asctica de la liberacin y subordina a tal empresa la racionalidad del saber. Dice el


Scrates pitagorizado del Teeteto'.
Sin embargo, Teodoro, los males no pueden desaparecer, pues es necesario que
exista siempre algo contrario al bien. Los males no habitan entre los dioses pero es
tn necesariamente ligados a la naturaleza mortal y a este mundo de aqu... la divini
dad no es injusta en modo alguno; al contrario representa el grado ms alto de la jus
ticia, de manera que ninguno de nosotros se le asemeja ms que quien ha logrado
llegar a ser lo ms justo posible. En relacin con esto es cmo hay que valorar la ver
dadera habilidad de un hombre o su insignificancia y falta de valor. Pues la sabidu
ra y la verdadera virtud no son otra cosa que el conocimiento de la justicia, y su des
conocimiento es ignorancia y maldad manifiesta... ellos, en efecto, se vanaglorian de
lo que en realidad es un reproche, y creen que no son, como los necios, una mera car
ga de la tierra, en vez de hombres como hay que ser, para estar a salvo en la ciudad...
pues desconocen el castigo de la injusticia, que es lo que menos conviene descono
cer... un castigo del que no es posible escapar. a cal te refieres? .
Querido amigo, hay dos paradigmas inscritos en la realidad, el de la divini
dad, que representa la felicidad suprema, y el que carece de lo divino, al cual corres
ponde el infortunio ms grande. Pues bien, como no se dan cuenta de esto, debido a
su insensatez y a su extrema inconsciencia, se les pasa por alto que con sus acciones
injustas se hacen ms semejantes a uno de ellos y menos al otro. Viviendo esta clase
de vida a la que ellos se asemejan es, pues, como reciben el castigo. Pero si les deci
mos que en el caso de no librarse de esa habilidad, no los va a aceptar, en el momen
to de su muerte, aqul lugar que se mantiene limpio de todo mal y que el curso de sus
dias va a ser siempre semejante a ellos mismos... oirn todo esto como algo que pro
cede de gente insensata (176a-177a).
El dios antropomrfico-juez y la vida ultraterrena del alma; el lugar limpio y a
salvo de todo mal, que no est en este mundo de aqu; los premios y castigos de la jus
ticia, etc. Sobre estos fundamentos racionales se produce el desprecio platnico de la
filosofa ontolgica terica para la cual lo divino siendo diferente de lo mortal no
est separado de ello, en otro mundo, sino en ste de aqu, como su dimensin inte
ligible, de acuerdo con la experiencia de la physis y del lenguaje crtico-reflexivo.
Pero el platonismo, como estamos viendo, consiste en romper la articulacin causal
del logos ontolgico, para sustituirla por el logos humano de la justicia salvadora.
Por qu no abandon el nombre filosofia, y llam a la racionalidad mitolgico-po
ltica por su nico nombre propio que es, en efecto, el de la dialctica?
Veamos ahora lo que dice Platn de la honda filosofa heracltea del logos como
unidad-diferencial de los contrarios que expresa precisamente la articulacin ontol
gica incomprensible para el proyecto poltico platnico; esto es lo que dice del pen
samiento hermenutico simblico y oracular que se expresa en aforismos para reco
ger la intensin del acontecer de la palabra que no describe ni prescribe porque slo
seala. No contento, Platn, con reducir el pensar teolgico y exttico de Herclito a

El nacimiento de lafilosoa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

301

un movilismo irracional, tratar ahora la aforstica de la ontologa esttica heracltea


como lo hara un autntico patn, es decir pretendiendo socarronamente que la afo
rstica es ininteligible. Quiz porque no es demostrativa?, Quiz porque contravie
ne la tpica expectativa del sentido comn? Dice Scrates:
Si le haces una pregunta a uno, te dispara un aforismo enigmtico, como si fue
ra una flecha que hubiera extrado de su carjac, y si quieres que te de una explicacin
de lo que ha dicho, te alcanzar con una nueva expresin en la que habr invertido to
talmente el sentido de las palabras... reciben su inspiracin de donde quiera que les ven
ga... as que de esta gente no es posible que recabes ninguna explicacin... (180a-c).
Y, en cuanto a Parmnides, la irnica acusacin de alogicidad es paralela:
A Parmnides se le podran atribuir las palabras de Homero, pues a m me pa
rece que es a la vez venerable y terrible... me pareci que posea una profundidad ab
solutamente llena de nobleza, As es que tengo el temor de que no podamos entender
su doctrina y se nos escape el pensamiento que expresan sus palabras. Y lo que ms
me preocupa es que se deje sin saber qu es realmente el saber (183e-184a).
En consecuencia coherente con todo lo visto, Platn obtiene en el Teteto el re
sultado no aporemtico del dilogo, que no debe buscarse al final, sino en el me
dio, entre los extremos de contraposicin que Platn mismo ha ido trazando (180e181c), con la artificialidad ya comentada: ni los sofistas ni los filsofos, ambos
apolticos, al parecer; ni el sensacionismo de los unos ni la afirmacin sin contra
rio de los otros, ni el movilismo contingente ni el estaticismo absoluto, son acep
tables, pues slo en el trmino medio humano est el juicio verdadero: dxa aleths.
Denominacin hbrida sta ltima, que, por s sla, supone un imposible para la fi
losofa crtica de las costumbres, y entroniza el desplazamiento del lgos (enlacediferencial) ontolgico al discurso humano, reduciendo el noen espiritual-racional al juicio disyuntivo. Ese es el autntico logro del dilogo en relacin a la cuestin
del saber y en paralelo con el Parmnides, respecto de la cuestin del ser. Ahora so
bre el pensar, dice Teteto:
A qu llamas t pensar (dianoeisthai)? . Y Scrates contesta: Al discurso
(lgos), que el alma tiene consigo misma sobre las cosas que somete a considera
cin... a m, en efecto, me parece que el alma, al pensar, no hace otra cosa que dialo
gar y plantearse ella misma las preguntas y las resuestas, pasando de la afirmacin a
la negacin. Ahora bien, cuando se decide a parar, su resolucin es manifiesta y aun
que sta se produzca ya sea tras un movimiento ms o menos lento, ya sea trs una
corriente rpida, mantiene sus afirmaciones y ya no duda ms, de ah que la consi
deremos su opinin. En conclusin, al acto de juzgar yo lo llamo discurrir, y a la opi
nin un discurso expreso, no a otro ni en voz alta, sino para uno mismo y en silen
cio (189e-190a).
El texto es una joya. El saber del ser que se estaba investigando ha sustituido el
enlace con el ser por el dilogo del alma consigo misma. El saber es, adems, el re

302

TERESA OATE Y ZUBIA

sultado quieto del juicio y la decisin del alma, en vez de la condicin de posiblidad
del juicio; es la opinin del alma discursiva que se mueve pasando de la afirmacin
a la negacin. Todo es ya composicin, dualidad y movimiento. Todo es juicio y opi
nin del sujeto que examina las realidades en discusin. El subjetivismo est lejos de
ser patrimonio de Protgoras, si bien su relativismo individualista, de ser tal, resulta
ra demasiado tosco. En efecto, al parecer, tambin para Platn el hombre es la me
dida o el criterio, pero ciertamente no se trata aqu de un hombre cualquiera, sino del
hombre sensato, prudente o razonable. Acepciones y sentidos todas stos de la phrneis, con los que Platn entender, a partir de ahora, el nous espiritual-teortico de la
filosofa y la sopha. La secularizacin platnica resulta palmaria. Dice Scrates:
Pues bien, Teodoro, ya nos hemos librado de tu amigo Protgoras y, sin em
bargo, no le hemos concedido que el hombre sea la medida (mtron einai) de todas
las cosas, a no ser que se trate del hombre razonable (phrnimos) (183c).
Pero en base a qu criterio? Y Platn parece ya haber contesado: en base al cri
terio de la justicia. Pero y qu es la justicia? y qu tiene que ver la justicia con las
sntesis conceptuales? Las respuestas se esconden en la henologa de la sntesis, as
que desechadas la intuicin sensible y la intuicin intelectual del nous, se ha de se
guir investigando el juicio del sujeto prudente.
Por eso dice Scrates, para concluir con esta primera parte del Teeteto. Pero no
sotros no comenzamos a dialogar para descubrir lo que no es el saber, sino para des
cubrir lo que es. No obstante, hemos adelantado lo suficiente como para no buscar
lo de ninguna manera en la percepcin, sino en aquella otra actividad que desarrolla
el alma cuando se ocupa en s misma y por s misma de lo que es. Y aade Teete
to: Yo creo, Scrates que a esta actividad del alma se la llama opinar (doxzein)
(187a).
A continuacin, pues, se revisa que el saber pudiera consistir en recta opinin (dxa
orths) u opinin verdadera (dxa aleths) (187a-201c), pero esta nueva definicin
tambin resulta insuficiente, en primer lugar por dejar fuera todos los casos de nociones
verdaderas o falsas intramentales y no atributivas, en el sentido de no enlazar una
percepcin y un pensamiento (synpsei aisthseospros dinoian) (195d-196c), y, en
segundo lugar, porque no pudindose sentar el juicio falso sobre la base ontolgica
del no-ser que no es, todo juicio habra de decir el ser y ser, entonces, verdadero; in
distincin sta entre juicio verdadero y falso que arruina enteramente la pretensin autosuficiente del juicio en relacin a la verdad de las sntesis, y devuelve la cuestin
al comienzo del dilogo: al relativismo individualista de Protgoras (199c-200d).
Dice entonces Scrates, con una conspicua ambigedad que parece hacer hablar a
Parmnides por boca de Protgoras, y slo puede explicarse, tal como ya sabemos,
por la rentabilidad que el indiferentismo sofista hacia la verdad haba encontrado en
la negacin eletica del no-ser:
Os veris de este modo obligados a dar miles de vueltas en torno a lo mismo,
sin avanzar nada ms? Qu vamos a responder a esto Teeteto? Por Zeus, Scrates,

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

303

que no s que decir. No ser esto, hijo mo, un castigo que nos impone con toda
justicia el razonamiento? No nos estar indicando que es incorrecto investigar la
opinin falsa (pseud dxan) antes de investigar el saber? (200c-d).
Por ltimo, el saber, quiz hubiera de consistir, de acuerdo con esta progresin
implicativa, en opinin verdadera acompaada de explicacin (201c-210b): metci lo
gon aleth dxan epistmen einai (20Id), y es aqu, en el curso del tercer tratamiento
del saber en que culmina el Teeteto, donde el vnculo entre henologa y ontologa mues
tra su dimensin decisiva para Platn y para la suerte del platonismo, pues la expli
cacin en cuestin estriba en dar razn (logos) precisamente de las unidades sint
ticas judicativas, pendientes de explicacin desde el Parmnides, sobre cuya abierta
problemtica se pliega ahora el Teeteto, reanudndola justo en el punto en que sta
haba quedado interrumpida: la condicin de posibilidad de la unidad compuesta de
las sntesis judicativas o de los todos-unos compuestos, que tienen partes plurales.
En efecto, si el saber fuera juicio recto cmo se distinguira del juicio falso? ( 18 7d189d), cmo se instaurara la recta referencia en el caso de sntesis factuales, o la
recta combinacin y seleccin de partes en el caso de juicios intramentales? (190a195b) Podra pensarse que el error y la verdad estuvieran en el enlace o entre per
cepciones y recuerdos o entre determinaciones en general (195dl96c), pero, en todo
caso cal es el criterio de los enlaces? (196d-201c) Habra de consistir en aadir a
la opinin y la descripcin analtica de las partes, una explicacin razonada (201 d202a); pero la tal explicacin (logos) habra de serlo de la unidad diferencial-causal
de la sntesis que no puede ser un elemento ms de la suma, sino el criterio de se
leccin de los elementos componentes de los cuales no hay explicacin compuesta
(202b-203d) Una unidad diferencial posibilitante y determinante del conjuto divisi
ble del todo-uno. Una unidad diferencial que habra de ser simple y afirmativa, pero
no objetiva o positiva, y que tendra que conocese antes sin poseerla (203d-206c) Una
unidad diferencial indivisible como esencia singular que habra de descubrirse com
parativamente o en relacin con la pluralidad. (208e) Esta es la exigencia que debe
ra cumplirse.
Pues bien, una vez planteado el problema con la ntida lucidez con que estamos vien
do hacerlo a Platn, lo cierto es que Platn no puede resolverlo, y, dramticamente, re
aparece de nuevo, una vez ms, la estructura repetitiva del tercer hombre. Ya que:
Si lo que quieres decir es que hay que aadir a la opinin aquello que distin
gue a una cosa de las dems (he diafrei ti ton llon), la indicacin resulta comple
tamente ridicula... el hecho de mandamos aadir algo que ya poseemos para poder apren
der una cosa de la que tenemos opinin es lo que ms se parece a andar en tinieblas...
si aadir una explicacin supone que tenemos que conocer la diferencia, sin incluir
la en nuestra opinin, buena cosa sera sta que pasa por ser la mejor de la explica
ciones que hemos dado del saber cientfico... pues bien, segn parece, si a uno se le
preguntara qu es el saber, tendra que contestar que es la recta pinin acompaada
del saber de la diferencia, ya que al aadir el trmino explicacin, de acuerdo con
aquella definicin, es esto lo que estara diciendo... (pero) si investigamos qu es el

304

TERESA OATEY ZUBIA

saber, es completamente estpido decir que es la recta opinin acompaada del saber,
ya sea de la diferencia o de cualquier otra cosa. (209d-210b).
El lgos ha razonado hasta aqu Platn, no es una imagen confusa, no es una
enumeracin descriptiva de las partes como en el caso de las cien piezas del carro
de Hesodo , ha de ser la unidad del todo-sntesis como continente de las partes y
no como mero resultado de la suma de ellas, luego slo puede ser la diferencia sin
gular de la cosa, que habramos de conocer antes. Pero Platn rechaza esta hiptesis
justo la que retomar Aristteles a saber: que la esencia singular simple, como
diferencia, sea la causa de la unidad sinttica del uno-todo del juicio y sus partes, ale
gando que la tal diferencia simple es incognoscible, si no forma ya parte de la opinin
compuesta. Platn razona as:
Luego el todo no se compone de partes, ya que si tuviera partes sera la suma...
si el compuesto no es lo mismo que los elementos, es necesario que aqul no posea
los elementos como partes de s mismo. Ahora bien, si es lo mismo que stos, tendr
que ser tan cognoscible como ellos... entonces Teeteto, sin lugar a dudas y de acuer
do con el presente razonamiento, el compuesto sera una forma nica e indivisible...
pero recuerdas querido amigo lo que decamos hace poco? Creamos estar acertados
al admitir que no hay explicacin (lgos) de los primeros (ton proton) a partir de los
cuales se componen las dems cosas, porque cada uno es indivisible en-s y por-s
mismo y no sera correcto hablar de ellos atribuyndoles palabras que, como ser (enai) y esto (toiito), expresan cosas diferentes y ajenas a su naturaleza. Esta era, por
consiguiente, la causa por la que carecan de explicacin y eran incognoscibles... era
entonces alguna otra la causa de su incognoscibilidad sino su naturaleza simple e in
divisible? Pues yo no veo ninguna otra... ahora bien, si el compuesto no tiene partes
y posee un caracter singular no queda incluido entre aquellas cosas que tienen la
misma forma que los elementos?... pero si es uno y carece de partes (hn kai amers),
como la slaba, carecer de explicacin (logon) y ser incognoscible (gnoston) de
la misma manera que el elemento, ya que la misma causa (aut aita) producir (poisei) en ellos los mismos efectos (aut toiata ) (204e-2o5e).

Y
el texto es de nuevo una joya, pues no puede estar en l ms clara la asimil
cin caracterstica del materialismo abstracto entre principio y elemento, a partir de
la reduccin gentica del tiempo, y la asimilacin consecuente de causalidad a pre
dicacin. Platn no puede ni suponer ni imaginar que la diferencia causal sea la mis
ma que la esencia conceptual pero con otro modo de ser, porque no puede llevar la cues
tin al punto de vista ontolgico modal que le habra permitido distinguir entre la
accin y la potencia; ni al punto de vista henolgico que le habra ofrecido la diferencia
entre la simplicidad-lmite de la relacin condicional; y la relacin recproca de los
contrarios. Su planteamiento est encerrado enteramente en la semntica predicacional y la reduccin de la causalidad a la predicacin holista-merolgica de la inhe
rencia. Supone que la causa habra de ser otra por ser exterior a la sntesis, y ser se
mejante, por lo que el tercer hombre de la mtexis comparecera con su indeseable
tautologa repetitiva, doblando el significado como una imagen del nombre. Piensa la

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

305

mismidad slo desde la identidad del concepto-objeto, y no desde la diferencia de los


mismos, en la accin a la vez. Paralelamente la anterioridad de la esencia le parece
anterioridad de la memoria en un tiempo pretrito mitolgico, como si fuera un sue
o, anterior al nacimiento. No consigue rebasar el plano emprico-lgico-cintico.
No alcanza el plano transcendental de lo posibilitante, determinante y sincrnico.
Queda encerrado en la potencia cintica, y la extensin del saber potencial que se po
see aunque no se est ejerciendo, dejando los conocimientos disponibles al alcance
de la mano (197b-199b). La famosa metfora platnica de la pajarera, donde revolo
tean los pensamientos, resulta sobremanera ilustrativa de la concepcin platnica del
saber como racionalidad mixta de verdad y potencia:
Comparando esto con la posesin y la caza de palomas, diremos que hay dos cla
ses de caza, una para alcanzar la posesin de algo antes de poseerlo, y otra que tiene
lugar, cuando ya se posee algo, para coger y tener en las manos lo que se haba po
sedo desde tiempo atrs. Tambin puede ocurrir esto con los saberes que se han
aprendido en otro tiempo y con las cosas ya sabidas... una cosa es poseer el saber y
otra diferente tenerlo... es lo mismo que si una persona hubiera cogido aves agrestes,
como palomas o cualquier otra clase de aves y las alimentara en un palomar que hu
biera dispuesto en su casa. En cierto sentido podramos decir que las tiene siempre,
precisamente porque las posee... pero en otro sentido diramos que no tiene ninguna
sino que ha adquirido un poder sobre ellas, ya que las tiene al alcance de la mano, en
un recinto propio, de forma que pueda cojerlas o tenerlas cuando quiera. Puede apre
sar la que desee y soltarla de nuevo, y le es posibe hacer esto cuantas veces le parez
ca... y decimos que ensea quien transmite este arte (tchne), que aprende el que lo
recibe y que sabe quien lo tiene por poseerlo en aqul palomar... si uno compra un man
to y no se lo pone, aunque sea suyo, no diramos que lo tiene, sino que lo posee... atien
de entonces a ver si es posible poseer as el conocimiento sin tenerlo (197b-198d).
La primaca del saber potencial sobre el actual, que est tambin a la base de la
teora de la memoria-imaginacin y la reminiscencia de las Ideas, no deja tampoco
lugar a duda sobre el reduccin cintica del tiempo (cfr. Aristteles, De Anima. 417a
11, 417b21) y se imbrinca en el Teeteto, con la discusin sorda mantenida a propsi
to de la incognoscibilidad de los simples con Antstenes y Euclides de Megara (20 le202c), cuyas posiciones Platn no puede comprender por asimilar la actualidad ac
cin al presente dado o positivo del ahora mvil que discurre, y no al instante como
lmite exttico del tiempo numrico (cfr. Platn: Parmnides, 156e-157b; Aristteles:
Fsica, 225b 15 ss) La asimilacin de la actualidad al presente dado, le impide, pues,
abrirse a la comprensin transcendental de lo primero no como elemento sino como
principio (cfr. Arstteles, Metaf. VII-17, 1041b, 1-32) Es decir: como lmite posibi
litante activo con causalidad modal, exttica y notica en relacin articulada con el
pensar que actualiza.
Resulta elocuente, en este preciso contexto de consideracin, recordar la insis
tencia de Aristteles en que las ciencias constituyen un repertorio potencial de cono
cimientos que, sin duda, miden sus objetos, o sea: los juicios disponibles depurados cr

306

TERESA OATE Y ZUBIA

ticamente y acumulados por el acervo de saber, siendo, sin embargo, medidas por otro.
Pues si el primer asunto es obvio: que miden sus propios contenidos, ello no debe lle
var a olvidar a la ciencia que ella es pasivamente medida por la accin del inteligir de
la ciencia en acto, o sea: por la investigacin en accin, sus discusiones y revisiones
de lo antes admitido en vista de nuevos descubrimientos e hiptesis, el intercambio de
puntos de vista y elaboraciones de la comunidad cientfica viva, y, en primer lugar, las
causas y principios del inteligir mismo y su transmisin. (Cfr. Aristteles, Metaf. IV6, 1010b 35; X -l, 1053 a 31- 10053b 2).
Por todas estas razones: modales, henolgicas y ontolgicas, en suma, que se en
razan en la ontologa del lenguaje y la comprensin del sentido del tiempo como
mthodos, sin poder dejar de afectar a las implicaciones polticas que se dirimen tam
bin en la polmica de las razones de la filosofia, para el Teteto de Platn, y en co
rrespondencia con el Parmnides, pensar es saber porque es juzgar, y hace falta, en
tonces, examinar el juicio falso para distinguirlo del juicio verdadero, encontrando en
la refutacin excluyente, la prueba de la afirmacin. Mientras tanto la diferencia pasa
a ser slo negativa: lo otro, todo lo otro que no es, y se relaciona por la va del noser, como en el caso de la totaldad dinmica del tiempo dialctico, pensada desde la
adicin pitagrica de la unidad. La diferencia esencial de la filosofa declarativa y la
poesa racional expresiva, han sido sometidas, consecuentemente, al concepto dis
yuntivo y la fuerza negativa de la crtica sin lmite. La retrica, la potica y la onto
loga estn siendo sometidas al orden de la objetividad de la nica racionalidad leg
tima para Platn: la dialctica disyuntiva.

IX.

EL SOFISTA: ANLISIS CRTICO TEXTUAL Y COMENTARIO:


EL PROBLEMA DEL SER Y EL NO SER

Pero hemos entrado ya en el territorio del Sofista. A partir de este momento, Pla
tn contra Parmnides y contra Scrates, pero empeado en refutar definitivamente
a Protgoras el Abderita mostrando el ser de lo falso, que interesa al juicio conde
natorio , sita el no-ser entre los principios primeros dialcticos. La transgresin dar
lugar a una progresiva dogmatizacin o mitologizacin de la ortodoxia, a la vez que
a la correspondiente relativzacin general del sistema, tendente ya, por los dos lados,
al crudo escepticismo en que habr de desembocar, ms tarde, la Academia platni
ca griega. Pero la mezcla y confusin de planos entre lo sensible, lo conceptual y lo
suprasensible, todos ellos extensos y cinticos por igual en el esquema dinmico y monolgico platnico, no haba comenzado aqu, sino en la ontologizacin de concep
tos morales y cientficos propia de la dialctica, montando la identidad del concepto
sobre la diferencia de la filosofa: una diferencia ontolgica (y no cuantitativa: par
ticular o universal, ni cualitativa predicacional) entre dos modos de ser irreversible
mente diversos y extremos: el de lo mortal contingente de los fenmenos a explicar
y el de lo eterno necesario de sus mismos principios explicativos. La diferencia de la

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

307

verdad (altheia) explicitada por Parmnides de Elea, contra el cual se comete el pa


rricidio del Sofita platnico. Vemoslo con el cuidado del anlisis.
El Sofista: La reformulacin del platonismo que el Sofista opera se puede es
tructurar alrededor de trs ejes crticos concretos (Parmnides, Scrates, los megricos); un eje crtico general (la sofstica de Protgoras y Gorgias) y un eje propositi
vo (el pitagorismo). Estos cinco ejes permiten, segn creemos, hacerse cargo, de
modo bastante preciso, de la complejidad de los cruces y mezclas del Sofista, por
medio de la restauracin de su contexto polmico tanto matizado como global. En efec
to, al diferenciarse las polmicas, las recusaciones parciales o totales, y las filiacio
nes de aquellas propuestas que s pueden colaborar entre s, se obtiene una compren
sin ms clara de cul sea el problema abordado aqu por Platn, de acuerdo con su
propio enfoque; cul la programtica de las expectativas de solucin; y cal la respuesta
platnico-pitagrica y sus dificultades pendientes. Disponemos adems ya, para em
pezar, de un marco general de consideracin que no podemos olvidar ahora: cmo la
crisis del Parmnides exige al ateniense revisar el mtodo dialctico y revisar el ser
absoluto de las Ideas, si quiere librarse de la crtica de Gorgias cuyos supuestos henolgicos comparte, y si quiere refutar conjuntamente el punto de interseccin de los
grandes sofistas: Gorgias y Protgoras, en cuanto al relativismo del juicio: ya que si
nadie piensa ni dice lo que no es, pues el no-ser no participa en modo alguno del ser,
se negar completamente la existencia de lo falso (260b-261b) y si no puede distin
guirse lo falso de lo verdadero, porque todo es verdadero", o todo es falso, ha
br de seguirse gracias a Parmnides! el apotegma de Protgoras: cada hom
bre es la medida (mtron) de todas las cosas en cuanto a su ser y su no-ser El refugio
donde se esconde el Sofista (239c), es as, en primer lugar, y siempre desde la inter
pretacin de Platn, el monismo absoluto de Parmndes, con el cual colabora, ade
ms, la ineficacia de la dialctica slo inquisitiva y confutativa socrtica, tan desva
lida en esto como en el empeo de negar consistencia al mal y el error, atribuidos a
mera ignorancia educable individualmente.
Se trata, para Platn, como sabemos, de poder juzgar positivamente, siendo as que
la confutacin no proporciona conocimiento, sino slo, tal vez y en algunos casos, una
propedutica catrtica psicolgica de dudoso efecto colectivo, pues resultando corro
siva respecto de las opiniones o creencias sociales autorizadas (ncloxa) no las susti
tuye por otros conocimientos positivos de caracter pblico-poltico vinculante, sino
por la negacin al infinito de todas las opiniones insuficientes, acompaada de la gra
tificacin narcisista tal vez de un proceso de bsqueda personal subjetivo de ta
lante ms bien adolescente (233b), orientado a promover la libertad autrquica indivi
dual retenida en suspenso, por falta de objeto suficiente alguno, merecedor de la
entrega-prdida de la adhesin personal. Que, desde este punto de vista, la prctica
socrtica pudiera ser tenida por demaggica y populista, se evidenciaba, tanto en su so
carrona irona frecuente, como en servir de vehculo para el orgullo ignorante respec
to de los saberes especializados o difciles, punto ste que enlazaba de modo inespe
rado a la vieja aristocracia rural autosuficiente y reacia al estudio, con el orgullo de los

308

TERESA OATE Y ZUBIA

pobres y los esclavos aupados por la democracia: no entregarse, no gastarse, poder


prescindir de todo, no necesitar, desconfiar y despreciar. La variedad del propio cr
culo socrtico asi parece atestiguarlo, tendiendo las escuelas socrticas, salvo en el
caso de Platn, a posiciones diversamente apolticas: ya fueran cnicas, hedonistas, o
crtico-ersticas del sentido comn y corriente, como es el caso del megarismo.
La refutacin de Parmnides se desenvuelve fudamentalmente en los siguientes
pasajes: [236d-239b; 240c-242a; 449a; 251a-e-258b-e] La refutacin parcial de S
crates en estos otros: [228a-233d; 239c-240b; 253a; 268b], y la refutacin del mega
rismo en stos: [258e-260d; 231c; 248a-249d] En cuanto a la posicin pitagrica de
Platn se pueden consultar, por ejemplo, stos: [243d-244b; 244e-245d; 246e-247c;
250b-c; 253a-254d; 256d-257a; 259a-b], ponindolos en contraste con el desprecio
que Platn manifiesa por las restantes tradiciones presocrticas:[242c-243c] Y en
cuanto a la refutacin de la sofstica como tcnica de produccin de imgenes falsas
y el anlisis del estatuto tecnolgico de la imagen pueden seleccionarse stos [235a237a; 260d-261a; 264c-d; 265b-268d],
En nuestra opinin una contextuacin unitaria del dilogo debe tener en cuenta
la ruptura con el megarismo socrtico-parmendeo como una referencia clave [248c-e]
del giro pitagrico, caracterstico de los ultimos escritos platnicos, y su dicusin
con la sofstica. Tambin sabemos ya que la depuracin del padre: Scrates, el abue
lo: Parmnides y el amigo: Euclides, obedece a la conviccin de que slo desobede
ciendo la prohibicin parmendea de afirmar el no-ser podr salvarse la pluralidad de
las Ideas y el movimiento lgico-discursivo de relacin por anlisis y sntesis entre
las Ideas (239c-249d; 249d-259d) La modifiacin de la dialtica socrtica est con
cernida por dos motivos paralelos: subordinar la precariedad de la mayutica y la inconclusin refutativa al objetivismo cientfico del juicio como catarsis del alma [226a23 le] y erradicar la tesis clsica del intelectualismo moral, segn la cual el mal y lo
falso no son sino ignorancia. Para todo ello resulta necesario mostrar la realidad del
no-ser y la realidad de lo falso en la apariencia de las imgenes [232a-237b; 259d-268d]
Pues, si refutado Parmnides se neutraliza la crtica de Gorgias, y refutado Scrates
la de Protgoras, a las dos operaciones urge por igual admitir el no-ser, para evitar la
peor instrumentalizacin de Parmnides y la conjuncin de los dos grandes sofistas.
En efecto: si el no-ser absoluto no es, no se puede pensar lo falso, por lo que, entonces,
todo es verdadero; y cada hombre es la medida relativa de todas las cosas en cuan
to a su ser y en cuanto a su no-ser. (Teeteto: 166d-167d).
Salvados ambos obstculos: el s absoluto de Parmnides y el no slo confutativo-inquisitivo del Scrates examinador, por ponerlos en relacin recproca, queda ex
pedito el camino para la solucin platnica de las aporas del ser-uno, esto es: para
la solucin pitagrica de la crisis, consistente en afirmar la tesis henolgica del ar
ch como unidad-sntesis o relacin de afirmacin y negacin: nmero (arithms) o
sntesis de lo limitado (peperasmnon) y lo ilimitado (peiron); del ser y el no ser de
lo mismo (tatn) y lo otro (hteron); del movimiento (kinesis) y la quietud (stsis),
en cuanto elementos o gneros del uno-todo, que es orden (ksmos), armona (kr-

E l nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

309

sis), bella proporcin (kllos), medida equilibrada (hn-mtron), justicica (dike) y ra


zn (logos). En el Sofista la dialctica encuentra su sntesis y su unidad, reformulndose su cometido. Ahora su competencia redefinida estriba en el conocimiento de las
relaciones mutuas (symplok), las combinatorias correctas y las mezclas incorrectas
entre las Ideas y los Gneros (249d-259d); por lo que resulta de suma importancia ad
vertir, desde el principio, que Platn abandona, por el momento, y hasta el Timeo, la
para l conspicua cuestin de la relacin causal entre las Ideas y los entes sensibles,
que estaba, sin embargo, a la base de la crisis de la mthexis de las Ideas, y la asimi
lacin logicista de causalidad y predicacin.
No obstante, se trata de una mera apariencia, porque, en realidad el Sofista ini
cia ya la investigacin del modelo tecnolgico de la mimesis con que Platn term inar por resolver definitivamente la apora ms aguda del platonismo, por nosotros
insistentemente perseguida, al tratarse del problema insoluble con que la henologa on
tolgica de Parmnides no dejar nunca de cuestionar la legitimidad racional del pla
tonismo, a saber: cul sea la causa indivisible de las unidades compuestas sintticas.
Todos los itinerarios del Parmnides y del Teeteto conducen al parricidio del elata para solucionar la crisis del platonismo, cuya causa sita Platn en la no admisin
del no-ser por parte de Parmnides y en la paralela no admisin de la positividad del
mal y la ignorancia por parte de Scrates. Los dos motivos confluyen tan visible
mente en el parmendeo-socrtico Euclides de Megara, como para reducir la dialc
tica a una erstica meramente confutativa y la verdad declarativa a una perceptiva
notica y esttica de expresin potico-retrica inefable, si bien no en el sentido comunicacional, s en el refutativo, que exige para el conocer epistmico tanto el con
trol propio de una lgica de la verdad sometida a la prueba, como la autoridad ca
racterstica de las opiniones comunes (ndoxa) con caracter social vinculante. Por lo
dems, sin la afirmacin del no-ser, y de la positividad del mal y la ignorancia como
causas productivas eficaces, no se puede refutar el relativismo sofista tanto gnoseolgico como poltico, ni fundar una ciencia poltica. Urge, pues, acometer decidida
mente el parricidio. Dice el Extranjero de Elea a Teteto:
No supongas que soy capaz de cometer una especie de parricidio... en efecto,
para defendernos, debemos poner a prueba el argumento del padre Parmnides y obli
gar a lo que no es, a que sea en cierto modo y, recprocamente, a lo que es, a que de
cierto modo no sea... Pues hasta que no se refute o no se admita lo dicho, ser en
vano pretender hablar de discursos o de pensamientos falsos, y de imgenes, figuras,
imitaciones y simulacros... por eso hay que osar ahora enfrentarse al argumento pa
terno (241d-242a).
Y ms adelante insiste:
Extr. Se debe tener el coraje de decir que el no-ser existe firmemente y que
tiene su propia naturaleza... sabes que hemos desobedecido a Parmnides ms de lo
permitido?

TERESA OATE Y ZUBIA

310

Teet. Qu?
Extr. Nosotros yendo en nuestra bsqueda ms all de los lmites que l per
mita examinar, hemos llegado a una demostracin.
Teet. De qu?
Extr. El dice, aproximadamente: Que esto nunca se imponga: que haya cosas
que no son. Aparta el pensamiento de este camino de investigacin... pues bien, no
sotros demostramos no slo que es lo que no es, sino que pusimos en evidencia la exis
tencia de la forma que corresponde al no-ser. Una vez demostrada la existencia de la
naturaleza de lo diferente, as como su reparticin a lo largo de todas las cosas que
existen las unas en relacin a las otras , nos atrevemos a decir que cada parte
suya que est opuesta (antithmenon) a lo que es, es realmente, ella misma, lo que no es.
Teet. Y a m me parece, Extranjero, que se ha dicho la mxima verdad (alethstat moi dokomen)
Extr. Que no se nos diga, entonces, que cuando nos atrevemos a afirmar que
el no-ser existe, hacemos alusin al contrario del ser (tonantos toil ntos) En efec
to: respecto del contrario del ser, hace tiempo que le hemos dado la despedida, exis
ta o no, sea captable racionalmente o sea completamente irracional (258b-e).
De nuevo la alusin ya familiar para nosotros a Gorgias, en las ltimas pa
labras del Extranjero. La ambigedad o doble utilizacin de la nocin de lo diferen
te (hteron, thatpou, llo), una en 254c-257a, y otra a partir de 263b, resulta casi
tan inevitable como sintomtica de la nada sencilla reduccin del ser a un predica
do y de la equivalente reduccin de la ontologa a un mero anlisis estructural de con
ceptos, que el Sofista est llevando a cabo incluso con cierta irona. En el primer
caso lo diferente funciona como no idntico, mientras que despus, y en vista de su
funcin de oposicion a nociones como contrario o anttesis (257e, ss), lo diferente
significa incompatible, tal como se ve ejemplificado en 258a-b. Pero si tenemos
en cuenta que las nociones clave del Sofista son las de identidad y diferencia, no pa
rece que se pueda uno tomar a broma el asunto. Lo ms grave, sin embargo, ni si
quiera est ah, sino en proyectar deformadoramente sobre Parmnides que el no-ser
absoluto, es decir: la nada de Parmnides, fuera para el elata lo contrario del ser,
cuando se puede decir sin exageracin que el corazn de la verdad parmendea re
side, como ya sabemos, en la tesis del ser o lo que es equivalente, en la afirmacin
de que el ser no tiene contrario y por eso rige como lmite-principio de los contra
rios cinticos fenomnicos, siendo la condicn de posibilidad indivisible e incondi
cional de la unidad-diferencial de los contrarios. O sea: que la tesis del ser exige, pre
cisamente, diferenciar dos mbitos o dos planos de realidad-lenguaje, slo uno de los
cuales es incondicionalmente, siendo el otro, el del no-ser el referencial (al que Aris
tteles llamar categoriaT) el nico donde se da la contrariedad de los relativos re
cprocos y, en consiguiente, el devenir y la muerte que son por relacionarse al ser.
Decir, entonces, con Platn, que el no-ser relativo o relacional platnico es lo dife-

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje ai inicio de occidente

311

rente y no es lo contrario del ser, porque ste: lo contrario es el no-ser absoluto del
que ya se habra despedido hace tiempo el Sofista, involucra una ambigedad cra
samente falsa en el tratamiento del problema.
La intencin escondida es, no obstante, obvia y denota alevosa, ya que si Platn
se atreviera a decir que el no-ser es lo contrario del ser, estara sencillamente afir
mando que el ser es movimiento (kinesis), pues no otra es la comprensin griega del
movimiento desde Herclito: el del cambio recproco de los opuestos contrarios en
tre s. Salvo que para Herclito se trata sin excepcin de los contrarios enlazados y
regidos por logos, es decir: por el principio de no-contradiccin que vige en el cam
po diacrnico del devenir y su lenguaje tal y como ya explicitara Anaximandro, pero
no vije en el mbito del pensar del ser, que se instala necesariamente en la sincrona
enlazada de los contrarios porque alcanza, a la vez que la presencia de lo presente, la
determinada presencia de lo ausente, gracias como magistralmente ensea Her
clito a la experiencia del smbolo que acontece, otorga e instituye, como en el caso
de rayo, la vigilia del pensar, a la vez, de la luz en la noche y la anticipacin sonora
de la lluvia, instituyendo la topologa del espacio-tiempo lingstico y las declina
ciones del lmite. Es evidente que Parmnides no poda estar defendiendo una tesis
que ni siquiera sera heracltea sino sofista: la del sofista Crtilo, maestro de Platn;
pero no otra cosa habra hecho si el no-ser absoluto (!) fuera, para l, el contrario (y
entonces relativo) antittico del ser (relativo a su contrario) La cuestin vuelve a mos
trar la mxima verdad de su importancia, si adems, se tienen en cuenta que la tesis
aristotlica del ser esencial es idntica a la tesis de Parmnides, a saber: que el ser esen
cial no tiene contrario, y, por eso en el modo de ser del ser esencial encuentra Aris
tteles la nica instancia desde la cual refutar la dialctica inconclusa o sin lmite de
los multivocos sentidos del ser, propia tambin de la sofstica, tal como rigurosa
mente se sienta en el libro IV de los Metafisicos, legislado por el principio de nocontradiccin, gracias a la univocidad de la entidad esencial.
Pero an hay algo ms: si el no-ser relativo es la diferencia, la diferencia es, en
tonces, negativa. Es, entonces, negativo, el lmite, y las consecuencias de la hybris dia
lctica que va ms all de los lmites explicitados por Parmnides, demostrando in
cluso los primeros principios, se pueden adivinar sin dificultad y con pavor. La pregunta
se impone: por qu no escoge Platn el ser-relacional en vez de el no-ser relacional
para explicar la relacin entre las determinaciones?, se debe slo al pesimismo on
tolgico, el dualismo y la mitolgica de la condena, culpa y castigo, propia de las re
ligiones mticas soteriolgicas y de salvacin, que nunca explican qu culpa haya co
metido el alma para merecer caer en la crcel del cuerpo y la crcel del mundo, de
los cuales tiene que liberarse y purificarse? Yo creo que no, que este motivo es pos
terior. La raz oculta reside, desde luego, en el orfismo pitagrico que deja en la on
tologa matemtica del nmero su profunda marca, al hacer del lmite un componen
te material de la sntesis extensa de lo determinado e indeterminado, pero su proveniencia
radica en el genetismo del origen, pues la pluralidad de los nmeros-ideas o ideas-extensas o ideas-magnitudes se ha de generar a partir del ser-uno lleno por incursin

312

TERESA OATE Y ZUBIA

en el Uno-Todo-lleno del no-ser-vaco que genera por divisin las ideas y los nme
ros (esquema, sin duda reconocible tambin en el atomismo de Demcrito). La fuer
za primitiva del mito del origen-identidad escindido s explica perfecta y pavorosa
mente la negacin de lo otro, la negacin de la diferencia y la negacin del
lmite-negativo. Ahora bien, parece una constatacin casi innecesaria comprobar con
tristeza que lo otro es tomado como diferencia negativa, por todas las sociedades que
cuentan con su propia identidad universal expansiva; es decir: las sociedades mitol
gicas o doxticas de las costumbres, el poder y la guerra, para todas las cuales el l
mite es objeto de conquista a absorber, integrar o eliminar, para crecer. Desde luego
la guerra slo progresa dialcticamente. En realidad, y para decirlo de modo muy
sencillo, el punto de vista de la extensin no puede sino hacer del lmite un lmite negativo-parcial a sobre-pasar e incluir. Dice el Extranjero de Elea:
Nosotros decimos que los gneros se mezclan mtuamente, y que el ser y lo
diferente pasan a travs de todos ellos, y recprocamente entre s, y gracias a esta par
ticipacin, lo diferente al participar del ser, existe, pero no es aquello de lo que par
ticipa, sino diferente, y al ser diferente del ser, es necesariamente y con toda eviden
cia, algo que no es (259 a).
Pero volvamos a la sntesis del Sofista. Desde la positividad del punto de vista
platnico, ahora, ni la sla afirmacin divina parmendea, ni la sola negacin crtica
del socratismo ineficaz, polticamente corrosivo, anarquista e individualista, pueden dar
lugar a una verdad conceptual, manejable, compartible, y sometible al control tcnico
de los especialistas conocedores: los que examinan y discriminan con autoridad. La ciu
dad necesita una verdad lgica. Ni ontolgica (es decir: teolgica, notica, esttica,
potica o sagrada), ni meramente tica, en el sentido de la transformacin interna in
dividual del alma, sino eficazmente poltica, cientfica y social. O sea: en todos los sen
tidos, una verdad entendida de acuerdo con la va abierta por la matemtica de las co
munidades pitagricas y la verdad armnica de la sntesis cosmolgica. La va del
concepto universal cuya magnitud compuesta permite la medida exacta y la mezcla com
binatoria regulada entre las determinaciones enlazables (sntesis, cpula, conjuncin)
o disociables (divisin, disyuncin), de acuerdo con la idea de sistema estructural como
todo-articulado y orgnico de las mezclas (25 ld-252a), que compete a la tcnica de la
ciencia superior, la ciencia del mtodo: la dialctica (252b-254b) Por lo que, tal y como
ya veamos en el debate de la retrica, lo reprochable para Platn de Protgoras o de
Iscrates es el insuficiente o relativo fundamento de la tcnica poltica productiva que
no puede proporcionar la retrica, pero s la ciencia de la medicin. En efecto, el So
fista de Platn asigna a la racionalidad dialctica, pormenorizadamente, todas las fun
ciones de una lgica estructural combinatoria que analiza las relacciones entre las ide
as, los conjuntos y la comunin recproca de los gneros; organizando la topologa de
su sintaxis por derivacin y reconduccin de series atributivas a partir de la proto-sntesis del ser y el no-ser, que el uno-todo incluye como partes dinamicas (249d-259d).
Desde tal punto de vista, el ser es la unidad de los contrarios, es decir: el sujeto
o hypokemenon (materia) que se diferencia por lo que no-es, de acuerdo con la pre

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

313

dicacin accidental (en lloi) y persiste, sin embargo, en virtud de su propia natura
leza: la que es caracterstica de s mismo, segn la predicacin propia (en heaut); la
primera describe el movimiento, la segunda el reposo. Estos son los cinco gneros del
ser-uno-sntesis ya ganado por Platn en el Parmnides, el ser-gnero que tiene
partes plurales, a comenzar por sus formas mayores (254c-255e): lo mismo, lo otro,
el movimiento y el reposo del Sofista, ahora ganados para la lgica del juicio enten
dido como discernimiento de las opiniones verdaderas y falsas, trs la reduccin del
pensar (noen) al lgos sin articulacin ontolgica, o sea: al lgos del clculo metrtico, que o bien une o bien separa, re-une o divide entre s las determinaciones pre
dicativas en series combinatorias semnticas, excluyentes de aquellas sucesiones que
nada signifiquen (261d-e).
A estas alturas, no resultar difcil observar que la disyuncin platnica de mismidad y diferencia, abrindose cada una por su lado, en sentidos opuestos divergentes,
impide la sincrona necesaria del a la vez de la articulacin ontolgica, cuyo lmite
une y separa a la vez aquello que es lo mismo (y no idntico, ni semejante) porque es
diferente y est salvaguardado de la con-fusin por la dis-tensin espaciada del cam
po abierto que distancia los extremos respectivos. Esta, la ontolgica, es una dife
rencia enlazada por la diferencia, y cuyo espacio simblico abierto, no ha sido llena
do por el concepto de la identidad. Su mismidad estriba en la copertenecia transversal
del smbolo de lo diferente, o para decirlo an mejor: en la sincrona de lo diverso y
la causa por alteridad recproca. En otras palabras, la diferencia ontolgica establece
sntesis de diferencias enlazadas, por su diferencia sincrnica, entre planos diferen
tes de espacio-tiempo lingstico irreductibles entre s. Para Platn, sin embargo, la
sntesis siempre est antes o despus del movimiento, y la diferencia no est enlaza
da, no es el enlace respectivo de las instancias mismas-diferentes, sino el no-ser que
se predica negativamente de cada determinacin positiva. Tal punto de vista obedece
por completo a la lgica del concepto que se confunde con su propio proceso operati
vo, pero nada sabe ni comprende del lgos transversal del smbolo. No olvidemos que
lo otro ha sido preterido, de modo que muy difcilmente podr ser visto como consti
tuyente o causal, resultando impedida, as, toda recepcin constituida por lo otro (que
es no-ser para Platn) a la que se re-conozca un estatuto afirmativo. Coherentemente
con tal des-articulacin la temporalidad slo puede ser pro-yectiva pero no receptiva
de lo otro, luego su re-flexividad se ha de sobredeterminar doblndose en representa
ciones y copias, ya falsas ya semejantes a los originales. Platn volver a insistir, al fi
nal del dilogo, en una teora reductivista del lenguaje, que, de modo harto significa
tivo, sustituye la relacin ontolgica del lenguaje al ser, por la relacin reflexiva del
dilogo del sujeto consigo mismo y en silencio, cuyo resultado, trs razonar ste so
bre si es verdadera o falsa la unin o des-unin, tambin con cabida factual de co
rrespondencia, no explicada o dada por sub-puesta, de que se trate, llega al resulta
do posterior del pensamiento-opinin (dxa) como consecuencia del juico. (262a-264b).
El cinetismo abstracto se ha apoderado por entero del sistema de la dxa aleths,
que casi inadvertidamente ha sustituido la ontologa de la articulacin del ser por una

314

TERESA OATE Y ZUBIA

henologa de la extensin y el anlisis dicotmico, a partir de la divisin del ser y el


uno. En efecto, el ser y el no-ser relacional, lo limitado e ilimitado, son ahora partes
del uno-todo. El arch no es ya el ser, el arch es el uno-todo compuesto de ser y noser: el cosmos, la armona, la belleza proporcional, el nmero, y todas las versiones
matemticas de la justicia. Pero la relacin entre los contrarios que los contiene como
a partes es lgicamente una relacin abstracta: la del sujeto potencial que es los con
trarios en potencia y es un todo en potencia, pues precisamente tratndose de las de
terminaciones predicativas del juicio atributivo, slo en potencia puede a la vez algo
ser un esto determinado y su contrario. La potencia es disyuntiva y doble: es siempre
referencial. Platn es, sin duda, consciente del alcance de la respuesta que celebra como
un logro de la dialctica contra Parmnides y los elatas: ahora el movimiento-reposo, la relacin, y, por lo tanto (en la interpretacin de Platn) la vida y el pensamien
to, que no distingue ya de los anteriores, han entrado en el mundo de los principios:
Ideas y Gneros, de la mano del no-ser relativo y la potencia. No es lo menos para
djico del ltimo Platn, el que gracias a poner la relacin y la potencia en el lugar
de la tesis, pretenda asegurar precisamente la fundamentacin y objetividad del dis
curso judicativo disyuntivo (247e-249d) Dice el Extranjero de Elea:
Extr. Y qu por Zeus! nos dejaremos convencer con tanta facilidad de que
el cambio, la vida el alma y el pensamiento no estn realmente presentes en lo que es
totalmente (t pantels n), y que esto no vive, ni piensa, sino que totalmente ma
jestuoso, carente de intelecto, est quieto y esttico?
Teet. Aceptaramos en ese caso una teora terrible, Extranjero.(...)
Extr. Pero al tener intelecto, vida y alma, lo que est animado, permanecer
completamente quieto?
Teet. Me parece que todo esto es ilgico.
Extr. Debe aceptarse que tanto lo que cambia como el cambio existen... Ocu
rre, en efecto, Teeteto, que si las cosas estn en reposo, no hay ningn tipo de pensa
miento respecto de nada en absoluto... pero si, por otra parte, aceptamos que todo se
traslada y cambia, eso mismo, segn este argumento, ser suprimido del ser... por
consiguiente debe lucharse con todo el razonamiento contra quien, suprimiendo la
ciencia, el pensamiento y el intelecto, pretenda afirmar algo, sea como fuere... Segn
parece, entonces, y sobre la base de esto, es necesario que el filsofo o quien valora
estas cosas como las ms valiosas, ya sea que afirme lo uno o la multiplicidad de las
formas, no admita que el todo est en reposo y que no escuche en absoluto a quienes
hacen cambiar a lo que es en todos los sentidos, sino que, como en la eleccin pro
pia de los nios, dirn que el ser y el todo, simultneamente, estn en reposo y cam
bian. (249a-d).
Sntesis, pues, de ser y devenir, en el mbito de los principios el de la relacin
de las Ideas entre s donde nicamente se mueve el Platn del Sofista, no lo olvi
demos, como si uno y otro hubieran sido afirmados en tanto que absolutos exclu-

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

315

yentes por parmendeos y heraclteos (246a-b), y ahora fueran conjugados, relacio


nados y compuestos, por Platn, en la operacin que sustituye la articulacin onto
lgica por la sntesis conceptual potencial o divisible, a fn de mejorar ambos cons
tructos demediados (446d), merced al tratamiento especial que recibe la potencia
(dynamis) por parte del Sofista, como propuesta de conciliacin para el combate de
gigantes que stos mantienen a causa de sus disputas mtuas sobre la realidad (246a).
Los pasajes a continuacin resultan de una importancia extraordinaria para nosotros,
pues contribuyen a poner de manifiesto la declarada pertenencia de la dialctica a la
esfera de la potencia cintica, precisamente como ncleo de la mediacin y solucin
platnica de la insuficiencia (construida por Platn) tanto de la parte tesis (ser) como
de la parte anttesis (no-ser o devenir). Dice el Extranjero:
Extr. Observa si querrn aceptar nuestra propuesta de admitir que el ser es lo
siguiente.
Teet. Qu? Habla, y quiz se lo diremos.
Extr. Digo que existe realmente todo aquello que posee una cierta potencia, ya
sea de actuar sobre cualquier otra cosa, ya sea de padecer, aunque sea en grado m
nimo, y a casua de algo infinitamente dbil, incluso si esto ocurre una sola vez. Sos
tengo entonces esta frmula para definir las cosas que son: que no son otra cosa que
potencia (horzein t ntci los stin ouk etilo tipln dynamis).
Teet. Como ellos no pueden decir, por el momento, nada mejor que esto, lo acep
tarn (...)
Extr. Vayamos, entonces a los otros, a los amigos de las formas. Interpreta t
para nosotros lo que a ellos les concierne.
Teet. As ser.
Extr. Decs que el devenir est separado de la esencia real (chotis d ousari),
no es as?
Teet. S.
Extr. Y que nosotros, gracias al cuerpo, comunicamos con el devenir (gensei) a travs de la sensacin, y gracias al alma, a travs del razonamiento, con la esen
cia real (prs tn ntos ousan), vosotros decs que sta es siempre inmutable, mien
tras que el devenir cambia constantemente?
Teet. As decimos.
Extr. Pero qu diremos que sostenis vosotros, varones admirables, que es
esta comunicacin, en ambos casos? No ser acaso lo que acabamos de decir?
Teet. Qu?
Extr. La definicin Una afeccin o una accin (pthema e poema) que de
riva de cierta potencia (ek dynmes tinos) originada a partir de un encuentro mutuo

TERESA OATE Y ZUBIA

316

Quiz t, Teeteto, no escuches su respuesta a esta cuestin, pero yo s porque estoy


acostumbrado..
Teet. Qu argumento esgrimirn?
Extr. No concordarn con nosotros en lo que acabamos de decir a los hijos de
la tierra sobre la esencia real.
Teet. Por qu?
Extr. Establecimos una definicin adecuada de las cosas cuando dijimos
que en todo est presente la potencia de padeccer o de hacer, incluso en mnima
medida?
Teet. S.
Extr. A ello responden lo siguiente: el devenir (gensei) participa de la poten
cia de padecer y de actuar (to pschein kai poien dynmeos ); pero dicen no
corresponde a la esencia real (ousan) la potencia de ninguna de estas dos cosas.
Teet. Acaso dicen algo consistente?
Extr. Algo sobre lo cual debe decirse que les rogamos que nos informen con
ms claridad: si estn de acuerdo en que el alma conoce y en que la esencia es conocida.(tn mnpsychn gignskein, tn d ousan gignskesthai)
Teet. Al menos, lo dicen.
Extr. Y qu? decs que conocer y ser conocido son acciones (poema) o
afecciones (pthos), o ambas cosas a la vez, o acaso ninguna de aquellas dos cosas
tiene relacin alguna con estas otras dos? Es evidente que no hay relacin alguna,
pues diran lo contrario de antes.
Teet. Comprendo.
Extr. Pues diran esto: si conocer es hacer algo (poien ti), ocurrir necesaria
mente que lo conocido padece. La esencia que es conocida (tn ousan d kat tn lo
gon) por el conocimiento mediante el razonamiento, al ser conocida cambiar, en vir
tud del padecer (Jdnesthai did to pschein) cuando en realidad afirmamos que lo que
est quieto permanece inalterable (eremon).
Teet. Es correcto.
Extr. Y por Zeus! nos dejaremos convencer verdaderamente (hos alethos) de
que el movimiento (knesin), la vida (zon), el alma (psychn) y el pensamiento (phrnesin) no estn realmente presentes en lo que es totalmente ente (t pantels nti
mpareinai), y que esto no vive, ni piensa, sino que, solemne y majestuoso, carente
de intelecto, est quieto y esttico?
Teet. Aceptaramos en ese caso una teora terrible (247d-249 a), (nuestra tra
duce.)

El nacimiento de la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

317

El tratamiento de la potencia en el Sofista, merece una atencin tan especial que,


segn el anlisis hermenutico del platonismo que estamos defendiendo, los citados
pasajes, en referencia al megarismo de los amigos de lasformas, esconden la llave irra
cional y mezclada del potencialismo o genetismo dialctico. Prcticamente todas las
lneas de la asimilacin material reductiva del platonismo se concentran en este pa
saje que establece la definicin del ser como potencia, o para decirlo con preciso ri
gor: la definicin del ser como potencia de relacin, puesto que toda potencia es do
ble y disyuntiva, estando afectada por la indeterminacin o indiferencia ya sea ante
dos acciones contrarias (curar o envenenar, por ejemplo en el caso de la medicina),
ya sea por la realizacin o n de lo potencial, segn las condiciones (quemar o no ha
cerlo si no hay combustible para el fuego); ya sea por la mera ausencia o presencia,
ejercer la ciencia o poseerla, segn la distincin que Platn ilustraba con la metfo
ra de la pajarera. Pero adems se aade aqu que la potencia no lo es de cualquier re
lacin sino de la alteracin cintica (kinesis) del hacer (poi) activo o el padecer (pscho) pasivo. As pues, el ser, de nuestro pasaje, es potencia cintica, potencia de
cambio o de alteracin contingente. Que los amigos de las formas, muy probblemente los megricos, los hijos del cielo (246a), pero tambin, entonces, los platni
cos acadmicos anteriores a la crisis del Parmnides, separen las esencias reales o en
tidades y el devenir (gnesis), simplemente recuerda la articulacin ontolgica de la
filosofa; pero es precisamente de sta de la que Platn pide en el Sofista alguna ex
plicacin ms clara (ya sabemos: demostracin causal de los principios), en la mis
ma lnea que dicta la expresa perplejidad del dilogo ante la cuestin del ser y el no
ser, que antes crea Platn comprender y ahora declara profundamente problemtica
y desconcertante (250d-e).
El motivo preciso del problema del ser y del no ser se sita, as, en el cruce de
varios vectores recurrentes del platonismo: la asimilacin sin resto entre esencia real
y esencia pensada; la asimilacin del pensamiento a potencia motriz activa (poiesis)
del alma, que para Platn es automotriz, y de la esencia pensada a la quietud inm
vil. La incapacidad platnica de acceder al plano exttico-activo de las acciones in
mviles expresivas: las enrgeiai kai entelcheiai, de Aristteles, le separa por igual
del megarismo y del aristotelismo, el cual centra en el punto axial de la accin (prxis) y la diferencia entre kinesis y enrgeia, ya estudiada por nosotros, la crtica esen
cial del discpulo al reduccionismo del ser a un slo plano. Que Aristteles sea megrico en cuanto al ser esencial de las entidades primeras o acciones perfectas, y
no-megrico en cuanto al plano cintico, que tambin es pero corresponde a la enti
dad segunda de los compuestos potenciales fsicos y lgicos, sita con exactitud en
la separacin del ser y la relacin del ser al devenir, la crtica de Aristteles a Platn,
que lo habra mezclado todo con graves consecuencias para los tres planos: el teolgico-racional de las acciones inmviles y separadas (akneta kai chorist) o indivisi
bles o inmateriales, el matemtico de las entidades inmviles pero no separadas, di
visibles y materiales, como sntesis conceptuales y numricas, y el fsico de las
entidades no separadas y mviles. (Arist. Metaf. E-l).

318

TERESA OATE Y ZUBIA

Platn habra mezclado todos los planos del lenguaje en uno solo y en una sola
racionalidad, ignorando el plano teolgico y mistificando los dos segundos. Por otra
parte, que las entidades matemticas sean inmviles slo en cuanto a la muerte bio
lgica de la vida que no tienen, expresa la diferencia igualmente ignorada por Pla
tn, entre lo simple-necesario, y lo eterno. Pero ni siquiera la eternidad habra sa
bido respetar Platn a partir del Sofista, llegando incluso a generar las Ideas y los
Nmeros ideales. En la misma direccin precisa se ha de situar la crtica de Arist
teles al alma motriz platnica que es el alma potencial del compuesto, inseparable
del cuerpo y mortal; la consecuente distincin del Estagirita entre el alma potencial
y el alma actual indivisible y eterna, que son la misma esencia pero de distinto modo;
y la insistente diferencia aristotlica entre el alma y el nos, as como entre la phro
nes is prudente, correlativa del logos relacional del juicio y el nous simple de los neta hapl o principios necesarios activos de las esencias de los seres vivos, que ac
tualizan el nos pathetiks del hombre. A todas esa diferencias se aplica la doctrina
de los relativos no recprocos con enlace pros hn, que ya conocemos.
El argumento platnico que estudiamos ahora no tiene prdida. Si el pensamiento
fuera accin comopoesis productiva, generativa, es decir: movimiento causal eficiente
potencial, relativo a lo causado, la esencia pensada se transformara, siendo as que
la esencia es inmutable sostiene el megarismo y est separada del devenir, lue
go hay que eliminar la separacin de ser y devenir, para devolver al mundo de lo to
talmente ser, la vida (alma), el pensamiento y el movimiento, que parecen equivalerse por igual y contraponerse a la quietud de la muerte o de lo csico. Es que no hay
theoria en Platn? El divino Platn no entiende la praxis teortica? Tiene mucho
inters lo que no piensa aqu Platn. Ni por un momento se le ocurre que el pensa
miento del sujeto no sea una fuerza productiva agente-causal de alteracin, o sea: una
potencia; igual que no se le ocurre que las esencias de las entidades vivas puedan ser
acciones expresivas y comunicativas, causales de la inteleccin receptiva, que se ac
tualiza al pensarlas y puede entonces pensar-se; si son esencias han de ser inmutable
y ser objetos, cree Platn. Pero lo que menos se le ocurre al dualismo antropolgico
disyuntivo es que puedan el pensamiento y las esencias reales ser activos jstamente
a la vez, en la misma accin, en el instante en que se da el encuentro, porque el pen
samiento activado por el ser, siendo entonces accin puede, a la vez, pensar-se. El
noein slo piensa acciones-expresiones, igual que el logos piensa relaciones. La tos
quedad de suponer que las acciones inteligibles tuvieran que ser inteligentes para cau
sar inteleccin, slo denota, una vez ms, que desde el paradigma cerrado del cinetismo productivo no se puede pensar ms que la causalidad eficiente-material segn
el antes y el despus divididos.
Pero movimiento y quietud son contrarios mtuamente relativos, y el plano del seresencial, no tiene contrario, ni se mueve ni est quieto, sino que es-accin que acta lo
mismo que el pensar receptor-activo. El alma no se mueve ni mueve, porque no es ma
terial corrige Aristteles se mueve el cuerpo animado del compuesto. Tal es el n
cleo del disenso de Aristteles: que la vida espiritual de la racionalidad superior no est

E l nacimiento ele la filosofa en Grecia. Viaje al inicio de occidente

319

ni en el movimiento material, ni en el trabajo de la produccin, sino en la subordinacin


de estos procesos a la plenitud y el gozo de la accin comunicativa exttica: en la amis
tad y la energa del pensar que se intensifica por la virtud del ser-accin esencial, cuan
do el pensar se dis-pone y entrega a des-cubrirlo y hacer que sea lo que era accin-ser
(to t n enai). Creer que la actualidad pueda reducirse a la positividad dada, denota
slo un exceso de dxa en todos los sentidos: un exceso de imaginacin, resolucin y
fuerza de la costumbre, estorbando la apertura racional a lo posible-necesario (to dynatn)
por encima de lo posible contingente (dnamis). Pero si se creyera en exceso que la po
sitividad dada agota lo real, y estuviera cerrada la va de acceso a la accin del virtual,
por no ser ste objetivable, slo la mayor extensin de lo posible ensoado parecera ser
esencial, y el concepto de lo totalmente sustituira al de las plenitudes intensivas acti
vas, ignoradas. Lo totalmente ha de poder incluirlo todo en potencia: el movimiento y
la quietud, lo mismo y lo otro, la vida, el pensamiento, etc. como sus partes en combi
nacin productiva. Dice el Extranjero operando el pasaje de la ontologa a la henologa
del iino-totalmente potencial, ya preparado antes por el Parmnides:
Extr. Pero nada impide que lo que est dividido posea, adems de todas sus
partes la caracterstica de la unidad, y que siendo as completo y total, sea tambin uno.
Teet. Por qu no?
Extr. Pei'o no es imposible que lo que experimenta esto sea lo uno en s?...Qui
z sea necesario afirmar, segn una argumentacin correcta (orthon), que lo que es
verdaderamente uno (aleths hn) es lo totalmente (pantels) indivisible.
Teet. Es necesario, en efecto.
Extr. Pero lo que es as en virtud de la unin de muchas partes, no estar de
acuerdo con este razonamiento.
Teet. Comprendo.
Extr. Entonces, el todo que posee la cracterstica de la unidad ser as uno y
total, o diremos que el ser no es completamente total (pantpasi hlon enai to )
Teet. La eleccin que propones es difcil.
Extr. Dices la mxima verdad (alethstata. Pues, aunque el ser est.afectado
en cierto modo por la unidad, no parecer ser lo mismo que lo uno, y la totalidad ser
mayor que la unidad.
Teet. Si (245a-b).

Y
que tal punto de vista el de la superioridad mayor de la sntesis extensa qu
incluye el lmite indivisible como parte sea el genuinamente representativo del l
timo Platn, lo confirmar tambin sobremanera la invetigacin del Filebo sobre el
sumo bien autrquico y autosuficiente al que nada puede faltar (20b-22c; 67a). Pol
lo tanto, en resumen hasta aqu: ser como sntesis, y como uno-todo mayor que incluye
los contrarios en potencia; ser como relacin potencial extensa, divisible en gneros.

320

TERESA OATE Y ZUBIA

Ser dividido del uno e incluido en el uno, junto con el no-ser; y trnsito de la ontologia a la henologa del principio-relacin y su sujeto: el sujeto potencial de la rela
cin, coherente con la reduccin del pensar al juicio, y la interrpretacin del ser como
un ser copulativo de signifiado predicativo. El relativismo o potencialismo se ha apo
derado, pues, del sistema, que logra mantener la apariencia de firmeza a base de ha
ber sustituido la cuestin del ser y el no ser, la vida y la muerte, por la del computo
(enrithmon) de las unidades contables o unidades discretas conceptuales con inmo
vilidad en cuanto a s mismas y movilidad de alteracin accidental. Pero es que las
diferencias enlazadas entre el da y la noche, el cielo y la tierra, lo inmortal y lo mor
tal, pueden, trs escindirse, devenir partes e incluirse luego, como partes, en el con
cepto mayor de mundo, porque ste tiene mayor cantidad lgica? Y ste? Puede,
por su cuenta, ser parte del concepto mayor del Todo-Uno compuesto de ser y no ser?
De acuerdo con el esquema extensonal de la predicacin, la diferencia se ha abs
trado, se ha tapado: ha sido sobrecubierta por la cantidad medible del concepto-imagen de lo que tienen en comn entre s slo los semejantes, en cuanto partes simila
res, ambas incluibles por ser menores en la mayor extensin o aplicabilidad de los
gneros. Por el contrario, la articulacin ontolgica contemplaba la causalidad por
alteridad constituyente cruzada, que tienen en comn los diferentes-lmites entre s:
la diferencia inabsorbible y sincrnica: la unidad diferencial asinttica o simple como
diferencia de la diferencia enlazada: el lmite intensivo indivisible del enlace, el plie
gue de la distensin, la sstole-distole del ser y el tiempo eternos y vivos: el ritmo
de su eterna respiracin transformada y nueva cada vez. As lo atestigua de Anaximandro
a Anaxgoras, la unidad del pensar-vivir presocrtico, cuya auto-explicitacin racio
nal est en Herclito y en Parmnides, en cuanto se reciben no contrapuestos por
la tradicin sofista y platnica , sino enlazados.
La inversin material de la sntesis dialctica se prueba tanto en la vaciedad
progresiva de las determinaciones sobrepasadas, a medida que se asciende hacia los
gneros mayores, como en que ahora, dentro del sistema, todo es divisible o nume
rable segn el antes y el despus del tiempo,por su cuenta, tambin dividido en seg
mentos cuantitativos. La imaginacin esquemtica de las distancias medidas y las uni
dades discretas que se pueden contar, sustituye as la investigacin de las dimensiones
y condiciones racionales invisibles e inimaginables, prximo-remotas a la vez (in
medibles), y semnticamente asimtricas. El cuerpo-figura imaginariamente inde
pendiente de los sujetos mviles, se convierte en unidad de medida y objeto de me
dicin. Preguntas muy sencillas como, por ejemplo: cmo es causa el sol de la
rosa?, o cmo es causa la luna de la sangre menstrual? o cmo es causa el aire del
latido del corazn vivo?, o cmo lo es el aire del fuego?, se vuelven imposibles e
imp