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EMERICH CORETH

DIOS EN LA HISTORIA
DEL PENSAMIENTO
FILOSFICO

EDICIONES SGUEME
SALAMANCA
2006

Cubierta diseada por Christian Hugo Martn


Traduccin de Constantino Ruiz-Garrido
sobre el original alemn Gott im philosophischen Denken
W. Kohlhammer GmbH, 2001
Ediciones Sgueme S.A.U., 2006
C/ Garca Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / Espaa
Tlf.: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e-mail: ediciones@sigueme
www.sigueme.es
ISBN 84-301-1623-0
Depsito legal.: S. 1275-2006
Impreso en Espaa / Unin Europea
Imprime: Grficas Varona S.A.
Polgono El Montalvo, Salamanca 2006

CONTENIDO

Prefacio ................................................................................

1. El pensamiento griego incipiente ...................................

13

2. La metafsica clsica y la antigedad ms tarda ............

47

3. La antigedad cristiana ...................................................

81

4. El Medievo cristiano .......................................................

113

5. La temprana Edad Moderna, el racionalismo y


el empirismo ...................................................................

155

6. Kant y el idealismo alemn ............................................

225

7. El pensamiento alejado de Dios .....................................

279

8. La filosofa cristiana .......................................................

309

9. El hombre y Dios ............................................................

327

ndice de nombres ................................................................

383

ndice general .......................................................................

389

PREFACIO

La cuestin acerca de Dios fue siempre una de las primeras y ms


importantes que se le plantean al hombre. Lleg a ser, por tanto, una
cuestin fundamental del pensamiento filosfico. Al comienzo de la
filosofa occidental se halla la cuestin acerca de la razn primordial
de todo, razn que se conoce como Dios o lo Divino. Tan slo la metafsica clsica alcanza en Dios lo Primero y lo Supremo, que en el
pensamiento de la antigedad tarda sigue dejndose sentir como lo
Uno primordial. Con razn el pensamiento cristiano desde sus comienzos y durante toda la Edad Media est regido por la idea de Dios,
pero no slo por la cuestin filosfica acerca de Dios, sino tambin
por la fe teolgica en Dios, una fe que ese pensamiento quiere fundamentar y desarrollar. Sin embargo, tambin los mayores pensadores de
la Edad Moderna confiesan a su modo la creencia en Dios, y convierten incluso esa creencia en el fundamento y en el contenido principal
de su filosofa.
Una ruptura con esa tradicin no se produce sino a consecuencia
de la Ilustracin, y est determinada por el positivismo, el materialismo y todas las formas de atesmo. Es verdad que hoy da un atesmo
terico que se fundamente filosficamente no aparece ya en primer
plano, pero sigue dejndose sentir ampliamente en el atesmo prctico de nuestro tiempo: en el mundo moderno se vive y se piensa
sin Dios, como si Dios no existiera.
La filosofa actual, en la mayora de los casos, no contempla ya
tampoco la cuestin acerca de Dios como una cuestin fundamental
del hombre. La cuestin, si no est olvidada, queda ya tan silenciada
como si Dios no mereciese siquiera que se preguntara acerca de l.
Sera una cuestin de la metafsica. Y la metafsica, que una vez fue la
filosofa primera, est muy mal vista, y ha sido declarada muerta. Pero esa cuestin no est muerta ni se halla superada definitivamente, sino que entendida rectamente est presupuesta en todo, incluso en su
negacin. Y la cuestin acerca de Dios no podr desarraigarse mientras haya personas que piensen, que pregunten acerca de la razn y del
sentido de su existencia en el mundo, incluso en el mundo actual.

10

Prefacio

A pesar del olvido que existe de Dios en nuestro mundo al final


no slo de la Edad Moderna, sino de lo que ha sido hasta ahora la historia occidental, el tiempo presente no debe caracterizarse como
poca del nihilismo. En nuestro tiempo precisamente es cuando tienen vigencia universal el valor y la dignidad del hombre, los derechos
humanos fundamentales. En todo ello no se ha superado, ni mucho
menos, la cuestin acerca de Dios, sino que se la ha presupuesto. Esto se aprecia sobre todo cuando, sobrepasando el mbito cultural del
Occidente, se dirige la mirada hacia el mundo entero. La situacin de
pensamiento es mucho ms compleja, y tambin mucho ms diferenciada en el aspecto religioso y en el de la concepcin del mundo y de
la vida. Sigue habiendo hoy da fe religiosa; esta fe tiene en todas las
religiones del mundo un poder importante, incluso avivado de nuevo,
y que en formas extremas puede ser hasta un poder amenazador. Por
consiguiente, con tanta mayor razn, hemos de pensar de nuevo filosficamente y profundizar en la cuestin acerca de Dios, tomando como punto de partida su historia.
Parece que en este punto se va iniciando un cambio en nuestro mbito de ideas. El pensamiento filosfico se orienta de nuevo cada vez
ms hacia cuestiones metafsicas y de filosofa de la religin. Y entre
ellas, la cuestin acerca de Dios tiene importancia fundamental. Pero
en todo ello no se trata nicamente, como lo atestigua tambin la historia, de las pruebas acerca de la existencia de Dios. Muchas deformaciones y distorsiones de lo que se entiende por Dios obstruyen el
camino hacia una fe significativa en Dios. A todas las pruebas racionales para demostrar la existencia de Dios, sean concluyentes o impugnables, les precede la cuestin acerca de cmo se concibe a
Dios, en qu o en quin se piensa cuando uno se refiere a l. Si se
entiende por Dios la absoluta razn del ser y del sentido de todo y, por
tanto, la primera y suprema realidad como plenitud trascendente, espiritual y personal del ser, entonces, y slo entonces, podrn tener sentido las pruebas acerca de la existencia de Dios; entonces, y slo entonces, podr abrazarse la fe en Dios mediante un acto racional y libre.
El contenido de la presente obra es fruto de mi labor filosfica durante aproximadamente cincuenta aos, una labor que, tanto en la docencia como en las publicaciones, estuvo regida especialmente por el
objetivo fundamental: el hombre y Dios. Aqu deseara yo compendiar mis trabajos y desarrollarlos ms extensamente. No se trata, por
tanto, de investigaciones aisladas, sino de una visin de conjunto del
desarrollo de la historia del problema en la lucha dramtica del pensamiento humano en torno a Dios.

Prefacio

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Despus de la exposicin histrica, tratar de recoger aunque sin


construir una doctrina sistemtica acerca de Dios algunos de sus problemas fundamentales. La historia de la filosofa debe estar siempre al
servicio de la inteleccin filosfica. Aqu se trata de lograr accesos a
la cuestin acerca de Dios, de entender la ndole y la posibilidad del
conocimiento de Dios y de su importancia para el sentido de la existencia humana incluso en nuestro tiempo.
Sin embargo, este trabajo tiene un lmite, porque se detiene en el
mbito filosfico, sin adentrarse a estudiar temas y problemas teolgicos, que se hallan, s, objetivamente prximos, pero que necesitaran
un tratamiento especfico.
La ndole de la presente obra exige otra limitacin: se renuncia a
un aparato cientfico, tanto a ofrecer notas como a hacer referencias
bibliogrficas. Sera una tarea inmensa y, por tanto, casi no tendra
sentido emprenderla.
Los testimonios ms importantes se hallan citados en el texto mismo (entre parntesis) segn la forma corriente de citar (la obra conocida que sirve de fuente o la edicin de obras completas). Al final se
aade un ndice de nombres. En el texto, los vocablos griegos aparecen trascritos, pero sin acentos; la eta se trascribe por e, y la omega
por o). A los textos en lenguas extranjeras se aade, siempre que es necesaria, la traduccin verncula1.
Expreso mi agradecimiento a todos los colegas, amigos y antiguos
alumnos que me animaron a escribir esta obra, y especialmente al Dr.
Christian Kanzian, que me ayud mucho en la correccin de pruebas.
Finalmente, expreso tambin mi agradecimiento a la editorial que se
ha hecho cargo de la publicacin de esta obra. El libro pretende ser
comprensible, en la medida de lo posible, para el pblico general, y
trata de exponer, partiendo de la historia del pensamiento, un acceso
fundamentado filosficamente para llegar a la idea de Dios. Si despierta y profundiza en los lectores esta idea de Dios, habr cumplido
plenamente su objetivo.

1. Nota del traductor: Los nombres, especialmente de los autores medievales, se


han trascrito conforme aparecen en la monumental y prestigiosa obra de Jos Ferrater
Mora, Diccionario de filosofa, 4 vols., Alianza Editorial, Barcelona 31981. Escribimos,
por ejemplo, Escoto Ergena (no Eriugena), Occam (no Ockham), etc.

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EL PENSAMIENTO GRIEGO INCIPIENTE

1. La religin es anterior a la filosofa


Preguntamos acerca de Dios pensando filosficamente. Pero la pregunta acerca de Dios no tiene su origen en la filosofa. Los conceptos y
las ideas sobre Dios o sobre lo Divino proceden de la fe religiosa,
que es muy anterior al pensamiento filosfico. Desde los tiempos ms
remotos ha habido personas que han credo en Dios o en los dioses y
que los han adorado, antes de que comenzaran a pensar filosficamente. La religin tiene un origen anterior a la filosofa, porque expresa
una relacin espontnea del hombre con Dios o con poderes divinos,
antes de que se reflexione sobre ella con el pensamiento. La religin es
tambin ms integral que toda filosofa, porque la religin significa
una actitud de toda la persona, una actitud que abarca el pensamiento
y la voluntad, el sentimiento y la accin, y adems plasma la conducta
exterior del individuo y de la sociedad.
Ahora bien, toda religin, aunque se practique sin reflexionar sobre ella, contiene ya una concepcin del mundo y de la vida, en el sentido de que es una interpretacin del mundo y de la vida humana en el
conjunto de la realidad. Por eso, la comprensin religiosa de s mismo
y del mundo exige y suscita un pensar propio que indague cul es la
razn y el sentido de todo. Constituye el fundamento de toda filosofa.
a) El fenmeno de la religin
La religin precede a la filosofa. Partimos, pues, del fenmeno de
la religin, porque constituye el trasfondo de la pregunta filosfica
acerca de Dios. Incluso para la comprensin del hombre es ya importante y asombroso: la religin es un fenmeno humano universal y especficamente humano.

14

Dios en la historia del pensamiento

No hay ninguna cultura histrica, por antigua y extraa que sea o


por muy familiar que nos resulte, por muy primitiva o altamente desarrollada que est, en la que no exista o no haya existido la religin. Esto se encuentra probado histricamente. Es verdad que desde antiguo
hubo tambin dudas e incredulidad ante las doctrinas religiosas, y se
critic la prctica de la religin y las formas de culto. La crtica de la
religin pertenece a la esencia misma de la religin, pero sin que pueda suprimirla ni extinguirla. La cultura, en el sentido de una fisonoma
histrica total de las formas de vida humanas y de las expresiones de
las mismas, no existe y no existi nunca sin la religin. La religin
pertenece siempre y por doquier al conjunto cultural de un pueblo o de
un mbito cultural comn.
Asimismo, la experiencia histrica ensea y ha probado de nuevo
en nuestro tiempo que la religin no puede erradicarse, ni por medio
de la crtica terica de la religin (Feuerbach, Marx, etc.) ni mediante
la violencia poltica (dictadura atea). No radicar en la esencia misma del hombre el que su trascendencia, su necesidad de religin, no
puedan hacerse desaparecer, sino que permanezcan tenazmente vivas
o se reaviven de nuevo?
Ahora bien, la religin no es slo un fenmeno humano universal,
sino tambin un fenmeno especficamente humano. Las investigaciones sobre la conducta muestran que hay algunas semejanzas, a veces sorprendentes, entre la conducta humana y la conducta de los animales, como por ejemplo en el conocimiento, en la memoria y en la
capacidad de reaccin, en la inteligencia prctica, en la conducta social de los animales, etc. Sin embargo, no hay absolutamente ninguna
analoga con lo que significa la religin para el hombre: una relacin
con energas y poderes superiores y suprasensibles, que son adorados,
suscitan temor o despiertan confianza. La religin es un fenmeno exclusivamente humano; por tanto, ha de tener su fundamento en la
esencia misma del hombre, es decir, en lo que hace que el hombre sea
precisamente hombre y lo distingue de todo lo dems.
Pero lo que distingue al hombre de todas los dems seres vivos y
de todas las cosas es que l no slo est sometido a la necesidad del
acontecer natural, sino que a la vez, aun estando vinculado a ese acontecer, est desligado de l, libre y a merced de s mismo: se halla a
merced de su propio conocimiento e inteleccin, de su propia decisin
y responsabilidad. La libertad fundamental del hombre es lo que determina toda su conducta y manifiesta su esencia espiritual. Esa libertad es la condicin de su pensar y de su hablar, de su querer y actuar,
de la forma que l da a su mundo y de su conducta con respecto al
mundo. Ahora bien, esto significa que el hombre vive en un horizon-

El pensamiento griego incipiente

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te ms amplio que el del mundo inmediatamente experimentable; que


vive en el horizonte trascendente del ser, de lo absolutamente verdadero y bueno, y que est ordenado hacia lo absoluto como hacia la primera razn y el sentido supremo de su existencia. Junto con la esencia
espiritual del hombre viene dada su trascendencia. La realizacin
consciente y expresa de la trascendencia esencial es la religin, por diversa que sta sea, por deficiente que a menudo pueda ser. De la reflexin sobre ello brota el pensamiento filosfico.
b) La diversidad de las religiones
Hubo y sigue habiendo mltiples y diversas religiones, que no slo se manifiestan en distintas formas de culto, sino tambin en diversos conceptos o ideas acerca de Dios o de lo Divino, y sobre la relacin de Dios o de lo Divino con el mundo y con el hombre. Estas
diferencias son tan grandes que resulta difcil, casi imposible, definir
un concepto de la religin que no sea tan amplio y abstracto que apenas diga ya nada, o que no sea tan concreto y, por lo tanto, tan normativo que excluya algunas formas de manifestacin y de conducta que
se designen a s mismas como religiosas. Son cuestiones que ataen a
la ciencia histrico-emprica de la religin.
Ahora bien, fundamentalmente, en lo que respecta a la cuestin
acerca de Dios, las religiones de la humanidad se diferencian principalmente por sus ideas acerca de Dios o de lo Divino, y se dividen en politestas, monotestas y pantestas. Muchas de las antiguas religiones
populares, aquellas que se fueron formando originalmente, son politestas. Adoran a multitud de divinidades, pero casi siempre realzando hasta tal punto la adoracin de una nica divinidad, de un dios supremo o
padre de los dioses, que las otras divinidades quedan relegadas a un segundo plano, vindose en ello una tendencia hacia el monotesmo. ste consiste no slo en adorar a un nico dios que existe junto a otros
dioses (monolatra), sino tambin en reconocer nicamente la existencia de un solo Dios (monotesmo), negando la existencia de todos los
dems dioses adorados en las otras religiones y rehusndoles su condicin de seres divinos. Con esto va unido a menudo un pantesmo,
que considera la totalidad del ser como el nico dios y que, por tanto,
integra al mundo en dios, entendindolo como una autorrealizacin o
autodesarrollo del nico dios. Tales concepciones aparecen constantemente, tal como veremos ms adelante. Pero no brotan tanto de la adoracin religiosa espontnea, sino ms bien de una interpretacin, de
carcter ya filosfico, de las relaciones entre Dios y el mundo.

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2. Im religin griega primitiva


Para la filosofa, entendida en el sentido de nuestra tradicin euro
pea occidental, la filosofa griega tiene importancia fundamental. Por
eso, nos dedicaremos en primer lugar a estudiar el trasfondo de esta fi
losofa en la religin griega primitiva, de la cual brotaron las cuestio
nes filosficas.
a) La creencia religiosa popular
La creencia popular de la poca griega primitiva era ms sencilla y
ms genuinamente religiosa que el mundo de dioses que conocemos
por Homero y Hesodo. De los tiempos ms remotos, aun antes de la
inmigracin a Grecia (hacia el ao 2000 a.C.), proceden los elementos
fundamentales de esa religin, como la adoracin de Zeus, padre de
los dioses, y tambin de Hestia, diosa del hogar. Pertenecen tambin a
esta religin el hallazgo de lugares sagrados y de centros de culto, que
son anteriores a los griegos, y tambin las influencias de la cultura minoico-cretense.
Parece que procede de la era micnica (hacia mediados del segun
do milenio) la idea de una familia patriarcal de dioses. De la veneracin
de los muertos y de los antepasados se va desarrollando el culto a los
hroes, que se convierte en el origen de ricas mitologas. Surge tambin
en esa poca la creencia en lo ineludible del destino (moira), que impri
me un sello duradero en el mundo de las ideas religiosas de los griegos.
Desde los tiempos arcaicos se adoran como divinas a las fuerzas de
la naturaleza que determinan los acontecimientos del mundo y el des
tino de los hombres, las divinidades del sol y de la luna, de la tierra y
del mar, de las montaas, de los bosques y de los manantiales, y tam
bin las divinidades de las circunstancias de la existencia humana, co
mo son el amor y el odio, la guerra y la paz, la sabidura, la justicia,
etc., precursoras mticas de las ideas de Platn. Asimismo, algunas tri
bus y ciudades-estado se sitan bajo la proteccin de una divinidad,
que es adorada con culto pblico. No obstante, hay tambin dioses
adorados en comn por todos los griegos y lugares de culto dedicados
a esos dioses, que hacen que las creencias religiosas de los griegos se
asocien formando cierta unidad. Y as, Zeus es adorado especialmente
en Olimpia y Apolo en Delfos por todas las tribus griegas, por medio
de sacrificios y de festivales, y en Delfos se espera escuchar tambin
el orculo de los dioses. Se trataba de una religin popular, que no co
noca doctrinas en las que hubiera que creer obligatoriamente, pero

i'J jiciiSimicnU) griego iacipienv

17

que era apoyada por la sociedad y convertida en religin oficial del


Estado. Era tarea de la ciudad-estado (la polis) el celebrar los cultos y
las festividades religiosas, a fin de asegurar la proteccin de los dioses
para la sociedad.
La religin de los griegos es un politesmo, pero en el que, a se
mejanza de otras religiones, se muestra la tendencia a conceder la pre
ferencia, tanto en el culto comunitario como en la devocin individual,
a una determ inada divinidad. Existe la creencia en un dios supremo,
Zeus, padre de los dioses, que reina sobre los dems dioses.
Esto muestra una inclinacin a la monolatra, es decir, a la venera
cin de una sola divinidad entre todos los dioses, si es que no aparece
ya una orientacin hacia el monotesmo, es decir, hacia la creencia en
un solo dios, pero sin destronar por completo a las dems divinidades.
Esas divinidades continan aceptndose ms tarde, incluso en el pen
samiento filosfico de los griegos, a pesar de la orientacin monotes
ta existente en el fondo. No se niega la pluralidad de dioses, pero s se
la relativiza, hasta convertir a los dioses en algo as como energas di
vinas, espritus buenos o malos, a los que hay que adorar o que temer,
pero que siguen estando subordinados a la divinidad suprema.
Esto fundamenta tam bin la apertura de los griegos para admitir
divinidades de otros pueblos y cultos de dioses ajenos. Entre la multi
tud de dioses tienen tambin cabida otros dioses, recibidos de pueblos
extranjeros, especialmente de las culturas orientales antiguas de Egip
to, Persia y Babilonia, que desde tiempos muy remotos e incesante
mente -h asta llegar a los cultos mistricos de la antigedad tardaejercieron influencias en la religin griega popular.
b) Los mitos en la poesa
Las creencias religiosas de los primeros helenos fueron desarrolla
das por los rapsodas desde el siglo VIII a.C. En Homero encontramos
ya una familia de dioses que moran en el Olimpo y que son represen
tados de m anera antropomrfica. Los dioses tienen rasgos humanos,
poseen virtudes y vicios, entre ellos existen la envidia, la discordia y
los celos. Los poem as picos de Homero llegaron a ser un elemento
bsico en la educacin de los griegos, y as contribuyeron mucho a su
unidad cultural e incluso religiosa, pero tam bin a hacer que fuera
cuestionable la creencia religiosa en los dioses del Olimpo y a suscitar
con ello cuestiones filosficas.
Por ese mismo tiempo se va desarrollando la poesa mitolgica
acerca de la procedencia de los dioses y del origen del mundo. Heso-

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do, uno de los poetas ms antiguos de Grecia (hacia el 700 a.C.), sita
antiguos mitos en el contexto de una genealoga de los dioses, proce
diendo de la misma manera antropomrfica que Homero. Esto condu
ce a la acusacin, reiterada ms tarde en diversas ocasiones, de que
Homero y Hesodo habran creado para los griegos su cielo de dio
ses (Herodoto) y habran atribuido a los dioses todo lo que es ver
gonzoso y escandaloso entre los hombres (Jenfanes). Sin embargo,
la teogonia de Hesodo contiene tambin principios que constituyen
una transicin hacia el pensamiento filosfico.
Desde el siglo VI a.C. penetran en Grecia desde el norte de Tracia
formas de culto y doctrinas secretas de carcter rfico, dionisiaco, etc.,
que son de origen oriental. Sobre todo la poesa rfica llega a tener ex
tensos efectos, casi siempre annimos. Estas doctrinas-teognico-cosmogncas y rficas se mezclan en parte y se estructuran tambin fan
tsticamente constituyendo exuberantes poemas mitolgicos, siendo su
principal representante Ferekides de Sir (en el siglo VI a.C.).
c) Ideas religiosas
En medio de este mundo de ideas mticas podemos destacar algu
nos contenidos que en parte influyen tambin en la filosofa griega in
cipiente. Sin embargo, no se trata de doctrinas claramente formula
das, sino de imgenes que, con mayor o menor claridad, se manifiestan
a menudo de manera slo indirecta.
-Predom ina la idea de que todo ser y toda vida proceden de una pri
mera razn primordial. En Hesodo es el chaos (caos), pero que no
significa (como en el sentido actual) un confuso desorden, sino el vaco
absoluto del espacio abierto entre el cielo y la tierra, en el que todo ha
bra llegado a ser. El devenir aparece como generacin primordial o na
cimiento del mundo. All se prepara ya la pregunta de los primeros jonios acerca de cul es la arche, la razn primordial de todo cuanto es.
-Todo cuanto procede de la razn primordial se concibe como ani
mado por la vida, pero la energa vital reside en el alma (psych). De ah
la doctrina acerca de que todo en la naturaleza est animado por el alma
(pampsiquismo). El alma del hombre, como castigo por una culpa ori
ginal, est ligada al cuerpo, el cual aparece como cadena o prisin, co
mo sepulcro del alma. La idea de que soma = sma, de que el cuerpo
sera el sepulcro del alma, se encuentra atestiguada ya en Orfeo (DielsKranz 1 B 3). Pero el alma, encadenada provisionalmente al cuerpo, de
be purificarse mediante un ciclo de reencarnaciones en una trasmigra
cin de las almas y quedar liberada as de la crcel del cuerpo.

f H f i x a t n i i i i f o j ' j ' n ' i o

u n 'i/ > it 'n ( <

-E sto conduce a la concepcin cscatolgica de que el alma, que ha


salido de la razn primordial, debe retornar nuevamente a ella. Con es
te fin tiene que pasar por un proceso de purificacin y expiacin, ya
sea en esta vida, en reencarnaciones, o tambin por castigos sufridos
en el mundo de las profundidades, hasta que el alma quede reconcilia
da con la razn primordial o sea condenada para siempre.
-C o n el ciclo entre la vida y la muerte se halla ntimamente rela
cionada la necesidad ineludible del destino. Ah reside una idea fun
damental de todo el mundo helnico antiguo: a la necesidad absolu
ta (anagk) del destino (moira o heimarmen) estn som etidos los
hombres e incluso los dioses. Esa necesidad es el poder supremo que
domina todo acontecer, todo devenir y todo transcurrir. Esta creencia
en el destino se hallaba enraizada, segn parece, en la conciencia
griega y tiene amplias repercusiones en la historia del pensam iento
filosfico.
Sin embargo, la situacin de la moira no est muy clara. En Ho
mero aparece como el supremo poder del destino, que reina incluso
sobre los dioses. Por el contrario, en Hesodo se encuentra ya someti
da al dominio de Zeus, que es el nico que tiene el poder supremo, in
cluso sobre el destino.
Ser discutible tam bin hasta qu punto semejante creencia en el
destino influa en la religin popular; habr que ver si en la oracin y
en el culto se expresaba ya una relacin confiada con los dioses, que
rompa con la creencia en un destino ciego. Quizs se trataba ya de
cierta ideologa, que sobrepasaba la devocin sencilla del pueblo. No
obstante, semejante fatalismo se encuentra tambin en otras religio
nes. Y si nos atenemos a los testimonios escritos de la Hlade antigua,
vemos que esta creencia en el destino tenia ciertamente un gran peso.
No slo se encuentra en las doctrinas rficas y pitagricas, sino que
tambin, en la poca clsica, constituye el tema fundamental de las
tragedias de Sfocles y de Eurpides. Influye igualmente en el pensa
miento filosfico; todava Platn dir: Contra la necesidad no luchan
ni siquiera los dioses (Prot. 345d).
d) Del mythos al logos
El mundo de ideas religiosas precede al pensamiento filosfico. El
trnsito a los comienzos de la filosofa puede designarse como un pa
so del mythos al logos (W. Nestle). Lo que quiere decirse con ello ape
nas lo expresan las palabras mismas por su etimologa. Mythos (de
myein = decir, hablar, narrar) significa leyenda, narracin. Logos (de

i)

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legein = decir, enunciar) significa palabra, locucin, enunciado, y el


vocablo experimenta una compleja historia que convierte al logos en
un trmino fundamental del pensamiento filosfico. Sin embargo, los
significados de los trminos mythos y logos se desarrollan en direc
ciones distintas y casi opuestas. Aristteles distingue entre los telo
gos, que ensean de manera mtica (mythikds), y los primeros fil
sofos (protoiphilosophantes: Met. B 4, 1000 a 9 y 18). Hay diferencia
entre el hablar mtico y el pensar lgico de los filsofos.
Mythos significa una locucin o narracin que, de manera concre
ta e intuitiva, reproduce un acontecimiento del pasado y con ello le da
actualidad. La narracin no se dirige tanto al pensamiento y a la inte
leccin cuanto a la imaginacin y a la vivencia, a hacer que se sienta el
acontecimiento. La narracin, transmitida a menudo en forma potica,
es una representacin intuitiva y plstica, que se basa no en razones e
intelecciones objetivas, sino nicamente en la autoridad de la tradi
cin. Sucesos sagrados y salvadores de tiempos remotos son traslada
dos al presente para transmitir a ste la salvacin.
En los mitos se habla de energas y poderes supramundanos y so
brehumanos, que sobrepasan la experiencia, pero que actan en el
mundo, en la vida humana, en la historia y en sus destinos. Y as, hay
mitos teognicos, cosmognicos y escatolgicos. El culto actualiza el
acontecimiento mtico y piensa que, por medio de una energa mgica,
adquiere poder para obligar a la Divinidad.
El mundo de las ideas mticas y mgicas da testimonio ya de la ex
periencia del hombre de que l no se las arregla a solas en su mundo,
sino que est rodeado de energas de la naturaleza y del destino que no
quedan bajo su poder; de que depende de poderes superiores, que es
tn cerca de l y que, no obstante, le resultan extraos, que son cono
cidos para l y que, sin embargo, le resultan inquietantes; experiencia
de que l, en el fondo, les pertenece a ellos y a su mundo superior, tal
y como se lo proclaman los antiguos mitos.
El hombre adora esos poderes en cosas de la naturaleza y en obras
de arte, a las que atribuye energas divinas. Los adora en el smbolo,
pero sin desligar de la imagen simblica lo que constituye su sen
tido. El smbolo se convierte, l mismo, en la realidad presente de lo
divino, que acta inmediatamente en y junto a otras energas que por
naturaleza existen en el mundo.
Este mundo mtico-mgico va siendo pospuesto ya desde muy
pronto, alrededor del ao 600 a.C., por el progresivo conocimiento de
la naturaleza. Cuanto ms pueden explicarse los fenmenos de la na

lil pensam iento griego incipiente

21

turaleza por causas ultramundanas, tanto ms va quedando relegada


una concepcin mtica. Ya en la antigua Jonia comienza el empeo por
sondear el mundo por medio de la experiencia y con el propio pensa
miento, a fin de llegar a la suprema razn de todas las cosas (arch
panton) como a lo verdaderamente divino.
Es entonces cuando se efecta la transicin del mythos al logos. El
trmino logos (= palabra) se convierte en un concepto fundamental
de la filosofa, pero con gran complejidad de significados. No slo
significa la palabra, sino adems -objetivam ente- la esencia de la co
sa enunciada en la palabra, la razn de esa cosa, la ley o la relacin de
las cosas, y significa tambin -subjetivam ente- la capacidad para cap
tar esas cosas, es decir, la razn o el entendimiento. En latn, esa abun
dancia de significados pasa casi igualmente al trmino ratio, pero
que no se deriva ya de decir, sino de calcular (reor). En contra
posicin al mythos, el logos se entiende aqu como entendimiento o ra
zn (ratio o itellectus). Comienza el pensar tpicamente humano, que
no se contenta ya con narraciones mticas, sino que indaga los funda
mentos racionales; que no se basa en la antigua tradicin y autoridad,
sino en la propia experiencia e inteleccin. Sin embargo, este pensa
miento no se fundamenta todava en una estricta oposicin entre el su
jeto y el objeto, sino que el logos del hombre es consciente de partici
par en el logos del ser y de hallarse seguro en l, es decir, de captar con
el pensamiento la ordenacin y las leyes racionales del acontecer del
mundo y de encajarse a s mismo en ellas.
Este cambio en la historia del pensamiento puede designarse -co n
reservas- como la primera Ilustracin. Por intereses predominante
mente prcticos se obtienen ciertos conocimientos sobre la naturale
za, pero que conducen a la pregunta acerca de las razones de los fe
nmenos y suscitan la cuestin acerca de la primera razn de todo.
Ahora bien, con ello se abre una nueva visin intelectual del mundo,
que supera al mundo mtico, que rechaza a los dioses en figura hu
mana, pero que no niega a las divinidades, sino que las relativiza, pre
guntndose -m s all de e llas- acerca de lo nico que es verdadera
mente Divino y asequible tan slo al pensamiento. Esto no sucede
como algo repentinamente nuevo, sino que se trata de una transicin
que se va efectuando a lo largo de siglos. Ya mucho antes se encuen
tran en el m undo mtico preguntas e ideas que preparan el pensa
miento filosfico, y en la filosofa griega incipiente siguen influyen
do durante bastante tiempo ideas mticas. Sin embargo, comienza en
ella algo nuevo. El pensam iento humano quiere sondear el mundo.
Pregunta acerca de la razn de todo y con ello plantea la cuestin fun
damental de toda filosofa.

22

Dios en la historia del pensam iento

e) En la transicin: Hesiodo
Desde tiempos antiguos se menciona a Tales de M ileto como el
primero de los filsofos griegos. Pero en contra de esto surge la pre
gunta de si no habr que considerar ya a Hesiodo entre los filsofos,
es decir, s no habr que fijar ya en l el comienzo de la filosofa grie
ga (O. Gigon). En esta cuestin podr verse con claridad la transicin
del mythos al logos.
El poeta y rapsoda Hesiodo (de Boecia, hacia el 700 a.C.), en su
Teogonia, presenta junto a una exuberante mitologa algunos elemen
tos que pueden designarse ya como filosficos. Acenta que l no pre
tende narrar mitos, como hizo Homero, sino ms bien ensear la ver
dad (aletheia) acerca del origen del mundo y de los dioses. Busca la
verdad en el sentido filosfico. Plantea ya expresamente la cuestin
acerca de lo primero, de lo cual todo ha sido hecho, acerca del origen
(arche) de todo devenir. Esta pregunta tiene como objeto todo cuanto
existe, dioses, tierra y hombres, la totalidad del ser. Es ya, como en los
pensadores jonios, la pregunta que interroga acerca de la razn pri
mordial de todo (arche panton).
Ahora bien, la manera en que Hesiodo desarrolla estas preguntas,
hacindolo en forma de poesa pica, permanece an claramente en el
espacio mtico. Hesiodo pregunta acerca de la verdad, pero no trata de
hallarla en el propio pensamiento e investigacin, sino que hace que la
Musa se la ensee: una forma literaria que es conocida desde Home
ro hasta Parmnides, etc. Sin embargo, en Hesiodo la M usa se presen
ta ya con la pretensin de anunciar la verdad. Lo primero (arche),
acerca de lo cual se pregunta, se entiende aqu como el comienzo en el
tiempo, como el desde cundo del devenir, y no todava como la razn
primordial interna, que todo lo sustenta y plasma, y en lo cual ella se
mantiene a s misma. As que tam bin el todo, acerca de cuyo origen
se pregunta Hesiodo, queda reducido simplemente a un origen comn,
pero sin que se indague cul fue su razn interna y ontolgica.
De ah se deduce que a Hesiodo habr que considerarlo ms como
perteneciente a la poesa mtica que al pensamiento propiamente filo
sfico, aunque l se encuentre ya en la fase de transicin hacia los pri
meros filsofos, entre quienes, a su vez, se observan todava elemen
tos claramente mticos.
Pero hay que tener en cuenta la doctrina acerca de Dios o de los
dioses en la Teogonia de Hesiodo. En ella se m encionan multitud de
dioses, pero no todos son del mismo rango. Por encima de las divini
dades en figura humana, de las que hablan los mitos, se hallan otras en
las que se reconocen fuerzas de la naturaleza personificadas. Pero el

E l pensam iento griego incipiente

orden total del cosmos procede de un principio primordial supremo.


Zeus ocupa un lugar destacado. Reina sobre los dems dioses, les
asigna poderes y tareas, dicta las leyes del orden de la naturaleza, es
seor que domina incluso sobre el poder del destino (moira). En esta
posicin destacada de Zeus, padre de los dioses, aparece ya una clara
tendencia hacia un solo Dios, el nico Dios supremo, tal como esta
tendencia resalta destacadamente en la pregunta de los filsofos acer
ca de lo Divino.

3. La filosofa griega incipiente


El relato ms antiguo que se nos ha conservado acerca de la filo
sofa griega incipiente procede de Aristteles (Met. 1, 1-10). El prin
cipio lo constituyen los antiguos jonios, que preguntan acerca de la ra
zn primordial de todo cuanto es (arche ton onton), aquello de lo que
es todo cuanto es, de lo que surge como de lo primero, y hacia lo cual
vuelve ltimamente al perecer (983 b 8s). He ah el comienzo del
pensamiento filosfico. Pero Aristteles piensa que ellos preguntaron
nicamente acerca de la causa material, a partir de la cual todas las
cosas subsisten. Por eso, l los llama physikoi, no en el sentido actual
de fsicos, sino en el sentido antiguo de que quienes investigaban la
naturaleza y los filsofos eran una misma cosa. La denominacin co
rriente de filsofos de la naturaleza, existente desde muy antiguo,
restringe lo que esos filsofos se proponan, porque ellos no trataban
slo de explicar la naturaleza recurriendo a las leyes naturales, sino
que aspiraban a comprender la razn primordial suprema y divina. El
objetivo de su pensamiento es enteramente teolgico (W. Jaeger). Y
as, se abre para ellos una nueva visin del mundo, que va mucho ms
all de las ideas mticas existentes hasta entonces y que conduce a una
visin metafsica integral de la realidad.
El origen de este pensamiento se halla hacia el ao 600 a.C. en Mileto, ciudad martima jnica, en la costa occidental del Asia Menor,
poblada por griegos. Jonia era culturalmente ms avanzada y ms
abierta al mundo que la Grecia continental. Ya Homero debi de ser
oriundo de Jonia. Y la ciudad portuaria de Mileto era una metrpoli de
Jonia que mantena intensas relaciones comerciales y culturales con
los pueblos de las antiguas civilizaciones del Cercano Oriente. Esto
debi de contribuir al auge del pensamiento, al comienzo de la filoso
fa occidental.

24

D ios en la historia del pensam iento

a) Tales de M ileto
Desde tiempos remotos se piensa que Tales de Mileto (hacia 625560 a.C.) fue el primero de los pensadores jonios. Posey sin duda co
nocimientos de geometra y de astronoma, probablemente de origen
babilnico y egipcio, y contribuy al fomento de la navegacin mar
tima. Tom tambin parte activa en la poltica y fue considerado como
uno de los siete sabios de Grecia.
1) La razn primordial: el agua
Tales fue el primero en investigar la razn de todas las cosas (arche
ton pantrt). No se sabe si utiliz ya el concepto de razn {arche), por
que se cuenta que su sucesor Anaximandro fue el primero en investi
gar acerca de la arche. Pero seguramente Tales se refera a aquello que
constituye el principio del que surgen todas las cosas y en el cual todas
las cosas subsisten. Y ese principio seria el agua.
Por consiguiente, con lo de razn (ya se utilizara el trmino arche
o no) no slo se piensa en un primer comienzo del devenir temporal,
como suceda an en Hesodo, sino tam bin en una razn interna, a
partir de la cual no slo lleg a ser todo lo que es, sino que esa razn
se mantiene sustentndolo todo, y todo retorna a ella al perecer (esta
ltima enseanza se halla expresamente por vez primera en Anaxi
mandro). Es una razn que constituye ontolgicamente al ser.
Esta razn sera el agua (hydr): todas las cosas surgen del agua y
subsisten por ella. Aristteles slo ser capaz de explicarlo ofrecien
do razones que l supone. Esas razones consisten en la idea cosmol
gica de que la tierra flota sobre el agua como un disco; en la experien
cia biolgica de que toda vida depende del agua, de que el alimento de
todo ser vivo est hmedo, de que el agua es, por consiguiente, el prin
cipio de la vida; y en la idea mitolgica de que las divinidades del mar,
Ocano (Okeanos) y Tetis (Thetis), son el origen de toda generacin y
de todo surgir.
Aristteles objeta ya que Tales -com o todos sus seguidores- inda
g nicamente la razn material (o principio material) de la que al
go consta. En esta objecin Aristteles presupone ya su doctrina sobre
las causas, en la cual distingue entre causa material y causa formal,
entre causa eficiente y causa final. Estas diferencias no las conoce el
pensamiento arcaico. Si el agua ha de ser la razn de todo, entonces no
podr ser una materia que fundamente pasivamente, sino que ha de ser
una fuerza que obre activamente, una fuerza que lo plasme todo. El
agua no slo significa el elemento emprico, sino que significa a la

E l pensam iento griego incipiente

25

vez el poder plasmador que en ella reside. Seala ya simblicamente


por encima de s misma y se convierte en el smbolo de una fuerza
fundamental, que hace que de s brote todo y que lo plasma todo.
2) Todo est lleno de dioses
Esto se confirm a por medio de otros enunciados. Tales conoce la
fuerza magntica y piensa que la piedra (el imn) tiene un alma, por
que mueve el hierro, ya que el alma es el origen de todo movimiento
(Aristteles, Met. 1 ,2 ,405a 19). Puesto que todo est en movimiento,
parece que Tales considera que todas las cosas de la naturaleza tienen
alma. De ah sus palabras: Todo est lleno de dioses (Met. 1,5 411a
7). Esta afirm acin podra proceder del mismo Tales. Son, por tanto,
los dioses o fuerzas divinas las que desde la razn primordial del agua
lo plasman todo? O es el agua mism a una expresin simblica de la
movilidad, mutabilidad y vitalidad de todas las cosas, y smbolo del al
ma que todo lo mueve y de las fuerzas divinas de las que todo est
henchido y por las que todo est animado; pero de tal manera que el
smbolo no quede separado de lo que en l se significa? Esto equival
dra en el fondo a decir lo mismo que se expresa en las palabras atri
buidas desde m uy antiguo a Herclito: pauta rei, todo fluye, todo se
encuentra en devenir, en movimiento. As que parece que en Tales el
agua no significa slo una materia primordial, sino que es a la vez una
fuerza primordial divina del devenir y del movimiento, una fuerza que
acta vitalmente en todo.
b) Anaximandro
Ya Anaximandro (610-545 a.C. aprox.) va ms all de Tales, quien
probablemente fue su maestro. Es el primero en componer un escrito
filosfico Sobre la naturaleza (peri physes). Se conservan algunos
extractos del mismo, la primera cita literal de uno de los primeros fi
lsofos griegos, que es, por tanto, la famosa sentencia de Anaximan
dro. Traducida literalmente dice as: La razn primordial de las co
sas que son es lo ilimitado (apeiron). Pero hacia aquello de lo que
procede el devenir de los entes, es lo mismo hacia lo cual acontece
tambin su transcurrir conforme a lo que es debido; porque se pagan
recprocamente justos castigos y expiaciones por la injusticia segn la
disposicin del tiempo (B 1).

26

Dios en la historia del pensam iento

1) La razn primordial: lo ilimitado


Anaximandro es el primero en preguntar expresamente acerca de
la razn primordial (arch), no slo en cuanto inicio temporal, sino
tambin como la razn por la que todo llega a ser y a la cual todo ha de
retornar cuando transcurra. Es decir, pregunta por la razn prim or
dial en cuanto razn ontolgicamente sustentadora.
Ella es la razn de los entes (tn ntori). Aqu aparece ya este
trmino, que se convertir en un concepto fundamental de la filosofa
en cuanto onto-loga: to on (en latn, ens, el ente). Este trmino resul
ta tan extrao para nuestro lenguaje cotidiano como lo fue ya para el
latn; se hablaba de absens, praesens, etc., pero no de ens. Es un neo
logismo del lenguaje filosfico especializado. Pero en griego el tr
mino to on (ho n, ta onta, etc.) es una expresin corriente, y la vemos
atestiguada ya en Homero. Significa lo que es, primeramente las
cosas que encontramos, pero luego, en sentido ms amplio, todo lo
que es; en este ltimo sentido se emplea aqu el trmino.
La razn de las cosas que son es, para Anaximandro, el apeiron,
es decir, lo ilimitado. La razn de todas las cosas no es ni el agua ni
ningn otro de los elementos conocidos, sino un ilimitado de otra
esencia, por el cual y desde el cual llegan a ser todos los cielos y los
mundos que hay en ellos (A 9, Simpl.). La razn primordial no pue
de ser un determinado elemento, distinto de otros elementos, sino que
tiene que residir previamente en todas las cosas y elementos determ i
nados; no puede tener ninguna determ inacin limitadora; ha de ser
completamente indeterminado y, por tanto, ilimitado: sin peras (lmi
te), apeiron.
Todo lo que surge procede de l; todo lo que transcurre retorna a
l. El comienzo de todo no puede tener, l mismo, ningn comienzo; y
el final de todo no puede tener, l mismo, ningn final. Por eso es tem
poralmente ilimitado: segn antiguos testimonios, eterno y sin edad
(aidios kai agro; B 2, Hipp.), inmortal e incorruptible (B 3; Arist.,
Phys. 3, 4, 203b 13), pero tambin ilimitado en el espacio, porque in
numerables mundos proceden de una razn primordial. No slo es ili
mitado cuantitativamente (kata megethos) en el tiempo y en el espa
cio, sino que lo es tambin cualitativamente en su manera de ser (kat
eidos\ A 9a, Simpl.), ya que todas las cosas, en cuanto a su peculiari
dad, llegan a ser por l y de l. El debe abarcar en s, de manera ilimi
tada, toda determinacin especial.
Es casi ocioso preguntarse si se piensa que este apeiron es o no un
sustrato material, porque Anaximandro no conoce an una distincin
clara entre la materia y el espritu. Por tanto, su doctrina no puede de

E l pensam iento griego incipiente

27

finirse tajantemente como un materialismo, en contra de lo que se ha


ce muy a menudo. No, sino que Anaximandro -lo mismo que otros
filsofos de la naturaleza- aplica adems a la razn primordial el
nombre de lo divino (t theion), y lo designa como inmortal e in
corruptible. Es lo Uno y Supremo, que se halla tambin por encima
de los dioses olmpicos de Homero.
2) Multiplicidad por medio de oposiciones
Cmo de una razn prim ordial procede la m ultiplicidad y la di
versidad de las cosas, parece que Anaximandro quiere explicarlo por
medio de oposiciones que se destacan en el apeiron: caliente y fro,
hmedo y seco, etc. (A 9), es decir, oposiciones no de cosas, sino de
propiedades o cualidades. Con esto se ha planteado ya el problema
de la unidad y la pluralidad, y se intenta dar as una prim era respues
ta. Este intento continuar producindose, y conducir al problema
fundamental de cmo puede proceder de lo uno absoluto una plurali
dad o multitud. Se trata nuevamente de un problema que se extende
r a lo largo de toda la historia del pensam iento; que plantea todo
pensamiento acerca de la unidad desde Parmnides hasta Hegel, pa
sando por Plotino, y que llega hasta la doctrina cristiana acerca de la
creacin.
Ahora bien, en la Sentencia de Anaximandro se sigue diciendo:
Porque se pagan recprocamente justos castigos y expiaciones por la
injusticia segn la disposicin del tiempo (B 1). El surgir de una co
sa se concibe ya como una injusticia. Cuando algo llega a la existen
cia, se arroga una prerrogativa y pospone a otra cosa. Esta injusticia ha
de ser expiada, haciendo que el ente vuelva a ser cosa del pasado, se
hunda en el fondo, es decir, retorne a lo que es su fondo, su razn, a
fin de dejar as lugar para que surja otra cosa. Aqu se sigue mostran
do una concepcin mtica de la culpa primordial de la existencia, que
ha de ser expiada por medio de la muerte y del perecer.
Pero esto sucede segn la ordenacin del tiempo (kata ten tou
chronou taxin). La palabra taxis no slo significa orden, sino tambin
ordenacin o disposicin con arreglo a una sentencia judicial. El tiem
po no slo es el orden del acontecer, sino que es tambin el juez que
est sobre todo devenir y perecer. A causa de la culpa primordial del
devenir, el tiempo tiene que exigir la penitencia del perecer. Es esto
vuelve a escucharse la idea griega primitiva acerca de la necesidad de
que todo acontezca segn lo dispuesto por el destino.

28

Dios en la historia del pensam iento

3) Cuestiones fundamentales y repercusiones


La doctrina de Anaximandro plantea cuestiones fundamentales.
Una de ellas consiste en que los primeros pensadores griegos no se de
ciden a llamar Dios (ho theos) a la razn primordial suprema. En el
mundo de sus concepciones, Dios es uno de tantos dioses; aunque sea
el supremo entre ellos, sigue estando sometido a la pluralidad y a la re
latividad. Por eso prefieren designar al prim er principio con el nombre
de lo divino (to theion), es decir, como la suma de lo divino, como
la divinidad o la deidad misma. Lingsticamente es un neutro abs
tracto, que en el trmino neutro expresa aquello para lo cual utiliza
mos el concepto abstracto. As que el apeiron debe entenderse como lo
divino o la deidad misma, que est por encima de la pluralidad de los
distintos dioses. Sin embargo, hay filsofos griegos que pronto se
atreven ya a designar tambin al nico principio divino como el
Dios (ho theos), siendo el prim ero de ellos Herclito, y ms tarde
Platn, Aristteles, etc., con lo cual ese Dios queda sustrado a la plu
ralidad de dioses y se concibe como la nica Deidad verdadera.
La doctrina del apeiron tiene una importante eficacia histrica o
historia de la influencia ( Wirkungsgeschichte). Un aspecto reside ya
en el trmino apeiron. Cualquiera que sea lo que Anaximandro enten
di por ello, este trmino se convierte en el concepto de lo infinito, un
concepto que, por ejemplo, los Padres de la Iglesia cristiana enuncian
ya de Dios mismo, cuando llaman a Dios la verdadera y absoluta infi
nitud. Con ello sobrepasan con mucho lo que pensaba Anaximandro.
Sin embargo, el hecho de concebir que algo rebase todos los lmites se
deriva ya de Anaximandro. A hora bien, para m antener la diferencia
nosotros no hablaremos aqu todava de lo infinito, sino -e n forma
ms imprecisa y abierta- de lo ilimitado.
A esto se aade algo que tuvo tambin mucha eficacia histrica
en la historia del pensamiento, a saber, que lo ilimitado ha de ser inde
terminado y que, por consiguiente, no se puede predicar de ello nada
determinado. Es anterior a cualquier determinacin limitadora. Ningu
na palabra de nuestro lenguaje puede nombrarlo, ningn concepto de
nuestro pensamiento puede expresarlo; es innominable e inexpre
sable (arrhton), un misterio inasequible. Esto llega a ser el problema
permanente. Tendr continuacin ms tarde en la teologa negativa, la
cual se convierte en un rasgo fundamental del pensamiento neoplatnico en Plotino, Proclo, etc. Acerca de Dios no podemos decir jam s lo
que l es, sino nicamente lo que l no es, porque Dios sobrepasa todo
lo que nosotros podamos decir o nombrar. La teologa negativa, como

E l pensam iento griego incipiente

29

hemos de ver an, penetrar profundamente en el mbito cristiano y


conducir a la formacin de la doctrina clsica de la analoga, la cual
no ser capaz nunca de suprimir o de saltarse el elemento negativo de
lo indecible e incomprensible. Al mismo tiempo, la teologa negativa
tendr claras repercusiones en toda la tradicin de la teologa mstica.
En Anaximandro se han abordado ya problemas fundamentales
que influyen en toda la historia del pensamiento y que se encaminan
hacia la cuestin de la existencia de Dios: la cuestin sobre la razn
primera de todo ente, sobre el devenir y el desaparecer, sobre la unidad
y la pluralidad, sobre la culpa y la expiacin; sobre el misterio infini
to e inexpresable de Dios.
c) Anaximenes
Un paso ms adelante en el pensamiento lo da Anaximenes de Mileto (585-525 a.C. aprox.), discpulo probablemente de Anaximandro,
y que se ocupa tambin de la investigacin de la naturaleza. Es asi
mismo el autor de un escrito (que no se conserva) Sobre la naturaleza.
Recoge la cuestin sobre la razn primordial, pero le da una nueva res
puesta: La razn primordial de todo ente es el aire (arche ton ontn
aer, B 2).
1) La razn primordial: el aire
lista doctrina podra aparecer como un paso hacia atrs. Anaxi
mandro haba conocido que la arch no poda ser (como en Tales lo
era el agua) un elemento determinado y, por tanto, limitado, sino que
tena que ser indeterminado e ilimitado. Anaximenes vuelve a supo
ner, no obstante, que un elemento determinado es la razn primordial:
el aire. Sin embargo, parece que se trata del ensayo de una sntesis. El
aire es, l mismo, un apeiron, ilimitado -segn parece- en magnitud y
extensin (kata megethos), porque rodea el mundo entero, pero por su
esencia (k a teidos) es a la vez determinado e indeterminado, limitado
e ilimitado. Es el nico elemento que, a pesar de todo, no es visible ni
palpable, es el ms fugaz y el ms movible, no posee an un eidos en
el sentido de una figura perceptible, sino que tan slo por medio del
movimiento y del cambio en el viento y en la tormenta adquiere figu
ra y llega a ser perceptible.
La limitacin que determina ulteriormente la esencia del aire se
efecta por medio del enrarecimiento o de la concentracin. Por el en

30

Dios en la historia del pensam iento

rarecimiento surge el fuego; por la concentracin surge el viento, la nu


be, el agua, la tierra (A 5, Simpl.). Aqu aparecen ya en perspectiva los
cuatro elementos que un poco ms tarde, desde Empdocles, sern con
siderados como las materias fundamentales del mundo material: la tie
rra, el agua, la luz y el fuego; se trata de una doctrina que seguir sien
do aceptada hasta comienzos de la Edad Moderna. El enrarecimiento y
la concentracin del aire los explica Anaxmenes por la oposicin entre
lo caliente y lo fro. El calor enrarece y dilata; el fro condensa y con
trae. Aqu hay un progreso del conocimiento que permite a Anaxmenes
anunciar: Todo es aire, o El todo es aire (to pan estin ho aer, A 8).
El fragmento ms importante de Anaxmenes que ha llegado hasta
nosotros dice as: As como nuestra alma (psycfi), que es aire (aer),
nos da cohesin, dominndonos, as tambin el hlito y aire (pneuma
kai aer) circunda el mundo entero (B 2). Aqu se menciona la analo
ga entre el aire y el alma. El alma (psyche) es considerada como el
principio de la vida, no slo del hombre, sino tambin de todo ser vi
viente. El alma nos da cohesin dominndonos (synkratei hemas).
Nos domina uniendo la pluralidad de los miembros para que constitu
yan la unidad de este ser vivo. De igual manera, hlito y aire (pneu
ma kai aer) circunda (periechei) el cosmos entero. A la antigua cita
se aade ya que pneum a y ar se emplean como trminos sinnimos,
como hlito de aire (B 2). Ahora bien, el alma misma es aire, no un
elemento visible, y sin embargo es una fuerza real, que acta en no
sotros y que dispensa vida. De manera parecida, el aire que circunda
a todo el cosmos es concebido como fuerza activa, creadora de orden
y dispensadora de vida.
2) El pneuma como espritu?
La palabra pneuma insta de nuevo a que se plantee la cuestin acer
ca de la eficacia histrica de este trmino. Anaxmenes no piensa
ya con ello en el espritu, en una realidad espiritual y anmica que es
principio de la vida y del orden (kosmos) del mundo? El trmino se de
riva de pnein = soplar, exhalar aliento; el pneum a es el hlito de la res
piracin, el soplo del viento. Cuando se dice que el alma es aire, en
tonces la palabra psyche significa tambin originalmente el hlito o la
respiracin (psychein = exhalar aliento, respirar); esto se pensaba toda
va conjuntamente en los primeros tiempos. Pero mientras que el tr
mino psyche se desarrolla en el sentido de energa vital, principio vital,
y finalmente se convierte en el trmino que expresa la totalidad de la

El pensam iento griego incipiente

vida anmica o psquica, vemos que el trmino pneuma se desarro


lla hasta el punto de expresar el espritu. Este trmino significa tambin
la energa vital, aunque por ejemplo en el estoicismo se interprete an
en sentido material. Pero la palabra, especialmente en el lenguaje bbli
co y cristiano, llega a ser el concepto para designar al espritu. A esto
contribuye el que el trmino hebreo rah, que originalmente signific
tambin aliento y aire, se traduzca ya por pneuma en la versin de los
Setenta, y este concepto, entendido espiritualmente, penetre en el Nue
vo Testamento sin perder la analoga con el soplo del aliento: El Esp
ritu sopla donde quiere {pneuma hopou theleipnev, Jn 3, 8). Este mis
mo origen y significacin anloga se da tambin en el trmino latino
spiritus (spirare = soplar, exhalar un soplo), que entra en la tradicin
con el sentido de espritu: spiritus ubi vultspirat (ibid.).
N o debemos transponer esto al pensamiento griego incipiente, pero
s hemos de tener en cuenta que pneuma kai aer en Anaximenes se
halla al comienzo de una historia del concepto. La eficacia histrica
es tambin una explicacin objetiva, cuando con ello no se falsifican
los orgenes, sino que se entienden tambin en su ulterior repercusin.
En Anaximenes mismo el aire es la razn primordial (arche) de la
que proceden los elementos materiales, pero a la vez es algo as como
el alma, la fuerza de vida y de orden del mundo, una fuerza que lo cir
cunda y lo domina todo, y que como soplo y aire hace ya referencia
desde lejos a una realidad espiritual. Es el primer intento por concebir
lo espiritual. El intento perm anece todava en el smbolo; piensa en
una imagen simblica, sin desprender de la imagen el sentido superior.
Que con ello se piensa ya en el espritu, eso podr desvelarse slo por
el pensamiento posterior. Acerca de Dios o de lo Divino (theion) no se
halla atestiguado an en Anaximenes ningn enunciado. Sin embargo,
habr que suponer, y lo sugiere ya Aristteles (Phys. 3, 4, 203b 13),
que Anaximenes entiende tambin el principio de todo el ser y de toda
la vida como una razn primordial divina, y que con ello se refiere en
ltimo trmino, aunque de manera oculta en la imagen simblica, al
Espritu divino.
d) Herclito
Tambin en el espacio jnico, no lejos de Mileto, vive hacia el ao
500 a.C. Herakleitos de feso (aprox. 545-483 a.C.). Evidentemente
conoce las enseanzas que llegan de Mileto, pero en su pensamiento l
va por caminos propios y caprichosos. Su escrito Sobre la naturaleza

32

Dios en la historia del pensamiento

fue tan conocido y apreciado en el mundo antiguo que de l se con


servan unos 125 fragmentos, muchos ms que de los pensadores de
Mileto que le precedieron. Esos fragmentos nos permiten penetrar en
su profunda doctrina, que l proclam a profticamente con un lengua
je oscuro y enrgico.
1) La ley del devenir
Herclito proclama el logos, la palabra, la doctrina, mas no como
su propia doctrina, sino como el sentido de todo acontecer, la ley del
mundo, una ley que lo domina y lo determina todo. Todo acontece
segn el logos (B 1). Pero la mayora de los hombres son sordos pa
ra escucharlo y no lo entienden (B 34; 72). Sin embargo, el hombre
tiene que ver con el logos, porque el logos es propio del alma
(psyche) (B 115). El logos es comn a todos (B 2, 113); todas las le
yes humanas se nutren de la nica ley divina (B 114). Esta ley se ma
nifiesta al pensamiento (phronein), que es comn a todos (B 113),
porque todos tienen la capacidad de conocerse a s mismos y de pen
sar racionalmente (sophronein) (B 116); ah reside la ms alta exce
lencia del hombre (cf. B 112). Por consiguiente, el logos es la ley de la
razn, que lo domina todo dirigindolo, y en la cual participa el pen
samiento de la razn.
El contenido de esta ley es para Herclito la tensin de los opues
tos: Lo que se diferencia concuerda consigo: es armona de tenden
cias opuestas, como sucede con el arco y la lira (B 51). En la tensin
entre tendencias opuestas reside la fuerza del arco y el sonido de la li
ra. La ley fundamental de todo devenir muestra que la unidad de los
opuestos se halla en la tensin y la lucha. La guerra es padre de todas
las cosas, rey de todas las cosas (B 53).
Esto se muestra de mltiples maneras: La vida y la muerte, el es
tar despierto y el dormir, el ser joven y el ser anciano. Hasta que se in
vierte, esto es aquello, y cuando se invierte, aquello es esto (B 88).
Lo fro se hace caliente, lo caliente se hace fro, lo hmedo se seca, lo
seco se humedece (B 126), De esta manera recoge Herclito la idea de
los pensadores de Mileto de que las cosas se determinan en su peculia
ridad por los opuestos: caliente y fro, hmedo y seco. Pero Herclito
hace que los opuestos concretos se deriven de una ley bsica universal:
la ley del devenir en la lucha de los opuestos. No conoce an el con
cepto aristotlico de la potencia (dynamis), sino que parece que piensa
que en las cosas que se modifican estn contenidas actualmente las de
terminaciones opuestas. Si el agua fra se hace caliente, entonces la

E l pensam iento griego incipiente

33

frialdad y el calor tienen que subsistir real mente en ella. Unas veces re
salta una determinacin y otras veces resalta la otra y reprime a la de
terminacin opuesta. Esto recuerda la injusticia del devenir en Anaximandro, una injusticia que exige la penitencia del desaparecer. Por eso
el problema fundamental del hombre consiste tambin en la tensin en
tre la vida y la muerte: Cuando nacen, quieren vivir y con ello sufren
la muerte; dejan hijos, para que tambin ellos sufran la muerte (B 20).
2) El fuego eternamente vivo
El prototipo de esta unidad en la lucha entre los opuestos es para
Herclito el fuego eternamente vivo con su poder destructor y trans
formador. El universo (cosmos) no lo hizo ninguno de los dioses, si
no que fue siempre y es y ser fuego eternamente vivo (pyr aeizori),
ardiendo segn medidas y extinguiendo segn medidas (B 30). El
universo es eterno, pero como devenir eternamente movido, nacido en
el fuego y destruido en el fuego. Este enunciado proporciona a Her
clito la ocasin para ver en el fuego la razn prim ordial (arche) de to
do. Es verdad que l nunca lo denomina as, pero ensea (de manera
semejante a como lo hacen los pensadores de M ileto) que todo ha lle
gado a ser a partir de un nico principio, y que todo desaparece en l;
y ese principio es el fuego.
Y
as existe una transposicin mutua: la del universo en el fuego
y la del fuego en el universo, como la de los artculos en oro y la del
oro en artculos (B 90). Transposicin significa la adquisicin o el in
tercambio, en este caso entre el fuego y el universo, y eso en un acon
tecer eterno. A s com o la vida humana se halla en el ciclo de la vida y
la muerte, as tambin el cosmos lo est en el ciclo del universo y del
fuego. Herclito piensa en un ciclo eterno, pero no en un eterno re
torno de lo mismo (Nietzsche).
Constantemente se considera la concepcin cclica, refirindo
se incluso a H erclito, como la com prensin tpicam ente griega del
tiempo y de la historia. Pero esto es un error. En las mitologas anti
guas hay clarsmamente un comienzo y un fin del acontecer. Es ver
dad que en las doctrinas pitagricas acerca de la salvacin se encuen
tra la trasm igracin de las almas, pero orientada hacia una meta final
que libera de ese ciclo. Es cierto que en la m etafsica clsica, en Pla
tn y en Aristteles, se encuentra la doctrina acerca del mundo eterno
en un ciclo rtmico, pero encuadrada dentro de un tiempo que progre
sa linealmente, y jam s dentro de un retorno estrictamente cclico de
lo mismo.

34

Dios en la historia del pensam iento

Y
as, tambin en Herclito -com o en muchos otros despus de lla eterna transposicin no se entendera en sentido estrictamente c
clico, sino rtmico, como sucede con el da y la noche, el verano y el
invierno, la vida y la muerte, o como la rotacin de los astros, que no
suprime el avance del tiempo. La imagen adecuada para ello no es el
crculo cerrado, sino el tornillo o la espiral que va girando progresiva
mente (tal y como se dice de manera expresa en Proclo: In Tim. 3 ,1 ,
20). Pero s se da en todo ello la creencia en el destino necesario (moira), que -tam bin segn H erclito- domina todo acontecer: Todo
acontece segn el destino (heimarmne) (A 1,7; 8).
3) Dios: lo sabio separado
Herclito form ula una acerva crtica contra otras doctrinas, entre
ellas las de Homero y Hesodo (B 42). Pitgoras, que por aquel en
tonces gozaba de m ucho prestigio, es para l el cabecilla de todos
los farsantes (B 81). Se alza tam bin con duras crticas contra los
cultos y las usanzas religiosas. Las iniciaciones en los m isterios son
impas (B 14), la adoracin de Dionisos es completamente des
vergonzada (B 15). En cambio, l quiere llegar a un ms puro cono
cimiento y adoracin del nico Dios.
Para l, Dios (ho theos) se halla por encima de todas las oposicio
nes de este mundo. Para Dios, todo es hermoso y bueno y justo; pe
ro los hombres han considerado unas cosas como injustas y otras co
mo justas (B 102). Dios es el nico verdaderamente sabio: El ser
humano no tiene intuicin, pero s la tiene el ser divino (theion) (B
78). El varn es pueril ante la D eidad (daim on), como el muchacho
lo es ante el varn (B 79); expresado con mayor vigor an: El simio
ms guapo es feo en comparacin con el linaje humano. El hombre
ms sabio aparece como un simio, si lo comparamos con Dios (theos)
en cuanto a sabidura, belleza y todo lo dems (B 82s). Nietzsche,
que recoge esta afirmacin, es el primero en sustituir a Dios por el su
perhombre: Qu es el simio para el hombre? Una ridiculez o una
dolorosa vergenza. Y eso precisamente ser el hombre para el super
hombre: una ridiculez o una dolorosa vergenza (Zarath. 1 ,13). Has
ta tal punto llega la arrogancia humana en su rebelin contra Dios!
-contra ese Dios que, para Herclito, es la sabidura, la belleza y la
perfeccin ms excelsas y que est sobre todas las cosas-.
Forma parte de esta idea la afirm acin de Herclito acerca de lo
sabio separado (to sophon kechorismenon): Entre todos aquellos

E l p c n s u m i n i i t o w'/csjo ina /i ic /i lt

de quienes habis odo palabras, nadie lega al conocimicnl do que lo


sabio est separado de todo (B 108). Qu es lo que debe entenderse
como sabio lo dice otra sentencia: Una sola cosa es sabia: entender
el pensamiento (gnm e) que lo gua todo de todas las maneras (B
41). Por el pensamiento (o la doctrina) se entiende el logos, acerca del
cual se enuncia lo mismo (cf. B 1 etc.). La intuicin del logos es ms
que cualquier otro saber: El saber muchas cosas (polymathia) no en
sea a pensar racionalmente, a tener razn (nous); de lo contrario, lo
habran enseado tambin Hesodo y Pitgoras, e igualmente Jenfanes y Hecateo (B 40). Herclito rechaza el vano saber muchas cosas.
La verdadera sabidura es nicamente la comprensin del logos, es de
cir, el pensamiento racional.
Ahora bien, tal sabidura sobrepasa al hombre y corresponde ni
camente a la Divinidad. Cuando aqu se habla de lo sabio aparte,
entonces lo sabio es nuevamente un neutro abstracto, es decir, la
esencia de lo sabio, la sabidura misma. Esta se halla separada de
todo, elevada tambin por encima de la sabidura humana; es una sa
bidura divina superior, de la que Herclito dice: Lo Uno, lo nico
Sabio, no quiere, y quiere a pesar de todo, ser llamado con el nombre
de Zeus (B 32). Aqu se confirm a que por lo sabio (to sophori) se
entiende la sabidura divina; ella es a la vez lo Uno, que est por
encim a de toda la m ultitud de oposiciones, pero en la significativa
tensin: no quiere, y quiere a pesar de todo que se la llame Zeus.
No lo quiere, porque Zeus sigue siendo uno de los dioses; la Divini
dad m isma se halla incluso por encim a de la pluralidad de dioses, e
incluso por encima de Zeus. Pero quiere, a pesar de todo, porque Zeus
es el ms elevado de todos los dioses, de quien es propia la deidad en
el sentido ms pleno. Mas tampoco el nombre de Zeus -ningn nom
b re - es suficiente para designar a la Divinidad verdaderamente su
prema, a Dios mismo.
Dios (theos) es da y noche, invierno y verano, guerra y paz,
abundancia y hambre (B 67). l se halla por encima de todas las opo
siciones y es, por tanto, ilimitado e innombrable. As como lo apeiron
de Anaximanro, por ser indeterminado, es tambin inexpresable, de
la misma manera el Dios de Herclito se sustrae a todos los nombres y
conceptos. El es la unidad que sobrepasa y abarca a los opuestos; po
dramos decir que l es la coincidentia oppositorum (Nicols de Cu
sa), que rompe toda conceptualidad humana. Herclito llega aqu a
una elevada y pura comprensin de Dios, pero se trata al mismo tiem
po de una comprensin misteriosamente oscura.
Ahora bien, surge la pregunta acerca de la relacin entre el Dios
(itheos) y el Logos. Dios, por ser la suprema sabidura, es el nico que

36

Dios en la historia del pensam iento

penetra plenamente en la ley csmica del Logos. Se halla ante ste


como ante algo distinto? Si el Logos es llamado la ley divina, en
tonces es Dios mismo el legislador, ms todava que Zeus? No habr
entonces que fundamentar en Dios el acontecer del mundo, con todo
su devenir y desaparecer? La pregunta, tal como la concibi Herclito,
110 puede resolverse. Pero con seguridad sobrepasa con mucho todo lo
que hasta entonces se haba sabido filosficamente acerca de Dios.
e) Jenfanes

Tambin Jenfanes (hacia 580-480 a.C.), nacido en Colofn, pro


cede del espacio cultural de Jonia. Pero ya en su juventud emigra a la
M agna Grecia; vive como poeta y cantor itinerante recorriendo las
ciudades griegas de Sicilia y de la Italia meridional. Debi de alcanzar
la edad de cien aos. Lleno nicamente de fervor religioso, arremete
duramente contra la creencia tradicional en los dioses y proclama su fe
en el nico Dios supremo.
Se vuelve contra todas las concepciones demasiado humanas acer
ca de los dioses. Los mortales piensan que los dioses nacieron y te
nan vestiduras y voz y figura, lo mismo que ellos (B 14). Y as, los
etopes piensan que sus dioses tienen la nariz chata y son de color ne
gro; los tracios creen que los dioses tienen ojos azules y son pelirro
jos (B 16). Ante ello, el duro reproche: Homero y Hesodo, en sus
poemas, atribuyeron a los dioses todo lo que es vergonzoso y escan
daloso entre los hombres: robo, adulterio y engao (B 11, cf. 12). Pe
ro verdaderamente, desde el principio, los dioses no lo desvelaron to
do a los mortales, sino que stos, buscando, van encontrando poco a
poco lo mejor (B 18). Hallar buscando lo mejor es tambin el objeti
vo de Jenfanes.
Y
as, l proclam a la nueva doctrina acerca de Dios: Un nic
Dios, lo mayor entre los dioses y los hombres, y que ni en la figura ni
en los pensamientos se parece a los mortales (B 23). Con esto no se
niegan los dioses de la religin popular, sino que se los sobrepasa con
una orientacin hacia lo nico verdaderamente Divino. Y este Dios es
enteramente ver, enteramente pensar, enteramente or (B 24); l no
tiene diversos rganos y energas, sino que es enteramente uno en el
acto de ver, de pensar, de or. Pero sin esfuerzo l lo conmueve todo
por medio del pensamiento del espritu (B 25). Sin moverse l mismo
(cf. B 26), mueve el universo por el poder nicamente del espritu, lo
cual es ya una referencia lejana a Aristteles, cuyo motor inmvil es el
acto puro del pensar.

El pensam iento griego incipiente

37

Aristteles mismo refiere acerca de Jenfanes: Levantando la m i


rada a todo el cielo, dijo: Lo uno es el Dios (A 30; Arist., Met. A 5,
986b 24). nse que la razn primordial (la arche de los pensadores
de Mileto) es el Ente como Uno y Todo, y que esto es el Dios (cf. A
31, Simpl.). Aqu surge por vez primera el hen kaipan: Uno y Todo (o
lo Uno y Todo), una frmula que retorna desde los eleatas en muchas
maneras de pensar, casi todas ellas pantestas, hasta llegar al idealismo
alemn (Schelling y Hegel).
Esta frmula seala hacia una doctrina de la unidad del todo. No
sabemos hasta qu punto Jenfanes es interpretado ya por los eleatas,
que vinieron despus. El mismo se halla conmovido por el conoci
miento del Dios uno que lo abarca todo, sin llegar a determ inar ms
precisamente la relacin entre l y las cosas del mundo. Jenfanes es
poeta y profeta del Dios uno, y no tanto un pensador especulativo. Su
doctrina no es un sistema filosfico, sino que brota de la emocin re
ligiosa. Tambin l conoce los lmites del saber humano: Desde lue
go, lo claro (saphes) no lo vio ningn hombre, y no habr jam s nadie
que lo sepa acerca de los dioses y de todas las cosas [...]; aun en el ca
so de que una persona consiguiera expresar algo perfecto, no lo sabra;
la simple opinin es inherente a todo (B 34). Lo divino sigue siendo
lo inconcebible e inexpresable. No obstante, Jenfanes realiza una im
portante contribucin al conocimiento del Dios nico y supremo, que
para l es uno y todo.
f) Parmnides
Segn Aristteles (Met. A 5, 896b 22), Parmnides de Elea debi
de ser discpulo de Jenfanes. Esto se considera discutible, pero son
evidentes ciertos puntos comunes, haya habido dependencia directa o
no. Tambin Parmnides vive (hacia 540-480 a.C.) en el territorio de
la M agna Grecia. Parece ser que fund una escuela en Elea, una ciu
dad de la Italia meridional, y ejerci una vasta influencia. Desde anti
guo se piensa que hubo una oposicin fundamental entre Parmnides
y Herclito, aunque hoy da se pone en duda que Parmnides hubiera
conocido la doctrina de Herclito y quisiera refutarla. Esta idea no
puede descartarse, ya que algunas de sus afirmaciones recuerdan casi
literalmente otras de Herclito. Es innegable que hay oposicin entre
ambos. En contra de la doctrina de Herclito acerca del cambio ince
sante de todas las cosas, Parm nides proclama el ser nico y que se
halla en eterno reposo.

38

D ios en la historia del pensam iento

1) Ser y pensar
De Parmnides procede el poem a didctico p eri physeos (Sobre
la naturaleza), que se ha conservado en extensos fragmentos. En for
ma pica sigue a Homero y a Hesodo, tam bin a Jenfanes, y hace
que al principio del poema intervenga una diosa (Dike) que le anuncia
la verdad. Esta verdad dice as: El ser es, el no-ser no es (cf. B 6). s
te es el nico camino de la verdad; no seguirlo significa ir por un ca
mino equivocado (cf. B 2), porque es lo mismo pensar y ser (B 3).
Estas palabras, a menudo citadas e interpretadas, no deben enten
derse errneamente (por ejemplo, en sentido idealista), sino que pre
tenden expresar en forma concisa lo siguiente: el pensar depende del
ser y est ordenado al ser; slo se puede pensar en lo que es, no en lo
que no es; se trata de un pensar ntico. Y el ser se m anifiesta nica
mente al pensamiento de la razn, pero no a la percepcin sensible.
Hay que decir y pensar que el ente es; porque el ser es, pero la nada
no es (B 6). Para la razn, incluso lo ausente est presente; ella no
es capaz de separar el ente del ente (B 4). Las palabras presenteausente recuerdan a Herclito (B 34), pero aqu quieren decir que pa
ra la razn el ser est presente, aunque est ausente de la percepcin.
Unicamente a la razn se le m anifiesta el ser.
Parmnides rechaza enrgicamente las opiniones para las cuales el
ser y el no-ser son considerados como lo mismo, y para las que hay en
todo un camino que tiende hacia lo contrario (B 6, 8s). Parece que las
palabras camino que tiende hacia lo contrario (palintropos keleuthos)
remiten de nuevo a Herclito, quien atribuye a todo una armona que
tiende hacia lo contrario (palintropos harmonie) en el conflicto entre
los opuestos. La palabra palintropos no es frecuente, y por tanto pudie
ra hacer referencia a Herclito. Dejamos en suspenso esta cuestin.
Ahora bien, Parmnides condena con duras palabras a las vacilantes
cabezas dobles (dikranoi) que entremezclan el ser y el no-ser; estn
desorientados, son necios y ciegos, embrutecidos, son grupos indeci
sos (cf. ibid. 4s) que no diferencian claramente entre el ser y el no-ser.
2) Ser eterno - dentro de lmites
Lo que Parmnides entiende por ser lo desarrolla en el ms exten
so e importante de sus fragmentos (B 8, 61 versos). En ese lugar se en
cuentra una serie de determinaciones que rem iten a un ser absoluto.
Ese ser no tiene principio ni fin, no tuvo devenir, es incorruptible e in
mutable, no fue nunca ni ser nunca, porque l es ahora enteramen
te, es un Uno y Todo, indivisible y homogneo. Parmnides indica las

E l pensam iento griego incipiente

39

razones de ello: si algo surgiera, entonces tendra que llegar a ser a par
tir de otro. Del ente no puede llegar a ser, porque ste ya es; del no-en
te no puede llegar a ser, porque de la nada no llega nada a ser. No pue
de tampoco desaparecer, porque tendra que ir a parar a la nada, pero la
nada no es. Asi que el pasado y el futuro presuponen tambin la reali
dad de la nada; por consiguiente, no hay devenir temporal, no hay tam
poco modificacin, porque el ser es ya siempre entero y completo.
Por el contrario, hay otros enunciados que muestran los lmites es
paciales del ser: La poderosa necesidad lo mantiene en las bandas del
lmite que lo circunda alrededor, porque el ente no puede ser sin termi
nacin; de lo contrario, sera deficiente y necesitara ser una totalidad
(B 8, 30ss). Ya en Anaximandro la esencia de una determinacin resi
da en el lmite (peras); por eso, la razn primordial, que precede a to
da determinacin, tena que ser el apeiron. Tambin para Parmnides la
determinacin de la esencia reside en la determinada limitacin. Pero
no ve en ella una deficiencia, sino que la falta de un lmite sera una de
ficiencia por carecerse entonces de una figura determinada y perfecta.
Pero, puesto que existe un lmite supremo, por eso (el ser) es per
fecto por todos sus lados, comparable a una esfera bien redondeada,
que desde el centro es igual por todas partes (ibid. 42ss). Segn esto,
vemos que al ser se lo concibe como extenso en el espacio, es decir, el
ser supera la dimensin temporal, pero no la dimensin espacial. Con
ello exige tener una determinada figura. Para las ideas griegas (y por
ejemplo, tambin para las del antiguo Egipto), la esfera es la figura es
pacialmente ms perfecta. Por eso el ser tiene que parecerse tam
bin a una esfera bien redondeada (eukyklos spahire), en todo lo
cual el cosmos, concebido como una inmensa esfera del mundo, cons
tituye el trasfondo de la imagen.
En la segunda parte del poema didctico (a partir de B 8, 54ss)
Parmnides presenta su cosmogona, en la cual, sin embargo, como di
ce expresamente, expone -frente a la verdad del se r- las engaosas
opiniones de los mortales (B 8, 51 s). En este punto no entraremos en
ms detalles.
3) Ser y Dios?
Para nosotros es ms importante la cuestin acerca de las relacio
nes entre el ser y Dios. Por mucho que el ser eternamente inmutable de
Parmnides aparezca como ser absoluto, l nunca lo denomina Dios

I>kk\ en h u s / n n , i <lfl /icn.s'ttniii 'illa

(llwos) o lo divino (theion). Parmnides, fuera o no discpulo de Jen


fanes, conoca seguramente la doctrina de ste; su influencia es inne
gable. Pero en el lugar de lo que Jenfanes denomina el nico Dios,
encontramos en Parmnides el nico ser. No es que con ello quiera ne
gar a Dios o a los dioses; habla de la diosa Dike, que le anuncia la ver
dad, y tambin de otros seres divinos (daimones, cf. B 1,3; 12, 3 etc.).
Ahora bien, al ser no lo llama Dios, sino que tan slo ms tarde es in
terpretado de esa manera (cf. A 3 1, Aet.). En ello vuelve a mostrarse,
seguramente, la vacilacin para designar como Dios al Ente supremo
y nicamente verdadero; ste sera entonces uno ms entre los dioses.
Sin embargo, Parmnides entiende el ser como la realidad absolu
tamente necesaria e inmutable, perfecta y que lo abarca todo, aunque
conciba tal realidad como espacialmente limitada. Al mismo tiempo,
le falta todo rasgo esencial, de carcter espiritual y personal, que hi
ciera posible una relacin religiosa. Y as, ese ser absoluto es Dios y,
no obstante, no es Dios. Si fuera Dios, entonces se suscitara la cues
tin de si Parmnides propugna un pantesmo. Pero como falta todo
intento de mediacin entre el ser y la apariencia, entre el ser nico y
las cosas que se m anifiestan (incluso en la segunda parte del poema
didctico, que es la parte cosmolgica), entonces difcilmente podre
mos hablar de pantesmo. Ahora bien, lo que s es cierto es que Par
mnides influy decisivamente en todas las formas posteriores de pen
samiento pantesta.
La doctrina de Parmnides acerca del ser tuvo cierta influencia en
Platn y en Aristteles. Ms tarde, la reflexin filosfica acerca del
concepto cristiano de Dios pudo tomar de Parmnides algunas cosas,
como por ejemplo la necesidad absoluta, la inmutabilidad eterna de
Dios. Pero por lo dems esa doctrina acerca del ser se halla todava muy
alejada de la comprensin bblica y cristiana de Dios. No es un Dios
trascendente, no es un Dios personal ni mucho menos an se trata de un
Dios Creador libre, sino que es un ser que descansa rgidamente en s
mismo. De todos modos, la razn primordial divina, considerada como
ser absoluto, entra en el horizonte del pensamiento filosfico.
Sin embargo, la doctrina eletica acerca del ser no influy tan di
rectamente en la doctrina acerca de Dios como en la doctrina acerca
de la naturaleza. En los filsofos subsiguientes dedicados al estudio de
la naturaleza, desde Empdocles hasta Demcrito, se observa plena
mente la tendencia a armonizar el ser nico, que eternamente no tuvo
devenir y es inmutable, tal como se ensea en Parmnides, con la ex
periencia de una pluralidad movida de entes, es decir, se observa la
tendencia a establecer una mediacin entre el ser (Parmnides) y el de

El pensam iento griego incipiente

41

venir (Herclito). Mantienen firm em ente la necesidad, el no-devenir y


lo imperecedero del ser, pero renuncian a la unidad del mismo en fa
vor de una innumerable multitud de pequesimas partculas materia
les. Cada una de ellas tiene la peculiaridad del ser eletico, no han te
nido devenir y son imperecederas, pero en constante movimiento se
unen o se separan para constituir el origen o el perecer de las cosas.
g) Empdocles
Empedocles, personaje rodeado de leyendas, naci en Akragas (la
actual A grigento), en Sicilia (hacia 482-424 a.C.). En su poema di
dctico Peri physes supone la existencia de una multitud de peque
simas partculas de los cuatro elementos, tierra, agua, luz y fuego, que
estn mezcladas en el sphairos del universo -concebido como en Par
menides en form a de esfera-, pero que luego se separan y, segn la
proporcin de la mezcla (logos ts mixeos) de los elementos, constitu
yen las cosas materiales. La separacin contina hasta la completa di
solucin, antes de que comience de nuevo la unin, la cual conduce fi
nalmente a la mezcla uniforme de todos los elementos en el sphairos.
Este es un acontecer que gira eternamente en crculo, un acontecer en
el cual actan las fueras primordiales opuestas del amor (philia), como
fuerza atractiva de unin, y de la discordia (neikos), como fuerza re
pulsiva de separacin.
Si preguntamos luego de dnde proceden esas fuerzas, segn las
cuales todas las cosas se explican por un acontecer material, entonces
apenas hallaremos una respuesta. Sin embargo, en el segundo poema
didctico Katharmoi, que contiene las enseanzas de Empdocles so
bre la religin, encontraremos referencias a ese tema. En el menciona
do poema, Empdocles, de manera parecida a como lo hacen Jenfanes y Herclito, realiza una crtica sarcstica de las ideas corrientes
acerca de los dioses, porque stos no poseen una cabeza semejante a
la humana junto a los miembros, no se mueven desde ios hombros dos
ramas [los brazos], no tienen pies, no tienen rodillas vigorosas, no tie
nen rganos sexuales cubiertos de pelos, sino que nicamente se mue
ve en ellos un espritu (phren, razn) sagrado y sobrehumano, y que
con rpidos pensamientos agita el universo entero (B 134). Por con
siguiente, Empdocles no quiere destruir tampoco la creencia en los
dioses, sino que desea elevarla hasta llegar a un concepto de Dios ele
vado y purificado espiritualmente.
Feliz aquel que de ideas divinas logra hacerse un tesoro; desdi
chado aquel que lleva en su interior un delirio sombro acerca de los

42

D ios en la historia del pensam iento

dioses (B 132). Pero no puede acercarse a lo divino, como si ste


fuera asequible a nuestros ojos o pudiera palparse con las manos (B
133). Sin embargo, ese Dios que con pensamientos agita el universo, a
semejanza del Dios de Jenfanes, que con el pensamiento lo estre
mece todo (B 25), podra ser entendido como el origen de las fuerzas
primordiales del amor y la discordia, fuerzas que Empdocles mismo
design como dioses (A 40); segn esto, deberan entenderse como
fuerzas divinas que actan en el universo.
Por lo dems, Empdocles ensea la trasmigracin de las almas y
la reencarnacin. Condena que se mate a animales para ofrecerlos en
sacrificio, porque en ellos se encierran almas humanas (cf. B 137
etc.). Dice: Yo fui ya una vez muchacho, chica, planta, ave y pez mu
do que se sumerge en las aguas (B 117). Y sabe de un varn de emi
nente ciencia y riqueza de pensamientos que lo vio todo a fondo du
rante sus diez y veinte vidas humanas (B 129). Se piensa con ello en
un eterno ciclo sin comienzo ni fin, o en una purificacin y liberacin
del ciclo llegando as a la perfeccin definitiva?
Cuando se habla de diez o veinte vidas humanas, esto presupone
un comienzo. Se encuentra tam bin una referencia al fin: Pero fi
nalm ente los videntes y cantores y m dicos y prncipes, lo mismo
que los hombres terrenales, entre los cuales sobresalieron como dio
ses, siendo los ms ricos en honores, llegarn, como los dems com
paeros y com ensales inmortales, a no ser partcipes de los sufri
mientos humanos, siendo incorruptibles (B 146s). As que habr una
redencin del desdichado ciclo de la vida y la muerte en feliz comu
nin con los dioses.
h) Anaxgoras
U n paso ms lo da Anaxgoras (hacia 500-428 a.C.), de Clazomene en Asia Menor. Hace acto de presencia en Atenas, como primer fi
lsofo, en tiempo de Pericles. Aristteles le alaba, en comparacin con
los anteriores filsofos, como el nico sobrio en contraste con los
charlatanes vacos, porque l conoci que la razn (nous), lo mismo
que en las cosas vivas, es tambin en la naturaleza la causa de toda be
lleza y orden (Met. A 3, 894b 15ss). La razn es para l la razn or
denadora del mundo.
Acerca de esa razn o del espritu, dice Anaxgoras que es ilimi
tado (apeiron), seor de s mismo (autokrats), no mezclado con nin
guna otra cosa, sino que est solo, siendo para s mismo (monos autos

E l pensam iento griego incipiente

43

ep hedutou, B 12, lss). Todas las cosas estn mezcladas con todas las
dems, porque cada una es partcipe de todo, con excepcin del esp
ritu (B 11); ste se halla por encima, siendo nicamente para s, no
impedido por nada en su dominio sobre todo (B 12, 7ss); todo lo do
mina el espritu, todo lo ordena el espritu (ibid.).
La accin del espritu acontece en la m ateria previam ente dada.
Al principio, todos los elementos estaban mezclados, de manera pa
recida a como lo estaban -seg n E m pdocles- en el sphairos, hasta
que comenz la rotacin (perichoresis), primeramente desde un pun
to, pero extendindose cada vez ms, separando y ordenando las co
sas. Pero nada se separa com pletam ente de otras cosas, slo el es
pritu (ibid.). De l parte el movimiento en torbellino, por el cual
todo se plasm a y ordena. El espritu se halla activo siempre y por do
quier (cf. B 14).
Este nous (la razn) de Anaxgoras se entiende ya como la reali
dad espiritual o hay que interpretarlo an como material? Tambin se
dice de l que es lo ms fino (leptotatori) y lo ms puro (kathartatori), evidentemente en comparacin con las cosas materiales. De ah
la opinin frecuente de que el nous es concebido como cosa material
(F. Ricken). Pero en contra de esto habla el que no se halle mezclado
con ninguna otra cosa, sino que est presente en todo, lo sepa todo y lo
domine todo (B 14); que est solo consigo (eph hautou).
Parece que con ello Anaxgoras expresa por vez primera la autorreferencia y la autoposesin, el estar-en-s del espritu. De esta mane
ra se piensa seguramente en una realidad espiritual, diferente de las
cosas materiales. Pero difcilmente se concebir todava como espritu
subjetivo, es decir, como espritu personal, sino ms bien como espri
tu objetivo, como la razn del mundo que reina en todo. Aunque este
concepto del espritu no alcanza todava claridad plena, sin embargo
se encamina ya claramente hacia una realidad inmaterial, puramente
espiritual.
Se piensa con ello en Dios o en algo divino? Anaxgoras no llama
nunca a la razn ho theos o to theion, quizs por la misma objecin
que vimos ya en sus predecesores, a saber, que entonces habra que
designar al ser supremo como un dios (entre otros dioses). Sera audaz
entender lo de eph hautou en el sentido de por s mismo, como si se
refiriera a un absoluto ens a se, a una razn absoluta del ser, a la que
nosotros llamamos Dios. Pero en ningn caso se trata del Dios tras
cendente y personal, por ejemplo en sentido cristiano. No obstante,
Anaxgoras prepara el camino para Platn y Aristteles, los cuales
contribuyeron de manera decisiva a esclarecer y profundizar en el co
nocimiento de la realidad espiritual de Dios.

44

Dios en la historia del pensam iento

i) D em crito
A la filosofa de la razn, enseada por Anaxgoras, se opone el
atomista Demcrito, natural de Abdera en Tracia (460-371 a.C.). Fue
un erudito polifactico y un investigador de la naturaleza, que preten
da explicar todo devenir y desaparecer por medio del movimiento
eternamente necesario -un i n y separacin- de pequesimos to
mos. Los tomos se hallan concebidos en sentido eletico: como los
que no han tenido devenir ni son perecederos. Pero la unidad del ser
est disociada en una multitud infinita de tomos que se unen o se se
paran en constante movimiento y que explican as la formacin o la
destruccin de las cosas materiales. Con ello Demcrito fundamenta
no slo el atomismo, que prosigue durante la Edad Moderna, sino
tambin la perspectiva puramente cuantitativa, a la que considera co
mo el nico conocimiento verdadero de la naturaleza. Y propugna
as una concepcin materialista y m ecanicista del mundo, en la cual
todo est dominado por una rgida necesidad y en la que, por el con
trario, no queda espacio alguno para Dios o para fuerzas divinas.
A pesar de todo, parece que Demcrito no pretende negar por
completo a los dioses, porque en mximas (gnom ai), transmitidas
en gran nmero, habla tambin de los dioses, diciendo, por ejemplo:
Los dioses proporcionan a los hombres todo lo bueno, como hicieron
antao y lo siguen haciendo ahora. Tan slo lo que es malo, nocivo e
intil, eso ni los dioses se lo concedieron antao a los hombres ni se lo
conceden ahora (B 175). Ser difcil ver cmo encaja esto en una
concepcin atomista del mundo. Y ser difcil tambin que contribuya
a una doctrina acerca de Dios.
j) Protgoras
Un giro crtico y escptico del pensamiento de los sofistas pone fin
a la filosofa griega de los primeros tiempos. Aqu nos limitaremos a ha
blar de Protgoras (480-410 a.C.), de Abdera, cuya sentencia El hom
bre es la medida de todas las cosas caracteriza el giro del pensamiento
hacia el hombre: El hombre es la medida de todas las cosas, de las que
son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son (B 1). Las pri
meras palabras de este enunciado se citan a menudo con nfasis y, a la
vez, se entienden errneamente. El enunciado est expresado aqu en el
sentido subjetivista e individualista que elimina toda verdad vlida.
Esto lo muestra tambin, de m anera igualmente significativa, la
afirmacin escptica de Protgoras: De los dioses no sabr decir si

E l pensam iento griego incipiente

45

los hay o no los hay, ni tampoco cmo son; pues son muchas las cosas
que impiden el saberlo, ya sea la oscuridad del asunto, o bien la bre
vedad de la vida humana (B 4). Eso no es atesmo, sino agnosticismo
resignado, que marca el final del pensamiento griego de la poca tem
prana, hasta que en Scrates salga a la luz algo nuevo que prepare el
gran desarrollo de la metafsica por medio de Platn y de Aristteles.

4. Visin retrospectiva
Podemos sintetizar la poca de la filosofa presocrtca afir
mando 1) la importancia que tuvo -desde la perspectiva de la historia
de los problem as- para la fundamentacin de la filosofa, y 2) la que
tuvo especialmente para la cuestin filosfica acerca de Dios.
1)
La grandeza y la importancia permanente de la filosofa griega
de los primeros tiempos reside en el hecho de que en ella, durante el es
caso espacio de dos siglos, desde aproximadamente el ao 600 hasta el
ao 400 a.C., salen ya a la luz casi todos los problemas fundamentales,
que desde entonces mantienen vivo el inters en el planteamiento de
cuestiones filosficas y en la investigacin. Los presentaremos tan s
lo a travs de unas cuantas palabras clave.
-U nidad y pluralidad. La pluralidad de las cosas presupone una ra
zn comn, la unidad de la razn primordial segn los pensadores de
Mileto, hasta llegar a la unidad del ser segn Parmnides, frente a la
pluralidad de los tomos segn Demcrito.
-E l ser y el devenir. Preparada esta cuestin por los pensadores de
Mileto, se llega a la oposicin entre ej_serenj;epi3,s,Q., segn Parmnides, y el devenir en constante movimiento, segn Herclito, hasta los
ulteriores intentos por m ediar entre ambas posturas.
-Finito e infinito. Desde la razn primordial ilimitada e indetermi
nada (apeiron) de Anaximandro, pasando por el ser temporalmente ili
mitado (eterno), pero limitado espacialmente (en forma de esfera) en
Parmnides, hasta llegar a la razn ilimitada (apeiron) en Anaxgoras
y a la multitud ilimitada de los tomos en Demcrito.
-M ateria y espritu. Desde el primer intento, realizado por Anaxi
menes, por concebir la razn primordial como espritu segn el smbo
lo del aire (pneuma kai aer), hasta llegar a la oposicin entre la razn
del mundo, segn Anaxgoras, y la concepcin atomista y materialista
del mundo segn Demcrito.
-E l mundo y Dios. Para superar la creencia primitiva en los dioses,
se desarrolla un concepto ms elevado acerca de Dios, lo Uno y To-

46

D ios en la historia del pensam iento

do (hen kai pan) de Jenfanes, la sabidura divina (intuicin del Lo


gas) en Herclto, el Dios de Empdocles y la razn del mundo en
Anaxgoras.
-Inm anencia y trascendencia. Con ello se piensa en un Dios del
mundo, un poder divino superior que reina en este mundo, que plas
ma significativamente y domina el acontecer del mundo, pero que to
dava no es un Dios que sobrepase al mundo, un Dios verdaderamen
te trascendente; es, en este sentido, un Dios csmico.
2)
En lo que respecta a la cuestin acerca de Dios, resulta lo si
guiente.
-U n Dios del mundo. Por la investigacin acerca de la naturaleza y
de los acontecimientos de la naturaleza se plantea la cuestin acerca
de un principio divino; este principio permanece en el marco de la ex
plicacin de la naturaleza. Se trata de un Dios del cosmos, un Dios que
acta en todo ordenando y plasmando el mundo.
-U n Dios del pensamiento. Este Dios no es ya un dios de las creen
cias mticas, sino un Dios del pensamiento racional, pero que no in
tenta jam s probar su propia existencia. Esa existencia se impone al
pensamiento. No se trata primordialmente de la cuestin acerca de las
pruebas de la existencia de Dios, sino de la cuestin acerca de cmo
y en calidad de qu habr que concebir a lo divino. Este pensa
miento llega a un Dios del mundo, un Dios csmico.
-U n Dios del hombre? La vida del hombre permanece ligada al
orden divino del acontecer natural. Pero ni Dios plantea exigencias al
hombre - e l deber moral es ley de la naturaleza, no mandamiento de
D io s- ni es posible orar a ese Dios, esperar de l ayuda, proteccin y
bendicin. No es un Dios al que haya que tributar adoracin religiosa,
sino un Dios del pensamiento filosfico, que no llega, por tanto, al
Dios o a los dioses de la creencia religiosa, y que por eso no los pue
de sustituir ni desplazar.
-Sujeto y objeto. Para el pensamiento griego de los primeros tiem
pos, el sujeto y el objeto no estn separados; el sujeto no se contrapo
ne todava al objeto como otra cosa distinta. El hombre est ligado al
acontecer del mundo; su pensamiento es partcipe de la razn del
mundo, la cual l experimenta como poder divino. La reflexin sobre
el propio pensar y querer no comienza sino con la Sofstica, y condu
ce hasta Scrates, en quien por vez primera llega a tener vigencia una
relacin completamente nueva con Dios: se llega a un Dios que le ha
bla internamente y le pone exigencias.

LA METAFSICA CLSICA
Y LA ANTIGEDAD MS TARDA

Con Scrates comienza un nuevo perodo del pensamiento filos


fico. l acepta el giro antropolgico de los sofistas, pero no su actitud
crtica y escptica, sino que llega a ser quien prepara el camino para la
metafsica clsica, desarrollada por Platn y Aristteles. stos consti
tuyen los logros supremos, no slo del pensamiento griego, sino de to
da la historia de la filosofa, en cuya tradicin entran marcando el
rumbo. En la cuestin acerca de Dios, los dos pensadores llegan por
caminos diversos al resultado parecido de un conocimiento puramen
te espiritual de Dios. Este hecho sigue influyendo, en parte, en otras
escuelas filosficas, especialmente en el neoplatonismo de la antige
dad tarda, en el cual el objetivo religioso irrumpe con importancia
central y conduce al ensayo de una gran sntesis de toda la filosofa
griega clsica. Iremos siguiendo este desarrollo de la historia del pen
samiento en lo que respecta a la cuestin acerca de Dios.

1. Scrates
Scrates (469-399 a.C.) ocupa un puesto especialmente importante.
No se cuenta ya entre los sofistas, mas tampoco pertenece an a la me
tafsica clsica; simplemente la prepara. Scrates no escribi nada; s
lo ense oralmente. Por eso dependemos de los relatos que hablan de
l, los cuales sin embargo no concuerdan plenamente. Platn, en los
dilogos, hace casi siempre que Scrates sea el portavoz de su propia
doctrina. Mayor valor histrico tienen los escritos tempranos de Platn,
la Apologa de Scrates y el dilogo Critn. Jenofonte, a su vez, se de
ja llevar por la intencin de defender a Scrates y de realzar sus logros,
pero parece que en esta tarea utiliz tambin otros relatos. De todos
modos, poseemos una imagen de Scrates lo suficientemente segura
como para que podamos destacar los rasgos principales de su doctrina.

48

Dios en la historia del pensam iento

a) El valor moral
Scrates no tiene inters en explicar la naturaleza, ni se interesa en
absoluto por la filosofa puramente terica. Es un pensador prctico,
que se preocupa nicamente por el hombre, por el valor tico, por el
deber moral del hombre. En constantes dilogos con los ciudadanos de
Atenas, Scrates les pregunta -insistiendo sin cesar- si reflexionan so
bre lo que estn haciendo. Pregunta acerca de la esencia de las virtudes,
de la justicia, de la moderacin, etc.; acerca de lo bueno en general.
Es verdad que Scrates piensa que no captamos plenamente el bien
mismo, pero que lo conocemos hasta el punto de que podemos practi
car el bien. Jenofonte nos transmite la pregunta de Scrates: Si la li
bertad (eleutheria) no consistir en hacer lo mejor (prattein ta beltista)y> (Mem. 4, 5, 3). Pero slo ser capaz de hacer el bien y de hacer lo
mejor posible el que sepa acerca de ello; y aquel que lo sabe, tambin
lo hace. Que Scrates sostuvo esta opinin, ms tarde denominada
intelectualismo tico, es algo que se halla bien atestiguado en Pla
tn (Prot. 345d s etc.) y en Jenofonte (Mem. 3, 9,4-6), as como tam
bin por medio de la objecin de Aristteles de que con ello quedara
suprimida la libertad moral (Nik. Eth. 4, 3, 1144b 19s, 29s). Si Scra
tes pensaba as o no, lo dejaremos en suspenso. Pero lo cierto es que l
considera el recto saber como la razn de la virtud y que, por tanto, la
virtud puede ensearse lo mismo que el saber.
Scrates es, ciertamente, el primero en reconocer el valor absoluto
de lo moral, un valor que no puede compensarse con ningn otro y que
supera incluso al valor de la vida. No la vida misma, sino nicamente
una vida buena y virtuosa tiene verdadero valor. Nunca se debera co
m eter una injusticia con otras personas, ni hacerles dao alguno, aun en
el caso de que uno mismo padezca injusticias. Es preferible sufrir in
justicias a cometerlas (Platn, Gorg. 508d-509c). Scrates quiere obe
decer incondicionalmente a las leyes del Estado (polis), aunque un jui
cio injusto le lleve a la muerte. La obligatoriedad del precepto moral se
manifiesta en la propia conciencia. En la conciencia moral Scrates es
cucha una voz divina o daimnica que le habla internamente y que de
forma imperiosa le disuade de cometer una injusticia, aunque nunca le
impulsa positivamente a hacer cosa alguna (esp. Apol. 3 lc-d, 40a).
b) Lo Divino
El hecho de que Scrates haga caso de lo que le dice su daimonion,
junio a la inculpacin de que est corrompiendo a la juventud, se con

La metafsica clsica

49

vierte en la grave acusacin de impiedad (asebeia) formulada contra


l, porque no adora a los dioses del Estado y pretende introducir una
nueva deidad. En todo ello era cierto que Scrates no entenda los dio
ses y el culto de los mismos en un sentido mtico-mgico, sino que
quera conducir a una concepcin ms pura y espiritualmente purifi
cada. Para los atenienses, Scrates era un exhortador molesto y un pe
ligroso innovador, cuyos objetivos ellos no entendan. No le diferen
ciaban de los sofistas, cuyo pernicioso escepticismo (Protgoras, B 5)
o impiedad abierta (Crtias, B 25) eran un serio peligro. Pero precisa
mente esto no era verdad en el caso de Scrates; ah reside lo injusto
de su condena.
Segn Jenofonte (Mem. I, 4), Scrates no slo defenda la adora
cin de los dioses, sino que por el orden significativo y finalista que
reinaba en el mundo, especialmente por la obra de arte que era el cuer
po humano con sus miembros, dominados por el alma racional, reco
noca la existencia de una razn divina (nous) que reina en todo, y en
la cual tiene participacin el alma del hombre. En esto se deja sentir la
influencia de 1.a doctrina de Anaxgoras acerca del nous, pero ste no
habla nunca de Dios o de los dioses. Por el contrario, Scrates ensea
que el orden de la razn se deriva de los dioses (theoi), pero sin men
cionar a ningn dios en particular. El poder ordenador de los dioses se
compendia en lo divino (theion) o sencillamente en Dios (theos).
l es tan grande y de tal ndole, que a la vez lo ve todo y lo oye todo,
est presente en todas partes y al mismo tiempo se preocupa de todo
(,ibid. 4, 18).
Aqu Scrates sobrepasa el pensamiento csmico existente hasta
entonces, e incluso a la razn annima del m undo propugnada por
Anaxgoras, y habla de un Dios que se vuelve hacia el hombre y se
preocupa de l. A Dios (theos) no le basta preocuparse del cuerpo,
sino que, lo que es ms grande, engendr tambin en el hombre la ex
celente alma. Pues qu otro ser vivo ha llegado a ser consciente, si no
es el alma humana, de que hay dioses que han compaginado en orden
lo ms grande y lo ms bello? (ibid. 4, 13).
La Deidad a la que se refiere Scrates es un Dios del hombre, que
no slo se m anifiesta en orculos y seales prodigiosas (ibid. 4, 15),
sino que adems habla a la conciencia de cada individuo; el hombre
escucha en ello una voz divina (cf. Apol. 31c-d; 40a, etc.). Esa voz
es un daimonion, algo divino que hace de mediador entre Dios y los
mortales (Symp. 202 d-e). Es el Dios que ordena y domina con la ra
zn el universo, pero que en lo ms ntimo de la conciencia del hom
bre se experimenta como vinculacin con el bien. Esto abre un acce
so completamente nuevo a Dios. Este Dios no es slo un Dios del

50

Dios en la historia del pensam iento

mundo, del orden csmico, sino que es al mismo tiempo el Dios del
hombre y de sus vnculos ticos. Scrates recoge con ello el giro de
los sofistas hacia un pensamiento antropolgico prctico, pero vincu
lndolo con Dios. Y as, ese Dios, como quintaesencia de lo divino, se
convierte tambin en la quintaesencia del bien, sealando ya anticipa
damente hacia el bien segn Platn. Si Scrates tambin or a ese
Dios o a su daimonion, si se dirigi personalmente a l y le ador re
ligiosamente, es cosa que no sabemos. El oraba ms bien a los anti
guos dioses. Incluso poco antes de morir, cuando haba bebido la copa
de cicuta y vea acercarse la muerte, exhorta a su amigo Crtn: He
mos de sacrificar un gallo a Asclepio! As que ofrceselo y no dejes
de hacerlo! (Phaid. 118).
De Scrates dimanaron influencias decisivas, no slo sobre Platn,
sino tam bin sobre una serie de escuelas ticas (en el sentido ms
amplio de la palabra): la escuela megrica, la cirenaica, la cnica, etc.
Todas ellas proceden de discpulos de Scrates, pero todas se alejan
mucho de l. Su maestro haba sido demasiado grande para que ellos
pudieran comprender y aceptar plenamente sus ideales. Ni la exigen
cia absoluta de lo moral ni el escuchar la voz divina que habla en la
conciencia son ideas que tengan continuidad en esas escuelas, y llegan
pronto a carecer de importancia; esto ocurre desde luego en lo que res
pecta a la cuestin acerca de Dios. Tan slo Platn desarrolla los co
mienzos socrticos, creando un pensamiento filosfico verdadera
mente grande.

2. Platn
Platn (427-347 a.C.), de una familia de la antigua aristocracia de
Atenas, es discpulo de Scrates, funda y dirige la escuela filosfica de
la Academia, la cual subsiste durante muchos siglos, y emprende varias
veces grandes viajes, yendo principalmente a Siracusa, en Sicilia, don
de quiere realizar sus planes polticos, aunque no llega a tener xito.
Mayor ser su influencia filosfica. As lo atestigua, por de pronto, la
transmisin de sus escritos. De todos los anteriores maestros se conser
van nicamente fragmentos. En cambio, de Platn ha llegado hasta
nosotros un voluminoso legado de escritos, entre los cuales son autn
ticos, con seguridad, al menos veintisiete dilogos y algunas cartas.
Nos limitaremos, tambin en este caso, a la cuestin acerca de
Dios. Platn es el primero, que nosotros sepamos, que habla de teo-

La metafisica clsica

51

logia (theologia) en el sentido del discurso o de la doctrina acerca de


Dios o de lo divino (Pol. II, 379a). Esta teologa se halla en tan ntima
relacin con la doctrina de las ideas, el ncleo de su filosofa, que ten
dremos que comenzar por ella.
a) La doctrina de las ideas
Platn, partiendo de las enseanzas de Scrates, se pregunta cul es
la esencia de las virtudes. Qu es la valenta, la sensatez, la justicia?
Nosotros juzgamos acerca de las diversas acciones, segn sean justas o
no. Pero para esto debemos saber primero lo que es la justicia. Qu es
la justicia, qu es el bien mismo, no lo encontramos nunca como una
cosa aprendida por la experiencia. Pero sabemos lo que es, y medimos
por ella los contenidos de la experiencia. Platn es el primero en cono
cer que no todo el saber se adquiere por los contenidos de la experien
cia, sino que hay un saber que precede a dicha experiencia, pero que se
integra en ella como condicin y norma. De Platn procede la forma
primordial de lo que (desde Kant) se denomina conocimiento apriorstico -co n todas sus consecuencias y los problemas que de ello se
derivan-. De dnde procede ese conocimiento? Primeramente Platn
trata de explicarlo mediante el recuerdo (anamnesis) de una visin de
las ideas que se tuvo con anterioridad a esta vida. Presupone la pre
existencia del alma espiritual, la cual slo posteriormente y con carc
ter provisional queda vinculada al cuerpo terreno. Es un revestimiento
mtico de la idea filosfica. Ahora bien, as como la verdad es impere
cedera, as tambin el alma tiene que ser igualmente inmortal. Platn es
el primer filsofo que no slo habla de la inmortalidad del alma espi
ritual del hombre, sino que adems intenta probarla. De ello trata prin
cipalmente el dilogo Fedn, que describe la conversacin de Scrates
antes de su muerte. La razn de la inmortalidad reside en la vigencia
eterna de lo verdadero. El alma misma es de una ndole semejante a las
ideas y pertenece a la verdad eterna. De ah se sigue para Platn no s
lo lo imperecedero del alma, sino tambin su eterna preexistencia.
Con esto se asocia en Platn el problema fundamental acerca de la
unidad y la pluralidad. No slo las acciones humanas se hallan bajo
normas universales y necesarias, por ejemplo, la norma de la justicia,
sino que todas las cosas coinciden en que poseen una esencia comn
(.eidos, idea) de ndole y gnero, por ejemplo, los hombres coinciden
en poseer la esencia comn del ser humano. Lo comn es unidad en
medio de la pluralidad. Lo comn presupone la unidad con anterior!-

52

Dios en la historia del pensam iento

dad a la pluralidad, es decir, para Platn, la unidad de la idea uni


versal y eternamente inmutable; por ejemplo, la idea del hombre, que
no viene dada empricamente, sino que abarca originalmente todas las
posibilidades del ser humano.
Las numerosas cosas particulares participan de la idea pura de
su esencia (methexis - participacin), la imitan y tienden a realizarla
de manera cada vez ms pura (mimesis = imitacin). Platn esboza as
una cosmovisin teolgica participatoria. Esta misma relacin de par
ticipacin e imitacin determina tambin el conocimiento racional del
hombre. Este conocimiento participa de la idea eterna y se ajusta a ella
en el pensar conceptual. Ahora bien, en Platn, en lugar del recuerdo
de una visin de las ideas, aparece ms tarde en primer plano un pro
cedimiento dialgco y dialctico para el conocimiento de las ideas
verdaderas.
Platn est convencido de que, a la intuicin universal y necesaria,
si es verdadera, ha de corresponderle un objeto adecuado, es decir, una
esencia igualmente universal y necesaria y, por tanto, inmutable: la
idea eterna como realidad objetiva y subsistente en s. Las ideas no
son cosas, sino que estn sustradas al mundo sensorial de las cosas;
constituyen otro mundo distinto, suprasensible, puramente espiri
tual. Este mundo es la verdadera realidad, el genuino ente (onts on)
en contraste con la apariencia irreal (me on) del mundo de los senti
dos. El alma del hombre, ordenada por medio de la intuicin de la ra
zn hacia las ideas eternas, pertenece -e lla m ism a- al mundo supra
sensible. All reside su origen, su patria, a la que tiene que regresar.
Platn es el primero en conocer claramente una realidad espiritual, di
ferente del mundo material de los sentidos. En Anaxgoras, el ser pu
ram ente espiritual de la razn (nous) podra ser an cuestionable; l
prepara la intuicin de Platn. Pero en ste llega a expresarse clara
mente el conocimiento del ser espiritual como el de la verdadera y genuina realidad.
La preponderancia de esta intuicin espiritual relega otras cosas.
Con toda su grandiosidad, el pensamiento de Platn sigue siendo ge
nialmente unilateral; suscita problemas que histricamente tendrn
una gran influencia. Por de pronto, la absolutivizacin de la esencia
universal conduce ms tarde, en el marco de la teora del conocimien
to, al problema de los universales, ontolgicamente a una depreciacin
-d e graves consecuencias- no slo de lo individual frente a lo univer
sal, sino tambin de todo el mundo de la experiencia frente al nico
ser verdadero de las ideas. La contraposicin platnica entre la mate
ria y el espritu conduce al dualismo del cuerpo y el alma en el hom
bre: del hombre cuya esencia reside nicamente en el alma espiritual.

La metafisica clsica

53

La depreciacin del mundo y del cuerpo conduce a una evasin del


mundo, acompaada tam bin por consecuencias ticas y ascticas,
que penetra profundamente en el mbito cristiano. Sin embargo, no
nos detendremos a estudiar la doctrina de Platn sobre el alma, la vir
tud y el Estado, sino que nos limitaremos a su doctrina acerca de Dios,
tal como sta se deriva de la doctrina de las ideas.
b) El bien mismo
Las esencias de todas las cosas terrenas constituyen un mundo es
piritual de ideas (kosmos noetos), accesible nicamente a la razn, el
cual se halla en mltiple relacin de supraordenacin y subordinacin
y constituye la comunidad de las ideas (koinonia ton eidn: Soph.).
Ahora bien, si toda pluralidad presupone la existencia de una unidad
superior, entonces las ideas tienen que fundamentarse en una idea su
prema. Esa idea es para Platn el bien (agathon) como la suma de
todo bien, el ser bueno mismo, la plenitud y el origen de todos los con
tenidos y cualidades positivos. Lingsticamente, el bien en Platn es
de nuevo un abstracto neutro, que no significa una cosa buena, sino la
suma del bien, el bien mismo. A esto Platn, en muchos pasajes (Pol.,
etc.), lo denomina lo divino (theion) o el Dios (theos). Es un con
cepto elevado de Dios, un concepto puramente espiritual y rico, que
Platn desarrolla de diversas maneras.
En el libro sexto de la Politeia (Repblica) Platn ofrece la ima
gen del sol. As como en el mbito del mundo sensible la luz del sol es
condicin para que nosotros percibam os en luz y colores el mundo
multiforme, as tambin en el mbito suprasensible la idea del bien es
la razn de que nosotros conozcamos lo verdadero, lo bueno y lo be
llo. Todas las cosas se hallan a la luz del sol, participan en la idea del
bien que irradia su verdad en ellas, las hace conocibles (objetivamen
te) como verdaderas y buenas y bellas; gracias a esto las cosas son
inteligibles (noeton, nticamente verdaderas). De igual modo, nues
tra alma participa (subjetivamente) en la idea del bien, que irradia so
bre nuestra razn la luz de la verdad y le proporciona la capacidad del
conocimiento espiritual.
Si en el pensamiento presocrtico no se haba establecido an se
paracin entre el sujeto y el objeto, vemos que en Platn aparece ya
ms claramente la dualidad: como cognoscibilidad de las cosas y co
mo poder conocedor de la razn. Pero la dualidad presupone una uni
dad precedente, en la cual su oposicin no slo se supere sino que

54

D ios en la historia del pensam iento

tambin se fundamente. La idea suprema es la razn de la unidad en


tre la cognoscibilidad (objetiva) de las cosas y el poder conocedor
(subjetivo) de la razn. Ambos tienen su origen en el sol del espritu.
La ascensin a este conocimiento lo describe la famosa alegora de
la caverna en el libro sptimo de la Politeia (Repblica), Los que es
tn encadenados en la caverna ven nicamente las sombras que pro
yectan las imgenes de las cosas. Si uno de ellos se viera liberado, en
contrndose an cegado por el fuego, podra conocer las obras de las
imgenes. Y si saliera de la caverna, una vez habituado a la luz, en
tonces no slo conocera las imgenes, sino las cosas reales y final
mente conocera el sol, primeramente reflejado tan slo en el agua, pe
ro luego lo vera en s mismo como fuente de la luz. Mas si regresara
a la caverna y contara lo que ha visto, los all encadenados no le cree
ran, sino que se burlaran de l. Permanecen cautivos en la apariencia
del mundo de las sombras.
Platn quiere mostrar con ello la oposicin entre los hombres que
permanecen atados al mundo irreal de los sentidos y no conocen nin
guna otra cosa, y los que ascienden al conocimiento de la verdadera
realidad. Esto es para l una autntica formacin (paideia). Consis
te en la progresiva ascensin hasta el saber superior acerca del verda
dero ser de las ideas, que se m anifiesta a la luz de la suprema idea y
conduce al conocimiento del bien mismo, al conocimiento de Dios.
Sin embargo, esta ascensin no es slo un proceso intelectual del
progreso del conocimiento, sino que -alg o muy significativo del pensa
miento de Platn- es un proceso impulsado por la aspiracin del amor
(ceros). Esto se expresa especialmente en el dilogo Symposion (Ban
quete), en el cual el amor, inflamado al principio por la belleza sensi
ble, se eleva hasta el amor espiritual de la belleza del alma, y posterior
mente se eleva ms an tendiendo a la verdad, a lo bello y bueno (kalon
k agathon), hasta que por fin se consuma en el amor a la plenitud y al
origen de todo lo bello y lo bueno: en el amor a la idea del bien.
El Symposion de Platn no muestra hostilidad hacia el mundo y el
cuerpo, antes al contrario: el amor fsico y sensible (el amor ertico)
suscita el movimiento del amor espiritual que tiende hacia ms arriba.
En este sentido, el Symposion sigue teniendo mucha influencia en la his
toria. Se convierte en impulsor de la tendencia espiritual y mstica a la
ascensin del alma a Dios y a la unin de amor con Dios; ya sucede en
tre los neoplatnicos, pero tambin posteriormente, en el mbito cristia
no desde Agustn hasta el Itinerarium ments ad Deum de Buenaventura
y hasta otros escritos msticos que se hallan bajo influencia platnica.

La metafisica clsica

55

c) D io s y el m u n d o
La interpretacin que Platn hace de Dios, sin embargo, suscita
algunos problemas. Uno de ellos se refiere ya a la realidad o a la con
dicin ontolgica de la idea del bien. Esa idea, como dice Platn,
est epekeina tes ousias (Pol. 6, 509b), ms all del ser, de la esencia,
de las cosas que son? El concepto de ousia no est claro; de ah la va
cilacin de las interpretaciones que se vienen dando hasta el da de
hoy. Querr decirse con ello que la idea no es una estructura real, si
no slo una estructura ideal, sustrada a toda realidad ntica y a una
determinada esencia? En contradiccin con eso se halla el que el mun
do de las ideas es, para Platn, lo que es verdaderamente (ontds on), la
autntica realidad, que ontolgicamente posee ms ser que el mundo
emprico. Por consiguiente, la idea del bien carecer de esencia,
fluir en las cosas sin poseer una propia determinacin esencial? Sin
embargo, las ideas, en Platn, se hallan claramente diferenciadas de
las cosas del mundo y, por tanto, son algo determinado esencialmen
te. Por lo de ms all (epekeina) del ser y de la esencia solamente
se puede entender que el mundo de las ideas, sobre todo el bien m is
mo, es algo completamente distinto del ser y de la esencia de las cosas
del mundo sensible, muy superior a ellas en ser, en vigencia del ser y
en contenido del ser. Con ello se enuncia la alteridad del ser espiritual
(inteligible) frente a las cosas materiales perceptibles por los sentidos,
y nuevamente la alteridad de la primera razn del ser frente a todo lo
concretamente individual. La idea del bien es suprema realidad, es el
Dios (ho theos) de Platn.
Este Dios, segn el libro dcimo de la Politeia, es el origen de to
das las dems ideas, por cuanto stas no slo participan (methexis) de
la plenitud de Dios y tienden a im itarla (mimesis), sino que tambin
proceden de la accin de Dios. l obra todo (Pol. 10, 596c), l sa
ba todo y haca todo (ibid.), l es el hacedor primordial (phytourgos)
y el plasm ador del mundo (demiourgos). De su accin proceden las
dems ideas y por ella proceden las cosas del mundo. Asimismo, Pla
tn entiende que la idea del bien est animada y posee alma (Sophistes, Sofista); le atribuye razn (phronesis), recogiendo as pensa
mientos de Herclito (logos) y de Anaxgoras (nous).
La relacin entre Dios y el mundo la expone Platn bajo diversos
aspectos. Todo lo que llega a ser tiene necesariamente una causa (aition) de su devenir; porque es imposible que algo llegue a ser sin una
causa (Tim. 28a). Esta intuicin apunta ya anticipadamente hacia la
frase de Aristteles que habla del movimiento y hacia el principio de

56

Dios en la historia del pensamiento

causalidad de la tradicin metafsica. Constituye tambin el funda


mento de la idea de Platn acerca de una prueba de la existencia de
Dios. Esta idea (Nom oi [Leyes]) parte de que el orden y la belleza
del mundo no pueden haber surgido por la casualidad ni pueden de
berse nicamente a los elementos materiales fundamentales (fuego,
agua, aire y tierra), sino que surgieron tan slo por un movimiento or
denador con sentido que procede del alma (psych). Ella es el origen
de todo movimiento, por ser el movimiento que se mueve a s mis
mo (Nomoi 895). El mundo est animado y vitalizado divinamente;
en este sentido, Todo est lleno de dioses (segn Tales, Nom. 899b).
Ahora bien, slo puede haber un nico orden del mundo y, por tanto,
slo puede haber una sola alma del mundo, que es divina.
Esta idea la desarrolla el dilogo Timeo, cosmolgicamente im
portante, aunque tam bin abundante en problemas. La Politeia pre
senta ya a Dios (theos) como el demiurgo (demiourgos), como el or
denador y plasmador del mundo. En el Timeo es el Dios el que dio el
alma a este mundo, la puso en su centro (Tim. 34b), a fin de hacer
que por ella el mundo llegara a ser un ser animado y dotado de ra
zn, ms an, una feliz deidad (ibid.). Cmo se relacionan estos
enunciados con las dems enseanzas de Platn es difcil de interpre
tar. Si el Dios se entiende siempre como la idea suprema del bien,
entonces parece identificarse con el demiurgo, el cual, con la mirada
puesta en las ideas eternas, plasm el mundo y puso adems el alma
del mundo. O acaso, como algunos piensan, Dios mismo llega a ser
el alma de ese mundo divino? Entonces es un Dios inmanente al mun
do, que anima al mundo ordenndolo segn ideas eternas. Se piensa
con ello en un acontecer divino de comunicacin, por ejemplo, en el
sentido de la emanacin neoplatnica, en la cual Dios, perm anente
mente, sale a la vez de s mismo, entra en el mundo y retorna luego a
s mismo? Precisamente el dilogo Timeo tuvo gran influencia en el
pensamiento neoplatnico, como atestiguan Proclo y otros.
En los dilogos posteriores de Platn surgen adems otros proble
mas y aporas en relacin con la doctrina de las ideas, los cuales afec
tan a la doctrina platnica acerca de Dios. Se derivan ya de la amplia
cin de la doctrina de las ideas, aplicada tambin a las cosas de la
naturaleza y a los productos del arte, as como a las cualidades de las
cosas y a todo aquello de lo que nos formamos conceptos. Segn eso,
no slo hay ideas del bien y de lo bello, sino tambin de lo malo y de
lo feo; no slo de las virtudes, sino tambin de los vicios. Pero sobre
lodo la doctrina de Platn se ve gravada por el aspecto numrico de las

La metafisica clsica

57

ideas, que aparece en dilogos posteriores (Timeo, Filebo, Parmnides). Por influencia pitagrica, Platn ofrece en ellos el enfoque inicial
de una matematizacin de las ideas y, por tanto, de una disolucin de
la realidad en relaciones numricas, es dccir -expresndolo en la pro
blemtica de la Edad M oderna-, de una reduccin de la calidad a la
cantidad. Platn ofrece un prim er enfoque de ello. Sin embargo, eso
no pasa de ser un primer enfoque o, segn el estilo platnico, un audaz
ensayo del pensamiento, en el cual no se prosigue ulteriormente. Aris
tteles no colabor en este punto; ello fue una razn (entre otras) pa
ra que se separara de Platn y fundase su propia escuela.
d) Repercusiones
Ms importante an para la ulterior eficacia histrica de Platn
es la cuestin acerca de la esencia de las ideas. Segn la interpretacin
tradicionalmente remante, las ideas existen como esencias subsisten
tes en s (ideae separatae). A esto se opone la pregunta: No se enten
dern ya las ideas como pensamientos de un Dios pensante, a saber, de
Dios mismo? Esta interpretacin se encuentra ya desde muy pronto en
la Academia, y es la interpretacin predominante en el neoplatonismo.
Para Plotino, las ideas son pensamientos, pero no del divino Uno pri
mordial mismo, sino de la razn (nous), de la primera emanacin que
procede de la razn primordial divina. Tambin en el pensamiento neoplatnico cristiano de Agustn las ideas se convierten en pensam ien
tos, pero ahora en pensamientos de Dios mismo: ideas eternas en la
mente de Dios (ideae in mente divina). De esta forma, la doctrina pla
tnica de las ideas tiene entrada en el pensamiento cristiano. Tan slo
a comienzos de la Edad M oderna esas ideas llegan a ser, segn Des
cartes, ideas innatas (ideae innatae) de la mente humana (ideae in
mente humana), y siguen influyendo hasta convertirse en las ideas de
la razn pura segn Kant. Todo esto a consecuencia de las enseanzas
de Platn. Para terminar, habr que decir sobre la doctrina platnica
acerca de Dios que, por muy problem tica que pueda ser -b a jo algu
nos aspectos- su doctrina sobre las ideas, sin embargo su doctrina
acerca de Dios es grandiosa e importante. Platn penetra con su pen
samiento hasta llegar al Ser supremo, que es la plenitud de todo lo ver
dadero, bueno y bello, la suma de toda perfeccin, y de quien proce
den todo orden y belleza del mundo, tam bin todas las normas de la
accin humana buena. Este Dios, segn parece, es un ser espiritual y
que acta racionalmente. Si es tambin un espritu subjetivo, un ser
que de algn modo deba concebirse como persona, a quien uno pueda

58

Dios en la historia del pensam iento

dirigirse personalmente, un ser a quien haya que adorar religiosamen


te, eso tendr que quedar en suspenso. Lo seguro es que ese Dios no es
el creador del mundo, sino nicamente su ordenador y rector (demiur
go). Pero ese Dios es la meta de toda aspiracin llena de sentido, de to
do amor a lo ms excelso, a lo mejor y a lo ms bello. En este sentido,
Platn entr en la tradicin y contribuy a darle su orientacin hacia
Dios, hacia la bsqueda y el anhelo de Dios, hasta llegar a la unin
mstica con l, como una herencia que sigue influyendo a travs de to
dos los tiempos.

3. Aristteles
El ms insigne discpulo de Platn es Aristteles (383-322 a.C.), el
cual aprendi mucho de aqul, aunque en cuestiones fundamentales se
aparta de l; funda una escuela propia en Atenas, la escuela peripa
ttica, que tom a el nombre del paseo porticado (peripatos) en el
Lykeion, el bosque sagrado del Apolo Lykeios (de ah el nombre de
Liceo), Aristteles, que junto a Platn ha sido el filsofo ms im
portante en la historia del pensamiento occidental, leg una extensa
obra que comprende escritos de lgica, filosofa de la naturaleza, me
tafsica, tica, etc. Mientras que el orden de sucesin temporal de los
escritos de Platn puede establecerse con alguna certeza, vemos que
apenas resulta posible ordenar cronolgicamente los escritos de Aris
tteles. La diversa ndole de los escritos, as como la complicada historia de su redaccin y de la tradicin textual indujeron a la moderna
investigacin a abandonar el esfuerzo por elaborar una cronologa y a
renunciar, por tanto, prcticamente a trazar la historia del desarrollo
del pensamiento aristotlico (y/o postaristotlico). Son muchas las co
sas que siguen estando oscuras. Pero eso no im porta aqu. Hemos de
tomar los escritos tal como los encontramos, y adentrarnos en ellos en
la medida en que se refieren al problema filosfico acerca de Dios.
a) Metafsica
As como esta cuestin en Platn se halla estrechamente relaciona
da con la doctrina de las ideas, as tambin en Aristteles se halla nti
mamente entrelazada con los principios fundamentales de su metafsi
ca. La filosofa primera (prot philosophia) -m s tarde denominada
m etafsica- es la ciencia que trata del ente en cuanto ente (on h on,
Met. 4, 1003 a 21), cuyas razones (archai) y causas (aitiai) hay que

La metafsica clsica

investigar (Met. 6, 1025 b 3s). El primer y ms dominador principio


(iarche) es lo divino (theion, Met. 7, 1064 a 37s). La ciencia acer
ca del ms preciado (timitaton) entre todo ente (Met. 7, 1065 a 4s) es
la ciencia suprema, la ciencia teolgica (theologike episteme, ibid. 35), la ms alta posibilidad del conocimiento humano. As, la filosofa
primera misma se convierte en la doctrina filosfica acerca de Dios.
En este punto Aristteles coincide con Platn. Pero difiere de l en
principios filosficos que conducen a ello. Aristteles rechaza decidi
damente la doctrina de Platn sobre las ideas, y lo hace principalmen
te por una razn que menciona con frecuencia: La esencia no puede
separarse de aquello cuya esencia es (Met. 1, 991 b ls). Si yo soy un
hombre, entonces me corresponde a m mismo la esencia del hombre.
Yo no slo participo en una idea -separada y superior a m - del hom
bre, sino que yo mismo estoy determinado por la esencia del hombre.
As que ya con esto Aristteles se vuelve ms a la realidad concreta de
la experiencia. Por medio de las ideas la realidad no hara ms que du
plicarse innecesariamente, sin que por ello se explicara.
Aristteles rechaza la doctrina de Platn sobre las ideas, pero no
rechaza, en absoluto, la cuestin acerca de la esencia de las cosas. La
esencia (eidos) como idea (idea) trascendente que vemos en Platn, se
convierte segn Aristteles en la forma esencial inmanente (morphe).
No viene dada por una visin de las ideas, sino que se adquiere por
medio de la abstraccin (aphairesis) a partir de la experiencia. Para
Platn, tan slo la idea eterna es la que es verdaderamente (ontos on),
en contraste con la sola imagen a modo de sombra (me on) que hay en
las cosas particulares; por eso la idea universal era la primera subs
tancia (prot ousia). Para Aristteles, la cosa real y concreta es el
verdadero ente (to on) y, por tanto, la primera substancia; en cam
bio, la esencia universal, que aprehendemos conceptualmente partien
do de aqulla, es la segunda substancia. Con ello Aristteles supera
el dualismo platnico y convierte el mundo concreto de la experiencia
en el punto de partida del anlisis y la reflexin filosficas.
El mundo de la experiencia se halla en constante movimiento (kinesis), en devenir y en cambio; eso lo haban conocido ya Herclito y
Platn. De ah parte Aristteles para investigar las razones del movi
miento y para conocer, a partir de ello, los principios del ser. El mo
vimiento no significa solamente cambio de lugar, sino toda manera del
devenir y crecer, es decir, de una transicin de la posibilidad (dynamis,
potentia) a la realidad (energeia, actus). Con esta distincin Aristte
les resuelve en principio la contradiccin del devenir en Herclito y en
Parmnides. Esta distincin llega a ser fundamental para el pensa

60

Dios en la historia del pensamiento

miento aristotlico, que en lo sucesivo se design, a menudo acertada


mente, con el nombre de metafsica del acto y de la potencia.
Ahora bien, todo devenir o desaparecer, todo cambio acontece en la
sucesin del tiempo. No hay sucesin temporal sino cuando algo acon
tece. El primer acontecimiento que lo abarca todo, que fundamenta el
transcurso constante del tiempo, es para Aristteles el movimiento eter
no del cielo estelar, es decir, un cambio de lugar, un cambio que perma
nece eternamente igual y que transcurre en la forma perfecta del crcu
lo: la rotacin eterna de las estrellas (Met. 12, 1072 a 21-23).
b) E l Dios motor inmvil
El movimiento eterno del cielo lo escoge Aristteles como princi
pio para enfocar la doctrina acerca de Dios en el libro duodcimo de la
Metafsica. A este movimiento, como a cualquier otro, se le aplica la
sentencia acerca del movimiento, que l acenta repetidas veces: Todo
lo que se mueve es movido por otro (Phys. 7, 241 a 4s; b 24; cf. 242 a
13s, etc.). Este principio, formulado en latn, entr en la tradicin:
Quidquid movetur ab alio movetur (cf. Toms de Aquino, Sth I, 2, 3
c, etc.). Esto se aplica tambin al movimiento del cielo. Exige un mo
tor (kinoun) como causa del movimiento. Pero como el movimiento es
eterno, el motor tendr que ser tambin eterno. No obstante, si el mo
tor se halla a su vez en movimiento, entonces tendr que ser movido
por algo distinto. De ah se seguira un regressus in infmitum que no
explicara nada, si no existiera un Primero (prton) que mueva, pero
que l mismo no se halle en movimiento: un prim er motor inmvil
(prton kinoun akineton, Met. 12, 1073 a 27), al que Aristteles deno
mina el Dios (ho theos).
Sobre la cuestin acerca de cmo mueve todo lo dems, vemos
que, segn Aristteles, el mover como causa eficiente sera a su vez un
movimiento en cuanto transicin de la potencia al acto, lo cual queda
aqu excluido. Por eso, .el mover deJhrm a. inmvil lo explica c! por
una relacin de causalidad final (causa final o teleolgica). Esa causa
es la voluntad de por qu o el hacia qu (hou heneka) de todo movi
miento. Hay algo que mueve as, sin moverse l mismo. Lo que es co
nocible como verdadero (noeton, intelligibile) suscita la tendencia al
conocimiento; aquello a lo que se puede aspirar o es apetecible como
bueno (orekton, appetibile) suscita la tendencia del querer. Tanto lo
uno como lo otro suscitan el movimiento del conocimiento hacia lo
verdadero y el movimiento de la tendencia hacia el bien. De esta ma
nera, el motor inmvil atrae todo hacia s como fin supremo, y origina

La metafsica clsica

61

con ello, sin obrar, todo movimiento, que es por tanto un movimiento
esencialmente final.
Este principio supremo es, l mismo, inmvil (akinton), pura rea
lidad (energeia, actus purus), sin estar limitado por otra posibilidad
(dynamis, potentia) todava incumplida. Esta realidad es necesaria
mente existente, pura y perfecta actividad, pero no es un obrar hacia el
exterior sobre otro (actio transiens), porque eso supondra de nuevo po
tencialidad, sino que es puro obrar en s mismo (actio immanens), ac
tual posesin de s mismo en el perfecto estar-en-s del espritu. Ahora
bien, esto significa puro pensar, que no tiene otro contenido ms que a
s mismo, es decir, es un pensar-se del pensar, un saber-se del saber
(noesis noeseds, Met. 12, 1074 b 33ss), en lo cual la razn (nous) y lo
pensado (noeton) son lo mismo. Esto quiere decir que Dios no es una
razn primordial muerta, sino vida suprema. Su actividad es vida (es
piritual), incluso la mejor vida en supremo gozo (hedone) y duracin
eterna (zoe arist kai aidios). Por consiguiente, Dios es el ser vivo
eterno y mejor; a l le corresponde la vida y la duracin constante y
eterna: ste es el Dios (touto gar ho theos, Met. 12, 1072 b 28-30).
Aristteles llega as a un concepto elevado y puro de Dios. No obs
tante, el curso de su pensamiento contiene tambin algunos aspectos
que ms tarde se convierten en problema y suscitan crticas. Uno de
estos problemas reside ya en el concepto del movimiento (kinesis).
Aristteles lo entiende, s, como actuacin de una potencia, pero lo re
duce, no obstante, al cambio de lugar. El hecho de que no de ah, sino
nicamente del trnsito de la potencia al acto se puede deducir una
prueba de la existencia de Dios, lo pondr en claro ms tarde Toms de
Aquino (Sth I, 2, 3 a). Asimismo, segn Aristteles, detrs de esa
prueba se halla la idea de una eterna rotacin de las estrellas, no la
idea de un desarrollo temporal del universo. Igualmente, el hecho de
que una rotacin eterna no necesita una causa constantemente eficien
te del movimiento no lleg a conocerse sino en la fsica de la Edad
Moderna (desde Galileo Galilei hasta Isaac Newton), lo cual condujo
a graves objeciones contra la prueba aristotlica basada en el movi
miento, llevando con ello al desmo.
Adems, el Dios de Aristteles no es, en el sentido bblico y
cristiano, el Creador del mundo y, por tanto, la primera y nica razn
del ser, pero no es tampoco, como para Anaxgoras y Platn, el orde
nador y plasmador del mundo (demiurgo), porque no tiene ninguna in
fluencia eficiente sobre el mundo ni sobre el acontecer del mundo.
Descansando en s y eternamente feliz. Dios no es ms une la meta fi

62

Dios en la historia del pensam iento

nal de todo movimiento, desarrollo y cambio. Es ste un Dios del


hombre, un Dios a quien uno pueda dirigirse personalmente, adorar de
manera religiosa y orar con confianza? Es un Dios ante quien seamos
responsables? La tica aristotlica, por buena y razonable que sea, per
manece sin relacin alguna con Dios. No es una tica fundamentada
religiosamente, sino -casi en el sentido de K an t- una tica autnoma,
ligada a lo que corresponde a la naturaleza (pkysis) y a la razn (nous),
no a lo que manda la voluntad de Dios.
A pesar de todos los problemas y lmites, la filosofa griega lleg
en Platn y en Aristteles a un concepto espiritual de Dios, a un con
cepto asombrosamente elevado y puro. Aristteles, en este punto, so
brepasa incluso a Platn por el hecho de que no reconoce a Dios sola
mente como idea suprema, sino tam bin como realidad primordial
necesaria y eterna. Platn y Aristteles parten de principios diferentes,
pero concuerdan en que Dios es originalmente plenitud ilimitada de
toda perfeccin, aunque sta se exprese en la idea de la suma de todo
lo verdadero, bueno y bello, o en la realidad primordial eternamente
viva. En esta o en aquella forma, en sentido platnico o en sentido
aristotlico, este pensamiento se convirti en un elemento fundamen
tal y en un impulso constantemente nuevo de toda la tradicin ulterior,
tambin de la cristiana, del pensamiento filosfico.

4. Otras escuelas
Es cierto que los grandes filsofos Platn y Aristteles perviven a
travs de siglos en sus respectivas escuelas, principalmente en Atenas,
pero esas escuelas no mantienen la altura del pensamiento filosfico
de sus maestros y apenas resultan fructferas para la cuestin que a
nosotros nos interesa.
En la Academia ms antigua, dirigida por discpulos de Platn, ob
servamos que ya Seusipo y Jencrates se apartan de las enseanzas de
su maestro; posteriormente, Arquesilao y Carneades caen en el escep
ticismo acadmico. Slo adquiere mayor importancia el platonismo
medio (aproximadamente desde el ao 100 a.C. hasta el 200 d.C.), el
cual sostiene en parte un eclecticismo (Plutarco en el siglo I d.C.), pe
ro prepara tambin el camino para el gran neoplatonismo (Filn de
Alejandra).
En el Liceo, Aristteles tiene un sucesor en Teofrasto, quien con
tina sus enseanzas, pero exponindolas en un sentido ms naturalis
ta y cultivando, por lo dems, la investigacin emprica en las ciencias

La metafisica clsica

63

de la naturaleza y de la historia. Tan slo la lgica de Aristteles entra


en la tradicin (a travs de Porfirio y Boecio). Los escritos aristotli
cos de filosofa objetiva quedan casi olvidados, por lo menos en el Oc
cidente latino, hasta que a partir del siglo XII vuelven a ser conocidos
y utilizados.
a) Epicuro y el estoicismo
Poco despus de Platn aparecen otras escuelas, las cuales tienen
en comn el hallarse interesadas por fines ticos no tanto tericos si
no ms bien prcticos. Esto se aplica especialmente a Epicuro de Sa
inos (hacia el ao 300 a.C.) y a su escuela, que ve en el placer (hdone) la nica felicidad (eudaimonia) y lo considera como la finalidad
de la accin. Por placer se entiende no slo el placer de los sentidos,
sino tambin el placer espiritual, es decir, la paz del alma (ataraxia =
imperturbabilidad), que no debe ser alterada ni por los sucesos ex
ternos ni por las pasiones internas. Epicuro, partiendo del atomismo
de Demcrito, propugna una concepcin materialista del mundo, pe
ro que no niega la existencia de los dioses, sino que los ve situados en
espacios intermedios entre los mundos (en los intermundos), donde no
se preocupan del mundo ni de los hombres. As que nosotros no tene
mos por qu preocuparnos tampoco de ellos y no debemos adorarlos.
Entre todas las filosofas de la antigedad griega, el pensamiento epi
creo fue el que menos aceptacin tuvo en el cristianismo y el menos
utilizado por los cristianos. Fue rechazado como un pensamiento com
pletamente ajeno y contrario al pensamiento religioso.
Otra cosa sucedi con el estoicismo, la Stoa, as denominado por
un prtico de columnas pintado con variados colores (stoa poikile) que
exista en Atenas. All fund Zenn de Chipre (hacia 336-264 a.C.)
una escuela que tuvo gran influencia a lo largo de siglos, principal
mente por medio de la tica estoica de la independencia y la auto
suficiencia de la autarqua tica (autarkeia), la cual ha de conseguirse
mediante una inquebrantable serenidad de nimo (ataraxia) y la au
sencia de pasiones (apatheia); consiste en ser una misma cosa consigo
mismo en conformidad con la naturaleza (physis). Esta doctrina poda
conducir a una elevada conciencia tica y a nobles sentimientos, como
atestiguan de manera impresionante Sneca (desde el ao 4 a.C. hasta
el 65 d.C.), Epicteto (50-138 d.C.) y M arco Aurelio (121-180), el fi
lsofo sentado en el trono imperial. Muchos elementos pudieron uti
lizarse tambin para la formacin de la moral cristiana.

64

Dios en la historia del pensam iento

Pero si contemplamos la doctrina estoica segn los fundamentos te


ricos que posee en una cosmovisin filosfica y en una doctrina acer
ca de Dios, entonces el resultado aparece poco claro y cambiante. El
mundo est plasmado y entretejido por Dios o por lo divino. En ello se
recogen y se mezclan doctrinas de la antigua filosofa griega, desde Herclito hasta Anaxgoras, pero tambin doctrinas de Platn y Aristte
les. Dios es el fuego del mundo segn Herclito, la razn del mundo
segn el logos de Herclito y el nous en Anaxgoras; es el alma del
mundo segn el Timeo de Platn. La doctrina estoica del logos spermatikos (ratio seminalis), una potencia a modo de semilla o germen que
llega vitalmente a desarrollarse, es nueva en esta forma, pero se funda
menta en una interpretacin dinmico-teleolgica del principio esencial
(eidos, morph) de Aristteles. Como sucede en todas las cosas indivi
duales y en todos los seres vivos, vemos que tambin en el conjunto del
mundo acta un logos spermatikos. En l pervive un pensamiento pla
tnico. As como las numerosas ideas se fundamentan en la nica idea
suprema o tienen su unidad en la nica razn (logos en Filn, nous en
Plotino) como en el lugar de las ideas, vemos que tambin aqu los logoi spermatkoi de todas las cosas se hallan compendiados en el nico
logos spermatikos. ste es, nuevamente en sentido platnico, el alma
del mundo o la razn del mundo, por la cual el mundo y todo el acon
tecer del mundo est abarcado, ordenado con sentido y dirigido.
La creencia en un principio divino plantea algunas cuestiones:
Este mundo es, l mismo, el Dios, o bien Dios es distinto del mundo
como un poder que acta en l? De ah la ulterior cuestin: Ese Dios,
a pesar de ser designado como razn (logos) y racional (logikos),
como espritu (nous) y espiritual (noetos) y tambin como pneuma, no es, sin embargo, una realidad material? As lo parece, y ya en
tonces fue entendido como pneuma material; as piensa Orgenes,
quien rechaza decididamente esta idea. En la medida en que esto es
cierto, el estoicismo recae en el pensamiento griego de los primeros
tiempos, que no hace distincin entre materia y espritu. Por este mo
tivo, el pensamiento estoico, en sus bases tericas, es ms bien un re
troceso en comparacin con la metafsica clsica.
Sin embargo, en el mbito del pensamiento estoico no slo se ha
lla atestiguada una elevada responsabilidad tica, sino tambin una
adoracin de Dios sentida religiosamente. Esto resalta especialmente
en los estoicos romanos. Segn Epicteto, nosotros vivimos en paren
tesco con los dioses (Diatribai [Disertaciones] 1, 9, 11), las almas
estn unidas con el Dios como partes o trozos de l (ibid. 1, 14, 6).
Para Sneca, los hombres son compaeros y miembros de Dios

La metafsica clsica

65

(Epist. mor. 92, 50). Los estoicos recogen de nuevo la doctrina socr
tica acerca del daimonion divino, que vive en el interior del hombre
como su espritu y razn. Este Dios en el interior -D ios en ti es afn y est asociado con el espritu divino, que reina en todo el
cosmos. Ah revive de nuevo la antiqusima idea acerca de la partici
pacin de la razn humana en la razn divina del mundo.
Pero si Dios vive en el interior del hombre y la razn es emana
cin de Dios y participacin en l, entonces la conviccin acerca de la
existencia de Dios tiene que ser originalmente propia de la razn, tie
ne que ser innata en ella. Cicern confirma la doctrina estoica de que
es innato a todos y est grabado, por decirlo as, en la mente el que
existen dioses (De natura deorum II 4, 12). De igual modo, Sneca
acenta que la aceptacin de la existencia de dioses est injertada en
todos (Epist. mor. 117,6). Esta idea sigue actuando en la historia. Re
torna en la Edad Moderna en Descartes y en el racionalismo siguiente
como idea innata de Dios, y pervive asimismo en las pruebas de la
existencia de Dios, pruebas de naturaleza tambin estoica, que se basan
en el testimonio acorde de los pueblos. Los estoicos quieren probar
la existencia de Dios tanto por la experiencia de lo divino en el interior
del hombre como por el orden y la belleza de la naturaleza, que presu
pone la accin de la razn divina; son ideas que entran a formar parte
de la doctrina filosfica acerca de Dios en los tiempos modernos.
A pesar de todo, el estoicismo no llega a un concepto espiritual de
Dios que sea claro y distinto. Ahora bien, si todos los atributos perso
nales de esa Deidad -divina razn, providencia, gobierno del mundo y
presencia de Dios en el interior del hom bre- significan una realidad
divina, entonces se contienen en ellos elementos positivos de un con
cepto filosfico acerca de Dios. Sin embargo, en el fondo de ellos se
encuentra tambin el problema central de todos los enunciados acerca
de Dios, un problema que se expresa en la teologa negativa del neo
platonismo, en donde apenas llega todava a dominarse.

5. Neoplatonismo
El neoplatonismo adquiere mxim a im portancia para la doctrina
filosfica acerca de Dios, incluso durante el tiempo subsiguiente. En
la antigedad tarda, el neoplatonismo es el ltimo gran florecimiento
de la filosofa griega, cuyos conocimientos recoge, compendia y desa
rrolla. En l la cuestin acerca de Dios ocupa de manera dominante el
primer,p.iano,-.pero ,no,tantoxomQ la cuestin acerca de la razn ntica
del mundo, sino ms bien como la cuestin acerca de la finalidad de to-

66

D ios en la historia del pensam iento

do anhelo y aspiracin humanos, acerca de Dios mismo y del camino


del hombre hacia Dios. La metafsica se convierte primordialmente en
doctrina filosfica acerca de Dios y en filosofa de la religin, que bro
ta de un propsito religioso y quiere conducir a la unin con Dios,,
El neoplatonismo, cuyo genuino fundador y principal representan
te fue Plotino (en el siglo III d.C.), nace principalmente de la tradicin
platnica, es decir, no slo de la doctrina de Platn mismo, sino tam
bin de la exposicin y desarrollo ulterior que se hace ya de su pensa
miento, especialmente en el platonismo medio (desde el siglo I a.C.
hasta el siglo II d.C.), que prepara inmediatamente el neoplatonismo.
A esto se aade el anhelo y la bsqueda religiosos en una poca in
telectualmente confusa. La antigua creencia grecorromana en los dioses
va decayendo cada vez ms; pierde credibilidad religiosa. Esto se fo
menta an ms por el culto al emperador, ordenado por el Estado. Ado
rar al emperador como a un dios difcilmente poda hacerse con una ac
titud religiosa. Fueron adquiriendo mayor influencia otras formas de
religin y de culto, casi todas ellas de procedencia oriental: el culto de
Mitra y otros cultos mistricos, movimientos gnsticos de diversa ndo
le, pero especialmente el cristianismo, que, a pesar de la opresin y de la
persecucin estatal, pudo ir penetrando cada vez ms. Con la prdida de
la unidad intelectual y religiosa del Imperio romano va unida la cre
ciente amenaza de la unidad poltica de ese poder de organizacin esta
tal. La culpa de su decadencia y finalmente .de su ruina se la achacan es
pecialmente al cristianismo los sectores romanos, .conservadores.
En ese espacio se halla el neoplatonismo como nuevo y ltimo ren
dimiento supremo del pensamiento griego, pero ya con un rechazo ex
preso de la fe cristiana, como atestigua principalmente Porfirio (hacia
el 300 d.C.) en los quince libros de su obra Contra christianos. El neo
platonismo no slo quiere reavivar la filosofa griega sintetizndola,
sino que adems quiere salvar la religin grecorromana como funda
mento del orden estatal frente a los brbaros, hasta que precisamente
ese pensamiento neoplatnico llega a preparar el camino para la fe
cristiana y se convierte en importante impulso para el pensamiento filosfico-teolgico cristiano. As sucede con los Padres de la Iglesia,
especialmente con Agustn, que a travs del neoplatonismo hall el ca
mino hacia la fe cristiana.
a) Filn
Una posicin intermedia importante la ocupa Filn de Alejandra
(25 a.C.-50 d.C.). No pertenece an al neoplatonismo, sino que hay que

La metafsica clsica

encuadrarlo todava en el platonismo medio, aunque l con sus propias


ideas prepara el pensamiento neoplatnico. No pertenece tampoco a la
Academia platnica de Atenas, sino que vive y ensea en Alejandra,
una gran urbe de Egipto que constituye un importante centro intelectual
y cultural del mundo de la antigedad tarda. En ella reside una nume
rosa comunidad de judos helenistas. Filn, un judo muy culto, que se
mantiene adherido a la fe bblica de sus antepasados, es el primero en
emprender la tarea de vincular esa fe con la filosofa griega y de expli
carla con los medios que le brinda esa filosofa. El empeo por esta
blecer una comunicacin entre la fe religiosa y el pensamiento filos
fico, que hasta entonces haba sido extrao para el judaismo, marca una
tendencia, influyendo especialmente en el pensamiento cristiano de los
primeros tiempos en Alejandra (Clemente y Orgenes).
Cuando Filn expone filosficam ente la fe bblica, confiesa estar
adherido al platonismo, pero utiliza tambin elementos de la filosofa
estoica y de la neopitagrica. La letra de la Sagrada Escritura la in
terpreta l, de manera am pliamente alegrica, en un sentido espiri
tual, un mtodo que era ya propio de los estoicos y que caracterizar
la comprensin que tengan de la Escritura los alejandrinos cristianos
(y ms tarde los capadocios). Filn ve en M oiss al filsofo, al sa
bio por excelencia, que lleg mucho antes que toda la filosofa grie
ga a conocer la verdad. De Filn procede la opinin de que la filoso
fa griega dependera de la fe juda; incluso Platn habra aprendido
de M oiss. Dicha opinin, aunque no resulta sostenible histrica
mente, reaparece en Clemente y en otros, tambin como justificacin
del empleo de esa filosofa; sta vivira a partir de la misma fuente
que la fe bblica.
Filn cree en un solo Dios, el nico Dios verdadero, que se reve
l a Moiss y a los profetas. Con esto aparece ya un nuevo aspecto de
la creencia en Dios, extrao hasta entonces al pensamiento griego:
Dios no es slo una razn (impersonal?) del ser del mundo, sino que
es tambin el Dios vivo, el Dios que acta en la historia de su pueblo.
Pero a la vez es tan absolutamente trascendente con respecto al m un
do que lo nico que podem os decir nosotros es que l es, pero no
lo que l es. Positivamente slo podemos afirmar: El es lo que es
(to on) o el que es (ho dn), conforme a la revelacin de su nombre
hecha a Moiss (Ex 3, 14) en el texto griego (versin de los Setenta).
Pero Dios sobrepasa todos los dems enunciados: l es mejor que
bueno, ms perfecto que perfecto. La idea de que Dios sobrepuja to
do lo que nosotros podamos saber y enunciar de l recorre (desde
Anaximandro, Jenfanes y Herclito) la filosofa griega, reaparece

68

Dios en la historia del pensam iento

entre los neopitagricos, se convierte -com o teologa negativa- en


un rasgo fundamental del pensam iento neoplatnico y conducir en
el espacio cristiano a la doctrina acerca del conocimiento anlogo de
Dios.
Dios, para Filn, es el Creador del mundo (segn Gn 1). Pero que
dar en suspenso si se trata de una creacin de la nada (creatio ex nihilo) o de una creacin que utiliza una materia eterna, como correspon
de a as ideas griegas. Los enunciados de Filn no son completamente
claros. Empero l quiere sobrepasar un dualismo platnico entre Dios
y el mundo, y lo hace recurriendo a seres intermedios, que parten de
Dios como potencias (dynameis). Son designados tambin como
ideas de Dios, y como servidores y emisarios suyos, que son enviados
para ejecutar la voluntad divina. Estas potencias actan en el mundo;
forman los gneros y las especies, es decir, las formas esenciales de
las cosas en el sentido de los logoi spermatikoi de los estoicos. Pero as
como en ellas los numerosos logoi proceden de un solo logos spennatikos, as tambin -seg n F il n - tienen su origen y su unidad en el
nico Logos.
Este Logos, un concepto central en Filn, es el lugar de las ideas
divinas, la idea de las ideas. Esto quiere decir que las ideas platnicas
no se conciben ya como esencias subsistentes en s, sino (a tenor de lo
enseado en el posterior neoplatonismo) como pensamientos de un es
pritu pensante. Ahora bien, ese espritu que pensando proyecta las
ideas no es Dios mismo, sino algo que -procediendo de D ios- se en
cuentra subordinado a l. En Filn es el Logos, en Plotino el Nous (la
mente o la razn), pero para ambos se trata del lugar de las ideas (/cos
mos noetos). Filn designa tambin al Logos com o la potencia de las
potencias, como el ngel supremo, como enviado y representante de
Dios, e incluso como su Hijo primognito. Sin embargo, el Logos no
es eterno y sin devenir, sino que fue creado por Dios, pero con ante
rioridad al resto de la creacin. l es (segn el Timeo de Platn) el al
ma del mundo; para Filn es tam bin el sumo sacerdote del mundo y
el que intercede por el mundo ante Dios.
En muchos aspectos se percibe ya aqu una asombrosa proximidad
con el cristianismo. Sin embargo, la influencia inmediata de Filn fue
ms bien escasa. Para los judos ortodoxos, Filn era excesivamente
un pensador griego; para los filsofos era excesivamente un judo cre
yente que escribi comentarios a los libros de la Sagrada Escritura.
Donde su influencia se sinti ms intensamente fue en el pensamien
to cristiano de los primeros tiempos, que pronto, precisamente en Ale
jandra, entabl dilogo con la filosofa griega y pudo ver en Filn a
nn precursor que prepar el camino para este empeo.

La metafisica clsica

69

b) P lo tin o
El verdadero fundador y el lder de la escuela de los neoplatnicos
fue Plotino (205-269/270 aprox.). Tambin l proceda de Egipto. No
se dedic a la filosofa sino a los 28 aos de edad; encontr en Alejan
dra a Ammonio Saccas como su convincente maestro: ste es el que
yo buscaba (Porfirio, Vida de Plotino 3, 13). De este maestro apenas
sabemos nada, pero intelectualmente ejerca una intensa influencia y
tuvo discpulos importantes como Plotino y el cristiano Orgenes. Pos
teriormente Plotino vivi y ense en Roma, gozando del favor del em
perador Galieno, y all fund su escuela.
Los escritos o textos de las lecciones de Plotino fueron publicados
por su discpulo Porfirio, pero en un orden muy arbitrario en seis Enadas (grupos de nueve), que no corresponde ni a aspectos cronolgi
cos ni sistemticos. Si destacamos las ideas fundamentales acerca de
la cuestin de Dios, es obvio recurrir a la sistematizacin que Proclo
(durante el siglo V) fue el primero en desarrollar, pero que objetiva
mente se encuentra ya en Plotino. Se trata de la trada: mon, la per
manencia, es decir, el ser del Uno primordial divino en s mismo; prohodos, la procedencia de todo lo dems a partir del Uno primordial
divino; y epistmphe, el retorno del todo a su origen en la unin del al
ma con el Uno primordial.
1) La unidad primordial
Un problema fundamental es la experiencia de la pluralidad y la
unidad. Encontramos en torno a nosotros y dentro de nosotros mismos
una pluralidad de cosas, cualidades y tendencias opuestas. La m ulti
plicidad es signo de lo finito; una cosa se deslinda de la otra. Pero la
pluralidad presupone la unidad; sin unidad precedente, la pluralidad
como tal no sera posible ni concebible. Por tanto, la primera y ms al
ta razn primordial tiene que ser unidad pura que preceda a toda plu
ralidad: lo Uno m ism o (to heri). Pero de ese principio fundamental
de una idea de la unidad, tal como la sostiene Plotino, se sigue el que de
esa unidad prim ordial no podamos predicar una pluralidad de atribu
tos ni suponer en ella una multitud de ideas.
Siempre que enunciamos algo acerca de Dios (lo Uno) estamos
distinguiendo ya aquello de lo cual lo enunciamos y aquello que enun
ciamos de ello, es decir, hacemos distincin gramaticalmente entre el
sujeto y el objeto; y enunciamos de ello diversas cualidades o atribu
tos. De este modo, introducimos ya una dualidad o pluralidad en lo
Uno. Tambin lo convertimos en objeto del conocimiento, objeto del

70

Dios en la historia del pensam iento

cual nos diferenciamos a nosotros (como sujeto). Presuponemos, por


tanto, una dualidad y enunciamos una pluralidad que no puede llegar a
lo que es la unidad primordial.
De ah se sigue que nosotros no podemos enunciar verdaderamen
te nada acerca de Dios. Esto lo haba enseado ya Filn de forma pa
recida. Plotino va ms all todava: Ningn predicado procedente del
mundo de la experiencia es aplicable a Dios, ningn predicado sensi
ble ni espiritual; l es ms que ente (on), ms que el bien (agathon),
ms que la mente (nous). Esto se convierte, como teologa negativa,
en un rasgo fundamental de todo el neoplatonismo, que se apoya cons
tantemente en el platnico epekeina tes ousias (ms all de la esen
cia, Pol. 6, 509 b). Todos los conceptos fallan ante lo Inefable e In
nominado.
Sin embargo, el nombre de teologa negativa se presta a engao,
porque no significa nunca una pura negacin, sino la positiva supera
cin del contenido enunciado. Tan slo se ver as en ulteriores deba
tes, que aportarn mayor claridad. Por de pronto Plotino, cuando hable
del Uno primordial, tendr que llamarlo de alguna manera: tendr que
llamarlo lo Uno (to hen), que tambin -seg n P latn- es lo Bue
no, aunque es ms que bueno, superbueno (hyperagathon), tam
bin ms que ente, super-ente (hyperousion). Las frecuentes com
posiciones de palabras con el prefijo super (hyper) muestran que el
enunciado, superndose a s mismo, seala hacia algo que no puede
captarse en palabras y conceptos finitos. Plotino llama tambin a lo
Uno la razn primordial o la causa primordial (arch, aitia), o
sencillamente lo llama el Dios (ho theos), sin poder expresar con
ello su esencia, que sigue siendo un misterio incomprensible.
2) La procedencia
La procedencia (prohodos) de todo ente a partir de la razn pri
mordial divina es expresada por Plotino en imgenes que se ajustan a
la irradiacin (perilampsis) en la alegora platnica del sol. As co
m o el sol irradia su luz sin perder la plenitud de luz, o como la fuente
hace m anar agua sin agotarse ella misma, as tambin irradia y fluye
todo procediendo del origen divino. Esta idea neoplatnica de la ema
nacin (emanatio) se opone al concepto bblico y cristiano de la libre
creacin (creatio).
En el marco de esta doctrina no es concebible un acto libre de Dios
por el cual l realice su creacin. Ese acto presupondra la existencia
de un Dios que actuara con conciencia, conocimiento y libre decisin,

La metafisica clsica

71

es decir, la existencia de un Dios espiritual y personal. Pero ste, segn


Plotino, no puede existir, porque toda conciencia espiritual presupone
la dualidad del que sabe y de lo sabido, del pensante y de lo pensado;
para decirlo en trm inos modernos: la dualidad entre sujeto y objeto.
Lo Uno primordial es anterior a esa dualidad; por consiguiente, no
puede concebirse como Espritu consciente y Creador libre. De ah
que la procedencia a partir de la razn primordial divina slo pueda
efectuarse por medio de una emanacin necesaria, por medio de una
irradiacin o efluvio a partir de la plenitud de esencia de Dios, pleni
tud que a la vez permanece en s misma. Ah se condensa de nuevo la
antiqusima creencia de los griegos en la necesidad (anagke) de todo
acontecer.
Sin embargo, Plotino form ula enunciados que, por encima de to
do eso, parecen sealar hacia un Dios entendido personalmente. Se
atreve a enunciar del Uno no el pensar, pero s el super-pensar
(hypernoesis) en un conocedor ser-en-s (eph heautou), tam bin el
querer en un am or a s m ism o (eros, agape), y se atreve a llamar al
Uno el Dios (ho theos), es decir, a designarlo como ser personal.
Por eso quizs podamos ver ya en Plotino el principio de una concep
cin personal de Dios, la cual, no obstante, no puede enunciarse po
sitivamente.
De ah se deriva una curiosa oposicin que se da en el pensamien
to de Plotino y de todo el neoplatonismo. Por un lado existe un marca
do dualismo entre Dios y el mundo finito. La trascendencia se acenta
de forma tan extrema que Dios no puede ser conocido desde el mun
do; es el inasequible, el enteramente otro. Por otro lado, ese dualis
mo es superado por medio de un monismo. Si el mundo finito brota de
una necesaria emanacin de Dios, entonces el mundo se halla asumi
do en la necesidad de Dios mismo, se convierte en la esencial autorrealizacin o autodesarrollo del origen divino. Por eso la influencia del
pensamiento neoplatnico se deja sentir incesantemente en un sentido
ms o menos pantesta, como sucede en la Edad M oderna desde Spinoza hasta Hegel.
El problema fundamental de todo pensamiento riguroso acerca de
la unidad es el de cmo, de una pura unidad, puede proceder una plu
ralidad. Si lo absoluto Primero es pura Unidad que excluye toda plura
lidad o multiplicidad, cmo podr llegarse al origen de la pluralidad?
Esta cuestin se le plantea ya a Parmnides: Si la verdad del ser es
unidad eternamente igual, cmo podr haber entonces, aunque slo
sea como un mundo de la apariencia (doxa), una pluralidad de cosas?
Tambin a Plotino se le plantea esta cueslin: Si la razn primordial

72

Dios en la historia del pensam iento

divina es pura unidad primordial, cmo podr proceder de ah lo otro


y lo mucho? Empero la posibilidad de la procedencia no podremos
comprenderla a partir del origen, sino que nicamente podremos ad
mitirla a partir del mundo finito y multiforme. Esto se aplica tambin
a la fe en la creacin. El que un mundo finito sea posible a partir de
Dios es algo que no podremos comprender nunca; nicamente a par
tir de la experiencia de la realidad podremos admitir ese mundo, el
cual, no obstante, presupone a Dios como a su Creador.
En Plotino, del Uno primordial proceden seres intermedios media
dores, como suponan ya los neopitagricos y Filn. El primer nivel de
la emanacin es el Nous (razn o espritu); este trmino se escogi ins
pirndose en la razn del mundo, de la que se habla en Anaxgoras,
pero interpretada aqu platnicamente. El Nous es en Plotino lo que el
Logos en Filn: el lugar de las ideas. Las ideas de Platn no se conci
ben aqu tampoco como esencias independientes, sino como pensa
mientos de un espritu. En contraste con la pura unidad del origen, se
forma primeramente en el Nous la dualidad del pensante y de lo pen
sado, del sabedor y de lo sabido, es decir, para expresarlo en trminos
modernos (cf. Fichte y Schelling): tan slo en la oposicin entre suje
to y objeto se constituye la conciencia espiritual. Partiendo de esa pri
mera dualidad se desarrolla la pluralidad de las ideas. Teniendo a la
vista las ideas eternas, el espritu forma y ordena el mundo. El es el
demiurgo (segn el Timeo de Platn), pero no es el Uno primordial
mismo, sino el supremo poder que ha procedido de l y que est su
bordinado a l.
El siguiente nivel de la emanacin es el alma (psych). De ah se
deriva la trada de lo uno, el espritu y el alma (hen, nous y psych),
que se convierte en el modelo de otras formas de pensamiento tridi
co, especialmente en Proclo. Por el alma entiende Plotino la nica al
ma del mundo; ella constituye la transicin del mundo puramente es
piritual al mundo material y de los sentidos. Por cuanto el alma es una,
participa en el Uno; pero por cuanto est referida a una pluralidad, se
convierte en el alma de los hombres y de otros seres vivos, cuyas al
mas individuales participan en la nica alma del mundo.
Tambin la materia (hyle), como ltimo producto de la emanacin,
es todava un principio que eternamente no ha tenido devenir. En esto
se diferencia Plotino de Platn y Aristteles. Pero la materia no es na
da positivo, sino que -com o lo platnico me on (lo no ente)- es el
principio de la negacin; en Plotino incluso es el principio de todo lo
malo. Cmo se compagina esto con su procedencia de lo Uno, es una
cuestin que queda en suspenso.

La metafisica clsica

73

3) El retorno
Ms importante an para Plotino es el proceso regresivo del retor
no al origen divino. As como todo ha procedido de lo Uno primordial,
as ha de retornar tambin a l. Este retorno debe acontecer en el hom
bre, ms exactamente, en su alm a espiritual. Puesto que sta es una
parte del alma del mundo, su retorno es un proceso csmico, en el cual
el mundo ha de llegar a ser una sola cosa con el Uno primordial que es
su origen. Este retorno acontece en varias etapas. La primera es la pu
rificacin del alma mediante la superacin del mal y la disolucin de
los vnculos que la unen con la materia. De este modo se une, en la se
gunda etapa, con el nous para vivir una vida racional, iluminada por el
espritu y que se deja guiar por las ideas eternas. Esto conduce a la ter
cera y suprema etapa: la unificacin del alma con lo mismsimo Uno
divino primordial. Por ello se entiende una unin y fusin -religiosa y
precisamente m stica- del alma con Dios.
Con estas doctrinas Plotino llega a ejercer una persistente influen
cia no slo en la tradicin filosfica, sino tambin en la tradicin es
piritual y mstica. En ella se mencionan incesantemente tres etapas de
la ascensin: la via purgativa, la via illuminativa y la via unitiva, es
decir, la purificacin, la iluminacin y la unin. Esta triple va se deri
va del Pseudo-Dionisio Areopagita, el cual, por ser un neoplatnico
cristiano, sigue remitindonos a la trada en Plotino (y Proclo).
La unin con Dios se efecta, segn Plotino, de una manera que
sobrepasa todo conocimiento intelectual. Por eso fallan todas las pala
bras y todos los conceptos que intentan describirla. Despus de que los
sentidos han enmudecido y el alma se ha apartado de todo lo exterior
y se ha vuelto, pura, hacia s misma, entonces la luz divina puede res
plandecer en ella. Es una visin que nada ve, como Plotino expresa pa
radjicamente: No viendo nada, ella ve; viendo no viendo, ella
contempla, no a Dios mismo, pero percibe directamente la luz y el po
der de su presencia.
Cuando el alma se une con lo Uno, entonces ste no puede conver
tirse en el objeto del conocimiento, sino tan slo en el contenido de
una percepcin super-objetiva. Y si la conciencia presupone la oposi
cin entre el sujeto y el objeto, entonces la unin con Dios no puede
ser ya un acto propiamente consciente, sino un estado super-consciente, una experiencia lmite de la conciencia: al cegarse y enmudecer los
sentidos, al extinguirse tambin todo conocer y pensar objetivo, en la
autorrenuncia del espritu que se decide a adentrarse en la oscuridad
de la noche mstica, puede resplandecer la luz divina, puede acontecer
la unificacin exttica con Dios.

74

Dios en la historia del pensam iento

Porfirio refiere de Plotino que a este hombre henchido del esp


ritu, muchas veces, cuando se remontaba al Dios primero y trascen
dente, [...] se le apareca aquel Dios que carece de figura y de forma
y que tiene su trono sobre la inteligencia (nous) y sobre todo lo inteli
gible (noeton). Su meta era unirse con el Dios que est por encima
de todo. l, mientras Porfirio estuvo a su lado, alcanz esta meta
cuatro veces, merced a la potencia inefable (de su mente) (Porfirio,
Vida de Plotino 130s). Con esto se piensa seguramente en experien
cias msticas y extticas de Plotino. No sabemos nada ms sobre ello.
Pero tales experiencias atestiguan el objetivo no slo filosfico sino
tambin profundamente religioso e incluso mstico de Plotino: unirse
con el Dios nico.
La influencia espiritual de Plotino llega a tener dimensiones ex
traordinarias. Por medio de su escuela filosfica de Roma, el pensa
miento neoplatnico se convierte en la filosofa predominante de la
poca. Con ello estimula la bsqueda religiosa, hace que la creencia en
un solo Dios se imponga plenamente y -e n contra de la voluntad de
los neoplatnicos- prepara el camino para la difusin del cristianismo.
Lo que ms tarde (desde el Pseudo-Dionisio) se llamar teologa
negativa, se convierte en un rasgo fundamental del pensamiento neoplatnico y conduce, en el mbito cristiano, a la doctrina acerca del
conocimiento anlogo de Dios. De igual modo entra en la tradicin la
doctrina acerca de la emanacin necesaria procedente de Dios. Se con
vierte, por un lado, en el comienzo de una tendencia pantesta, que
quiere integrarlo todo en la necesidad de Dios mismo. Todos los pen
sadores procedentes del neoplatonismo, incluso en el mbito cristiano,
son -p o r lo m enos- sospechosos de pantesmo. Pero esto se convierte,
por otro lado, en la ocasin para que se forme y se acente el concep
to cristiano de la creacin, a saber, la doctrina de que Dios, en un acto
libre, cre el mundo de la nada (creatio ex nihilo).
N o influy menos el objetivo religioso y mistico de Plotino. Los
caminos de la ascensin a Dios, a m enudo en asociacin con el
Symposion (Banquete) de Platn, fueron un tema que reapareca sin
cesar y dieron origen a una abundante literatura espiritual, como ve
mos en Agustn y Buenaventura, los Victorinos, el M aestro Eckhart,
etc. Detrs de todo ello se encuentra el pensamiento neoplatnico, pe
ro entendido cristianamente. Esto significa un fuerte impulso religio
so, que anhela llegar a la unin mstica con Dios. Pero en todo ello
pervive a menudo un rasgo ms o menos pantesta; este rasgo es pro
pio de la teologa mstica del Medievo, tanto en el mbito cristiano co
mo en el judo y en el islmico. El lugar preferente en el que sobrevi

La metafisica clsica

75

ve el pensamiento neoplatnico es la teologa mstica, hasta que cobra


pujanza de nuevo filosficam ente en las doctrinas pantestas de la
Edad Moderna, con Giordano Bruno, Spinoza y Elegel.
c) Porfirio
Porfirio (232-304) fue discpulo de Plotino, cuya vida narr ( Vida
de Plotino) y cuyos escritos public en seis Enadas (grupos de
nueve). Escribi tambin una Introduccin (Eisagoge) a la obra de
Aristteles sobre las categoras, que durante la Edad Media fue tradu
cida al latn (Isagoge) por Boecio y se transmiti juntam ente con di
chas categoras, siendo utilizada universalmente en la enseanza de la
lgica (en el marco de las artes liberales). Esto es seal de que los
neoplatnicos conocan y apreciaban tambin a Aristteles, pero prin
cipalmente como maestro de lgica.
Porfirio public una obra en quince volmenes titulada Contra
los cristianos (Kata Christiann). No se ha conservado, porque fue
destruida por orden del emperador Teodosio II (448). Pero esta publi
cacin muestra que haba filsofos neoplatnicos que se oponan ex
presamente a la penetracin del cristianismo y que queran evocar ade
ms la gran tradicin de la filosofa griega y reavivarla.
El neoplatonism o fue desde el siglo III hasta aproximadamente
los siglos V y VI la filosofa predominante de la poca. Sus principa
les representantes, desde Jmblico en Siria (hacia el ao 300) hasta
Siriano en Atenas (en el siglo V), siguen en lo esencial a Plotino, in
cluso en el tem a religioso y m stico, pero m uestran tambin la ten
dencia a armonizar a Aristteles con Platn, a integrar tradiciones re
ligiosas, incluso de procedencia oriental, a diferenciar ulteriormente
las etapas de la emanacin segn Plotino, y a sistematizar la filosofa
neoplatnica.
d) Proclo
Lo dicho anteriormente se aplica tambin a Proclo (410-485), el
ltimo neoplatnico importante en el mbito precristiano. Supera se
guramente a Plotino en cuanto a la influencia ejercida en el tiempo
posterior. Era oriundo de Constantinopla y fue director de la Academia
en Atenas. Tambin en esta ciudad, en el antiguo centro del pensa
miento platnico, se haba impuesto ya el neoplatonismo, que tuvo en
Proclo a su ltimo gran representante, convirtindose en el genuino
sistematizador de esta filosofa.

76

Dios en la historia del pensam iento

1) Pensamiento tridico
Su sistema de pensamiento se estructura a partir de la trada: la
permanencia (mone), la procedencia (prohodos) y el retorno (epistrop h e). Estos elementos se contenan ya en el pensam iento de Plotino,
pero no fueron expuestos sistemticamente sino por Proclo. La prime
ra etapa (mone) significa lo Uno primordial en s mismo, pero no s
lo en el sentido de que, a pesar de las emanaciones siguientes, este
Uno permanece puro e inmvil en s mismo, sino tambin en el senti
do de que todo lo que procede de l permanece a la vez en l. Con es
to se fundamenta ya un rasgo monista o panteista del sistema.
El siguiente paso es la procedencia (prohodos) de todo a partir de
lo Uno como de su origen (arche). Es la emanacin de Plotino, irra
diacin o efluvio -esencialm ente necesario- de la plenitud divina, no
libre creacin por parte de Dios. Con esto, com o haba dicho ya Pio
tino, todo queda asumido en la necesidad de Dios, tanto ms cuanto
que todo lo que procede de Dios permanece a la vez en l. Las etapas
de la emanacin son las mismas que en Plotino: la razn (nous), el al
ma (psyche) y el mundo sensible y material, del que Proclo se ocupa
muy poco.
En el mbito del espritu vuelve a ser el nous el lugar de las ideas,
las cuales no son nicamente pensamientos del espritu pensante, sino
que a la vez son poderes y fuerzas (dynameis). De esta manera, Proclo
quiere integrar en el sistema de la emanacin a todo el cielo de dioses
de ia religin grecorromana: dioses, demonios y hroes, todos ellos
tienen su lugar y rango. En este punto el Pseudo-Dionisio, dependien
do de Proclo pero con intencin cristiana, sustituir a los dioses paga
nos poniendo en su lugar a los nueve coros de ngeles.
El retorno (epistroph) se realiza -com o en Plotino- en el alma hu
mana mediante una ascensin gradual a Dios, cuya finalidad es la in
mersin en lo Uno primordial. Sin embargo, parece que Proclo, con ms
sobriedad que Plotino, rechaza una unin esencial o mezcla con Dios, y
mantiene la diferencia esencial entre el espritu divino y el espritu hu
mano (que es mortal); esto hablara a su vez contra el pantesmo.
El pensamiento tridico no slo determ ina en Proclo la totalidad
del sistema, sino tambin los distintos momentos de su realizacin. El
triple paso retorna incesantemente y pretende integrarlo todo en lo
Uno-Total como el origen y la meta que es de todo. Con esto Proclo
recoge de nuevo la antigua tradicin griega del pensamiento cclico
(desde Herclito, Empdocles, etc.). La realidad se desarrolla en un
acontecer eternamente cclico, cuyo final es el comienzo. La proce
dencia y el retorno permanecen siempre en el Uno, se realizan en

La metafsica clsica

77

l, de tal manera que toda pluralidad queda asumida en la unidad, es


decir (segn Hegel), queda conservada y superada. Sin embargo, ese
ciclo no se entiende como un eterno retorno de lo mismo (Nietz
sche). El acontecer cclico no suprime el progreso lineal del tiempo. As
se halla atestiguado precisamente en Proclo, cuando l habla del tiem
po a modo de tornillo o en forma de espiral (chronos helikoeidSs)
y declara que la helix (tornillo o espiral) contiene de igual manera la l
nea recta y el crculo (In Tim. 3, 21, 4s; ibid. 40, 30). El ciclo no debe
entenderse en un sentido temporal, sino en un sentido metafisico, como
un unirse ontolgicamente con el Uno, es decir, -nuevam ente- en un
sentido (de algn modo?) panteista.
Proclo tuvo extensas influencias. Las indicaremos aqu somera
mente. Sus ideas fueron recogidas poco ms tarde en el mbito cris
tiano por aquel que es conocido como el Pseudo-Dionisio Areopagita
(hacia el 500). l transmiti al cristianismo el pensamiento neoplatnico, y tambin al pensamiento latino principalmente a travs de Es
coto Ergena (en el siglo IX); este pensamiento sigui influyendo du
rante todo el Medievo, junto a la escolstica aristotlica, en todas las
tendencias mstico-teolgicas, como la de los Victorinos en Pars, la de
los msticos alemanes como el Maestro Eckhart, etc. El primero y el
ltimo de los sistemas filosficos de la Edad M edia son puramente
neoplatnicos: Escoto Ergena (en el siglo IX) y Nicols de Cusa (en
el siglo XV). Esto representa ya un testimonio de la permanente in
fluencia del neoplatonismo. ste revive sobre todo en el idealismo ale
mn, especialmente en Hegel, que ya en su tiempo fue conocido como
Proclus redivivus o como el Proclo alemn. No sin razn: el pen
samiento tridico se convertir, con Hegel, en la dialctica absoluta,
que desear integrarlo todo en la unidad primordial de lo absoluto.

6. Visin retrospectiva
Si echamos una m irada de conjunto a la filosofa griega desde sus
comienzos en Jonia hasta el neoplatonismo de la antigedad tarda,
entonces veremos que hay un claro desarrollo de la doctrina acerca de
Dios; lo sintetizaremos aqu en unas cuantas palabras clave.
-Q u e el mundo y todo el acontecer del mundo se deriva de una
nica razn del ser es una idea que se mantiene desde antiguo. Esa ra
zn del ser, no fundamentada por ninguna otra cosa, es lo Absoluto,
que se halla por encima de todos los dioses, ya sea llamado el Ser o lo
Uno, lo Divino o el Dios.

78

Dios en la historia del pensam iento

-L a razn divina del ser no slo es el prim er origen, sino tambin


la meta ltim a de todo devenir y desaparecer (desde Anaximandro
hasta Proclo). Esto origina un movimiento circular del acontecer del
mundo, que no e$ sin embargo estrictamente cclico (como eterno re
torno), sino rtmico (desde Herclito hasta Proclo), y no suprime la
progresin lineal del tiempo, sino que la presupone.
-L a razn primordial divina es conocida especialmente como ori
gen del orden, belleza y sentido de la naturaleza y, por tanto, como ra
zn que acta en el acontecer del mundo, ya sea entendida como razn
objetiva del mundo (como Logos en Herclito y en los estoicos, como
Nous en los neoplatnicos) o bien como razn subjetiva de un ser pen
sante (en principio en Platn, Aristteles y, segn parece, tambin en
Plotino).
-P latn es el primero en diferenciar de las cosas materiales a la ra
zn divina, conocindola como otra realidad y como la genuina reali
dad frente al mundo de la experiencia. Sin embargo, la razn es sepa
rada de la mismsima razn prim ordial divina del ser (lo hace ya
Herclito: el Logos y el Dios), y se la entiende como primera emana
cin del Uno primordial y como lugar de las ideas divinas (neoplato
nismo). Lo Uno inismo es todava anterior a ella.
-Y a desde muy pronto se concibe a la razn primordial como ili
mitada (Anaximandro); ms tarde es entendida como plenitud original
de todo lo bueno y lo bello (Platn), de toda pura realidad ntica y de
la vida espiritual feliz (Aristteles). En ello se prepara el conocimien
to de la infinitud actual. Pero de ah se sigue que el origen absoluto es
tambin indecible, inaccesible a las palabras y los conceptos humanos
(ya Anaximandro), y que no es posible formular ningn enunciado
acerca de Dios: aparece la teologa negativa (neoplatnicos), la cual,
empero, en el enunciado que se sobrepasa a s mismo remite al miste
rio incomprensible de Dios.
Aunque el pensamiento filosfico penetra aqu hasta Dios, acla
rando el concepto de Dios y desarrollndolo, sin embargo quedan cier
tas limitaciones que tan slo sern conocidas en el pensamiento cris
tiano y superadas en parte por l. Volveremos a enunciarlo todo en
palabras clave.
-E n toda la filosofa griega (precristiana) no se conoce nunca a
Dios como Creador del mundo. l es siempre el ordenador y plasma
dor del mundo (la razn del mundo, el demiurgo), que de una materia
previa plasma un mundo lleno de sentido. Por eso, ese Dios no es tam
poco propiamente la nica razn absoluta del ser, ya que presupone la
materia como otr-o principio, igualmente necesario, del mundo. U ni

La metafisica clsica

79

camente en el neoplatonismo la materia procede tambin del principio


divino plotino), pero no por medio de un acto creador libre, sino me
diante una emanacin necesaria.
Esto plantea la cuestin acerca de un Dios entendido personal
mente. El pensamiento griego no conoca an ningn concepto para lo
que nosotros llamamos persona. Si se buscan enunciados adecuados,
entonces se encuentran principios que se encaminan a entender a Dios
como ser racional, subjetivamente pensante (desde Platn y Aristte
les hasta Plotino), pero no hay ninguna referencia a un libre querer y
actuar; el pensamiento griego se encuentra cautivo de la necesidad del
acontecer.
-D e ah se sigue la cuestin acerca de si ese Dios del pensamiento
filosfico puede ser tambin un Dios de adoracin religiosa. Es en
conjunto un Dios del mundo, del cosmos, no un Dios del hombre. Por
eso brota, s, la tendencia hacia Dios (desde Platn hasta el estoicis
mo) y el anhelo de unin con Dios (Plotino); pero no se trata de un
Dios a quien se pueda orar personalmente, a quien se pueda adorar re
ligiosamente. Se ora a los antiguos dioses, que no quedan desplazados
o sustituidos por el Dios nico. La adoracin religiosa exige un Dios
personal, a quien el hombre pueda dirigirse, un Dios que suscite con
fianza y que sea graciosamente benvolo. El Dios del pensamiento
griego se halla todava muy distanciado del Dios personal de la fe cris
tiana, del Creador todopoderoso y Padre de amor. A Dios se le cono
ce tan slo plenamente cuando l nos habla, cuando se nos revela per
sonalmente y cuando nosotros escuchamos su palabra y le damos la
respuesta de la fe.

LA ANTIGEDAD CRISTIANA

La fe cristiana aporta novedades a la historia del pensamiento. Su


penetracin en el mundo helenstico y romano, desde el siglo I hasta el
siglo VI, conduce a un encuentro con la filosofa griega y a que la fe
cristiana recurra a la ayuda de esa filosofa para elaborar los concep
tos que expresen la fe cristiana en Dios. La vinculacin de la fe cris
tiana con el pensamiento griego nunca llega a ser una sntesis fcil y
sin fricciones, sino que permanece en constante tensin. Precisamente
de ah nace el espritu del Occidente con toda su grandeza y con sus
problemas. En este espacio surge la filosofa cristiana.

1. La fe bblica y cristiana en Dios


El cristianismo tiene sus races en el judaism o. Los escritos del
Antiguo Testamento (AT) dan testim onio ya de una fe en Dios, que
contrasta y se diferencia intensamente de los cultos a los dioses de la
religin popular y de la religin del Estado, incluso del mundo hele
nstico y romano. Pero tiene tantas cosas en comn con la indagacin
filosfica acerca del Dios nico, que el judo Filn y tambin algunos
pensadores cristianos de los primeros tiempos creyeron que la filoso
fa griega proceda de la sabidura religiosa del judaismo.
La fe de Israel en un solo Dios no se basa en ideas humanas, sino
en la revelacin de Dios mismo, el cual por propia iniciativa, por me
dio de hombres, Moiss y los profetas, habl a ese pueblo, lo eligi
como pueblo suyo, le dio su Ley y estableci con l un pacto. Yo se
r tu Dios y t sers mi pueblo.
Este Dios es un solo y nico Dios; todos los dems dioses son na
da. l es el nico Creador del mundo; todo lo que existe fuera de l fue
llamado a la existencia por el nico poder creador divino. l es el ni
co Seor de todo. Desde el punto de vista de la historia de las religio
nes, es un fenmeno singularsimo el hecho de que el pequeo pueblo

82

Dios en la historia del pensam iento

de Israel, en medio de un entorno mucho ms poderoso de naciones y


culturas paganas, pudiera mantener la fe pura en un solo Dios y fuera
capaz de conservarla y cultivarla como su especial herencia. Esta fe
estuvo amenazada constantemente por el entorno, pero fue avivada
constantemente y desarrollada por profetas, aunque apenas se.refle
xion de modo filosfico sobre ella, contrariamente a lo que sucede
ra ms tarde en el cristianismo. Sin embargo, era la fe en el Dios vi
vo y personal, a quien uno se poda dirigir con confianza y a quien se
poda adorar en la oracin y en el culto de los sacrificios. Ese Dios
tambin propone exigencias a su pueblo. La ley moral es mandamien
to de Dios, un mandamiento que obliga por voluntad divina y que ha
ce al hombre responsable ante Dios.
Este Dios era el Dios de su pueblo Israel, no era entendido an co
mo la salvacin de todo el mundo. El judaism o se encontraba ya muy
difundido, desde luego, especialmente en las ciudades de toda la cuen
ca m editerrnea y (por lo menos) del Oriente Prximo, pero viva en
comunidades cerradas, sin pretender ganar para la fe a los paganos.
Los proslitos eran un fenmeno marginal. Por eso la fe de los judos
apenas entr en contacto intelectual con el entorno pagano, marcado
por la filosofa griega. A este contacto se lleg por primera vez en Ale
jandra, principalmente por medio del judo Filn, que as prepara el
camino para los pensadores cristianos.
Si ya en el AT se promete un futuro Salvador y Redentor como
Mesas (Ungido) enviado por Dios, esta promesa no slo se cumple
en el Nuevo Testamento (NT) sino que adems se sobrepasa con cre
ces por medio de la Buena Noticia (eu-aggelion) de Dios en Jess, el
Christos (Mesas). l da testimonio de ser el Hijo de Dios hecho hom
bre y proclama la salvacin de todos los seres humanos en el reino de
Dios bajo la ley de la Nueva Alianza, el mandamiento del amor. En su
pasin, en su muerte en la cruz y en su resurreccin, Jess redime del
pecado y de la muerte, promete vida eterna en la gloria de Dios y re
vela con ello el omnipotente y m isericordioso amor de Dios Padre:
Dios es amor (1 Jn 4, 8; 4, 16).
Lo que de ah se deriva para la fe en Dios y adquiere importancia
para la doctrina de la filosofa cristiana acerca de Dios, podemos sin
tetizarlo de esta manera, sin adentrarnos en cuestiones teolgicas.
-L a fe en el Dios del AT se acepta plenamente en la fe cristiana.
Tambin para los cristianos Dios es la absoluta razn del ser, pero a la
vez es el Dios vivo y personal, el Dios libre y todopoderoso de la crea
cin, de la revelacin y de la redencin. Este Dios es infinitamente su
perior e incomprensible y, no obstante, se halla tan cercano y resulta tan

La antigedad cristiana

familiar que es posible establecer con l una relacin religiosa personal.


En ella nos acercamos a Dios, le conocemos y le experimentamos.
-E ste Dios acta en la historia, no slo del pueblo de Israel, sino
de toda la humanidad, convirtiendo esa historia en historia de la salva
cin. Por ello el Hijo de Dios se hizo hombre; la Palabra (logos) del
Padre nos habla histricamente. Su obra de salvacin se sita en la his
toria y sigue actuando en ella para la salvacin de todos los hombres.
-E n ello el Dios todopoderoso se m anifiesta como Padre de amor.
Ya en el AT Dios no es slo el Dios de la Ley, el Juez y Vengador se
vero; tambin es el Dios que se compadece bondadosamente, el Dios
que perdona y que trae la salvacin. Esto resalta todava mucho ms
en el NT. Dios es el Padre que se compadece de los hombres, y que en
Jesucristo revela su amor. Es el Dios de los hombres, que pone su om
nipotencia al servicio del amor, atestiguando con ello que su esencia
ms profunda es el amor.
- A esto se aade un elemento que sobrepasa al AT, pero que es lo
que caracteriza propiam ente la comprensin cristiana de Dios. Es el
Dios Trino y Uno: Padre, Hijo y Espritu. Esta doctrina, contenida ya
en las cartas paulinas y expresada en los evangelios (especialmente en
Mt 28, 19), llega a definirse como contenido de la fe, despus de du
ras luchas en los concilios de la Iglesia celebrados entre los siglos IV
al VI. Pasa a formar parte de la doctrina teolgica acerca de Dios, pe
ro seguir influyendo tambin en el pensamiento filosfico hasta en
trada la Edad Moderna. De esta doctrina se sigue que Dios, aunque es
un misterio incomprensible, no es una unidad rgida (el neoplatnico
Her), sino que l mismo es ya Unidad en Trinidad, vida intradivina
que fluye eternamente, vida espiritual y personal en la comunin del
dar y del recibir la plenitud divina.
Tan slo porque el nico Dios vive en la Trinidad de personas, es
decir, la unidad contiene ya originalmente una pluralidad, puede pro
ceder de Dios el mltiple mundo de las cosas finitas. Ahora bien, co
mo Dios es la infinita plenitud del ser, de la vida, tambin de la vida
espiritual personal y del amor, Dios se basta a s mismo. Para ser Dios
no necesita al mundo y no necesita al hombre. Con tanta mayor razn,
la creacin del mundo, la redencin del hombre y la futura consuma
cin son un acto libre del amor obsequioso de Dios, de ese amor que
fluye superabundantemente.
Los pensadores cristianos coinciden esencialmente en la doctrina
acerca de Dios. N o existe ya una bsqueda que indague acerca de un
solo Dios, como en el pensamiento griego, y an no se plantea la pre
gunta crtica acerca de Dios, como en la filosofa moderna. Al pensa

84

Dios en la historia del pensam iento

miento cristiano le consta firm e y claramente por la fe: Dios es el so


lo y nico Dios verdadero, la plenitud original del ser, el todopodero
so Creador del cielo y de la tierra. Todas las dems cuestiones -filo
sficas- sobre la explicacin del ser divino en conceptos humanos, y
principalmente las cuestiones acerca de las pruebas de la existencia de
Dios, se sitan ya en este horizonte de la fe. Pero son abordadas no s
lo con el fin apologtico de defender la fe contra sus adversarios, sino
tambin con la intencin sistemtica de exponer en sus conexiones las
verdades de la fe, de desarrollarlas y explicarlas, y tambin con el ob
jetivo misionero y catequtico de proclamar esta fe.

2. E l pensamiento cristiano y el pensamiento griego


a) Fundamentos en Pablo
La actitud del cristianismo primitivo ante la filosofa griega era dis
crepante: llegaba desde un rechazo rotundo hasta una abierta acepta
cin y estima. Ambas posturas pueden encontrarse en el apstol Pablo.
El declara que la sabidura del mundo es necedad ante Dios y que lo
necio para el mundo es sabidura de Dios (1 Cor 1, 20-25). Parece
que con estas palabras Pablo rechaza la sabidura griega que nace de la
razn humana. Pero esta afirmacin se hace sobre un trasfondo con
creto. En el Arepago de Atenas, Pablo, partiendo de ideas filosficas,
haba proclamado al Dios desconocido como el Dios que cre el
cielo y la tierra, en quien nosotros vivimos, nos movemos y existi
mos (Hch 17, 23-28). Por tanto, l quera llevar la gente a Cristo, el
Resucitado. Pero apenas tuvo xito en su intento. Decepcionado, se
apart de los sabios de Atenas y se volvi a los necios de Corinto,
al pueblo inculto de la ciudad portuaria. All tuvo ms xito. En esa ciu
dad no hay muchos sabios en el sentido terreno, no hay muchos pode
rosos ni muchos nobles, sino que Dios ha escogido lo necio que hay en
el mundo para avergonzar a los sabios... (1 Cor 1, 26s).
Pablo condena a los arrogantes filsofos, que se cierran a la verdad
de la salvacin como se cerraron los fariseos del judaismo. Pero l no
quiere rechazar todo el pensamiento de la razn humana, como lo
atestigua sobre todo en la Carta a los romanos, donde habla del cono
cimiento de Dios por la razn natural del hombre. Este texto se halla
estrechamente relacionado con el libro de la Sabidura (13, 1-9), el
cual, al ser escrito en los ltimos tiempos del AT, se encuentra ya bajo
cierta influencia de la filosofa griega. Pablo escribe a propsito: Lo
que se puede conocer de Dios se les ha manifestado [a los hombres], Y

La antigedad cristiana

85

es que lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, se ha hecho


visible desde la creacin del mundo, a travs de las cosas creadas...
(Rom 1, 19s). Ahi est la diferencia entre la sabidura y la necedad:
Alardeando de sabios, se han hecho necios (Rom 1, 22). Pablo re
chaza toda sabidura del mundo cuando sta perm anece cerrada y no
conduce a Dios, convirtindose as en necedad. Pero no rechaza el
pensamiento humano de la razn, que puede alcanzar la verdadera sa
bidura de Dios. Sin embargo, de ah surgirn tendencias opuestas, que
se desarrollan en los primeros tiempos del pensamiento cristiano. Esas
posturas contrarias las representan ya Justino y Tertuliano.
b) Justino y Tertuliano
A Justino mrtir (siglo II) se le considera el primer filsofo cristia
no. Naci en Samara, de padres griegos. Se sinti decepcionado en
Grecia (y en Asia Menor) por diversas escuelas filosficas; abraz (ha
cia el ao 133) la fe cristiana y actu pblicamente como filsofo para
defender el cristianismo como la verdadera filosofa. As hizo tam
bin en Roma, donde en el 166 sufri el martirio a causa de su fe.
Justino toma muchas cosas de la filosofa platnica y de la filoso
fa estoica. Piensa (como Filn) que Platn y otros filsofos griegos
conocieron los libros de Moiss (el Pentateuco) y aprendieron de la re
ligin juda. La idea estoica del logos spermatikos le permite ver que
en la filosofa griega se halla como en germen la verdad cristiana. Con
ello se convierte en la persona que prepara el camino para la acepta
cin positiva de la filosofa durante los primeros tiempos del cristia
nismo, es decir, es el que prepara en la historia del pensamiento la sn
tesis entre el pensamiento griego y la fe cristiana, una sntesis que
caracterizar la vida intelectual de Occidente.
Para Justino, la idea de Dios es innata al hombre (emphytos te
physei). Pero Dios no ha tenido eternamente devenir, es inmvil e in
expresable (arrhtos); por medio de su Hijo es el Creador del mundo.
Justino recoge la doctrina de los estoicos acerca del logos y se la apli
ca (segn Jn 1) al Verbo (o Palabra) de Dios, que en Jesucristo se hizo
hombre. Sin embargo, parece que para l la creacin del mundo pre
supone una materia eterna. Asocia, pues, ideas platnicas con estoicas
en su empeo por lograr una sntesis cristiana. Ms importante que las
doctrinas concretas de Justino es su opcin fundamental en favor de la
filosofa. El representa y defiende el cristianismo como una filosofa,
aceptando la confrontacin filosfica con el pensamiento griego. Con
esto influye en la historia marcando una direccin.

86

Dios en la historia del pensamiento

Una postura contraria es aquella representada por Tertuliano (hacia


160-225). Nacido en Cartago de padres paganos, recibi durante su ju
ventud una formacin de jurista, ejerci en Roma, se convirti al cris
tianismo, vivi en Cartago, compuso numerosas obras teolgicas, prin
cipalmente apologticas, que en parte son ardientemente polmicas, y
finalmente se adhiri al montaismo, un movimiento cristiano pero ex
tremadamente rigorista.
Tertuliano es el ms decidido despreciador de la filosofa pagana.
Esa filosofa es para l sabidura de este mundo, que contradice al
cristianismo. La condena totalmente con duras palabras, y condena
tambin a Platn y sobre todo a Aristteles, a los estoicos, etc.; los
acusa de falsificar la verdad. El cristiano no necesita ninguna filoso
fa, sino nicamente la fe: Credibile est, quia ineptum est [...], certum est, quia impossibile est (De carne Chr. 5). A l se atribuye la si
guiente frase: Credo quia absurdum. Estas palabras, aunque no
aparecen literalmente en sus escritos, expresan marcadamente su esp
ritu de rechazo del pensamiento filosfico.
A pesar de todo, Tertuliano reconoce tambin el conocimiento de
Dios por medio de la razn natural, siguiendo en esto a Pablo (Rom 1,
19-21). El hombre, por su humana conditio en el mundo, puede cono
cer a Dios como la ms excelsa grandeza, que subsiste desde la eter
nidad, que no ha nacido, que no ha sido creado, que no tiene principio
ni fin (Adv. Marc. I 3, 2). Y as, plasma tambin aquellas conocidas
palabras que hablan del testimonium animae naturaliter christianae
(Oh testimonio del alma por naturaleza cristiana!, Apol. 17, 6).
Con ello afirm a que todos los hombres, por su naturaleza, estn orien
tados hacia Dios y son capaces de conocerle. El Dios de los filso
fos significa ya el Dios verdadero, pero el filsofo no es capaz de co
nocerle tan plenamente como l se revel en Cristo.
Tertuliano tiene una gran importancia como testigo de la fe cristia
na primitiva; adems, es tenido en alta estima por haber creado la ter
minologa latina de la teologa. Por ambas razones ha llegado a ocupar
un destacado puesto en la historia de la teologa; sin embargo, algunas
de sus doctrinas resultan un tanto excesivas. Por ejemplo, l piensa (en
sentido estoico?) que Dios es un ser corpreo, porque no hay nada que
no tenga cuerpo. Todo cuanto es, es a su manera un cuerpo (Adv.
Prax. 7). Esto se aplica tambin a Dios y al alma humana, pero no tiene
por qu menguar la excelsitud de Dios, su sabidura, bondad y poder
creador, ni tampoco la racionalidad (nous) del alma. A pesar de todo,
Tertuliano defiende la Trinidad de Dios y el hecho de que l, en el tiem
po, haya creado libremente el mundo de la nada (ex nihilo), y no a par
tir de una materia eterna.

La antigedad cristiana

87

3. La g n o sis
Sumamente peligroso para el cristianismo incipiente fue el movi
miento espiritual y religioso que se sintetiza con el trmino gnosis o
gnosticismo. Gnosis significa un conocimiento (gnosis) superior
que concede la verdadera salvacin, un conocimiento esotrico de los
arcanos, que se concede nicamente a los elegidos y que se transmite
por medio de mitos y de misterios ocultos.
Los orgenes de la gnosis son difciles de conocer histricamente.
Se hallan en religiones orientales (procedentes de Babilonia, Persia y
Egipto), pero se asocian con ideas de la filosofa griega, especialmen
te de la platnica y de la estoica, y con elementos de la fe juda y lue
go tambin de la fe cristiana. En la gnosis pervive el intelectualismo
griego, para el cual el conocimiento (gnosis) es lo ms excelso y deci
sivo. Pero el conocimiento no significa aqu un conocimiento racional,
sino una intuicin inmediata, una iluminacin mstica de los elegidos,
que se asocia con la especulacin mtica y que se comunica a travs de
ritos mgicos de iniciacin y de cultos mistricos. La gnosis es ms im
portante desde el punto de vista de la historia de las religiones que por
su significado propiamente filosfico. Por tanto, aqu la expondremos
slo brevemente, en cuanto afecta a la comprensin de Dios.
De Dios, el principio primordial supremo, concebido impersonal
mente (?), proceden emanaciones necesarias, pero no una libre crea
cin. Se trata de los eones, los cuales actan en el mundo y son rela
cionados con ngeles y demonios, tambin con la doctrina cristiana de
la Trinidad. Existe un acentuado dualismo, no slo de origen griego,
sino tambin oriental y especialmente persa, entre la luz y las tinie
blas, el bien y el mal, entre el mundo suprasensible y espiritual y el
mundo sensible y material, en el cual la materia aparece como el prin
cipio del mal.
El dualismo entre el espritu y la materia domina tambin al hom
bre. El alma espiritual, por la culpa original de la cada en el pecado,
est ligada al mundo material; una idea antiqusima, atestiguada ya en
el orfismo, que se convierte aqu en la radical depreciacin del cuerpo
y del mundo material. Sin embargo, en el alma del hombre hay una
chispa de luz divina, una semilla de divinidad. De ella brota el anhelo
de redencin y unin con el origen divino. Esta redencin slo puede
consistir en la liberacin del poder del cuerpo y del mundo: en la desmaterializacin y pura espiritualizacin. El camino para ello es la gno
sis de la secreta verdad de la salvacin. La ascensin, iniciada por me
dio de misterios, se produce en varias etapas a travs de las regiones

Dios en la historia del pensam iento

estelares; en todo ello, junto a ideas mticas, aparecen tambin ele


mentos de astronoma y astrologa babilnicas.
Hubo diversas formas y tendencias del pensamiento gnstico, tan
to de la gnosis pagana como de la cristiana, representadas, por ejem
plo, por Baslides en Alejandra y por Valentn en Roma. Para la fe
cristiana de la Iglesia, la gnosis represent una grave amenaza, porque
pretenda superar la fe (pistis) sencilla por medio del conocimiento
(gnsis) superior. Lo que importaba no era la fe ni el bautismo, tam
poco la comunin de la Iglesia y sus sacramentos de salvacin, sino un
conocimiento esotrico, que limita la voluntad salvfica de Dios a per
sonas especialmente elegidas. Los acontecimientos de la historia de la
salvacin se disuelven en leyes generales: la creacin se convierte en
un proceso necesario de emanacin; la cada en el pecado es la suje
cin al principio malo de la materia; la redencin se alcanza por medio
de una gnosis esotrica, no por la salvacin acaecida en Cristo. La
Sagrada Escritura se interpreta en un sentido mtico-alegrico captado
a un nivel espiritual ms alto, un enfoque que procede ya del estoi
cismo y que fue aceptado y utilizado por los alejandrinos cristianos.
En general, la gnosis tuvo que ser rechazada por el cristianismo
eclesial como una doctrina errnea (hereja), porque socava los funda
mentos de la fe. Entre los apologetas del cristianismo primitivo se en
frentan especialmente con la gnosis Ireneo de Lyn ( | hacia el 200) en
la obra Adversas haereses, e Hiplito de Roma (f hacia el 236) en los
Philosophoumena. Ambos son importantes para nuestro conocimien
to de las doctrinas gnsticas as como para el de la teologa cristiana
primitiva, que ya en los siglos III y IV tuvo que superar ideas gnsticas; algunas de ellas, sin embargo, todava subsistirn durante bastan
te tiempo.
Para la cuestin acerca del concepto de Dios es importante saber
que en la gnosis se produce una volatilizacin de la idea de Dios, el
cual se convierte, s, en el primer y supremo principio, pero concebido
de manera vaga y annima, del cual proceden emanaciones necesarias,
pero no una creacin libre. Con esto se cuestiona incluso en la gnosis
cristiana la existencia de un Dios personal y libre, autor de la creacin
y de la revelacin. Es una recada en un pensamiento precristiano.
En el fondo de la gnosis existe tambin una teologa (totalmente)
negativa, que es comn a ella y al neoplatonismo: Dios es el innomi
nado, el inexpresable (arrhton). Del mismo modo el concepto de una
emanacin necesaria, que excluye una creacin libre, es comn a los
gnsticos y a los neoplatnicos, como lo es tambin la concepcin de
una emanacin que desciende en etapas a travs de seres intermedios,
ya se los llame conos o razn (nous) y alma (psyche).

La antigedad cristiana

89

De ah la pregunta: Existe aqu una influencia de la gnosis sobre el


neoplatonismo? O se encuentran ambos bajo la influencia comn de
religiones orientales? En la Alejandra de Egipto no slo haba un cen
tro de gnosticismo, sino que all tuvo lugar tambin el origen del neo
platonismo (Plotino). No es la pirmide egipcia una expresin clsica
del descenso y del ascenso, de la ms alta nada de la cumbre que se ele
va al cielo, hasta la ms honda nada de la materia sobre las arenas del
desierto? El descenso exige a su vez el ascenso por medio de la libera
cin del poder de la materia hasta llegar a la unificacin con el Uno pri
mordial. Son elementos que, segn parece, pasan de la gnosis al pensa
miento neoplatnico o conducen a la influencia recproca.
A partir del siglo III las doctrinas gnsticas retom an en la forma
del maniquesmo, fundado y propagado por el persa Mani (216-276).
Sobre el trasfondo de la antigua religin persa de Zaratustra (el parsismo), pero bajo la influencia decisiva de la gnosis, de la cual proce
da Mani, su doctrina propugna un acentuado dualismo entre el prin
cipio bueno y el principio malo, la luz y las tinieblas, el espritu y la
materia, que se hallan en lucha en este mundo. La redencin consiste
en liberarse del reino de las tinieblas y ascender al reino de la luz. Del
dualismo se sigue una hostilidad hacia el mundo y el cuerpo, con un
rigorismo moral y asctico para los elegidos.
Lo mismo que la gnosis, el maniquesmo es ms una doctrina reli
giosa de la salvacin que un sistema filosfico. El fondo de esa doc
trina lo constituye el sufrimiento poi el mal que hay en el mundo y la
necesidad que el hombre tiene de redencin. Pero el dualismo absolu
to no slo es el abandono de la fe (cristiana) en el nico Dios Creador,
sino tambin la renuncia al conocimiento (griego) de la unidad nece
saria de la razn ntica de toda la realidad. La doctrina maniquea ha
ll una extensa difusin -tam bin Agustn, antes de su conversin, fue
maniqueo- y revivir de nuevo en los ctaros del Medievo; todava se
guir influyendo en la filosofa de la Edad Moderna, por ejemplo, des
de Jakob Bhme hasta Schelling y otros.

4. Clemente de Alejandra
La verdadera eclosin de la fe cristiana hasta llegar al pensamien
to filosfico se produce slo con Clemente de Alejandra. Su nombre
completo era Tito Flavio Clemente. Naci probablemente en Atenas
hacia el ao 150, hijo de padres paganos. Convertido pronto al crislia-

90

Dios en la historia del pensam iento

nismo, realiz extensos estudios; hacia el ao 180 lleg a Alejandra,


all fue maestro y hacia el ao 195 lleg a ser director de una escuela
cristiana de la fe, hasta que a causa de la persecucin contra los cris
tianos en el ao 202 abandon Alejandra y se dirigi a Cesarea de Capadoca. Muri hacia el ao 215.
Sus obras principales constituyen una triloga: Protrepkos (Ex
hortacin a los griegos), Paidagogos (El educador) y Stromateis (en
forma latinizada: Stromata, Escritos diversos). En ellas demuestra un
extenso conocimiento de la filosofa griega. Clemente cita textos de
Herclito, Jenfanes y Parmnides, de Platn y Aristteles, se refiere a
filsofos estoicos y platnicos, sobre todo a la doctrina de Filn sobre
el Logos. Conoce tambin a fondo la Sagrada Escritura y prueba sus
enseanzas con citas tomadas del Antiguo y del Nuevo Testamento.
a) Educacin griega
Marca un rumbo la valoracin que hace Clemente de la educacin
griega (paideia). Si hasta entonces esa educacin haba sido condena
da por los cristianos como una necedad pagana, vemos que Clemente,
preparado ya por Justino, da un paso fundamental para una valoracin
positiva de tal educacin y para su integracin en el pensamiento cris
tiano. Cuanto mayor era el nmero de personas que llegaban al cristia
nismo, procedentes no slo de los niveles bajos de la poblacin, sino
tambin de las clases cultas, e igualmente cuanto ms se confrontaba la
fe cristiana con la filosofa griega y se dejaba desafiar por ella, tanto
ms haba que dialogar con esa filosofa -sobre todo en un centro cul
tural tan importante como era A lejandra- situndose en el mismo pla
no del pensamiento filosfico, y haba que vrselas con ella, no slo en
el terreno apologtico para rechazar ataques, sino tambin en el terreno
catequtico para exponer de tal modo la fe que sta pudiera comuni
carse y difundirse.
Con esta aspiracin llega Clemente tan lejos que atribuye a la filo
sofa griega casi el mismo valor que a la Sagrada Escritura del Anti
guo Testamento, considerndola como un medio de educar para Cris
to. De la misma manera que Moiss y los profetas preparan en el
pueblo de Israel el camino para la llegada de Cristo y encuentran en l
su cumplimiento, as tambin -gracias a la misma providencia de
D io s- la sabidura de los griegos est encaminada a que los paganos
encuentren la plenitud en la verdad cristiana. Esto se confirma adems
con la opinin, que Clemente comparte con Filn, de que la filosofa
griega procede de la fe de Israel, y de que Platn conoci y utiliz los

La antigedad cristiana

libros de Moiss. Eso convierte a Moiss en el gran maestro de la ver


dad divina, de la cual procedera la fe de Israel y la sabidura griega.
Del origen comn brota la meta comn, que es la fe en Cristo, el Ver
bo {o Palabra) de Dios.
b) La gnosis cristiana
Penetrar con el pensamiento en la fe conduce, segn Clemente, a la
verdadera gnosis. Es curioso que designe su doctrina como gnstica
(gnostike, ya en el ttulo de la obra de los Stromata), ya que l no se
ocupa especialmente de los gnsticos de su tiempo, pero en cambio
contrapone a las enseanzas de estos la verdadera gnosis, a saber, la
gnosis cristiana. Entiende por ella lo que nosotros llamamos teologa
-fndamentacin y desarrollo cientficos de la fe con ayuda del cono
cimiento filosfico-, pero una teologa que conduce exstencialmente
a la fe cristiana. El elemento terico de la comprensin racional pre
supone el elemento prctico de la purificacin moral; tan slo de esta
manera la fe (pistis) sencilla se convertir en conocimiento (gnosis)
superior. Con el conocimiento debe estar unido el amor, que es el que
llega realmente hasta Dios. As que, para Clemente, el verdadero gns
tico es aquel en quien el conocimiento ms profundo de la fe se per
fecciona en el amor a Dios.
Con arreglo a las ideas de su poca, Clemente no hace distincin
entre filosofa y teologa. Se llamaba entonces filosofa a una visin y
valoracin del mundo y de la vida, basada en la tendencia a la sabidu
ra. Podramos decir que se trataba de una concepcin del mundo y de
la vida que abarcaba la teora y la prctica, y que en sentido cristiano
una tambin el saber y la fe. Esto era para los pensadores cristianos de
los primeros tiempos nuestra filosofa. Y tambin para Clemente era
la filosofa santa (hiera), divina (theia), celestial (ouranios), la nica fi
losofa verdadera (althes). Cuando haba cristianos que se presentaban
en pblico como filsofos, como hizo ya Justino y como haca enton
ces Clemente, existan indudablemente filsofos paganos que impug
naban la fe cristiana, pero difcilmente habra alguno que negara a
aquellos la condicin de ser filsofos a su manera, concretamente fil
sofos cristianos, lo mismo que haba filsofos platnicos, estoicos y de
otras escuelas. La filosofa cristiana, entendida en este sentido, abarca
la teologa; las dos constituyen una unidad inseparable. Esto seguir
siendo verdad durante un milenio de la historia del pensamiento, hasta
que con la escolstica de la Alta Edad Media la filoso la y la teologa se
separen desde el punto de vista metodolgico y de sus objetivos.

92

Dios en !a historia del pensamiento

c) La doctrina acerca de Dios


Clemente expone su doctrina en un sentido a la vez filosfico y teo
lgico, es decir, con arreglo a un pensamiento orientado por la fe. Des
tacaremos de nuevo la cuestin central acerca de Dios. Es asombroso
con qu claridad se desarrolla ya entonces un concepto puramente cris
tiano de Dios. Pero Clemente ve el problema (problema) de entender a
Dios y de anunciarlo adecuadamente. Es verdad que el pensamiento y
la voluntad del hombre se orientan hacia Dios; el hombre debe buscar
a Dios y puede encontrarle. Sin embargo, Dios mismo permanece ocul
to para l. Pero que Dios existe, eso consta absolutamente y sin nin
guna duda: Yo soy el que es (ho dn)y> (Ex 3, 14; Str. 1 166, 4 etc.). Y
puesto que l es, es tambin absolutamente verdadero: como la absolu
ta unidad del pensar y del ser (Str. IV 9, 2). As que podemos conocer
con certeza la existencia de Dios, pero no podemos entender plena
mente su esencia (ousia), pues sta sobrepuja la comprensin humana;
sigue siendo un misterio divino (theion mysterion, Str. V 65, 1-5).
Aqu Clemente acepta tambin la teologa negativa, especialmen
te la de Filn: slo somos capaces de decir lo que Dios no es, pero no lo
que l es. Dios es ms que todo lo que podemos pensar y decir de l. Y
sin embargo, este enunciado negativo es superado ya positivamente en
el hyper (por encima de ello), es decir, en un movimiento del pensa
miento que va ms all de todos los enunciados conceptuales. Formula
mos enunciados acerca de Dios, podemos formularlos, tambin con
arreglo a lo que dice la Sagrada Escritura: sabidura, poder, bondad jus
ticia, etc. No obstante, tales enunciados son para Clemente circunlocu
ciones ('periphraseis, Str. V 102, 3-103, 1) que no captan adecuada
mente la esencia de Dios. Para un pensamiento que brota de la fe no son
suficientes los enunciados puramente negativos, a menos que sealen
positivamente hacia algo que est por encima de ellos mismos.
Este Dios, que est lejos de nosotros segn la esencia [...], pero
que por la accin est muy cerca de nosotros (Str. II 5, 4), puede ser
conocido con certeza. Aunque Clemente no desarrolla una prueba ex
presa de la existencia de Dios, para l la experiencia del mundo orde
nado con tanto arte es razn suficiente para sacar la conclusin de que
Dios es el Ordenador y el Creador del mundo (Str. V 6, 2s). Pero tam
bin, en un puro pensar que capte las cosas en su esencia, podemos as
cender a Dios como la esencia ms perfecta, en la cual se contiene
tambin su necesaria existencia (Str. V 74, Is). Aqu encontramos ya
uu primer comienzo del argumento de Anselmo de Canterbury (tam
bin de Desearles y otros), denominado posteriormente la prueba onlolj'jea de la existencia de Dios.

La antigedad cristiana

93

Esto presupone en Clemente una idea innata acerca de Dios (physike ennoia thou theou), que est injertada por la naturaleza (emphytos) y
no se adquiere por aprendizaje (adidaktos) (Str. I 94, 1-7 etc.; Pr. 68,
1-69, 4). Es la disposicin natural de la mente humana hacia Dios, fun
damentada en el pneum a, que participa del Logos divino. La disposi
cin y la ordenacin hacia Dios es la razn de la posibilidad de conocer
a Dios, pero tiene que realizarse en un conocimiento expreso de Dios.
Clemente rechaza decididamente las concepciones antropomrficas de los dioses homricos, aunque ve vestigios de la verdad en fil
sofos griegos, como sucede ya con el apeiron de Anaximandro, con el
nous de Anaxgoras, y principalmente con Platn, a quien l aprecia
como el mejor (aristos, Paid. Jf 54, 2) entre los filsofos griegos. Re
coge tambin constantemente el platnico epekeina (ms all de, por
encima de; cf. Pol. 6, 509b), que en el neoplatonismo se convierte en
un trmino fundamental para designar la trascendencia de Dios que lo
sobrepasa todo. Dios carece de figura y de nombre; sobrepasa el espa
cio y el tiempo y todas las categoras de nuestro pensamiento. Dios es
t por encima del ente, por encima del uno, por encima del bien, en to
do lo cual lo de por encima de (hyper) expresa la infinitud de Dios,
una infinitud que lo sobrepasa todo y que es incomprensible.
Para Clemente, esto se encuentra ya fundamentado en el nombre
que Dios se da a s mismo, segn el texto de la versin de los Setenta:
Yo soy el que es (ho on, Ex 3, 14), es decir, para Clemente, Dios es
la plenitud (pleroma) del ser, de toda realidad y perfeccin. Dios es ili
mitado (aoristos)', l es el todo (to pan estin autos, Paid. 181, 1), pero
no en sentido pantesta, sino como el solo y nico Dios (monos ontds
theos; ibid.) que est por encima de todo. Este Dios es bondad (agathotes) y amor (agap) personal, que se vuelve hacia nosotros y nos
dirige la palabra. Esto expresa ya el concepto metafsico de la esencia
de Dios como el Ser mismo ( ipsum esse), concepto que, preparado
por Platn y Aristteles, es desarrollado en el mbito cristiano desde
Agustn hasta Toms de Aquino; en este contexto se encuentra ya en
Clemente. Para l, el Dios infinito e incomprensible es el Dios Crea
dor libre, que en su Logos cre el mundo y acta en l para llevarlo en
el Logos a la consumacin.
d) La doctrina acerca del Logos
La doctrina acerca del Logos adquiere aqu una importancia cen
tral. Se basa principalmente en el prlogo del evangelio de Juan (Jn 1,
1-17): Al principio era el Verbo [= la Palabra], y el Verbo era con

94

Dios en la historia del pensamiento

Dios
Todo fue hecho por el Verbo, y sin el Verbo no se hizo na
da de cuanto fue hecho [...]. Y el Verbo se hizo carne y habit entre
nosotros [...]. El Logos es para Clemente el Verbo de Dios, no slo
-com o para los estoicos- la razn del mundo, ni tampoco nicamente
-com o en F iln- una razn que procede de Dios por emanacin, que
se convierte en el lugar de las ideas de Dios, pero que es distinta de
Dios y est subordinada a l.
La palabra Logos, entendida en este sentido, se halla nicamen
te en Juan y slo en el prlogo de su evangelio. Que exista en ello cier
ta influencia, ms bien indirecta, de Filn, es algo que no se puede
probar pero que tampoco se puede descartar. Si existe tal influencia,
entonces nicamente ha sido admitida con una correccin decisiva.
Segn el captulo primero de Juan, el Logos no slo era o estaba con
Dios (antes de todo comienzo), sino que l mismo era Dios (Jn 1,
1). No es una emanacin de Dios, subordinada a l, no es un ser inter
medio entre Dios y la creacin. Pero el Verbo eterno de Dios se hizo
carne, se hizo hombre, y habit entre nosotros (Jn 1, 14), como un
hombre entre los hombres.
Tambin para Clemente el Logos es la verdad y la sabidura de
Dios, el lugar de sus ideas eternas, segn las cuales l, con su poder
(dynamis), cre y configur el mundo. El Logos es el M ediador entre
Dios y el mundo, el cual es en l, por l y para l (cf. Col 1, 16). Pe
ro por ser el Logos que se hizo carne, llega a ser para nosotros el
rostro (prosopon) de Dios, por medio del cual Dios se hace visible
y conocible (Paid. I 57, 2). Es la luz del mundo, el Maestro, Educa
dor y Salvador, el Hijo de Dios, consubstancial con l, la segunda per
sona de la Divinidad. La consubstancialidad con el Padre no est to
dava formulada con claridad por Clemente; no se excluye una cierta
subordinacin. Esta cuestin no se aclarar sino ms tarde, despus de
todas las controversias cristolgicas, en el Concilio de Nicea (325) - y
en los siguientes- en el sentido de la consubstancialidad (homoousios), y as ser definida por la Iglesia. En todas las concepciones di
vergentes (la de los arranos, la de los nestorianos, etc.) se encuentra
ya como fondo el esquema de pensamiento platnico-neoplatnico,
que habla de la emanacin gradual. Esas concepciones tuvieron que
ser rechazadas por la fe cristiana. Clemente es muy anterior todava a
esos debates, pero prepara el camino para la solucin.
A pesar de todas las implicaciones teolgicas, su doctrina acerca
del Logos es predom inantem ente filosfica, m arcada de manera es
pecial por el pensam iento estoico, gnstico y platnico medio. Si la
filosofa griega es, al igual que la Sagrada Escritura, fuente de la ver
dad, entonces tambin esa filosofa est iluminada por el Logos, en

La antigedad cristiana

95

tonces todo conocimiento es revelacin histrica de Dios, entonces el


Logos no es slo (en sentido cristiano) el Hijo de Dios, sino tambin
(en sentido estoico) la razn del m undo y (en sentido filosfico) e\
mediador entre Dios y la creacin. Sin embargo, en Clemente se en
cuentra ya presente en su totalidad el depsito de la fe (depositum fidei) -aunque todava no con todas las aclaraciones exigidas poste
riormente- y este depsito sigue influyendo en los tiempos sucesivos.
Su doctrina acerca de Dios supone principalmente el primer gran in
tento, aunque poco sistemtico, por efectuar una sntesis de la fe cris
tiana con la filosofa griega.

5. Orgenes
Por su pensamiento independiente, es ms importante Orgenes,
nacido hacia el ao 185 en Alejandra. Sus padres eran ya cristianos;
su padre Lenidas muri mrtir (202). Orgenes estudi en diversas
escuelas filosficas, entre ellas la de Ammonio Saccas, considerado
como el fundador del genuino neoplatonismo. Orgenes habra escu
chado sus lecciones (segn Porfirio, Vida de Platino 3, 18) en compa
a de Plotino. Pero difcilmente podra haber sido compaero de es
tudios de Plotino, pues era unos veinte aos mayor que l (que naci
en el 205). Esto (y algo ms) hizo pensar que el cristiano Orgenes no
se identifica con el neoplatnico que lleva su mismo nombre, ms jo
ven que l, y a quien se habra referido Porfirio. Sin embargo sta es
una hiptesis difcilmente convincente, pues Orgenes, con seguridad,
tuvo relaciones con el neoplatonismo incipiente. Fue maestro en la es
cuela de catequistas de Alejandra. En el ao 230 fue ordenado sacer
dote en Palestina. Pero luego, a causa de sospechas que recayeron so
bre l, se retir de la docencia, yendo a Cesarea de Palestina, donde
fund una escuela. Fue encarcelado durante la persecucin contra los
cristianos en tiempo del emperador Decio, y sufri graves torturas.
Muri a consecuencia de las mismas en 253/254, en Tiro.
a) Pensamiento bblico-cristiano
Orgenes era un erudito polifactico y pensador independiente, y
posea a la vez una gran capacidad de trabajo. Fue quizs el mayor ge
nio de la antigedad cristiana. Filosficamente procede del ambiente
greco-helenstico, especialmente del platonismo de Alejandra, pero
acepta tambin ideas estoicas y se enfrenta con la gnosis de su tiempo.

96

Dios en la historia del pensam iento

Mediante recursos filosficos quiere penetrar con su pensamiento en


la fe cristiana, aunque lo que intenta es encontrar fundamento a todas
las enseanzas de la Sagrada Escritura. Por eso es ms telogo que fi
lsofo; incluso es el primero que se propone desarrollar una teologa
sistemtica, pero en unidad con la filosofa. A pesar de todo, l pro
pugna algunas doctrinas peculiares, seguramente muy ingeniosas, pe
ro que ya en vida le hicieron sospechoso. Esas doctrinas, acentuadas
unilateralmente por algunos de sus seguidores, los denominados origenistas, condujeron ms tarde a que se formularan contra l conde
nas eclesisticas (en los siglos V al VII), aunque afectan menos al mis
mo Orgenes que a las doctrinas difundidas en su nombre.
Entre los numerosos escritos de Orgenes se ha conservado tan s
lo una pequea parte. Su gran obra bblica, la Hexapla. (la Sxtuple), que contena toda la Sagrada Escritura en seis columnas con el
texto hebreo y traducciones griegas, ha llegado hasta nosotros nica
mente en fragmentos, y lo mismo sucede con sus comentarios y homi
las bblicos. Son de importancia filosfico-teolgica principalmente
sus obras Peri archon (= PA, en latn: De principiis; Sobre las razo
nes o doctrinas fundamentales, cuatro volmenes) y Kata Kelson
(KK, en latn: Contra Celsum, Contra Celso, un filsofo pagano que
haba atacado al cristianismo, ocho volmenes). Incluso la obra ms
importante, Peri archon, 110 se conserva en el texto original, sino en la
traduccin latina de Rufino (hacia el 400); del texto griego se conocen
tan slo algunos fragmentos, conservados en Jernimo y en otros au
tores. Puesto que esos textos no concuerdan completamente, su estu
dio resulta a menudo difcil y sigue siendo a da de hoy una tarea plan
teada a la investigacin.
Orgenes no estima la filosofa griega en grado tan alto como Cle
mente. Toma ms bien como punto de partida la Sagrada Escritura, pe
ro para su exposicin recoge ideas y conceptos de la filosofa, a fin de
penetrar especulativamente en la fe cristiana y desarrollarla sistemti
camente. Y as, al principio se halla el solo y nico Dios (monos kai
heis) con anterioridad a toda la pluralidad de las cosas. En ello resuena
el problema acerca de lo uno y de los muchos en el platonismo. Orge
nes acenta la unidad con anterioridad a toda pluralidad, y con ello
tambin la unidad y simplicidad de Dios. El es la realidad una y supre
ma, espritu puro, es decir, completamente inmaterial, razn (nous) pu
ra y origen de toda razn, eterno con anterioridad al tiempo, absoluta
mente trascendente, incomprensible e inconmensurable (PA I 1, 5),
la razn primordial de todo (principium omnium) que es eternamen
te necesaria (I 1,2).

La antigedad cristiana

97

Con esto se le plantea tambin a Orgenes el problema de la teolo


ga negativa, pero de manera menos acentuada que en el neoplatonis
mo. Son posibles los enunciados positivos acerca de Dios, sobre todo
cuando estn expresados en las palabras de la revelacin divina, pero
tambin cuando se hallan inspirados en la magnificencia de sus obras
y en la belleza de sus criaturas (PA I 1,6), es decir, en una elevacin
desde el mundo hacia Dios, pero sin que podamos comprender con
ello a Dios mismo, tal como l es (ipsum deum sicut est; ibid.). Se
esboza aqu ya la distincin agustiniana entre conocer (cognoscere)
y comprender (comprehendere), y tambin el principio de lo que se
expresar ms tarde como la manera anloga de hablar acerca de Dios,
una manera que debe sobrepasarse a s misma.
El Dios nico e infinito es entendido ya por Orgenes, de manera
clara y en sentido cristiano, como el Dios Uno y Trino. Del Padre pro
cede su Hijo unignito como resplandor de su gloria e imagen fiel de
su ser (Heb 1, 3). El es el Logos como el lugar de las ideas, es decir, el
Padre conoce en l la propia gloria y proyecta las esencias de las cosas
creadas. Por consiguiente, no existe un mundo de las ideas separado
de Dios (I 2, 2; cf. II 3, 6), sino ideas como pensamientos en el Logos
divino. ste es eterno de igual forma que el Padre, procedente de l por
generacin eterna, pero que se hizo hombre en el tiempo en Jesucristo.
El Espritu Santo es eterno de igual modo que el Padre y el Hijo, pro
cedi antes de todos los tiempos, y no fue creado en el tiempo.
Orgenes rechaza con ello la idea gnstica y neoplatnica de una
emanacin gradual. El Hijo de Dios y el Espritu Santo son igualmen
te eternos y consubstanciales con el Padre, han procedido de l, pero
no estn subordinados a l. Poseen cada uno su propia manera de exis
tencia, que ms tarde se expresara en los conceptos de hypostasis y
prosOpon (persona); tambin cada uno posee una manera distinta de
actuar en el mundo y en el acontecer de la salvacin. Jesucristo, el Ver
bo (= la Palabra) de Dios, es enteramente Dios y enteramente hombre,
formando una unidad. Estas ideas actan sealando la direccin para
las controversias teolgicas y las definiciones doctrinales de la Iglesia
durante los siglos sucesivos.
b) Dios y el mundo
Ms difcil y tambin ms problemtica es la doctrina de Orgenes
acerca de la creacin. Dios habra creado desde toda la eternidad seres
espirituales finitos, que -seg n la justicia divina- eran todos iguales
en esencia, sin diversidad cualitativa, pero dotados todos ellos de li

98

Dios en la historia del pensamiento

bertad para decidirse de una o de otra manera, en favor o en contra de


Dios. Tan slo de la libertad de las criaturas nace la posibilidad de que
se aparten de Dios, de que se precipiten y caigan desde la unidad en el
Logos divino basta la diversidad de seres espirituales finitos: ngeles y
diablos, demonios y seres humanos. Con ello se admite la preexisten
cia de las almas humanas en un mbito existente entre Dios y el mun
do concreto, la existencia eterna de los espritus creados, los cuales,
antes ya de a vida en este mundo, han adoptado una decisin funda
mental libre en favor o en contra de Dios, y con ello han decidido,
ellos mismos, su modo especial de ser y su posicin en la creacin.
Cuando se apartan de Dios y se alzan contra l, se precipitan en lo
profundo - a dnde?-. Para que no caigan completamente en la nada,
Dios crea la materia, para recoger -com o quien d ice- a las almas y
concederles un modus de existencia. Tan slo por ello surge este mun
do y la vida del hombre en el mundo. Finalmente, el mismo Hijo de
Dios entr en este mundo a fin de salvarlo, a pesar de todo, y devol
verlo a su origen consumando as en Dios la creacin.
Segn esta doctrina -u n audaz ensayo del pensam iento- todo es
creacin de Dios, y brot de su voluntad eterna, pero no de un acto li
bre de creacin. Tan slo la diferencia en cuanto a la gradacin de la
realidad est condicionada por la libertad, pero no por la libertad de
Dios, sino por la libertad de los seres espirituales creados. Con esto
Orgenes introduce un concepto de la libertad muy limitado y que en
el fondo es negativo. La creacin de los seres finitos, aunque sea por
la voluntad eterna de Dios, es -n o obstante- una procedencia necesa
ria. La libertad corresponde nicamente a los seres espirituales finitos
como la capacidad para decidirse en favor o en contra de Dios, y es,
por tanto, la capacitacin para la cada y la rebelin. Ah se deja sen
tir (segn el pensamiento griego antiguo) la primaca de la necesidad
en contra de la libertad. Lo que propiamente ha de ser, es lo necesario.
La libertad es un caer y apartarse de la necesidad divina; tampoco se
concibe positivamente como capacidad para hacer el bien (facultas boni) y, por tanto, para la propia decisin en favor de lo que ha de ser, en
ltimo trmino, en favor de Dios.
Asimismo, segn Orgenes y en consonancia con doctrinas gnsticas y platnicas (Filn), existe un mbito intermedio entre Dios y el
mundo. Es verdad que dicha situacin intermedia l no la coloca en
el acontecer trinitario intradivino; pues no existe, segn parece, nin
guna subordinacin del Hijo y del Espritu respecto al Padre. No obs
tante, Orgenes admite la preexistencia de seres espirituales eternos,
pero creados, a fin de explicar su diversidad as como su inocencia. De

La antigedad cristiana

este modo, la materia es tambin para l no, desde luego, un principio


del mal, eternamente contrario a Dios, pero s el principio ms bajo,
que caracteriza a la manera de ser que se halla en lo ms hondo y que
est ms alejada de Dios. La materia es algo que propiamente no de
bera existir, y que slo lleg a ser necesaria por el alejamiento que se
produjo de Dios. Es la suprema solucin de emergencia, para recoger
todava a los espritus cados y conservarlos en el ser. De esta manera,
esos espritus se convirtieron en almas de seres vivos corporales. El al
ma espiritual del hombre procede de Dios, era eternamente preexis
tente, pero por su propia culpa se apart de Dios y cay en esa vida
corporal que se vive en el mundo material. As que tambin el hombre
es algo que propiamente no debera ser, y que surgi nicamente por
el mal uso culpable de la libertad.
Para salvar a las almas espirituales, Dios hizo que su Hijo, el Lagos
eterno, se encamara en Jesucristo. El retorno a Dios puede acaecer
nicamente en el espritu humano (nous), es decir, mediante la libera
cin que desligue de la materia, de los lazos que unen al cuerpo y al
mundo y, por tanto, mediante la desmaterializacin y espiritualizacin
en la unin con el Logos y, por medio de l, con Dios mismo. Aqu se
asocia la fe cristiana en la redencin por Cristo con las ideas -genuinamente griegas- de la depreciacin de la materia (soma - sema) y con
un puro espiritualismo. En este sistema no tiene ningn lugar la resu
rreccin del cuerpo, aunque Orgenes no la niega.
Sigue siendo tema de discusin principalmente la doctrina de Or
genes acerca de la restauracin de todo (apokatastasis panton, Hch 3,
21). Si Orgenes, basndose en la misericordia y el amor omnipotente
de Dios, pens en una redencin definitiva de todos los condenados,
incluso del diablo; si ense la posibilidad, despus de que la creacin
llegara a estar unida con Dios, de una nueva apostasa de los seres es
pirituales finitos; si eso eran tan slo ensayos de su pensamiento que
l presentaba a discusin: esas y otras cuestiones tendrn que quedar
en suspenso; dependen de una ulterior investigacin de los textos.
Lo que a nosotros nos interesa aqu es el concepto acerca de Dios,
el cual en Orgenes, sea filosfica o teolgicamente, est concebido en
un sentido claramente cristiano: es el concepto de un Dios nico, eter
namente infinito y todopoderoso, personal y trinitario, que se nos re
vel en Jesucristo y nos redimi para la salvacin eterna. Sin embar
go, queda en pie la pregunta de si Dios es Creador libre o bien Origen
de una procedencia necesaria. Pero con esto parece que vuelve a po
nerse en tela de juicio la vida plenamente personal de Dios, incluso su
absoluta trascendencia sobre el mundo y sobre el hombre.

100

Dios en la historia del pensamiento

c) P ro b lem a s y rep erc u sio n es


Ya en Clemente, pero an ms en Orgenes, que le supera en vigor
especulativo, se muestra ntida y dram ticam ente el problema de la
inculturacin intelectual del cristianismo en el mundo greco-helenstico de su tiempo. Queran ser pensadores cristianos, presentarse
como filsofos (en el sentido que el trmino tena en aquellos
tiempos) y ensear y desarrollar la filosofa cristiana, la nica verda
dera, guiados para ello por la Sagrada Escritura. Pero en la exposicin
que hacan de la Escritura y en la presentacin sistemtica de la fe es
taban determinados a la vez por la atmsfera intelectual, principal
mente del pensamiento platnico, pero tambin del pensamiento es
toico y gnstico.
Orgenes fue un pensador plenamente cristiano; sin embargo, en la
exposicin que llev a cabo de la fe, lleg a adoptar tan extensamente
elementos de pensamiento tpicamente griegos y no-cristianos que no
pudo evitar que lo griego se sobrepusiera en cierto modo a lo cristia
no, como puede apreciarse en ia primaca que concede a ia necesidad
frente a la libertad, en la eterna preexistencia de las almas espirituales,
en la apostasa de las mismas y su cada en este mundo, y en conse
cuencia, en la depreciacin del ser material y de la vida humana en el
mundo, as como en la insistencia que hace, por el contrario, en la re
dencin y la ascensin a Dios mediante la liberacin que desliga de la
materia y del mundo: desmaterializacin, descorporizacin hasta lle
gar a la pura espiritualizacin del alma y al retorno cclico del univer
so a su origen en Dios.
La posterior condena de los origenistas por parte de la Iglesia
(nueve cnones en el ao 543 y quince cnones en el 553) quizs no
afecten totalmente al mismo Orgenes, pero muestran la extensa in
fluencia de este pensador a travs de los siglos, una influencia que se
sinti como una amenaza contra la fe. Sin embargo, Orgenes tambin
influy positivamente inspirando a la teologa cristiana. Sobre todo los
grandes capadocios recogieron sugerencias suyas para utilizarlas, aun
que purificndolas de errores y exageraciones. Fueron Basilio Magno,
arzobispo de Cesarea en Capadocia ( | 379), su hermano Gregorio,
obispo de Nisa (f 394) y Gregorio Nacianceno, compaero y amigo de
estudios de Basilio, que fue durante algn tiempo arzobispo de Constantinopla (f 390). stos intervinieron de manera decisiva en las lu
chas por la fe durante el siglo IV, especialmente para defender la divi
nidad de Cristo; tienen, por tanto, una importancia ms teolgica que
propiamente filosfica.

La antigedad cristiana

101

6. Agustn
El ms insigne pensador de los ltimos tiempos de la antigedad
cristiana, filsofo y telogo a la vez, fue Aurelio Agustn, que para la
Iglesia latina de Occidente sigui siendo durante muchos siglos (hasta
aproximadamente el ao 1200) la autoridad decisiva. Naci en el ao
354 en Tagaste, en la Numidia romana (frica del Norte, actualmente
Tnez). Despus de cursar estudios de retrica en Cartago, se entreg
a la filosofa y a la bsqueda de la verdad. Cay en el maniquesmo y
luego, decepcionado, abraz el escepticismo acadmico. Se dirigi a
Roma (383) y fue llamado a Miln como maestro de retrica (384). A
travs del estudio de escritos neoplatnicos lleg, con la ayuda del obis
po Ambrosio, a la fe cristiana, hacindose bautizar en el ao 387. De re
greso a su patria Tagaste, vivi en una comunidad al estilo conventual.
En el ao 391 fue ordenado sacerdote y en el 395 fue consagrado obis
po. Primeramente fue obispo auxiliar, pero al poco tiempo fue nombra
do obispo de Hipona. Ejerci su actividad como predicador y tambin
como escritor teolgico. Muri en Hipona en el ao 430, mientras la
ciudad que constitua su sede episcopal era asediada por los vndalos.
En grado ms intenso que en otros, vemos que en Agustn su evo
lucin intelectual permite comprender su pensamiento. Fue el camino
de bsqueda de la verdad, pasando por el maniquesmo, el esceptismo
y el platonismo, hasta llegar al cristianismo. El mismo describe con vi
veza ese camino en las Confesiones. Destacaremos aqu nicamente la
ascensin de su pensamiento desde la pregunta acerca de la verdad
hasta llegar al conocimiento de Dios.
a) La verdad eterna.
El comienzo lo constituye la cuestin acerca de la verdad frente a
los escpticos, a quienes les parece que una verdad absolutamente v
lida es inalcanzable. Agustn llega a entender que encontramos en no
sotros mismos la verdad: Noli foras ir, in te ipsum redi, in interiore
homine habitat veritas (De vera re. 39, 72). El que duda sabe que du
da, que ese conocimiento es verdadero, y tiene certeza del mismo. Por
tanto, posee conocimiento cierto acerca de algo verdadero, con lo cual
queda suprimida la duda de que exista en general la verdad, pues co
noce lo verdadero de que l se halla en la duda (ibid. 73). Estando to
dava en la duda, yo s que dudo, que pienso, que vivo y busco una
verdad cierta (cf. De trin. X 10, 14). Se trata de la eerleza imnediala

102

Dios en la historia del pensamiento

acerca de s mismo, en el acto intelectual que reflexiona acerca de si


y que est en s mismo, una certeza que se expresa vigorosamente en
aquellas palabras: Etsi fallor, sum (Civ. Dei XI 26).
Como es bien sabido, este comienzo es recogido por Descartes a co
mienzos de la Edad Moderna, pero l lo restringe en sentido racionalis
ta: para llegar a la verdad y a la certeza cientficas (veritas et certitudo).
El ego cogitans se convierte en puro sujeto, el cual -al parecer de ma
nera inerte y sin relacin con el m undo- se contrapone a la objetividad.
No sucede as en Agustin. Para l, el hecho de conocer el propio pen
samiento est ligado a la experiencia viva de s mismo, a la experien
cia de que yo pienso y vivo, de que pienso en medio de la vida concre
ta y de que, por tanto, conozco eso y tengo certeza de m mismo.
Ahora bien, si encontramos la verdad en nosotros mismos, entonces
no slo encontramos el conocimiento acerca de nosotros mismos, sino
que conocemos tambin verdades universal y necesariamente vlidas,
y por tanto no slo verdades sobre hechos (verdades contingentes), si
no tambin verdades racionales (necesarias), leyes del pensar y del ser
que se introducen como normas en nuestro pensamiento. Con esto
Agustn recoge el antiguo concepto griego de la verdad, principalmen
te el concepto platnico. Genuinamente verdadero no es slo el hecho
particular dentro del acontecer cambiante, sino tambin la verdad
eterna (veritas aeterna), universal e invariable, o -com o dice Agustnla verdad inmutable (veritas incommutablis). Piensa, con Platn, en
leyes lgicas, matemticas y tambin ticas y metafsicas.
De dnde proceden las verdades eternas? Cul es la razn de
su validez absoluta? No pueden proceder de la experiencia de los sen
tidos, porque sta es siempre mudable. Pero la experiencia est sujeta
ya a normas previas, que no proceden de los sentidos. Por ejemplo,
cuando yo capto una cosa como unidad, entonces la idea de la unidad
no tiene su origen en la pluralidad de las impresiones sensoriales, si
no que es anterior a ellas: como verdad eterna que dirige nuestro pen
samiento. Pero no puede proceder tampoco del pensamiento de nues
tra razn (intellectus), porque tambin sta se encuentra en constante
cambio. Agustn reconoce, lo mismo que Platn, un elemento apriorstico del conocimiento. Este reside en las ideas eternas, que estn
previamente dadas a nuestro conocimiento como condiciones norma
tivas, pero que no subsisten en s mismas, como en Platn, sino que
exigen una razn absoluta e inmutable de su validez. Y esa razn est
en Dios, que es la verdad eterna misma (ipsa veritas aeterna).
Tal es el ncleo de la ascensin agustiniana del pensamiento hacia
Dios. Se ha denominado la prueba noolgica de la existencia de

La antigedad cristiana

103

Dios, y ha sido discutida a menudo. Sin embargo, no pretende ser


una prueba en sentido estricto, sino que quiere mostrar ms bien
una idea que debe iluminar todo pensamiento racional. Agustn mismo
no haba dudado nunca de la existencia de Dios, ni siquiera en el tiem
po de su bsqueda y extravo. Segn aquellas palabras del salmo: Los
necios dicen en su corazn: no hay Dios (Sal 53, 2), l piensa que tan
slo el que sea neciamente ciego (insipiens) podr negar la existencia
de Dios, y tan slo el necio necesitar una prueba de su existencia.
Agustn sabe que hay tambin otros caminos para llegar a Dios, por
ejemplo, contemplando la finitud y la temporalidad del mundo, etc.
Pero l argumenta aqu basndose nicamente en la experiencia que
tiene de s mismo el pensamiento que busca la verdad.
En todo ello recoge pensamientos neoplatnicos y a la vez los su
pera. Las ideas eternas de Platn constituyen un mundo de ideas propio
(cosmos noetos); son ms bien pensamientos de un espritu pensante;
en esto Agustn sigue a Filn y a Plotino. Pero ese espritu, como el lu
gar de las ideas, no es distinto de Dios, no es una emanacin proce
dente de Dios, como el logos de Filn o la razn (nous) en Plotino. Las
ideas son pensamientos de Dios mismo, en las cuales proyecta tambin
las esencias y leyes esenciales de todas las cosas posibles de un mun
do finito. El lugar de sus ideas es el Logos (segn Jn 1,1), pero este Lo
gos no es distinto de Dios (en sentido platnico), sino que l mismo
es Dios, es decir -segn lo que ya era doctrina de la iglesia-, es el Hi
jo de Dios, consubstancial con Dios Padre. Esto muestra ya lo mucho
que la doctrina de Agustn sobre el conocimiento est vinculada con la
doctrina teolgica acerca de la Trinidad (De trin.), recibiendo de ella,
por tanto, su fndamentacin ltima.
Las verdades eternas, por ser pensamientos de Dios, son tan
eternamente necesarias como Dios mismo. Pero Dios cre el mundo
finito conforme a ellas por libre decisin. La tensin entre la necesi
dad (griega) y la libertad (cristiana) se equilibra as por el hecho de
que en la esencia, sabidura y bondad de Dios reina una necesidad ab
soluta, pero la creacin del mundo finito es un acto libre del poder crea
dor de Dios. Con esto se supera la emanacin neoplatnica, tanto en
Dios mismo como en su creacin.
Pero retorna de otra manera: como iluminacin. Conocemos ver
dades eternas porque Dios, como la fuente que es de toda la luz, ilu
mina el alma y hace que resplandezca en ella la verdad. Con esto
no se piensa en una iluminacin mstica, sino en la luz de la razn, que
es esencialmente propia de todo espritu, incluso del espritu finito.
Es, por tanto, cierta emanacin, no como efluvio del ser, sino como

104

Dios en la historia del pensamiento

irradiacin de la verdad sobre la razn de seres espirituales finitos. s


tos tienen as participacin inmediata (participatio, methexis en Pla
tn) en la verdad eterna de Dios. Ms tarde, en la escolstica de la
Edad Media, se plantear la cuestin acerca de si esta doctrina hace
justicia a la actividad independiente del pensamiento humano, si la ilu
minacin agustiniana debe completarse con la abstraccin aristotlica
(Buenaventura) o debe ser sustituida completamente por ella (Toms
de Aquino). Esto conducir a un punto central de la controversia entre
el agustinismo y el aristotelismo de la alta escolstica.
b) La doctrina acerca de Dios
A pesar de la inmediatez de Dios en la iluminacin, subsiste tam
bin para Agustn el problema de si conocemos a Dios mismo y hasta
qu punto lo conocemos. En Agustn influye asimismo el problema
neoplatnico de la teologa negativa; en l se halla igualmente el prin
cipio, ya corriente, de que nosotros no podemos decir acerca de Dios
lo que l es, sino nicamente lo que l no es. Ahora bien, este princi
pio fundamental, que se encuentra ya en Filn y en Plotino, fue enten
dido en un sentido que lo sobrepasaba: Dios es ms que todo lo que
nosotros podemos decir y pensar de l.
Los pensadores cristianos (alejandrinos y capadocios) sobre todo no
podan entender este principio en sentido puramente negativo. De lo
contrario, tampoco sera posible la palabra de Dios en la Sagrada Escri
tura. Ningn enunciado de la fe y de la teologa tendra sentido, sino
que caera en el vaco. Por eso este principio fundamental nicamente
poda entenderse en un sentido que lo sobrepasara positivamente.
As suceda tambin en Agustn, que con seguridad formula enun
ciados muy positivos acerca de Dios: habla de su verdad, sabidura y
bondad, de la omnipotencia y libertad del Creador, del amor misericor
dioso que se manifiesta en la redencin y santificacin. Pero Agustn sa
be que con ello jams podremos entender por completo la plenitud in
finita de Dios. Por eso, inspirado tambin por la patrstica griega (desde
Orgenes), expresa grficamente la diferencia entre conocer (cognoscer) y comprender (comprehendere). Nosotros podemos, s, conocer
a Dios, conocerle incluso con certeza, pero jams podremos compren
derlo. El sigue siendo siempre infinitamente ms que todo lo que noso
tros -aun en la fe - podemos entender y enunciar acerca de l.
En este sentido hay que entender todo lo que Agustn ensea sobre
Dios, incluso cuando trata de explicar teolgicamente la Trinidad (De
liin.). l,o hace en imgenes que acercan el misterio al entendimiento,

La antigedad cristiana

105

pero que no pretenden sondearlo por completo. Y as, la Trinidad en


Dios corresponde a las tres potencias del alma humana: memoria, en
tendimiento y voluntad (memoria, intelligentia, voluntas). stas se ha
llan orientadas hacia las tres dimensiones del tiempo: pasado, presente
y futuro; mas a la vez, por ser el hombre imagen y semejanza de
Dios (cf. Gn 1, 26), son imagen de la Trinidad (itnago trinitatis). En
todo esto le consta ya firmemente a Agustn que el Hijo de Dios, su
Verbo (Palabra) eterno que en Jesucristo se hizo hombre, e igualmente
el Espritu Santo son consubstanciales con Dios Padre. Se trata de cues
tiones teolgicas, pero que repercuten en la imagen filosfica de Dios.
c) La libertad y el mal
Si Dios cre el mundo, si su Providencia rige el acontecer de este
mundo y la historia de la humanidad, tai como Agustn vuelve a m os
trar en una de sus ltimas obras, titulada De civitate Dei (La Ciudad
de Dios), cmo es posible entonces el mal que hay en el mundo, y
cmo es posible sobre todo la maldad humana (en general: el malum)?
Era un problema que atormentaba a Agustn desde su juventud. Se ha
ba apartado de la doctrina maniquea, que supona la existencia de un
principio original bueno y de un principio original malo, y reconoci
en Dios al solo y nico Creador del mundo. Pero entonces se le plan
tea con tanta ms fuerza el problema acerca de la posibilidad del mal.
Con este problema se enfrenta ya Agustn en su obra de los prime
ros tiempos, titulada De libero arbitrio. Trata no slo acerca de la libre
voluntad, sino tambin de su trasfondo, la cuestin acerca del mal.
Dios es bueno, y todo lo que l cre es bueno. De dnde procede en
tonces el mal que hay en el mundo y la maldad? Ahora bien, el mal no
es una realidad positiva que haya sido creada por Dios, sino la caren
cia (earentia, privatio) de una cualidad que se requerira. Esta con
cepcin de la cualidad negativa o privativa del mal ya haba sido pro
pugnada antes por otros pensadores cristianos (Hiplito, Clemente,
etc.), pero es Agustn quien la desarrolla claramente; por eso entra en
la tradicin como una doctrina suya.
Pero con eso no se ha resuelto totalmente el problema. Cmo es
posible que el Dios bueno y todopoderoso, que quiere la salvacin de
todos los hombres, permita la maldad moral en la voluntad y en la ac
cin de estos? Dios les concedi la libertad para que se decidieran en
favor del bien, y con ello en favor de Dios. Pero cmo es posible el
apartarse del bien y volverse al mal, el alejarse de Dios y de la propia
salvacin? Agustn responde a esta pregunta (expresndolo aqu en

106

Dios en la historia del pensamiento

breves palabras): La libertad del hombre es para Dios un valor tan ele
vado que ste permite la posibilidad de un mal uso de la libertad m e
diante una decisin equivocada en favor del mal y no del bien, en fa
vor de la perdicin y 110 de 1a salvacin, y en cierto modo Dios carga
con esta posibilidad a fin de preservar la libertad del hombre. La libre
decisin y la responsabilidad no podr nadie arrebatrsela al hombre.
Tampoco Dios quiere quitrsela.
Aqu -sobrepasando a Agustn, pero de acuerdo con su manera de
pensar- podramos hacer otra reflexin ms: Toda la creacin de Dios
nicamente tendr sentido si en ella hay seres racionales y libres, seres
dotados de inteligencia y que por tanto, segn sus propias ideas, puedan
decidirse en favor o en contra del bien, en favor o en contra de Dios, y
puedan decidir acerca de su propia salvacin. Pero entonces, con ese
sentido de la creacin, se dar conjuntamente la posibilidad -n o la rea
lidad- del mal moral. Si no existiera esta posibilidad, entonces quedara
suprimida la libertad del hombre, y con ello se eliminara el sentido de
la creacin. Ahora bien, Dios no puede crear algo que no tenga sentido.
El sentido de la creacin exige la libertad del hombre, pero con ella exi
ge tambin la posibilidad de que se haga mal uso de esa libertad, un mal
uso que Dios no quiere, pero que permite. De ah se deduce la impor
tancia csmica universal de la libertad del hombre, y la responsabilidad
que tiene y que Dios le ha conferido con respecto a la creacin.
Agustn es ms telogo que filsofo. Como obispo de Hipona pro
clama la fe, pero tambin adopta una posicin ante todas las cuestio
nes teolgicas de su tiempo, influyendo sobre la teologa de los siglos
venideros y marcando una direccin. Sin embargo, segn avanza en
edad, cada vez ms va adoptando posiciones unilaterales, que ms tar
de conduciran a malentendidos y a doctrinas errneas, como en la
cuestin acerca de la libertad y la predestinacin en la controversia
con Pelagio acerca de la gracia. Tambin esto sigue teniendo mltiples
repercusiones, pero afecta sobre todo a controversias teolgicas.
En Agustn toda la aspiracin a conocer a Dios -tanto filosfica co
mo teolgicam ente- est sustentada e impulsada por un profundo an
helo de Dios y por el amor a l. As lo testifican especialmente sus
Confesiones. stas nos hacen ver, adems, que su aspiracin hacia Dios
fue suscitada por los neoplatnicos, especialmente por Plotino. Sin em
bargo, el amor agustiniano a Dios se diferencia de la aspiracin de esos
filsofos hacia el Uno primordial, de su anhelo de unin y fusin con
el Uno, como algo totalmente distinto. El amor es una relacin perso
nal. El amor a Dios presupone al Dios personal, es entrega religiosa

La antigedad cristiana

07

personal a ese Dios, que es el Amor mismo. En esto Agustn sobrepa


sa con mucho al pensamiento neoplatnico. El se confiesa entregado
con fe cristiana al Dios vivo y personal, m anifiesta un amor ferviente
a Dios, un amor que se deja sentir incluso en sus pensamientos. Agus
tn lega este testimonio a la posteridad; durante siglos ser el maestro
decisivo que imparta sus enseanzas a la Iglesia latina de Occidente.

7. Dionisio Areopagita
Un mundo espiritual distinto lo encontramos en los escritos de Dio
nisio Areopagita, que aportan otro acento neoplatnico, ms marcado
todava, al pensamiento cristiano. Estos escritos son doblemente miste
riosos: en cuanto a su origen y en cuanto a su contenido espiritual.
Bajo el nombre de Dionisio Areopagita, discpulo del Apstol
(Hch 17, 34), se fueron transmitiendo desde el siglo VI algunos escri
tos: Los nombres de Dios (Peri thein onomaton; en latn: De ciivinis nominibus), La jerarqua celestial (Peri tes ouranias hierarchias,
De coelesti hierarchia), La jerarqua eclesistica (Peri ts ekklesiastikes hierarchias, De ecclesicistica hierarchia) y La teologa mstica
(Peri mystikes theologias, De mystica theologia). Durante la Edad M e
dia estos escritos gozaron de gran autoridad; se tradujeron al latn en
el siglo IX y despus fueron comentados con frecuencia, como hicie
ron en el siglo XIII Alberto Magno y Toms de Aquino. Influyeron en
toda la teologa mstica hasta la Edad M oderna inclusive.
La autenticidad de los escritos como obras del discpulo del Aps
tol fue discutida desde muy antiguo. Tan slo haca finales del siglo
XIX pudo mostrarse claramente que esos escritos dependan de Proclo
(siglo V). Por tanto, no pudieron originarse sino hacia el ao 500 o a
comienzos del siglo VI, con seguridad en el Oriente cristiano. Siria y
tambin Georgia pretenden ser la patria de procedencia. El autor sigue
siendo desconocido hasta el da de hoy. Seguramente fue un cristiano
muy culto que se ocult bajo el pseudnimo. Y as, al autor se le men
ciona casi siempre como Pseudo-Dionisio o como Dionisio Areopagi
ta. Su identidad permanece en la oscuridad.
Un problema de igual magnitud es el contenido de las obras. Es in
discutible que el autor era cristiano. Hace referencia constantemente a
la Sagrada Escritura y a la fe cristiana. Pero su manera de pensar y la
forma de su exposicin son hasta tal grado neoplatnicas que casi
ocultan el contenido que pretende ser cristiano. El autor escribe tam
bin en lenguaje solemne, msticamente oscuro, que encubre lo dicho
con el no saber, eludiendo una exposicin clara y distinta. Sin embar

IOS

Dios en la historia del pensamiento

go, estos escritos influyeron profundamente en el pensamiento msti


co del espacio cristiano. Destacaremos lo esencial con respecto a la
cuestin acerca de Dios.
El Pseudo-Dionisio sigue totalmente el esquema neoplatnico (se
gn Proclo): la permanencia de Dios en s mismo (mone), la proce
dencia a partir de Dios (prohodos) y el retom o como regreso a la
unin con l (epistrophe).
a) Tres caminos hacia Dios
En primer lugar, con respecto a Dios mismo, se plantea de nuevo la
pregunta sobre cmo le conocemos y qu es lo que podemos enunciar
acerca de l. Aqu el Pseudo-Dionisio (De myst. theol.) es el primero en
distinguir tres etapas: teologa afirmativa (theologia kataphatike), teo
loga negativa (apophatike) y teologa simblica (symbolike). Con esto
no slo se formula expresamente por vez primera la teologa negativa,
sino que se trata de exponerla en conexin con la teologa afirmativa,
es decir, con enunciados positivos acerca de Dios, y en conexin con la
teologa simblica, la cual, por encima de todos los enunciados, seala
hacia el misterio incomprensible de Dios y trata de exponerlo.
La teologa afirmativa (De div. nom.) se atiene a los enunciados de
la Sagrada Escritura en primer lugar: Dios es el bueno (ho agathos).
En esto se vincula la palabra de la Escritura (Mt 19, 17) con la tradi
cin platnica. Tambin expresiones como ser, vida, sabidura, etc.,
pueden predicarse de Dios. Pero han de trascenderse a la vez en teolo
ga negativa: Dios es distinto de todo lo que nosotros podemos pensar
y decir de l; l es -e n sentido fielm ente neoplatnico- superbueno
(hyperagathos) y superior al ser (hyperousios). Por eso, todo enuncia
do seala ms all de s mismo. Dios no es esencia ni vida y razn; no
tiene cuerpo, no tiene lugar, no tiene figura. El no es ni luz ni tinieblas,
no es ni verdad ni error, no es tampoco espritu, tal como nosotros
conocemos el espritu (ibid. 5). El es conocible precisamente en la
negacin, y por tanto no slo es inconocible o superconocible, sino
que -e n formulacin casi paradjica- es tambin super-inconocible
(hyper-agndstotr, ibid. 1, 1): l es conocido como el Inconocible; se
sabe de l con el no-saber -u n a idea que resuena todava en la docta
ignorantia de Nicols de Cusa-,
Ir ms all de esto parece ser lo que Dionisio denomina teologa
mstica o simblica. sta toma contenidos de nuestra experiencia y los
aplica a Dios, como sucede, por ejemplo, en los enunciados bblicos so
bre su figura (montaa y alczar, sol, manantial, etc.), su clera, supe-

La antigedad cristiana

109

sar o arrepentimiento, etc. Pero estos conceptos no se le aplican a Dios


en sentido propio, sino slo en sentido figurado; son expresiones meta
fricas o, como aqu se dice, simblicas, las cuales 110 van realmente
ms all de la oposicin entre la teologa afirmativa y la teologa nega
tiva, sino que ms bien permanecen en el medio, de tal manera que la
teologa negativa parece ser la que tiene la ltima palabra.
El principio de esta distincin sigue actuando notablemente en la
historia del pensamiento. De la triada de la teologa afirmativa, nega
tiva y simblica se origina ya en Escoto Ergena la trada de la teolo
ga afirmativa, negativa y superlativa, es decir, se da un paso ms en
sentido positivo, y en Toms de Aquino hallamos el triple paso de la
via affirmationis, negationis et eminentiae. Aqu no se entienden ya
como diversos caminos para llegar a Dios, sino como elementos es
tructurales internos de todo enunciado acerca de Dios, conocible, s,
pero nunca enteramente comprensible; se comprenden como peculia
ridad del conocimiento anlogo de Dios.
Sobre esto, otra perspectiva ms: esta misma trada retorna, aun
que transformada, en el concepto de Hegel acerca de la Aujhebung
(sublimacin). Significa conservar, negar y elevar, pero no condu
ce a la experiencia mstica ni al conocimiento anlogo, sino que lo que
pretende es sublimar lo conocido anteriormente, por medio de la ne
gacin, elevndolo hasta un saber comprensivo. No sucede as en D io
nisio, cuya teologa mstica, sobrepasando el conocimiento racional de
Dios, seala hacia una experiencia mstica de este Dios que no puede
expresarse en conceptos.
Sin embargo, en Dionisio la esencia de Dios, al no poder captarse
en conceptos, es tambin difcil de interpretar. Al supremo Principio
divino l lo llama thearchia, dominio de Dios; sustituye a 1o que en
Plotino y Proclo se denominaba lo Uno primordial (hen). Es lo SuperVerdadero, lo Super-Bueno, lo Superior al Ser (hyperousion), y en sen
tido igualmente trascendente es tambin Sabidura y Amor, es decir, el
Dios (espiritualmentc vivo y personal) de la fe cristiana. Y Dionisio si
ta en la unidad de su esencia la distincin entre el Padre, el Hijo y el
Espritu, es decir, al Dios Trino y Uno. En todo ello no hay emanacin
ni subordinacin. Pero de la unidad de Dios, porque l es bueno e irra
dia bondad, procede toda la pluralidad del mundo.
b) Procedencia y retorno
La procedencia (prohodos) a partir de Dios -entendida de nuevo
en genuino sentido neoplatnico- se expone como efluvio o irradia

]]()

Dios en la historia del pensam iento

cin. Es este acontecer una emanacin necesaria o a libre creacin


por parte de Dios? Resulta sorprendente que se eviten por completo
trminos como creacin (ktisis) o crear (ktizein). No se habla en estos
trminos, aunque lo que se expresa pueda entenderse en ese sentido.
Estas y otras cuestiones, encubiertas en la oscuridad del no-saber, ten
drn que quedar en suspenso segn los textos.
Sin embargo, en el superfluir de la plenitud divina existe una orde
nacin jerrquica rigurosa que se enuncia ya en el nombre de Dios: thearchia. En orden descendente, el rango ms elevado lo tiene el mundo
de los ngeles. ste era el lugar en el que Proclo situ en su sistema el
mundo de los dioses griegos para salvarlos. En ese mismo lugar, y pa
ra echar fuera a los dioses paganos, Dionisio sita a los ngeles, es de
cir, los considera como seres intermedios entre Dios y el mundo. Cons
tituyen la jerarqua celestial, compuesta de tres tradas, que forman
un total de nueve coros de ngeles. Tal doctrina procede nicamente
de este contexto, no de pasajes bblicos, pero contina influyendo, a ve
ces en formas abstrusas (sin conocimiento de su origen histrico), has
ta nuestros mismos das.
Imagen terrena de la jerarqua celestial es la jerarqua eclesisti
ca, que est igualmente ordenada por grados. Aqu Dionisio habla
acerca de la Iglesia, de sus ministerios y sus sacramentos. Aunque se
confiesa fiel a la doctrina sobre la Iglesia, muestra tambin, no obs
tante, una tendencia espiritualista hacia la supresin de todos los sig
nos externos, dndoles un sentido puramente espiritual (mstico).
Ms importante an es el retorno (epistrophe) a Dios. As como
todo procedi de Dios, todo debe retom ar a l, y este regreso csmico
acontece en el alma humana. Hasta aqu, todo en sentido genuinamente neoplatnico; pero resulta muy significativo cmo esta doctrina es
recogida y traducida en sentido cristiano. El regreso a Dios exige un re
cogimiento dentro de nosotros mismos, exige la fe (no la gnosis) y la
oracin contemplativa, que, en la tendencia a la deificacin (theosis),
conducir a hacernos semejantes a Dios y a la unin con l.
La ascensin acontece en tres etapas, que con los nombres de via
purgativa, via illuminativa y via unitiva, entraron en la tradicin de la
teologa espiritual y asctica. Hay que tener en cuenta, sin embargo,
que Plotino sigue hallndose aqu claramente en el trasfondo de todo.
La purificacin significa liberacin del mundo y de todos los vncu
los que unen con el cuerpo y con la materia; la iluminacin es el
fluir de la razn divina (nous) a nuestro interior, y la unin es final
mente la unificacin con el Uno primordial (heri). Esto exige en la in
terpretacin cristiana alguna correccin. sta se efectu, s, en la ma
yora de los casos, pero sin quebrantar la autoridad dionisaca y casi

La antigedad cristiana

111

siempre con bastante ingenuidad, sin conocer en absoluto el origen y


el trasfondo neoplatnico de esta doctrina.
El Pseudo-Dionisio asocia, mucho ms que Agustn, un pensamien
to especficamente neoplatnico con la fe cristiana. Ahora bien, por ser
un telogo cristiano, lo que pretende es exponer la fe en las formas de
pensamiento de la filosofa neoplatnica. Por la profundidad de sus
pensamientos, y tambin por la misteriosa oscuridad de su lenguaje, los
escritos del Pseudo-Dionisio tuvieron amplsima difusin, principal
mente en la Iglesia del Oriente griego, pero, traducidos ya al latn en el
siglo IX, influyeron tambin mucho en el Occidente latino. Por ser su
puestamente los escritos del discpulo del Apstol, gozaron de gran au
toridad y tuvieron influencia permanente en la teologa espiritual y ms
tica de la Edad Media hasta llegar incluso a la Edad Moderna.

8. Juan Damasceno
Despus de cierta paralizacin de la patrstica griega, surge todava
la figura destacada del sirio Juan Damasceno (hacia 675-749), que fue
muy meritorio por la recopilacin, elaboracin sistemtica y transmi
sin de enseanzas a la Edad Media. Vive en Siria, que se encuentra
ya bajo dominio rabe, pero donde el cristianismo goza de relativa li
bertad. Su obra Fons scientiae (Pege gnoseos) fue sumamente apre
ciada por la escolstica.
El est convencido de que en todos los hombres, por naturaleza, es
t injertado el conocimiento de Dios. Esta doctrina, tambin de origen
estoico y neoplatnico, se convierte en patrimonio comn del Medievo
cristiano. No obstante, el Damasceno desarrolla pruebas de la existen
cia de Dios que entraron en la tradicin. Una de ellas toma como punto
de partida \n mutabilidad de todo lo creado: todo lo mudable ha de ser
creado y presupone, por tanto, una razn increada e inmutable. Otra
prueba parte del orden que hay en el ifcontecer del mundo. La diversi
dad y carcter opuesto de los elementos nunca podr explicar su coope
racin armnica en el cielo y en la tierra; la casualidad tampoco es una
explicacin, sino que hay que suponer la existencia de un poder orde
nador omnipotente. Juan Damasceno formula tambin pruebas inge
niosas para demostrar la unicidad y la perfeccin absoluta de Dios.
Pero sobre todo, Juan Damasceno compendia la patrstica griega en
una sntesis importante para la posteridad. Su obra principal Fons
scientiae fue muy conocida por la escolstica atina; le sirvi a Pedro
Lombardo como fundamento para escribir su obra sobre las Sentencias,
que durante la Alta Edad M edia se convirti en la ohra ik'K'nmir.niH-

112

Dios en la historia del pensamiento

para la teologa. El Damasceno constituye, por tanto, un puente tendi


do hasta el Occidente latino. De este modo, el patrimonio doctrinal de
la patrstica griega llega a la futura escolstica de la Edad Media.

9. Visin retrospectiva
Durante los primeros siglos del cristianismo se realiza ya una fundamentacin del pensamiento cristiano, cuya ndole y orientacin se
dejarn sentir en lo sucesivo hasta llegar a nuestros das. Resumiremos
aqui brevemente sus rasgos fundamentales.
-P ronto se efecta la decisin fundamental de la fe cristiana, que
opta por la aceptacin del pensamiento griego, es decir, por la fundamentacin y penetracin racional en el contenido de la fe por medio
de conceptos y principios filosficos. Ah reside la peculiaridad del
cristianismo en contraste con otras religiones universales. Del judais
mo y del islam partieron, s, movimientos filosficos que se hallaban
bajo la influencia del pensamiento griego. Pero quedaron como algo
marginal, sospechoso de hereja, si es que no fueron condenados ex
presamente; no se integraron en la exposicin ortodoxa de la fe. En el
cristianismo sucedi todo lo contrario. ste se asoci hasta tal punto
con el pensamiento filosfico que una comprensin de la fe basada en
la reflexin sobre la misma no slo entr en la teologa, sino tambin
en las definiciones oficiales de la fe pronunciadas por la Iglesia.
-C ontra esto se alz la objecin de que lo genuinamente cristiano
haba degenerado cayendo en una helenizacin que lo alien su
esencia, exigiendo, pues, una deshelenizacin (A. Harnack, K. Barth y
otros). Sin embargo, hoy se ha demostrado que se aceptaron, s, ele
mentos de la filosofa griega, pero que se fue muy consciente de lo dis
tintivamente cristiano y se supo rechazar de forma clara las influencias
falsificadoras, sobre todo del pensamiento neoplatnico. Precisamente
asi-sejleg a la formacin de una filosofa y una teplogajjenuinamenJ e cristianas, cuyo representante ms insigne fue .Agustn (en el Occi
dente latino), quien influy decisivamente a travs de siglos.
-C o n todo, en el espacio del pensamiento cristiano penetraron al
gunas tendencias de origen ms griego que cristiano, las cuales siguie
ron actuando en l; principalmente por la influencia de Dionisio Areopagita y de Escoto Ergena, condujeron a un incesante brote de modos
de pensar neoplatnicos y, por tanto, a la permanente tensin entre el
pensamiento cristiano y el pensamiento griego; tal tensin se mantiene
durante la Edad Media y seguir dejndose sentir en la Edad Moderna.

EL MEDIEVO CRISTIANO

La Edad Media se diferencia claramente de la antigedad. Despus


de las invasiones de los pueblos brbaros, el ocaso del Imperio roma
no de Occidente, una incipiente reordenacin de los mbitos de poder
poltico y, principalmente, la creciente cristianizacin de Europa cen
tral y occidental, comienza lentamente en este espacio una nueva vida
del pensamiento. Est sustentada de manera fundamental por escuelas
catedralicias y conventuales, y tiene un sello plenamente cristiano. Vi
ve de la tradicin de la antigedad griega y patrstica, pero encuentra
una manera peculiar de ser en la escolstica, es decir, en la filoso
fa y la teologa que se ensea en las instituciones docentes. Se forma
a partir del siglo XI, conduce en el siglo XIII hasta la alta escolstica,
pero pervive en las tendencias docentes de la escolstica tarda y sigue
influyendo hasta la actualidad.
En cuanto a su contenido, la doctrina estuvo determinada durante si
glos por la eximia autoridad de san Agustn, hasta que en el siglo XII se
llega a la recepcin de la filosofa de Aristteles, la cual, especialmen
te por medio de Toms de Aquino, conduce a la escolstica aristotlica
del siglo XIII y de tiempos sucesivos. La filosofa se cultiva casi siem
pre en el marco de la teologa. La precede, con arreglo a las normas do
centes de la antigedad tarda, el estudio de las artes liberales, que des
de el origen de las universidades se enseaban en la facultad de artes
(facultas artium). Deban servir de preparacin para los estudios supe
riores, principalmente de teologa, adiestrando de manera especial en la
lgica. Tan slo con la recepcin de Aristteles la filosofa complet su
contenido con el estudio de la fsica y de la metafsica (y de la tica); la
facultad de artes fue sustituida por la facultad de filosofa.
En la mayora de los casos, sin embargo, una filosofa relevante
por su contenido y orientada metafsicamente sigui siendo del domi
nio de los telogos, tanto ms cuanto que no se haba establecido an
una separacin entre la filosofa y la teologa. Por tanto, cuanto plan
teemos aqu el problema filosfico acerca de Dios tendremos que ocu

14

Dios en la historia del pensamiento

parnos especialmente de telogos, que dentro de su mbito eran tam


bin filsofos.
Esta filosofa, por otro lado, cuenta a lo largo de toda la Edad Me
dia -e n cierto modo como contraposicin a la escolstica- con una tra
dicin casi permanente de neoplatonismo cristiano. Esta tradicin pro
cede en parte de Agustn, pero se halla determinada de manera ms
intensa an en sentido neoplatnico por influencia del Pseudo-Dionisio
especialmente; se expresa en diversas formas de pensamiento msticoteolgico. En todo caso, tanto el primero como el ltimo de los siste
mas importantes trazados durante la Edad Media, el de Escoto Ergena
(en el siglo IX) y el de Nicols de Cusa (en el siglo XV), muestran cla
ramente un espritu neoplatnico.

I . Escoto Ergena
El transm isor ms importante de la influencia neoplatnica sobre
el pensamiento de la Edad Media fue Escoto Ergena (o Erigena). Era
oriundo de Irlanda (Scotia maior), como su nombre mismo indica; all
se imparti ya desde muy pronto una formacin cristiana de altura.
Naci hacia el ao 819. Se dirigi al reino de Franconia occidental pa
ra ser maestro de las artes liberales. Las ense primeramente en la
escuela catedralicia de Lan, y luego se puso al servicio de Carlos el
Calvo. Muri hacia el ao 877. Pero sabemos muy poco acerca de l;
los datos y las circunstancias de su vida son dudosos, porque de esa
oscursima poca de la temprana Edad Media apenas poseemos
fuentes que merezcan confianza. Con seguridad Escoto fue un varn
muy culto. Creemos que no fue monje ni sacerdote; s un pensador es
peculativo, discutido ya en su misma poca.
En lo intelectual, Escoto experiment la influencia decisiva de las
obras del Pseudo-Dionisio Areopagita, el cual gozaba de gran presti
gio en Francia. Sus obras se consideraban escritas por el discpulo del
Apstol (Hch 17, 24). Se le relacionaba adems legendariamente con
Dionisio, apstol de la Galia y obispo m rtir de Pars (en el siglo III).
A l se hallaba dedicado el monasterio de St. Denis en Pars, donde el
abad Hilduino haba traducido al latn los escritos de! Pseudo-Dioni
sio. El Ergena se encarg de revisar y comentar ese texto. Con el mis
mo espritu compuso su principal obra sistemtica, Peri physedn o De
divisione naturas, que consigui influir mucho posteriormente. El tr
mino latino divisio (divisin) lo traducimos mejor, con arreglo a la
realidad, por desarrollo de la naturaleza. Corresponde al trmino ex
plicado en Nicols de Cusa, que en este punto depende de Escoto.

El Medievo cristiano

a) El desarrollo de la naturaleza
Para el Ergena, maestro de lgica, las leyes de la lgica no son
nicamente reglas del pensar, sino tambin leyes del ser. El acontecer
del ser es un proceso lgico. Este pensamiento, que brota de un plato
nismo consecuente, tendr repercusiones incluso en Spinoza y Hegel.
Al orden del ser le corresponde el orden del conocer. Lo nticamente
primevo tiene que ser tambin lo conocido primeramente. Descen
diendo a partir de esto, habr que explicar por medio de distinciones
lgicas la realidad total, es decir, habr que comprender su desarrollo
a partir de la razn primordial divina y de su retorno a ella.
La diferenciacin (o desarrollo) del ser es presentada por el Ergena
como divisio naturae. Por natura l entiende no slo el mundo empri
co, sino tambin la realidad total, pero donde el concepto de creacin
(creatio) constituye la diferencia fundamental. Del sentido activo y pa
sivo de este concepto (creare y crean) deduce Escoto cuatro maneras
de ser: natura, quae creat et non creatur; quae creatur et creat; quae
creatur et non creat; quae nec creatur nec creat (cf. De div. nat. I, 1).
b) Las etapas del desarrollo
Por naturaleza increada pero creadora se entiende la realidad pri
mordial de Dios. En este punto se plantea ya la cuestin acerca de la
posibilidad de conocer su esencia. Aqu el Ergena sigue la teologa ne
gativa de los neoplatnicos: no podemos decir lo que Dios es, sino ni
camente lo que Dios no es. No obstante, recoge la trada dionisiana y la
desarrolla positivamente. A la teologa afirmativa y a la negativa les si
gue, como tercer paso, la teologa superlativa, que sustituye a la teo
loga simblica del Pseudo-Dionisio. Con este concepto Escoto se re
fiere a la plenitud infinita, conceptualmente no comprensible, de la
esencia divina. Cuando hablamos de la esencia (essentia) de Dios, he
mos de aadir que l no tiene ninguna esencia, en el sentido en que
nosotros entendemos una esencia limitada; mediante la dialctica de la
afirmacin y la negacin conocemos al Dios superior a la esencia
(superessentialis, cf. el hyperousios de los neoplatnicos). Esta idea ha
ce que se d ya un paso ms adelante hacia un conocimiento positivo de
Dios, aunque se trate de un conocimiento anlogo, poco ms o menos
en el sentido de la supereminentia de la que habla Toms de Aquino.
Ahora bien, parece que en Escoto la teologa superlativa se halla enten
dida an en sentido predominantemente negativo: como docta ignoranta; segn dir Nicols de Cusa, como un no-sabcr que sabe.

116

Dios en la historia clcl pensamiento

Por la creacin divina se originan las esencias creadas y que son,


ellas mismas, creadoras. Son las ideas de Dios, producidas por l,
eternas, pero no coeternas con Dios, una sola cosa en Dios, pero que
a la vez son el origen de toda la pluralidad, lo mismo que los radios de
un crculo parten de un solo centro. Son revelaciones o formas mani
festativas de Dios (teofanas), en las cuales se quiere comunicar a s
mismo, cuando l, segn esas ideas, crea el mundo. Ah retornan las
ideas platnicas, pero no subsistentes en s mismas, sino que subsisten
como pensamientos de Dios en su Palabra (Logos, Verbum).
La naturaleza que es creada, pero que no crea abarca toda la rea
lidad extradivina, es decir, la realidad finita.
Aqu Escoto distingue entre los seres puramente espirituales, esto
es, el mundo anglico de Dionisio, y las cosas perceptibles material
mente. Tambin la materia fue creada por Dios, y por tanto no es un
principio antidivino, pero constituye el nivel ms bajo de la creacin.
El hombre se halla entre medias, vinculando en la unidad el mundo es
piritual con el mundo material. En este sentido, el hombre es todo,
como dice el antiguo trmino microcosmos (desde Demcrito). Pe
ro el hombre genuino es (en sentido verdaderamente platnico) la idea
universal del hombre; el hombre individual es ya una cada en el mun
do material.
Queda pendiente por saber qu es lo que el Ergena entiende por
creatio. Es un acto de creacin efectuado libremente por Dios? O es
una irradiacin o efluvio (emanacin) necesario que brota de la pleni
tud divina? A la procedencia de las ideas eternas a partir de Dios se la
llama igualmente creacin, lo mismo que a la creacin del mundo fi
nito. Ms an: en Dios el ser y el querer son lo mismo; el ser de Dios
es su mismo querer. Por consiguiente, Dios, en su querer (ntico), se
produce a s mismo, l se crea a s mismo y se sigue realizando por
medio de su revelacin de s mismo en las ideas y en el mundo terre
nal. Entonces, las ideas eternas son creadas en un acto tan libre como
el acto de la creacin de las cosas del mundo? O las cosas finitas pro
ceden necesariamente de la esencia de Dios, con la misma necesidad
que sus ideas eternas? Son cuestiones que quedan en suspenso, pero
en las cuales hay que decidirse entre la emanacin neoplatnica y el
concepto cristiano de la creacin.
El ltimo nivel es la naturaleza, la cual ni es creada ni crea. Con
ello se entiende que Dios es la meta y la consumacin de su creacin.
Aqu Escoto vuelve a recoger la idea del ciclo neoplatnico del aconte
cer en su retorno al origen en Dios. Tal retomo se efecta en el hombre,

El Medievo cristiano

117

comienza con la muerte, pero exige (en sentido cristiano, no platnico)


la resurreccin del cuerpo y se consuma en la unin con Dios. Ahora
bien, esto es un acontecimiento csmico, porque el hombre abarca todos
los niveles del ser: es el retomo de la creacin a su origen divino.
c) Problemas
Escoto Ergena quiere ser un pensador cristiano. Sostiene expresa
mente la prim aca de la fe sobre el saber, y la de la revelacin divina
sobre la razn humana. Pero la fe exige el pensamiento, y ambos se
unen en la filosofa, la cual -e n el sentido en que l la entiende- es ya
teologa. A pesar de todo, recay sobre l, ya durante su vida, la sos
pecha de que enseaba un sistema de emanacin pantesta; por esta ra
zn sera condenado dos veces durante el siglo XIII (en 1210 y 1225).
La ocasin para ello la proporcionan principalmente -com o ya se ha
indicado- dos conceptos fundamentales que no estn claros y que se
prestan, por tanto, a malentendidos: la natura y la creatio. La naturaleza
significa la realidad total, pero como una sola e idntica realidad, que
se diferencia nicamente en las formas de su manifestacin? Queda
salvaguardada as la diferencia entre Dios y su creacin? Escoto intro
duce el concepto de creacin (creatio) como concepto mitolgicamente
diferenciante, de una forma distinta de lo que hizo el Pseudo-Dionisio,
quien evit enteramente este trmino (ktisis o ktizein). Crear, en Esco
to, significa producir, hacer que algo surja. Habr que entenderlo, en
relacin tanto con las ideas como con el mundo, como un acto libre por
el cual Dios realiza la creacin? O se tratar de un efluvio o irradiacin
que parte necesariamente de la plenitud divina? En ello se decide la ab
soluta trascendencia de Dios como la diferencia esencial o superesencial (superessentialis) de Dios con respecto al mundo creado.
De este modo surge ya en el Ergena el problema que ms tarde re
aparecer constantemente en pensadores cristianos neoplatnicos, co
mo el Maestro Eckhart, Nicols de Cusa y otros. Y el problema es que
sus afirmaciones estn concebidas, s, en sentido cristiano, pero se ha
llan formuladas hasta tal punto en sentido neoplatnico que tienen
asomos de pantesmo y, por tanto, resultan sospechosas para la fe cris
tiana. Por esta razn la influencia del Ergena qued limitada a su
tiempo, pero volver a reaparecer constantemente.
Lleg el tiempo, del siglo IX al siglo XI, en el que las escuelas ca
tedralicias y conventuales servan para la formacin del clero y de los
monjes. El estudio fundamental lo constituan las arles liberales, en

118

Dios en la historia del pensamiento

tre ellas principalmente la lgica. De ah que los problemas filosficos


de la poca proceden especialmente de la lgica: el conflicto entre los
dialcticos y los antidialcticos, entre los cuales destacaba Pedro Da
min (1007-1072). A esto se aadi la controversia sobre los universa
les, en la que se opusieron los realistas y los nominalistas, controversia
en la que Pedro Abelardo (1079-1142) propuso una ingeniosa solucin
de avenencia, que apenas fue estimada en su tiempo, pero que luego ten
dra gran aceptacin durante la alta escolstica. Todo esto apenas afecta
a la cuestin acerca de Dios, hasta que en el siglo XI haga su aparicin
un filsofo y telogo que aun hoy en da sigue siendo muy apreciado.

2. Anselmo de C anterbwy
Para toda la teologa de aquella poca, especialmente para la cues
tin acerca de Dios, Anselmo de Canterbury tiene tan alta importancia
que se le llama el padre de la escolstica. Naci en 1033 o 1034 en
Aosta; para cursar los estudios se dirigi a Borgoa y Francia. En la
escuela conventual de Bec, en Nonnanda, enseaba teologa su com
patriota Lanfranco (oriundo tambin del norte de Italia). Anselmo in
gres en el monasterio en el ao 1060; all fue maestro de teologa, di
rector de la escuela (como sucesor de Lanfranco ) y prior, y ms tarde
lleg a ser abad del monasterio. Finalmente, como sucesor otra vez de
Lanfranco, fue nombrado en 1093 arzobispo de Canterbury, localidad
donde muri en el ao 1109.
Anselmo es principalmente telogo, imbuido an plenamente del
espritu agustiniano. Pero l vive y ensea en la poca de la controver
sia en torno a los dialcticos, cuya unilateralidad l rechaza, aunque a
su manera recoge sus objetivos. Es verdad que para l la fe tiene abso
luta prim aca sobre la razn, pero con un pensamiento estrictamente
lgico y racional trata de explicar por medio de argumentos racionales
los contenidos de la fe. En este sentido estudia cuestiones centrales de
la teologa, especialmente en la obra Cur Deus homo, la cual, junto a
otros escritos, entra en la historia de la teologa.
Desde el punto de vista filosfico son importantes sobre todo las
pruebas de la existencia de Dios formuladas por Anselmo. Resulta ya
significativo el que, en una poca de gran valoracin de) pensamiento
lgico, se plantee el problema de la fundamentacin racional de la fe e
igualmente el de su base en la fe en Dios, es decir, la cuestin acerca
de las pruebas de la existencia de Dios. En todo ello Anselmo asocia
ideas platnico-agustinianas con el esfuerzo por presentar pruebas ri
gurosamente lgicas.

El M edievo cristiano

119

a) P ruebas de la existen cia d e D io s


Principalmente se conoce el argumento que se halla en el Proslo
gion como el argumento anselmiano para probar la existencia de
Dios. Sin embargo anteriormente, en el M onologium, Anselmo haba
desarrollado ya pruebas de la existencia de Dios, que m anifiestan su
manera de pensar y constituyen el trasfondo del argumento que se ha
lla en el Proslogion.
La primera prueba toma como punto de partida la experiencia del
bien. Nosotros slo podemos apetecer o disfrutar algo que considere
mos bueno. Mas en todo esto experimentamos que las cosas son bue
nas en diferente medida y bajo diferente aspecto; nada es absoluta
mente bueno. Si conocemos y apetecemos las cosas como buenas,
entonces lo hacemos desde una norma superior del bien, a la que las
cosas corresponden ms o menos, en tal o cual aspecto. Esto presupo
ne algo que es bueno en s, el sumo bien (summum bomim), el cual en
cierra en s toda bondad y es, por tanto, lo nicamente ms grande y
ms digno; a eso es a lo que llamamos Dios.
La segunda prueba comienza por el ser de las cosas mismas. Todo
lo que hallamos en la experiencia no existe por s mismo, sino por otro.
Ahora bien, hay diversos niveles de ser: en un trozo de madera, en una
planta, en un animal, en un ser humano. No puede haber un nmero in
finito de niveles; un regressus in infinitum no explica nada, sino que lo
nico que hace es ir desplazando la cuestin. Por consiguiente, tiene
que haber algo supremo, que sobrepase a todos los niveles limitados de
ser, algo sumamente grande y bueno, la plenitud del ser, que no exista
por medio de otra cosa distintinta, sino por s mismo.
Estas pruebas parten, s, de la experiencia, pero no argumentan
(aristotlicamente) basndose en la causalidad, como lo har ms tar
de Toms de Aquino, sino que lo hacen (en sentido platnico) basn
dose en la participacin. Todo ente finito, nticamente limitado, pre
supone una pura plenitud de ser, en la cual participa a su modo. En
todo esto Anselmo recoge la idea de un orden de ser en diversos nive
les que presupone necesariamente un nivel supremo, es decir, el ente
finito presupone un ser absoluto, que exista por s mismo.
b) La prueba anselmiana
Anselmo busca, adems, una prueba que sea convincente por s so
la, sin necesitar nada ms. La encuentra en la idea que expone en el
Proslogion. Este argumento anselmiano se denomina desde Kant
(poco acertadamente) la prueba ontolgica de la existencia de Dios.

120

Dios en la historia del pensamiento

La idea, en su sencillez, es genial y fascinante, pero como prueba fue


discutida a lo largo de todos los siglos; hoy da sigue encontrando an
defensores y adversarios.
Para la comprensin del argumento hay que tener en cuenta desde
un principio lo siguiente: no es una prueba de la existencia de Dios
que pretenda mover a los incrdulos a que crean en Dios. Anselmo si
gue a Agustn en el pensamiento de que slo un necio (insipiens) es
capaz de decir: No hay Dios (Sal 53, 2). La prueba presupone ya la fe
y se mueve en el terreno de la fe. El ttulo original del Proslogion era:
Pides quaerens intellectum, es decir, la fe que trata de entender ra
cionalmente, a fin de fundamentarse a s misma. Por eso, el argumen
to va precedido por una oracin en la que se pide a Dios que conceda
penetrar con la inteligencia en la fe. No trato de entender para creer
(intelligere ut credam), sino que creo para entender (credo ut intelligam). Tan slo la fe conduce a la verdadera inteligencia racional, pe
ro la fe quiere entenderse a s misma.
El concepto fundamental de la prueba est tomado de la fe en que
Dios es lo ms grande por encima de lo cual no se puede concebir na
da ms grande (aliquid quo maius cogitari non potest). Esta defini
cin no pretende comprender exhaustivamente la esencia de Dios, sino
tan slo expresar la absoluta trascendencia y la sobresaliente plenitud
ntica de Dios; esto resulta suficiente para la prueba. La formulacin
no es nueva en Anselmo; ya se encuentra algo parecido en autores co
mo Cicern, Sneca, Agustn y Boecio. Lo nuevo es la interpretacin
que ve contenida ya en el concepto de lo ms grande la existencia mis
ma de Dios.
Pensamos que Dios es lo ms grande de todo, por encima de lo
cual no se puede concebir nada mayor. Pero cuando lo pensamos, ello
es (existe) en nuestro pensamiento. Ahora bien, ms o mayor que lo
que es (existe) nicamente en nuestro pensamiento (esse in intellect),
es lo que es (existe) tambin en la realidad (esse in re). Por eso, lo ms
grande slo puedo concebirlo como lo existente. De lo contrario, po
dra concebirse siempre algo mayor {maius), que no slo sea (exista)
en el pensamiento, sino tambin en la realidad. De ah deduce Ansel
mo que Dios existe realmente, porque l existe necesariamente por su
misma esencia, y que eso que es lo ms grande de todo no puede ni
siquiera concebirse como no existente. De lo contrario, el pensa
miento incurrira en la contradiccin de representarse lo ms grande,
lo cual, a pesar de todo, no es lo ms grande. Dios es lo ms grande de
todo, por encima de lo cual no puede concebirse nada mayor. Y por
tanto, tiene que existir necesariamente y no puede ni siquiera conce
birse como no existente.

El M edievo cristiano

121

c) Objeciones
Un contemporneo de Anselmo, el monje Gaunilo (del monasterio
de Marmoutier cerca de Tours), en el Liber pro insipiente, ya presenta
objeciones contra el hecho de pasar del esse in intellectu al esse in re.
Con muchos crticos posteriores, l piensa que se trata de una transi
cin injustificada del pensar al ser real.
Gaunilo ilustra la objecin mediante la idea de una nsula qua
maior cogitan', non potest, es decir, una isla en comparacin con la
cual no se puede concebir otra isla mayor (mejor o ms hermosa): un
utpico pas de Jauja. Pero de ah no se sigue que esa isla tambin
exista; no dejar de ser una imagen de la fantasa. Mas esta objecin
difcilmente dar en el blanco, porque siempre se podr concebir algo
mayor, nticamente ms excelso que la isla ms hermosa - y que toda
cosa lim itada-, Anselmo no se refiere a una representacin cualquie
ra o a un concepto pensado arbitrariamente, sino que se refiere a lo
Uno y Lo-ms-excelso que pueda concebirse jam s; y eso no ser
nunca algo as como una isla.
Hay que tomar ms en serio el meollo de la crtica formulada tam
bin por Toms de Aquino y ms tarde por Kant en trminos pareci
dos. Esa crtica consiste en decir que la realidad (esse in re) contenida
en el hecho de pensar en lo ms excelso es tan slo una realidad pen
sada (esse in intellectu) que no llega a la existencia real de Dios y que
constituye, por tanto, un salto desde el pensar hasta el ser real.
d) Para la interpretacin
Esta objecin es de mucho peso. Sin embargo, hay que tener en
cuenta algunos aspectos que hacen que la prueba sea comprensible y
tenga sentido segn la mente de Anselmo.
Anselmo no parte de un concepto cualquiera del pensar, sino que
presupone la experiencia de la realidad, en la cual conocemos un or
den de niveles, un ms y un menos (maius et minus) de contenidos nticos, que requieren que haya un mximo (cf. Monologium). Por eso
no se trata de una prueba puramente apriorstica de la existencia de
Dios, sino que se procede a partir de la experiencia. La idea de algo
que es lo supremo de todo, quo maius cogitari nequit, significa desde
un principio algo que sobrepuje en plenitud de ser a todas las dems
cosas reales. Eso no tendr que ser algo real?
Para Anselmo es verdad aquello de que esse in re es ms que esse in
intellectu. La realidad es ms que la posibilidad o que la mera pensabilidad de algo: melius est esse quam non esse. liso ser difcil impugnar

122

Dios en la historia del pensamiento

lo. Tampoco lo niega Toms de Aquino, pero cree que el argumento de


Anselmo llega nicamente a un esse in re pensado, pero no a una exis
tencia real. Ms tajante, y tambin ms discutible, es la crtica de Kant,
que concibe el ser de una cosa como pura quiddidad (como el puro
ser algo). Al contenido del concepto, la existencia no le aporta nada
nuevo. Cien monedas de plata no son ms o menos dinero si existen co
mo si no existen. Podramos replicar: Si alguien tiene realmente esas
monedas, entonces tiene exactamente cien monedas ms que si no las
tuviera. La objecin se basa en un pensar puramente esencial, algo
que queda muy lejos de la mente de Anselmo. Para l, el ser es ms
que el no-ser, y tambin el ser es ms que el que algo sea puramente
pensado. Por tanto, si lo ms excelso no incluye en s la existencia, se
r posible pensar simplemente en ello como algo no existente?
Adems, Anselmo entiende ya lo de esse in intelleetu como una
manera real de ser. Por tanto, el paso al esse in re es un paso de una ma
nera de ser a otra manera de ser. En todo ello se entiende el intelligere
como un acto real y actual del ser, como un acto ntico, en el cual el ser
finito llega hasta s mismo en la mente y, reflexionando sobre s mismo,
conoce la apertura y la ordenacin hacia el ser ms excelso de todos,
hacia el ser absoluto e ilimitado. Este ser, puesto que ser es necesaria
mente ser, no podr concebirse - y no slo concebirse, sino presupo
nerse como realidad primordial-, sin incurrir en contradiccin, sino co
mo ser real y plenitud de todo ser.
En todo ello Anselmo sabe muy bien que nosotros no podemos
comprender exhaustivamente con nuestro pensamiento el misterio di
vino. Aquello por encima de lo cual no puede concebirse nada ma
yor es tambin mayor que todo lo que pueda concebirse. Es algo que
sobrepasa todas las dimensiones de la razn humana y finita, llegando
a la infinitud incomprensible de la plenitud ntica de Dios. Para An
selmo, ms importante que el rigor lgico de la prueba es la esencia de
Dios, a la que llegamos al pensar en lo ms excelso, pero que nunca
podremos comprender plenamente. El pensamiento se sobrepasa a s
mismo en el sentido del neoplatnico ms all de lo cual. Que con
ello se piensa a la vez en el Dios vivo y personal de la fe cristiana lo
muestra ya la oracin a Dios que en el Proslogion introduce y pone fin
a la exposicin de la prueba.
Con ello el argumento anselmiano no quedar libre de toda crtica.
Seguir siendo discutible como prueba. Pero no es tan ingenuo como
algunas veces se seala. Es un logro genial y agudo del pensamiento,
que merece con razn el puesto que ocupa en la historia de la filoso
fa. Aunque Toms de Aquino y Guillermo de Occam rechazan el ar
gumento, son muchos los que le dan su asentimiento, entre ellos Bue

El Medievo cristiano

123

naventura, Egidio Romano e incluso el crtico Juan Duns Escoto. En la


Edad Moderna lo recogen, aunque transformado de modo racionalis
ta, Descartes, Spinoza y Leibniz. Es verdad que Kant lo critica, pero
en cambio Hegel -entendindolo a su m anera- lo explica como centro
de su filosofa. Sigue siendo discutido hasta nuestros mismos das, pe
ro constituye un desafo que incita al debate.

3. La recepcin de Aristteles
La recepcin de Aristteles durante los siglos XII y XIII constitu
ye un cambio importante en la vida del pensamiento medieval. Esta re
cepcin se produce en el marco ms amplio de la traduccin y acogida
de multitud de escritos griegos y rabes, desde las obras de Aristteles
y los comentarios sobre las mismas hasta las obras de filosofa de ori
gen rabe-islmico y judo.
Las cruzadas de los siglos X1-XII1 haban proporcionado ya al Oc
cidente latino nuevas relaciones con Oriente, tanto con el mundo grecobizantino como con el mundo rabe-islmico. La consecuencia fue un
avivamiento intelectual y cultural en muchos terrenos, y un nuevo in
ters por un mundo exuberante que hasta entonces haba permanecido
extrao. En ese mundo se conoca tambin a Aristteles. Hacia el ao
1000 se haban traducido ya casi todas sus obras al rabe, as como co
mentarios que tenan preponderantemente una impronta neoplatnica.
Esto condujo a la filosofa rabe-islmica de la Edad Media, entre cu
yos pensadores destacan especialmente Avicena (Ibn Sina, 981-1037,
en Persia), que interpreta a Aristteles en sentido neoplatnico, y a Averroes (Ibn Rusd, 1126-1198, en Crdoba, Espaa), que sigue ms es
trictamente a Aristteles, pero entendindolo en un sentido ms bien
naturalista; no obstante, es tambin para Toms de Aquino el commentator decisivo de Aristteles. A estos se aaden los filsofos judos que
viven en el espacio rabe, Avicebrol (Ibn Gebirol, 1020-1070, en Espa
a), que propugna un sistema neoplatnico y mstico de emanacin, y
Moiss Maimnides (1135 en Crdoba, hasta 1204 en el Cairo), quien
asocia el pensamiento aristotlico con la fe bblico-juda, preparando
as el camino para la recepcin cristiana de este pensamiento.
Con ello Espaa, dominada desde haca siglos por los rabes, ad
quiere nueva importancia. En Crdoba, centro de cultura rabe, vive
Averroes en el siglo XIT; de all es oriundo tambin Moiss Maimni
des; ambos despiertan el inters por Aristteles en el mbito cristiano.
Y as comienza precisamente en Espaa (principalmente en Toledo),
pronto tambin en Sicilia (Mesina) y luego en Inglaterra (Oxford), una

124

Dios en la historia del pensamiento

activa labor de traduccin al latn, primero a partir del rabe, aunque


enseguida tambin del griego. Esta labor abarca todas las obras de
Aristteles, pero comprende igualmente las obras de filsofos y co
mentaristas rabe-islmicos.
Hasta entonces, a Aristteles se le haba conocido nicamente co
mo maestro de lgica. Los primeros libros de su Organon (Lgica vetus) eran utilizados universalmente en la enseanza. Pero fuera de eso
apenas exista inters por Aristteles a principios de la Edad Media,
hasta que en el siglo X ll se despert un nuevo inters por l y se tra
dujeron sus restantes obras.
'A mediados del siglo XIII se conoca ya en Occidente, en traduc
ciones latinas, todo el Corpus Aristotelicum; tambin en la univer
sidad de Pars, que se convirti en el centro intelectual. Mas la recep
cin de Aristteles conduce a reacciones de controversia.
Primeramente y sobre todo, Aristteles fue acogido por los artis
tas, es decir, por los maestros de las artes liberales. stos conocan
ya a Aristteles por la lgica, pero ahora acogen ansiosos toda su filo
sofa, acompaada casi siempre por el comentario de Averroes. Esto
conduce a algunas doctrinas que estn en contradiccin con la fe cris
tiana, porque sostienen principalmente la eternidad del mundo y la
unidad de una razn universal, y niegan, por tanto, el alma espiritual
del individuo y su inmortalidad personal.
Como lder y portavoz de los averrostas en Pars destaca Sigerio de Brabante. Naci hacia el ao 1235. Maestro de artes en Pars,
es condenado repetidas veces (en 1270 y en 1277) por la Iglesia. Para
justificarse, recurre a la doble verdad, segn la cual los conoci
mientos filosficos pueden estar en contradiccin con la fe, sin im
pugnar por eso la verdad teolgica de la misma. Contra su doctrina de
la unidad de una razn supraindividual y contra la negacin de la in
mortalidad individual salen al paso Alberto Magno y Toms de Aquino con sendas obras que llevan el mismo ttulo: D e unitate intellectus
contra Averroistas. Finalmente Sigerio fue citado a la corte pontificia
de Orvieto, donde fue asesinado en 1282 (en oscuras circunstancias)
por su propio secretario.
En esas controversias no se trataba slo de Averrores, sino que en
el fondo se discuta sobre el mismo Aristteles. Se supo ya desde muy
pronto que sus doctrinas no concordaban en todo con la fe cristiana.
Un snodo provincial de Pars (1210) decret la prohibicin de ensear
la filosofa de Aristteles acerca de la naturaleza. La prohibicin fue
incorporada a los estatutos de la universidad (1215). Se exceptu, es

E l M edievo cristiano

125

cierto, la lgica, pero la prohibicin se extendi a la metafsica y a los


escritos de ciencias naturales. El papa Gregorio IX, en el ao 1231,
reitera nuevamente la prohibicin de los escritos aristotlicos, pero
con la adicin: hasta que sean corregidos. As que la confrontacin
crtica prosigue. Ya en el ao 1255 son incluidos todos los escritos de
Aristteles en el programa de estudios de la facultad de artes, y un si
glo ms tarde, mediante un decreto pontificio publicado en el ao
1366, se dispone que el estudio de Aristteles sea preceptivo para la
obtencin de la licenciatura en artes. Entretanto haban sucedido mu
chas cosas en cuanto a la interpretacin y tambin la correccin de la
filosofa aristotlica, lo cual ayud mucho a su aceptacin.
Entre los telogos haba algunos, principalmente los dominicos Al
berto Magno y, en mayor grado todava, Toms de Aquino, que adop
taban una postura abierta hacia Aristteles y trataban de aprovechar
sus enseanzas. Por el contrario otros, entre ellos los franciscanos (in
cluido Buenaventura), aunque conocan ya a Aristteles, preferan se
guir la tradicin agustinana.

4. Alberto Magno
Uno de los ms insignes eruditos universales de la Edad Media fue
Alberto, a quien llamaban el Grande: Alberto Magno. Naci el ao
1200 en Lauingen (Suabia), en el seno de una familia noble oriunda de
Bollstdt. Ingres en los dominicos (en 1223 o 1229), estudi en Colo
nia y fue lector en centros docentes de la orden en Alemania, magister
de teologa en Pars (1243/1244-1248) y en Colonia (1248-1254), don
de tuvo a Toms de Aquino como alumno. Fue nombrado superior pro
vincial de los dominicos alemanes (1254-1257), poco despus obispo
de Ratisbona (1260-1262), y posteriormente fue legado pontificio y
predicador de la cruzada, volviendo luego a ejercer como magister en
Colonia y tomando parte activa en el Concilio de Lyn (1274). Muri a
edad avanzada y gozando de mucho prestigio en Colonia, en 1280.
Teniendo en cuenta esta vida, tan agitada, de Alberto Magno, es
asombrosa la gran extensin de su actividad como escritor. Compuso
comentarios a casi todas las obras de Aristteles, cuyo contenido va ex
plicando por medio de parfrasis y amplindolo con adiciones suyas.
Es un investigador de la naturaleza, realizando observaciones propias,
especialmente en el campo de la botnica y de la zoologa. A esto se
aaden obras de lgica, fsica, matemtica y metafsica y, en el terreno
teolgico, un Comentario a las Sen/encas y una Suma h'olyjfii.

126

Dios en la historia del pensamiento

a) Metafsica de la luz
Alberto Magno es considerado a menudo como un aristotlico que
prepar el camino para su discpulo Toms de Aquino y, por tanto, pa
ra la escolstica aristotlica. Pero Alberto Magno es aristotlico nica
mente en el sentido de que quiere hacer accesible toda la obra de Aris
tteles, sobre todo los escritos que tratan de ciencias naturales. Ahora
bien, en el sentido genuinamente filosfico (y teolgico), profesa en
mayor grado la tradicin platnico-agustiniana. Refleja las doctrinas de
Aristteles, pero sin seguirlas en todo, como l mismo subraya. Se ad
hiere ms bien a la metafsica de la luz, tal como la enseaban -segn
el espritu platnico-, por ejemplo, Roberto Grosseteste (1 175-1253,
magister en Oxford, ms tarde obispo de Lincoln) y Buenaventura.
En esta doctrina se deja sentir claramente, tambin en Alberto
Magno, la influencia de la emanacin neoplatnica: Dios es la luz pu
ra, la luz de las luces, una luz por la que resplandece toda la crea
cin. No est claro si la primera irradiacin significa la creacin de un
esse commune (del ser de todo lo que es). Pero la irradiacin va des
cendiendo gradualmente a travs de los seres espirituales hasta llegar
a la materia. Tan slo en el mundo material se da el hilemorfismo aris
totlico: las cosas estn constituidas por la materia y la forma subs
tancial. Pero la materia prima no es pura potencia, sino que es ya una
primera realidad, en la cual se encuentran depositadas potencialmente
(germinalmente) las formas de las cosas. Esto ya demuestra que Al
berto, en el campo metafsico, piensa ms platnicamente que aristo
tlicamente. Aunque l trata de unir ambas cosas.
Sin embargo, es cristiano -n o platnico ni aristotlico- su estricto
rechazo de la eternidad del mundo as como el de una creacin eterna,
e igualmente su doctrina acerca de la unidad, espiritualidad e inmorta
lidad del alma. Pero Alberto Magno muestra algunas reservas hacia la
concepcin del alma como an ima form a corporis, que ser mantenida
con ms valenta por su discpulo Toms de Aquino. Alberto Magno
no es todava, ni mucho menos, un tomista, pero su talla no puede
medirse tampoco por las enseanzas de Toms de Aquino.
b) El conocimiento de Dios
Alberto Magno.distingue ya claramente entre filosofa y teologa;
prepara as el camino para la separacin ms ntida que har entre sus
respectivos mbitos Toms de Aquino. De ah tambin la cuestin acer
ca del conocimiento filosfico de Dios (Sth , 3, q 13-18). Segn Al
berto Magno, con la razn natural puede conocerse que Dios existe

El Medievo cristiano

12 7

(q 14, 1). Pero lo que Dios es slo puede conocerse infinite, es decir,
por medio de la negacin de todas las determinaciones categorialmente limitadoras; por tanto, slo puede conocerse mediante conceptos no
claros (confusos). Aqu sigue dejndose sentir el problema de la teolo
ga negativa. to que quiere decirse es que nosotros, no. podemos com
prender adecuadamente a Dios, sin que Alberto Magno interprete la n
dole de ese conocimiento hablando ya de conceptos anlogos.
En la cuestin acerca de si puede tambin probarse la existencia
de Dios, Alberto Magno distingue entre un sentido ms amplio y otro
ms estrecho (q 17). En el sentido ms amplio de que puede demostrar
se algo con razones, s puede probarse la existencia de Dios. Pero en el
sentido ms estrecho de una prueba rigurosamente concluyente, no se
puede probar positivamente su existencia, sino slo negativamente,
mostrando que la afirmacin de su inexistencia conduce a contradic
ciones: multa sequuntur impossibilia (ibid.). Lo imposible de la ne
gacin y las consecuencias derivadas de ella exigen la afirmacin. Al
berto Magno demuestra as ser un pensador independiente, que quiere
seguir la tradicin, pero sin adherirse precipitadamente a lo nuevo.
Alberto Magno llega a ser el importante transmisor de doctrinas
aristotlicas, sobre todo en el campo de las ciencias naturales. Mas su
inters por la investigacin emprica de la naturaleza apenas tuvo con
tinuidad. De haberse dado, se habran evitado conflictos entre la teolo
ga y las nuevas ciencias naturales. Pero, desde el punto de vista filos
fico, Alberto Magno no es ni aristotlico ni iniciador del pensamiento
aristotlico. Representa an la tradicin neoplatnico-agustiniana, si
bien usa ya conceptos y principios aristotlicos. A Alberto Magno no
hay que considerarlo slo desde la perspectiva de Toms de Aquino.
Hubo ya una tradicin escolstica especfica, la de los albertirstas,
que todava en el siglo XV aparecan en pblico junto a los tomistas,
pero que quedaron desplazados por el predominio de estos ltimos.
Su discpulo Toms de Aquino fue quien ejerci una influencia ma
yor en la historia del pensamiento. ste fue el primero en realizar un gi
ro consecuente hacia Aristteles, pero con el empeo por lograr una
sntesis con la tradicin agustiniana.

5. Toms de Aquino
Tomas naci en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de pe
les. Su padre fue el conde de Aquino. Curs sus primeros estudios en la
abada benedictina de Montecassino. Venciendo la resistencia de su (a-

Dios en la historia deI pensamiento

milia, ingres (1244) en la Orden de Santo Domingo, de reciente fun


dacin, y estudi en Pars (1245-1248), donde quizs tuvo ya de maes
tro a Alberto Magno; con seguridad lo tuvo en Colonia (1248-1252).
De regreso a Pars, ense teologa (1252-1259) y escribi un comen
tario al libro de la Sentencias. Llamado a la corte pontificia en Italia
(Orvieto, Viterbo; 1259-1268), ense all teologa, pudo terminarla
Summa contra gentiles (Scg) y componer su obra principal, la Summa
theologica (Sth) (1267-1273). En 1268 fue enviado de nuevo a Pars, al
agravarse la controversia en torno a Aristteles y los averrostas. En
1272 regres a Italia y estableci en Npoles el Studium generale de
los dominicos. Yendo de viaje para asistir al Concilio de Lyn, muri el
7 de marzo de 1274 en el monasterio cisterciense de Fossanuova.
Adems del comentario al libro de las Sentencias y de las dos Su
mas, Toms de Aquino compuso comentarios a Aristteles, a Dionisio
y a Boecio, y tambin Quaestiones y Opuscula sobre problemas con
cretos. Se trata, en conjunto, de una extensa y profunda obra especu
lativa, en la que Toms intenta volver a concebir de manera nueva to
da la filosofa y la teologa sirvindose de conceptos y principios
aristotlicos. Con esto se produce el giro decisivo hacia Aristteles y,
por tanto, la fundamentacin de la escolstica aristotlica. Aqu nos li
mitaremos a la cuestin acerca de la existencia de Dios, y no entrare
mos a estudiar la totalidad del sistema sino en la medida en que ello
sea un presupuesto necesario para la exposicin de nuestro tema.
a) Dios: el Ser mismo
De importancia fundamental -m s que las pruebas acerca de la
existencia de D ios- es en Toms de Aquino el Sejrjnismo (ipsum es
se), ms exactamente: .el Ser subsistente en s (ipsum esse in se subsistens). Este concepto significa la existencia necesaria de la plenitud
-originalm ente ilim itada- de toda la realidad del ser y de toda la per
feccin del ser. Este pensamiento no es completamente nuevo, sino
que compendia la mejor tradicin: desde la idea del bien en Platn, el
acto puro del motor inmvil en Aristteles, hasta llegar al Uno pri
mordial de los neoplatnicos Plotino y Proclo como la desbordante
plenitud de ser y perfeccin. Es en la fe bblica y cristiana donde se la
entiende por primera vez como plenitud de Ser espiritual y personal
con razn y sabidura, libertad y poder creador. A esto lo llamaba ya
Agustn esse ipsum. Pero Toms es quien vuelve a pensar todo ello de
manera totalmente nueva sirvindose de principios aristotlicos, y lo
expone en el marco de su doctrina sobre el ser.

El Medievo cristiano

129

Tomas de Aquino toma de Aristteles la doctrina sobre la potencia


y el acto, y la aplica consecuentemente, por ejemplo, a las relaciones
entre la materia y la forma, entre la substancia y el accidente, y -m etafsicamente- entre la esencia (essentia) y el ser (ess) de todo ente. En
este punto Toms va ms all que Aristteles, por cuanto entiende el ac
to (energeia) como acto de ser (actus essendi). Este acto es el prin
cipio de la realidad actual, es decir, 110 slo de la existencia, sino tam
bin de todos los contenidos nticos actuales o perfecciones del ser del
ente. Todo contenido positivo que corresponde a un ente y que puede
predicarse de l es denominado por Toms perjectio (perfeccin), se
fundamenta en el ser y est puesto por el ser. Por tanto, toda perfeccin
es una perfeccin del ser (perjectio essendi, Sth I, 4, 2).
Todas las cosas de nuestra existencia son finitas, limitadas en el ser
(ensfinitum). Lo uno no es lo otro; hay niveles en cuanto a contenido de
ser. Un ente finito no es el ser mismo, sino que se diferencia de l por la
esencia finita (essentia finita). La esencia es el principio de determina
da limitacin, por la cual el ente es puesto en su peculiar forma de ser.
Al ente le corresponde el ser, mas en la medida y segn los lmites de su
determinada esencia. La esencia no pone an por s misma el ser; exis
te en potencia (posibilidad de ser) en contraposicin al acto de ser (rea
lidad de ser). Pero el acto de ser (actus essendi) tampoco pone por s
mismo la limitacin determinada; sta se halla en la correspondiente
esencia finita de la cosa. En esta di ferencia reside la razn de la contin
gencia. El ente limitado no existe por su propia esencia; ese ente puede
existir o no. En cuanto ente finito, est realizado por el acto de ser.
De ah se sigue que, si el ser es enteramente l mismo y no est li
mitado por una esencia finita, entonces es realidad primordial absoluta
mente necesaria (el ser no puede no ser), mas es tambin la plenitud ori
ginalmente ilimitada de toda la perfeccin del ser (el ser no excluye el
ser). Todo lo que es posible en cuanto a contenido positivo de ser es en
l realidad absolutamente infinita: Dios es el Ser mismo (ipsum esse).
b) La esencia de Dios
Cuando hablamos de la esencia (essentia) de Dios nos referimos
a lo que Dios es. Pero esto no puede ser, como en las cosas finitas,
un principio limitador; no puede ser distinto del ser de Dios. De lo
contrario, Dios sera contingente como las cosas finitas y tendra que
ser obrado por otro. El ser y la esencia son en Dios completamente
idnticos. Toms de Aquino acenta: Dios es su esencia, y su esencia
es el ser mismo (essentia suct est suwn esse, Sth I, 3. 4).

130

Dios en la historia del pensam iento

De ah se sigue, adems, que todos los contenidos del ser, que en el


ente finito son -e n forma lim itada- reales o nicamente posibles, en
Dios son necesarios y una realidad ilimitada. En este sentido, todo
preexiste en Dios, todas las cosas de la creacin entera estn pre
viamente realizadas no slo en las ideas de Dios, en la proyeccin de
mundos posibles, sino que lo estn tam bin en la realidad original
mente infinita del Ser mismo.
A esta definicin de la esencia de Dios Toms le aade a menudo
el trmino subsistente: ipsum esse subsistens (Sth I, 4, 2, etc.). Con
ello se dice que el ser de Dios subsiste en s mismo, es decir, existe
en s a la manera de una substancia, y no existe en otro. Esto es im
portante para deslindar: Dios no es un ser universal, comn a todo en
te (esse commune), que fluye y se difunde en todo lo que es, o que in
cluso deba realizarse a s mismo en las cosas del mundo. No; Dios
existe en s mismo como la plenitud del ser, diferenciado -e n absolu
ta trascendencia- de todos los entes finitos, los cuales poseen nica
mente su propia realidad ntica gracias al acto divino de la creacin, y
tienen participacin finita y contingente en el ser. Este concepto del
Ser mismo (ipsum esse) es en Toms de Aquino, si se entiende co
rrectamente, el concepto acerca de Dios, el concepto -d ig o - ms ex
celso, metafscamente ms profundo y ms lleno de contenido al que
haya llegado jam s el pensamiento filosfico, pero, como ya se dijo
anteriormente, recoge en s la mejor tradicin. Desde luego es una fr
mula abstracta, una frmula que slo entenderemos plenamente si co
nocemos su trasfondo filosfico y si llenamos de contenido y desa
rrollamos dicha frmula. Esto lo hace ya Tomas en referencias (que
siguen siendo abstractas): En Dios estn las perfecciones de todas las
cosas; l es, por tanto, universalmente (universaliter) perfecto (ibid.).
Todo lo que haya de perfeccin en un efecto, [...] preexiste virtual
mente en la causa eficiente [...]. Pero como Dios es la primera causa
eficiente de todas las cosas, las perfecciones de todas las cosas tienen
que preexistir de manera ms eminente (secundum eminentiorem modum) en Dios (ibid.). El Ser mismo de Dios abarca en s la vida y la
sabidura, porque ninguna perfeccin del ser puede faltarle al que es el
Ser mismo subsistente (ibid. ad 3).
c). El conocimiento anlogo de Dios
De ah se sigue, para Toms, cmo podemos nosotros conocer el
puro Ser mismo de Dios y predicar algo acerca de l. Tenemos que
partir para ello de los contenidos de ser (perfectiones) del mundo de la

El Medievo cristiano

131

experiencia, y aplicrselos de manera eminente a Dios, suprimiendo


todas las limitaciones de lo finito. Esto ser posible nicamente si
existe una semejanza (sim ilitudo) entre las cosas creadas y el ser de
Dios. Ahora bien, s Dios es la causa primera de todas las cosas fini
tas, entonces tendr que haber cierta semejanza, no a la manera en que
son semejantes entre s las cosas de la misma especie o del mismo g
nero, sino que ha de ser una semejanza no unvoca, sino anloga, por
que Dios sobrepasa todos los modos finitos de ser (Sth 1, 4, 3).
Esto conduce a la doctrina sobre el conocimiento anlogo de Dios,
en la que Toms recoge el problema de la teologa negativa del neopla
tonismo y trata de resolverlo positivamente. Tambin en l retorna la
antigua formulacin de que de Dios no podemos comprender lo que l
es, sino slo lo que l no es (Scg 1, 30, por ejemplo). Mas conocemos
tambin cmo otra cosa se relaciona con l, y por este motivo podemos
formular enunciados sobre l. Nuestros conceptos, tomados del mundo
de la experiencia, nunca pueden predicarse de Dios unvocamente
(en el mismo sentido). Pero tampoco son completamente equvocos
(entendidos en un sentido enteramente distinto). De lo contrario, no po
dramos saber ni predicar absolutamente nada acerca de Dios. Esos
conceptos slo pueden predicarse de Dios anlogamente (en sentido
transferido). Para la explicacin de esto, Toms de Aquino recoge el tri
ple paso del que habla el Pseudo-Donisio (y Escoto Ergena). Mencio
na la trada de la ctffirmatio, la negatio y la supereminentia como modi
o formas de enunciar (Scg I, 30); no como teologas distintas (Dioni
sio), sino como elementos estructurales internos de todo enunciado que
pueda hacerse con sentido acerca de Dios. Acerca de l.no .podemos
enunciar en conceptos sino contenidos nticos tomados de la experien
cia: sabidura, poder, bondad, am or... (affirmatio). Pero en ello hemos
de negar -Tom s dice: rem overe- lo que por nuestra experiencia ve
mos que hay en ello de limitado y deficiente (negatio), a fin de poder
transferir a Dios el contenido ntico puramente positivo, mas slo en
un sentido que sobrepase todo lo que nosotros pensamos y compren
demos (supereminentia) y seale hacia el infinito misterio de Dios.
d) Las cinco vas
En este contexto hallamos en Toms de Aquino las pruebas de la
existencia de Dios. Toms rechaza claramente el argumento anselmiano que parte de pensar en aquello ms grande de lo cual no puede
concebirse nada. Concede que en la esencia de Dios est contenida
en si (per se) la existencia necesaria. Pero en lo que respecta a no

132

Dios en la historia del pensamiento

sotros (quoad nos), no existe ningn conocimiento tan adecuado de


la esencia de Dios del que pueda deducirse su existencia. Toms con
cede tambin que el ser real (in re) es ms que el mero ser pensado
(in inlellectu). Pero se trata de un ser real que nicamente se represen
ta con el pensamiento, y cuya existencia no se prueba de esta manera.
Por consiguiente, para Toms sigue siendo una conclusin injustifica
da el pasar del pensar al ser real (Scg 1, 30), un punto de crtica que
Kanl recoger y acentuar an ms.
En sus pruebas de la existencia de Dios, Toms de Aquino no parte
del simple pensar, no parte en absoluto de la experiencia interior de la
conciencia, sino nicamente de la experiencia exterior del mundo. Son
las famosas cinco vas o caminos (quinqu viae) para responder a la
pregunta Utrum Deus sit (Sth 1, 2, 3). Expondremos tan slo las ideas
fundamentales, para reflexionar luego sobre la ndole de esas pruebas.
La primera va parte del movimiento (motas), que Toms, con
mayor claridad an que Aristteles, entiende desde un principio como
trnsito de la potencia al acto. Segn el axioma del movimiento, todo
lo que se mueve es movido por otra cosa distinta. Si esta cosa que
mueve se halla a su vez en movimiento, entonces exige a su vez una
causa del movimiento. Puesto que una serie infinita de causas (regressus in infinitum) no explica nada, se presupone una primera causa que
mueve sin estar ella misma en movimiento.
-L a segunda va parte del orden de las causas eficientes, que son
causadas ellas mismas, pero que (por la misma razn expuesta ms
arriba) presuponen una causa primera que no sea ya causada.
-L a tercera va se basa en que toda posibilidad presupone realidad.
Todo lo que surge o desaparece fue antao meramente posible, no real.
Pero si no hubiera ningn ser real, entonces nada sera posible. Por con
siguiente, con anterioridad a toda posibilidad tiene que existir una rea
lidad que sea por s misma necesaria.
-L a cuarta va es de origen platnico y muestra que en las cosas
hay niveles de perfeccin. Ahora bien, donde existe un ms o un me
nos, tiene que haber algo que sea lo ms excelso y que constituya la
causa del ser y de la perfeccin ntica de todos los niveles inferiores.
La quinta va parte del gobierno de las cosas (gubernatio rerum). En el mundo hallamos ordenaciones hacia fines. Ahora bien, la
ordenacin hacia una meta puede proceder nicamente de un ser que
conozca racionalmente y por el cual todas las cosas de la naturaleza
estn encaminadas a un fin.
Las cinco pruebas terminan con las palabras: quod omnes dicunt
Daiin (a lo cual todos llaman Dios), o con una frmula similar.

El M edievo cristiano

133

e) La n d o le d e la s p r u e b a s d e la e x iste n cia d e D ios

Las Quinqu vicie son consideradas como la pieza doctrinal clsica


de Toms de Aquino. Sin embargo, sorprende el hecho de que esa doc
trina se halle expuesta con suma brevedad en la Suma teolgica. En
comparacin con la cuidadosa ponderacin del pro y del contra en el
tratamiento de las diversas cuestiones teolgicas, y sobre todo en rela
cin con la extensin de la obra total, las dos o tres pginas que se
ocupan de las pruebas de la existencia de Dios aparecen casi como un
brevsimo esbozo, como algo a lo que Toms mismo no parece darle la
mxima importancia. No hay que sobrevalorarlas, pero hay que reco
nocer tambin que esas cinco vas son las pruebas de la existencia de
Dios desarrolladas con el mximo rigor especulativo conocido hasta
entonces.
El fundamento de todas ellas lo constituye una sola idea directriz:
la causalidad metafsica de la Causa Primera. Todo lo que es movido,
todo lo que se halla en devenir o en desaparecer y, por tanto, en poten
cia, es decir, todo lo que no es el Ser mismo, es contingente y, si exis
te realmente, ha de tener su ser por otro distinto (ens ab alio), tiene
que estar causado por otra cosa distinta. Presupone, pues, una Causa
Primera que no sea contingente sino necesaria, que no est movida si
no que sea inmvil, que no est limitada sino que sea ilimitada, que
exista por s misma (ens a se), que sea el subsistente Ser mismo
(ipsum esse). Esta idea fundamental es permanentemente vlida y evi
dente, mientras no quiera impugnarse en general, a partir de presu
puestos crticos modernos (desde Hume y Kant), la validez de la cau
salidad metafsica, renunciando con ello a ofrecer una explicacin
suprema del mundo.
Sin embargo, hay un problema en las palabras con que las pruebas
terminan habitualmente: quod omnes dicunt Deum (o una formulacin
parecida). Es la cuestin de saber si lo que aqu se prueba es realmen
te el Dios en quien se piensa y a quien se adora en la fe religiosa. In
mediatamente no se desprende eso; Toms de Aquino es consciente
del problema. Aqu se llega al resultado obtenido por un pensamiento
estrictamente filosfico: la Causa Primera de todo, el Ser mismo ne
cesario como suprema perfeccin y como razn ordenadora del mun
do. Sin embargo, este concepto puede desarrollarse, sobrepasando a
un Dios (griego) del mundo y llegando al Dios (cristiano) del hombre,
al Dios vivo y personal de la fe y de la adoracin religiosa. El pensa
miento filosfico no es lo mismo que la relacin religiosa. Pero lo uno
puede llevar a lo otro. Ahora bien, el hecho de que se est pensando en

134

Dios en la historia del pensamiento

ese mismo y nico Dios de la fe, hasta quien llega tambin la razn,
no hace ms que indicarse en las palabras: lo que nosotros llamamos
Dios. Esto quiere decir que esas pruebas de la existencia de Dios se
hallan desde un principio en el horizonte de la fe y que presuponen ya,
por tanto, una comprensin de lo que nosotros llamamos Dios. Y la
existencia de ese Dios se demuestra entonces de una manera pura
mente racional. Esto nos har ver, adems, que la fe en Dios puede
fundamentarse, s, racionalmente, pero que el pensamiento filosfico
no puede sustituir ni desplazar al Dios vivo ni a la experiencia religio
sa. Toms de Aquino no presupone tal cosa, ni mucho menos, al expo
ner las pruebas de la existencia de Dios.
Ahora bien, no se puede ignorar que hay cierta unilateralidad en
esas pruebas. La estrecha vinculacin con Aristteles excluye la bs
queda de otro acceso a Dios que tome ms como punto de partida al
hombre, como es propio del pensamiento agustiniano, un acceso que
Buenaventura desarrollar ms todava. Esta perspectiva queda relega
da en Toms de Aquino. Precisamente de un Dios de los filsofos se
escandalizar vivamente, por ejemplo, Pascal, y lo contrapondr al Dios
vivo de la fe. Con toda seguridad, Toms de Aquino no piensa en un
Dios de los filsofos, sino en el Dios de la fe. Y la crtica de Pascal no
va dirigida contra Toms de Aquino sino contra Descartes, aunque dif
cilmente podr discutirse que aqu se encuentra ya el principio de ello.
Sin embargo, como ya se indic anteriormente, Toms de Aquino
desarrolla su concepto metafsico de Dios partiendo de las pruebas de la
existencia de Dios: Dios es el Ser mismo, que es la causa primera y
el fin ltimo de todo ser finito y de todo devenir. Dios es, para Toms de
Aquino, el Dios vivo y personal, la plenitud de toda la perfeccin de la
vida, de la sabidura y de la bondad, el Creador omnipotente del mundo,
el cual -com o causa prim a- acta en todas y por medio de todas las
caitsae secndete. Todo esto se expone detalladamente en la Suma teo
lgica. No obstante, lo ltimo no es el saber, sino el no-saber acerca de
Dios. Todo saber desemboca en el misterio incomprensible de Dios in
finito. Todo, incluso el conocimiento teolgico de Dios, conduce en l
timo trmino a la comprensin de lo incomprensible que es Dios.
f) Repercusiones
La doctrina de santo Toms de Aquino, en sus comienzos, no se
impuso sin fricciones, ni mucho menos, sino que encontr fuertes re
sistencias. Por un lado se hallaban los averrostas de la facultad par-

El Medievo cristiano

35

sina de las artes liberales, liderados por Sigerio de Brabante, para


quienes Toms no haba seguido a Aristteles con suficiente fidelidad,
sino que lo haba falsificado en sentido cristiano o lo haba bautiza
do. Por otro lado se hallaban todos los que preferan seguir mante
niendo la doctrina platcmico-agustiniana, y rechazaban como innova
cin peligrosa el giro hacia Aristteles. Entre ellos, junto a sacerdotes
seculares, se encontraban principalmente algunos franciscanos de Pa
rs y de Oxford. El obispo de Pars, Esteban Tempier, conden (1277)
tesis de los averrostas, condena que indirectamente afectaba tambin
a Toms de Aquino (despus de su muerte). El franciscano Guillermo
de la Mare escribi un Correetorium fratris Thomae (1278). El captu
lo de la Orden franciscana prohibi leer la Suma de Toms sin leer al
mismo tiempo el Correetorium (1282). Por el contrario, el captulo ge
neral de la Orden de Santo Domingo declar ya en 1278 que la doctri
na de Toms de Aquino era la doctrina oficial de la orden, que deba
ser enseada en todas partes. De este modo, las opiniones de las es
cuelas de las rdenes religiosas se empearon en mantener posiciones
opuestas; y estas oposiciones perdudaron durante siglos.
El hecho de que los dominicos se aferraran a las enseanzas de To
ms de Aquino tuvo la consecuencia de que en su orden apenas se lle
gara a otros desarrollos del pensamiento, sino que el principal empeo
consistiera en escribir extensos comentarios a las obras de Toms, en
especial durante la escolstica tarda de los siglos XVI y XVIl, que
dieron origen al sistema escolstico denominado tomismo. Sin em
bargo, ya antes la doctrina de santo Toms haba logrado influir pre
dominantemente en la Iglesia hasta el Concilio de Trento (1546-1563),
se integr en las definiciones dogmticas de la Iglesia, fue fomentada
con vigor en lo sucesivo por la autoridad pontificia y recomendada en
carecidamente para la enseanza, principalmente desde el comienzo
de la neoescolstica en el siglo XIX; es decir, que aunque no fue en ri
gor prescrita como obligatoria, fue declarada sin embargo tata norma
directiva, con lo cual no se pretendi descartar por completo otras ten
dencias doctrinales dentro de la escolstica.
Los franciscanos adoptaban una actitud ms crtica hacia Arist
teles que Toms de Aquino, y se mantenan ms aferrados al pensa
miento platnico-agustiniano. Esto suceda ya en la temprana escuela
franciscana de Oxford, fundada por Roberto Grosseteste (1175-1253).
Aunque Roberto trabaja como traductor y comentarista de obras de
Aristteles, l profesa personalmente la metafsica de la luz, de im
pronta agustiniana, que influye en Buenaventura y tambin en Alberto
Magno. En Pars surgi ya en el ao 1220 una escuela franciscana, en
la cual ejerci la docencia Alejandro de Hales (1170-1245), insigne

136

Dios en la historia del pensamiento

telogo de su poca. Aunque conoca a Aristteles, prefiri la tradicin


agustiniana. Lo mismo ocurri con su discpulo y sucesor Juan de Rupella (1200-1245), y principalmente con Buenaventura.

6. Buenaventura
El ms notable representante de la ms antigua escuela franciscana
y a la vez, juntam ente con Toms de Aquino, el ms eximio telogo de
la alta escolstica es Buenaventura.(Juan Fidanza). Naci en 1221 en
las cercanas de Viterbo, ingres en 1244 en la Orden franciscana y
desde 1248 ense en Pars, pero en 1257 fue elegido ministro general
de la orden y en 1272 fue nombrado cardenal-obispo de Albano. Mu
ri durante la celebracin del Concilio de Lyn en 1274 (el mismo ao
que Toms de Aquino). De su actividad docente en Pars proceden los
comentarios al libro de las Sentencias, considerados como los ms im
portantes de su clase, las Ouaestiones disputatae, etc. Otros escritos
son el Breviloquium (un esbozo de la teologa) y el famoso Itinerarium
ments in Deitm (un escrito de carcter espiritual y mstico).
a) Ciencia y sabidura
Buenaventura no pretende sostener nuevas doctrinas, sino continuar
enseando las ya acreditadas. Sigue en todo ello a Agustn as como a
Anselmo y a su discpulo Alejandro de Hales, pero emprende la tarea
de sintetizar y renovar esa tradicin agustiniana. Conoce y aprecia tam
bin a Aristteles, pero da la preferencia a Platn. Aristteles es para l
el maestro de la ciencia; Platn, el maestro de la sabidura. La ciencia
(scientia) est referida al mundo creado; en cambio la sabidura (sapientia) lo est a la verdad eterna, espiritual y divina. La sabidura as
ciende desde el saber filosfico en torno a las cosas humanas y divinas
hasta la fe teolgica en la Palabra de Dios, y llega, ms arriba todava,
a la unin de amor con Dios mismo. Alcanza su meta en la visin in
mediata y la fruicin de Dios, en la unin amorosa con l por medio de
la experiencia mstica: cognitio Dei experimentalis. A esto se encami
nan todas las ciencias particulares y tambin la filosofa y la teologa.
La sabidura es ms que ciencia, y la verdadera sabidura es amor.
Buenaventura distingue tambin entre filosofa y teologa, pero no
las deslinda tan ntidamente como Toms de Aquino, porque incluso
lodo saber natural est orientado hacia la fe y el amor. Acenta siem
pre la primaca del amor sobre el saber, es decir, de la voluntad (vo

El Medievo cristiano

137

luntas) sobre el entendimiento (intellectus). Esta doctrina, que en la


escuela franciscana sigue enteramente a Agustn, es opuesta a la pri
maca aristotlica del intelecto que hallamos en Toms de Aquino y
ms todava en los tomistas posteriores.
b) Abstraccin e ilum'mac'um
La manera en que Buenaventura trata de asociar a Aristteles con
Platn - e l saber con la sabidura- la vemos a travs de su doctrina
acerca del conocimiento. Partiendo de la experiencia, nos formamos
conceptos por medio de la abstraccin, los cuales -tam bin segn
Aristteles- se explican por medio de la imagen sensible (species sensibilis), del entendimiento activo y del entendimiento pasivo (intellec
tus agens y possibilis). De esta manera se capta una esencia universal.
Ahora bien, la validez absoluta e inmutable de las leyes esenciales que
resplandecen en la experiencia se fundamenta en la inteleccin de las
radones aeternae, las cuales no proceden de la experiencia, sino que
son anteriores a ella e intervienen en ella normativamente. Por tales se
entienden principalmente las leyes lgicas, los principios ontolgicos
y las leyes esenciales, as como las normas morales, que son.verdades
eternas segn Platn y Agustn. Casi se puede decir con Kant: son
condiciones normativas a priori de la experiencia.
La inteleccin de las verdades eternas la explica Buenaventura por
la iluminacin segn la entiende Agustn. La validez absoluta de esos
conocimientos no puede estar fundamentada slo en la experiencia,
que es mudable, sino nicamente en la verdad eterna de Dios, en la
que participamos nosotros como seres espirituales finitos que somos:
son luz de la luz de Dios que irradia sobre nosotros. Y as. Buenaven
tura acepta la metafsica de la luz segn Roberto Grosseteste, Alejan
dro de Lales y otros, segn la cual la luz se convierte en el smbolo de
la primordial realidad y gloria de Dios, en la cual participa la creacin.
Ahora bien, la luz significa en el fondo lo que Toms, con un sentido
filosfico ms prosaico y ms abstracto, denomina el ser y el Ser
mismo. Mas la luz pretende expresar ms intuitivamente la relacin
entre el arquetipo y la imagen (causa exemplaris), y la participacin
(participatio) de las cosas creadas en el ser de Dios.
c) Vas para llegar a Dios
Toda la filosofa (y la teologa) de Buenaventura se fundamenta en
Dios y desemboca en l. Buenaventura ofrece tambin pruebas de la

IS8

Dios en la historia del pensamiento

existencia de D ios, pero piensa - lo m ism o que A gustn y A n se lm o que tales pruebas slo estn destinadas propiam ente a los insipientes,
porque la idea de Dios, por la naturaleza m ism a, es propia de todos los
seres hum anos, y la existencia de D ios tiene que resultar evidente p a
ra todo pensam iento racional. Buenaventura com pendia en tres vas
(tres viae) las pruebas de la existencia de Dios (De myst. Trin. I, 1).
La prim era va parte del conocim iento de s m ism o, de la aspiracin
a la sabidura, del anhelo de felicidad, paz y gozo. Es una aspiracin in
finita, que no halla jam s en el m undo su satisfaccin suprema. Ahora
bien, no podem os anhelar y aspirar a algo de lo que no sabemos nada.
Por consiguiente, ese anhelo presupone un saber original acerca de la
verdad misma, acerca de la plena felicidad y de la paz definitiva, es de
cir, acerca de D ios com o el bien supremo (sum m um bonum ). El hom
bre, si prescinde de Dios, no es capaz de entenderse a s mismo.
La segunda va parte de las criaturas, de las cosas finitas de este
m undo, cuya contingencia exige una causa infinitam ente perfecta y
om nipotente. Es la prueba tradicional basada en la causalidad, similar a
las pruebas que se hallan en Toms de Aquino, pero expuestas aqu de
form a concreta y viva: D eum esse clam at om nis creatura (ibid., 10).
La tercera va recoge el argum ento de A nselm o: parte de la idea de
Dios, en la cual se contiene ya inm ediatam ente la existencia. La afir
m acin de que D ios existe es una proposicin analtica: N on potest
cogitar non esse, [...] praedicatum enim clauditur in subiecto (Sent.
I, 8, 1, 1). B uenaventura condensa este argum ento en la frm ula su
m am ente concisa: Si D eus D eus est, D eus est (D e myst. Trin. I, 1,
29). Esta idea la asocia l con la prueba agustiniana tom ada de la ver
dad. Dios es la verdad m ism a, que se halla presupuesta en toda verdad
parcial. A quel que niega la verdad m ism a afirm a que es verdad el que
no haya ninguna verdad. No es posible negar la verdad sin afirm arla al
efectuar el enunciado m ism o. Se trata de una form a clsica del argu
mento p e r retorsionem , es decir, m ostrando que existe una contradic
cin entre el contenido del enunciado y la form ulacin del mismo
(contradictio exercita). Sem ejante argum ento ser vlido seguramen
te, pero en l queda en suspenso la cuestin de si la verdad que es (uni
versalm ente) indiscutible pru eb a ya que D ios es la verdad m ism a, es
decir, prueba al Dios real y su absoluta existencia.

d) Im portancia y repercusiones
Buenaventura es -junto a Toms de A q u in o - la figura ms insigne
de la alia escolstica, uno de los ms expresivos pensadores de la Edad

E l M edievo cristiano

139

Media. Su form a de pensar (en contraste con la de Toms de A quino)


tiene la ventaja de presentar las m ejores intuiciones de origen platnico-agustiniano, pero en asociacin con ideas aristotlicas, y tam bin
toma ms como punto de partida al hom bre, m uestra su ordenacin
esencial hacia Dios y presenta a este com o el Dios del hombre. B uena
ventura no es un pensador puram ente especulativo como Toms, sino
que su pensam iento tam bin se dirige enteram ente hacia objetivos re
ligiosos. N os conduce en mayor grado a la unin personal e incluso a la
unin m stica con el Dios vivo. Habr que estudiarlos juntos a ambos.
Se com pletan m utuam ente y juntos representan el supremo desarrollo
de la doctrina cristiana acerca de Dios durante la Edad Media.
Buenaventura pervive especialm ente entre los franciscanos, sin
que su O rden se aferrara tan intensam ente a l como los dom inicos al
tomismo. Por eso, entre los dom inicos se produjeron m enos avances
en el pensam iento que entre los franciscanos, los cuales consiguen
ofrecer los logros ulteriores de la m oderna escuela franciscana en
un sentido que m arcar, es cierto, el rum bo futuro, pero que en parte
ser tam bin discutible. De esta escuela destacarem os tan slo las f i
guras ms im portantes: Juan D uns Escoto y G uillerm o de Occam.

7. Juan Duns Escoto


Juan Duns Escoto es un pensador de especial agudeza como crtico,
pero tambin de ideas independientes. N aci en 1265/1266 en Escocia
e ingres en los franciscanos en 1281. Tras cursar sus estudios en Pa
rs y Oxford, ejerci la docencia en Cam bridge a partir del ao 1300, en
Pars desde 1302, y lleg a Colonia en 1307, donde falleci un ao des
pus. De l se ha transm itido un Com entario al libro de las Sentencias
en varias versiones: Ordinario, Opus Oxoniense, Opus Parisiense y Reportationes (Apostillas). Dej adems otros escritos: un Tractatus de
primo principio, un Comentario a la M etafsica de Aristteles, etc. Sin
embargo, se discute la autenticidad de algunos textos, sus relaciones
entre s y el orden cronolgico de su com posicin (V Richter). D ejare
mos en suspenso estas cuestiones. Pero podem os sintetizar las posturas
fundamentales de Escoto respecto a la cuestin acerca de Dios.

a) Individualidad
Tambin D uns Escoto es un pensador teolgico, que distingue
ciertamente entre la filosofa y la teologa, pero que considera la filo

140

Dios en la historia del pensamiento

sofa com o subordinada a la fe e integrada en la teologa. Traza ms


estrecham ente que Toms de A quino los lm ites del conocimiento fi
losfico. No desarrolla un sistem a com pacto de filosofa, sino que la
estudia dentro del campo de la teologa.
Son caractersticas de su pensam iento - y algo com pletamente nue
v o - la perspectiva y la valoracin del individuo. El hom bre no es slo
un caso particular de la esencia universal hom bre, sino una indivi
dualidad singularsim a. Es verdad que todo ente m aterial est consti
tuido por la m ateria y por la form a esencial especfica. Pero la materia
prim a no es (com o en Toms de A quino) un principio puram ente po
tencial, sino que es ya un ser actual; no es tam poco el principio de la
individuacin, sino que a la naturaleza universal, constituida por la ma
teria y la forma, ha de aadirse adem s un elem ento positivo y actual,
por el cual el ente sea esta realidad individual. Esta entitas, quae de se
est haec, es la ultima realitas entis (Ord. II, 3, 1, 6), la realidad ltima
del ente individual concreto. Escoto la denom ina algunas veces haecceitas. Slo por m edio de sus discpulos este concepto se convierte en
un trm ino clave de la filosofa escotista. Lo que el trm ino quiera de
cir podr ser discutible y discutido. Pero la acentuacin del ser indivi
dual en contra de la preem inencia de lo universal segn la tradicin
griega (procedente tanto de Platn com o de A ristteles) est justifica
da tam bin cristianam ente - e n lo que respecta a la personalidad sin
gular del h o m b re- y m arca una orientacin para el futuro. Ahora bien,
este aspecto, llevado al extremo contrario, conducir al nominalismo y
al em pirism o hasta llegar al individualism o moderno.
b) E l concepto unvoco del ser
Tambin Escoto entiende la m etafsica com o ciencia del ente (ens)
y de sus determ inaciones transcendentales. Pero l no entiende ya al
ente a partir del ser actual (actus essendi), sino a partir de la esencia
(essentia), y lo entiende com o la esencia ms universal y abstracta. En
esto hay ya un com ienzo del pensam iento esencialista, que caracteri
zar a toda la escolstica tarda, tanto al escotism o como al tomismo
posterior y a otras corrientes. Este pensam iento influye claramente en
el de la Edad M oderna.
Ahora bien, si el concepto del ente (ens) es trascendente y ha de
constituir el fundam ento de la m etafsica, tam bin del conocimiento de
Dios, entonces este concepto segn E sc o to - tendr que ser unvoco,
es decir, tendr que significar estrictam ente lo m ism o en todos los
enunciados sobre el ente. Esta es la doctrina especial de Escoto, muy

E l M edievo cristiano

141

discutida, acerca de la univocidad del concepto del ser, que parece im


pugnar una analoga. Sin em bargo, en Escoto esta doctrina significa
una univocidad del concepto del ser puram ente lgica, que no preten
de excluir una analoga real en la realizacin del ser en diversos niveles
nticos, pero que abandona la idea de que un concepto metafsicam ente trascendente no pueda ser lgicam ente sino un concepto anlogo.

c) Prueba de la existencia ele D ios


Sobre estos fundam entos D uns Escoto desarrolla una prueba de la
existencia de Dios. A unque asigna a la filosofa una funcin subordi
nada dentro de la teologa, sin em bargo elabora una prueba filosfica
de la existencia de Dios: una prueba que, en cuanto a pensam iento cr
ticamente lgico, es m s profunda y m s extensa que otras pruebas
desarrolladas antes que l, incluso las de A nselm o, Toms de A quino
y otros. Con ello la prueba de la existencia de D ios pasa a un prim er
plano en la doctrina acerca de Dios.
En esta prueba de la existencia de Dios (Ord. 1, 2, 1, 1-2; Tract. de
primo principio), Escoto tom a como punto de partida el argum ento de
Anselmo, pero se lim ita (lo m ism o que la crtica que se halla en Toms
de A quino) al concepto lgico de D ios, sin fundam entarlo en el acto
real del pensam iento. El concepto del que Escoto parte es el prim er
ente (prim um ens), en el cual concebim os ser e infinitud. Este
concepto incluye en s la existencia, pero no para nosotros, por
que no poseem os un concepto adecuado de D ios, del cual se siguiera
con evidencia la existencia de D ios. H em os de form arnos prim ero un
concepto correspondiente.
Para ello Escoto recurre a la experiencia, a fin de m ostrar un Pri
mero que lo sea de m anera necesaria en el orden de la causalidad efi
ciente (efficientia), de la causalidad final (fins) y de la preem inencia
en cuanto a perfeccin ntica (em inentia). En cada uno de estos as
pectos, Escoto (con A ristteles) excluye com o irracional un regressus
in infinitum, y deduce de ah que eso Prim ero tiene que ser -p o r lo m e
no s-p o sib le, pero tam bin nico e infinito.
De esta m anera llega Escoto a un ens a se, que no est causado, pe
ro que puede causar otras cosas. A hora bien, si es posible com o cau
sa, entonces es tam bin necesariam ente real. Si no fuera real, entonces
ese ens no sera posible tam poco, porque no puede ser producido por
otro. E n este caso, pero slo en este caso, es vlida la conclusin que
de la posibilidad deduce la realidad; eso es correcto, si est probada la
posibilidad real de lo Prim ero. En esta form a, la idea de Escoto in

142

Dios en la historia del pensamiento

fluy, por ejem plo, en la versin del argum ento anselm iano que en
contram os en Leibniz.
El pensam iento filosfico de Duns Escoto condujo, en especial en
tre los franciscanos, a la form acin de la escuela del escotism o, y se
convirti en doctrina de la O rden, lo m ism o que el tom ism o para los
dom inicos. Sin em bargo, en parte por principios que se encuentran ya
en Escoto, se llevaron a cabo entre los franciscanos ulteriores desarro
llos que entraron a form ar parte del pensam iento de la Edad Moderna.

8. G uillerm o de Occam
Despus de grandes logros del pensam iento filosfico, vem os que
en la historia aparece casi siem pre una actitud de escepticism o crtico
ante el pensam iento metafsico, asociado con una orientacin hacia los
problem as -m s fo rm ales- de la lgica y de la teora del conocimiento.
As ocurri en la sofstica; algo parecido sucedi en la antigedad tarda
y tam bin en las postrim eras de la Edad M edia, y de nuevo sucede en
las manifestaciones actuales que se producen al final de la filosofa mo
derna. Estos desarrollos m uestran caracteres parecidos. A hora bien, la
forma en la que el gran pensam iento de la Edad M edia se disuelve cr
ticam ente a s mism o se denom ina con una sola palabra: nominalismo.
A este nom inalism o de los siglos X IV a X V I suele designrselo
hoy da frecuentem ente con el nom bre de conceptualism o, a fin de dis
tinguirlo del nom inalism o m s antiguo, que se produjo durante los si
glos X I y XII. Esto es objetivam ente correcto, porque el nominalismo
ms antiguo neg toda universalidad tanto en las cosas com o en el
pensam iento; no habra m s que nom bres (nom ina) universales, con
los cuales nosotros designam os extrnsecam ente a las cosas. En cam
bio, el nom inalism o posterior adm ite el concepto universal del pensa
m iento, pero niega su validez real, es decir, niega que exista una co
rrespondencia del m ism o en una realidad igualm ente universal que se
halle en la esencia de las cosas. En esto hay que reconocer una notable
diferencia. Sin embargo, los defensores de esta doctrina durante la tar
da Edad M edia se denom inaron a s m ism os nom inales (nom inalis
tas). Su doctrina se conoci bajo este ttulo y se convirti en la via
m oderna, que hace referencia a la transicin hacia la filosofa de la
Edad M oderna. Por eso est justificado histricam ente hablar de no
m inalism o tam bin en este caso, sin que neguem os por ello la diferen
cia objetiva que caracteriza al conceptualism o. Tan slo en este senti
do entenderem os en lo sucesivo el trm ino nom inalism o.

El Medievo cristiano

143

No el defensor ms radical de esta doctrina, pero s su fundador, es


el franciscano ingls G uillerm o de O ccam , que naci en el sur de In
glaterra hacia el ao 1300, ingres de joven en los franciscanos, estu
di en O xford y a p artir de 1322 ejerci la docencia, prim ero en esta
ciudad y luego en Londres. A cusado por m otivo de sus doctrinas, fue
citado en 1322 por el Papa para que se presentara en Avin; en el pro
ceso no fue condenado, pero lo m antuvieron en prisin, hasta que, ha
llndose tam bin en conflicto por la cuestin de la pobreza, huy en
1328 con el general de su orden y con algunos herm anos en religin,
encontrando refugio y proteccin en M nich con Luis de Baviera. All
muri en 1349.
De Occam se conserva la Ordinatio, que es un com entario al libro
primero de las Sentencias (sobre los dem s libros se conservan nica
mente Reportationes)-, se conservan asim ism o com entarios a la F si
ca y ala Lgica de A ristteles, una Sum m a Logicae y tam bin escritos
teolgicos y polticos, cuya autenticidad es dudosa.
Ea filosofa de O ccam apenas contiene aportaciones directas a la
Cuestin acerca de D ios. Sin em bargo, sus repercusiones sobre esta
cuestin estn cargadas tanto m s de consecuencias. Por este motivo
esbozaremos su concepcin fundam ental y su prueba (crtica) de la
existencia de Dios, para m ostrar luego las repercusiones que tuvo ese
nominalismo.

a) Conocimiento de lo individual
Duns Escoto haba acentuado ya lo individual frente a lo universal.
Guillermo de Occam da un paso ms. N o hay realm ente ninguna esen
cia universal, sino nicam ente cosas individuales. Dios no proyecta ni
crea esencias universales, sino tan slo entes individuales. Por eso no
sotros conocemos tam bin prim aria e intuitivam ente cosas que existen
individualmente, de las cuales, p o r m edio de la abstraccin y prescin
diendo de la existencia, diferenciam os su esencia, la expresam os en
conceptos y la denom inam os en palabras. Ah se m anifesta el aleja
miento de la prim aca (griega) concedida a lo universal por encim a de
lo individual. Pero ah se expresa tam bin lo que diferencia a O ccam
del anterior nominalism o.
Ese nominalismo anterior, propugnado especialm ente por Roscelino de Compigne (en el siglo X I), haba reducido el concepto a la m e
ra palabra (nom en,figm entum ments). Por el contrario, en Occam hay
ya un concepto (conceptus) com o contenido del pensam iento, pero tal
concepto -e n contra de un realism o conceptual platonizante no co

44

Dios en la historia del pensamiento

rresponde a una universalidad real en la esencia de las cosas, sino que


se supone p ara cada cosa individual. D e esta m anera Occam dsa-i
rrolla una doctrina de la suposicin en el m arco de una diferenciada
lgica del lenguaje que hoy todava sigue siendo importante.
Sin em bargo, queda en pie la cuestin de si ese concepto sigue
captando un contenido real (la esencia o una cualidad) de la cosa, en el
cual sta coincida con otras cosas, o si se trata nicam ente de un signo
(signum) que rem ita slo externam ente a la cosa. Con esto no se cap
ta ya un contenido de ser o de sentido que convenga a una pluralidad
de cosas y que pueda predicarse de ellas. Y sobre todo se cuestiona un
empleo trascendente del concepto. N o obstante, slo nominalistas pos
teriores deducirn estas consecuencias ms radicales.
b) Prueba de la existencia de Dios
O ccam mism o sigue la doctrina de Escoto acerca de la univocidad
del concepto del ser (ens), incluso en un sentido metafsicamente tras
cendente, que hace posible una prueba de la existencia de Dios; esta
prueba se atiene de cerca a D uns Escoto, pero recogiendo nicamente
el aspecto de la causalidad. Sin em bargo, l piensa que no habra que
partir de la causa eficiente com o causa de la produccin (causa productionis), sino como causa de la conservacin (causa conservationis).
Concede qu el ente contingente, si existe, ha tenido que ser producido
y conservado en el ser por alguna causa. En la produccin (productio)
es ms difcil excluir un regressus in infinitum , porque la causa no tie
ne que subsistir sim ultneam ente con el efecto. Pero en la conserva
cin en el ser (conservatio) la causa s tiene que existir simultnea
m ente con el efecto. Por eso, hay que excluir entonces u n progressus in
infinitum , porque de lo contrario una serie infinita de causas que exis
tan sim ultneam ente conducira a contradicciones.
O ccam deduce de ah la existencia de un solo e infinito primum ens
que exista por s mismo (ens a se) y que exista de tal m anera que no
pueda no existir (non p o test non esse). Todos los dems enunciados
acerca de Dios que no se sigan inmediatamente de ah son para Occam
cuestin de la teologa, y no pueden probarse filosficam ente. Pero l
admite tam bin ideas de Dios que no sean idnticas con su esencia, sino
nicam ente contenidos de su pensam iento, y que tam poco sean ideas
de gneros y especies universales, sino nicam ente ideas de individuos;
Al proyectarlo todo, la voluntad de Dios es com pletam ente libre. No
existe la necesidad (platnica) de las esencias y de las leyes esenciales
de las cosas finitas, listas fueron concebidas libremente por Dios y fiie-

El Medievo cristiano

145

ron queridas librem ente por l. En esto se expresa cierto voluntarismo,


que se opone a un intelectualism o unilateral (de los tom istas).
En la voluntad de Dios, Occam distingue entre p otentia absoluta y
potentia ordinata. Estos conceptos fueron desarrollados durante el siglo
XIII, fueron aplicados en el derecho eclesistico (por ejemplo, para re
ferirse a la potestad del Papa), y luego se aplicaron tam bin a la om ni
potencia de Dios. C on lo de poder absoluto {potentia absoluta) Occam
piensa que Dios es capaz de todo lo que pueda hacerse sin contradic
cin; con lo de poder ordenado {potentia ordinata), que Dios es capaz
de todo lo que corresponda a su propio orden de la creacin y de la sal
tacin, querido librem ente por l. El concepto de potentia absoluta no
lo entiende O ccam en el sentido de una pura libertad arbitraria de Dios;
sin embargo, de m anera consecuente, si la accin de Dios no est liga
da a ningn orden esencial ese concepto conduce a la idea de un Dios
arbitrario que, segn su beneplcito, llam a o condena, y a m erced del
cual nos hallam os entregados a la salvacin o a la condenacin. Esta
idea no llega a expresarse sino en la rigurosa doctrina de la predestina
cin sostenida por la Reform a (Calvino), la cual lo nico que pretende
es acentuar la om nipotencia de la gracia de Dios. Esta idea suscita so
bre todo la protesta del atesm o contra sem ejante Dios (Nietzsche).
Ahora bien, ese D ios no es ya en el fondo el Dios de la fe cristiana, el
Padre amoroso, que quiere la salvacin de todos los hombres.
c) Repercusiones
Guillermo de O ccam no es el nom inalista radical, como se le con
sidera con m ucha frecuencia, que inicia la decadencia de la escolsti
c a tarda, el final de su m etafsica y la disolucin de la vida del pen
samiento cristiano m edieval. Hoy da se le contem pla de form a ms
positiva, com o un filsofo rigurosa y crticam ente cientfico, y que si
gue m ereciendo atencin en la actualidad, principalm ente por su lgi
ca del lenguaje y por su teora del conocim iento. Por lo dem s, no ca
be ninguna duda de que O ccam , com o filsofo y com o telogo, se
mantiene aferrado a la fe cristiana y quiere estar a su servicio, a pesar
de los conflictos que tuvo con el Papa de Avin. Sin em bargo, de l
proceden desarrollos que abren el cam ino para un cam bio intelectual
y cultural en general y que hacen presagiar ya los com ienzos de la
Edad M oderna.
En O ccam m ism o podem os hablar de conceptualism o, que se dife
rencia del nom inalism o. Pero pronto se deducen de l consecuencias

146

Dios en la historia del pensamiento

ms radicales. As com o Toms de A quino no es lo m ism o que el to


m ism o, as tam poco O ccam es lo m ism o que el occam ism o. El con
ceptualism o de O ccam no es lo m ism o que el nom inalism o que pervi
ve, cargado de graves consecuencias, en la va m oderna de los siglos
X V y XVI.
G uillerm o de O ccam acenta ms de lo que lo hicieron antes que
l Toms de A quino o D uns Escoto la autonom a de la filosofa. Es
verdad que l traza m s estrecham ente los lm ites de la filosofa con
respecto a la teologa, pero realza tanto m s la peculiaridad racional de
la filosofa, preparando as el camino para la razn autnom a y para la
ciencia em ancipada de la Edad M oderna.
Segn la idea de D uns Escoto, O ccam concede la prim aca a lo in
dividual frente a lo universal, y lo hace con razn frente a un pensa
m iento unilateralm ente platnico de o universal. Con ello resalta
tam bin en prim er plano el hom bre individual com o individuo singu
larsim o, pero -a h radicar el problem a del nom inalism o en lo suce
siv o - el individuo no estar ya ligado a leyes universales y necesarias
de la vida y del orden social. Esto se halla relacionado con la disolu
cin de los ordenam ientos m edievales e influye en el individualism o
del Renacim iento, en el racionalism o m oderno e incluso en la razn
em ancipada, propia del liberalism o de la Ilustracin.
Frente al conocim iento de lo universal, adquiere m ucha mayor im
portancia la cosa individual, que se percibe por medio de la experiencia.
Cuanto ms se reconoce com o nicam ente vlido el conocim iento de
las cosas individuales, tanto ms se convierte la experiencia en la fuen
te nica del conocim iento, frente a la com prensin racional. Y as, el
nom inalism o de la Escuela de Occam conduce directamente al empiris
mo. D uns Escoto era escocs; Guillermo de O ccam era ingls, como lo
fue tambin, m ucho antes que l, Rogelio Bacon (1214-1294), un fran
ciscano ingls que im puls la ciencia experim ental. Debi de estar re
lacionado con la idiosincrasia y la tradicin anglosajonas el hecho de
que el nom inalism o de O ccam tuviera su continuidad en el empirismo
britnico de los siglos XVII y XVIII, desde J. Locke hasta D. Hume.
Con esto se asocia, com o ulterior consecuencia del nominalismo,
u n inm anentism o. Si en el m undo de la experiencia los conceptos pier
den su validez universal, entonces el pensam iento conceptual no podr
tener ya, ni m ucho m enos, aplicacin trascendente. Entonces no habr
leyes necesarias del ser (com o el principio de causalidad), de las cuales
podam os inferir la existencia de Dios, ni habr tam poco conceptos que
puedan predicarse anlogamente de Dios. El conocim iento de Dios lle
ga a ser imposible; el pensam iento se encierra en la inmanencia.

El Medievo cristiano

147

Esta conclusin no la deduce G uillerm o de Occam , como tam poco


la deducen otros pensadores que confiesan pertenecer a su escuela.
Pero se ha ofrecido ya el principio para el desarrollo del pensam iento
que se limite al m undo de la experiencia. Este pensam iento se asocia
curiosamente con el hum anism o y el Renacim iento, que desde unos
orgenes muy distintos, pero con conclusiones parecidas, conducen a
un nuevo descubrim iento del m undo y del hom bre (J. Burckhardt),
a un giro que conduce del m s all al m s ac, de la trascendencia a la
inmanencia.
Si el conocimiento hum ano se lim ita al m undo de la experiencia, y
si no es posible un conocim iento racional de D ios, entonces hay que
afrontar una alternativa en lo que respecta a la fe en Dios y a la reli
gin. Una de dos: o se renuncia a cualquier trascendencia y se limita
uno a la inm anencia de este m undo, en el sentido en que lo hacen el
empirismo y el posititivismo, cuyas consecuencias son el materialism o
y el atesmo; o - l a otra o p c i n - se aferra uno a la fe en Dios, princi
palmente por razones religiosas, pero se hace entonces con una fe no
fundamentada ya ni fundam entable racionalm ente, con una fe irracio
nal, es decir, apelando a otra fuente distinta de conocim iento que est
por encima del conocim iento racional.
Esta ltima opcin tiene diversas form as. Teolgicam ente se con
vierte en un salto a la oscuridad, en un acto de confianza ciega (J'ides
fiducialis): es la posicin del protestantism o de Lutero, pasando por
Kierkegaard hasta llegar a K. Barth. Junto a esta fe, en asociacin o en
oposicin a ella, se llega a m ovim ientos m sticos y visionarios de ex
periencia irracional de D ios. Filosficam ente esta opcin conduce
^casi paradjicam ente- a que precisam ente el nom inalism o provoque
un retorno del platonism o: en el anhelo de una intuicin diferente y
superior de la razn, no transm itida racionalm ente, sino que penetre
inmediatamente en la verdad divina. El testigo ms im portante de tal
aspiracin, que se com prende sobre este trasfondo de las tensiones in
telectuales de las postrim eras de la Edad M edia, es N icols de Cusa.

9, Nicols de Cusa
Nicols (con el sobrenom bre de Chrypffs = K rebs) naci en 1401
en Cues (= Cusa), a orillas del M osela (de ah que se le llame el Cusano). Se educa con los H erm anos de la V ida Com n en Deventer, y
adquiere conocimientos profundos de teologa m stica. Los estudios
cursados en Heidelberg (1414-1418) le fam iliarizan con el pensam ien
to nominalista. M ediante el estudio del derecho (tam bin de las mate-

148

Dios en la historia del pensamiento

mticas y de la filosofa) en Padua (1418-1423) llega a conocer el hu


manism o italiano. Se aparta de la prctica del derecho para dedicarse
a la teologa. Se ordena sacerdote (1430) y pronto llega a ser den de
St. Florn en Coblenza. Participa en el Concilio de Basilea (1431). Es
nombrado arcediano de Lieja y luego cardenal (1448). Forma parte de
una delegacin pontificia enviada a Constantinopla (1449), donde, mo
vido tam bin por inters hum anstico, rene m anuscritos griegos. En
1450 es nom brado obispo de B rixen (B ressanone), pero entra en con
flicto con el duque Segismundo y es desterrado del Tirol. Desde enton
ces vive en Italia. Fallece en 1464 en Todi (Umbra) y es enterrado en la
iglesia de S. Pietro in Vincoli, de Roma, donde se halla su tumba.
As pues, N icols de C usa fue un varn de vida m uy agitada, pero
a la vez el autor de profundos escritos filosfico-teolgicos: De doc
ta ignorantia (1440, su obra principal), D e coniecturis (1440, teora
del conocim iento), Apologa doctae ignorantiae (1449), Idiota de sapientia (1450), D e p o ssest (1450), y m uchas otras.
N icols de Cusa pertenece an a la Edad M edia o se encuentra y
en los albores de la Edad M oderna? Se halla en la poca de transicin.
En algunos aspectos apunta ya hacia la Edad M oderna, pero sigue sien
do plenam ente un pensador medieval. Podrem os considerarlo, pues,
como el autor con el que acaba el pensam iento medieval? Esto ocurre
slo en un aspecto: en el aspecto neoplatnico. C om pendia la tradicin
en una sntesis caprichosa, pero en clara dependencia del Pseudo-Dinisio y de Escoto Ergena, as com o de Hugo de San Vctor, del Maes
tro Eckhart y de otros, es decir, depende de la constante corriente del
pensamiento cristiano-platnico que existe durante la Edad Media. As,
recae sobre N icols de. .Cusa la sospecha de ensear ideas pantestas.
Por este motivo, apenas llega a form ar parte de la tradicin doctrinal de
la Iglesia. Permanece como un marginado, que ejerce incluso escasa in
fluencia en la filosofa de la Edad M oderna, aunque s, seguramente, en
Giordano Bruno y, a travs de l, en Spinoza. Despus llega casi a caer
en el olvido, hasta que es redescubierto en el siglo XIX y vuelve a go
zar de nuevo aprecio y consideracin.
Pero lo im portante -p a ra nuestro te m a - es la doctrina de Nicols
de Cusa acerca de Dios. Toda su filosofa (y su teologa) gira exclusi
vam ente en tom o al Dios nico y a su relacin con el mundo.

a) Entendim iento y razn


Los fundam entos epistem olgicos se contienen principalmente en
la obra l)c coniecturis. As como la unidad de D ios se desarrolla en

El Medievo cristiano

149

tres Personas, tam bin el espritu del hom bre, que es imago Trinitatis (san A gustn), posee tres potencias cognoscitivas: el conocim iento
sensorial, el entendim iento y la razn. N icols de Cusa las caracteriza
por medio de la afirm acin y la negacin: el conocim iento sensorial
afirma nicam ente y no niega; el entendim iento afirm a y niega; la ra
zn niega nicam ente y no afirm a. Esto quiere decir lo siguiente: la
percepcin sensorial es la aprehensin de lo que viene dado. Tan slo
e! entendim iento diferencia, crea conceptos y deslinda lo uno de lo
otro; su principio consiste en evitar la contradiccin. La razn va ms
all; capta la coincidencia de los opuestos y penetra hasta la suprem a
unidad, la coincidentia oppositorum en Dios, pero no lo hace en un sa
ber conceptual, sino en la negacin del m ism o m ediante el no-saber
sabedor (docta ignorantia) de la teologa negativa.
En la dualidad de entendim iento (ratio) y razn (intellectus) reco
ge Nicols de Cusa una antigua distincin que se rem onta a Platn y a
Aristteles (dianoia y nous) y que aparece tam bin en Toms de Aquino como ratio e intellectus (o ratio superior). Esta distincin tam bin
se recoge de nuevo en la Edad M oderna; aparece ya en Pascal, pero so
bre todo en K ant y en Hegel.
La dualidad es interpretada de diversas m aneras, pero siem pre el
entendimiento (ratio) es la facultad inferior del conocim iento concep
tual y objetivo, que est ordenado hacia las cosas finitas. Por el con
trario, la razn es la facultad superior de la intuicin espiritual en una
unidad y to talidad trascendente y abarcante. E n la actualidad, la dis
tincin vuelve a abandonarse a m enudo o se falsifica, cuando (racio
nalistamente) se denom ina razn lo que es slo entendim iento calcu
lador, y con ello se abandona la razn superior que est por encim a del
entendimiento.
Nicols de Cusa m antiene la dualidad y le da un sentido denso. El
entendimiento (ratio) es la capacidad del pensam iento diferenciante,
que forma conceptos, deslinda cosas y las m antiene separadas. Est or
denado hacia lo lim itado, m edible y numerable. Su elem ento es el n
mero, su nitidez suprem a la alcanza en el pensam iento m atem tico, pe
ro que no llega hasta la esencia de las cosas. Ah hallam os en Nicols
de Cusa un rasgo nominalista, que seala anticipadamente hacia el pen
samiento racional y puram ente cuantitativo de la ciencia moderna.
La razn (intellectus) va m s all. Es la facultad superior de la in
tuicin espiritual, y est ordenada no ya a los opuestos, sino a la unidad;
no ya a a las cosas finitas y deslindables, sino a lo. infinito que est por
encima de todos los opuestos; no es una facultad de un pensam iento
que comunique por m edio de conceptos, sino de un conocer supraconceptual e inm ediato. Por consiguiente, en Nicols de Cusa se depreda

150

Dios en la historia del pensamiento

nominalistam ente el pensam iento conceptual y racional por un lado, pe


ro por otro lado ste queda superado mediante la inteleccin platnicointuitiva o visin espiritual de la razn.

b) U nidad de los opuestos


El entendim iento no puede captar a Dios; su pensar se ve envuelto
en contradicciones. Porque Dios es lo ms grande y lo m s pequeo
(mximum et m nim um ), porque Dios es todo lo que puede ser (omne
quod esse potest). N o puede haber nada m ayor (maius) que lo ms
grande, y no puede haber nada m enor (m inus) que lo ms pequeo. Por
consiguiente, lo ms pequeo coincide con lo ms grande: Manifestum est m inim um cum m xim o coincidere (Doct. ign. 1 ,4). Dios es el
superlativo de toda determ inacin; tal es la teologa superlativa (se
gn Escoto Ergena). Dios es lo ms grande que puede pensarse (An
selmo), pero es tam bin lo m s pequeo que puede pensarse, y princi
palm ente es el suprem o superlativo.
C on ello N icols de C usa se sita en un pensar en opuestos, que
tan slo desde K ant y Hegel se denom ina pensam iento dialctico.
Ya H erclito haba dicho: D ios es da y noche, invierno y verano,
guerra y p a z ... (Fr. 67). Para Hegel, lo absoluto es la unidad dialc
tica de los opuestos: Identidad de la identidad y de la no-identidad
(W W Gl. 4, 78). Pero con la diferencia decisiva de que Hegel preten
de con ello com prender lo absoluto en un saber absoluto. Eso no Ip
pretende N icols de Cusa. La razn, que llega hasta D ios, slo puede
negar todo lo que nosotros creem os saber acerca de l. Saber acerca de
Dios es no-saber sabedor: docta ignorantia, es decir, un no-saber que
se entiende a s m ism o, sabe acerca de la razn del no-saber y se tras
ciende en ello a s mismo.
c) D ios y el mundo
Nicols de Cusa piensa, de nuevo en form a tpicam ente neoplatni-;
ca, no yendo desde abajo hacia arriba, sino desde arriba hacia abajo. El
no quiere elevarse hasta Dios ascendiendo desde el m undo de la exper
riencia, sino que descendiendo desde Dios quiere com prender el mun-:
do. L a relacin entre D ios y el m undo la expresa l en los conceptos
de com plicatio y explicatio. E n D ios, todas las posibilidades del ser,'
juntam ente con sus opuestos, se hallan -p o r decirlo a s - coenvueltas
(com plicadas) en coincidencia original. En el m undo esos opuestos se
hallan desplegados (explicados) en la pluralidad y diversidad de las co

El Medievo cristiano

151

sas. La m ism a relacin la expresan tam bin las palabras absolute y


contrete. Dios es la absoluta plenitud del ser, que subsiste por s m is
ma: todo lo que puede ser iom ne quod esse potest) es sintetizado por
Nicols de Cusa en el trm ino possest. Este trm ino significa que la
posibilidad y la realidad coinciden, porque en Dios todo lo que es posi
ble es real. En el m undo finito, esa plenitud de ser est contrada en
las formas limitadas de las diversas cosas.
Tales afirm aciones podrn no estar claras y ser sospechosas de
pantesmo. M as lo cierto es que con ellas no se expresa la identidad en
tre Dios y el m undo, sino la trascendencia de D ios por encim a del
mundo; no se expresa una em anacin necesaria, sino la libre creacin
del mundo por Dios. Esto se oscurece, s, m ediante form ulaciones de
origen neoplatnico, pero a la vez se hace notar que nosotros no pode
mos hablar sobre Dios en conceptos positivos y adecuados. Todo saber
acerca de Dios perm anece en la oscuridad del no-saber sabedor.
d) El hombre - Cristo - la Iglesia
Para Nicols de Cusa, en el centro del m undo se halla el hom bre
como microcosmos -u n a idea antiqusim a que recorre toda la historia
del pensamiento-. El hom bre es la copula universi, porque abarca to
dos los niveles del ser; es una coincidentia oppositorum , pero en fer
ina finitamente contrada, porque, com o ser corporal que es, pertene
ce a la pluralidad y oposicionalidad del m undo m aterial, pero, com o
ser espiritual, rene la pluralidad en unidad y la relaciona con la su
prema unidad en Dios.
Nicols de Cusa em plea tam bin esta idea en sentido teolgico. La
oposicin entre el m undo y Dios no se habra salvado todava si no hu
biera sido llevada a la unidad m ediante la coincidentia oppositorum de
lo finito y lo infinito: y lo fue en el D ios-H om bre Jesucristo. La uni
dad se sigue realizando en la Iglesia, la cual es a su vez una unidad en
la pluralidad de sus m iem bros. M ovido por esta conviccin, N icols
de Cusa propugna la unidad de la Iglesia: quiere resolver el conflicto
entre el Papa y el concilio, y se esfuerza sobre todo en conseguir la
unidad de la Iglesia de O riente con Roma.
: i, Estas referencias m uestran que N icols de Cusa es u n pensador en
teramente cristiano, u n hom bre de Iglesia, pero cuya actividad se vio
ensombrecida por una extraa tragedia. E s verdad que l coopera tra
bajando en favor de la unidad eclesial en el conflicto entre el Papa y el
Concilio. Pero su intervencin en favor de la unidad de la Iglesia grie
ga con Roma no llega a tener xito. Sus esfuerzos por lograr la reforma

<

71 n in s ltu iii d e l >c)is(i)))n)i!<>

inlci iia de la Iglesia constituyen un rotundo fracaso, debido en partea


su carcter impetuoso y autoritario. Su actividad como obispo de Bri-,
xen (Bressanone) resulta casi catastrfica. Su lucha inflexible en favor
de los derechos de la Iglesia le obliga a m archar al destierro.
U n destino parecido tuvo tam bin su obra filosfica. Por muy in
genioso que sea, sigue estando condicionado por su poca. Nicols de:
Cusa acepta algunas cosas del nom inalism o en lo que se refiere a
pensam iento conceptual racional (a la ratio). Pero, en cambio, recoge:
de nuevo el pensam iento neoplatnico cristiano, y trata de hacerlo
fructificar otra vez en su filosofa de gran profundidad especulativa.
En esto reside su grandeza, pero tam bin su lim itacin. No es tan ori
ginal com o parece, sino que est determ inado en buena m edida por la.
tradicin neoplatnica. Por eso recaen sobre l las sospechas de seguir
una tendencia pantesta; apenas form a parte de la tradicin doctrinal
de la filosofa y su influencia intelectual sigue siendo limitada.

10. Visin retrospectiva


H em os resaltado aqu algunos de los rasgos fundamentales ms ca
ractersticos de la filosofa de la Edad M edia. Se trata sobre todo de
una filosofa plenam ente cristiana, que se ensea en las escuelas cate
dralicias y conventuales, y m s tarde tam bin en las universidades, las
cuales no eran en m enor grado instituciones de la Iglesia. Casi todos
los filsofos em inentes de la E dad M edia fueron clrigos y monjes.
Cultivaban la filosofa desde el punto de partida de la fe y con miras
a la teologa.
Por eso podrem os preguntarnos si tal cosa era todava filosofa, y
no ya teologa. Esta cuestin se ha discutido m ucho en tiempos re
cientes, no slo con un planteam iento fundam ental, sino tambin his
trico. Se pregunta si el pensam iento de la Edad M edia puede consi
derarse como filosofa pura (lo afirm an positivam ente E. Gilson, J.
M aritain, M. Blondel, y hablan en contra de ello E. Brhier y otros; cf.
H. Schmidinger). La respuesta que se d depender del concepto de fi
losofa que se presuponga: si se entiende por filosofa el concepto mo
derno de una ciencia autnom a y sin presupuestos - lo cual sera ana
crnico-, o si, con la A ntigedad y el M edievo, se entiende la filosofa
como la reflexin del pensam iento sobre la totalidad de la concepcin
(cristiana, en este caso) del m undo y de la vida. Hemos de afirm ar ple
nam ente que la filosofa cristiana es en este sentido una realidad his
trica, com o lo atestiguan los grandes pensadores de la Edad Media.
Eran pensadores enteram ente cristianos, pero que procedan con una

Ei M edievo cristiano

153

metodologa puram ente racional, es decir, estrictamente' filosfica. En


este sentido fueron pensadores cristianos.
De ah se sigue que todos ellos estn de acuerdo en cuanto a la fe
cristiana en D ios. Esto, durante la E dad M edia, apenas constituye un
problema. L a fe en D ios era algo casi obvio a nivel universal. Tan s
lo los necios podan negar la existencia de Dios. Por eso, las prue
bas de la existencia de Dios no tienen con m ucho la m ism a im portan
cia que recibirn m s tarde en una doctrina filosfica acerca deJDios.
No se trata principalm ente de ofrecer pruebas de la existencia de Dios,
sino de exponer m s bien cm o y de qu m anera hem os de represen
tarnos a Dios; no tanto para probar la existencia de D ios, sino para ex
plicar su esencia. A hora bien, en esta cuestin se deja sentir durante
toda la Edad M edia el problem a de la teologa negativa del neopla
tonismo; poco a poco sta va siendo superada y conduce a la doctrina
de la analoga, que es un principio fundam ental de la m etafsica y de la
teologa cristianas.
El pensam iento de la Edad M edia sigue estando bajo la oposicin
entre Platn y A ristteles. Al principio este pensam iento, especial
mente desde A gustn, tiene una im pronta m s (neo-)platnica, hasta
que, principalm ente p o r Toms de A quino, se llega a la escolstica
aristotlica, pero sin que quede deplazada p o r com pleto la tradicin
neoplatnica cristiana. Siguen existiendo tensiones (las expresarem os
tan slo en palabras clave) entre la ilum inacin y la abstraccin, entre
la inm ediatez y la m ediacin, entre la prim aca de la voluntad y del
amor o la prim aca de la razn.
A pesar de todos los grandes logros de la filosofa escolstica de la
Edad M edia, se plantea la cuestin de si esta doctrina de la Iglesia no
estuvo fijada a lo largo de los siglos de m anera excesivam ente unila
teral en Toms de A quino, y si no desplaz m s bien otros elem entos,
como la gran tradicin platnico-agustiniana. U na sntesis ponderada,
pero abierta a la vez a los problem as, de esas m aneras de pensar habra
sido ms fructfera desde la perspectiva actual.
Durante la tarda Edad M edia van surgiendo diversas tendencias en
las escuelas (especialm ente de las rdenes religiosas); pero en todas las
escuelas, ya se trate del escotism o o del occam ismo, o tam bin del to
mismo posterior, va penetrando cada vez ms un form alism o concep
tual, que hace que los problem as objetivos reales desaparezcan detrs
de distinciones y subdistinciones. Con ello la escolstica -m s all de
su cultivo en la enseanza- pierde m ucho en cuanto a influencia inte
lectual y poder de conviccin. Por eso suscita tanto m s, como m ovi
miento opuesto, la aparicin del hum anism o, de las ciencias naturales y
de todo lo dem s que conduce a la transicin a la Edad M oderna.

LA TEMPRANA EDAD MODERNA,


EL RACIONALISMO Y EL EMPIRISMO

La poca histrica que denom inam os Edad M oderna nace por muy
variados acontecim ientos y desarrollos que se produjeron durante los
siglos XV y XVI: las invenciones y los descubrim ientos, la am pliacin
de la imagen geogrfica y astronm ica del m undo, los profundos cam
bios intelectuales y religiosos, polticos y culturales, que se condicionan
mutuamente o que pugnan entre s, pero que m odifican el m undo del
hombre. Esto afecta tam bin al pensam iento filosfico, especialm ente
a la cuestin acerca de Dios y de la relacin del hom bre con Dios.
La Edad M edia fue el intento, histricam ente singularsim o, de edi
ficar una cultura y un orden del m undo globalm ente cristianos. Era una
cultura predom inantem ente sacra y, en sus reflexiones filosficas, un
pensamiento predom inantem ente trascendente y teocntrico, que dej
tambin su im pronta en la concepcin del m undo y del hombre. Este in
tento tena que fracasar; por de pronto, porque la Iglesia tuvo que recu
rrir al poder terreno a fin de dom inar todos los m bitos de la vida, pero
as cay ella misma, en buena parte, en m anos de los poderes del m un
do. Era necesaria una urgente reform a en la cabeza y en los miembros.
El fundamento de esta necesidad era que el valor y las leyes propios de
los mbitos intram undanos del ser y de la vida no se conocan an ple
namente, pero reclam aban su vigencia. Por este motivo la seculariza
cin, que caracteriza a la Edad M oderna, es perfectam ente legitima, en
cuanto reconoce la relativa autonom a del hom bre y de su mundo. N o se
hace ilegtima sino cuando conduce a un secularism o ideolgico que,
propugnando la inm anencia, olvida o im pugna la trascendencia, y da
carcter absoluto a la autonom a del hom bre en su mundo.
Despus de cierto tiem po de devenir y de transicin, va plasm n
dose el pensamiento de la tem prana E dad M oderna en el racionalism o
:;y en el empirismo, hasta llegar a la Ilustracin del siglo XVIII. Hemos
de ir viendo, en sus rasgos fundam entales, cm o en este acontecer se
;tnantiene la cuestin acerca de Dios - e n medio de todas las crisis y pro-

156

Dios en la historia del pensamiento

b lem as- y dem uestra ser, tam bin en la filosofa de la Edad Moderna,
la cuestin fundam ental que se le plantea al hom bre en el mundo.

1. Cmo se lleg a la E d a d M oderna


Vamos a destacar en prim er lugar algunos de los fenmenos ms im
portantes que conducen filosficam ente al pensam iento de la temprana
Edad M oderna y que afectan en especial a la cuestin acerca de Dios.
a) E l hum anism o
D esde los siglos X IV y XV, el hum anism o - e n contra de una esco
lstica an q u ilo sad a- quiere hacer valer lo vitalm ente hum ano, lo humanum. A pela para ello a la antigedad clsica, es decir (en el aspecto
filosfico), en contra de la escolstica aristotlica recurre principal
m ente al pensam iento platnico y neoplatnico. Esta tendencia, par
tiendo desde Italia, encuentra un centro y u n estm ulo vigoroso en la
A cadem ia platnica de los M edici en Florencia. All M arsiglio Ficino
(1433-1499) escribe una Theologia platnica (1474) y traduce al latn
obras de Platn, Plotino y otros autores. Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) no slo quiere reconciliar a Platn con Aristteles, sino
tam bin m ostrar la unidad de los m ism os con el cristianismo; pretende
instaurar una religin filosfica universal, que sea tanto griega como
cristiana y que se asiente sobre un fundam ento principalm ente platni
co. U n deseo arm onizante parecido lo m uestra, entre otros, Augustinus
Steuchus E ugubinus (de Gubbio, en la U m bra, 1496-1548), quien
com pone una obra titulada D e perenni philosophia (1540), plasmando
con ello este concepto que pervive a travs de Leibniz.
Al m ism o tiem po, en el hum anism o se llega al recurso a otras ten
dencias del pensam iento de la antigedad, com o p o r ejemplo a Arist
teles (Pietro Pom ponazzi, 1462-1524) y a su vivo rechazo (Petrus Ram us, 1515-1572), al reavivam iento de la tica epicrea (Lorenzo Valla,
1407-1457), de la filosofa estoica (Justus Lipsius, 1547-1606) y del
atom ism o de D em crito para la fundam entacin de las nuevas ciencias
naturales. Esto dem uestra la gran variedad intelectual del humanismo,
dentro del cual existi tam bin siem pre un hum anism o cristiano, como
lo atestiguan desde N icols de C usa hasta Erasm o de Rotterdam , To
m s M oro y otros.
A pesar de todo, predom ina una tendencia que, segn la conocida
expresin de Jacob Burckhardt, significa el descubrim iento del mun

La. temprana Edad Moderna

157

do y del hom bre. El reavivam iento de la antigedad clsica era, segn


se pensaba, el retorno a un hum anism o puram ente natural pero ideal
mente desarrollado, a lo Humanum. p o r excelencia. L a adm iracin por
los grandes logros intelectuales y culturales de la antigedad conduce a
idealizarlos, lo cual difcilm ente corresponde a la realidad histrica.
Ninguna poca es totalm ente ideal ni norm ativa para las dems. D esde
la perspectiva actual, no podem os considerar (en sentido hum anstico)
la antigedad clsica ni (en sentido cristiano y rom ntico) el m edievo
cristiano com o norm a ideal para la vida hum ana y cristiana.
Pero para los hum anistas el retorno a la antigedad significa el re
descubrimiento del hom bre en todo su valor natural. R eaparecen en el
horizonte todos los m bitos intram undanos del ser y del valor con su
autonoma propia. C om ienza un giro del pensam iento que va desde la
trascendencia hasta la inm anencia. Y con ello, y a pesar de la diferen
cia de los orgenes objetivos e histricos, el hum anism o se asocia con
el nom inalism o de la poca. Los dos actan en la m ism a direccin, en
caminada h acia u n a vuelta al m undo, y preparan el terreno para la se
cularizacin de la E dad M oderna.
b) La Reform a
U na profunda conm ocin en la vida espiritual de O ccidente la ori
gina la Reform a. El hum anism o estaba lim itado a una delgada capa de
personas cultas. En cam bio, la R eform a llega hasta todos los niveles
de la poblacin. H aca ya tiem po que se estaba reclam ando una pro
funda reform a de la Iglesia, pero sta se iba dem orando sin cesar. El
impulso p ara ello lo dio en p rim er lugar M artn L utero (1483-1546),
que no quiso introducir una divisin en la Iglesia, sino que pretendi
renovarla conform e al espritu del Evangelio. Sin em bargo, se lleg a
la funesta divisin en la fe y a la escisin en la Iglesia, que represent
la ruptura de m s graves repercusiones producida en la historia cultu
ral de Europa, con todas sus consecuencias religiosas y polticas.
Objetivam ente la com prensin de lo cristiano se traslada desde la
tradicin hasta la palabra pura de la Escritura, desde la institucin de la
Iglesia hasta la justificacin del individuo ante D ios, desde el M agiste
rio eclesistico hasta la fe y la experiencia de la salvacin, es decir, des
de la doctrina objetiva acerca de la fe hasta la experiencia subjetiva de
la fe y de la gracia. En ello se m anifiesta el giro m oderno hacia el su
jeto, un giro que en el terreno filosfico resaltar an m s vivamente.
M ediante la ru p tu ra de la unidad intelectual y religiosa de O cci
dente se pierde la seguridad com n que se albergaba en la nica fe de

158

D ios en la historia del pensamiento

la nica Iglesia. En grado tanto mayor, el individuo se ve a m erced de


s m ism o, rem itido a su propio pensam iento y al dictado de su con
ciencia. Y as, en m edio de las confusiones de la poca, surge con tan
ta m ayor fuerza la cuestin acerca de la verdad. El hom bre tiene que
indagar cul es su propio puesto en la realidad. Lo indaga, pero de ma
nera distinta de com o lo haca en la Edad M edia: ahora lo hace como
un sujeto autnom o en el foro de la pura razn. E sto nos perm ite ver
cm o diversos m ovim ientos y tendencias, asocindose o com batin
dose, actan en el m ism o sentido.

c) L as nuevas ciencias naturales


N o m enos im portantes p ara la incipiente E dad M oderna llegan a
ser las nuevas ciencias naturales. Sus com ienzos se rem ontan muy le
jos: son y a A lberto M agno, R ogelio B acon y el averrosm o del siglo
X III, as com o el nom inalism o de la escolstica tarda. El m todo in
ductivo de la investigacin es desarrollado p o r el genial Leonardo da
Vinci (1452-1519). A N icols C oprnco (1473-1543) se debe la gran
revolucin en la im agen astronm ica del m undo. Por l sabem os que
la Tierra no es el centro del universo, sino uno de los planetas que gi^.
ran alrededor del Sol. Johannes K epler (1571-1630) calcula las rbitas
de los p lanetas e influye de m anera fundam ental en otros terrenos de
la fsica. A l m ism o tiem po G alileo G alilei (1564-1642) descubre las
leyes de la gravitacin y crea de esta m anera los fundam entos de la
m ecnica. A nosotros no nos interesan aqu los conocim ientos cient
ficos, sino nicam ente el cam bio fundam ental que se produce en la
concepcin del m undo y en la im agen de D ios.
U n aspecto se halla en el giro copernicano, que abandona la vi
sin geocntrica del universo y ensea la visin heliocntrica. Hasta
entonces, el hom bre que viva sobre esta Tierra se im aginaba que se ha
llaba en el centro de u n cosm os ordenado. A hora se ve arrojado, como
quien dice, de su puesto central e inm erso en un universo de enormes
dim ensiones, en el que la Tierra es tan slo un pequeo planeta del Sol,
un m insculo punto del universo. Con esto parece estrem ecerse en sus
cim ientos el puesto especial del hom bre com o seor del m undo y como
corona de la creacin. El hom bre no slo pierde su cobijo religioso en
la nica Iglesia, sino tam bin su puesto csm ico en la estructura y or
den del universo, tal com o se haba sostenido hasta entonces.
Tiene consecuencias igualm ente profundas el conocim iento de la
posibilidad de calcular m atem ticam ente el universo. H asta entonces

La temprana Edad Moderna

159

los cuerpos celestes eran considerados una realidad esencialm ente di


ferente de la de la Tierra. E sta Tierra (desde las doctrinas griegas m s
antiguas) estaba com puesta p o r cuatro elem entos; tierra, agua, luz y
fuego. En cambio, el cielo estelar estaba com puesto p or una quinta essentia (de ah el trm ino quintaesencia) totalm ente distinta. A hora se
llega a saber que los cuerpos celestes son de la m ism a ndole material
que esta Tierra y - u b i materia ibi geom etra (K ep ler)- estn som etidos
alas mismas leyes fsicas, que pueden calcularse m atem ticam ente. D e
ah se sigue la posibilidad de investigar y de calcular, y con ello ta m
bin - sab er es poder (H o b b es)- la posibilidad de que el hom bre do
mine el mundo. A qu reside el punto de partida de los logros de las nue
vas ciencias naturales, m as tam bin para la reduccin de la realidad a lo
empricamente dado, a lo exactam ente num erable, m edible y calcula
ble. Lo que no se pueda captar p o r m todos cuantitativos (o cuantificantes) no se considera real. Pretender adm itir o probar algo que vaya
ms all se considera no cientfico. En la absolutizacin de los mtodos
de las ciencias naturales hunde su raz el em pirism o y el positivismo de
la Edad M oderna que llega hasta el m aterialism o y el atesmo.
Otro aspecto se sigue de las leyes del m ovim iento (G alileo). A ris
tteles haba supuesto que u n m ovim iento necesita la constante actua
cin de una causa que m ueva. E sta doctrina, d iscutida ya en la anti
gedad - q u pasa cuando arrojo u n a piedra o disparo una flecha, es
decir, cuando no sigo actuando para que algo se m u eva?-, es refutada
por la ley de la inercia. Todo cuerpo perm anece en su estado de repo
so o de movimiento cuando no acta sobre l ninguna otra causa. Esto afecta tam bin a la prueba aristotlica de la existencia de D ios, del
motor eternam ente inm vil -c u a n d o se entiende p o r m ovim iento (kinesis) tan slo un cam bio de lugar, pero no, com o en el caso de Toms
de Aquino, cuando se entiende p o r m ovim iento un llegar a ser (m otus)
como realizacin (actus) de una posibilidad (potentia)- . A qu se halla
el punto de partida del desm o de la E dad M oderna, para el cual
Dios -com o C read o r- es cierto que dio al m undo las leyes de la natu
raleza y el prim er im pulso m otor, pero no sigue actuando en l, sino
que lo abandona a m erced de su propio desarrollo: se trata de un Dios
alejado del m undo y un m undo alejado de Dios.

d) La filosofa de la naturaleza y la teosofa


Las nuevas ciencias naturales, en asociacin con el hum anism o,
originan la filosofa de la naturaleza, propia del Uenarimii-ulo, rs

160

Dios en la historia del pensamiento

puesta en Italia por H. Cardanus, B. Telesius y F. Patricius (siglo XVI).


El m s im portante es G iordano Bruno (1548-1600), quien siendo do^
m inico en N poles huye de la orden, y al ser sospechoso de hereja,
lleva una vida inquieta y errante en Francia, A lem ania e Inglaterra
hasta que es detenido por la Inquisicin en Italia (1592); finalmente es
quem ado en la hoguera en C am po di Fiore, en R om a, donde actual
m ente se alza un m onum ento en su honor.
B runo asocia el giro copernicano con la doctrina neoplatnica de
la em anacin, y deduce de ah la conclusin de que el cosm os es inf>;
nito e incluso divino. E l universo es desarrollo y revelacin de Dios.
Dios se hace presente en este m undo, origina el devenir de la natura
leza, la evolucin de la vida y el m ovim iento de los cuerpos celestes
dentro del espacio sin lmites. Se trata de un pantesm o de la naturale
za, que concibe el universo com o u n nico organism o anim ado divi
nam ente -re to rn a el alm a del m undo en sentido platnico y estoico-.
El espritu y la m ateria constituyen una unidad orgnica en el universo
divino. B runo influye en todas las form as ulteriores de pantesmo; lo
hace ya en S pinoza y luego en Schelling, quien en el dilogo Bruno
(1801) expone su filosofa de la identidad.
En la filosofa alem ana de la naturaleza de aquellos tiem pos surge
por el contrario un pensam iento visionario, m stico-teosfico, que con
la investigacin de la naturaleza asocia tam bin el ocultism o, la alqui
m ia y la astrologia, pero que experim enta tam bin influencias, entre
otros, del neoplatonism o, de la m stica ju d a y de la teosofa de la Ca
bala. Entre sus pensadores se cuentan A grippa von N ettesheim (14861535) y T heophrastus Bom bastus von H ohenheim , denom inado Para
celso (1493-1541), quien asocia las investigaciones m dicas con la
filosofa religiosa neoplatnica; m as entre ellos se cuentan tambin los
exaltados y visionarios, que radicalizan de form a espiritualista los ob
jetivos religiosos de la R eform a y que, por tanto, son rechazados y
enrgicam ente p o r Lutero. Sebastian Franck (1499-1541) y Valentn
Weigel (1533-1588) rechazan todas las form as externas de la religin^
defienden slo la ilum inacin interna de los elegidos por la accin de
Dios. Se trata, por tanto, de un retorno de la gnosis en asociacin con
ideas neoplatnicas de la mstica alemana. En medio de las confusiones
religiosas de la poca, estas personas dan nuevo testim onio del anhelo,
y bsqueda de D ios a travs de la experiencia inm ediata.
El m s im portante en este m bito llega a ser Jakob Bhm e (15751624), zapatero en G rlitz (Silesia), quien desarrolla una doctrina ca
prichosam ente profunda, de carcter m stico y especulativo, que ex
pone en su obra M orgenrte im A n fa n g (A urora, 1612) y en algunas

L a c n i/m m u 1a i h AJot/<-/ nu

I (>I

otras. Es denom inado P hilosophus teutonicus. E nsea una em ana


cin neoplatnica, pero asociada con la doctrina sobre un principio lu
minoso (bueno) y un principio tenebroso (m alo). Con esto se aproxi
ma m ucho a los m aniqueos de antao. Sin em bargo, segn l, los dos
principios se hallan fundam entados en Dios; no entran en conflicto si
no cuando hacen su aparicin en el m undo creado; pero el conflicto
que queda superado p o r la victoria de la luz sobre las tinieblas. Bhm e
llega a tener gran influencia, com o vem os en el pietism o ulterior. E n el
aspecto filo s fico , le da nuevo realce Franz von B aader (1765-1841).
Bhme influir tam bin en el pensam iento de Schelling.
Incluso en esta poca de grandes conm ociones intelectuales, reli
giosas y culturales, la fe en Dios apenas se pone en tela de juicio. Sur
ge con tanto m s ardor la cuestin acerca de cm o podem os llegar has
ta Dios y aseguram os su gracia y la salvacin eterna, nicam ente por la
gracia de D ios o tam bin por m edio de las obras propias. Este punto se
convierte en un tem a m uy controvertido, no slo entre la teologa cat
lica y la protestante, m as tam bin dentro de la m ism a teologa catlica.
e) La escolstica y la controversia sobre la gracia
La poca del R enacim iento aporta una renovacin de la escolsti
ca. D espus de cierta decadencia durante los siglos X IV y XV, la es
colstica se aviva de nuevo durante los siglos X V I y X V II en Italia y
en Espaa, especialm ente p o r el retorno a Tom s de A quino. Es la
poca de los grandes com entarios sobre las obras del A quinate, cuan
do Toms de A quino aparece en p rim er plano com o m aestro decisivo
de la doctrina de la Iglesia, y el tom ism o se form a com o sistem a de
enseanza escolstica p ara los siglos sucesivos.
Las fig u ras m s destacadas son dom inicos. Silvester Ferrariensis
(de Ferrara, 1474-1528) com pone un com entario a la Sum m a contra
gentiles, y T hom as de Vio C aietanus (de G aeta, 1469-1534) uno a la
Summa theologica. Su obra D e nom inum analoga, sobrepasando es
peculativam ente a Tom s de A quino, estudia el problem a del concep
to anlogo y, p o r tanto, de la m anera anloga de hablar acerca de Dios.
Crea la doctrina tom ista acerca de la analoga proportionalitatis, que
no deja de ser discutida. Ser sustituida o com pletada p o r Francisco
Surez, jesuta, m ediante la analoga attributionis.
Tam bin en E spaa los dom inicos recurren especialm ente a Toms
de A quino, pero no tan directam ente en lo que respecta a la cuestin
sobre la existencia de D ios. Francisco de V itoria (1480-1566) se ocu

162

D ios en la historia del pensamiento

p a de la filo so fa del derecho y del derecho internacional. Sus disc


pulos M elchor C ano (1509-1560) y D om ingo de Soto (1494-1560)
son de m ayor im portancia para la teologa que para la filosofa. Por el
contrario, Juan de Santo Tom s (1589-1644), el ltim o gran com enta
rista de santo Toms, contribuye a la form acin del sistem a doctrinal
del tom ism o.
D om ingo B ez (1528-1604), dom inico, desarrolla la doctrina de
la praem otio physica , que en la subsiguiente controversia sobre la gra
cia entre los dom inicos y los jesu tas constituir una de las caracters
ticas del tom ism o riguroso. E sta doctrina ser denom inada por sus
adversarios baecianism o, porque no se deriva del m ism o Toms de
A quino. Segn esta enseanza, D ios coopera inm ediatam ente en todo
acto libre del hom bre (tam bin en el acto pecam inoso), de tal manera
que la p raem otio parece convertirse en u n a p ra ed eterm in a tio . Con
ello, segn opinan los adversarios, la libertad del acto hum ano queda
ra suprim ida por la predeterm inacin divina.
A eso se oponen los jesutas. D espus de la fundacin de la Societas Jesu (C om paa de Jess, en 1540) por Ignacio de Loyola (14911556), los jesutas cooperarn pronto en la renovacin catlica, inclu
so en el m bito filosfico y teolgico. Luis de M olina SJ (1536-1600),
con su obra D e concordantia liberi arbitrii cum gratiae donis, se con
vierte en el lder de la escuela jesutica, opuesta al tom ism o riguroso
(baecianism o). Puesto que la praem otio physica, entendida como pre
determ inacin, parece suprim ir la libre voluntad del hom bre, Molina
desarrolla su doctrina sobre la scientia m edia, a fin de arm onizar la genuina libertad del hom bre con la presciencia divina. La ciencia me
dia se halla, por decirlo as, en el m edio entre el saber de D ios acerca
del necesario orden esencial de lo posible y el conocim iento divino
acerca de lo realizado de hecho (contingentem ente). Es un saber sobre
lo futurible (futuribile, conditionate fu tu ru m ), que est condiciona
do por la libertad, es decir, se trata de un saber cierto acerca de lo que
el hom bre concreto ha de decidir o habra de decidir librem ente en de
term inadas circunstancias. Tan slo p o r m edio de este saber parecan
salvaguardarse la providencia, la accin de la gracia y el gobierno di
vino del m undo. Pero cm o habr que explicar esto? Qu constitui
ra la razn cognoscitiva de esa ciencia o saber divino?
El debate sobre este tema, la denom inada controversia en torno a
la gracia, que alcanz su punto culm inante en el siglo X V II, se pro
long durante siglos, sin llegarse a una solucin. El problem a afecta a
la relacin del hom bre con Dios. Las dos partes en el conflicto quieren

La temprana Edad Moderna

163

salvaguardar la om nisciencia y la om nipotencia de D ios, e igualm ente


la libertad del hom bre. Pero cm o pueden arm onizarse? Todo el pro
blema no se asentar ya sobre un enfoque equivocado de la cuestin?
Este enfoque equivocado reside - e n p rim er lu g a r- en una com
prensin errnea del conocim iento anlogo acerca de D ios, cuyo ele
mento negativo (el antiguo problem a de la teologa negativa) no queda
plenamente salvaguardado. Por m edio de conceptos anlogos no p o
dremos jam s intuir plenam ente la esencia y la accin de D ios, y no
podremos com prenderlas nunca adecuadam ente m ediante un pensa
miento especulativo y racional. D ios es y sigue siendo el problem a
trascendente, que no puede descifrarse p o r m edios puram ente racio
nales. Y - e n segundo lu g a r- serem os capaces de pensar que la rela
cin entre la libertad hum ana y la gracia divina est afectada por la
competitividad y la contradiccin? Ser posible que cuanto m ayor
sea la libertad del hom bre, tanto m enor espacio quede para la accin
de Dios? Y que cuanto m ayor sea la accin de la gracia, tanto m enor
Sea la libertad hum ana? E sta m anera de pensar est ya desacertada en
su enfoque m ism o, si es D ios quien nos ha concedido la libertad, quien
hos ha capacitado para la libre decisin, y si es C risto quien nos ha li
bertado para la verdadera libertad (G al 5, 1). C uanto m s acte l en
nosotros, tanto m s serem os verdaderam ente libres; cuanto m s obre
mos nosotros con verdadera libertad, tanto m s actuar en todo ello la
gracia de Dios. C m o se explica esto en el caso de D ios, cm o inter
viene en todo ello su saber y su actividad: en eso no podrem os nunca
penetrar con nuestro pensam iento conceptual. La buena teologa exige
tambin que seam os m odestos, que nos inclinem os ante el m isterio de
Dios y que confesem os nuestro no-saber sabedor y creyente.
Pero era la poca, p o r u n lado, de u n a escolstica que haba llega
do a ser conceptualm ente form alista, en el caso del tom ism o no menos
que en el de otras escuelas, y era tam bin la poca, p o r otro lado, de
los comienzos de las nuevas ciencias naturales y del surgir del racio
nalism o, bajo cuyos desafos se encontraba tam bin la teologa. Por
eso se intent sobrepasar los lm ites de lo com prensible racionalm en
te, no detenindose ni siquiera ante el m isterio de Dios.

"2, Surez
En la escolstica espaola de aquella poca destaca de m odo em i
nente por su influencia intelectual el jesu ta Francisco Surez (15481617), conocido ya en su tiem po com o doctor exim ius. D e entre la to
talidad de su obra, contenida en veintisis tom os en cuarto, los ms

164

Dios en la historia del pensamiento

im portantes filosficam ente son los dos volm enes de las Disputatwnes metaphysicae (1596). Por asom broso que parezca, en ellos se reali
za por prim era vez una exposicin sistem tica de la m etafsica escols
tica. N unca se haba llegado a esto durante la Edad M edia. La filosofa'
especialm ente la m etafsica, se estudiaba en conexin con la teologa;
y se expona en com entarios y tratados particulares (opuscula) o dispu
taciones (quaestiones disputatae). Tan slo Surez, al comienzo de l
Edad M oderna, em prende una exposicin sistem tica global.
Surez se confiesa partidario del concepto clsico de la metafsica;
propugnado p o r A ristteles y Toms de Aquino. Segn este concepto,
la m etafsica es doctrina del ser (ontologia) y a la vez doctrina filoso^fica acerca de D ios (teologa natural), porque slo se puede indagar lo
que es el ente recurriendo a la razn absoluta del ser. Y a Dios slo se
puede llegar en cuanto l es la razn del ser de todo ente finito. I a me
la 11sica es - y sigue sie n d o - onto-teologa. B asndose en este con
cepto, M. H eidegger rechazar la totalidad de la m etafsica (Identitt
und Differenz, 1957). Esta expresin procede de K ant, pero es referida
por l nicam ente al argum ento ontolgico (K rV B 660). A hora bien,
este trm ino expresa acertadam ente la intencin de la m etafsica en to
da su tradicin, en cuanto constituye una unidad de la doctrina acerca
del ser y de la doctrina acerca de Dios. E sta unidad, disuelta tan Solo
a partir del siglo X V II, separada sistem ticam ente por Christian Wolff
(1679-1754), se m antiene todava en Surez.
En cuanto al contenido de sus enseanzas, Surez sigue la tradi
cin de A ristteles y de Toms de A quino, pero lo hace ya en discu
sin con el pensam iento escotista y el nom inalista, y elabora esta tra
dicin de m anera especulativam ente original. Si la cuestin acerca de
la distincin real entre el ser (esse) y la esencia (essentia), propugnada
p or los tom istas e im pugnada p o r Surez, tiene la im portancia funda^
m ental que le dieron los ulteriores debates a travs de los siglos, esq
ser discutible; en Tom s de A quino no se haba suscitado an esa
cuestin. Sin em bargo, lo cierto es que - n o slo en Surez, sino tam
bin en los tom istas de la p o c a - la com prensin del ser (actus essendi) segn Toms de Aquino se inclina ms hacia el ente considerado ri
su esencia, apartndose p o r tanto del ser real para desplazarse hacia la
esencia posible; esto es el principio de una filosofa de la esencia,
que determ ina en buena m edida el pensam iento de la Edad Moderna ~y
que ser condenado por M. H eidegger com o olvido del ser.
Con esta obra -ta m b i n con su filosofa del derecho y de la polti
ca D e legibus (1 6 1 2 )- Surez adquiere una extensa influencia. Se con
vierte en el m s im portante vnculo que transm ite la escolstica desde
la Edad M edia hasta el pensam iento de la E dad M oderna. Pronto la fi-

La temprana E dad Moderna

165

losofa segn Surez fue enseada de m anera universal, tanto en las


universidades catlicas com o en las protestantes. Slo en A lem ania las
Disputationes m etaphysicae se reim prim ieron cinco veces entre 1600 y
1630. D escartes, Spinoza y L eibniz conocan a Surez. l fue quien
proporcion la filosofa que se enseaba generalm ente en las escuelas,
hasta que en el siglo X VIII fue sustituido por Christian Wolff, pero sin
que el contenido de sus lecciones quedara desplazado por completo.
As que la filosofa escolstica sigui influyendo todava durante
largo tiem po. H asta m ediados del siglo X V II existi una escolstica
protestante (U. G. Leinsle). Pero esa filosofa sigui estando viva prin
cipalmente en el m bito catlico, donde vuelve a resurgir con pujanza
durante los siglos X IX y X X , tanto en la neoescolstica en sentido
estricto com o en m uchos otros desarrollos del pensam iento cristiano. A
ellos les corresponde el m rito de m antener y dar testim onio incesante
del pensam iento m etafsico y sobre todo de la doctrina filosfica acer
ca de Dios en m edio de todas las confrontaciones de los tiem pos.
Por tanto la filosofa escolstica, transm itida especialm ente a tra
vs de Surez, constituye tam bin u n trasfondo del pensam iento m o
derno. Por un lado, proporciona a la E dad M oderna m ultitud de cono
cimientos procedentes del pasado, es decir, constituye un puente y
garantiza - a p esar de todas las ru p tu ra s- una continuidad en la histo
ria del pensam iento. Por otro lado, esa filo so fa cristiana de origen
aristotlico y escolstico se convierte en el trasfondo con el que se en
frenta crticam ente el pensam iento de la E dad M oderna a fin de bu s
car nuevos cam inos p ara el futuro.

3. l racionalism o
Ren D escartes es considerado el padre de la filosofa m oderna,
pues de l procede la filosofa que es especfica de la E dad M oderna.
Sin embargo, no debem os ver a D escartes aisladam ente, porque aspi
raciones parecidas flotaban en el espritu de la poca (cf. H obbes y
otros). L a novedad consiste en fundam entar la filo so fa com o una
ciencia en sentido estricto. Las ciencias naturales, que entonces eran
principalmente la fsica y la astronom a, haban desarrollado m todos
objetivos - p o r m edio de C oprnico, K epler y G alileo - y con ellos ha
ban conseguido grandes logros. Por el contrario, la filosofa de la
poca ofrece una im agen confusa. A lgunos ensayos del pensam iento
apenas corresponden a lo que debe ser una ciencia. As que com ienzan
sentirse actitudes escpticas, expresadas principalm ente en Francia
por M ichel de M ontaigne y P ierre C harron (siglo X V I). Pero el es

166

Dios en la historia del pensamiento

cepticism o no es una respuesta; exige ser superado positivam ente por


m edio de la filosofa, la cual, segn el espritu de la poca, dem uestra
ser una ciencia en sentido estricto.

a) E l problem a d e l m todo
Si la filosofa ha de ser una ciencia, se p lantea entonces el proble
m a acerca del m todo objetivo. Los esbozos de sistem as y las tenden
cias del pensam iento de la naciente E dad M oderna estn caracteriza
dos enteram ente p o r sus respectivos m todos. Tam bin la cuestin
filo s fic a acerca de la existencia de Dios se decide ya en la mayora
de los casos p o r el enfoque m etodolgico y sus consecuencias.
El problem a lo plantean las ciencias naturales de la poca. Estas
haban encontrado su m todo: por un lado en la experiencia, alcanza
da p o r m edio del experim ento y la observacin, y p or otro lado en la
aplicacin de las m atem ticas, a fin de expresar los procesos fsicos en
leyes form uladas con exactitud. Este m todo se acredit com o un xi
to, pero al precio de red u cir todo el acontecer a lo m atem ticam ente
num erable, m edible y calculable, es decir, a m agnitudes cuantitativas.
Se prescinde de otros aspectos y dim ensiones, especialm ente de los
cualitativos, porque fsicam ente carecen de im portancia.
C on ello se capta la realidad slo bajo ese aspecto limitado, pero no
en cuanto a la diversidad y plenitud del m undo del hom bre. Esto se ha
lla plenam ente ju stificad o en una ciencia que sea consciente de su li
m itacin m etodolgica. Pero si a ese m todo se le da carcter absoluto
y se aplica a todos los cam pos del saber, con la pretensin de ser el ni
co m todo vlido para el conocim iento cientfico, entonces la abstrac
cin hipottica se convierte en negacin apodctica. Lo que no es ase
quible ni puede probarse p o r este tipo de conocim iento cientfico no
tiene validez real. Las funestas repercusiones de esta concepcin en el
pensam iento de la E dad M oderna, principalm ente en la m etafsica y en
el conocim iento de D ios, no se vern con toda su viveza sino a partir de
la Ilustracin del siglo X V III, hasta llegar al m om ento presente.
Cuando se trata de la prim era fundam entacin filosfica de nuestro
conocer y saber, surge entonces la cuestin acerca de dnde y cmo ha
llam os algo prim ero en el m undo de nuestro conocim iento: algo que
est inm ediatam ente dado y que sea evidente con tanta certeza que no
pueda dudarse de ello, de tal m anera que a partir de ah podam os ir edi
ficando nuestra certeza cientfica. Tal es el enfoque com n que dan al
problem a el racionalism o y el em pirism o.

La temprana E dad Moderna

167

Pero en este punto se separan los caminos. El racionalism o, iniciado


en D escartes, ve la inm ediatez del prim ero y m s seguro conoci
miento en la certeza que tiene de s m ism o el ego cogitans, el cual ha
lla ideas innatas en la pura inm anencia del sujeto pensante. Por el
contrario, el em pirism o -d e sd e J. L o c k e - sita la prim era inm ediatez
en lo que viene dado por los sentidos, a fin de explicar a partir de ah el
mundo del conocim iento. El ulterior desarrollo de los problem as m os
trar que no existe una inm ediatez en ninguna de estas concepciones,
sino que todo conocim iento, por inm ediato que pueda parecer, es ya un
conocimiento m ediatizado. Esta m ediatzacin p o r m edio del sujeto
pretende verla K ant en la reflexin trascendental. Por el contrario, Hegel conoce que no hay nada que no sea igualm ente inm ediato y m edia
to. No presupone esto, si es que existe un saber realm ente cierto, una
mediacin absoluta? Este problem a - e l problem a acerca de D ios, mas
ahora como condicin del conocim iento cientfico m etodolgico- se
plantea ya en D escartes y contina influyendo en la filosofa moderna.

4. Descartes
Ren D escartes (en latn, C artesius, 1596-1650) nace en el seno de
una familia de la nobleza en L a Haye (Touraine). Recibe su form acin
bsica en el colegio de los jesutas de La Fleche (1604-1612), estudia
derecho en Poitiers (1612-1616) y participa com o voluntario en los ini
cios de la G uerra de los Treinta Aos. En el cuartel de invierno en N euburg del D anubio (1619-1620) le sobrevino la luz de un m aravilloso
descubrimiento: cogito ergo su m , la certeza original del yo pensan
te. Tras largos viajes, regresa a Pars en 1625, m as en 1628 se retira a
los Pases Bajos, donde pasa veinte aos ejerciendo como profesor pri
vado. En 1649 acepta una invitacin de la reina Cristina de Suecia y se
traslada a Estocolm o, donde fallece pocos m eses despus.
Las obras m s im portantes de D escartes proceden de la poca de su
labor callada en los Pases Bajos. Entre ellas habr que m encionar es
pecialmente: D iscours de la m thode, L eyden 1637; M editationes de
primaphilosophia, Pars 1641, am pliada con Obiectiones y Responsiones, Amsterdam 1642; y Principia philosophiae, A m sterdam 1644.

a) Fundam entos m etodolgicos


Descartes p arte de la d uda m etdica acerca de todo aquello de lo
que puede dudarse. Podem os ser engaados por los sentidos; podem os

168

Dios en la historia del pensamiento

vivir en un m undo de fantasa; incluso las intuiciones evidentes pue


den sucum bir al error, cuando un genio m aligno, un em bustero su
m am ente poderoso y astuto, m e inspira esos pensam ientos (Med. 11,
17s). Esto conduce a la siguiente idea: Por m uy em bustero que sea,
nunca lograr convencerm e de que yo no soy nada, m ientras yo piense
que soy algo. D e ah se sigue que esta proposicin: Yo soy, yo exis
to , cuantas veces yo la exprese o piense en ella, es necesariamente
una proposicin verdadera (ib id., 18). Es la certeza primordial del
cogito ergo sum o, m ejor dicho (porque no aparece com o una con
clusin), cogitans sum . D e esto no se puede dudar; es algo que se ha
lla contenido en todo pensar, tam bin en la duda.
Esta intuicin se encuentra ya en A gustn: Incluso cuando una per
sona duda, sabe que ella vive, que piensa, que duda: que existe. Pare
ce que D escartes, independientem ente de ello, llega al m ism o conoci
m iento; pero ms tarde, en la reelaboracin de su sistem a, recoge otros
pensam ientos agustinianos y, por tanto, retom a elem entos de la mane
ra platnica de pensar.
Para D escartes la intuicin del cogitans sum es la form a primordial
del conocim iento verdadero y cierto. A s que deduce de ella la regula
generalis para que un conocim iento sea igualm ente verdadero y cier
to (vera et certa). Esto conduce a la exigencia de una inteleccin
clara y distinta: Es verdad todo lo que yo entiendo de manera cla
ra y distinta (clare et distincte) (M ed. III, 33). C on ello queda garan
tizada la verdad.
Sin em bargo, se plantea ya aqu la cuestin de si la certeza primor
dial del ego cogitans es una inteleccin conceptualm ente clara y distin
ta, y no ms bien un saber que viene dado conjuntam ente de manera no
tem tica, y por tanto preconceptualm ente, en el acto del preguntar, sa
ber y querer de m anera tem ticam ente intencional. Ser nicamente
verdadero y cierto lo que viene dado de m anera conceptual y racional
en form a clara y distinta? A qu se m uestra ya la estrechez del enfo
que que consiste en reducirlo todo al concepto claro y distinto.

b) Las ideas innatas


D escartes sigue preguntando qu ideas son claras y distintas, de tal
m odo que puedan considerarse com o absolutam ente verdaderas y cier
tas. Hay que tener en cuenta que l introduce el trm ino ideas qu
procede de la tradicin platnica, no de la aristotlico-escolstica; y
algo que es m s curioso an, a saber, que ese trm ino (idea) -entendi
do en el sentido m s a m p lio - entra igualm ente en el empirismo. Des

La temprana Edad Moderna

169

cartes entiende prim eram ente p o r ideas todos los contenidos objetivos
de la conciencia (del conocim iento, de la representacin, etc.) y llega
a com prender -d eslin d n d o se de las concepciones em pricas y conce
bidas cap rich o sam en te- que nicam ente las ideas innatas (ideae innata) son claras y distintas, y que estas corresponden al criterio de
verdad y certeza.
, La doctrina acerca de las ideas innatas llega a ser el patrim onio
comn del racionalism o. A hora bien, lo que D escartes entiende por
ellas no es, ni m ucho m enos, claro y distinto, con lo cual (com o ya
lo vio L eibniz) su criterio para discernir la verdad es un criterio pro
blemtico. L a idea innata no es todava, evidentem ente, un concepto
acabado o una intuicin que sencillam ente hallem os con anterioridad
en nosotros, sino una disposicin virtual, que prim ero ha de realizar
se actualm ente. D escartes habla tam bin de un lum en naturale, que
capacita a la m ente para tener ideas claras y distintas, pero que lo h a
ce por razn de ideas innatas que vienen dadas con anterioridad a
nuestro pensar.
Esto rem ite al trasfondo platnico: idea no significa un concep
to de nuestro pensar, sino la esencia prototpica de las cosas, concebi
da por P latn com o esencia subsistente en s m ism a. E n el neoplato
nismo, las ideas se convierten en pensam ientos de una m ente (nous)
pensante, la cual no es, sin em bargo, lo U no prim ordial divino en s
mismo, sino una em anacin de ello. En el neoplatonism o cristiano,
como vem os en A gustn, las ideas se convierten en pensam ientos del
Logos divino: ideae in m ente divina. En D escartes retornan las ideas
platnicas, no com o conceptos de m i pensam iento, sino com o esen
cias prototpicas, pero trasladadas a la m ente hum ana: ideae in m ente
humana.
Ser esto ya un giro tpicam ente moderno, el giro hacia el sujeto
como razn autnom a? El m undo de las ideas es trasladado, s, a la
mente hum ana, pero no a una razn autnom a, sino a una razn to
talmente tenom a; sus ideas proceden de D ios. Justam ente por eso
las ideas innatas proporcionan conocim iento verdadero y cierto de
que no han sido producidas por m m ism o, sino que han sido introdu
cidas en la naturaleza de la m ente. N o es la propia inteleccin la que
garantiza la verdad absoluta del conocim iento, sino que es Dios mismo.
Las ideas innatas pueden proceder nicam ente de Dios, el C rea
dor de la m ente hum ana. Por eso, la razn ltim a de la verdad y certe
za del conocim iento nicam ente puede residir en D ios. Las pruebas
que D escartes aduce en favor de la existencia y la veracidad de Dios
no son una com plem entacin o am pliacin m etafsica de su sistem a de
pensam iento, sino que estn exigidas por los fundam entos crticos y

170

Dios en la historia del pensamiento

metdicos de las mismas. El conocimiento sensorial es engaoso. Los


conceptos que se deriven de la experiencia externa no pueden funda
mentar una inteleccin verdadera y cierta; con ello hay un rasgo clara
mente nom inalista en el pensamiento racionalista. As que la razn
(.ratio) depende nicamente de s misma y de lo que le ha sido dado. El
que mis ideas correspondan a la realidad est garantizado nicamente
si las ideas proceden de Dios, y porque Dios, como el Ser ms perfec
to, no puede engaarme. Por consiguiente, la certeza absoluta del co
nocimiento exige la prueba de la existencia y de la veracidad de Dios.
c) Dios, el Ser ms perfecto
Ya en este contexto (Med. III), Descartes aduce dos pruebas en fa
vor de la existencia de Dios. La primera prueba parte de que nosotros
tenemos una idea de Dios, quien, por ser una Substancia infinita, in
cluye en s toda realidad y perfeccin (realitas etperfectio). La idea de
la substancia ciertamente procede de m, porque yo me experimento a
m mismo como substancia, pero la idea de una Substancia infinita no
puede estar form ada por m mismo, porque sobrepasa infinitamente
mi propia realidad. La causa no puede ser de menor perfeccin que el
efecto. Por eso la idea de Dios como del Ser ms perfecto no puede es
tar obrada en m sino por Dios. Por consiguiente, Ja existencia de Dios
se. presupone como causa de mi idea acerca de Dios.
Con ello se asocia un raciocinio al que podemos considerar -con
D escartes- como segunda prueba de la existencia de Dios o como
continuacin de la primera prueba: Yo soy un ser finito, es decir, un ser
limitado e imperfecto, el cual posee, no obstante, la idea del Ser ms
perfecto. La perfeccin infinita que nos representamos en la idea de
Dios no est contenida en m ni en cuanto a su realidad ni en cuanto a
su posibilidad. La idea del Ser infinito que hay en m, que soy un ser
finito, presupone como causa a Dios mismo, al Ser infinito. Por tan
to, Dios existe necesariamente como el Ser supremo y ms perfecto.
A esto se aade otra prueba ms, que Descartes desarrolla ms tar
de (Med. V). Recoge en ella el argumento anselmiano, que desde
Kant se denomina pueba ontolgica de la existencia de Dios. Si An
selmo haba partido de que hay algo ms grande de lo cual no puede
concebirse que haya nada (id quo maius cogitari non potest), ve
mos que Descartes sustituye esto por la idea del Ser ms perfecto
iens perfectissimum) convirtiendo, por tanto, el argumento -e n grad
mayor que A nselm o- en un concepto racional de nuestro pensamien

La temprana Edad Moderna

171

to. Ahora bien, en este concepto se contiene la existencia actual; de lo


contrario, Dios no sera el Ser ms perfecto. Esto presupone que ser es
ms que no-ser, que la realidad es ms que la pura posibilidad, que
la existencia, por tanto, es una perfeccin sin la cual no podra conce
birse el Ser sumamente perfecto, a menos de incurrir en una contra
diccin -lo mismo que no puede separarse de la esencia claramente
conocida del tringulo la suma de sus ngulos-. En la idea clara y dis
tinta acerca de Dios se contiene su existencia necesaria. El enunciado
de que Dios existe es, para Descartes, una proposicin puramente ana
ltica de evidencia matemtica. La existencia de Dios, dice l, posee
para m por lo menos el mismo grado de certeza que han posedo has
ta ahora las verdades matemticas (Med. V, 7).
No hay ya mucha distancia hasta el siguiente paso, que va de la rea
lidad a la veracidad de Dios. Si Dios existe como el Ser ms perfecto,
entonces l no puede engaarme, porque de lo contrario no sera ya
perfecto -nuevam ente un enunciado analtico-. La veracidad de Dios
es importante para Descartes, porque sta va contra la concepcin de
un Dios puramente arbitrario, cuya potentia absoluta estuviera por en
cima de todas las leyes esenciales y, por tanto, que tambin fuera su
perior a los valores y normas morales como la veracidad.
Para Descartes, forma parte de la perfeccin de Dios su absoluta
veracidad; sta garantiza la verdad de nuestro conocimiento. Todo lo
que se entiende con una idea clara y distinta se deriva de una idea in
nata, y sta es algo que Dios ha puesto o afirm ado en m, una comu
nicacin o iluminacin realizada por Dios, que ha implantado en m
esa idea. Tan slo por medio de la veracidad de Dios est garantizada
la absoluta verdad y certeza, y queda excluido que un genio malig
no pudiera engaarnos.
d) Problemas del conocimiento
Aqu surgen algunas preguntas crticas, a continuacin de la fundamentacin metodolgica. Por qu se requiere una suprema certeza del
conocimiento? El trasfondo lo constituyen algunas tendencias escpti
cas y nominalistas de la poca. No hay ya conceptos universales vli
dos procedentes de la experiencia, en los que lleguemos a entender las
esencias. Los conceptos verdaderos y ciertos son de otra ndole, a sa
ber, de ndole puramente racional segn el modelo de los conceptos y
leyes de las matemticas. El pensamiento matemtico se convierte en el
ideal de la certeza cientfica. Sus intelecciones no proceden de la expe-

172

Dios en la historia del pensamiento

riencia, sino nicam ente de la razn pura; proceden, por tanto, de Dios,
que es el autor de las ideas innatas. Su validez no se fundamenta en la'
propia inteleccin, sino nicam ente en el testim onio dado por Dios.
Otra cuestin, m uy discutida, es si la certeza m etodolgica del co
nocim iento se puede conseguir recurriendo a Dios, sin incurrir con ello
en un crculo lgico. Al principio, para D escartes, la certeza primordial
del cogitans sum es la nica absoluta e indubitablem ente segura. Cual
quier otro conocim iento requiere una suprem a aseguracin por parte de
Dios. A hora bien, sta se produce por m edio de un procedimiento dis
cursivo por el cual se llega a una conclusin que ha de probar la exis
tencia y la veracidad de Dios. Por tanto, el curso del argumento necesi
tara de nuevo que D ios lo asegurara, y recaera, pues, en un circulus
vitiosus. Por eso D escartes m odifica su concepcin: toda inteleccin irK
m ediata se basta a s mism a, pero un conocim iento m ediato exige una
suprem a aseguracin. Segn esto, la argum entacin de Med. 111, que
presupone el principio de causalidad, sera un conocim iento mediato
que necesitara a su vez una suprem a aseguracin. Por consiguiente, de
esta m anera no quedara superado tam poco el crculo lgico.
O bjetivam ente habra que distinguir aqu entre el plano ontolgico
y el lgico-m etodolgico. Ontolgicam ente, Dios, como Creador de la
razn hum ana, es la razn suprem a de la capacidad de la misma para el
conocim iento de la verdad. Pero reclam ar tal cosa en el plano lgicom etodolgico no deja de ser problem tico, porque nosotros mismos he
m os de conocer prim eram ente a Dios - e n nuestro propio pensamientopara entenderle a l como razn prim ordial de toda verdad.

e) Problem as de las pruebas de la existencia de D ios


Las pruebas que D escartes ofrece de la existencia de Dios parten
enteram ente de la propia conciencia (cogitatio). Esto tiene sus buenas
razones, si con esas pruebas hem os de m ostrar la existencia del Dios
del hom bre, y no slo la de un D ios del m undo. A qu se anuncia un gi
ro hacia el hom bre, pero que se estrecha com o un giro hacia el sujeto.
El enfoque antropolgico se lim ita al puro pensar. Con ello se depre
cia toda experiencia; los conceptos em pricos no son claros y distin-,
tos. A hora bien, en el ego cogitans no encontram os la innata idea de
Dios. Si p o r ella se entiende una idea clara y distinta del ens perfec\
tissim um , vem os que esa idea no aparece ni puede aparecer en el co
nocim iento de D ios que posee el hom bre, pues se trata de un conoci
m iento limitado.

La temprana Edaci Moderna

173

El genuino problem a, visto p o r D escartes, reside en la cuestin de


cmo lo infinito puede llegar hasta lo finito. Cm o un entendim iento
finito puede representarse con el pensam iento lo infinito? Descartes da
la respuesta basndose en la causalidad. El pensam iento de lo infinito
no puede producirlo, p o r s m ism a, la razn finita; tiene que estar obra
do en lo finito por Dios mismo. En Descartes no se explica con qu de
recho se puede introducir aqu el principio de causalidad, tom ado de la
tradicin. B ien sea que esa idea acerca de Dios haya sido obrada (o no)
por Dios, la cuestin es cm o nosotros, que perm anecem os siendo fini
tos; podem os representarnos con el pensam iento, a pesar de todo, lo in
finito, indudablem ente no en una idea adecuada, sino slo en conceptos
anlogos, que nunca com prenden plenam ente la realidad de Dios.
El argum ento ontolgico (M ed. y 7) suscita las m ism as obje
ciones que las presentadas contra A nselm o, pero intensificadas an
ms en contra de D escartes. El argum ento de A nselm o (com o se dijo
en su lugar) puede entenderse p o r el dinam ism o del acto real del pen
sar, que est orientado hacia algo Suprem o, quo m aius cogitari non
potest. Pero este pensam iento se halla fijado estticam ente por D es
cartes en la idea clara y distinta del ens perfectissim um , que ya anal
ticamente incluye en s la existencia. En esta form a, el argum ento se
ntegra en todo el pensam iento racionalista, que p asa por Spinoza y
Leibniz y llega hasta Chr. W olff y otros, pero que se expone a la crti
ca destructora form ulada por K ant.

i) Substancia - Pensam iento y extensin


D escartes no desarrolla m s su doctrina filo s fica acerca de Dios.
sta se contiene en su concepto del ens perfectissim um com o la pleni
tud que es de toda perfeccin, es decir, que contiene la om nisciencia,
la sabidura, el p o d er creador, etc. Pero esta doctrina se halla en el
marco de un esbozo de ontologia, que no se presenta, sin embargo,
como doctrina del ser, sino com o doctrina de la substancia. El con
cepto que abarca todo lo real es -p a ra D e sc a rte s- la substancia. D es
cartes tom a de la tradicin este concepto, pero quiere entenderlo de
manera nueva, y lo hace ya en el acceso m etodolgico y tam bin en la
definicin objetiva. L a idea prim era y fundam ental es el ego cogitans,
en la que captam os el propio yo com o ser substancial. A hora bien, si
esta idea innata -c o m o cualquier otra idea in n a ta - procede de D ios,
entonces al ens perfectissim um hem os de representrnoslo tam bin co
mo substancia divina.

174

D ios en la historia del pensamiento

Tan slo en Les p rin cip es de la p h ilo so p h ie (Los principios de la


filosofa, I, 51) ofrece D escartes una defin ici n de la substancia co
m o una cosa que existe de tal m an era que no tiene n ecesidad ms
que de s m ism a p ara existir. Esto, en sentido estricto, se aplica ni
cam ente al S er absoluto de D ios; la consecuencia sera la unidad
substancial de toda realidad en D ios: el m onism o substancial de Spinoza. Pero D escartes quiere sustraerse a esta consecuencia, y para
ello am pla el concepto de substancia a las cosas finitas. E n este sen
tido, la substancia es una cosa que no n ecesita m s que el concurso
ordinario de D ios p ara existir. Tam bin esta definicin tiene amplias
consecuencias, puesto que en ella se excluye en el fondo cualquier
concurso de las causas fin itas; con ello se p rep ara el cam ino para el
ocasionalism o.
Para D escartes, D ios y la creacin son substancialm ente distintos
(substancia increata e t creata). En el m bito de las substancias crea
das existe la u lterior dualidad de la res cogitans y de la res extensa, es
decir, del espritu que p iensa y del cuerpo extenso. A h vem os un dua
lism o radical. Por un lado, el espritu es separado rigurosam ente de la
corporeidad del h o m b re la esencia del espritu es el pensar (cogita
ra). Por otro lado, la esencia de las cosas m ateriales es la extensin
(extensio), es decir, se halla definida por m agnitudes cuantitativam en
te m edibles y calculables; se excluyen las form as esenciales cualitati
vas o principios vitales. Las cosas, tam bin los seres vivos, plantas y
anim ales, p o r p ertenecer al m bito de la extensio, se convierten en es
tructuras que actan de m anera puram ente m ecnica. La vida corporal
funciona com o el m ecanism o de un reloj, com o una m quina bien
construida. E sta concepcin tiene consecuencias de gran alcance para
la com prensin de la naturaleza en la ciencia m oderna, hasta llegar al
m aterialism o m ecanicista. Es evidente que con ello D escartes no ha
ce ju sticia al ser vivo, especialm ente al hom bre. Por eso l adm ite (tan
slo com o intento de explicacin) una interaccin entre el cuerpo y el
alm a - a travs de la glndula p in e a l-. E sto es una solucin de com
prom iso con la experiencia, y en el fondo representa una contradic
cin con sus propios principios. Si el cuerpo y el alm a (m ateria y es
pritu) p ertenecen a m bitos del ser fundam entalm ente distintos y,
precisam ente p o r ello, se definen de m anera opuesta, entonces una ac
cin del uno en el otro no resulta posible, a m enos que las dos clases
de substancia sean expresiones de una realidad ntica com n. Pero
D escartes no conoce sem ejante concepto del ser m etafsicam ente an
logo; po r lo tanto, la interaccin entre las dos substancias contina
siendo inexplicable.

La temprana Edad Moderna

175

g) Visin retrospectiva
D escartes es considerado com o el padre de la filosofa m oderna,
porque fundam enta el pensar rem itindolo a la subjetividad: el puro
yo pienso. C on ello inicia bruscam ente el dualism o m oderno entre
sujeto y objeto, el espritu y la m ateria, y lo hace de una m anera que era
extraa p ara la tradicin y que va m s all incluso del pensam iento platnico-agustniano. Puesto que no conoce ningn concepto abarcante
del ser, la realidad se disgrega para l en una dualidad radical. El m un
do material se convierte en un acontecer puram ente m ecnico, y nues
tro conocim iento del m undo se convierte en un saber puram ente racio
nal, cuantitativam ente calculador y dom inador. Es ste el m undo en
que vivim os? E ste ego cogitans es el hom bre concreto, tal com o ste
se experim enta a s m ism o en el m undo y se com porta en l?
La cuestin acerca de Dios ocupa en el pensam iento de D escartes
una posicin fundam ental, porque toda la verdad y la cert t l ! utidamentan en la veracidad de D ios. Puesto que D ios no puede probarse
por la experiencia de este m undo, entendido en sentido m ecanicista,
Descartes recurre a la idea innata D ei. Con esto recoge, s, una antigua
tradicin acerca de la idea innata sobre D ios, pero la entiende en sen
tido racionalista com o idea clara y distinta, la cual, precisam ente por
ser tal, difcilm ente necesitar ser dem ostrada. D e esa idea parten todas
las pruebas de la existencia de D ios, que, por basarse en tal presupues
to, siguen siendo cuestionables. Pero lo que s testim onian es que todo
el sistema de D escartes depende ntim am ente del conocim iento de
Dios. Sin l no hay nada que pued a conocerse y explicarse de veras.
As que D escartes se convierte tam bin en un testigo en favor de la
existencia de D ios, incluso al com ienzo del pensam iento filosfico de
la Edad M oderna.
De D escartes parti el m ovim iento del pensam iento racionalista.
Este es desarrollado ulteriorm ente sobre todo p o r Spinoza y Leibniz,
penetra en la filosofa que se enseaba en las escuelas de la poca y se
deja sentir claram ente hasta Kant. M as este m odo de pensar hall tam
bin una oposicin decidida, cuyo prim er exponente es Blaise Pascal.

&,, Pascal
El mayor adversario de D escartes, el m s im portante incluso por su
influencia posterior, fue B laise Pascal (1623-1662). N aci en C ler
mont-Ferrand (en la Francia central). Fue un m atem tico de gran talen

176

Dios en la historia del pensamiento

to, que tras su prim era conversin (1646) m antuvo estrechas relacio
nes con el m onasterio de Port Royal, el cual lleg a ser en Francia un
centro del jansenism o, caracterizado p o r u n rigorism o m oral y ascti
co y un supranaturalism o teolgico (condenado m s tarde por la Iglesia
en el ao 1713). En 1654 Pascal tuvo una ilum inacin interior, que re
lat por escrito en su im presionante Memorial', fue su segunda con
versin. A partir de entonces escribe, segn el espritu del jansenismo^
las Lettres provinciales (1657), en las que hace una fuerte crtica de la
m oral laxa de los jesutas. Pero regresa a Pars, y trabaja (hallndo
se y a gravem ente enferm o) en una obra apologtica para la fundamentacin de la fe cristiana. La obra qued inconclusa y fue publicada pos
tum am ente con el ttulo de Penses; esta obra tendra una influencia
duradera. Pascal m uri en 1662, cuando slo tena 39 aos de edad.
Pascal no es tanto un pensador filo s fico sino m s bien religioso.
Sin em bargo, desarrolla los fundam entos de una antropologa filos
fica, de una epistem ologa y de una doctrina sobre Dios. A l no le in
teresa tanto la especulacin terica, sino m s bien el hom bre vivo; no
le interesa tanto la ciencia, sino m s bien la existencia hum ana ante
Dios. l contem pla esa existencia en el conjunto de la realidad, tanto
natural com o sobrenatural; la ve no slo en el saber, sino tam bin en la
fe. M s que ciencia, es sabidura que se perfecciona en el amor.
a) E l entendim iento y el corazn
El ideal del conocim iento para D escartes, que fue la claridad pura
m ente racional de la evidencia m atem tica, resulta dem asiado estrecho
para Pascal. Este pensam iento (esprit de gom etrie) est justificado
dentro de sus propios lmites, pero es superado p o r otra form a de cono
cimiento, ms fino (esprit de finesse), que es el que llega a la realidad
concreta y diferenciada (Penses, edic. de Brunschvicg, 1). De la raison
(entendim iento) distingue l la intelligence (razn), a la que tam
bin denom ina intuicin del corazn (coeur) o sentim iento e instinto.
Con ello no se piensa en la oposicin entre el conocer racional y el
sentir irracional. Pascal atribuye tam bin al corazn la captacin de
los prim eros principios, que preceden a todo pensam iento racional y
deductivo. L a dualidad se halla cerca de la pareja clsica de conceptos
que habla de la ratio (entendim iento) y del intellectus (razn), una pa
reja de conceptos que entra a form ar parte de la tradicin subsiguiente
hasta llegar a K ant y Hegel. En todo ello - a pesar de todas las diferen
cias de interpretacin- se concibe siem pre el entendim iento como la
capacidad para el pensam iento racional en conceptos, m ientras que la

La temprana E dad Moderna

177

razn es la facultad superior de intuicin espiritual, a la que la rea


lidad se abre. Tan slo la razn es capaz de sobrepasar el m undo fin i
to de los objetos y p enetrar hasta la razn del Ser absoluto. P recisa
mente es propio del racionalism o, siguiendo a D escartes, el reducir la
razn al entendim iento y lim itar este ltim o al pensam iento m atem ti
co-racional.
Este estrecham iento quiere rom perlo Pascal. Para l no slo existe
lo m atem ticam ente m edible y calculable, lo cuantitativam ente determinable, sino que tam bin existe una realidad cualitativam ente dife
renciada. P ascal conoce ntidam ente la abstraccin m etodolgica del
pensamiento propio de las ciencias naturales, al que se le da carcter
absoluto en el racionalism o. El espritu de la libertad es cosa del co
razn. Esto se refiere a la capacidad de la experiencia vitalm ente hu
mana, en la cual la inteleccin intuitiva del espritu se asocia con el
sentimiento instintivo. Tan slo a esta capacidad se le m anifiestan di
mensiones m s profundas de la realidad que no resultan accesibles al
entendimiento racionalm ente calculador. En ella es donde reside el co
nocimiento plenam ente hum ano y tam bin el conocim iento propia
mente espiritual. A ella le corresponde la captacin de los valores hu
manos, y m s que nada el conocim iento del Infinito. D ios, com o la
ltima y ms profunda realidad, com o la realidad m s im portante para
nuestra existencia, solam ente es asequible p ara el corazn.
Le coeur a ses raisons, que la raison ne connat point (El cora
zn tiene sus razones, que el entendim iento no conoce; Pens. 277).
Con esto se piensa en una certeza espontnea que es incapaz de expli
carse racionalm ente a s m ism a sus razones. Es posible que en esto ha
ya un rasgo irracional, pero slo com o un rechazo del pensam iento es
trechado racionalistam ente. E sto se aplica en especial al conocim iento
de Dios: C est le coeur qui sent D ieu, et non la raison (El corazn
es el que siente a D ios, y no el entendim iento; Pens. 278). E l conoci
miento de D ios es cosa del hom bre concreto en su totalidad, no un
ejemplo de clculo racional. H ay una experiencia vitalm ente religiosa
de Dios, que no puede alcanzarse plenam ente en claros conceptos y
pruebas. Y as, p ara Pascal la fe es cosa nicam ente del corazn. La fe
no puede dem ostrarse estrictam ente; debe ser un acto realizado por el
hombre entero; entonces se convierte en una experiencia interior. Pero
tan slo en la fe el hom bre se encuentra plenam ente a s m ism o. D eja
do a merced de s m ism o, el hom bre no es m s que un torso; tan s
lo en la fe alcanza su plena realidad.
La visin del hom bre en Pascal est im buida de una idea profun
damente pesim ista acerca del hom bre natural y de su conocim iento.

178

Dios en la historia del pensam iento

El hom bre est desgarrado: entre el saber y el no-saber, la certidum bre


y la duda, la razn y la pasin, el bien y el m al, entre la grandeza y la
m iseria hum anas. D e este desam paro puede liberar nicam ente la re
dencin p o r Cristo; tan slo en l encontram os a D ios, y en D ios nos
encontram os a nosotros m ism os.
Con ello Pascal se vuelve no slo contra el racionalism o, sino tam
bin contra la im agen del hom bre trazada por el hum anism o y el Re
nacim iento. N o es la perfeccin clsica y arm nica del hom bre en sus
energas naturales, tal com o el hum anism o desea alcanzarla, sino la
escisin, la fragilidad, la futilidad; no es la orgullosa autoafirm acin y
autodesarrollo del hom bre del Renacim iento, sino la autohum illacin
y autodestruccin del hom bre cuando ste queda a m erced de s mis
mo. Incesantem ente acenta Pascal la m isre de l hom m e, la mise
ria y la futilidad del hom bre. En esto se siente tam bin la influencia
del jansenism o: la depreciacin de la n aturaleza y del conocimiento
hum anos en favor de la total causalidad de D ios y de su gracia.

b) E l hom bre y D ios


El pesim ism o trgico de Pascal queda redim ido en la fe. A pesar de
su futilidad, al hom bre se le abre la infinitud. Q u es el hom bre en
la naturaleza? U na nada frente a lo infinito, un todo frente a la nada,
u n punto central entre la nada y el todo (Pens. 72). Por s m ism o, el
hom bre es nada, un m onstruo incom prensible (un m onstre incom
prhensible; Pens. 420). Sin em bargo, p o r la accin de D ios el hom
bre se ha alzado sobre s m ism o; tan slo com o cristiano el hom bre es
plenam ente hom bre. D e ah la dialctica de la existencia hum ana, que
slo sobrepasndose a s m ism a alcanza la propia esencia. Lhomme
passe infin im en t lhom m e (El hom bre sobrepasa infinitam ente al
hom bre; Pens. 434) -o tro testim onio m s de la ordenacin del hom
bre a D ios y de su dependencia de ste-.
D el pesim ism o de P ascal acerca de la naturaleza y la razn se si
gue que no puede h aber conocim iento filo s fico de Dios. D ios es in
conocible: Si hay un D ios, entonces es infinitam ente incomprensible;
puesto que D ios no tiene partes ni lim itaciones, no se halla en relacin
alguna con nosotros. P or consiguiente, nosotros no som os capaces ni
de conocer lo que l es ni de conocer si l existe. Q uin se atrever a
resolver esta cuestin? N osotros no, porque no estam os en relacin al
guna con l (Pens. 233). El fundam ento de esto se halla en la con
cepcin de la verdad com o adaequatio (concoidancia). Puesto que

La temprana Edad Moderna

179

nosotros no estam os en relacin (rapport) alguna con D ios, sino que


una distancia in fin ita nos separa de l, no podrem os conocerle de ve
ras. Sin embargo en Pascal (com o en D escartes) falta tam bin la idea
de una analoga del ser, que nos asocie con D ios en el ser a pesar de to
da la diferencia con respecto a l, y que haga posible, si no una com
prensin, s al m enos u n conocim iento (cognitio) de D ios. D e lo con
trario no podram os hablar sobre l, ni tam poco creer en l.
Pascal rechaza las pruebas de la existencia de Dios. Son innecesa
rias, porque no conducen al D ios vivo de la revelacin. Son tam bin
peligrosas, pues quieren conocer a D ios de m anera puram ente racional
y con ello inducen a m enospreciar la revelacin divina. A dem s no tie
nen sentido, ya que nos dejan fros, no m ueven nuestro corazn, no
proporcionan ninguna experiencia religiosa vivida. E sta crtica se diri
ge ya contra el naciente desm o de la Ilustracin. Pascal quiere rem itir
nos ms a la fe en la revelacin de Dios. As lo atestigua de m anera im
presionante su M m orial de 1654, donde l se confiesa adorador no del
Dios de los filsofos, sino del D ios de Abrahn, Isaac y Jacob, del Dios
y Padre de Jesucristo, y se entrega a l con el fuego de su corazn.
Sin embargo, Pascal m uestra tam bin cam inos del pensam iento p a
ra llegar a Dios. U n principio de ello lo constituye la fam osa apuesta
(pan). Todos aspiram os a la felicidad; es algo com n a todos los seres
humanos. Y nos encontram os y a en cam ino conjuntam ente; estam os
sentados en la m ism a barca y no podem os bajarnos de ella. V iaja
mos1. adonde? H em os de adoptar una decisin acerca de si el viaje de
la vida tiene una m eta o no, acerca de si D ios existe o no. La indiferen
cia tambin es ya una decisin. Por tanto, apostemos a que Dios exis
te! Se trata de lo verdadero y de lo bueno, del sentido de la vida y de las
aspiraciones; estn e n ju e g o el saber y la felicidad. Si ganas la apuesta,
lo has ganado todo, lo infinito; si pierdes la apuesta, no has perdido na
da, porque ninguna otra cosa puede satisfacer tus anhelos (cf. Pens.
233; 425). No ser razonable hacer esta apuesta acerca de Dios?
El pensamiento contina afirm ando que el hom bre no se basta a s
mismo; que no es necesario, no es perfecto, no es infinito, sino que se
ala, por encima de s m ism o, hacia el Dios necesario e infinito. Sien
to que yo podra tam bin no existir; porque el yo subsiste en mi pensa
miento - la idea estrictam ente cartesiana del ego cogitans- y, por
tanto, el yo que piensa podra no existir [...]. Por consiguiente, yo no
soy un ser necesario. N o soy tam poco eterno o infinito. Pero entiendo
bien que en la naturaleza existe un ser necesario, eterno e infinito (un
etre ncessaire. tem el et infini; Pens. 469). Con esto Pascal asume en
lo esencial la prueba de la existencia de Dios basada en la contingencia.

Dios en la historia del pensamiento

Otro raciocinio recurre en m ayor grado a la herencia agustiniana.:


Si nosotros hallam os verdades eternas (veritates aeternae) en nuestro
pensam iento y en las cosas, entonces esas verdades tienen que estar
fundadas en u n a prim era y suprem a verdad, que es la Verdad eterna
mism a. No hay una Verdad substancial, cuando vem os que hay tan
tas cosas verdaderas que no son la Verdad m ism a? (Pens. 233). A pe
sar de su pesim ism o con respecto a la razn, Pascal recoge en su ma
nera de pensar algunos elem entos de la tradicin clsica para abrir un;
cam ino que n os lleve hasta D ios. Sobre todo se dejan sentir en ello
pensam ientos agustinianos, que se encuentran de otra manera ya en
D escartes, pero que en form a m s radical retornan en el subsiguiente
ontologism o y ocasionalism o.

6. Male.bma.che
L a filosofa de M alebranche es designada a m enudo como ontologism o, aunque sin razn, pues este nom bre no apareci sino en el siglo
X IX para designar una tendencia del pensam iento de la filosofa cat!
lica (V G ioberti, 1801-1852, etc.). Esta corriente apela a Malebranche,
porque recoge sus ideas fundam entales: lo Prim ero ontolgicament
ha de ser tam bin lo prim eram ente conocido; el orden del conocer tie
ne que corresponder al orden del ser.
N icols M alebranche (1638-1715) era sacerdote en el Oratorio d
Pars, fundado por el cardenal de Brulle, donde se cultivaba especial
m ente la tradicin agustiniana. Estudi la filosofa de Descartes y tra
taba de continuarla segn el espritu agustiniano. De ah naci su obra
D e la recherche de la vrit (dos vols., 1674-1675); m s tarde public;
los Entretiens sur la M taphysique et sur la Religin (1688). Muri en
Pars en el ao 1715. Tanto en la doctrina del conocim iento como en la
doctrina de la causalidad se produce en M alebranche una volatilizacin
de lo finito en lo infinito, de la criatura en Dios. E n la doctrina del co
nocim iento o en la doctrina de las ideas podem os llam ar a esto ontologism o, pero en la doctrina de la causalidad se trata de ocasionalismo.

a) La doctrina de las ideas


D escartes haba desligado el conocim iento de la experiencia y lo,
haba fundam entado en las ideas innatas que proceden de Dios, Malebranche va m s all todava: nuestros conceptos son ideas niuiiivasen

La temprana Edad Moderna

las que nosotros conocem os de m anera inm ediata las ideas prototpicas en el espritu de Dios. El contenido prim ero e inm ediato de nues
tro conocim iento es D ios, p o r cuanto contem plam os en l las esencias
de las cosas finitas; nosotros p articipam os en el proyecto creador de
todas las cosas p o r Dios.
Con ello la idea innata cartesiana se asocia m s ntim am ente con
la doctrina agustiniana de la ilum inacin. M alebranche acepta, es cier
to, el criterio de la verdad propuesto por D escartes, pero rechaza el ro
deo que p asa p o r la veracidad de D ios, porque la idea no es y a una
ida en el espritu del hom bre, sino una idea en el espritu m ism o de
Dios; con esto queda ya garantizada su absoluta verdad. En D escartes,
las ideas eran todava contenidos del pensam iento del espritu hum a
n, aunque h ubieran sido infundidas p o r Dios. Por el contrario, para
M alebranche las ideas no son ya ideas hum anas, sino que son inm e
diatamente ideas divinas. U n entendim iento fin ito no puede ser, de
ningn m odo, sujeto de las ideas. N o puede entender la idea de la ex
tensin com o el atributo esencial de las cosas m ateriales, porque l
mismo es sim ple e inextenso. M ucho m enos an puede llevar en s la
idea de D ios com o del Ser infinito, sin ser l m ism o infinito.
De ah se sigue p ara M alebranche el que nosotros contem plam os
las ideas en el espritu de Dios. N osotros lo vem os todo en Dios:
Nous voyons toutes choses en D ieu (R ech. III, 2 ,6 ) . Tenem os una
visin de D ios, incluso de la substancia divina (substance divine), p e
ro no tal com o D ios es en s m ism o, sino nicam ente tal com o l se
presenta en las criaturas, tal com o su ser tiene una im agen en las cosas
finitas. A hora bien, en esta vida poseem os nicam ente una visin de
ls ideas en D ios, no -c o m o en el m s a ll - una visin de D ios en su
propio ser. Con esto M alebranche no slo sobrepasa con m ucho a D es
cartes, sino tam bin a A gustn. Segn l, es cierto que se irradia sobre
nuestro espritu una luz divina, en la cual conocem os verdades eter
nas, pero no contem plam os inm ediatam ente las ideas creadoras en el
espritu m ism o de Dios.
En el fondo de esta doctrina, sum am ente audaz, se halla un autn
tico problema. Si D ios es el origen creador de todas las cosas, entonces
el conocim iento de D ios, que todo lo intuye, es m s fcilm ente com
prensible que el conocim iento del hom bre, que no conoce productiva
mente sino receptivam ente. E ste problem a se resolver aqu m ediante
la participacin en las ideas de Dios. Con ello se pasan por alto, de un
brinco, con excesiva audacia los problem as del conocim iento hum ano,
de la form acin de conceptos y de la inteleccin espiritual, y se resuelven inm ediatam ente tom ndose com o punto de partida a Dios. Sigue
siendo tam bin un problem a: Cm o conocem os las ideas de Dios, sin

182

Dios en la historia del pensamiento

conocer la esencia m ism a de D ios? Y cm o se com pagina esto con


nuestra experiencia de un conocim iento finito, ligado a los sentidos,
que no posee claridad y perfeccin prototpicas? A hora bien, esta doc
trina de las ideas se halla en estrecha conexin con la doctrina acerca
de las causas; nicam ente llega a com prenderse a partir de ella.

b) La doctrina acerca de las causas


A s com o M alebranche sublim a el conocim iento hum ano elevn
dolo al conocim iento que D ios m ism o posee, as tam bin volatiliza -en
trm inos m s g en erales- toda accin de las criaturas asum indola en la
total actividad de D ios. D e la m ism a m anera que no hay un conoci
m iento propio del hom bre, as tam poco hay una actividad propia de las
cosas finitas. L a causalidad eficiente corresponde nicam ente a Dios.
Las cosas creadas no son propiam ente causae efficientes, sino nica
m ente causae occasionales, es decir, ofrecen la ocasin para que Dios
acte inm ediatam ente en ellas; de ah el nom bre de ocasionalism o.
Ya D escartes ofrece algunos com ienzos de esto. E n prim er lugar,
p o r el hecho de que la esencia del cuerpo m aterial est determ inada
nicam ente p o r la extensin. L a extensin ('extensio) es un atributo es
ttico, no un atributo dinm ico. D e la extensin no se sigue ninguna
actividad. Por eso, a las cosas m ateriales no les corresponde ninguna
causalidad en la accin que ejercen las unas sobre las otras, sino ni
cam ente la adm isin y la transm isin de energa cintica, es decir, de
la m era fuerza de m ovim iento local, que no brota de la accin propia
del cuerpo m aterial. ste no acta l m ism o, sino que es m ovido des
de fuera. A s pues, en el m bito m aterial queda excluida to d a autntW
ca causalidad eficiente.
En segundo lugar, a esto se aade en D escartes el que la res exten
sa y la res cogitans estn determ inadas opuestam ente. Por eso, en el
hom bre, el cuerpo y el alm a pertenecen a form as de ser com pletam en
te distintas, que hacen im posible por principio la accin de lo uno en
lo otro. L a adm isin de u n a interaccin es una solucin de compromi
so con la experiencia, y que contradice en el fondo a los principios de
D escartes. E sta inconsecuencia fue conocida ya p o r los prim eros car
tesianos, por ejem plo J. C lauberg (1622-1665), quien rechaza la teora
de la interaccin y supone a cam bio u n a accin inm ediata por parte d
D ios. N o es el alm a la que acta en el cuerpo, sino que, con ocasin
de una decisin de la voluntad hum ana, D ios m ism o obra las correspofulk'nlcs m ociones y m ovim ientos del cuerpo.

La temprana E dad Moderna

IS

U n tercer com ienzo, m s fundam ental todava, que se halla en


Descartes consiste en su defin ici n de la substancia: res quae nulla
alia re indiget ad existendum . Cuando D escartes no am pla tam bin
sta definicin, aplicndola a la substancia finita quae solo D ei concursu indiget ad existendum , entonces evita ciertam ente un m onism o
de la substancia (Spinoza), pero prepara claram ente el cam ino para un
ocasionalismo. Toda causa creada que pudiera ejercer una determ ina
da influencia en la substancia queda - p e r definitionem descartada.
La actividad productiva est reservada nicam ente a la accin de Dios.
Las cosas finitas se convierten en sim ple ocasin (occasio) para la ac
cin divina inm ediata.
La consecuencia de este com ienzo la dedujo el neerlands A rnold
Geulincx (1624-1669), quien establece la doctrina del ocasionalism o.
Malebranche la recoge pero am plindola y dndole m ayor efecto. A fir
ma con toda claridad: No hay ninguna relacin de causalidad ejerci
da por un cuerpo sobre un espritu. Qu es lo que digo? N o existe tam
poco ninguna relacin ejercida p o r un espritu sobre un cuerpo. Pero
afirmo ms todava: no existe tam poco ninguna relacin de causalidad
de un cuerpo sobre otro cuerpo, ni de un espritu sobre otro espritu
(Entr. IV, 11). Q ueda elim inada toda relacin de causa eficiente en el
mundo. Es D ios quien acta en nosotros ( C est Dieu qui agit en
rious; Rech. II, 6). Esto significa que D ios ha dado las leyes de la na
turaleza y que en el caso particular acta en las cosas segn esas leyes.
Los correspondientes estados de las cosas ofrecen nicam ente la oca
sin para una accin correspondiente pero inm ediata de Dios. Las co
sas finitas se convierten as en objetos pasivos de la accin divina.
De ah se deduce principalm ente la cuestin acerca de la libertad
humana. Seguir siendo libre nuestra accin, si Dios es el nico que
cta en nosotros? A esto responden los ocasionalistas: Tambin la libre
decisin es una accin divina en nosotros. Pero la voluntad sigue sien
do libre, porque puede abstenerse de seguir sus propias inclinaciones y
motivos. Slo existe libertad negativa para no obrar, pero no libertad
positiva para efectuar una accin; tan slo se da la capacidad para sus
pender el acto, pero no para producirlo. Esto no representa una solu
cin, porque tam bin la decisin de no hacer algo es una resolucin p o
sitiva de la voluntad. Si esta resolucin es tam bin una accin de Dios
en nosotros, entonces la libertad queda suprim ida definitivamente.
Esta doctrina no es com pletam ente nueva. Ya durante la E dad M e
dia hubo concepciones parecidas, a consecuencia de la doctrina neoplatnica de la em anacin. A s, p o r ejem plo, el filsofo judo Avirc

184

Dios en a historia del pensamiento

brn (Ibb G abirol, 1021-1070, en Espaa) sostuvo tales concepciones.


Por el contrario, Toms de Aquino acentu con insistencia la causalidad
propia de las causae secundae. A D ios, com o causa prim a, no se le en?
grandece m s ni se piensa que es m s poderoso p o r el hecho de negar
toda accin propia de las criaturas, atribuyendo tal accin nicamente
a Dios. Lejos de eso, la accin divina aparece tanto ms excelsa y ms
perfecta, aunque m s m isteriosa, cuanto m ayor es su creacin y cuan
to ms dio a sus criaturas energas y capacidades propias para que ejer
cieran su propia actividad, incluso dejando libres - a los hom bres-pa
ra que practicaran su propia libertad. D esde luego que Malebranche,
p or espritu cristiano, quiere hacer resaltar la om nipotencia de la accin
divina, pero yerra en cuanto a la relacin del hom bre con Dios, porque
suprim e el conocer hum ano (doctrina de las ideas) y la accin humana
(doctrina de las causas), y los reduce a la sola actividad de Dios.

7. Spinoza
El desarrollo del pensam iento desde D escartes, pasando por Male
branche, encuentra (tem poralm ente ya antes) en Spinoza su secuencia
m s radical. N o slo el conocim iento y la accin finitos se volatilizan
para convertirse en la sola actividad de D ios, sino que el ser de las co
sas finitas queda asum ido en la nica realidad de Dios. N o hay ms que
una sola substancia; las cosas finitas son slo m odi de esa substancias;
Spinoza desarrolla un m onism o de la substancia com o el ms riguroso
pantesm o que conocem os en la E dad M oderna, y que influye decisi
vam ente en todas las form as posteriores de pensam iento pantesta.
B aruch B ento D espinoza (latinizado: B enedictus de Spinoza) na
ci en 1632 en A m sterdam . Procede de una fam ilia ju d a que haba
em igrado desde Portugal a H olanda. E studia la filosofa y la teologa
judas de la E dad M edia, tam bin los escritos de la Cbala, aprende la
tn y griego, as com o la filosofa escolstica, y entra en contacto en
H olanda con la Ilustracin incipiente. C on ello se aleja hasta talpunn
to de la ortodoxia ju d a que en el ao 1656 es expulsado de la sinago-;
ga. En lo sucesivo vive dedicado plenam ente a sus estudios y a la efc
boracin de un sistem a, retirndose a diversos lugares de Holanda y
finalm ente a La Haya. Se gana la vida puliendo vidrio; a consecuencia;
de esta actividad fallece en 1677 de una afeccin pulmonar.
Sus obras m s im portantes son R enati D escartes principia philo>
sophiae m ore geom trico dem onstrata, A m sterdam 1663, y Traciam
theologico-politicus, H am burgo 1670. Tan slo despus de sumuertp

La temprana Edad Moderna

se publicaron los Opera p o stu m a , A m sterdam 1677, entre ellos espe


cialmente E thica ordine geom trico dem onstrata, la verdadera obra
principal, que p ara la fundam entacin de la tica contiene toda la m e
tafsica. Se aaden otros tratados. N os atendrem os principalm ente a la
Etica, porque en ella se expresan clarsim am ente el m todo y el sis
tema de Spinoza, as com o su doctrina acerca de D ios y del m undo.

a) El m todo m atem tico


Ningn otro pensador elabor y aplic de m anera tan estricta como
lo hizo Spinoza el m todo rigurosam ente m atem tico (o geom trico).
Recoge con ello un com ienzo que encontram os ya en D escartes, el
cual, en un captulo de las M editaciones, trata de desarrollar sus pen
samientos, ordenados rigurosam ente segn el m todo geom trico
(Med. 217-232). D e prim eras definiciones se siguen postulados y axiomas, de los cuales se deducen proposiciones (propositiones). L o que en
Descartes es slo un ensayo ocasional se convierte en Spinoza en el
mtodo rector de su sistema. El ideal cientfico es la geom etra euclidiana. Segn este m odelo, Spinoza propone prim eram ente definiciones
de conceptos fundam entales, de los cuales se derivan axiom as, y de
ellos se van deduciendo p o r lgica rigurosam ente deductiva todos los
dems conocim ientos, que van siendo form ulados en proposiciones
(propositiones).
Ahora bien, este m todo presupone ya decisiones objetivas funda
mentales. Spinoza no parte de la experiencia, sino nicam ente de un
pensamiento puram ente racional, que pretende avanzar desde intelec
ciones fundam entales evidentes hasta llegar a ulteriores conocim ien
tos. Esto presupone un riguroso paralelo entre el p ensar y el ser. Lo
nticainente prim ero ha de ser tam bin lo prim ero conocido; lo que es
derivado en el ser ha de p o d er deducirse tam bin de principios en
nuestro conocim iento.
Esto im plica que toda la realidad est dom inada p or una necesidad
lgico-m atem tica, as com o que todo lo que es aparentem ente con
tingente est determ inado p o r una necesidad apriorstica y, por tanto,
puede deducirse lgicam ente. El acontecer real, determ inado por una
multitud de relaciones causales, es puesto en conexin lgicam ente ne
cesaria, es decir, la relacin real de causa y efecto es interpretada como
relacin lgica (y lgicam ente necesaria) entre la razn y la conse
cuencia. Pero esto significa que no queda espacio alguno para un acon
tecer contingente, y m enos an para una accin libre, sino que todo es
t sometido a una determ inacin necesaria. A s com o de la esencia del

186

Dios en la historia del pensamiento

tringulo se deduce la sum a de sus ngulos, as tam bin con igual ne


cesidad se deduce de la esencia de D ios el m undo y todo lo que en l
acontece - e l tringulo spinoziano, que reto rn a incesantem ente en
Leibniz y en el idealism o con el pro y el contra de las concepciones- ,

b) Los conceptos fun d a m en ta les


A l com ienzo de la tica, Spinoza define los conceptos fundam en
tales de su sistem a. E n prim er lugar se halla la definicin: Por causa
sui entiendo aquello cuya esencia envuelve la existencia, o sea, aque
llo cuya naturaleza no se puede concebir sino existiendo (id, cuius
essentia involvit existentia, sive id, cuius natura non potest intelligi nisi existens; Eth. I, Def. 1). Por causa su i entiende S pinoza el Princi
pio divino suprem o. Este concepto tiene una antigua y variada historia.
Pero fue em pleado en la m ayora de los casos (desde A ristteles) para
ser aplicado no a D ios, sino a la libertad hum ana, aunque aisladam en
te (en el neoplatonism o) se predicara tam bin de D ios; en este sentido
lo recoge Spinoza. L a causa sui significa -ta m b i n en l- no el hecho
de ser causa de s m ism o, lo cual sera una contradiccin, sino la exis
tencia necesaria del Ente absoluto, una existencia que es fundam entadora de s m ism a. A la vez, Spinoza recoge ya en la definicin de Dios
el argum ento de A nselm o (en form a cartesiana); este argum ento per
siste en todo el racionalism o.
Son tam bin m etasicam ente fundam entales las definiciones de la
substancia, del atributo y del m odus, que S pinoza form ula partiendo
de D escartes, pero hacindolo en form a nueva. Por substancia entien
de l aquello que est en s y se concibe por s; esto es, aquello cuyo
concepto no necesita del concepto de otra cosa del cual deba form ar
se (Eth. I, Def. 3). L a defin ici n cartesiana de la substancia como
algo que no necesita de ninguna otra cosa p ara la existencia se
transform a de tal m anera en una defin ici n lgica que se enuncia un
paralelism o estricto entre el ser y el pensar. Si est en s, entonces
ha de com prenderse por s. Tan slo p o r la u lterior argum entacin
de Spinoza se ve claram ente que l entiende lo de ser-en-s en el
sentido de una Substancia absoluta y divina, es decir, que entiende ya
el ens in se (la substancia) - e n form a velada por u n a form ulacin os
c u ra - com o ens a se (ser absoluto).
U n atributo de la substancia es, para Spinoza, lo que el entendi
m iento percibe de la substancia com o constitutivo de su esencia

La temprana Edad Moderna

187

(ibid., Def. 4). Se trata, p o r tanto, de u n a n ota caracterstica o de una


determinacin que constituye la esencia de la substancia. A s pues, la
nica substancia divina tiene -se g n S p in o z a - infinitam ente m uchos
atributos, de los cuales, sin em bargo, nicam ente conocem os el pen
samiento (cogitatio) y la extensin (extensio). C orresponden a la dua
lidad cartesiana de la res cogitans y la res extensa, pero se hallan ex
puestos aqu com o atributos que son de la nica Substancia divina.
Finalm ente, se d efin e el m odus com o las afecciones de la subs
tancia, o sea, aquello que est en otro, por lo que es tam bin concebi
do {ibid., Def. 5). Esto significa el accidente com o ens in alio, aun
que no im porta que se designe com o m odus. Es algo que se encuentra
ya en Descartes y otros durante aquella poca. A hora bien, m ediante la
adicin per quod etiam concipitur se acenta nuevam ente el parale
lo del ser y el pensar. Si el m odus (el accidente) se halla inherente
en la substancia, estonces sta es lo nticam ente prim ario; por consi
guiente, el m odus debe conocerse por la substancia, y no la substancia
por sus modi.
Para Spinoza no existe m s que una sola Substancia divina; todas
las cosas finitas son sim ples m odi, es decir, afecciones accidentales de
la substancia. A s com o el ens in se se entiende com o el ens a se, as
tambin el ens ab alio se entiende como ens in alio-, todo lo contingen
te (ab alio) no existe substancialm ente, sino nicam ente com o m odus
(in alio) de la Substancia divina. Todas las cosas -ta m b in nosotros
m ism os- son form as de expresin y de desarrollo de Dios en los m bi
tos de la extensin (las cosas m ateriales) o del pensam iento (los seres
espirituales), pero todo ello est asum ido en la nica Substancia divina.

C) E l m onism o de la substancia
La unidad y unicidad de la Substancia de D ios, que todo lo susten
ta, es el pensam iento fundam ental de Spinoza. A hora bien, lo ntica
mente prim ero ha de ser tam bin lo prim eram ente conocido. Por eso
se halla al principio la definicin de la causa sui, que contiene ya en s
misma la prueba cartesiana de la existencia de D ios. Si la esencia (essentia) de Dios contiene su existencia (existentia), entonces D ios tiene
que existir necesariam ente y no puede ser concebido en absoluto como
no-existente sin incurrir en contradiccin. A sta se aaden en Spino
za otras pruebas de la existencia de D ios tom adas de la existencia de
seres finitos, los cuales presuponen la existencia de D ios. R etorna
tambin la prueba cartesiana tom ada de la idea de lo Infinito en nu es
tro pensam iento, una idea que nicam ente puede ser obrada por Dios.

188

D ios en la historia del pensamiento

El pensam iento central de Spinoza es el m onism o de la substancia:


N o hay m s que una nica substancia, D ios com o causa sui. Spinoza
trata de probarlo; destacarem os tan slo los pasos m s importantes que
l da. U na substancia no puede ser producida por otra substancia
(Eth. I, Prop. 6). Si dos cosas no tienen nada com n, no puede la una
actuar en la otra. L a causalidad presupone tener algo comn. La accin
de una substancia en otra no es posible ontolgicam ente para Spinoza;
porque tendran que tener el m ism o atributo. M as entonces no seran ya
dos, sino que seran idnticas la una a la otra. El paralelo del ser y del
pensar no perm ite distinguir entre igualdad form al (una determinacin
de varias cosas) e identidad real (de u n a cosa idntica). Pero cuando
dos cosas no tienen el m ism o atributo, no pueden actuar la una en l
otra, y m ucho m enos an una substancia puede producir otra substan
cia. Por tanto, una substancia tiene que subsistir nicam ente por s mis
ma y ser com prendida por s m ism a: com o causa sui, cuya esencia in
cluye la existencia. Toda substancia es necesariam ente infinita (ibid.i
Prop. 8). Si fuera finita, tendra entonces que estar lim itada por otra
substancia del m ism o atributo. Pero com o no puede haber varias subs
tancias del m ism o atributo, no es posible tam poco una limitacin por
otra substancia distinta ni tam poco una dependencia de ella. Del con
cepto m ism o de substancia se sigue su infinitud.
D e ah se deduce: D ios es la nica substancia (ib id ., Prop. 14).
D ios es infinito; a l le corresponde toda la infinidad de atributos. Si
hubiera otras substancias, entonces stas no podran tener otros atri
buios sino los que tiene D ios m ism o. Se identificaran, por tanto; con
l. Por consiguiente, Dios es la substancia nica e infinita: Adems
de Dios no puede darse ni concebirse ninguna otra substancia (Praeter D eum nulla alia substantia dari vel concipi potest; ibid.).

d) La necesidad del mundo


De ah se sigue que las cosas finitas no subsisten substancialmente
en s m ism as, sino que son m odi o afecciones de la nica substancia d t
vina. Se hallan - e n nuestro m u n d o - en el m bito de la cogitatio y d la
extensio como seres espirituales o como seres extensos, es decir, como
cosas m ateriales, pero slo com o m odos {modi) accidentales de la ni
ca substancia de Dios. Dios es el nico que es. Y l es la causa d sus
m odi finitos, pero no en causalidad transente, sino en causalidad pu^
ram ente inm anente. A quella significa un actuar sobre otra cosa; est,
por el contrario, significa un actuar que realiza en s m ism o un efecto'.
El concepto de la actio immanens se consideraba hasta entonces coin

La temprana E dad Moderna

189

la definicin de la vida. Spinoza lo recoge para aplicrselo a la accin


de Dios: D ios es causa inm anente (causa im m anens), y no causa tran
sente (causa transiens), de todas las cosas (ibid., Prop. 18). Por tan
to, as com o un ser vivo se plasm a a s m ism o y se desarrolla crecien
do, as tam bin D ios realiza su propia esencia en las cosas finitas.
Por eso, los m odi finitos proceden necesariam ente de la Substancia
divina. Todo el acontecer del m undo est asum ido en la necesidad intradivina; todo es tan necesario com o lo es D ios m ism o. Si la relacin
real de causa y efecto se reinterpreta com o relacin lgica de razn y
consecuencia, entonces no podr h aber sino consecuencias lgica
mente necesarias, de la m ism a m anera que de las prem isas se deduce
la conclusin, o com o de la esencia del tringulo se sigue la sum a de
sus ngulos: el tringulo spinoziano.
De ah se deduce u n absoluto determ inism o, que excluye una crea
cin libre p o r p arte de D ios, y que excluye sobre todo la libre decisin
del hombre. Sin em bargo, Spinoza quiere conservar la libertad, al m e
nos de nom bre. Pero l entiende com o libre la cosa que existe por la
sola necesidad de su existencia y se d eterm in a a obrar por s sola; y
necesaria, o m s bien coaccionada (coacta), es una cosa que es deter
minada por otro para existir y obrar de una m anera cierta y determ ina
da (ibid., Def. 7). Segn esto, la libertad excluye nicam ente la coac
cin exterior, m as no la necesidad interna que brota de la propia esencia
y que determ ina desde dentro la accin. Esto precisam ente es la liber
tad para Spinoza. Por eso, D ios es el nico realm ente libre, que no es
t coaccionado por ningn otro (a nem ine coactus), y que obra slo por
propia necesidad: D ios existe y obra p o r la sola necesidad de su n a
turaleza (ex naturae suae necessitate') (ibid., Prop. 17, corr. 2). Todas
las clems cosas estn determ inadas en su ser y en su obrar por Dios.
Queda suprim ida cualquier libertad de eleccin y decisin.
Ahora bien, si todo es tan necesario com o D ios m ism o, entonces
no hay ningn ser contingente: nullum datur contingens. Las cosas no
pudieron ser producidas de m anera distinta de com o son en realidad.
Por eso, este m undo no es un m undo entre otros m undos posibles, si
no que es el nico m undo y el m ejor de todos, un m undo que se sigue
por necesidad de la esencia infinitam ente perfecta de Dios.

e) La tica y la religin
Dada esta concepcin de Spinoza, parecen quedar excluidos el sen
tido y la posibilidad de u n a libre decisin y de u n a relacin religiosa

190

D ios en la historia del pensamiento

con Dios. Sin em bargo, su obra principal se denom ina tica, y pre
tende ensear la accin recta e incluso el am or a Dios. A spira a una li
beracin (liberatio) de la servidum bre de los afectos, a fin de condu
cir a una verdadera libertad. Pero qu significa esto?
Spinoza quiere considerar los afectos y m otivos hum anos de la ac
cin com o un acontecer m ecnico, es decir, quiere establecer una me
cnica de la vida del alm a, que sea com prensible y calculable more
geom trico, com o si se tratara de lneas, superficies y cuerpos. Pa
ra ello le resulta fundam ental la distincin entre ideas adecuadas e ina
decuadas. U na idea es v erdadera y adecuada cuando refiere el conte
nido particu lar a D ios y lo com prende a p artir de l. Es inadecuada
cuando entiende aisladam ente lo individual y no lo com prende a par
tir de la conexin necesaria del conjunto. Tales ideas las tenem os no
sotros de nuestro cuerpo, de sus afecciones y efectos de otros cuerpos;
perm anecen vagas, externas y confusas. Slo cuando comprendemos
la cosa y el acontecer individual a partir de la razn prim ordial nece
saria que tiene en D ios, entonces conseguim os u n a idea adecuada de
puro pensam iento, que particip a en el conocim iento m ism o de Dios.
Cuanto m s aprehendam os adecuadam ente a D ios, tanto m s se reve
lar a p artir de l sub specie aeternitatis- la conexin necesaria que
existe entre todo acontecer.
D e ah se siguen los efectos sobre el alm a. La idea adecuada le ha
ce a uno activo; la inadecuada le hace pasivo. M ientras la idea est li
gada a percepciones externas, seguir estando determ inada y limitada
por ellas. Tan slo la idea adecuada liberar de eso: Las acciones del
espritu b ro tan nicam ente de ideas adecuadas, pero las pasiones
(passiones) dependen de ideas inadecuadas (Eth. III, Prop. 3). De
ah se sigue el m ecanism o de los afectos. L os extrem os seran pura
actividad o p u ra pasividad. A hora bien, noso tro s vivim os en la ten
sin entre la conducta activa y la pasiva. El trnsito a m ayor actividad
suscita gozo (laetitia ); en cam bio, el trnsito a m ayor pasividad en
gendra tristeza (tristitia'). D e ah brotan otros afectos, que Spinoza
trata de derivar.
La tarea m oral consiste en liberarse de la servidum bre, en superar
la pasividad y lograr la actividad del espritu, es decir, en no dejarse
determ inar ya p o r ideas inadecuadas, sino nicam ente por ideas ade
cuadas, p o r la com prensin de todo acontecer a partir de la accin necesara de D ios. Por consiguiente, el sentido y la finalidad de la tica
es la liberacin: liberacin de la sujecin y servidum bre a los afectos,
a fin de llegar a una accin racional que est determ inada por el cono
cim iento de D ios y de todas las cosas a partir de Dios.

La temprana Edad Moderna

191

Sin embargo, surge la cuestin acerca de cm o puede esto com pa


ginarse consecuentem ente con el sistem a. S todo est determ inado
por la necesidad de D ios, entonces no queda espacio alguno para la li
bre decisin m oral del hom bre, para el bien y el m al, para el derecho y
la injusticia. Aqu existe indiscutiblem ente una discrepancia interna en
el pensamiento de Spinoza. L a libertad m oral significa nicam ente, en
el fondo, som eterse a la necesidad absoluta. E ste pensam iento, que
procede de la tradicin neoplatnica, seguir influyendo poderosa
mente hasta llegar a la tica de H egel, que som ete lo individual a lo
universal, la accin m oral al ardid de la razn.
A pesar de todo, la Etica de Spinoza tiene en ltim o trm ino un
sentido religioso. D e eso no cabe duda alguna. La m eta de la aspiracin
humana es la unin con D ios. El bien suprem o del alm a es el conoci
miento de Dios (sum m um m ents bonum est cognitio D ei; Eth. V,
Prop. 28). Al m ism o tiem po es la virtud m s excelsa. El conocim iento
de Dios significa una idea adecuada de todas las cosas en Dios. Esta
idea hace al alm a libre de pasiones y la libera para una verdadera acti
vidad que se atenga a lo entendido p o r la razn. E sta actividad suscita
gozo (laetitia) y am or a la causa del gozo. Y as, segn Spinoza, el
amor Dei intellectualis, el am or intelectual a D ios, significa el gozo
que acompaa a la idea de D ios, que es la causa de ese gozo (laeti
tia concomitante idea D ei tam quam causa; ibid., Prop. 32, corr.). El
amor a Dios es eterno, com o D ios m ism o es eterno; porque ese am or es
participacin en el am or divino de s m ism o; m s an: el am or de Dios
a s mismo se realiza en el am or del hom bre a D ios, as com o tambin,
segn parece, el saber de D ios acerca de s m ism o se realiza en el co
nocimiento de Dios que el hom bre posee. Dios sabe acerca de s m ism o
en el saber que el hom bre tiene de Dios; D ios se am a a s m ism o en el
amor que el hom bre tiene a D ios - s te es un pensam iento que retorna
r en el idealismo, especialm ente en H egel-. Para Spinoza, en el am or
intelectual a Dios reside tam bin la verdadera bienaventuranza. sta no
consiste en la recom pensa que se recibe por la virtud, sino en la virtud
' consumada mism a. L a suprem a virtud y, al m ism o tiem po, el supremo
gozo y bienaventuranza es el am or D ei intellectualis.

f): Visin retrospectiva


Una valoracin de Spinoza nicam ente le har ju sticia cuando se
diferencien los dos planos de su pensam iento que parecen difcilm en
te compatibles: su sistem a estriclam enle radon;ilisla, que pretend-

192

Dios en la historia del pensamiento

captar la realidad more geom trico y que conduce a una concepcin r


gidam ente pantesta y determ inista, y en contraste con ello, su inten
cin fundam ental, profundam ente religiosa y casi m stica, que aspira
al conocim iento de D ios y a la unin de am or con Dios. En el aspecto
filosfico tenem os que atenernos principalm ente a su sistema de pen
sam iento, pero hem os de tener en cuenta tam bin el otro aspecto.
Spinoza proceda de la tradicin del judaism o, en la que los escritos
de la Cbala, de la m stica ju d a de la E dad M edia, tenan notable in
fluencia. En ella pervive pujantem ente un pensam iento ncoplatnico,
incluso con su rasgo pantesta. A esto se aade la influencia de su po
ca, por ejem plo, de la filosofa italiana del R enacim iento, la cual, ins
pirada tam bin por el neoplatonism o, aunque motivada religiosamente,
m uestra tendencias pantestas, com o vem os especialm ente en Giorda
no Bruno. E n la com unidad ju d a de A m sterdam era asimismo conoci
do y m uy apreciado Leone Ebreo (Leo H ebraeus, 1465-1525), quien se
hallaba en relacin con sectores del hum anism o italiano, concretamen
te con Pico della M irandola. Sus D ialoghi d'am ore se encontraban en
la biblioteca (por lo dem s, poco nutrida) de Spinoza. Este trasfondo
influye en l: bsqueda religioso-m stica de Dios segn la tradicin ju
da y neoplatnica, que el hum anism o reaviva y pone de relieve en su
aspiracin a una religin filosfica nica con rasgos pantestas.
Esto da al pensam iento de Spinoza cierta grandeza, aunque poda
m os adherirnos poco a su sistem a. E st dom inado por la idea de un
nico Ser, absoluto e infinito, de m anera parecida a como l\imvmdcs
estaba im buido de la idea del ser uno y eterno, y Plotino, de ki idea del
U no prim ordial. Igual que vem os m s tarde, en el idealismo alemn,
desde Fichte hasta H egel pasando por Schelling, cuando el uno diso
luto se convierte en el nico contenido verdadero de la I ilosoa. F.n
ello se encuentra una grandeza de tal pensam iento, aunque no se logru
com paginarlo con el m undo finito y variado, lo cual es pinpin del pen
sam iento pantesta. Spinoza se convierte en el gran represenutnic du
tal pensam iento en la Edad M oderna, y resulta fundamental para todas
las form as posteriores de pensam iento m s o m enos pantestas.
Sin em bargo, el pantesm o de Spinoza no est del indo t. Lio. cto se pasa por alto casi siem pre. Es verdad que, para l, las cosas fini
tas son nicam ente m odi de la Substancia divina; pero sta im se di
suelve en ellos. El m undo no es Dios; l es infinitam ente ms que este
m undo. Porque D ios tiene infinitam ente m uchos atributos, <Il los uin
les se m anifiestan nicam ente en nuestro m undo el pensamiento!
(cogitatio) y la extensin (extensio). S pinoza no abriga, ! mm> IU.
gel, la pretensin de llegar hasta lo absoluto en un saber que toinpun
da. Para l D ios es infinitam ente m s de lo que nosotros podemos ex

La temprana Edad Moderna

193

perimentar y com prender acerca de l. C on esto el pantesm o vuelve


arelativizarse; la fe en el D ios infinito, y por tanto incom prensible, se
halla por encim a de todo pensam iento filosfico.
Esta intuicin intelectual de Dios, que en el fondo es religiosa, quie
re mostrarla Spinoza de form a rigurosam ente cientfica, es decir, m e
diante un pensam iento racional, lgicam ente deductivo, more geom tri
co, segn la norm a ideal de la geom etra euclidiana. Toma de Descartes
este ideal, pero trata de ajustarse a l de m anera m s consecuente. Sin
embargo, en Spinoza resaltan ya los lm ites y las deficiencias de sem e
jante sistema estrictam ente racional. N o est fundam entado tan cientfi
camente com o parece, ni m ucho m enos, sino que se basa en extensos
presupuestos. E n cuanto a su contenido, estos presupuestos se encuent r p ya en las prim era definiciones de la causa sui, de la substancia, etc.,
que no se han adquirido po r la experiencia, sino que han sido introduci
dos caprichosamente. Spinoza form ula tam bin presupuestos formales,
principalmente al hablar de la necesidad de todo ser y acontecer en el
sentido de que exista una relacin lgico-m atem tica de razn y conse
cuencia. Con ello la experiencia, la libertad de la voluntad y la vivencia
de sentimientos desaparecen en medio de un acontecer mecnico. Lo in
dividual y contingente pierde su independencia y queda asum ido en la
nica Substancia divina. Con esto no slo se deprecia el ser finito, sino
que se cuestiona tam bin la trascendencia e infinitud de Dios. Es verdad
que Spinoza quiere salvaguardar la trascendencia por m edio de la infi
nitud de los atributos de D ios, que sobrepasan nuestro conocim iento.
Pero en cam bio D ios, tal com o podem os aprehenderlo en los atributos
del pensamiento y de la extensin, es un Dios inm anente al m undo; es,
s, la razn substancial del m undo, pero no un C reador libre, no un Dios
vivo y personal, sino nicam ente el principio del que se siguen conse
cuencias m atem ticam ente necesarias. As, queda suprim ida la autnti
ca libertad del hom bre y se priva de fundam ento a la accin moral; in
cluso se falsea u n com portam iento religioso para con Dios. Este queda
reducido al conocim iento racional de D ios, que en el am or intellectualis suscita el afecto del gozo. Ser eso todava am or a Dios? No se ha
ce justicia a una conducta vitalm ente religiosa ni a una experiencia reli
giosa, porque uno no puede orar -c o m o dice el m ism o H eidegger- a la
Causa sui (cf. Identitt und D ifferenz, Pfullingen 1957, 70).

g) Repercusiones
En su tiem po S pinoza tuvo pocos seguidores o discpulos. Por
aquel entonces ya se le rechazaba casi siem pre com o pantesta. Tan s

194

D ios en la historia del pensamiento

lo un siglo despus de su m uerte adquiere m ayor influencia, especial


m ente gracias al intercam bio de cartas abiertas entre Jacobi y Mendelssohn (1785). F. H. Jacobi (1743-1819) critica a Spinoza, acusn
dole no slo de pantesm o sino tam bin de atesm o, y le com unic que
incluso L essing se haba declarado partidario de Spinoza. M. Menselssohn (1729-1786), que era ju d o lo m ism o que Spinoza, tena
am istad con L essing, y se sint entonces tan profundam ente afectado
p or el ataque de Jacobi que m uri poco despus. La cuestin caus
gran sensacin y fom ent la influencia de Spinoza: en Herder, que
quiere interpretarlo en el sentido del tesm o; en G oethe, que se siente
atrado hacia el pantesm o de la naturaleza propugnado p o r Spinoza,
pero no hacia su racionalism o; y tam bin en el idealism o alemn.
Fichte, Schelling y H egel se sienten im presionados p or Spinoza. Si en
el pensam iento idealista se m antiene u n rasgo pantesta, ste se debe
a la influencia de Spinoza.
Su m ayor adversario y el que m s influy en su poca fue Leibniz.
Spinoza es el m s extrem o y el m s unilateral representante del racio
nalism o. En cam bio, L eibniz es un p ensador abierto, que se esfuerza
por la sntesis y la reconciliacin, que m antiene, s, un enfoque racio
nalista, pero tratando de superar las posiciones, sum am ente extremas,
de Spinoza: el pantesm o y el determ inism o.

8. Leibniz
G ottfried W ilhelm L eibniz naci en 1646 en Leipzig. M uy pronto
sinti inters p o r la ciencia. D esde 1661 estudia en la universidad de
Leipzig, y tam bin un sem estre en Jena, filosofa y derecho. En 1663
escribe el tratado D e principio individui (segn el espritu de F. Surez)
y en 1664 (a la edad de 18 aos) obtiene el ttulo de m agister en filo
sofa. C ontina sus estudios en Altdorf, cerca de N rem berg, y en 1667
consigue el ttulo de doctor en derecho. A continuacin lo encontramos
en la corte del prncipe elector eclesistico de M aguncia, Johann Philipp von Schnborn, actuando com o consejero del prncipe. Mantiene
estrechos contactos con el m undo catlico. D e ah proceden sus es
fuerzos por lograr que vuelvan a unirse las Iglesias cristianas. En 1672
es enviado a Pars en m isin diplom tica ante la corte de L uis XIV de
Francia. V iaja despus a Londres y entra en contacto con Newton. Lue
go, en Pars, conoce a M alebranche. De 1673 a 1676 elabora el clcu
lo infinitesim al, casi al m ism o tiem po que N ew ton. E n 1676 se rene
en L a H aya con Spinoza, con resultados m s b ien crticos para con el
pensam iento de ste. A quel m ism o ao llam an a L eibniz a Hannover,

La temprana Edad Moderna

195

donde perm anecer hasta el final de su vida, viviendo todava cuaren


ta aos y desem peando la actividad de funcionario pblico, pero tra
bajando en m ltiples actividades cientficas. Varios viajes le llevan a
Pars, Londres, V iena, B erln y Rom a. Se esfuerza por organizar el tra
bajo cientfico, funda la revista Acta eruditorum (en 1684; a partir de
1691 se llam ar Journal des savants), y gestiona la fundacin de la
Academia de Ciencias de B erln (1700); tiene m enos xito al querer es
tablecerla despus en Viena. M uere en H annover en el ao 1716.
Sus variadas actividades no le p erm itieron una elaboracin siste
mtica de su filosofa, a no ser en escritos ocasionales, redactados de
manera precipitada. Son im portantes filosficam ente sus obras de los
primeros tiem pos: D e p rin cip io individui (L eipzig 1663), Specim en
quaestionum philosophicarum (Leipzig 1664) y la D issertatio de arte
combinatoria (Leipzig 1666). Posteriorm ente L eibniz no public ms
que una sola obra de filosofa, su Teodicea, la cual llevaba el ttulo
completo de E ssa is de Thodice su r la bont de Dieu, la libert de
l h omm e et I origine du m al (A m sterdam 1710). Se conservan adem s
numerosos tratados publicados en la revista A cta eruditorum . Otros
escritos no fueron publicados sino m s tarde, en la edicin com pleta
de sus obras. Entre ellos se encuentran: D iscours de m taphysique (re
dactado en 1686), Systm e nouveau de la nature et de la grce (1695),
Nouveaux essais sur l entendem ent hum ain (1703-1704, en confronta
cin con J. Locke); adem s de la M onadologie (1714) y P rincipes de
la nature et de la grce (1714, en Viena, obra dedicada al principe E u
genio de Saboya).
Leibniz tena una m ente abierta y polifactica. R ecibi diversas in
fluencias y trat de equilibrarlas. Posea buenos conocim ientos de la
tradicin clsica y de la tradicin escolstica de la m etafsica, y se es
fuerza por llegar a sintetizarlas con el m oderno pensam iento raciona
listamente m ecanicista de D escartes, Spinoza y Locke. Su doctrina
acerca de D ios puede entenderse nicam ente en la conexin sistem ti
ca que se deriva de sus escritos.

a) E l principio analtico
El ideal utpico de una ciencia universal, en la cual todo pudiera
deducirse en cuanto a su contenido, conduce a L eibniz al principio
formal del juicio analtico. Todo juicio verdadero y cierto tiene que ser
analtico, en el sentido de que el predicado del enunciado se contenga
ya en el concepto del sujeto. El conocim iento cientfico, que reclam a
la certeza de sus enunciados, tiene que m ostrar la necesidad analtica

196

D ios en la historia del pensamiento

de los m ism os. Leibniz, oponindose a D escartes, exige un nuevo cri


terio de la verdad y de la certeza. La cartesiana idea clara et distincta
no le basta, pues su concepto m ism o no es claro y distinto. En cambio*
cuando l eleva a la categora de n orm a el ju icio analtico, se plantea
la cuestin: se est refiriendo a un puro anlisis de conceptos o a un
anlisis de realidades objetivas? L a sntesis conceptual del juicio tiene
com o fundam ento un analisis de la realidad objetiva del objeto que
ju stifiq u e el enunciado; la sntesis de la realidad objetiva en el objeto
se efecta en la sntesis conceptual del juicio. Sin embargo, Leibniz va
m s all todava: el predicado tiene que estar contenido en el concep
to del sujeto, in notione subiecti, es decir, no slo tiene que hacer po
sible un anlisis de la realidad objetiva sino tam bin un anlisis con
ceptual. Pero precisa: in notione su b ie c tip e rfe c te intellecta.'Tm slo
cuando tengam os (o tuviram os) un conocim iento perfecto del objeto,
se contendr en l el predicado. Pero un conocim iento tan perfecto co
m o nicam ente D ios lo tiene no lo tenem os nosotros. De ah se sigue
la curiosa paradoja: lo que debiera ser criterio de verdad y certeza se
convierte en sim ple postulado, porque nosotros no tenem os ideas ade
cuadas de las cosas de tal m anera que perm itan un juicio analtico so
bre todas sus determ inaciones. A hora bien, si tuviram os un juicio
adecuado de la cosa, entonces todo enunciado sobre la misma sera
puram ente analtico; el predicado se contendra en el sujeto. Esto tie
ne ya am plias consecuencias.

b) N ecesidad y certeza
Parece que Leibniz, con el principio analtico, recae en la rgida
necesidad de todo ser y acontecer segn Spinoza. N o hay lugar enton
ces ni p ara las cosas contingentes ni p ara las acciones libres. Todo se
halla som etido a la necesidad m ism a de Dios. Para evitar esta conse
cuencia, L eibniz propone de tal m anera el principio analtico que que
den salvaguardadas la contingencia y la libertad.
D istingue entre verdades de razn (vrits de raisor) y verdades de
hecho (vrits de fa it), una antigua distincin que se rem onta a la tra
dicin clsica. Las verdades de razn son leyes a p rio ri evidentes, uni
versales y necesarias, en contraste con los hechos contingentes pri
porcionados p o r la experiencia. Las verdades de razn son, a su vez;
proposiciones analticas o deben poder reducirse a tales proposiciones.
Por el contrario, a las verdades de hecho les corresponde nicamente
le certeza (certitudo) que Leibniz designa com o necesidad hipottica
o moral. Cada hecho particular en s, considerado aisladamente, no es

La temprana Edad Moderna

197

necesario sino nicam ente posible (possibile); puede llegar a realizar


se o no; su contingencia queda salvaguardada. Pero ese hecho particu
lar se halla en conexin con todas las dem s cosas posibles, entre las
cuales la realizacin de la una exige la realizacin de la otra o la ex
cluye. En esta realizacin condicionada, lo p ossibile adquiere una nue
va nota com o com possibile (con-posible) con otra cosa que es posible.
M ora bien, cada cosa individual y cada acontecim iento individual se
hallan en conexin con el m undo entero. Si todo este orden del m undo
ha de realizarse, entonces con ello la cosa o acontecim iento contin
gente en s est exigido o est excluido. Si, com o parte del todo, es un
compossibile. entonces no slo es posible, sino que adem s est exigi
do --como elem ento parcialen la realizacin del conjunto del m undo,
yen este sentido es hipotticam ente necesario.

c) l m ejor m undo p o sib le


Esta totalidad es para Leibniz el m ejor m undo posible, que tiene la
razn de su posibilidad y realidad en Dios. En Dios hay que distinguir
la esencia y la om nipotencia por un lado, y la sabidura y la bondad por
l tr. En la esencia de Dios se fundam enta con necesidad absoluta el
orden de todas las esencias posibles juntam ente con sus leyes esencia
les (verdades de razn). Por su om nipotencia, D ios puede crear cual
quier mundo que sea en s posible. Pero por su infinita sabidura y bon
dad, Dios nicam ente puede querer lo m ejor y, por tanto, slo puede
crear el m ejor de todos los m undos posibles: potest om nia, vult optima. Si una cosa posible {possibile) no slo es posible, sino que est
exigida (com o com possibile) en el conjunto del m ejor m undo posible,
entonces esa cosa tiene que realizarse con la certeza {certitudo) de una
necesidad no absoluta sino hipottica, es decir, en el presupuesto de
que Dios quiere crear un m undo, aunque por su sabidura y su bondad
slo puede querer - c o n necesidad m o ra l- el m ejor mundo.
Si nosotros tuviram os una idea adecuada del conjunto del mundo,
es decir, si penetrram os en la totalidad del plan divino de la creacin,
entonces podram os deducir de ah con certeza qu es lo que ha sucedi
do o ha de suceder en el m undo, qu posibilidades de cosas contingentes'estn realizadas o han de ser realizadas. Y as, gracias a la lex opti/m, queda asegurada con certeza la conexin analtica del acontecer del
mundo, pero slo en el presupuesto de que se posea una idea adecuada.
Dios es el nico que com prende perfectam ente la totalidad de este m un
do; tan slo su conocim iento puede penetrar analticam ente en todo lo
particular, partiendo de la idea creadora del m ejor m undo posible.

198

Dios en la historia del pensamiento

Segn Spinoza, existe tan slo un m undo posible, que procede ne


cesariam ente de la esencia de Dios. Para Leibniz, por el contrario, en
los pensam ientos de D ios hay m uchos m undos posibles; pero dada su
sabidura y bondad, tuvo que elegir y crear el m ejor de todos los posi
bles. Esta idea del m ejor m undo posible ser tan absurda com o se ha
ce ver a m enudo? Schopenhauer ser quien precisam ente m s se mofe
de ella; teniendo en cuenta todos los m ales y m aldades que hay en l,
dir que este m undo es el peor de todos los m undos posibles.
Tam bin Leibniz conoca el m al, la m iseria y el poder de la maldad
en este m undo. Pero l entiende el m undo no slo a p artir de una ex
periencia inm anente. l p iensa no slo filosficam ente, sino siempre
teolgicam ente tam bin. Si en este m undo el H ijo de D ios se hizo
hom bre, carg sobre s todos los sufrim ientos hasta llegar a la muerte
en la cruz, a fin de redim ir de la m aldad al m undo y de consum arlo al
guna vez en la gloria de D ios, entonces este m undo, en ltim a instan
cia - e n la consum acin definitiva, podr ser otra cosa que el mejor
m undo posible? Tan slo cuando se desatiende esta dim ensin la idea
de L eibniz tendr que parecer absurda. Pero l piensa en un horizonte
m s am plio, que da pleno sentido a sus pensam ientos.
A pesar de todo, perm anece la cuestin: Es concebible u n mundo
que sea el m ejor m undo posible? Si es un m undo finitam ente limitado,
entonces siem pre ser posible un m undo m ayor y m ejor, sin alcanzar
una plenitud infinita. Y si D ios, dirigido p o r su sabidura y bondad, se
ve im pulsado, aunque slo sea m oralm ente, a crear el m ejor mundo
posible, no ser esto recaer de nuevo en una necesidad absoluta? Eso
sera el determ inism o de Spinoza, que suprim e la libertad de D ios y
del hom bre, lo m ism o que suprim e todo ser y acontecer contingente. Y
eso Leibniz no lo quiere. Las dos objeciones se hallan intim am ente relacionadas: precisam ente porque no existe un m undo que sea el mejor
m undo posible, queda salvaguardada la verdadera libertad del acto di
vino de la creacin.

d) La mnada
En Leibniz, el principio analtico y la doctrina acerca de Dios y del
m ejor m undo posible se fundam entan ya en su doctrina de las mna
das. que l desarrolla principalm ente, pero no de m anera exclusiva, en
su obra M onadologie. L a m nada es el concepto que L eibniz tiene
de la substancia. El trm ino (en griego, m onas = unidad) procede de la
filosofa griega, pero es recogido y a p o r G iordano Bruno y por Franz
M . van Hclm ont (1614-1699), filsofo neerlands de la naturaleza. De

La temprana Edad Moderna

199

l lo tom L eibniz, que le conoca personalm ente. Se piensa en un


principio ltim o, sim ple e indivisible del ser substancial. Para Leibniz
se trata de un principio activo e individualm ente cualitativo, que, por
tanto, tam bin en las cosas m ateriales no es sim plem ente res extensa
(como para D escartes y Spinoza), y a que la extensin incluye ulterior
divisibilidad y es una determ inacin esttica, no dinm ica, que no fun
damenta ninguna actividad. L a m nada es un ser capaz de accin (un
tre capable d action) y que por eso se entiende - a l estilo de la res cogitans- como de ndole espiritual o anm ica, aunque en las cosas m a
teriales la percepcin se halle p o r debajo del um bral de la conciencia
y no llegue a ser apercepcin (conciencia intelectual). K ant recoger
estos conceptos (cf. la apercepcin trascendental).
Para Leibniz, cada m nada es una totalidad, porque en la percep
cin la m nada refleja el universo, aunque lo hace desde su punto de
vista (point de vue). Por eso, la m nada est determ inada singular
mente tanto de m anera universal com o individual; cada una se distin
gue cualitativam ente de cualquier otra. C on esto L eibniz rechaza el
pensamiento puram ente cuantitativo de las ciencias naturales de su
poca y recoge de nuevo la doctrina aristotlica de las form as esencia
les de las cosas, pero com o determ inacin individual.
Sin em bargo, L eibniz piensa que una m nada no puede actuar so
bre otra m nada distinta: Las m nadas no tienen ventanas (M on.
7). Esta doctrina esp ecfica de L eibniz (abandonada pronto tam bin
por sus seguidores) procede no slo del ocasionalism o, que niega toda
actividad propia de las cosas finitas, sino tam bin de Spinoza, segn el
cual a la substancia divina le corresponde puram ente una accin in
terna (actio im m anens), no u n a accin externa (actio transiens).
De la m ism a m anera, en Leibniz la m nada posee tan slo una accin
interna encam inada al propio desarrollo, pero no posee una accin so
bre ninguna otra cosa. C ada m nada es una unidad cerrada con propia
causalidad, que es una causalidad puram ente interna.
Detrs de todo ello est el hecho de que Leibniz concibe cada m
nada concreta (o substancia) al estilo de la substancia divina de la que
habla Spinoza. E n todo esto hay u n curioso paralelism o con el pensa
miento griego prim itivo. L a unid ad del ser en Parm nides se deshizo
pronto (desde E m pdocles hasta D em crito) para convertirse en m ul
titud de entes (tom os), cada u no de los cuales conservaba los atribu
tos del ser eletico, es decir, sin devenir, siendo inm utables e im pere
cederos. Es parecida la transicin de Spinoza a Leibniz. ste rechaza
la unidad de la substancia de Spinoza, pero cada m nada es un absolutum relativo, una pequea infinitud, ya que por su propio aspivlo

200

Dios en la historia del pensamiento

contiene la realidad total com o en un espejo. D e ah se sigue el que de


una idea adecuada del m undo no slo se pueda deducir todo lo partfa
cular, sino tam bin el que de la idea adecuada de una m nada partietilar se pueda inferir analticam ente el universo - c o n tal de que posea
m os sem ejante idea adecuada-.
N o obstante, L eibniz distingue entre diversas clases de mnadas;
sigue en todo ello los niveles nticos de la m etafsica clsica. Ilay m
nadas corporales, que estn determ inadas ya cualitativamente y son de
ndole espiritual, pero no llegan an a la conciencia. Y hay mnadas
anm icas, que com o principios vitales anim an a un com plejo de m
nadas corporales. C on esto Leibniz va en contra de la explicacin mecanicista de la vida y recurre a las form as esenciales aristotlicas. El
alm a del hom bre es una m nada espiritual. Su conocim iento intelec
tual presupone ideas innatas, pero que ella debe desarrollar por su
propia actividad. Tam bin le corresponde libertad, la cual, sin embar
go, com o la libertad de D ios, est vinculada a la lex optimi. As que
nosotros som os libres de p o r s, pero en cada caso elegim os con cer
teza m oral el bien superior (m elius bonum ) o lo que nos parece ser tal.

e) La arm ona preestablecida


Si no hay interaccin entre las cosas, entonces retom a el problema;
Cm o habr que explicar la arm ona del acontecer del mundo? Los
ocasionalistas haban resuelto este problem a de m anera radical: redu
ciendo todo acontecer a la accin inm ediata de Dios. Leibniz busc
una solucin que tenga m s en cuenta la experiencia de la propia ac
cin. Para l, desde luego, no existe tam poco accin exterior sobre
otra cosa, pero s existe una accin interior de la mnada. De ah se de
riva una innum erable m ultitud de trascursos causales, independientes
los unos de los otros, porque cada m nada, al actuar, se desarrolla a s
misma. Sin em bargo, no existe un orden concordante del acontecer del
m undo, un orden que cause la im presin de que haya conexiones cau
sales en el m undo comn.
Leibniz explica esto m ediante la arm ona preestablecida. Cuando
num erosos relojes -se g n la com paracin de los relojes expuesta por
Geulincx , independientem ente los unos de los otros, indican exacta
m ente la m ism a hora, entonces una de dos: o son controlados y corre
gidos incesantem ente, es decir, desde el exterior se los hace concordar;
o bien desde un principio fueron construidos tan perfectam ente que sin

La temprana Edad Moderna

201

necesidad de u lterior intervencin funcionan con rigurosa concordan


cia. En lo que respecta al acontecer del m undo, esto significa una de
dos: o que D ios interviene incesantem ente ordenando el acontecer, o
bien que l estableci desde un principio tan perfectam ente el m undo
que, sin u lterior intervencin divina, subsiste la arm ona de todas las
series de causas. L a perfeccin superior reside en la segunda hiptesis.
Para Leibniz, este m undo es el m ejor m undo posible, y su Creador es
el relojero m s perfecto, el cual desde un principio cre el m undo en
orden arm nico. A esto lo denom ina Leibniz la arm ona preestableci
da (harmonie prtabli), segn la cual el acontecer del m undo se h a
lla dispuesto p o r Dios desde un principio segn una arm ona estable de
todas las fuerzas, sin que exista interaccin entre las cosas ni sean ne
cesarias intervenciones ordenadoras por parte de Dios.
Ah reside un com ienzo que da paso al desm o de la Ilustracin,
a la creencia en un D ios alejado del m undo, que no acta en l. Segu
ramente L eibniz le prepar el cam ino, pero l no puede ser contado
entre los destas, porque L eibniz m antiene su fe en la accin salvfica
de Dios. A l lo que le interesa es otro problem a, de orden prim ordial
mente teolgico. L eibniz est bien fam iliarizado con las controversias
de los reform adores en torno a la predestinacin; lo est tam bin con
el conflicto (entonces m uy vivo) sobre la gracia entre los telogos ca
tlicos, es decir, entre quienes defendan las doctrinas de D. Bez
(praemotio p h y sic a ) y quienes seguan las de L. de M olina (scientia
media). D ados estos antecedentes, Leibniz se esfuerza por ofrecer una
solucin m ediadora, que no es peor que otros intentos por resolver es
te problem a insoluble racionalm ente y que se adentra en el m isterio
rilismo del D ios infinito. La doctrina de L eibniz hay que entenderla
justamente en este contexto, con sus derivaciones teolgicas.

f) La doctrina acerca de D ios


La cosm ovisin filo s fic a que L eibniz proyecta presupone que
Dios es el C reador del m undo; por de pronto, las doctrinas del princi
pio analtico, del m ejor m undo posible y de la arm ona preestablecida
nicamente tendrn sentido si se fundam entan en Dios. N o cabe duda
de que L eibniz se refiere al D ios personal, om nisciente y todopodero
so de la fe cristiana; su pensam iento se halla profundam ente enraizado
en esa fe. Pero l quiere probar tam bin filosficam ente la existencia
de Dios.
En Leibniz, a esta prueba de la existencia de D ios se aaden otras
pruebas. A s, las cosas finitas exigen una razn suficiente (ratio suffi-

202

D ios en la historia del pensam iento

ciens) de su existencia, es decir, presuponen a D ios com o razn abso


luta del ser. Esta idea, desarrollada en la m onadologa, enlaza con el ar
gum ento clsico basado en la contingencia.. L eibniz trata tam bin de
probar la existencia de Dios basndose en la posibilidad del m undo. To
da posibilidad presupone una realidad; corresponde al principio de la
m etafsica aristotlica que el acto preceda a la potencia (no inversa
mente). A hora bien, la posibilidad de todas las cosas es eternam ente ne
cesaria y, p o r tanto, la razn de su posibilidad tiene que residir en una
realidad eternam ente necesaria, en el ser absoluto de Dios. Este pensa
m iento lo tom ar K ant (en su poca precrtica) de Leibniz, y lo valora
r com o la nica razn posible para probar la existencia de Dios.
Que este D ios, cuya existencia quiere probar Leibniz, es el D ios de
la revelacin cristiana se dem uestra, entre otras cosas, por el hecho de
que l rem ta a la d octrina de la T rinidad pero sin p retender probarla
filosficam ente. L a existencia del m undo, a saber, de este m undo en
tre todos los m undos posibles, presupone la trada del poder, la sa
bidura y la bondad de D ios. Este poder se explica por el ser; la sabi
dura o entendim iento se explica por la verdad; la voluntad se explica
por el bien. E sta causa inteligente tiene que ser infinita de todos m o
dos, absolutam ente p erfecta en poder, sabidura y bondad (Theod.
51). C on ello Leibniz recoge los trascendentales de la escolstica: ens,
verum , bonum , y rem ite a la vez a la doctrina cristiana de la Trinidad.
En la teologa constitua ya u n a larga tradicin relacionar la trada de
p o te n tia , sapientia, bonitas (vel caritas) con las tres Personas de la
Trinidad divina; a esto se adhiere tam bin Leibniz.

g) Visin retrospectiva
L eibniz es, con seguridad, uno de los m s insignes pensadores de
la filosofa de la E dad M oderna. Sus pensam ientos, no desarrollados
plenam ente en conexin sistem tica, constituyen, no obstante, un sis
tem a consecuente y coherente que sobrepasa con m ucho a Descartes y
a Spinoza. Leibniz supera el pensam iento puram ente cuantitativo y mecanicista-causal de D escartes por m edio de u n a visin cualitativa y teleolgica de la realidad, y supera m s que nada el m onism o y el determ inism o de Spinoza m ediante las m nadas, que conceden espacio al
ser contingente as com o a la libertad personal.
Pero sobre todo, su concepto del D ios C reador - u n D ios trascen
dente, personal y lib re - lleva el sello de la fe cristiana. C onfiesa de una
m anera clara su fe al m ism o tiempo que trata de fundam entar filosfi
cam ente la creencia en D ios. Su pensam iento pretende ser filosofa

La temprana Edad Moderna

203

cristiana -ph ilo so p h ia perennis; as denomina su objetivo, que con


siste en asociar el patrim onio clsico y cristiano con los conocim ientos
de las ciencias m odernas.
Sin em bargo, en L eibniz aparecen tam bin algunas lim itaciones,
que proceden principalm ente de su herencia racionalista. A qu m en
cionaremos tan slo el ju icio analtico, del cual se sigue la necesidad
aprioristica (aunque slo m oral) del acontecer del m undo; la negacin
de la accin externa en la conexin causal del mundo, de lo cual se de
riva la exigencia de u n a arm ona preestablecida que parece suprim ir la
libertad hum ana; y finalm ente su argum ento ontolgico para probar
la existencia de D ios, que sigue estando adherido dem asiado estrecha
mente a D escartes, y que posteriorm ente ser objeto de la crtica de
Kant. Pero L eibniz sigue siendo u n gran pensador y testigo de D ios,
que influye intensam ente en la filosofa acadm ica de la poca y con
tribuye a que los violentos ataques de la Ilustracin del siglo XV III
fuesen m s m oderados en los territorios de lengua alem ana de lo que
fueron, por ejem plo, en Inglaterra y Francia.

h) Repercusiones
La filosofa acadm ica alem ana del siglo X V III se halla bajo la in
fluencia decisiva de Leibniz. Su representante principal y m s im por
tante prom otor fue C hristian W olff (nacido en 1679 en B reslau, profe
sor universitario en H alle, y fallecido en esa ciudad en 1754). Con un
gran nm ero de m anuales, escritos en latn y en alem n, sobre todas
las ramas especiales de la filosofa, se convirti en el sistem atizador
del pensam iento racionalista, que p o r aquel entonces penetraba por
primera vez en las universidades. H asta entonces se haba enseado de
manera casi general la filosofa escolstica, principalm ente segn las
doctrinas de Francisco Surez. Los pensadores m s im portantes de
principios de la Edad M oderna n o fueron catedrticos universitarios,
sino profesores privados de filosofa. U no de los prim eros en ensear
en una universidad el pensam iento m oderno fue Chr. Wolff. D esde en
tonces, casi todos los filsofos im portantes fueron catedrticos de uni
versidad, como lo fueron K ant y los idealistas alem anes, entre otros.
La filosofa se convierte en cosa propia de los profesores de universi
dad, consiguiendo as ejercer u n a m ayor influencia en la vida intelec
tual y pblica.
Chr. W olff da a la filosofa una estructuracin sistem tica que se
impone ampliamente en la actividad docente. L a m etafsica abarca aho
ra toda la filosofa terica, en contraste con la etica com o filosofa

204

Dios en la historia del pensamiento

prctica. Con esto se am pla notablem ente el m bito de su estudio, pe


ro se distingue con ello entre m etafsica general y m etafsica especial.
La metafsica general (m etaphvsica generalis) es ontologa, es decir,
doctrina acerca del ser, que estudia los principios de todas las cosas po
sibles, esto es, de todos los objetos concebibles. Se desplaza desde el
ser real a la esencia posible, y am pla con ello el rasgo esencialista del
pensam iento escolstico tardo y del pensam iento racionalista. La me
tafsica general se convierte en una doctrina acerca de los conceptos y
principios form ales, y no est fundam entada en el ser.
La m etafsica especial (m etahphysica specialis) se divide en cos
m ologa, psicologa y teologa (natural). Esta divisin tripartita se en
cuentra ya anteriorm ente, por ejem plo, en Francis Bacon, Descartes,
etc., pero queda consolidada por W olff en el sistem a acadmico de la
enseanza. Una grave consecuencia de todo ello es el que la teologa
(filosfica) se desliga de la doctrina general acerca del ser, y se con
vierte, ju n to con la doctrina acerca de la naturaleza y la psicologa, en
un cam po particular de la m etafsica especial, abandonndose as la
unidad clsica de la m etafsica com o doctrina del ser y como doctrina
acerca de Dios.
W olff se m antiene aferrado a las posiciones fundam entales del ra
cionalism o, siguiendo principalm ente a Leibniz y atenindose, por
tanto, a las ideas innatas, al juicio analtico y a la prueba de la existen
cia de Dios basada en la idea del Ser ms perfecto. En algunos puntos
de la doctrina de las m nadas y tam bin de la arm ona preestablecida,
trata de corregir a Leibniz, pero en general sigue sindole fiel, inclu
so en la doctrina acerca de D ios, que se m antiene todava sobre un
trasfondo cristiano.
Para el desarrollo ulterior ser especialm ente im portante su con
cepcin de la m etafsica. Es verdad que W olff m antiene el concepto
clsico de una ciencia que trata del ente en cuanto ente, pero la en
tiende com o ciencia de todas las cosas posibles en cuanto tales cosas
son posibles. La posibilidad significa para l pura posibilidad de pen
sarse, es decir, la posibilidad de pensar en algo sin incurrir en contra
diccin. Y esta posibilidad hay que dem ostrarla basndose en los pri
m eros conceptos y principios. Esto conduce a que algunos seguidores
de la escuela de W olff den un paso ms adelante y entiendan la meta
fsica com o pura ciencia acerca de los principios prim eros, universales
y necesarios del conocim iento, que constituyen el fundam ento de los
principios de todas las dem s ciencias. Esta concepcin la sostiene no
slo M artin K nutzen (1713-1751), m aestro de filosofa de Kant en
Knigsberg, sino tam bin G ottlieb B aum garten (1714-1762), a quien

La temprana Edad Moderna

205

Kant consider com o uno de los m s im portantes m etafsicos de la


poca, y cuyo m anual utiliz l com o fundam ento para sus lecciones.
Y as, esta co m prensin de la m etafsica existente en el racionalism o
acadm ico entra en el pensam iento de Kant. Se convierte en el trasfondo de su crtica de la m etafsica. A pesar de todo, este racionalism o
acadmico conserva todava plenam ente, movido p o r la tradicin cris
tiana, la creencia en la existencia de Dios y en la posibilidad de probar
filosficam ente su existencia.
De ah se deriva adem s el hecho de que, en todo el m bito del
pensam iento racionalista, no slo se reconozca com o cierta la existen
cia Dios, sino tam b in que Dios ocupe m etodolgica y sistem tica
mente un puesto fundam ental: com o garante de la verdad de nuestro
conocim iento (D escartes), com o nica substancia divina (Spinoza),
como C reador sabio y bondadoso del m ejor de los m undos posibles
(Leibniz). Todos estos sistem as de pensam iento se derrum baran si
Dios no existiera o si no fuera conocible. D ios es el nico fundam en
to que los sustenta y les da sentido. E sta posicin de la idea de Dios se
ver sacudida com o po r un sesm o prim eram ente por Kant, y ms to
dava por el desarrollo que se produce despus de Kant.

9. El em pirism o
Una oposicin al racionalism o la constituye el em pirism o, que se
origina en el espacio britnico -In g la te rra y E sco cia- (en ingls se de
nomina em piricism ). Es com n a todos los m ovim ientos del pensa
miento que nacen del espritu de la poca la aspiracin a fundam entar
la filosofa com o una ciencia en sentido riguroso, y a encontrar para
ello un prim er punto de partida que sea absolutam ente cierto. El ra
cionalismo lo sita en el pensam iento puro, depreciando de este m o
do la experiencia. Por el contrario, el em pirism o parte de la experien-.
cia, pero la reduce a la sim ple im presin sensorial (Locke) y relega
hasta tal punto la funcin del pensam iento que el m undo de la expe
riencia se disuelve en un haz de fenm enos sensibles (H um e). Con
ello la cuestin acerca de la existencia de D ios se plantea de m anera
enteramente diferente - o se la distorsiona-. El em pirism o no slo con
duce al desm o de la Ilustracin, sino que adem s cuestiona en general
el conocim iento filo s fico de Dios y prepara el cam ino para K ant as
como para el ulterior positivism o y m aterialism o. Sealarem os princi
palmente sus caractersticas, en cuanto el em pirism o afecta a la cues
tin acerca de la existencia de Dios.

Dios en a historia del pensam iento

206

a)

P r e p a r a c i n

En Inglaterra el pensam iento em prico-cientfico contaba con una


antigua ti-adicin. Ya en el siglo X III, el franciscano ingls R oger Bacon (1210-1292) haba exigido, en contra de la especulacin escols
tica, una scientia experim entalis. G uillerm o de O ccam (hacia 13001349), se convierte en el fundador del nom inalism o, que trae como
consecuencia el em pirism o.
Al em pirism o le prepara adem s el terreno Francis B acon de Verulam io (1561-1626), quien contrapone al O rganon aristotlico un Novum Organum; en l d esarrolla una lgica y una m etodologa de las
ciencias inductivas. En la Instauratio m agna scientiarum quiere crear
una obra enciclopdica de todas las ciencias, pero esta obra qued in
com pleta. Bacon concede ya la m xim a im portancia a la investigacin
inductiva de la naturaleza y proporciona as a la ciencia m oderna el le
ma: Tan tu m possum us quantum scim us; el saber es poder, el conoci
m iento del m undo sirve para el dom inio del m undo con todas as
consecuencias que esto tiene hasta nuestros m ism os das .
Poco despus le sigue Thom as H obbes (1588-1679), cuyos Ele
m enta philosophiae contienen su sistem a: De corpnre (1655), De liom ine (1658) y D e cive (aparecido en 1642). La doctrina acerca de Dios
ya no tiene ningn puesto en este sistema; es elim inada de la filosofa,
sin que H obbes pretenda con ello negar la existencia de Dios. Pero se
anuncia ya aqu la m oderna secularizacin de la ciencia y tam bin de la
filosofa. Es m s im portante su doctrina sobre el Estado, expuesta so
bre todo en su fam osa obra Leviathan (1651), en la cual, basndose en
la lucha de todos contra todos, considera que el tratado o pacto es el
origen de la sociedad y del Estado: una doctrina que Rousseau recoge
r y desarrollar ms tarde en su teora del contract social.
Bacon y H obbes acentan ya el m todo em prico e inductivo; pre
paran as el cam ino para el em pirism o, pero sin p ertenecer todava
propiam ente a l. An entienden la experiencia en un sentido ms am
plio; hasta ms tarde no se realizar su reduccin a la im presin sensorial. Se encargarn de ello J. Locke y, m s radicalm ente, D. Hume.

10. Locke
John Locke (1632-1704) procede del nom inalism o, pero se halla
tam bin bajo la im presin de la claridad y consecuencia del pensa-

La temprana Edad Moderna

207

miento cartesiano, sin seguirlo por ello objetivam ente. Sin em bargo,
toma de all algunas cosas para su filosofa, desarrollada sobre todo en
su obra principal: A n E ssay concerning hum an unterstanding (Ensa
yo sobre el entendim iento hum ano; 1690). La obra ya se reim prim e
varias veces en vida del autor, editndose incluso en traduccin fran
cesa (1700) y latina (1701). L eibniz se enfrenta crticam ente a ella en
su obra Neuer Versuch iiber den m enschlichen Verstand (Nuevo ensa
yo sobre el entendim iento hum ano; 1703-1704), aunque, por respeto
al autor que acaba de morir, no im prim e la obra. Junto a los escritos
polticos y tam bin pedaggicos de Locke, tam bin resulta especial
mente im portante la filosofa de la religin expuesta en The R easona
bleness o f C hristianity (Lo razonable del cristianism o; 1695). En
ella trata de fundam entar a su m anera la fe cristiana. Locke es consi
derado com o el padre de la Ilustracin inglesa, pues ofrece algunos
comienzos de ella. Sin em bargo, l siente com pleta aversin hacia to
das aquellas consecuencias un tanto radicales.

a) Teora. del conocim iento


Aqu harem os tan slo una breve referencia a los fundam entos
epistemolgicos del em pirism o de Locke. Al igual que D escartes, ve
mos que Locke se plantea la cuestin acerca de cules son los prim e
ros contenidos, dados inm ediatam ente y ciertos, del conocim iento. Pe
ro tales contenidos no son ideas ni principios innatos. Estos no existen.
Solamente hay contenidos de la experiencia. Locke distingue, sin em
bargo, entre la experiencia externa y la interna. La experiencia externa
(sensation) capta las im presiones sensibles de las cosas m ateriales: se
distingue entonces entre las cualidades sensoriales prim arias (pura
mente cuantitativas) y las secundaras (que son tam bin cualitativas).
Tan slo las prim eras corresponden (objetivam ente) a las cosas; la se
gundas son productos (subjetivos) de nuestras facultades sensoriales,
con lo cual Locke (con apenas cobertura em pirista) acepta la reduc
cin de la cualidad a la cantidad en la fsica m oderna (y en Descartes).
A pesar de todo, l tiene que reconocer tam bin una actividad propia
del sujeto cognoscente, actividad que nosotros percibim os en la expe
riencia interna (reflection). A sociam os contenidos de la experiencia
externa, establecem os relaciones y form am os conceptos abstractos por
el sencillo procedim iento de prescindir de las determ inaciones con
cretas, a fin de ordenar las cosas y poder designarlas con un term ino
comn, sin captar con ello su esencia com n. En este punto resalta
claramente el trasfondo nom inalista del pensam ienio emprico.

Dios en la historia del pensamiento

Hay aqu dos aspectos que son importantes, incluso para el desa
rrollo ulterior. La idea de la substancia procede de la percepcin de
una constante vinculacin de cualidades dadas sensorialm ente, que
nosotros atribuim os a un substrato portador com n. Lo designamos
com o substancia subsistente en s, sin saber lo que ella es. A esto se
opondr ya Leibniz vivam ente, pero esta idea tendr repercusiones
desde Hum e hasta llegar a Kant.
El otro aspecto es la causalidad, es decir, la relacin entre la causa
y el efecto. Locke entiende por causa algo que ha de ser concebido co
mo precedente cuando una cosa llega a ser. Esto no significa ya una
causa eficiente que sea la productora real, sino tan slo un hbito sub
jetivo de pensar, que procede de la experiencia de los fenmenos que
se van sucediendo regularm ente. Este pensam iento, intensificado an
ms por H um e, influir en la crtica de Kant.
En cierta oposicin a este enfoque em pirista se halla la valoracin
que hace Locke de la certeza. El grado supremo de certeza reside en el
saber intuitivo, que poseem os por la comparacin de las ideas. As, en
tendem os inm ediatam ente que lo negro no es lo blanco y que un crcu
lo no es un tringulo, y entendem os tambin que nosotros mismos exis
timos. Pero con ello se alcanza una inteleccin racional que va ms all
de la im presin sensorial. Se alcanza igualm ente en el segundo grado
de certeza, que Locke ve en el saber dem ostrativo, un procedimiento
probatorio que acta por clara m ediacin lgica y que conduce a una
inteleccin cierta. sta es posible no slo en las m atemticas, sino tam
bin en el conocim iento de D ios, porque es evidente que nada puede
proceder de nada, es decir, que tiene que haber una razn del ser que no
tenga principio. Ahora bien, a este argumento no se le ha quitado ya su
base de sustentacin por la idea que Locke tiene de la causalidad? El
grado ms bajo de certeza corresponde al saber sensitivo, que se obtie
ne mediante las im presiones sensoriales causadas por las cosas mate
riales. No ofrece una certeza plena de la existencia y de la ndole de
esas cosas, porque no tenem os ideas adecuadas acerca de ellas; se tra
ta nuevamente de un elem ento racionalista.
A pesar del enfoque em pirista, todava se concede aqu vigencia
clara a la inteleccin racional, que va m s all de la im presin senso
rial y es la que llega a lograr un conocim iento cierto.
b) D octrina acerca de la religin
Com o el saber del hom bre es lim itado, D ios lo enriqueci por me
dio de su revelacin. Y as, la obra de Locke E nsayo sobre el entend-

La temprana Edad Moderna

209

miento hum ano term ina con un razonam iento que conduce del saber a
la fe. Entre ellos no puede haber contradiccin, porque am bos - l a ra
zn y la revelaci n - proceden de D ios. Con el m ism o espritu sostiene
Locke lo razonable del cristianism o en su obra de filosofa de la re
ligin, que es incluso una obra de teologa fundam ental (1695). L oc
ke no slo co n fiesa su fe cristiana en D ios, sino que adem s quiere
fundamentarla racionalm ente. Cristo, el R edentor y L egislador envia
do por Dios, restaur la prim itiva religin natural; tam bin los pre
ceptos m orales dictados por Jess corresponden a lo que puede enten
derse racionalm ente y a las antiguas doctrinas sapienciales existentes
tanto en O ccidente com o en Oriente. La revelacin contiene enuncia
dos que son razonables, es decir, que son evidentes para la razn,
mas contiene tam bin enunciados que son suprarracionales, pero
que, no obstante, no son antirracionales, porque no estn en contra
diccin con lo entendido por la razn. Se trata de una antigua frm ula
teolgica: non contra, sed supra rationem . Locke no llega tan lejos
como los ulteriores librepensadores de la Ilustracin inglesa, que
quieren disolver el cristianism o convirtindolo en una religin natural
dictada por la razn, al m ism o tiem po que pretenden suprim ir todos
los contenidos sobrenaturales. Sin em bargo, prepara el cam ino pa
ra tal evolucin de las cosas.
Locke entiende la religin cristiana en un sentido tan am plio y ge
neral que sta no necesita acogerse a ninguna confesin religiosa con
creta. Aqu com ienza ya la aspiracin de la Ilustracin por poner fin a
las sangrientas luchas de religin (existentes tam bin en Inglaterra) que
se haban producido a causa de la R eform a, y por reducir la fe cristia
na a una religin racional, en la que todas las personas razonables
pudieran estar unidas aunque pertenecieran a diferentes confesiones re
ligiosas. Locke propugna una am plia tolerancia religiosa hacia las otras
religiones; con sus Cartas sobre la tolerancia (1689-1704) se convier
te en el adelantado de esta idea de la tolerancia. N o debera excluirse a
nadie del disfrute de los derechos civiles a causa de sus creencias reli
giosas, ya se trate de judos, de m usulm anes o de paganos. Slo quedan
excluidos de la tolerancia los catlicos y los ateos: los catlicos porque
con su dependencia de R om a ponen en peligro la libertad y la paz in
terna; los ateos porque, al rechazar a Dios, rechazan tam bin los fun
damentos del orden social. Lo que se refiere a los catlicos hay que en
tenderlo por la situacin existente entonces en Inglaterra, donde se
consideraba a los catlicos com o enem igos del Estado; aunque ya no
eran perseguidos sangrientam ente, haca m ucho tiem po que no goza
ban de plenos derechos civiles - y no llegaran a gozar de ellos hasta
1829. Con esto Locke queda tam bin preso del espritu de su poca.

210

Dios en a historia del pensamiento

Sin em bargo, a pesar de su enfoque em pirista, Locke da testimonio


de su fe en Dios con arreglo a la tradicin cristiana; quiere fundam en
tar filosficam ente esa fe y se esfuerza - d e form a parecida a com o hi
zo L e ib n iz -p o r reconciliar a todos los hom bres en una fe com n, aun
que esta idea conducir poco despus al desm o de la Ilustracin.

TI . B erkeley
U n curioso interludio en el d esarro llo del em pirism o lo ofrece
George Berkeley (1685-1753). Clrigo anglicano procedente de Irlan
da, desarrolla su actividad en D ubln, en L ondres y en R hode Island;
llega a ser obispo de Cloyne (Irlanda) y m uere en Oxford.
D esde el punto de vista filo s fico adopta un enfoque puram ente
nom inalista y em pirista, que pretende reducir el conocim iento, inclu
so el pensam iento conceptual, a las correspondientes representaciones
particulares de los sentidos. En este punto es ms radical que Locke,
pero an m enos que ste es capaz de explicar las intelecciones de la
razn, aunque slo sean en el m bito m atem tico. A Berkeley, sin em
bargo, no le interesa hacerlo, pues l da al m undo del conocim iento
sensorial una interpretacin enteram ente distinta, a saber, una inter
pretacin idealista y espiritualista.
Las im presiones de los sentidos no proceden en absoluto de cosas
realm ente existentes que acten en nosotros, sino que son nicamente
representaciones de nuestro espritu. N o slo las cualidades secunda
rias, sino tam bin las cualidades prim arias de los sentidos no son ms
que representaciones puram ente subjetivas. N o existe un m undo real de
las cosas m ateriales. B erkeley trata de probar que la hiptesis de su
existencia es contradictoria. Ese m undo subsiste slo en el hecho de ser
percibido: esse est percipi. De dnde procede entonces? Los conteni
dos de las representaciones no proceden de nosotros m ism os - d e un yo
consciente-; experim entam os nuestro cuerpo com o receptivo, no como
productivo. Por tanto, las representaciones tienen que poseer una cau
sa distinta: esa causa se halla en el espritu de Dios mismo, que cre los
seres espirituales finitos y que produce en ellos las representaciones,
tam bin la conexin y la concordancia entre las m ism as. En ellas Dios
mism o nos est hablando; en ellas percibim os nosotros su voz.
En esta concepcin existe cierta proxim idad a M alebranche, lo
m ism o que a toda la tradicin platnico-agustiniana. Sin embargo,
Berkeley va m s lejos todava: no slo los conceptos universales y las
leyes necesarias (veritates aeternae), sino tam bin todas las represen
taciones sensibles concretas proceden directam ente de Dios. Pero no

La tem prana Edad Moderna

211

sotros - e n contra de M aleb ran ch e- no contem plam os las ideas en el


espritu de D ios, sino que l produce en nuestro espritu todas las re
presentaciones. D ifcilm ente nos sorprender que M alebranche (ya
bastante anciano), despus de una fuerte discusin con Berkeley, m u
riera de un ataque al corazn (1715).
Berkeley ofrece el original aunque poco eficaz intento de dar una
interpretacin espiritualista al enfoque empirista. M uestra que la reduc
cin empirista del conocim iento a la percepcin sensible puede inter
pretarse siem pre de m odo distinto. Esa reduccin parece sugerir que
nicamente existen cosas sensibles, es decir, cosas m ateriales: una con
cepcin positivista y m aterialista del m undo. Berkeley muestra, por el
contrario, que eso es slo una interpretacin que va m ucho ms all de
los datos. El fenm eno puede interpretarse tam bin de manera di feren
te, presuponiendo un sujeto espiritualmente consciente a quien se hayan
dado las percepciones sensibles. La interpretacin espiritualista es tan
posible como la m aterialista, pero presupone un m undo de seres espiri
tuales puros y sobre todo al espritu creador de Dios, que produce en
nosotros las representaciones. As que Berkeley, aunque a su manera, si
ta a Dios y su actuacin nica en el centro del pensam iento filosfico.

12. Hume
El enfoque em pirista de John Locke experim enta su continuidad
ms consecuente, pero ms radical, en el escocs David H um e (17111776), que lleg a ser el clsico de la filosofa anglosajona. Ya m uy
pronto escribe A Treatise on hum an nature (Tratado de la naturaleza
humana; 1739-1740), de cuya refundicin proceden su obra princi
pal, An E nqiiity concerning hum an understanding (Investigacin so
bre el entendim iento hum ano), as como A n E nquiry concerning the
principies o f moris (Investigacin sobre los principios de la moral;
ambas publicaciones en 1751). En cuanto a la cuestin acerca de Dios
y de la religin son especialm ente im portantes sus escritos The natu
ral history o f religin (H istoria natural de la religin; 1757) y D ia
logues concerning natural religin (D ilogos sobre 1a religin natu
ral; obra postuma, publicada en 1779).

a) Fundamentos
Tambin H um e se plantea la tarea de recoger el enfoque em prico
de Locke y de desarrollarlo conseenenlcm cnle. As, cu m an i ;i los

212

Dios en la historia del pensamiento

fundam entos epistem olgicos sigue en buena parte las enseanzas de


Locke, aunque lo hace de m anera ms diferenciada. Destacaremos tan
slo dos mbitos de problem as, de im portancia central para la concep
cin del ser as com o para la cuestin acerca de Dios: la causalidad y la
substancia.
Una conexin causal entre la causa y el efecto no puede nunca en
tenderse en virtud de una necesidad analtica. El efecto no est conte
nido en el concepto de la causa. D ependem os de la experiencia. Ahora
bien, la experiencia ofrece nicam ente una sucesin habitual del acon
tecer: cuando suelto una piedra, sta cae al suelo; cuando pongo un cal
dero con agua sobre el fuego, el agua se calienta y llega a hervir. Los
sentidos perciben nicamente la sucesin constante de fenmenos igua
les, no una conexin causal. De ah nace el que nos habituemos a la su
cesin tem poral de los fenm enos y esperem os que esa repeticin se
vaya a producir de igual manera en el futuro. Esto origina una necesidad
psicolgica, que asocia uno de los fenmenos con el otro. Lo expresa
mos con el concepto de causalidad - lo uno obra lo o tro - e interpre
tamos la necesidad subjetiva como una necesidad objetiva; el posthoc
que de hecho se produce lo interpretam os com o un causal propter hoc,
el cual no est avalado por los fenmenos. En todo ello Hume ve acer
tadam ente que una relacin causal no puede percibirse puramente por
los sentidos. Pero por este motivo l la descarta. No habra que argu
m entar ms bien a la inversa? Justam ente esto dem uestra que nuestro
conocimiento no puede explicarse slo por las im presiones sensoriales,
sino que en l tam bin actan siem pre intelecciones del pensamiento
que com prenden y explican lo que viene dado por los sentidos.
Algo parecido sucede con el concepto que Hume tiene de la subs
tancia. En este caso no se trata de una sucesin temporal, sino de aso
ciaciones constantes de fenm enos que se dan en el espacio. Nosotros
percibim os en constante asociacin cualidades que nos vienen dadas
por los sentidos, nos habituam os a esa asociacin y aguardamos que si
ga producindose de m anera constante. Esto nos conduce a atribuir ese
haz de cualidades a un portador com n, es decir, a adm itir que detrs
de las cualidades sensibles existe una substancia a la que aqullas per
tenecen. Nuevam ente se reinterprcta una necesidad subjetiva (psicol
gica) convirtindola en una necesidad objetiva (ontolgica). Para Hume
no existe la substancia, porque no viene dada por los sentidos. Podra
mos objetar (lo m ism o que hicim os antes) que el m undo de nuestros
conocim ientos no puede reducirse a las im presiones recibidas por los
sentidos; que no puede reconstruirse nicam ente a partir de ellas. El

La emprana Edad Moderna

213

mundo en que vivim os no es sio un haz de fenm enos sensibles, sino


una realidad en la que se penetra con la m ente y que llega a entenderse,
para cuyo conocim iento, m s all de lo que viene dado por los sentidos,
cooperan constitutivam ente el pensam iento y la inteleccin.
Pero esto lo descartar el em pirism o de Hume. Su crtica de los con
ceptos de causa y de substancia significa una total destruccin del c o
nocimiento real del ser. Es verdad que Hume m uestra muy claram ente
los lmites del fenm eno puram ente sensible, pero descarta todo cono
cimiento de la realidad (substancia) y tam bin de que exista una cone
xin real entre las cosas (causalidad). Seguir siendo se el mundo en
que vivimos, o ser ms bien un constructo terico abstracto?
b) Doctrina acerca de la religin
Con estos fundam entos no es posible ya un acceso al pensam iento
acerca de Dios, y di fcilm ente podr entenderse el fenm eno de la re
ligin. As lo atestigua Hum e en sus escritos sobre filosofa de la reli
gin. l se plantea dos cuestiones: acerca de la posibilidad de una fundamentacin racional de la religin, y acerca del origen y desarrollo
histricos de la religin. La prim era cuestin la estudia en los D ilo
gos sobre la regin natural. Tres am igos hablan sobre la posibilidad
del conocimiento de Dios. Uno de ellos defiende la fe en la revelacin
cristiana, el segundo m antiene un punto de vista escptico y el terce
ro propugna el desm o de la Ilustracin. La discusin crtica de las
pruebas de la existencia de Dios conduce al resultado de que nosotros
no podemos enunciar nada con certeza acerca de Dios; todas las prue
bas se hallaran envueltas en contradicciones. La respuesta suprema de
Hume a la cuestin sobre si es posible fundam entar racionalm ente la
religin ser por necesidad una postura crtica y escptica. Hume, per
sonalmente, no es un ateo decidido; pero ante la posibilidad del cono
cimiento de Dios adopta una actitud crtica, por no decir agnstica.
Ahora bien, si la religin no puede fundam entarse racionalm ente,
entonces surge con tanta m ayor intensidad la cuestin acerca del ori
gen psicolgico de las religiones que existen de hecho en la hum ani
dad. El origen, segn la obra de Hum e titulada H istoria natural de la
religin, no reside en los pensam ientos del entendim iento, sino nica
mente en las necesidades del nimo: en la tem erosa preocupacin por
el bienestar y la felicidad, en el tem or ante la desdicha futura, en el
afn (en constante peligro) por lograr los bienes anhelados para la vi
da y en la angustia ante la m uerte. Todo esto conduce a creer en pode
res divinos y a adorarlos con superticioso tem or y adulacin. Con es

2 14

Dios en la historia del pensamiento

to H um e ofrece el principio para la u lterior crtica de la religin, e


igualm ente para la teora de la proyeccin form ulada por Feuerbach,
que pretende refutar la creencia en Dios; de esta m anera prepara el fu
turo atesmo.
H um e considera que la form a histrica original de la religin fue
el politesm o, del cual se habra desarrollado posteriorm ente el mono
tesm o. Pero tam poco ste se fundam enta en una inteleccin racional,
sino en la angustia y en la adulacin. Y asi, la religin se asocia fcil
m ente con los instintos m s bajos de la naturaleza hum ana. Finalmen
te, a Hum e le parece que todo el fenm eno de la religin es un enigma
insoluble. Por eso la duda y la abstencin de em itir un ju icio son la ac
titud indicada, y por tanto la postura escptica es la nica respuesta ra
cional. N o obstante, las religiones se contagian com o las enferm eda
des. El nico rem edio consiste en abstenerse de todas las formas de
supersticin y de prejuicios, a fin de buscar refugio en el pensamien
to filosfico.

c) Repercusiones
El em pirism o que va desde J. Locke hasta D. Plume es m uy impor
tante desde el punto de vista de la historia de los problem as. Frente al
racionalism o, hace valer la experiencia com o fuente legtim a de cono
cim iento. Sin em bargo, cae en la estrechez de reducir la experiencia a
las solas im presiones de los sentidos. Esto conduce a que nuestro
m undo se disuelva en representaciones sensoriales y, por tanto, a que
el ser real y la conexin ntica real desaparezcan detrs de un mundo
puram ente fenom nico. La oposicin entre el racionalism o y el empi
rism o, entre la razn pura y la experiencia sensible, insta a hallar una
sntesis m ediadora; es lo que Kant tratar de realizar a su manera.
En lo que respecta a la cuestin acerca de Dios y de la religin, el
em pirism o le arrebata en principio todo fundam ento. Por las solas im
presiones de los sentidos no se puede llegar a D ios, no se puede fun
dam entar la religin. J. Locke es un cristiano creyente, e incluso un
pensador personalm ente piadoso, pero que slo pudo ju stific a r esta
actitud superando sus propios principios filosficos. D. Hume, desde
luego, no es ateo, pero tam poco una persona religiosa, y por supuesto
es m s consecuente y radical con respecto a sus principios empricos.
As, l nos hace ver las consecuencias de un em pirism o puro: vivimos
en un m undo (subjetivam ente) fenom nico de sensaciones sensibles,
sin llegar hasta la realidad, y sobre todo sin poder penetrar con nuestro
pensam ienlo hasta Dios v hasta la com prensin de la religin.

La temprana Edad Moderna

215

Hume tuvo una am plia repercusin sobre la Ilustracin inglesa y


tambin sobre la francesa, sobre el pensam iento positivista y m ateria
lista, pero tam bin sobre K ant, a quien despert de la som nolencia
dogmtica (Prol. A 13). KLant sigue estando bajo esa influencia, aun
que trata de asociar en una unidad superior el pensam iento y la intui
cin sensible, el racionalism o y el em pirism o.

13. La Ilustracin
Las dos tendencias del pensam iento, el racionalism o y el em piris
mo, tienen sus repercusiones en el m ovim iento intelectual que deno
minamos Ilustracin. Sus races estaban ya en la vuelta hacia el
mundo y hacia el hom bre que se produjo en el hum anism o y el R ena
cimiento, en los logros alcanzados por las ciencias naturales, en la re
volucin experim entada por toda la concepcin del m undo y de la vi
da, y en el aum ento del bienestar m aterial. De todo ello nace una t
ilimitada en la razn y en el progreso de las ciencias. Si la razn se li
bera de todas las sujeciones y prejuicios, entonces las ciencias podrn
resolver todos los enigm as del universo, podrn m ejorar el m undo y
colmar de felicidad a la hum anidad.
Esto m uestra ya la orientacin prctica de la Ilustracin: saber es
poder, el conocim iento del m undo sirve para el dom inio del m undo.
De hecho, la Ilustracin consigue valiosas aportaciones: en la ense
anza y en el fom ento de la instruccin en general, en la adm inistra
cin del Estado, en las finanzas y en la adm inistracin de justicia,
tambin en la asistencia social por m edio de la creacin de hospitales,
etc. Hay que ordenarlo todo de nuevo racionalm ente. Tambin el
Estado dem ocrtico de derecho se deriva principalm ente -au n q u e des
pus de graves luchas y rev o lu cio n es- de las deas difundidas por la
Ilustracin. Hay que reconocerlo as. Pero en el cam po intelectual y de
la concepcin del m undo y de la vida, surge una manera de pensar que
est caracterizada principalm ente por los trm inos clave de liberalis
mo y desmo; los dos se hallan ntim am ente relacionados.

a) El liberalismo
El desarrollo de la hum anidad por m edio del progreso de las cien
cias exige la libertad de la razn. sta quiere desligarse de todas las
sujeciones y est dispuesta a reconocer tan slo lo que sea racional
mente evidente y pueda probarse de manera cienliTica. Por recia que

216

Dios en la historia del pensamiento

sea en el fondo la tendencia a la libertad, vem os que, a pesar de todo,


se realiza en este punto una profunda transform acin del concepto de
libertad. En toda la tradicin, desde el pensam iento griego hasta el
pensam iento cristiano, la libertad se entendi siem pre como la capaci
dad para obrar el bien, es decir, ligada a lo que es bueno y a lo que
debe ser. Pero, en contra de esto, surge ahora un concepto de liber
tad que experim enta las vinculaciones histricas y sociales como una
lim itacin de la libertad. La libertad se convierte en un querer sin ata
duras. El fondo de todo lo constituye un craso individualismo, que tie
ne ya sus races en el nom inalism o as com o en el racionalismo y el
em pirism o. La libertad se convierte en arbitrariedad subjetiva, que
no llega a la esencia de lo que es la verdadera libertad (Hegel).
Esto tiene graves repercusiones en el m bito econmico y social,
en el poltico, pero tam bin en el terreno religioso y teolgico. En es
te ltimo conduce a lo que se ha dado en llam ar desmo.
b) El desmo
El desm o es la concepcin tpica de Dios que se tiene en la Ilustra
cin, en la medida en que sta conserva la creencia en Dios. Tan slo en
su tiem po (siglo XV III) se acua por parte cristiana el trmino tes
mo (del griego titeos), p ara acentuar la diferencia que lo separa del
desm o (del latn Deus) de la Ilustracin. Esta concepcin desta de
Dios procede del liberalismo. En nom bre de la razn libre se rechaza la
doctrina de la Iglesia por considerarla una im posicin de dogmas, y
se rechaza en general la fe en la revelacin por considerarla una suje
cin que contradice a la libertad del pensam iento y que no soporta una
crtica cientfica rigurosa. Se pretende reducir las doctrinas de la reve
lacin a verdades naturalm ente evidentes y racionalm ente demostra
bles, e interpretar la fe cristiana com o pura religin racional, privndo
la as de su ndole sobrenatural y de su carcter de misterio.
El desm o m antiene la existencia de Dios, e igualm ente la creen
cia en un solo Dios, trascendente y personal, que es el Creador del
m undo; hasta aqu sigue siendo todava el D ios de la fe cristiana. Pe
ro a ese Dios se le entiende com o un Dios que existe fuera del
m undo, en un lejano m s all situado por encim a del mundo; es
cierto que antao cre el m undo, le dio las leyes de la naturaleza y le
im prim i el p rim er im pulso de m ovim iento, pero luego lo dejaque
trascurra librem ente, sin intervenir con su actuacin en los aconteci
m ientos de este m undo. Es un D ios que no se preocupa ya del mun
do ni del hom bre. Por qu tendrem os nosotros que preocuparnos de

La temprana Edad Moderna

21

l? Dios no tiene p o r qu perturbar al hom bre en su m undo, no tiene


por qu im poner sujeciones a la libertad del hom bre, no tiene por qu
limitar el pod er autnom o del hom bre en su m undo. Es un D ios p u
ramente del m s all, a quien no se le ha perdido nada en el m s ac.
Dios ha quedado desterrado del m undo. El hom bre es el nico dueo
y seor autnom o de su m undo.
Esta concepcin de Dios tiene tam bin su origen en las leyes fsi
cas del m ovim iento de acuerdo con G alileo, unas leyes segn las cua
les un m ovim iento no necesita, en contra de lo que pensaba A ristte
les, una causa que acte incesantem ente. Esta concepcin se halla
sugerida tam bin por el smil del reloj, propuesto por G eulincx y Leibniz. El perfecto relojero ha creado una m aquinaria de reloj perfecta,
que marcha con toda exactitud sin necesidad de control ni de correc
ciones. As que el acontecer del m undo no necesita ninguna interven
cin de Dios; el m undo m archa correctam ente en s m ism o. Dios, sin
embargo, no es slo el relojero o el arquitecto de este m undo, como
por aquel entonces se le designa frecuentem ente. El m undo, por ser
creacin de D ios, depende nticam ente de l, que es el Ser absoluto;
es mantenido por l en su ser y en su actividad; de lo contrario, el
mundo no podra subsistir.
El desmo interrum pe las relaciones con Dios. El m undo, aun en el
caso de que se conserve la creencia en Dios, se convierte en un mundo
secularizado, cerrado inm anentem ente y, en cuanto tal, libre y desli
gado de Dios. El hom bre autnom o es el nico dueo y seor del
mundo; no necesita a Dios. A hora bien, si se niega toda accin actual
de Dios en el m undo, con m ucha m ayor razn se negar todo orden so
brenatural de la salvacin. La revelacin y el m ilagro, la encarnacin
y la redencin, la accin de los sacram entos para obrar la gracia, etc.,
quedan suprim idos -to d o s e llo s- de un plumazo. El cristianism o se re
duce a una religin de la razn natural. Con ello se m odifican tam bin
las relaciones del hom bre con Dios. La oracin y el culto divino, todos
os actos expresam ente religiosos de adoracin de Dios, se condenan
como supersticin e indigna adulacin. Se exige llevar una vida moral,
pero no segn los m andam ientos de D ios, sino segn las exigencias de
la razn. La verdadera religin es la m oral, es decir, el cum plim iento
racional de los deberes naturales. Este es un rasgo tpico de la Ilustra
cin, que todava resalta claram ente en Kant. A dem s de brotar del
desmo, nace tam bin de un objetivo prctico. As como todo conoci
miento cientfico debe aportar una utilidad prctica para el bienestar
de la humanidad, as tendr que hacerlo tam bin la religin. sta pier
de su sentido y su valor cuando no aporta ninguna utilidad palpable

218

Dios en la historia del pensamiento

para la sociedad hum ana. A hora bien, sem ejante utilidad la proporcio
na tan slo m ediante la educacin para el acto m oral.
Los rasgos fundam entales de la Ilustracin no se aplican por igual
a todas sus m anifestaciones. E stas se expresan de m anera diferente en
Inglaterra, en Francia y en A lem ania.

e) La.IlMstmcinJglesa
El pas de origen de la Ilustracin es Inglaterra. De ah procede el
librepen sam ien to , el liberalism o y el desm o. A m enudo se menciona
a John Locke com o el padre de la Ilustracin. Sin em bargo, os co
m ienzos se rem ontan m ucho m s atrs. A spiraciones a una religin ra
cional com n las hubo ya entre los hum anistas italianos de los siglos
X V y XVI. La exigencia de una religin puram ente natural, ajustada a
la razn, la eleva en Inglaterra L ord E dw ard H erbert o f Cherbury
(1581-1648), el cual pide, s, que se adore a D ios, pero quiere eliminar
todos los contenidos cristianos y sobrenaturales de la fe; puede consi
derarse com o el fundador del desm o ingls. M ayor influencia ejerce,
sin em bargo, John Locke (1632-1704) por m edio de su fundam enta
r o n racional de la religin, del principio de la tolerancia religiosa, y
p or el hecho de que la prctica de la m oral ocupe ya el prim er plano;
en esa prctica podran estar unidas todas las religiones.
Poco despus se difunde e intensifica el desm o ingls entablando
polm ica contra el cristianism o. Y as, por ejem plo, escribe John Toland (1670-1722) su obra C hristianity not m ysterious (1696), en la que
reduce el cristianism o a una pura religin racional, critica la fe en la
revelacin y en los m ilagros, y abandona todo lo que posea carcter
sobrenatural. Parece tam bin que fue el prim ero en utilizar el trmino
de librepensador {freethinker). En este m ism o sentido escribe An
thony Collins (1676-1729) su obra ,4 discours on freethinking (1713),
en la que propugna una ilim itada libertad de pensam iento, desarrolla
una violenta crtica contra la Biblia y la revelacin, y adopta una pos
tura puram ente desta. De m anera parecida M atthew Tindal (16561733), en su obra C hristianity as old as creation (1730), pretende de
m ostrar que una revelacin es im posible. A boga p o r una religin
puram ente natural, que desde un principio habra sido perfecta; el cris
tianism o nicam ente debera encargarse de purificarla y restaurarla.
Tiene una m anera parecida de sentir el fam oso poltico Henry St.
John, Lord o f B olingbroke (1678-1751), que hace profesin de desmo
y exige la libertad de pensam iento. Tam bin A nthony Cooper, conde
de Shaftesbury (1671-1713), forma parte de la Ilustracin inglesa, pe

La temprana Edad Moderna

219

ro no pertenece tanto al desm o, sino que se inclina m s bien al pen


samiento pantesta y propugna una educacin ideal de carcter ticoesttico, segn la cual el desarrollo arm nico de la personalidad se
fundamenta nicam ente en la ley m oral natural.
M enos an pertenece al desm o D avid Hume. Su crtica de la reli
gin no slo afecta al cristianism o, sino tam bin al desm o en sus m is
mas races. Su crtica del conocim iento de Dios y su explicacin psi
colgica de la religin se dirigen contra cualquier creencia religiosa,
incluso en su form a desta. Y as, esta evolucin desem boca en el ag
nosticismo escptico, el cual, com o se ver, prepara el cam ino para el
atesmo.

d) La Ilustracin fra n cesa


En Francia la Ilustracin se desarrolla bajo influencia inglesa, pe
ro adquiere una expresin an m s radical. Podram os caracterizar as
la diferencia: en Inglaterra el tem a dom inante es el liberalism o, que
pretende liberar al pensam iento de todos los vnculos lim itadores. Por
eso lucha contra una doctrina de la fe que im ponga dogm as, exige la
libertad de pensam iento y elim ina del m undo a Dios. Esto influye en
Francia, pero aqu el tem a dom inante de la Ilustracin es sencillam en
te la ciencia, que no tolera sujeciones sino que exige una libertad total
de investigacin, que es la nica que conduce al progreso. De esta po
sicin de principio se sigue que slo tendr aceptacin aquello que
pueda probarse cientficam ente (en el sentido de una investigacin
con mtodos exactos), y que todo lo dem s debe descartarse como
prejuicio y supersticin. D e ahi se deduce que el desm o ingls, que si
gue reconociendo la existencia de un D ios aunque est alejado del
mundo, no es suficiente, sino que debe rechazarse toda creencia en
Dios, porque no est fundam entada cientficam ente. Aqu se encuen
tra el origen del positivism o, del m aterialism o y del atesm o, que du
rante el siglo X IX se difundirn am pliam ente.
Esto no quiere decir que todos los ilustrados franceses fueran
ateos. Por de pronto Franois M arie Voltaire (1694-1778), portavoz li
terario de la Ilustracin, no lo era. Procede de la filosofa inglesa, es
desta en el sentido ingls y lucha en favor de la libertad de pen sa
miento y de la tolerancia, en contra de la fe bblica en la revelacin y
principalmente -c o n apasionado o d io - en contra de la Iglesia catlica.
La esencia de la autntica religin la encuentra en la moral; la eficacia
moral se convierte para l en el criterio para discernir la verdad de mm

220

Dios en la historia del pensamiento

religin. Todos estos pensam ientos, aunque radicalizados, proceden de


la Ilustracin inglesa.
Es di ferente el pensam iento de los denom inados enciclopedistas,
los cuales representan en m ayor grado el m odelo de la Ilustracin fran
cesa. Colaboraron en la m agna obra colectiva de recopilacin cientfi
ca titulada Encyclopdie franaise (35 vols., 1751-1780). Los fundado
res de la Enciclopedia fueron Denis D iderot (1713-1784) y Jean de
Rond d A lem bert (1717-1784). Diderot, erudito y escritor polifactico,
era desta, pero se acerca al m aterialism o. Tambin D Alembert es ms
bien desta; m ediante el nfasis en el elem ento metodolgico transfor
ma el m aterialism o en lo que m s tarde se llam ar el positivismo. Por
el contrario, Julien de La M ettrie (1709-1751; muerto, pues, prematu
ram ente) propugna un m aterialism o m ecanicista, atestiguado ya por el
ttulo de sus obras: Histoire naturelle de l m e (1745) y L homme ma
chine (1748). D efiende una concepcin puram ente mecanicista del
hom bre, aunque llega a superarla (en obras posteriores) orientndose
hacia la vida intelectual. Con un espritu parecido, el alemn Paul-Henri, barn de H olbach (oriundo de Renania-Palatinado), pero que viva
en Pars (1723-1789), asienta en su obra Systm e de la nature (1770)
los fundam entos de una explicacin puram ente materialista y mecanicista de la naturaleza.
En esta concepcin del m undo y de la vida, Dios -evidentementeno tiene lugar alguno. Se realiza, de m anera clarsim a en algunos pen
sadores, la transicin del desm o (del Dios alejado del mundo) al ates
mo (al m undo sin Dios). La ciencia em prico-exacta, fijada absoluta
mente en sus mtodos, destierra a Dios del mundo y de la conciencia del
hombre. Aqu se hallan las races decisivas del m oderno pensamiento
positivista y materialista, que constituye el fundamento del atesmo du
rante el siglo XIX.

e) La Ilustracin alemana.
La Ilustracin inglesa y la francesa penetran tam bin en Alemania
durante el siglo X V III, pero en este pas adquieren un carcter ms
m oderado. Una razn de esto se encuentra seguram ente en Leibniz,
cuya figura intelectualm ente descollante sigue ejerciendo poderosa in
fluencia. L eibniz quera arm onizar la cosm ovisin mecanicista de las
ciencias naturales con el principio teleolgico de la metafsica clsica.
l no es desta, porque, a pesar de la arm ona preestablecida, recono
ce plenam ente una accin de D ios en el m undo as como la revelacin
divina, y se m antiene firm em ente adherido a la fe cristiana. Leibniz no

La temprana Edad Moderna

221

prepara los cam inos ni para la (posterior) crtica de la religin efec


tuada en Inglaterra, ni m enos an para el m aterialism o cientfico de la
Ilustracin francesa.
Algo parecido habr que decir de Christian Wolff, cuyos m anuales,
que gozaron de una gran difusin, le convierten en el m s destacado
filsofo de la Ilustracin en el m bito de lengua alem ana. C om parte
algunos de los objetivos de la Ilustracin. Tambin para l la filosofa
ha de servir de utilidad prctica. Con este fin, W olff trata de que la fi
losofa tenga gran influencia. Pero para ello la filosofa ha de propor
cionar un conocim iento claro y distinto, pensam ientos racionales
(vernnftige G edanken), com o se dice en el ttulo de sus obras escritas
en alemn. Por tanto, W olff pertenece a la Ilustracin, pero no con las
intenciones m s radicales que se m anifiestan en Inglaterra y en Fran
cia. Lejos de eso, su influencia m s bien se opone a que prosperen ta
les aspiraciones.
El paso siguiente com ienza hacia m ediados del siglo X V III, pues
ese conjunto de ideas llega a penetrar tam bin en el m bito de lengua
alemana: el liberalism o, el desm o y (com o su expresin social) la
francmasonera procedentes de Inglaterra, y el m aterialism o cientfico
y el atesmo procedentes de Francia. Uno de los prim eros representan
tes del desm o en A lem ania es H erm ann Sam uel R eim arus (16941768); l se convierte en el difusor de la Ilustracin inglesa y france
sa por el territorio alem n.
Una peculiaridad de la Ilustracin alem ana consiste en que est fo
mentada especialm ente por los dueos de la poltica. En el m odelo de
gobierno de aquella poca se llega a la form acin del absolutism o
ilustrado (o despotism o ilustrado), que quiere im poner desde arri
ba las ideas de la Ilustracin. As habr que afirm arlo especialm ente
de Federico II (el G rande), rey de Prusia, quien desde 1740 a 1786 go
bierna com o m onarca absoluto, pero est henchido de las ideas de re
forma propias de la Ilustracin. Voltaire y La M ettrie son invitados
permanentes en su corte. El m ism o redacta escritos filosficos en los
que propugna el desm o asociado con la m oral estoica. Se esfuerza por
realizar una reform a de todo el aparato estatal segn el espritu de la
Ilustracin.
Algo parecido sucede en A ustria, aunque en oposicin poltica y
confesional a Prusia, con el denom inado josefinism o. Com ienza ya
claramente con la em peratriz M ara Teresa (reina de 1740 a 1780), pe
ro es llevado a la prctica con ms intensidad, casi de m anera tem pes
tuosa, por su hijo, el em perador Jos II (durante el decenio de su reina
do, de 1780 a 1790). Este m onarca vive y acta segn el espritu de la

222

Dios en a historia del pensamiento

Ilustracin, lleva a cabo una reform a de la adm inistracin del Estado,


de la enseanza y de la sociedad, pero pone tam bin en prctica el
Staatskirchentum (o estatism o eclesial): un sistem a por el cual la re
ligin y la Iglesia nacional quedan subordinadas al Estado y tienen que
servirle educando m oralm ente a los fieles para que se com porten como
buenos ciudadanos del Estado. Todas las repercusiones positivas y ne
gativas de esta poltica se basan en la idea de una religin que sea pro
ducto enteram ente de la razn natural. Incluso la fe y la Iglesia estn
som etidas a esa poltica. N o se cuestiona la creencia en D ios como tal.
Tam bin hay poetas y escritores alem anes que difunden el espritu
de la Ilustracin, com o hace especialm ente G otthold E phraim Lessing
(1729-1813), quien en el dram a N athan d er Weise (N atn el Sabio)
ju z g a que todas las religiones positivas tienen un valor relativo y no
puede decidirse cul sea su contenido de verdad. En el escrito breve,
pero im portante y m uy conocido en su tiem po, que tiene por ttulo Die
E rziehu n g des M enschengeschlechtes (L a educacin del linaje hu
mano; 1780), no niega la revelacin de D ios, sino que le atribuye una
funcin preparatoria: para que nosotros conozcam os m s fcilmente y
m ejor lo que resulta evidente para la razn. Ei contenido de la fe que
da reducido a una verdad racional; el cristianism o no es m s que una
religin racional que difunde la m oral natural. Sin em bargo, esto no
afecta a la creencia en D ios. L essing fue prim eram ente desta, hasta
que m s tarde se inclin hacia u n a cosm ovisin pantesta, orientada
por las ideas de Spinoza, aunque sin aceptar plenam ente el sistem a ra
cionalista de este ltim o.
En la Ilustracin alem ana se lleg hacia finales de siglo a una cri
sis interna, principalm ente en torno a la cuestin de hasta dnde debe
ran llegar la Ilustracin y la tolerancia. El problem a se plante ya en
el intercam bio de cartas abiertas entre Friedrich H einrich Jacobi y
M oses M endelssohn (1785), porque Jacobi no slo lanz contra Spi
noza la acusacin de pantesm o e incluso de atesm o, sino que adems
acus a Lessing de spinozism o: L essing sera pantesta y, en el fondo,
ateo. C ontra esta acusacin protest enrgicam ente M endelssohn. Es
to suscit la controversia sobre los judos. Spinoza era judo, y Men
delssohn, que sali en su defensa, era -c o m o judo crey en te- un ilus
trado m oderado. Por eso se plante la cuestin acerca de hasta qu
punto la Ilustracin poda tolerar la penetracin del judaism o en la vi
da intelectual y cultural alem ana.
A esto se aadi la controversia sobre los catlicos, despus de que
el espritu de la Ilustracin se afincara tam bin en pases catlicos, es

La temprana Eclad Moderna

2 23

pecialm ente en la A ustria jo sefin a, y se viera fom entado vigorosamente en ellos. Por eso, en la A lem ania protestante se suscit la cues
tin de si la tolerancia poda extenderse tam bin a los catlicos.
La m s grave y trastornadora crisis de la Ilustracin la produjo la
Revolucin francesa. H asta entonces el absolutism o ilustrado haba
sido el principal apoyo de la Ilustracin, com o sucedi en Prusia y en
Austria, y tam bin en otros pases de soberana alem ana. Pero no fue
as en Francia, donde el poder lo ejerca un puro absolutism o, al tiem
po que reinaba un gravsim o m alestar social. All explot la Revolu
cin. Estuvo dirigida p o r ideas de la Ilustracin: libertad, igualdad, fra
ternidad. M as vino a continuacin el cruel reinado del terror, que se
hallaba en contradiccin con todos los ideales hum anitarios. Y des
pus lleg la poltica im perialista de N apolen. La reaccin ante esos
acontecimientos en los sectores ilustrados de A lem ania fue m uy dis
crepante: al principio hubo una acogida entusiasm ada de la revolucin
y ms tarde u n rechazo sum am ente decidido. Q uedaba en el aire la
pregunta: Qu es la Ilustracin? Q u es lo que pretende y hasta qu
punto puede llegar?
Ya en el ao 1784, cuando la crisis interna de la Ilustracin co
menz por prim era vez, K ant com puso una obra que result prem iada
en un concurso, la cual llevaba por ttulo Was ist Aufklrung? (Q u
es la Ilustracin?), y com enzaba con las siguientes palabras: La
Ilustracin es la salida del hom bre de su m inora de edad, de la que l
mismo era c u lp ab le.. . (K ant, W W V III, 35). C uando en la actualidad
se habla tanto del ciudadano que ha llegado a la m ayora de edad - y
tambin del cristiano que ha llegado a la m ayora de edad
tal idea se
deriva de Kant. Eso es lo que l entiende p o r Ilustracin. Q u es lo
que contina estando vigente de la Ilustracin? C ules han sido sus
repercusiones ulteriores?

14. Visin retrospectiva


Para retener tan slo algunos rasgos fundam entales de la actitud
mental de la tem prana E dad m oderna (desde el siglo XVI hasta el
XVIII), en lo que respecta a la cuestin acerca de D ios, subrayam os
los siguientes:
-E sta poca se halla bajo la im presin predom inante de las nuevas
ciencias naturales, y sus logros. De ah el afn p o r fundam entar de nue
vo la filosofa com o una ciencia en sentido estricto. En este objetivo se
anan el racionalism o y el em pirism o.

I l / o . v cu la hi.sloriu del pensam iento

-S u s principales representantes todavia siguen estando adheridos


plenam ente a la com prensin cristiana de D ios. A s lo vemos desde
Descartes hasta L eibniz y W olff, e igualm ente lo vem os en Locke,
Berkeley, etc.
-N o se produce un cam bio sino con la Ilustracin: se ta ta de un
cam bio que conduce al desm o (Ilustracin inglesa), al pantesmo (en
Spinoza) y ai atesm o (siguiendo a H um e y a la Ilustracin francesa).
Todas estas tendencias del pensam iento repercuten con graves conse
cuencias sobre el siglo XIX, com o verem os ms adelante.

6
KANT Y EL IDEALISMO ALEMN

Un paso im portante en la evolucin del pensam iento de la Edad


Moderna lo da Im m anuel K ant. Por m edio de la reflexin crtica, l
pretende superar tanto el racionalism o com o el em pirism o y llevarlos
a una unidad superior. Su pregunta trascendental acerca de las condi
ciones apriorsticas del conocim iento objetivo llega al resultado de que
la m etafsica es im posible com o ciencia. As, K ant es considerado co
mo el destructor de toda m etafsica y tam bin de la doctrina filosfica
acerca de D ios. N o obstante, l busca otro cam ino que conduzca a la
metafsica, un cam ino que no consista en un saber terico sino en un
creer prctico. Igualm ente ofrece el enfoque que llevar al gran pensa
miento m etafsico del idealism o alem n, cuyo tem a central ser Dios
como el A bsoluto. K ant entra a form ar parte de m anera fundam ental,
ya sea crticam ente o bien en sentido constructivo, de toda la filosofa
ulterior, incluso de las form as de pensam iento trascendental que abren
un acceso a la m etafsica y al conocim iento m etafsico de Dios.

1. Kant
Im m anuel K ant (1724-1804), el filsofo de K nigsberg (en la Prusia oriental), despus de publicar algunos escritos en su poca precrtica, edit su obra principal: K ritik der reinen Vernunft (= K rV A 1781,
B 1787) [trad. cast.: C rtica de la razn p u ra , trad. de M. G arca-M orente, M adrid 320 02], D espus vinieron la K ritik der praktischen Ver
nunft (= K pV 1788) [trad. cast.: Crtica de la razn prctica, trad. de
E. M iana y M. G arca-M orente, Salam anca 51998], la K ritik der Ur
teilskraft (= KU 1790) [trad. cast.: Crtica del ju ic io , trad. de M. G ar
ca-M orente, 2 vols., M adrid 1958] y, ju n to a otros escritos, D ie R eli
gion innerhalb d er Grenzen der bloen Vernunft (1793; La religin
dentro de los lm ites de la m era razn), que es su obra de filosofa de
la religin. Sin adentrarnos en el estudio de todo el sistem a de Kant,

226

Dios en la historia del pensamiento

principalm ente de su sistem a de crtica del conocim iento, expondre


m os tan slo el problem a fundam ental y los principios que rigen su
pensam iento, a fin de destacar la visin terica y prctica que tena
K ant de la cuestin acerca de Dios.

a) Qu es la m etafsica?
En la Crtica de la razn pura K ant form ula la pregunta: Cmo es
posible 1a m etafsica en cuanto ciencia? (B 22). l se preocupa de la
m etafsica. E sta pregunta presupone otra: Q u es lo que entiende
K ant por m etafsica? La m etafsica es para l la tarea de la razn pu
ra, es decir, de un pensam iento libre de la experiencia. E n cuanto al
contenido, K ant explica al com ienzo m ism o: las tareas ineludibles de
La razn pura m ism a son D ios, la libertad y la inm ortalidad. Ahora
bien, la ciencia cuya intencin final, con todos sus equipam ientos, se
dirige hacia la solucin de estas tareas se llam a m etafsica (B 7). De
igual m anera, dice hacia el final: La m etafsica, para la finalidad genuina de sus investigaciones, tiene tan slo tres ideas: D ios, libertad e
inm ortalidad (B 395 nota). Por consiguiente, la cuestin acerca de
Dios es de im portancia central para K ant, e incluso constituye la tarea
prim ordial de la m etafsica. A unque K ant llegue al resultado de que la
m etafsica no es posible com o ciencia estricta, sin em bargo no niega
jam s que la m etafsica com o disposicin natural (B 22) sea real e
incluso necesaria. El preguntar y el conocer m etafsicos brotan de la
naturaleza hum ana, lo cual quiere decir que el hom bre, sin fe en Dios,
sin libertad y sin inm ortalidad, no es capaz de com prenderse a s mis
m o ni de com prender su m undo, y tam poco es capaz de vivir signifi
cativam ente com o ser hum ano. Esto es lo que le im porta a Kant, antes
que toda ciencia.
La disposicin natural m etafsica se fundam enta a p rio ri en las tres
ideas de la razn pura: alm a, m undo y D ios. Tenem os que pensar en
esos tres contenidos por la esencia m ism a de la razn, es decir, hemos
de creer en ellos, aunque -c o m o m ostrar K a n t- no podam os cono
cerlos com o reales de m anera puram ente terica, esto es, en sentido ri
gurosam ente cientifico. Por eso K ant vuelve a recoger esa m ism a tra
da en los postulados de la razn prctica: libertad, inm ortalidad y
existencia de Dios. La m etafsica no es posible com o ciencia estricta,
pero por eso depende tanto m s de la creencia prctica: Por consi
guiente, yo tengo que suprim ir el saber para dejar puesto al creer (B
XXX). Esto aparece, s, com o prdida de la razn especulativa, pe
ro la prdida no afecta en absoluto al inters de los hom bres (B

Kant y el idealismo alemn

->27

XXXII). D ebido a este inters prctico, K ant no abandona la m etafsi


ca por considerarla disposicin natural y fe racional prctica.
No obstante, K ant se plantea la cuestin acerca de la m etafsica
como ciencia. A hora bien, lo que la ciencia es y ha de ser se halla
para l -se g n la m ente de su p o c a - bajo la norm a ideal de las m ate
mticas y de las ciencias naturales (que por aquel entonces era princi
palmente la fsica), es decir, de las ciencias m atem ticam ente exactas
que han de establecer leyes universales y necesarias. El que haya tam
bin otras ciencias, la ciencia histrica y (com o se las llam ar ms tar
de) las ciencias del espritu, que no se puedan reducir a aqullas y que
se hallen bajo norm as enteram ente diferentes, no entra todava en el
horizonte de su m irada. N o se har referencia a esto sino durante los
siglos XIX y XX. De todo ello se sigue que el concepto de ciencia no
es unvoco sino anlogo; se transform a segn sea su objeto. Kant en
tiende la ciencia en un sentido unvoco segn la ndole de las ciencias
naturales exactas. En este sentido ser posible la m etafsica?
Kant no entiende ya la m etafsica con arreglo a la tradicin clsica,
que la considera com o ciencia del ente en cuanto ente, es decir, co
mo ciencia del ser de todo ente. Por el contrario, K ant la entiende, a
partir de la filosofa acadm ica racionalista de su poca (B aum garten,
Knutzen, etc.), com o sim ple ciencia acerca de los prim eros conceptos
y principios de nuestro conocim iento, que preceden a los mbitos de la
metaphysica specialis, los cuales abarcan, adem s de la cosm ologa y
de la psicologa, la doctrina (natural) acerca de Dios. Cm o pueden
mostrarse tales conceptos y principios universales y necesarios, y c
mo pueden fundam entarse?
La respuesta de K ant dice as: nicam ente por la razn pura. La
metafsica es pura ciencia racional a p rio ri por ser conocim iento
racional especulativo enteram ente aislado, que se eleva totalm ente por
encima de las enseanzas de la experiencia (B X IV ). Esta concep
cin, muy alejada de la tradicin clsica, procede de la herencia racio
nalista desde D escartes y seguir influyendo en el ideal de una pura
ciencia racional sostenido por el idealism o.

b) El giro trascendental
Cmo podrn m ostrarse los prim eros 'conceptos y principios?
Aqu em prende K ant el giro trascendental, que va m s all del ra
cionalismo y del em pirism o e introduce un nuevo perodo del pensa
miento filosfico. D enom ino trascendental a todo conocim iento que

228

Dios en la historia del pensamiento

no se ocupa de objetos, sino de nuestro conocim iento de objetos, en


cuanto tal conocim iento sea posible a p rio ri (B 25). No se trata del
conocim iento de objetos, sino de las condiciones apriorsticas de todo
conocim iento de objetos. K ant reflexiona sobre o trasciende (de ah el
nom bre de trascendental) el contenido objetivo del conocimiento,
para llegar a lo que se presupone anteriorm ente (a priori) en el sujeto
del conocim iento. Por consiguiente, no indaga -c o m o hacen el racio
nalism o y el em p irism o - los contenidos prim eros e inmediatamente
dados del conocim iento (de fa c to ), sino que pregunta cmo es posible
un objeto en la conciencia del sujeto cognoscente y cmo ese objeto
llega a producirse (in fie r i), qu condiciones se presuponen en el su
jeto. Es un giro desde el objeto hasta el sujeto del conocimiento.
Al efectuar este planteam iento del problem a, K ant se deja guiar
por el principio de que todo conocim iento es sntesis de lo mltiple;
el conocim iento tiene que llevar m ultitud de contenidos a la unidad.
Esto presupone unos principios de unidad, que Kant ve en formas
apriorsticas. As, la intuicin sensible efecta ya una sntesis de ml
tiples im presiones bajo las form as unificadoras del espacio y del tiem
po, las cuales em pero tienen tan slo validez subjetiva (para la mani
festacin), pero no validez objetiva (para las cosas en s). De igual
m anera, esos contenidos de la intuicin sensible, ordenados ya espa
cial y tem poralm ente, el pensar del entendim iento los lleva a la unidad
del concepto, nuevam ente m ediante form as apriorsticas; en este caso
se trata de los conceptos puros del entendim iento (o categoras), nue
vamente de validez puram ente subjetiva, no de validez objetiva. Final
mente, todos esos contenidos que siguen siendo mltiples, pero que es
tn pensados ya conceptualm ente, la razn los lleva a las unidades
supremas y ms abarcantes de las ideas de la razn pura: el alma (como
suma de las condiciones subjetivas), el m undo (como suma de las con
diciones objetivas) y Dios (com o la condicin absoluta de todas las
condiciones). Y as, en el proceso de la sntesis, todos los contenidos de
la experiencia son encuadrados por la razn pura en una compren
sin -m etafsicam ente ab arcan te- del m undo y del ser.
Ahora bien, esta sntesis de lo m ltiple tiene en Kant una conse
cuencia de carcter crtico: el conocim iento de un objeto se produce
nicam ente por m edio de una sntesis de la intuicin sensible con el
pensar del entendim iento. Con el pensam iento podem os representamos
objetos; pero para conocerlos realm ente necesitam os la intuicin sensi
ble de los mismos. Ah es donde K ant llega a suprim ir la oposicin en
tre el racionalismo y el em pirismo, concediendo vigencia igualmente al

Kant y el idealismo alemn

229

pensamiento puro y a la experiencia sensible. El conocim iento exige,


ciertamente, un pensam iento racional; sin em bargo, los conceptos del
entendimiento estn referidos nicam ente a contenidos de la intuicin
sensible y, por tanto, el conocim iento se lim ita a la m era experiencia.
Kant trata de probar esto detenidam ente en la deduccin trascenden
tal de los conceptos puros del entendim iento; un punto central de la
Crtica de la razn pura. Tal cosa no se logra plenam ente, porque en el
fondo Kant presupone lo que habra que probar.
Ahora bien, de ah se sigue para K ant el hecho de que ciertam ente
nosotros nos representam os en nuestro pensam iento las ideas de la
razn pura, pero no conocem os su contenido com o real, porque no
tenemos intuicin sensible de l. Esto se aplica al alm a en cuanto
substancia espiritual, al m undo com o totalidad de la posible expe
riencia, y principalm ente a D ios, que es el jde.al trasceodeiitai, el
ens realissim um , por ser la sum a de toda realidad. Estas ideas no tie
nen funcin constitutiva sino slo reguladora, es decir, no cons
tituyen ningn objeto, sino que nicam ente ponen toda nuestra expe
riencia de s m ism os y del m undo en suprem as unidades ordenadoras,
es decir, constituyen la sntesis de una cosm ovisin m etafsicam ente
abarcante. Por la disposicin natural apriorstica de la razn, hem os de
pensar esas ideas, pero no podem os conocerlas com o reales. Y
as, por pura razn teortica, tam poco podrem os conocer nunca -so b re
todo- a Dios com o real ni podrem os dem ostrarlo cientficam ente.
c) Crtica de as p ruebas de la existencia de Dios
La decisin de K ant en contra de la posibilidad de un conocim ien
to estrictam ente cientfico de D ios fue adoptada fundam entalm ente
mucho antes de que l efectuara una crtica extensa de las pruebas co
rrientes de la existencia de Dios, recibidas de la filosofa acadm ica de
su tiempo. N uevam ente vem os que la cuestin acerca de D ios no se
decide slo en el pro y en el contra de las pruebas, sino ms bien
en los principios y en la conexin de un sistem a de pensam iento. As
sucede tam bin en K ant; por eso expondrem os aqu nicam ente los
puntos esenciales de su crtica.
En prim er lugar, K ant aborda el argum ento de Anselm o, pero en su
forma cartesiana. Lo denom ina (con poco acierto) el argum ento mito
lgico para probar la existencia de Dios. D icha prueba, discutida ya
durante la Edad M edia, haba vuelto a ser m uy apreciada por el racio
nalismo, com o en D escartes, Spinoza, Leibniz y otros. K ant rechaza
decididamente, por razones parecidas a las em pleadas ya por Toms de

230

Dios en la historia del pensamiento

Aquino (a quien no conoce), que por el concepto o la esencia de Dios


se pueda probar su existencia. En esta prueba se efectuara un salto des
de el orden lgico (de nuestro pensam iento) hasta el orden ontolgico
(de la realidad), es decir, se saltara de! concepto del pensam iento a la
existencia real. Cuando Kant argum enta diciendo que cien tleros, exis
tan o no existan, son exactam ente cien tleros, ni uno m s ni uno me
nos, afirm a que eso m ism o es correcto en su plano, cuando se piensa
de m anera puram ente esencial (quidditativa). Podra objetarse que
cien tleros reales seran m s que cien tleros m eram ente posibles o
pensados. Pero lo que se quiere decir es que la existencia no pertenece
a la esencia. L a existencia no es una determ inacin quidditativa co
mo lo son otros atributos. Cuando pensam os en Dios com o el Ser su
prem o, necesariam ente existente, entonces no se sigue de ah que l
exista ya realm ente com o tal. Sin embargo, la crtica de K ant contra es
te argum ento es fundam ental, pues pretende reducir a ste las restantes
pruebas de la existencia de Dios y refutarlas de esta m anera.
M ientras que el argum ento ontolgico tiene un enfoque puram en
te racional, anterior a toda experiencia, las dos siguientes pruebas de
ia existencia de Dios proceden de la experiencia. La prueba cosmo
lgica de la existencia de D ios deduce de que algo exista la existen
cia de un Ser absolutam ente necesario. Si existe algo que no sea por s
m ism o necesario (sino contingente), entonces ese algo exige una cau
sa prim era, absolutam ente necesaria. K ant niega, sin em bargo, que
pueda aplicarse aqu el concepto de causa. Para l, este concepto es
una categora del entendim iento, depende esencialm ente de la intui
cin sensible, est lim itado en su validez al m ero fenm eno en el m
bito de la experiencia y, por tanto, no se puede aplicar ms all de l.
A dem s, el argum ento contiene en form a oculta (B 637) la prueba
ontolgica. En ella se deduca de la esencia de D ios (ens perfectissim um ) su existencia real. A qu se procede a la inversa: de la existencia
necesaria del Ser suprem o se deduce su perfeccin ilim itada. Ambas
cosas son inadm isibles segn K ant, porque de la esencia no se sigue la
existencia, pero de la existencia tam poco se sigue la esencia.
A lgo parecido habr que decir de la prueba teleolgica de la exis
tencia de Dios o, com o K ant la llam a, la prueba fsico-teolgica. Es
ta prueba no tom a com o punto de partida la experiencia general de que
algo existe, sino la experiencia, determ inada ya en cuanto a su conteni
do, del orden y de la finalidad del acontecer en la naturaleza. A prop
sito de esta prueba dice Kant: Esta prueba merece ser m encionada con
respeto en todo tiem po. Es la ms antigua, m s clara y m s acomodada
a la naturaleza comn del hombre. Anima al estudio de la naturaleza, ya

Kant y el idealismo alemn

231

que existe a partir de ella, y por ella adquiere fuerza incesantem ente
nueva (B 651). Por tanto, no slo sera desconcolador, sino tambin
totalmente en vano, el pretender privar a esta prueba de algo de su pres
tigio (B 652). A pesar de la estim a en que la tiene, Kant no puede re
conocerla com o una prueba cientficam ente vlida. Lo m ism o que el
concepto de causa, que se introduce aqu tam bin, el concepto de fina
lidad se limita a la simple m anifestacin en el m undo de la experiencia.
Toda finalidad es depositada en el mundo por nuestro conocimiento. Es
nuestra interpretacin del mundo, una interpretacin que no va ms alia
de la manifestacin, no dice nada sobre la realidad en s y, por tanto, no
puede proporcionar ninguna prueba de la existencia de Dios.
Este argum ento tam bin lo reduce K ant a la prueba ontolgica de
la existencia de Dios. D e la adm iracin por la grandeza, la sabidura,
el poder, etc. del A utor del m undo (B 657), se deduce la contingen
cia de las cosas de este m undo. De aqu se deduce la causa necesaria
del mundo. Y del concepto de la absoluta necesidad de la causa pri
mera se deduce el concepto enteram ente determ inado o determ inante
de la misma, a saber, el concepto de una realidad que lo abarque todo
(ibid.). As que, segn esto, la prueba fsico-teolgica se basa en la
prueba cosm olgica, y sta se basa a su vez en la prueba ontolgica
[...], y, com o adem s de estos tres cam inos, ya no existe ningn otro
que se halle abierto a la razn especulativa, verem os entonces que la
prueba ontolgica [...] es la nica posible (B 658); y esta ltim a no
es posible. Con esto K ant considera definitivam ente probado que la
metafsica, entendida tam bin en el sentido de la doctrina filosfica
acerca de Dios, no es posible com o ciencia.
No obstante, hay que tener tam bin en cuenta las cuestiones que
Kant suscita en la K ritik aller spekulativen Theologie (Crtica de toda
teologa especulativa), En prim er lugar: Hay algo distinto del m un
do, que contenga la razn del orden del m undo y de la coherencia de es
te orden segn leyes universales? Y la respuesta a esta pregunta es: Sin
duda alguna! [...]. En segundo lugar est la pregunta: Este Ser subs
tancial, de la m xim a realidad, es necesario, etc.? A esto yo respondo:
Esta pregunta no tiene significado alguno. Pues todas las categoras
[...] no tienen absolutam ente ningn sentido, si no se aplican a objetos
de posible experiencia, es decir, al m undo de los sentidos [...]. Final
mente se halla la tercera pregunta: Este Ser, distinto del mundo, podr
pensarse en analoga con los objetos de la experiencia? Mi respuesta es:
Desde luego! Pero slo como objeto en la idea y no en la realidad (B
723-725). De esa idea nosotros podem os perm itirnos incluso, sin mie
do y sin censura, ciertos antropom orfism os f'...'] (B 725), pero slo en

232

Dios en a historia del pensamiento

la idea, sin saber lo que esa Razn prim ordial de la unidad del mundo
es en s m ism a (ibid.). As que de esta m anera podrem os admitir
[...] un nico sabio y todopoderoso A utor del m undo? Sin duda algu
na! Pero no slo podrem os, sino que adems tendrem os que suponer su
existencia. A hora bien, en este caso, am pliarem os nuestro conoci
miento ms all del campo de la experiencia posible? En modo alguno!
Pues slo hemos presupuesto un Algo, de lo cual no tenem os absoluta
m ente ningn concepto sobre lo que es en s m ism o (B 725s).
De ah se deduce que K ant adm ite sin lugar a dudas la existencia
de Dios, pero acerca de lo que l es en su esencia, en s mismo, no
sotros no podem os saber ni enunciar nada con nuestros conceptos, que
estn ligados a la experiencia. Ni siquiera la analoga nos hace llegar
ms all. As que la doctrina de K ant acerca de Dios (en cuanto al sa
ber terico se refiere) vuelve a desem bocar propiam ente en la teologa
negativa: tenem os que presuponer a D ios, pero no sabem os lo que l
es en s mismo.
As que la doctrina filosfica acerca de D ios, considerada como
ciencia, no es posible. Pero sigue siendo una disposicin natural y con
tina -c o m o hem os de ver to d av a- si no como un objeto de saber te
rico, s com o un contenido de la fe prctica.

d) Sobre el resultado de la Crtica de la razn pura


K ant fue entendido a m enudo errneam ente -ta n to por sus parti
darios com o por sus ad v ersario s- com o si hubiera querido destruir
toda la m etafsica, a fin de borrar la creencia en Dios. Pero, en contra
de eso, tengam os bien claro: se trata de la m etafsica en cuanto cien
cia, y la ciencia es para K ant un saber con arreglo a la norma de las
ciencias em pricas y m atem ticam ente exactas; l no conoce esencial
m ente otras ciencias. Y Kant nos hace ver que la m etafsica, entendida
como ciencia en este sentido, no es posible, y que la existencia de Dios
no puede dem ostrarse cientficam ente en este sentido.
Pero al m ism o tiem po la m etafsica sigue siendo una disposicin
natural del hom bre, que incluye la creencia en Dios, la libertad y la
inm ortalidad, y que est fundam entada por las tres ideas de la razn
pura: alma, m undo y Dios. Esto quiere decir que nosotros no pode
mos pensar racionalm ente en toda nuestra experiencia acerca de no
sotros m ism os y del m undo si no lo hacem os bajo estas magnitudes
m etafsicas. Tenemos que pensar en ellas sin conocerlas realmente,
es decir, sin poder dem ostrarlas en el sentido en que lo hacen las cien
cias exactas. Si esas ideas no tienen una funcin constitutiva sino

Kan! y el idealismo alemn

tan slo reguladora, eso significa que no constituyen ningn objeto


nuevo, pero ordenan con sentido nuestro m undo de la experiencia,
fundam entan la unidad, el orden y la significacin de toda nuestra
concepcin del m undo y de nosotros m ism os. Y as, la funcin regula
dora tiene un sentido cuasi-constitutivo, no para el objeto particular,
pero s p ara el horizonte global de un m undo racional de conoci
miento y com prensin. En todo ello la idea suprem a, el ideal de la ra
zn pura, la condicin absoluta de todas las condiciones, tiene im
portancia constitutiva com o n orm a reguladora de la totalidad de la
comprensin hum ana del m undo y de nosotros m ism os.
Por eso, K ant no puede contentarse con el resultado crtico de que
la m etafsica no es posible com o ciencia. l busca otro cam ino distin
to, ms all de la ciencia, para llegar hasta la m etafsica y hasta el
conocim iento de D ios. Lo encuentra en la accin m oral prctica. No
se trata de u n aspecto que slo m s tarde l llegara a aadir, com ple
tando as sus ideas, en la Crtica de la razn prctica, sino que se en
cuentra ya claram ente asentado en la Crtica de la razn pura, aunque
se desarrolle expresam ente en la Crtica de la razn prctica.

e) La razn prctica
Kant se hallaba interesado principalm ente por la tica; sta era su
objetivo principal. A ntes de la Crtica de la razn prctica (1788), ha
ba escrito una G rundlegung zu r M etaphysik der Sitien (Fundam entacin de la m etafsica de las costum bres; 1785), y m s tarde escribira
Die M etaphysik der Sitten (La m etafsica de las costum bres; 1797)
con sus enseanzas sobre el derecho y la virtud. Pero la tarea de funda
mentar la tica en el plano trascendental-filosfico la em prende en la
Crtica de la razn prctica, su segunda obra principal de crtica.
El deber m oral no puede proceder de la experiencia, pues sta
ofrece tan slo cosas particulares y accidentales, y no puede funda
mentar una ley universal y necesaria. A dem s, la experiencia se lim i
ta al simple m undo de los fenm enos. A hora bien, la accin m oral de
la persona libre, que se determ ina a s mism a, no es slo m anifestacin
(o fenmeno), sino realidad en s m ism a; de eso no le cabe la m enor
duda a Kant. Le resulta algo tan evidente que ni siquiera lo discute.
Cmo se podra concebir siquiera una m anifestacin relativam ente
vlida, si no estuviera referida a una realidad absolutam ente vlida y
pudiera deducirse de ella? A hora bien, si el saber teortico (de la cien
cia) llega slo a la m anifestacin (o fenm eno), entonces la accin
prctico-moral en la verdadera realidad (en s) no puede estar deter

234

Dios en la historia del pensamiento

minada por el saber, sino que exige una fundamentacin autnoma por
medio de la autolegislacin de la razn pura, pero prctica.
El principio de ello lo ve Kant en el factum de la razn pura (A
56), que no se puede probar empricamente, sino que viene dado inme
diatamente como imperativo categrico de la accin moral. Puesto
que Kant vuelve a reconocer y acentuar la absoluta obligatoriedad del
deber moral, se convierte en el Scrates de la Edad Moderna. Pero aqu
no vamos a adentrarnos en los problemas de su tica formal y autno
ma del deber, sino que nicamente vamos a realzar la dimensin meta
fsica de esa tica.
f) Los postulados de la razn prctica
La Crtica de la razn prctica no es solamente una fundamen
tacin de la tica, sino tambin un nuevo acceso a la metafsica, y en
especial a la cuestin acerca de Dios. Este acceso se abre en los pos
tulados de la razn pura. Kant define un postulado como una pro
posicin terica, pero no demostrable como tal [...], en cuanto depen
de inseparablemente de una ley prctica incondicionadamente vlida a
priori (A 220). Esto quiere decir: a) Un postulado es, por su conteni
do, una proposicin terica, pero no una proposicin prctica, es decir,
es un enunciado acerca de lo que es, pero no un enunciado acerca de
lo que debe ser. b) Ahora bien, esa proposicin terica no es demos
trable, es decir, no puede probarse en el plano del conocimiento es
trictamente cientfico, c) Esa proposicin se halla estrictamente aso
ciada de manera lgica con una ley moral prctica, vlida a priori
(como presupuesto o como consecuencia), y por tanto puede mostrar
se por ella. Ahora bien, as como la ley moral no puede demostrarse de
manera puramente terica, tampoco puede demostrarse lo que est en
conexin lgica con ella. El que afirma la validez absoluta de la ley
moral no puede demostrar, desde luego, los enunciados asociados l
gicamente con ella, pero s puede postularlos como racionales.
Para mostrar los postulados, Kant parte de la distincin entre el mo
tivo y el objeto de la accin moral. El motivo determinante de una ac
cin moral (no slo legal) podr ser nicamente la ley obligatoria. El
objeto no es motivo, sino nicamente efecto de la accin moral. Es -se
gn la tradicin clsica- el bien supremo (summum bonum, A 214).
A l pertenecen la santidad y la felicidad, en todo lo cual el segundo
elemento permanece subordinado al primero, pero forma parte de l
como factor integrante. De ah infiere Kant los postulados siguientes.

Kant y el idealismo alemn

235

La ley se dirige a la voluntad; presupone, por tanto, la capacidad


de libre autodeterminacin para la accin moral: la libertad de la vo
luntad. La libertad, para Kant, no es inmediatamente experimentable;
de lo contrario, sera un fenmeno emprico, es decir, un fenmeno
que vendra dado por los sentidos. La ley moral viene dada inmediata
mente como factum de la razn pura (A 56): esa ley moral cuya ob
servancia exige la libertad. La libertad es la condicin trascendental de
posibilidad de la accin moral, y por esa conexin necesaria con la ley
es un postulado de la razn prctica.
El segundo postulado se deriva de la santidad, que es el elemento
parcial esencial del bien supremo como objeto de la accin moral. La
santidad no la entiende Kant en un sentido religioso, sino en un senti
do puramente moral: como perfeccin moral, es decir, como com
pleta adecuacin de la voluntad [...] con la ley moral (A 220). Aho
ra bien, puesto que esa perfeccin no puede alcanzarse -argum enta
Kant- en ningn instante de la vida, exige un progreso que contina
hasta el infinito para la realizacin del ideal. Pero este progreso in
finito es posible nicamente en el presupuesto de una existencia y de
una personalidad de ese mismo ser racional que contine hasta el infi
nito [...]. Por consiguiente, el bien supremo es posible nicamente ba
jo el presupuesto de la inmortalidad del alma (ibid.), la cual queda
mostrada, por tanto, como postulado de la razn prctica.
En tercer lugar, la accin moral exige, no como motivo sino tan s
lo como efecto, la consecucin de la felicidad. Tampoco la entiende
Kant en un sentido religioso o teolgico (por ejemplo, como visin de
Dios), sino -e n sentido mucho ms estricto- como estado de un ser ra
cional, a quien todo le va segn su deseo y voluntad, es decir, como
completa concordancia del acontecer natural con nuestra voluntad m o
ral. Esta concordancia no podemos obrarla nosotros mismos; esto lo
puede hacer nicamente el Autor del mundo, que est determinado, l
mismo, por el querer moral y posee todo poder sobre la naturaleza.
As pues, la causa suprema de la naturaleza [...] es un Ser que, por
entendimiento y voluntad, es la causa (por consiguiente, el autor) de la
naturaleza, es decir, Dios. Por consiguiente, el postulado de la posibi
lidad del bien supremo derivado (el mejor mundo) es al mismo tiempo
el postulado de la realidad de un bien supremo originario, esto es, de
la existencia de Dios (A 225s). Hay que tener en cuenta que Kant in
troduce aqu en el postulado el mejor mundo posible, derivado de
Leibniz, pero slo como bien derivado, al cual presupone como bien
supremo originario a Dios. Por tanto, la felicidad exige como postula

236

Dios en la historia del pensamiento

do de la razn prctica la existencia de Dios. Despus que Kant quiso


fundamentar antes la tica basndola en la pura autonoma de la razn,
no en la heteronoma debida a los mandamientos, introduce ahora a
Dios como garante absoluto de la felicidad, es decir, como razn del
supremo sentido de todo querer y obrar moral.
g) Postulados e ideas
Los postulados de la razn prctica corresponden a las ideas de la
razn (terica) pura. La Crtica de la razn pura menciona como ta
reas de la metafsica Dios, la libertad y la inmortalidad. A partir de
ahi se desarrollan, segn las tres disciplinas de la metaphysica specialis (en Wolff), las tres ideas de la razn pura, alma, mundo y Dios, co
mo unidad subjetiva, objetiva y absoluta, que en este sentido marca el
rumbo para el subsiguiente idealismo. Segn la Crtica de la razn pu
ra, esas ideas tienen que ser pensadas, pero no pueden ser conoci
das como reales. En la Crtica de la razn prctica retorna esa mis
ma trada, con arreglo incluso literalmente a las tareas de la metafsica,
pero en otro orden, que ahora es ascendente: libertad, inmortalidad y
existencia de Dios. Esto muestra la coherencia interna y la consecuen
cia del objetivo metafsico de Kant.
Con los postulados de la razn prctica, las ideas de la razn pura
adquieren la realidad que no pudieron alcanzar en la.razn puramente
terica. Acerca de esto, tan slo la siguiente referencia: la libertad sig
nifica causalidad, pero no en el marco de la causalidad mecnica de la
naturaleza y, por tanto, no en el mundo que simplemente se manifies
ta (en el mundo fenomnico), sino en la realidad inteligible (noumnica). Si la idea del mundo no pudo objetivarse en la intuicin sensible,
sin embargo la razn prctica se realiza en la realidad inteligible, que
es una realidad en s: en la libre accin moral. All se cumple la idea
cosmolgica del mundo.
La inmortalidad significa persistencia permanente de un sujeto
ltimo de la conciencia terica y de la conciencia prctica, la existen
cia que se mantiene idntica a s misma de una substancia espiritual,
a la que denominamos alma. La idea del alma, que en la Crtica de la
razn pura permanece vaca sin intuicin sensible, encuentra ahora su
realizacin prctica.
En la existencia de Dios la correspondencia es evidente. El postu
lado prctico proporciona significacin al concepto que la razn es
peculativa, si bien poda pensar, tuvo sin embargo que dejar indeter
minado como simple ideal trascendental, al concepto teolgico del ser

Kant y el idealismo alemn

237

primero (en un sentido prctico [...]) como superior principio del bien
supremo en un mundo inteligible (A 240).
As pues, las ideas de la razn pura son recogidas de nuevo en los
postulados de la razn prctica. La metafsica, imposible desde el pun
to de vista puramente terico, se realiza en la vida y accin concretas,
prctico-morales del hombre: no en un conocimiento cientfico, sino
en la creencia prctica de la razn. Esto quiere decir que la vida racio
nalmente humana, con un sentir moral prctico, slo es significativa
mente posible por la creencia en la libertad e inmortalidad, pero prin
cipalmente por la creencia en Dios.
h) El escrito sobre la religin
El escrito tardo de Kant, titulado Die Religion innerhalb der Gren
zen der bloen Vernunft (La religin dentro de los lmites de la mera
razn; 1793) apenas va ms all de lo expuesto. Aqu Kant se muestra
dependiente del espritu de la Ilustracin de su poca. Era propio de
ella la tendencia a reducir la religin a la mera razn, y a valorarla por
su mera utilidad prctica. Ambas cosas se ven tambin en Kant, aunque
de diversa manera.
Lo que la Crtica de la razn pura no haba conseguido pudo rea
lizarlo la Crtica de a razn.prctica, a saber, lograr un acceso del
pensamiento que llegara hasta Dios. Por eso es posible entender la ley
moral como mandamiento de Dios. Y as, la religin es el cumpli
miento de todos los deberes del hombre como mandamientos divinos
(B 158; cf. 138, etc.). Es verdad que la ley moral no puede proceder
originariamente del mandamiento de Dios; eso sera heteronoma, lo
cual estara en contradiccin con la autonoma de la libertad moral.
Sin embargo, esa ley puede concebirse tambin posteriormente -en
virtud del postulado prctico- como mandamiento de Dios. Ahora
bien, lo que Dios exige de nosotros no es un mbito especfico de de
beres religiosos como la oracin, la adoracin cultual en los actos de
culto divino de la Iglesia; todo eso lo rechaza Kant con palabras seve
ras: como supersticin y culto indebido, como formas equivocadas de
religin. Ah se ve de modo patente la influencia de la Ilustracin, es
pecialmente de la crtica de la religin efectuada por Hume.
No obstante, Kant habla con estima y respeto acerca de la religin
cristiana. En la introduccin a la segunda edicin del escrito sobre la
religin (1794), Kant realza expresamente, desde el punto de vista de
la religin racional (filosfica), la religin (teolgica) de la revelacin.
Constituyen crculos concntricos, de los que la esfera ms amplia de

238

Dios en la historia del pensamiento

la fe [...] encierra en si una esfera ms estrecha (B XXII). Kant sos


tiene, pues, que la religin racional est abierta a la dimensin -m s
am plia- de la fe cristiana; esta fe no es slo religin natural, sino
tambin religin enseada por Dios (B 247ss). El respeto de Kant
hacia Jesucristo llega hasta tal punto que, aun en las ocasiones en que
habla de l y de su doctrina, apenas se atreve a llamarlo por su nom
bre. Le menciona como el Maestro o como el Fundador de la re
ligin cristiana. No obstante, Kant se limita personalmente a la reli
gin dentro de los lmites de la sola razn.
Con ello Kaat se..ac,etca..aLdftSKlQ de. la IIustr^cQlj, no slo en la
Crtica de la razn pura, que pretende explicar el acontecer de la na
turaleza por las solas leyes inmanentes, sino tambin en la Crtica de
la razn prctica, que quiere fundamentar la ley moral nicamente por
la autonoma de la razn prctica pura, es decir, no deducirla ni de una
ley (emprica) de la naturaleza ni tampoco de un mandamiento (heternomo) de Dios. Sin embargo, Kant rompe y sobrepasa el mundo de
ideas del desmo, sobre todo porque tambin concede espacio a la re
ligin de la revelacin cristiana y, por consiguiente, considera posible
y real una accin (incluso sobrenatural) de Dios en el mundo y en la
historia. Kant no es desta, por lo menos no lo es en el sentido estricto
en que lo son los librepensadores ingleses. Ante la fe cristiana, aunque
no quiera practicarla en actos de culto, se muestra fundamentalmen
te ms abierto que muchos de sus contemporneos ilustrados.
No obstante, sigue siendo tambin verdad para l que la religin es
moral. Lo nico decisivo es la accin moral prctica. As que Kant in
terpreta igualmente la fe cristiana en sentido moral, aunque semejan
te interpretacin de los textos pudiera ser forzada (B 158). Kant se
formula adems la pregunta de si la moral habr que interpretarla se
gn la Biblia, o si ms bien habr que interpretar la Biblia segn la
moral (ibid., nota): una pregunta tpica de a Ilustracin racionalista.
La razn tiene preferencia sobre la fe; la moral racional la tiene sobre
la palabra de la Biblia.
i)

Visin retrospectiva

El pensamiento de Kant tuvo amplias consecuencias. Las tuvo in


mediatamente en el idealismo alemn, pero luego tambin en todas las
dems formas del pensamiento filosfico hasta llegar al positivismo y
al atesmo. Las tesis de que la metafsica sera imposible y de que las
pruebas de la existencia de Dios estaran definitivamente refutadas,
fueron aceptadas sin ningn sentido crtico como dogmas rgidos. Pe

Kant y el idealismo alemn

239

ro eso fue entender errneamente a Kant de la manera ms rotunda. l


no pretenda aniquilar !a metafsica ni tampoco destruir. Ja fe en Dios.
l quiere mostrar nicamente que la metafsica no puede ser una cien
cia en el sentido en que lo son las ciencias exactas (de su tiempo), y
que el conocimiento de Dios es algo muy distinto de un simple ejem
plo de clculo racional. Este conocimiento presupone concretamente
la experiencia humana y la conciencia moral.
Ah se sigue sintiendo en el fondo el viejo problema de si se pue
de demostrar la existencia de Dios como la absoluta razn del mundo
(Aristteles, Toms, etc.), o de si hay que partir para ello de la expe
riencia viva que el hombre tiene de s mismo (Agustn, Buenaventura,
etc.). Kant propugna de modo claro semejante acceso concretamente
humano, podramos decir tambin: un acceso existencial a Dios par
tiendo de la razn prctica. Ahora bien, partiendo de la experiencia
humana vital, de la exigencia absoluta del deber moral, del insaciable
anhelo de una suprema consumacin, no se puede probar tambin la
existencia de Dios? Con seguridad no, segn el procedimiento exacto
de una prueba. Pero s por medio de un pensar lgico, que toma como
punto de partida la experiencia real que el hombre tiene de s mismo,
y que permite intuir en Dios el presupuesto necesario de la primera y
suprema razn del ser y del sentido.
Eso no quiso Kant negarlo nunca. Sin embargo, l separa por com
pleto la razn terica y la razn prctica, y lo hace hasta tal punto que
la razn terica no puede llegar a ser prctica, y que la razn prctica
no puede llegar a ser terica. Del conocimiento tericamente cientfi
co no se sigue nada para la vida prctica; por l no se puede funda
mentar una obligacin moral. La razn prctica tiene que fundamen
tarse a s misma, pero sus ideas no conducen a ningn enriquecimiento
del conocimiento terico. La bsqueda de la verdad en la investiga
cin y el conocimiento tericos no es ya una accin moral prctica?
Y la conducta moral prctica no conduce a profundizar y enriquecer
la intuicin terica, y a la intuicin de la razn suprema del ser de
nuestra vida? No es posible separar los mbitos de la manera que Kant
lo hace. Los dos mbitos pertenecen a 1a unidad de la vida integral
mente humana.
La Crtica de la razn pura de Kant es una teora del conocimien
to de Las ciencias naturales.exactas (la fsica), cuyas formas de intui
cin, categoras y principios fundamentales quiere l mostrar trascen
dentalmente, pero sealando a la vez sus lmites. Esta teora del
conocimiento, por su propia ndole, no puede ascender hasta la meta
fsica. Para ello se necesita un pensar enteramente distinto, que Kan!
fundamenta en la Crtica de la razn prctica partiendo del deber mo

240

Dios en la historia del pensamiento

ral, que conduce a la creencia en la libertad, la inmortalidad y la exis


tencia de Dios, y que tan slo en esa creencia alcanza el supremo
sentido de la vida humana y de la accin moral y abre un acceso a la
comprensin de la religin.

2. De Kant al idealismo
De Kant procede el movimiento intelectual del idealismo alemn,
que en cuanto a pensamiento especulativo y sistemtico constituye un
punto culminante de la filosofa moderna y afecta de manera central a
la cuestin acerca de Dios. Se trata de lo absoluto, que en Hegel lle
ga a constituir incluso el nico contenido de la filosofa.
La filosofa trascendental de Kant lleg a ser fundamental, pero
proyecta problemas que l ya no fue capaz de resolver satisfactoria
mente. Su pensamiento estaba regido por el principio de la sntesis de
lo mltiple. La pluralidad presupone unidad. Sin unidad precedente
no sera posible ni comprensible la pluralidad como tal, ni la unifica
cin de la pluralidad. A pesar de todo, en Kant irrumpen opuestos que
no llegan a la unidad, ni menos an pueden comprenderse a partir de
una unidad precedente. Precisamente estos problemas no resueltos son
recogidos por el pensamiento subsiguiente; se convierten en el decisi
vo punto de arranque del ulterior desarrollo del pensamiento. Son
principalmente -enuncindolos de manera simplificada en tres pares
de opuestos- la intuicin y el pensamiento, la razn terica y la prc
tica, y de manera especial el sujeto y el objeto.
a) Reinhold
El primer problema lo recoge ya Karl Leonhard Reinhold (17571823). Se trata de una figura importante (con una importancia apenas
apreciada en la mayora de los casos), no en cuanto a la cuestin acer
ca de la existencia de Dios, pero s en cuanto a la historia de los pro
blemas, porque l representa la transicin de Kant al idealismo. En
1787 fue llamado a Jena para impartir filosofa y convirti esta ciudad
en el centro de la filosofa kantiana y luego de la filosofa idealista;
Fichte, Schelling y Hegel tienen su punto de partida en Jena. All es
cribe Reinhold sus obras: Versuch einer neuen Theorie des mensch
lichen Vorstellungsvermgens (Ensayo de una nueva teora de la fa
cultad de representacin humana; 1789), Beitrge zur Berichtigung
bisheriger Miverstndnisse der Philosophie (Contribuciones al co-

Kant i el idealismo alemn

241

nocimiento de los malos entendidos habidos hasta ahora en la filoso


fa; 1790) y ber das Fundament des philosophischen Wissens (So
bre el fundamento del saber filosfico; 1790). Pero ya en 1794 Reinhold acepta un llamamiento para el ejercicio de la docencia en Kiel.
Su sucesor en Je na llega a ser Fichte, mientras que Reinhold se aparta
del desarrollo ulterior de la filosofa hacia el idealismo. En realidad, l
nunca se confes un idealista.
Kant haba conocido ya que la intuicin sensible y el pensamiento
de la razn tienen que brotar de una raz comn que es desconocida
para nosotros (Crtica de la razn pura, B 29), y que hace que sur
jan dos troncos (B 863). Sin embargo, Kant no sigui estudiando es
ta cuestin. Reinhold reduce la dualidad a la unidad de la represen
tacin, es decir, a la capacidad originaria de la conciencia para
presentar ante s o contraponer ante s algo como un objeto (Gegen
stand: lo que est frente a s). Formula de la siguiente manera la
proposicin sobre la conciencia: En la conciencia la representacin
es distinguida de lo representante y de lo representado, y es referida a
ambos (.Beitrge 144, cf. Fundament 79). Con ello Reinhold suscita
la cuestin acerca de la constitucin de un objeto en la conciencia y
prepara inmediatamente la dialctica entre el yo y el no-yo en
Fichte, y por tanto el problema del yo absoluto. Por lo dems, Rein
hold sigue fielmente la Crtica de la. razn pura de Kant, haciendo una
interpretacin de ella ms bien realista.

3. Fichte
El segundo problema, ms importante todava, que haba quedado
en suspenso en Kant es el de las relaciones entre la razn terica y la
razn prctica. Ese problema lo recoge Johann Gottlieb Fichte (17621814). l poda estar de acuerdo con Reinhold en cuanto se refiere a la
razn terica; pero ste no habra solucionado el problema de la teo
ra y la praxis. Fichte toma como punto de partida la Crtica de la ra
zn pura de Kant, y subraya la primaca de la razn prctica: La ra
zn es prctica, afirm a en la Rezension von Aenesidemus (I, 22;
Recensin de A.) de 1794, en la que se contienen o se esbozan ya
las ideas fundamentales de la primera Wissenschaftslehre (= WL, Teo
ra de la ciencia). En la Crtica de la razn pura de Kant, al puro
yo pienso como apercepcin trascendental se poda llegar como a
un a priori formalmente condicionante y determinante, pero nunca co
mo a un sujeto real; era pensable nicamente en la idea del alma, pe
ro no era conocible. Aqu Fichte da un paso decisivo sobrepasando a

242

Dios en la historia del pensamiento

Kant: el yo es un acto real de posicin de s mismo o de realizacin de


s mismo; no slo un hecho, hallado previamente, de la conciencia
(Reinhold), sino la accin activa que hay que poner, y en la cual el
acto y la accin, el acto y su producto coinciden inmediatamente.
Partiendo de aqu, Fichte desarrolla su Teora de la ciencia, prin
cipalmente en los escritos fundamentales de 1794-1795: ber den Be
g r iff der Wissenschaftslehre (Sobre el concepto de la teora de la
ciencia; 1794), Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Fun
damentos de toda la teora de la ciencia, 2 vols.; 1794-1795), y otros
escritos sobre la teora de la ciencia. Ms tarde se aadieron Grund
lage des Natur rechts nach den Prinzipien der WL (Fundamentos del
derecho natural segn los principios de la teora de la ciencia; 1796)
y Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der WL (EI sistema
de la moral segn los principios de la teora de la ciencia; 1798).
La Teora de Ja ciencia, de manera parecida a como lo haca la Ele
mentarphilosophie (Filosofa elemental) de Reinhold, pretende ofre
cer la ciencia fundamental, de carcter filosfico-trascendental, que
proporcione el fundamento a todas las otras ciencias. Adems, la edi
cin de la Teora de la ciencia de 1794-1795 parte de los principios que
se relacionan entre s -e n el sentido de la dialctica de K ant- como te
sis, anttesis y sntesis: la posicin que el yo hace de s mismo, la
contraposicin del no-yo y la supresin de la oposicin por medio
del recproco deslinde y determinacin del yo y del no-yo.
a) Idealismo subjetivo
Aqu se produce la constitucin radical de un idealismo subjetivo.
Esto podemos expresarlo en dos principios que constituyen el funda
mento del pensamiento de Fichte, y que resaltan ms claramente an
que antes en las Introducciones a la teora de la ciencia (1797). Uno
es el principio de la conciencia, ms exactamente: el principio de la in
manencia de la conciencia. Siempre que yo conozco algo, o lo pienso
y me lo represento, queda constituido por el acto de la conciencia co
mo el objeto de la misma: queda puesto por el yo en el yo como
un no-yo. Cuando yo pienso en algo distinto en m o fuera de m co
mo condicin para el contenido de mi conciencia, lo pongo ya como
objeto de la conciencia, no como condicin de la conciencia, sino co
mo condicionado por la conciencia: como no-yo puesto en el yo.
Tal como Fichte acenta ms tarde, no podemos sobrepasar e) yo.
Es el ltimo punto de reflexin de la conciencia, un punto no sobrepa
s a re . Es un yo absoluto o sujeto absoluto, al que estn referidos

Kant v el idealismo alemn

243

todos los objetos, los cuales, por tanto, son relativos. La cosa en s
de Kant es impensable, un absurdo: una quimera, un ensueo, un
pensamiento vano. Con esto parece que el pensamiento se encierra
en la pura inmanencia de la conciencia.
Sin embargo, subsiste la cuestin de por qu el yo pone frente a
s un no-yo. A esto responde otro principio, al que podremos desig
nar (aunque hacindolo ya en el lenguaje de Hegel) como principio de
la mediatizacin. El saber acerca de m tiene que llegar a s mismo en
el saber acerca de otra cosa, tiene que mediatizarse en el otro. La
conciencia del objeto [= de lo que est frente a m] presupone la con
ciencia de s mismo. Pero esta conciencia slo puede realizarse en el
saber acerca de otra cosa, a fin de llegar expresamente hasta s misma.
Este principio difcilmente se podr deducir a priori, sino que se ad
quiere ya por la experiencia de que en el yo est puesto un no-yo,
es decir, en la experiencia de que vivimos y pensamos en un mundo de
objetos [que estn ante nosotros]. Es en el fondo el mismo problema
de todo pensamiento acerca de la unidad, desde el neoplatonismo: c
mo de la unidad primordial -e n este caso, del yo absoluto- puede
brotar una pluralidad, aunque slo sea la dualidad del yo y del noyo (sujeto y objeto). Pero de ah se sigue tambin, segn Fichte, que
el yo absoluto no puede entenderse como sujeto consciente y cog
noscente, sino nicamente como origen trascendental que pone la dua
lidad emprica entre sujeto y objeto.
Del hecho de poner el yo y contraponer el no-yo quiere dedu
cir Fichte toda la doctrina de la ciencia, tanto la terica (el yo es
determinado por el no-yo) como la prctica (el no-yo es determi
nado por el yo).
b) Controversia en torno al atesmo
En semejante idealismo subjetivo, cmo se puede seguir pensan
do en Dios o cmo se puede hallar un acceso a l? Fichte no pretenda
poner el yo absoluto en lugar de Dios (eso lo har por primera vez
Schelling), pero tampoco buscaba negar la existencia de Dios. En el
proyecto de la Teora de la ciencia l no habla pensado en la relacin
de esta teora con la cuestin acerca de la existencia de Dios. Las ob
jeciones contra su doctrina le obligan e inducen a escribir el tratado:
Uber den Grund unseres Glaubens an eine gttliche Weltregierung
(Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mun
do; 1798). En este tratado equipara a Dios con el orden moral del
mundo. No se refiere con ello a un orden rgido y formal de leves

244

Dios en la historia del pensamiento

morales, sino a un orden moral vivo y actuante (V, 186); no a un or


do ordinatus, sino a un ordo ordinans, tal y como Fichte distingue pos
teriormente (en la controversia en torno al atesmo; V, 381 ss). Este or
den moralmente actuante es el mismo Dios; no necesitamos a ningn
otro Dios y no podemos concebir ningn otro (V, 186). No sera po
sible ni necesario admitir un ser especial que fuera la razn del or
den moral del mundo. Ese ser tendra que tener personalidad y con
ciencia. Pero estos conceptos estn limitados a la finitud; no se puede
concebir en ellos a Dios; por tanto, el concepto de Dios como una
substancia especial es imposible y contradictorio (V, 188).
Estos enunciados de Fichte fueron desafortunados, objetivamente
cuestionables y resultaron funestos para l. Difcilmente nos asombra
r que se formulara contra l la acusacin de atesmo. Mas l se de
fiende ardientemente contra ella: Soportar serenamente la acusacin
de atesmo es soportar una de las ms duras impiedades. El que me di
ce: T no crees en Dios, me est diciendo: [...] No eres ms que
una bestia (V, 194). Fichte se sinti profundamente afectado por es
ta acusacin; l no quiere ser ateo.
La controversia en torno al atesmo se presenta a menudo como si
se hubiera cometido contra Fichte una grave injusticia. Con seguridad,
los adversarios de Fichte no comprendieron el enfoque trascendental
de su pensamiento. Sin embargo, tenan razn en que l no llegaba, ni
con mucho, hasta el Dios vivo y personal de la fe cristiana. Semejan
te Dios, segn los principios de la primera edicin de la Teora de la
ciencia, no puede ni siquiera concebirse (1, 253ss).
Los escritos polmicos de Fichte con ocasin de la controversia le
ayudan poco; no hacen ms que agravar la situacin. As, es destituido
finalmente de su ctedra de Jena. La grave ofensa, que Fichte experi
ment como una injusticia, y con ello la cesura que se produjo en su
vida, adems de la grave condena pblica de la Teora de la ciencia
por parte de Kant (en agosto de 1799, no redactada probablemente por
el mismo Kant), de quien Fichte haba pensado hasta entonces que era
fiel seguidor, todo esto se convierte en el impulso para una evolucin
ulterior de su pensamiento, que va mucho ms all de lo expuesto en
su primera edicin de la Teora de la ciencia y le conduce a considerar
a Dios como el Ser absoluto.
El cambio en el pensamiento de Fichte resalta por primera vez cla
ramente en su obra Die Bestimmung des Menschen (El destino del
hombre; 1800), que l escribe en plena poca de crisis; se trata de
una obra en la que avanza llegando a nuevas dimensiones. Comienzos
de ello se encuentran ya en sus escritos anteriores, sobre todo si con

Kant y el idealismo alemn

245

templamos en estrecha conexin dos cuestiones que Fichte se plantea.


Son las cuestiones acerca del otro yo y acerca del Ser absoluto.
c) El otro yo
Ya en la obra Fundamentos del derecho natural (1796) surge una
idea que parece romper la rigurosa inmanencia de un idealismo subje
tivo. Fichte reconoce la importancia fundamental que tienen para el de
recho y la moralidad las relaciones de hombre a hombre, las relaciones
del yo y el t. En el mbito del no-yo no slo se encuentran co
sas, sino tambin y principalmente otras personas, es decir, seres se
mejantes a nosotros y de semejante valor, seres espirituales personales,
seres dotados de razn y libertad, con los cuales nosotros constituimos
una sociedad de espritus. Fichte pretende incluso deducir a priori de
la esencia del hombre la pluralidad necesaria del mismo: El hombre
[...] llega a ser nicamente hombre entre los hombres [...]. Si es que ha
de haber hombres, entonces stos tienen que ser varios (III, 39).
Esta idea sobrepasa la teora del conocimiento sostenida hasta en
tonces en la Edad Moderna, la cual se halla orientada plenamente ha
cia el conocimiento objetivo de cosas, propio de las ciencias naturales.
As lo vemos en el racionalismo y en el empirismo, e igualmente en
Kant, cuya filosofa terica (Crtica de la razn pura) no prev
puesto alguno para el otro hombre. Tan slo ms tarde aparecer en el
primer plano del pensamiento filosfico el fenmeno de la compren
sin y el comportamiento interpersonal. Sin embargo, es digno de te
nerse en cuenta que este problema surge precisamente en Fichte, por
que l rompe -e n sentido estricto- los principios de su Teora de la
ciencia. Pero Fichte no plantea de momento la cuestin acerca de si el
hombre es nicamente para m, de si no es en s; de si es tan slo
un no-yo puesto por el yo en el yo, o de si es otro yo de va
lor semejante a m en cuanto es un no-yo, es decir, si es un t.
Fichte lo presupone as.
Surge, sin embargo, la cuestin acerca de cmo esos seres espiri
tuales pueden entrar en contacto, influir unos en otros y constituir un
reino de espritus. Una accin a travs del medio del mundo material
y sensible queda descartada para el idealista. Por eso, Fichte busca otra
respuesta; entonces da sucesivamente dos respuestas, que conducen in
mediatamente a la cuestin acerca de Dios. La primera, que se encuen
tra ya en El sistema de la moral (1798), recurre a la armona preesta

246

Dios en la historia del pensamiento

blecida de Leibniz. Las acciones de los hombres estaran puestas en


armona de un modo predeterminado (IV, 228). Mas esto presupone la
necesidad de todo acontecer, la cual no deja espacio alguno para la li
bertad. Ahora bien, precisamente para Fichte la libertad moral es un
presupuesto absoluto; por tanto, l no quiere entender la armona pre
establecida como un orden por necesidad, sino como un orden por
libertad. Pero cmo? La armona preestablecida presupone tambin
una presciencia y predeterminacin planificadoras por parte de Dios,
es decir, presupone un Dios personal, omnisciente y todopoderoso, has
ta el cual Fichte no haba llegado ni siquiera en la controversia en torno
al atesmo, pero s llegar ahora.
En El destino del hombre (1800) Fichte explica de manera distinta
la sociedad de los seres espirituales, y lo hace, ciertamente, a partir de
Dios, el cual aparece como la Voluntad infinita, como el Padre
de los espritus. No existe ya necesidad de una predeterminacin, si
no que hay libertad del querer y del obrar humanos. Pero la accin no
va directamente al otro; eso no sera posible; sino que remonta a Dios,
el cual conoce nuestros pensamientos e intenciones y, por ese conoci
miento, suscita en otros hombres los efectos correspondientes (esto re
cuerda a Malebranche y tambin a Berkeley): El conocimiento que
nosotros tenemos el uno del otro no fluye directamente de ti a m ni de
m a ti; nosotros estamos separados unos de otros por una frontera in
franqueable. Tan slo por medio de nuestra fuente espiritual comuni
taria sabemos los unos de los otros; tan slo en ella nos conocemos los
unos a los otros y actuamos los unos en los otros (II, 301).
d) El Ser absoluto
Precisamente el problema que llev a la controversia sobre el ates
mo y sus consecuencias aparece ahora en el primer plano del pensa
miento de Fichte. A causa de ello la cuestin acerca de Dios se convier
te en el objetivo central de Fichte. As, puede hablarse de una segunda
poca de su filosofa, no de una filosofa de los ltimos aos, pues Fich
te, en el momento del cambio (1800), tiene slo 38 aos y se halla en la
plena madurez de su pensamiento; morir a la edad de 52 aos (1814).
E l destino del hombre (1800) manifiesta el cambio de su pensa
miento y su lucha en tom o a Dios. En esa obra, en medio de la tumul
tuosa controversia en torno al atesmo (verano de 1799), el mismo
Fichte quiere llegar a la paz interior y la claridad de ideas. Lo que em
prende en esa obra en tres partes: saber, duda, fees nada menos que

Kant v el idealismo alemn

247

una destruktion (desmontaje) de todo saber, incluso de su propia Teo


ra de la ciencia. Nosotros no sabemos absolutamente nada y no po
demos saber nada; al saber le ha desaparecido toda realidad, sta se
halla totalmente destruida (II, 246). Yo no s doquiera de ningn
ser, y tampoco de mi propio ser. No hay ningn ser. - Yo mismo no s
absolutamente nada y no soy nada (II, 245). Todo saber es nica
mente una imagen de imgenes, un sueo de sueos, sin realidad,
significado ni finalidad; [...] no puede haber verdad, porque en s mis
ma est absolutamente vaca (II, 246s).
Fichte sabe que, en el plano del estricto saber (de su Teora del sa
ber), hay otros seres espirituales que son nicamente productos de mi
propia representacin (II, 259). Pero la voz de la conciencia moral
me est clamando: cualquier cosa que esos seres sean en s y para s, t
tienes que tratarlos como seres subsistentes en s, libres, autnomos, ab
solutamente independientes de ti (ibid.); y cualquier especulacin
desaparecer de mis ojos como un sueo vaco (II, 260). Ahora bien, si
seres espirituales de igual valor actan unos en otros y unos con otros,
eso es posible nicamente por medio de la ley de un mundo espiritual
no dada por mi voluntad, [...] sino bajo la cual se halla mi voluntad y
la voluntad de todos los seres finitos mismos (11, 295). El Autor de
esa ley -y con esto sobrepasa Fichte el orden moral del m undo- ha
de ser voluntad: no un ser subsistente, en reposo, sino razn ac
tuante por s misma, una voluntad que acta pura y simplemente co
mo voluntad (II, 297s), voluntad infinita (II, 299), voluntad eter
na (II, 301), Dios mismo, el Padre de los espritus (II, 309).
Fichte llega aqu a una comprensin viva de Dios, pero no a travs
de un pensamiento puramente terico, sino movido por la fe y la ex
periencia religiosas. Y as, l le habla a Dios mismo en la oracin:
Voluntad excelsa y viva, a la que ningn nombre designa y ningn
concepto abarca, same dado elevar a ti mis sentimientos, porque t y
yo no estarnos separados! (II, 303). Dios sigue siendo el Incompren
sible. El entendimiento que cavila (II, 304) no le comprende. Lo
que mejor te capta es la sencillez filial, sumisa a ti [...]. T eres para
ella el Padre, que tiene siempre buenos sentimientos hacia ella y que
orientar todo para lo mejor [...]. Haz conmigo lo que quieras, dice
ella, porque yo s que todo ser para bien {ibid.).
Se ve claro aqu que Fichte se refiere al Dios vivo, a quien se pue
de orar con confianza y entrega a su voluntad. Es el Dios de la fe reli
giosa, pero no resulta posible formular enunciados positivos acerca de
l; el antiguo problema de la teologa negativa de nuevo vuelve a sen
tirse. Lo que yo comprendo se convierte en lo Imito por el simple lu1

24,S

Dios en la historia del pensamiento

cho de que yo lo comprenda (II, 304). As que tampoco se puede pre


dicar de Dios la personalidad. Porque en el concepto de la personali
dad hay limitaciones. ,Cmo podra yo aplicarte a ti esa personalidad,
sin tales limitaciones? (II, 304s). A esta dificultad se mantendr afe
rrado Fichte hasta el final.
Sin embargo, Fichte formula enunciados que nicamente pueden
aplicarse a un Dios conocedor y sabedor, a un Dios que quiere libre
mente y acta y ama, al Dios personal. Pero son enunciados de la fe, no
del saber. Fichte siente la escisin y busca refugio -provisionalmenteen la oposicin kantiana entre el saber y la fe en el sentido en que se ex
pone en la razn prctica. Con ello la fe en Dios se convierte en un me
ro postulado, pero no, como en Kant, en un simple postulado de la ac
cin moral, sino en un postulado de la relacin religiosa con Dios.
Ahora bien, Fichte no puede darse por satisfecho con ello; quiere
superar la oposicin y llegar hasta Dios en el saber. Y as, inicia una
intensa lucha de su pensamiento, para el cual Dios tiene una impor
tancia central. Un primer paso, slo un ao despus de El destino del
hombre, lo da en la Teora de la ciencia de 1801, presentada como lec
ciones privadas impartidas en Berln. Dios es ahora para Fichte el Ser
absoluto. Porque todo saber es saber absoluto, es decir, el saber
no es lo Absoluto, pero es, l mismo, como saber un absoluto (II, 22),
esto es, mediante el carcter formal de la validez incondicionada. Pe
ro ahora el saber presupone el ser, es decir, un saber absoluto presu
pone un ser absoluto. Un pensamiento sorprendente: Antes el ser era
para Fichte el estar puesto en el yo. Pero ahora el saber presupone el
ser, es decir, el saber absoluto presupone el Ser absoluto. Este pensa
miento lo prosigue y lo desarrolla Fichte en la Teora de la ciencia de
1804 y en otros escritos. l se vuelve al cristianismo, especialmente al
evangelio de Juan, en donde encuentra el documento ms puro del
cristianismo (X, 291); podemos hablar en este caso de un perodo jonico en el pensamiento de Fichte.
e) El Ser y la existencia
Esta evolucin del pensamiento llega a una forma relativamente ma
dura en la obra DieAnweisung zum seligen Leben (Exhortacin a la vi
da feliz; 1806), que lleva como subttulo Religionslehre (Enseanza
sobre la religin). Otra vez se trata de una obra elaborada para la pro
nunciacin de conferencias. En ella trata de exponer de manera clara y
comprensible su filosofa -habla de metafsica y ontologa (Y 416).
Con esto llega Fichte a adoptar su postura esencialmente definitiva.

Kant y el idealismo alemn

249

Para l, Dios solo es el Ser: Este Ser es simple, igual a s mismo,


intransformable e inmutable: en l no hay un surgir ni un perecer, no hay
cambio ni juego de formas, sino que siempre hay nicamente el ser y el
subsistir (V, 405). Esto suena casi a eletico o a platnico, lo mismo
que la distincin entre la vida verdadera y la vida slo aparente. La vi
da verdadera se basa en el Ser que es uno e inmutable; la vida aparente,
en cambio, est desgarrada entre el ser y el no-ser, entre la vida y la
muerte. Pero no tiene ya sentido eletico, sino cristiano, cuando se dice
que el Ser es vida, y cuando se afirma que lo ms profundo que nos une
con Dios es el amor (cf. y 404ss). Por tanto, Fichte entiende su concep
to de Dios en conformidad con el concepto de la fe cristiana. l quiere
ser cristiano y defiende con conviccin la verdad del cristianismo.
Fichte distingue entre ser (Sein) y existencia (Dasein). El ser es
el Ser nico y eterno, la plenitud infinita del Ser, pero no un ser muer
to y rgido, sino que (en sentido jonico) es Vida, Luz y Amor. Fichte
lo llama incluso esse in mero actu (esta expresin aparece ya en la edi
cin de Teora de la ciencia de 1804; cf. Nachla [Obras postumas]
II, 208). Recoge as el concepto aristotlico-escolstico del actus p u
ns y lo entiende como la plenitud originalmente pura e infinita del
ser. Los seres espirituales finitos, por el contrario, son Dasein (exis
tencia o ser ah) por ser el Da (el ah) del ser (cf. Heidegger, que
recoge esta distincin, pero interpretndola a su manera). Segn Fich
te, nosotros somos imgenes del Ser, su manifiestacin en la concien
cia finita, y somos, por tanto, imagen que reproduce el arquetipo divi
no (V, 440ss). Ahora bien, el mundo es imagen de la imagen. Puesto
que nosotros no somos capaces de comprender el Ser infinito de Dios,
plasmamos o proyectamos un mundo de cosas como imagen de Dios
o, ms bien, como imagen de la imagen que somos nosotros mismos.
Por consiguiente, el mundo no subsiste en una realidad en s; es ni
camente nuestra representacin, la figuracin necesaria de nosotros
mismos en un mundo exterior. As, Fichte permanece fiel hasta el fi
nal al idealismo subjetivo, aunque en lo que respecta al Ser absoluto
de Dios lo supera con su realismo metafsico. Y con ello recoge a su
manera elementos de la metafsica clsica, procedentes de la tradicin
platlica y de la tradicin cristiana.
) Visin retrospectiva
En Fichte hay que tener en cuenta principalmente cmo l, punien
do del pensamiento idealista, y por medio de la.fe religiosa, logra llegar
hasta el pensamiento filosfico de Dios. Lo que l ha experimentado

250

Dios en la historia del pensamiento

en la fe quiere llevarlo al pens menlo terico. No le interesa lo Abso


luto como una razn annima del ser, sino que lo que le interesa es el
Dios vivo, a quien hay que veneru (dorndolo, a quien uno puede con
fiarse y entregarse. Es el Dios de la fe religiosa; la religin y 1a filoso
fa llegan a la unidad. En este punto Fichte es comparable con Pascal,
con el Schelling de los ltimos tiempos, con Kierkegaard y con otros
pensadores cristianos. Ahora bien, alcanz Fichte esta meta?
Para el Fichte de los ltimos tiempos, el Ser absoluto de Dios es la
plenitud eterna e infinita del Ser, que no entra en la finitud del mun
do y de nuestro existir. Algunos enunciados podrn ser poco claros y
cuestionables, pero en general habr que decir que difcilmente se du
da en ellos de la trascendencia absoluta de Dios.
Ms difcil es la cuestin acerca de la personalidad de Dios. Es
verdad que Fichte aplica a Dios atributos personales: se los dedica al
Padre de los espritus. Sin embargo, l no se atreve a predicar de
Dios la personalidad, porque este concepto lleva inherente esencial
mente la finitud. Esta dificultad subsistir hasta el final; parece inclu
so que llega a agravarse. Aunque Dios es la fuente de la vida espiri
tual, del saber, del querer y del amar, subsiste la cuestin de si Dios en
s mismo, independientemente de nosotros, es saber, querer y amar: si
Dios sabe de s mismo nicamente en el saber del hombre, se ama a s
mismo tan slo en el amor del hombre a Dios; si, por tanto, Dios de
pende quizs de la mediatizacin del espritu finito, como si ste
fuera el lugar en el que l llegara hasta s mismo en la vida espiritual.
Esta idea, que parte de Spinoza, recorre todo el idealismo alemn (y se
halla especialmente marcada en Hegel). Tal cuestin quedar todava
sin resolver en el Fichte de los ltimos tiempos.
Pero no hay dudas con respecto a la creacin. El Ser absoluto es el
origen de la existencia finita. Ahora bien, Fichte no conoce una crea
cin libre; tan slo conoce un necesario resultar en el sentido de una
consecuencia lgico-matemtica. El tringulo de Spinoza sigue estan
do vigente: as como de la esencia del tringulo se sigue cul es la su
ma de sus ngulos internos, as tambin de la esencia de Dios se sigue
el mundo. A esto permanece adherido Fichte incluso en la edicin de
1810 de la Teora de la ciencia. Cmo se compagina con ello la liber
tad del querer y del obrar moral, a la que Fichte sigue estando no me
nos adherido, volver a quedar en suspenso, como tambin quedar
sin aclarar el sentido del enunciado que se encuentra en la edicin de
la Teora de la ciencia de 1804, donde se afirm a que la esencia de lo
finito es el Ser de Dios fuera de su Ser (II, 696). Reaparecer aqu
un rasgo panlesla?

K ant y el idealismo alemn

251

Pero a Fichte lo que le interesa en ltirtio trmino no es el esclare


cimiento de todos los problemas tericos. No slo le interesa el saber,
sino tambin la vida y el amor de Dios. El entendimiento que cavila
(II, 304) nunca entender a Dios. Verdaderamente llegamos hasta Dios
con la sencillez filial (ibid.) de la fe, la confianza y el amor, porque
el amor [...] es ms elevado que toda razn (V, 541).

4. Schelling
Ms todava que en Fichte, vemos que en Friednch Wilhelm Joseph Schelling (1755-1854) Dios se halla -com o lo ' Absoluto en el
centro de su filosofa, desde sus primeros escritos, que compone cuan
do apenas tena 20 aos de edad, hasta su obra de los ltimos tiempos,
en la que trata de desarrollar una filosofa cristiana.
Schelling naci en Leonberg (Wrttemberg), hijo de un clrigo pro
testante. Creci en el ambiente del pietismo suabo y con 15 aos de
edad ingres en el seminario de Tubinga, donde estudi filosofa y
teologa. Pero sus intereses iban por otros derroteros y pronto public
sus primeros escritos. Ya en 1798 es llamado como profesor extraordi
nario a Jena y en 1803 como profesor numerario a Wrzburgo. En 1806
es nombrado profesor de la Academia de Ciencias de Mnich. De 1820
a 1826 da clases en Erlangen y en 1827 entra a formar parte del claus
tro de profesores de la recin fundada universidad de Mnich (traslada
da desde Ingolstadt, pasando por Landshut), hasta que en 1841 es lla
mado como profesor a Berln. All deba contrarrestar la intensa pero
nociva influencia de Hegel (que haba muerto haca diez aos). Schel
ling no logra ya imponerse demasiado en esa actividad. En 1844 renun
cia a su actividad docente. Muere en 1854 en Bad Ragaz (Suiza).
Vamos a seguir los pasos ms importantes de su evolucin intelec
tual, sobre todo en lo que respecta a su doctrina acerca de Dios.
a) La naturaleza y el espritu
El joven Schelling sigue entusiasmado la filosofa del yo ense
ada por Fichte. Pero la sobrepasa ya en sus primeros escritos. Desde
el comienzo entiende eLYo absoluto como un Yo eterno e infinito, es
decir, lo.entiende (de manera distinta a como lo haca Fichte en sus
primeros tiempos) como Dios. Esto muestra la inclinacin a objetivar
metafsicamente el enfoque puramente trascendental. Podemos desig
narlo como una tendencia hacia lo objetivo, que se asocia ron una leu

252

Dios en la historia del pensamiento

dencia a lo mstico. Acepta la intuicin intelectual de Fichte (en


contra de Kant). Pero lo que en Fichte se entenda como autocerteza
del yo que se pona a s mismo, llega a ser en Schelling una visin
intelectual inmediata del Absoluto (I, 318). Esta tendencia, que proce
de seguramente del pietismo suabo, se acenta ms todava posterior
mente por influencia de Bhme y del Romanticismo, y resalta incluso
en las obras tardas de Schelling.
Cuando Schelling se dedica pronto a la filosofa de la naturaleza
(1797) y cultiva la fsica especulativa, recoge as un problema funda
mental del idealismo llevndolo un paso ms adelante. Ya Fichte quiso
superar la oposicin entre sujeto y objeto, a fin de entenderla desde la
unidad precedente; su yo absoluto ser a la vez sujeto-objeto. Sche
lling objeta que con ello no se supera realmente la dualidad, sino que es
reducida a un solo polo de la relacin, al sujeto; se pone a ste como ab
soluto, mas el objeto no es explicado como simple no-yo, sino que en
el fondo es borrado como no-yo. Schelling quiere salvar la objetivi
dad; quiere entender al sujeto y al objeto como polos de igual valor en la
relacin. Al servicio de este objetivo pone su filosofa de la naturaleza.
Despus, sin embargo, hay que superar ms radicalmente an la
dualidad entre sujeto y objeto, llevndola a un punto de unidad que no
sea sujeto ni objeto, sino ambas cosas en unidad todava indivisa: iden
tidad absoluta, por tanto indiferencia absoluta antes de toda dife
rencia, antes an de la primera y fundamental diferencia entre sujeto y
objeto. En la obra Das System des transzendentalen Idealismus (El sis
tema del idealismo trascendental; 1800), Schelling entiende todava la
filosofa de la naturaleza y la filosofa trascendental como ciencias fun
damentales de la filosofa que poseen igual valor. (Ascendiendo) de la
naturaleza al espritu o (descendiendo) del espritu a la naturaleza,
Schelling quiere llegar hasta la pura unidad, que precede a toda plurali
dad. Esto acontece principalmente en la Darstellung meines Systems
der Philosophie (Exposicin de mi sistema de filosofa; 1801), que
deduce more geometrico segn el modelo de Spinoza, as como en el si
guiente dilogo, Bruno (1802), escrito al estilo platnico, en el cual
Giordano Bruno aparece como interlocutor que va dirigiendo el dilo
go; esto muestra ya el sentido de la filosofa de la identidad.
b) Identidad absoluta
El principio supremo es la identidad absoluta como punto de
vista de la razn (IV, 115), porque la razn es una sola cosa con la

Kant y el idealismo alemn

253

identidad absoluta (iy 1 i 8), la cual le viene dada inmediatamente en


una intuicin intelectual. La identidad absoluta es uno y todo (hen kai
pan), est como unidad primordial por encima de toda diferencia; co
mo absoluta indiferencia no es ni sujeto ni objeto, o es ambas cosas
a la vez en unidad todava indivisa de pura identidad de la identidad
(IV, 121).
Cmo brotar de ella una pluralidad, principalmente la primera
oposicin entre sujeto y objeto, lo explica Schelling de manera dife
rente de como lo hace Fichte. En este ltimo, el yo se contrapone el
no-yo como otra cosa distinta. Por el contrario, en Schelling la ab
soluta identidad se refleja a s misma y se pone a s misma, sabindo
se a s, es decir, permaneciendo en identidad, como sujeto y objeto, de
lo cual habrn de deducirse todas las ulteriores diferenciaciones en el
mbito subjetivo (ideal) y en el objetivo (real). Existe nicamente una
diferencia de las cosas en cuanto stas son contempladas fuera de la
totalidad. Pero eso es la simple manifestacin de las mismas, no su
ser-en-s, pues el nico ser-en-s es la absoluta identidad ( iy 125).
Esto es un pensar rigurosamente en la unidad, tal como fue transmiti
do a la Edad M oderna desde Parmnides y el neoplatonismo (espe
cialmente de Proclo) por medio de Bruno y de Spinoza; es recogido
por Schelling, pero trasponindolo a un pensamiento idealista.
La objecin contra esto tena que llegar, y no lo hizo en primer lu
gar por Hegel, sino ya por Fichte: S lo subjetivo y lo objetivo fueran
originalmente no-diferentes, cmo iban a llegar jam s a ser diferen
tes en todo el mundo?; y afirma que el sistema de identidad propug
nado por Schelling es un sistema de nulidad (Fichte 11, 66). Flegel,
por su parte, escribe en la Phnomenologie des Geistes (Fenomeno
loga del espritu) acerca de la identidad absoluta: Proponer su ab
soluto como la noche, en la cual [...] todas las vacas son negras, es la
ingenuidad propia del vaco de conocimiento (Hegel, Gl. II, 22). La
crtica da de lleno en el corazn del problema: Cmo puede dedu
cirse una diferencia de la pura identidad? Cmo puede brotar y deri
varse jams de un vaco punto de unidad una pluralidad del mundo?
Hegel contrapone a la identidad de la identidad de Schelling la
dialctica identidad de la identidad y de la no-identidad. Pero su cr
tica contra Schelling (1806) est desacertada, por cuanto ste haba
desarrollado el mismo pensamiento en el dilogo Bruno (1802): Si la
unidad y la oposicin constituyen una ltima oposicin, entonces lo
ms excelso no es unidad sino oposicin. Pero si la unidad es lo ms
excelso, entonces tendr que ser la unidad de la unidad y de la oposi
cin, de lo que es igual y desigual a s mismo (cf. IV, 326), es decir,

254

Dios en la historia del pensamiento

expresado en trminos de Hegel: tendr que ser identidad de la iden


tidad y de la no-identidad. Saber si esta idea procede de Schelling o de
Hegel - o de ambos en su estrecha colaboracin en Jena- tendr que
quedar en suspenso.
Precisamente este problema, en el que Schelling haba experimen
tado la ms acerba crtica, le servir de impulso para desarrollar ulte
riormente su pensamiento. La cuestin acerca de cmo de una absolu
ta identidad pueda proceder no slo la diferencia entre sujeto y objeto,
sino tambin la diferenciacin de un mundo finito y multiforme, se
convierte en el problema fundamental del posterior pensamiento de
Schelling, como vemos ya en los escritos acerca de la religin (1804)
y acerca de la libertad (1809).
c) El escrito acerca de la religin
Por aquel entonces (Schelling no ha cumplido an 30 aos) llega un
cambio en su manera de pensar y tambin una cierta vuelta al cristia
nismo. Este cambio no comienza slo con su llamamiento para ejercer
la docencia en Mnich (1806), sino que aparece ya con la obtencin de
su ctedra en Wrzburgo (1803). All compone su obra Philosopkie
iind Religin (Filosofa y religin; 1804), en la que se plantea la
cuestin central acerca de la procedencia de las cosas finitas a partir
de lo absoluto (VI, 28ss). Esa procedencia podra residir nicamen
te en un apartarse de lo absoluto (VI, 38), en un salto que se efec
ta por libertad, pero no por la libertad de Dios, sino por una libertad
en contra de Dios: por la apostasa que se aparta de Dios y por la rebe
lin contra Dios. Esta idea procede de Orgenes (Peri archon)\ pero en
l, lo mismo que en Schelling, constituye un concepto enteramente ne
gativo de la libertad. Este concepto no se fundamenta positivamente en
el acto libre de Dios por el cual ste procede a la creacin, sino nica
mente en la apostasa y la rebelin. En Schelling esta idea apenas ten
dr ms repercusiones, a no ser en el impulso para seguir indagando
acerca del problema de la libertad.
d) El escrito acerca de la libertad
En el escrito acerca de la libertad (1809), que lleva por ttulo Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit... (Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad hu
mana.. .), Schelling adopta por primera vez una actitud clara contra
Spinoza, no porque ste sea pantesta, sino porque es determinista

K ant v el idealismo alemn

255

(VII, 349). El ser de las cosas en Dios no suprime la libertad, sino to


do lo contrario, porque slo el libre y en cuanto es libre est en Dios,
y el no-libre, en cuanto es no-libre, est fuera de Dios (VII, 347).
Ahora bien, la libertad es una capacidad para el bien y para el mal
(VII, 352). As, se plantea el problema del mal, que Schelling quiere
explicar no como una carencia de ser, sino como una realidad positiva.
Esta, no obstante, tiene que fundamentarse en Dios, pero no tiene que
ser Dios mismo. Esto conduce a la distincin de la naturaleza en Dios
como la razn primordial (Urgrund) o segn J. Bhme, Ungrund, abis
mo) de la cual procede la existencia de Dios como eterno acontecer
de un nacimiento de las tinieblas a la luz (VII, 360). Ambos prin
cipios, naturaleza y existencia, tinieblas y luz, se hallan asociados y
ordenados en Dios, pero se desligan en el ser finito. Ah reside la posi
bilidad del mal, aunque su realidad depende nicamente de la libre vo
luntad del hombre.
Dios mismo, como la unidad del principio real y el principio ideal,
de las tinieblas y la luz, es suprema personalidad, espritu en emi
nente y absoluto entendimiento (VII, 395). Y la suprema libertad es
propia de esa personalidad viva. Schelling -asom brosam ente- es el
nico entre los grandes idealistas que llega (en contra de Fichte y Hegel) hasta la personalidad de Dios. Esta idea prosigue en las Stuttgarter Privatvorlesungen (Lecciones privadas en Stuttgart; 1810), don
de Schelling vuelve a acentuar claramente la absoluta personalidad de
Dios. Se aproxima a una concepcin cristiana de Dios, que luego l
profesar expresamente.
e) Las edades del mundo
Durante los decenios del silencio, en los que Schelling, despus de
la intenssima productividad de su juventud, apenas llega todava a pu
blicar algo (un viejo enigma en la investigacin acerca de Schelling),
l trabaja en una obra que, con el ttulo Philosophie der Weltalter (Fi
losofa de las edades del mundo), deba ser su obra principal como
sntesis histrico-sistemtica del idealismo y del cristianismo, pero es
una obra que nunca lleg a realizarse. Por fragmentos y esbozos ve
mos que estaba planeada en tres partes: pasado, presente y futuro, es
decir, siguiendo poco ms o menos el esquema neoplatnico (de Proclo): Dios en s mismo, su procesin en este mundo y la consumacin
en Dios. Tan slo la primera parte (seguramente la ms importante) se
conoce en varias versiones; la segunda, slo por esbozos, y la tercera
parte falta totalmente.

256

Dios en la historia del pensamiento

Ahora bien, en la primera parte aparece una idea importante. Tam


bin Schelling (con Hegel) piensa que lo absoluto tiene que comunicar
se en lo otro, a fin de llegar a s mismo como espritu y personalidad, a
fin de llegar a ser Dios en el pleno sentido de la palabra. Pero o ab
soluto e infinito no puede comunicarse a s mismo adecuadamente (en
contra de Hegel) en un mundo finito, sino que la autocomunicacin de
Dios en el mundo y en el espritu finito presupone una eterna autoco
municacin intradivina, antes del mundo y antes de todo el tiempo. Es
ta acontece en la procesin del Hijo a partir del Padre y en la unidad en
el Espritu Santo, es decir, en el sentido de la doctrina cristiana de la Tri
nidad. Schelling mantiene que Dios cre libremente el mundo, pero l
deseara comprender, deducindolo del eterno acontecer de la autoco
municacin intradivina, el segundo crculo de la autocomunicacin en
el mundo y en el tiempo: la creacin, la redencin y la consumacin.
Esto no puede lograrse, porque de una necesidad intradivina no puede
deducirse nunca una accin libre de Dios. En este problema fracasa el
objetivo de Schelling de reconciliar el idealismo y el cristianismo. La
filosofa de las edades del mundo no se termin nunca. Schelling retira
de la imprenta el esbozo de la primera parte. Y volver a fracasar en el
estudio del mismo problema cuando escriba una de sus ltimas obras:
Philosopie der Ojfenbarung (Filosofa de la revelacin).
f) Filosofa cristiana
A pesar de todo, Schelling se orienta cada vez ms hacia el pensa
miento cristiano. Al comienzo de sus lecciones impartidas en Mnich,
en el ao 1827, declara abiertamente: El cristianismo en su pureza es
el arquetipo por el que debe regirse la filosofa [...]. El nombre verda
deramente decisivo de mi filosofa es el de filosofa cristiana. Y ese
elemento decisivo lo he adoptado con toda seriedad. El cristianismo
es, por consiguiente, el fundamento de la filosofa (Fuhrmans, Kantstudien, 1955-1956, 280). Lo que Schelling entiende por ello lo mues
tra su distincin entre filosofa lgica y filosofa histrica, que un po
co ms tarde (a partir de 1830) es designada como filosofa negativa
y positiva; esta distincin llega a ser fundamental para toda su obra de
los ltimos tiempos.
Aqu entiende por filosofa lgica un pensamiento que se mue
ve nicamente dentro de la conexin lgicamente deductiva de las
proposiciones, es decir, que slo conoce las conclusiones lgicamen
te necesarias. El ejemplo clsico es el ya mencionado tringulo de Spinoza: as como de la esencia del tringulo se sigue cul es la suma de

Kant y el idealismo alemn

257

sus ngulos internos, as tambin de la esencia de Dios se sigue el


mundo, es decir, el mundo procede de una emanacin necesaria, no de
la libre creacin divina. Semejante pensamiento domina, segn ScheUing, toda la filosofa moderna desde Descartes hasta Fichte y Flegel,
y domina tambin su propio sistema de identidad. Semejante pensa
miento lgico llega nicamente hasta la posibilidad; tan slo la filoso
fa histrica (positiva) penetra hasta llegar a la realidad. El elemento
cristiano esencial que diferencia a esta filosofa es La libertad. Con ella
se refiere Schelling no tanto a la libertad del hombre, sino ms bien a
la libertad de Dios. Slo por ella podemos entender la realidad del
hombre, de la historia y de la historia de la salvacin. As que la filo
sofa lgica (negativa) y la filosofa histrica (positiva) se contraponen
entre s como el sistema de la necesidad y el sistema de la liber
tad (X, 58; cf. X, 36 y passim).
g) La obra de los ltimos tiempos
La verdadera obra del Schelling de los ltimos tiempos, principal
mente la Philosophie der Mythologie und der Offenbarung (Filosofa
de la mitologa y de la revelacin), tiene su origen en las lecciones
que pronunci pblicamente en Mnich (1827-1841) y en Berln
(1841-1844). Slo podremos destacar la estructura fundamental, de
terminada por la dualidad de la filosofa negativa y la filosofa positi
va. La filosofa lgica es pura ciencia racional apriori, en la cual la
razn no presupone nada ms que a s misma, pero tampoco puede ir
ms all de s. Busca su genuino contenido, el ente mismo (auto to
on), como lo verdaderamente ente (ontos or) (cf. XIII, 69s). Ni el con
tenido objetivo (objeto) ni la razn finita (sujeto) son el puro es, el
ser mismo. Tan slo mediante la exclusin de lo otro (XIII, 70), que
no es el ente mismo, puede llegarse a l como a lo absoluto; por tan
to, puede ser pensado nicamente en un concepto negativo.
Para llegar a lo absoluto como ser real, la razn tiene que salir de
s an ms radicalmente; tiene que presuponerse para s misma -para
tarazn- el ser: como ser antes del pensar, como ser antes de to
da razn. Esta idea recuerda claramente al Fichte de los ltimos tiem
pos (Teora de la ciencia, de 1801), quien igualmente presupone el ser
antes que el pensar. Ambos rompen de manera parecida el crculo vi
cioso del pensamiento idealista. Schelling ve ah la ltima crisis de la
ciencia de la razn (XI, 565s), la sumisin de la razn bajo el ser, a
fin de llegar, por medio de esta sumisin, al contenido verdadero y
eterno de la razn [...] (XIII, 165). Esta sumisin es un acto de x

258

Dios en la historia del pensamiento

tasis (XIII, 163, etc.), el acto fundamental de la filosofa positiva, que


es la que penetra hasta llegar a la realidad.
Se da tambin un paralelo con Fichte en el hecho de que este paso
brota de un objetivo religioso; es un postulado religioso de orden prc
tico. Schelling lo atestigua: El yo anhela a Dios mismo. A l, a l
quiere tenerlo, al Dios que acta, en quien hay una Providencia, [...] y
que es el Seor del ser (XI, 566), no slo en el pensar, sino tambin
fuera de la razn y por encima de ella (XI, 567). El anhelo de Dios
no es otra cosa que la necesidad de la religin, una necesidad que es
t hacindose sentir en voz alta (XI, 568). Ahora bien, la religin es
posible nicamente con respecto al Dios real, personal y que acta li
bremente. Con ello se postula la existencia de Dios; no se prueba to
dava racionalmente. M as esa existencia no se puede demostrar en
sentido estricto, porque en el reconocimiento del ser se ha puesto un
nuevo comienzo, se ha presupuesto un absoluto prius, que no es deducible de ninguna otra cosa.
Sin embargo, Schelling quiere probar que ese absoluto prius es el
Dios real. Aqu se entrelazan la razn y la experiencia, el a priori y el
a posteriori. La filosofa negativa haba esbozado un puro orden ra
cional como posibilidad y haba reconocido como su absoluto prius al
ente necesario, pero lo haba hecho en el mero pensar. Al comienzo de
la filosofa positiva la razn se haba sometido al ser, haba presu
puesto el ser real y absoluto como anterior a la razn. Ahora la expe
riencia halla ante s el mundo real. Con ello el puro esbozo racional de
lo posible se confirm a en la realidad, y se muestra que lo absoluto
prius de la razn es el Dios real, quien, con un acto libre de creacin,
puso al mundo en la realidad. Por consiguiente, la razn, al sobrepa
sarse a s misma y llegar hasta el ser que es antes de la razn, cono
ce que lo absoluto prius de la razn pura (de la filosofa negativa) es
el Dios real (de la filosofa positiva), y en el verdadero saber acerca de
Dios retom a hasta s misma.
h) Visin retrospectiva
Resulta asombroso ver hasta qu punto Schelling, durante los de
cenios de la lucha de su pensamiento, fue transformndose y progre
sando. A propsito de ello, tan slo algunas observaciones, entre ellas
tambin algunas observaciones crticas.
Schelling toma como punto de partida a Fichte, pero pronto lo so
brepasa. Su tendencia a la objetividad le conduce a entender el sujeto

Kant v e! idealismo alemn

259

absoluto como lo Absoluto mismo (incluso en el sentido objetivo),


es decir, a. entenderlo como Dios. Y le hace dar el paso a una filosofa
de la naturaleza, que desde el punto de vista de una filosofa puramen
te trascendental -e n eso tiene razn Fichte- apenas se puede justificar.
Sobrepasando la dualidad del aspecto objetivo y el aspecto subjetivo
(filosofa de la naturaleza y filosofa trascendental), Schelling llega a
la unidad de la filosofa de la identidad. La identidad absoluta es
a la vez indiferencia [= no diferencia] absoluta antes de toda diferen
cia, incluso entre sujeto y objeto. Schelling mismo declara que con ello
se propugna un claro pantesmo; mas pronto supera ese punto de vista.
Los ulteriores trabajos, desde el escrito acerca de la religin y el es
crito acerca de la libertad hasta los esbozos de las edades del mundo,
deben valorarse como ensayos del pensamiento que atestiguan algunas
de las intenciones de Schelling, pero que apenas aportan resultados
permanentes. Es fundamentalmente ms importante su declaracin so
bre la filosofa cristiana, que sirve de introduccin a su obra de los
ltimos tiempos. Respecto a esto surge la pregunta: Es filosofa cris
tiana en el sentido de que el pensamiento conduce a la fe, o lo es, ms
bien, en el sentido de que la fe cristiana ha de quedar sublimada en el
pensamiento filosfico (como sucede en Hegel)? Y cmo habr que
entender la dualidad entre la filosofa negativa y la filosofa positiva?
La filosofa negativa, tal como Schelling sigue admitindola co
mo relativamente vlida, ser siquiera posible: como pensamiento
puramente apriorstico de esencias posibles antes de toda realidad? El
pensamiento no ser ya siempre una autorrealizacin del espritu, de
carcter real pero reflexionante en la realidad del ser?
Por eso, el paso a la filosofa positiva aparece como un salto pos
terior al ser real, como si la razn no estuviera ya siempre en el ser. Ese
salto brota tambin de un postulado religioso prctico, que difcilmen
te parece estar justificado racionalmente. Permanecer, pues, la fe en
Dios como un simple postulado? Schelling no lo piensa as, mas su sa
ber acerca de Dios parece basarse en un creer de carcter postulatorio.
No nos adentramos aqu en las implicaciones teolgicas de la filo
sofa de Schelling, especialmente en lo que respecta a la doctrina de la
Trinidad. Tampoco nos adentramos en la crtica que hace de Hegel el
Schelling de los ltimos tiempos. Pero volveremos sobre esa crtica
cuando hablemos de Hegel. Con seguridad, Schelling es uno de los
ms insignes filsofos de la Edad Moderna, para el cual el problema
acerca de Dios no slo tiene una importancia central, sino que adems
l -lo mismo que el Fichte de los ltimos tiem pos- va penetrando ca
da vez ms en la metafsica cristiana.

Dios en la historia del pensamiento

5. H egel
El ms insigne pensador del idealismo alemn, el ms importante
por su influencia -ejercida tanto entonces como ahora- es Georg WiJJielm_,Eriedrich Hegel (J 770-1831). Mientras que la filosofa de.Fichte y de Schelling est en lucha y cambio casi constantes, vemos que
Hegel encontr ya desde muy pronto el enfoque decisivo de su pensa
miento dialctico; partiendo de l, desarrolla consecuentemente su
sistema del idealismo absoluto.
Flegel naci en 1770 en Stuttgart, estudi filosofa y teologa enTubinga (178.8-1233) y en 1801 fue admitido en el claustro de docentes de
Jena. All trabaja en estrecha colaboracin con Schelling hasta que ste,
en 1803, fue llamado a desempear una ctedra en Wrzburgo. A par
tir de entonces va creciendo la distancia entre ambos pensadores. Hegel
practica la docencia en Jena hasta 1807. Ya entonces se publica su pri
mera obra principal: Phnomenologie des Geistes (Fenomenologa del
espritu; 1807), concebida como la primera parte del conjunto de la
obra que se plantea. Entretanto Hegel llega a ser redactor del peridi
co Bamberger Zeitung (1807-1808), luego es nombrado rector del
Centro docente de San Egidio en Nremberg (1808-1815). Durante ese
tiempo compone la obra Wissenschaft der Logik (Ciencia de la lgi
ca; 1812-1816). En 1816 es nombrado finalmente catedrtico de filo
sofa en la universidad de Heidelberg. All escribe una exposicin ms
concisa de su sistema con el ttulo de Enzyklopadie der Philosophischen Wissenschajien (Enciclopedia de las ciencias filosficas, 1817;
obra refundida y ampliada en la segunda edicin de 1827 y en la terce
ra de 1830). En 1818 Hegel es llamado a Berln, donde imparte largos
ciclos de lecciones, tambin en materia de filosofa de la religin, y ad
quiere grandsima influencia. Muere en Berln en el ao 1831.
Aqu tampoco nos adentraremos en otros mbitos de su filosofa
(de la naturaleza, del derecho y del Estado, etc.), sino que nos concen
traremos en la cuestin acerca de Dios, lo Absoluto, que es el nico
contenido verdadero de la filosofa.
Los escritos de Hegel durante su juventud atestiguan, desde sus es
tudios de teologa en Tubinga, cul es su objetivo en materia de filoso
fa de la religin. Surge ya entonces la idea del amor como reconcilia
cin de los opuestos, que es la ley fundamental de la dialctica. En Jena
Hegel recoge, s, la filosofa de la identidad de Schelling, pero al mis
mo tiempo la sobrepasa. En su obra Differenzschrift (Escrito sobre la
diferencia; 1801) se confiesa en contra del idealismo subjetivo de
Fichtc y a favor del idealismo objetivo de Schelling, pero quiere su-

Kant v e! idealismo alemn

261

pararlo, hasta llegar al Jde^]i.roo.&absc>!uto>>, Esto, en contra de la


identidad absoluta de Schelling, lo expresa l en la frmula: Iden
tidad de la identidad y de la no-identidad (Gl. 1, 124). Hegel recoge de
nuevo esta frmula en la Ciencia de la lgica (Gl. 4, 78) como la pri
mera, ms pura, es decir, ms abstracta definicin del absoluto, y la
convierte en el principio fundamental de su pensamiento dialctico.
a) Identidad dialctica
sta significa, en contra de Schelling, lo siguiente: lo absoluto no
es pura y absoluta identidad, que como absoluta indiferencia [=
no-diferencia] preceda a toda diferencia y sea, por tanto, la noche en
la que todas las vacas sean negras (cf. Gl. 2, 22), sino una identidad
que abarque ya en s la no-identidad del otro y la saque desde s, a fin
de comunicarse, en el otro y mediante la supresin del otro, hasta
llegar a una realidad ms plena de s misma.
Esto significa, adems, que Hegel rechaza la intuicin intelectual
de Fichte y de Schelling, y la suprime en un acontecer dialctico. Fichte, en contra de Kant, haba situado en el comienzo una intuicin inte
lectual como autovisin inmediata del yo que se pona a s mismo.
Schelling la haba intensificado hasta convertirla en intuicin inme
diata del principio absoluto, de Dios mismo. Con esto adopta precisa
mente como enfoque un elemento mstico, no slo en sus primeros
tiempos, sino tambin en el acto fundamental exttico de la filosofa
positiva de los ltimos tiempos del pensador.
Hegel, por el contrario, rechaza decididamente toda inmediatez de
ndole mstica, incluso del sentimiento religioso, y de la fe fundamen
tada en ella, tal como se encuentra en Jacobi, Schleiermacher, etc., y
exige la mediacin del pensamiento. Si, adems, el saber inmediato
acerca de lo absoluto ha de convertirse en el principio de la deduccin
del ulterior saber, cmo iba a brotar del reposo de la intuicin espiri
tual el movimiento diferenciante del pensamiento discursivo?
Por el contrario, Flegel considera como ley del ser y del pensa
miento la mediacin de la inmediatez. En la Lgica escribe que no
hay nada, nada en el cielo o en la naturaleza o en el espritu o donde
quiera que sea, que no contenga tanto la inmediatez como la media
cin, de tal manera que esas determinaciones se muestren como no se
paradas e inseparables, y aquella oposicin se muestre como una
futilidad (4, 70s). Esta formulacin retorna de nuevo casi literalmen
te en la posterior filosofa de la religin (cf. 16, 380, etc.). Es ex
presin de su pensamiento dialctico, que l no designa (como lo

262

Dios en la historia del pensamiento

hacen Kant y Fichte) como tesis, anttesis y sntesis, sino casi siempre
como inmediatez, mediacin e inmediatez mediatizada (o en fr
mulas anlogas).
Ahora bien, en Hegel este acontecer dialctico no es slo un pro
cedimiento metodolgico del pensamiento (como lo es desde Kant
hasta Schelling), sino que se trata tambin de la ley fundamental del
ser y de la esencia, el ritmo de desarrollo de lo absoluto mismo, que en
su forma ms pura es identidad de la identidad y de la no-identidad
(4, 78). Y as, la dialctica se muestra en Hegel como el mtodo ab
soluto de la filosofa en cuanto ciencia absoluta.
Ahora bien, si al principio no est ya ia inmediatez de una intui
cin intelectual, entonces el punto de vista de la filosofa tiene que ser
mediatizado, y con ello se invierte de nuevo el proceso. El anlisis
trascendental de Kant era un movimiento reductor: desde el objeto
de la conciencia retroceda hasta sus condiciones apriorsticas. En
cambio, Fichte y Schelling ponen al comienzo una intuicin inmedia
ta del prius absoluto, del cual todo es deducible a priori. Su filosofa
se convierte (segn el modelo de Spinoza) en un sistema puramente
deductivo, que -e n pura ciencia racional- quiere deducir toda
verdad como una consecuencia lgicamente necesaria -crticam ente
en el Schelling del ltimo perodo: filosofa negativa-. Ahora bien,
puesto que Hegel rechaza una inmediatez del enfoque, tiene que me
diatizar el punto de vista absoluto de la filosofa mediante un pro
ceso reductor, a fin de llegar hasta lo absoluto.
b) Experiencia de la conciencia
La mediacin del punto de vista absoluto es la tarea de la Fenome
nologa del espritu (1807). Se trata de la primera obra importante de
Hegel. Originalmente se titul: Ciencia de la experiencia de la con
ciencia. Aqu destacaremos tan slo la posicin fundamental y, sobre
todo, el resultado final de esta obra.
La Fenomenologa del espritu, segn la intencin de Hegel, es la
introduccin a toda su obra, es decir, tiene la tarea de llevar el pensa
miento hasta el punto de vista desde el cual llegar a ser posible el sis
tema de la ciencia absoluta. Hegel parte de la experiencia, que l con
sidera o ms ancha posible a fin de llegar a todas las dimensiones.
Comenzando por la certeza sensible inmediata, Hegel trata de la per
cepcin y del entendimiento, de la conciencia y de la razn, pero tam

Kant y el idealismo alemn

263

bin de las experiencias prcticas de la moral y del derecho, no slo de


las circunstancias individuales, sino tambin de las circunstancias his
tricas y sociales, del arte, de la religin y de la filosofa.
Ahora bien, la diversidad de la experiencia humana quiere com
prenderla Hegel en su concatenacin lgicamente necesaria, de tal
manera que cada nivel de la conciencia conduzca a opuestos, que no
se suprimen sino en el prximo nivel, en el cual, sin embargo, se re
pite la oposicin y la supresin, hasta que todo llega a la unidad. Aqu
se muestra ya la dialctica de la posicin, la contraposicin y la su
presin; se halla previamente en la experiencia, pero todava no est
reflejada en su estructura lgica y en su necesidad interna, tal como
trata de reflejarla luego la lgica. Ahora bien, este progreso de las ex
periencias es a la vez un retroceso trascendental, porque cada nivel de
la conciencia no slo exige el nivel inmediatamente superior para la
supresin de su oposicin, sino que lo presupone ya como condicin
de su posibilidad, la cual -segn el principio de Kant de la unidad en
la pluralidad, es decir, de la dualidad (o pluralidad)- slo es posible
bajo la condicin de una unidad precedente y slo mediante ella pue
de llegar a la unificacin. De ah se sigue que si se alcanza la suprema,
pero dialctica, unidad del saber absoluto, entonces se llega a ella
no slo como resultado ltimo, sino tambin como primer presupues
to, bajo la ley de la misma, actuando en la espalda de la conciencia;
acontece y es entendida la sucesin de las experiencias, pero slo a
partir del final puede ser comprendida plenamente.
c) El saber absoluto
La suprema y ltima oposicin, que todava ha de ser suprimida, es
la dualidad entre sujeto y objeto. As como -en el pensamiento deduc
tivo de Fichte y de Schelling- la oposicin entre el yo y el no-yo
(Fichte) o entre el sujeto y el objeto (Schelling) constituye la primera
y suprema diferencia, que procede de la unidad del principio absoluto,
as tambin -e n H egel- la cualidad del sujeto y de! objeto es tambin
la suprema, pero no la primera sino la ltima diferencia, que ha de ser
superada an, si es que ha de alcanzarse el saber absoluto.
Qu pretende Hegel con ello se muestra por el hecho de que en el
saber absoluto se suprime tambin la religin. En la dualidad entre su
jeto y objeto no se trata slo de cosas de Ja experiencia, sino tambin,
y en ltimo trmino, de la representacin objctival de lo absoluto. I ,a
religin tiene una elevada relevancia; es el nivel supremo pie\m antes

Dios en la historia del pensamiento

de que se alcance el valor absoluto: lo absoluto mismo. La diferencia


reside todava en la forma en que lo absoluto es captado. La forma de
la religin es la representacin; la forma de la filosofa es el puro
saber. En aqulla subsiste todava la oposicin entre subjeto y objeto;
en esta ltima, esa oposicin ser suprimida. La religin se refiere a lo
absoluto, pero -n o por error o ingenuidad, sino en virtud de la esencia
de la conducta religiosa- podr representrselo nicamente como
otro, situarse ante l como ante un poder superior a m, al que se de
be tributar veneracin y adoracin; convierte a Dios en un objeto
[Gegen-stand = algo que est enfrente], aunque sea el objeto supremo.
Sigue estando vinculada a la dualidad entre sujeto y objeto. La reli
gin es capaz nicamente de representarse [de presentar delante de
s] a lo absoluto (a Dios); la representacin se entiende aqu en sen
tido amplsimo, no slo como percepcin sensible o como imagina
cin, sino tambin como conocimiento intelectual. Para la conciencia
religiosa, Dios sigue siendo el Otro, el absolutamente Superior, el
Dios infinito frente al espritu finito. Esto es correcto, pero precisa
mente en este sentido Hegel quiere suprimir la oposicin de la con
ciencia (4, 45 ). Y esto sucede en el ltimo paso que se da en la Feno
menologa del espritu, un paso que llega hasta el saber absoluto.
A propsito de ello dice Hegel: Esta ltima fisonoma del espri
tu, el espritu que da al mismo tiempo la forma del s-mismo a su com
pleto y verdadero contenido [...], es el saber absoluto (2, 610). La
verdad no slo es en s completamente igual a la certeza, sino que tie
ne tambin la forma de la certeza acerca de s misma (ibid.). La ver
dad significa aqu el aspecto (objetivo) del contenido; la certeza signi
fica el aspecto (subjetivo) del saber. En la religin, la verdad del
contenido objetivo era todava desigual a la certeza. La igualdad s
lo se consigue, la verdad y la certeza coinciden perfectamente, cuando
el espritu da a su contenido absoluto la forma del s-mismo (ibid.).
No slo en contenidos finitos y objetvales se encuentra el espri
tu sabedor a s mismo, al comprenderlos como momentos del pro
pio devenir, sino que -y eso es lo que aqu interesa- l se conoce tam
bin en el contenido absoluto, en el Dios de la religin; se conoce
-d ig o - a s mismo, es decir, el saber acerca de lo absoluto es reali
zacin de m mismo, pero a la vez es realizacin de lo absoluto, que en
mi saber absoluto ha de llegar hasta s mismo, y realizarse y mani
festarse como espritu. Esto no es posible en el espritu finito indivi
dual (de un hombre). Por eso, Hegel hace referencia a toda la historia
del reino de los espritus. Esa historia es el devenir sabedor, que se
comunica a s mismo: el espritu enajenado en el tiempo (2, 618s). Se

Kunl v el idealismo alemn

conservan todas las experiencias de espritus anteriores; el recuer


do las ha preservado como lo interior y la forma superior, en reali
dad, de la substancia (2, 619). El saber absoluto como el espritu
que se sabe como espritu (2, 260) es la meta de la historia, pero de la
historia verdaderamente comprendida (ibid.); segn las palabras fi
nales de la Fenomenologa del espritu, es el Glgota del espritu
absoluto, la realidad, verdad y certeza de su trono, sin el cual l sera
el solitario inanimado; tan slo del cliz de ese reino de los espritus
rebosa para l su infinitud (ibid.) -estas palabras finales proceden
(con una ligera modificacin) de la ltima estrofa del poema de Fr.
Schiller titulado Die Freundscha.fi (La amistad)-.
Aqu no cabe duda: lo absoluto tiene que llegar hasta s mismo en
seres espirituales finitos y en la historia de ese reino de los espritus
para convertirse en espritu absoluto. El saber de lo absoluto acerca
de s mismo, comprendido como el saber-se de lo absoluto mismo, y
lo absoluto, mediatizado por el espritu finito, es lo que llega a ser es
pritu absoluto: como Dios en devenir, que no se halla al comien
zo, sino al final de la histrica autocomunicacin de Dios. Este resulta
do de la Fenomenologa del espritu, que difcilmente podr entenderse
de otra manera que no sea pantesta, es el que ofrece el enfoque desde
el cual es posible la ciencia absoluta de Hegel.
d) La ciencia de la lgica
Desde el punto de vista del saber absoluto, Hegel desarrolla to
do su sistema, que l construye en tres etapas: ciencia de la lgica, fi
losofa de la naturaleza y filosofa del espritu. Es cierto que slo pudo
desarrollar extensamente la parte primera y fundamental del sistema
como Ciencia de la lgica (1812-1816), y que slo consigui exponer
la totalidad del sistema de una forma ms concisa en la Enciclopedia.
Nos detenemos primeramente en la lgica, que no slo quiere ser lgi
ca formal, sino tambin (en el sentido de Kant) lgica trascendental,
mas no slo lgica subjetiva de las formas del pensar, sino tambin l
gica objetiva de las formas del ser, lgica absoluta, que es a la vez me
tafsica y doctrina acerca de Dios.
Esta lgica, como ciencia pura [...], presupone la liberacin de la
oposicin de la conciencia (4, 45), es decir, el resultado de la Feno
menologa del espritu. La ciencia pura (en el sentido de Kant: libre de
experiencia) contiene -para H egel- el pensamiento, por cuanto ste es
precisamente hasta tal punto la cosa en s misma, o por cuanto la cosa

266

Dios en la historia del pensamiento

en s misma es hasta tal punto el pensamiento puro (ibid.). La verdad


ha recibido hasta tal punto la forma del si-mismo (2, 610) que el en
te en s y para s es concepto consciente, pero el concepto consciente
es, como tal, el ente que es en s y para s (4, 45). Mientras que segn
Kant el saber acerca de la cosa sigue siendo mero fenmeno [o ma
nifestacin] y no llega hasta la cosa en s, aunque la presupone -c o
sa que para Hegel es un escndalo de la filosofa-, vemos que para s
te la cosa captada en el pensamiento, comprendida por el espritu, es lo
verdaderamente real. En ello se pone no slo el ser-en-s, sino tambin
el ser-para-s de la cosa: el ente en s y para s (ibid.).
Desde este punto de vista, el pensamiento, en un movimiento pu
ro pero dialctico, es capaz de desarrollar un sistema de categoras o
de puras determinaciones del pensamiento que no sean nicamente
modos de pensar del sujeto finito (Kant), ni tampoco slo modos de
ser del objeto finito (Aristteles), sino que -superando ambas cosassean categoras absolutas, modos de ser y de pensar a la vez, en las que
lo absoluto se despliega a s mismo. Con esto Hegel se alza ya al co
mienzo de la lgica con la pretensin de comprender plenamente lo
absoluto mismo, segn declara l expresamente: La lgica, segn es
to, hay que entenderla como el sistema de la razn pura, como el rei
no del pensamiento puro; y contina elevando esta pretensin hasta
el grado sumo (en texto impreso en forma subrayada): Este reino es la
verdad, tal como sta es en s misma y para s misma, sin nada que
la oculte. Y esto quiere decir que este contenido es la representacin
de Dios, tal como l es en su esencia eterna, antes de la creacin de la
naturaleza y de un espritu finito (4, 45s).
Tendremos que preguntarnos aqu si la lgica de Hegel logra lo
que pretende, y hasta qu punto lo logra, y si llega a un concepto de
Dios. Hegel, en un pensamiento ingeniosamente especulativo, proble
mticamente dialctico, desarrolla un sistema de categoras absolutas
en la triple etapa del ser, la esencia y el concepto, recogiendo a su ma
nera todos los conceptos y problemas fundamentales de la lgica y de
la metafsica. Pero no se habla de Dios como de lo absoluto mismo.
Incluso al final, donde Hegel llega al supremo concepto de la idea
absoluta, habla, s, de personalidad, del concepto que como perso
na [.. .] es subjetividad toma, pero que en su otro tiene como obje
to su propia objetividad [...]; slo la idea absoluta es ser, vida impe
recedera, verdad que se sabe a s misma, y toda la verdad (5, 327s).
Pero qu significa esto? Se piensa tan slo en la idea de una
personalidad espiritual? Dnde y cmo est realizada: en Dios como
en el absoluto comprendido personalmente; o en el espritu finito del
hombre, que en el saber absoluto llega a la verdadera personalidad?

K ant y el idealismo alemn

267

En el sentido de Hegel, lo uno en lo otro, porque lo absoluto llega a s


mismo en el saber del espritu finito y de su historia, y en ese saber lle
ga a ser personalidad.
Estas preguntas quedan en suspenso en Hegel, convirtindose ms
tarde en motivo de interpretaciones opuestas. Causa decepcin que He
gel, al final de la lgica, despus de haber llegado a la idea absoluta,
no tenga nada ms que decir en cuanto a su contenido. l trata todava
extensamente acerca del mtodo, de la ley formal de la dialctica, de
tal manera que parece que su absoluto, incluso como idea absoluta,
no sea en el fondo otra cosa que la ley dialctica, es decir, el poder y
ierza absolutos del automovimento y autodesarrollo dialcticos, de lo
cual brota todo lo dems como mediacin de la inmediatez.
En esto es acertada la crtica del Schelling de los ltimos tiempos.
La lgica de Hegel es pura ciencia racional a priori, que en el pen
samiento puro proyecta nicamente categoras de lo posible, pero que
no llega hasta la realidad, es decir-segn Schelling
filosofa pura
mente lgica y, por tanto, negativa; no es filosofa positiva. Adems,
slo puede representarse a Dios (lo absoluto) en la idea pura, aunque
absoluta; pero no puede conocerlo como realidad. Se trata, por tanto,
de una recada en Kant?
e) El sistema total
De una forma mucho ms concisa que su lgica expone Hegel su
sistema total en la Enciclopedia de las ciencias filosficas (Heidelberg
1817), que refunde despus en forma muy extensa (Berln 1827 y
1830). Se encuentra desarrollada en la triple etapa (nuevamente dia
lctica): 1) La lgica como la idea en s misma; 2) su procesin hacia
la alteridad: filosofa de la naturaleza; y 3) su retorno a s misma: fi
losofa del espritu.
En la primera parte Hegel recoge de nuevo el contenido de la lgi
ca, ahora en la denominada lgica menor. En la segunda parte desa
rrolla la procesin de la idea absoluta hacia su otro, hacia el mdium
de la naturaleza, el espacio y el tiempo. Atestigua en todo ello, basn
dose tambin en la filosofa de la naturaleza de Schelling, una com
prensin final de la naturaleza, pero a la vez atestigua que lo absoluto
tiene primero que realizarse en la alteridad, tiene que pasar del ser
puramente ideal al ser real. Finalmente, en la tercera parte Hegel
muestra cmo lo absoluto, desde esa esfera del ser-fuera-de-s, ha de
retomar a s mismo: en la conciencia del espritu finito y de su histo
ria, donde madura el saber acerca de Dios y se consuma en el saber

26 H

Dios en la historia del pensamiento

absoluto. Aqui Hegel recoge muchos contenidos de la Fenomenolo


ga del espritu; all eran la introduccin al pensamiento puro, aqu se
rn la consumacin del mismo; pero con igual resultado: que el abso
luto tiene que realizarse a s mismo por medio de la negacin de s
mismo en el salir hacia la alteridad; ha de llegar a s mismo en la con
ciencia del espritu finito, y tan slo en su saber absoluto, como
espritu absoluto, ha de llegar a ser Dios: un Dios en devenir, que no
se halla al comienzo sino al final de la automediacin en el otro.
La triple etapa del sistema hegeliano corresponde al esquema neoplatnico que hallamos en Proclo: lo uno primordial en s mismo
(.mone), su procesin (prohodos) y su retorno (epistrophe), es decir, en
un acontecer cclico de la automediacin del origen. No cabe duda de
que esto influy en Hegel, pero si es dudoso cmo lo entendi l, prin
cipalmente en lo que respecta a Dios.
f) La religin
Hegel muestra ya en sus escritos de juventud un inters especial por
la filosofa de la religin. Tambin en la Fenomenologa del espritu la
religin tiene una elevada relevancia como nivel supremo de la con
ciencia, antes de que se alcance el saber absoluto. Estos aspectos cier
tamente quedan pospuestos en el sistema global (Ciencia de la lgica y
Enciclopedia), pero luego reaparecen claramente en primer plano en
los ciclos de lecciones de Berln sobre Filosofa de la religin. En to
do ello Hegel quiere comprender filosficamente no slo el fenmeno
total de la religin, sino en especial la religin cristiana. Esta es para l
la religin absoluta, porque es religin revelada. Flegel la profesa
y presenta su filosofa como interpretacin de la doctrina cristiana. En
este aspecto tambin l se aproxima -d e manera parecida a como lo ha
cen Fichte y Schelling- al cristianismo, pero quiere suprimir [= subli
mar] la fe cristiana en un saber que comprenda filosficamente.
Si este esfuerzo por la comprensin de Dios lleva realmente ms
adelante, es algo que vamos a tratar de esclarecer en tres cuestiones
principales, que en palabras clave son: Trinidad, Infinitud y pantesmo.
1) La Trinidad
Un puesto central en la relacin de Hegel con el cristianismo lo tie
ne su interpretacin de la doctrina especficamente cristiana acerca de la
Trinidad de Dios. En la antigua edicin completa de las obras de Hegel
(1832-1845, igualmente en H. Glockner), la religin absoluta es pre

Kant v el idealismo alemn

269

sentada trinitariamente: como reino del Padre, reino del Hijo y reino
del Espritu (Gl. 16). Parece ser que esta estructuracin procede de Ph.
Marheineke, hegeliano de derechas, quien tuvo que preparar la filo
sofa de la religin para la edicin de las obras completas. Si se trata de
una estructuracin autntica y si tiene ese peso, es algo que se discute,
dado el difcil estado en que se hallan los textos (unos son manuscritos,
otros dictados y otros finalmente son apuntes). Pero lo cierto es que
Hegel se refiri a la doctrina de la Trinidad, a fin de exponerla dialc
ticamente en el sentido en que l la entenda. Y as, Hegel es para al
gunos el filsofo de la Trinidad; con qu derecho, ah est la cuestin.
Hegel expone la Trinidad de Dios como proceso dialctico de su
autocomunicacin. Sin embargo, hay que tener en cuenta que en todo
ello se mezclan en una unidad motivos que son completamente distin
tos en cuanto a su ndole y procedencia:
-El pensamiento .dialctico en tesis, anttesis y sntesis procede di
rectamente de Kant (y Fichte) como mtodo del pensar, pero Hegel lo
eleva a mtodo absoluto.
-Detrs de ello se encuentra la trada del pensamiento neoplatnico (Proclo): lo uno en s, su procesin hacia el mundo y su retorno a s
mismo,, expuestos por Hegel como autocomunicacin de lo absoluto
en el otro.
-Esta trada es expuesta ulteriormente en el sentido de la doctrina
cristiana de la Trinidad: de la Trinidad de Dios en el Padre, en el Hijo
y en el Espritu, Santo. Mas esto no significa slo que la trada neoplatnica es interpretada trinitariamente, sino tambin que j a Trinidad
cristiana se entiende como proceso tridico de la autocomunicacin
dialctica de Dios.
De ah se derivan algunos problemas que incluso desde una pers
pectiva cristiana no siempre se ven con suficiente claridad; los expon
dremos aqu en palabras clave.
-En Hegel, la trada se reduce en el fondo a una diada: Padre e Hi
jo, lo Uno y su Otro, en el cual Aquel llega a s y se convierte en Esp
ritu. El Espritu no es un Tercero de igual valor, sino la unidad de lo
Uno con lo Otro como supresin de la oposicin: Lo Ultimo es lo Pri
mero (cf. Die absolute Religin [La religin absoluta], edic. de G.
Lasson [1929], 72), en el sentido de la Inmediatez mediatizada de la
que habla Hegel.
-L a trada (o diada) no significa en Hegel Personas divinas. l re
chaza decididamente el predicar de Dios (lo Absoluto) el concepto de
persona o de personalidad, pues este concepto pertenece a la represen

Dios en la historia del pensamiento

270

tacin y permanece limitado a la finitud: Una relacin ingenua, una


forma ingenua (ibid. 61 s, 71 s). Pero, aun sin el concepto de persona,
no hay tampoco maneras distintas de subsistencia (o hipstasis) de
Dios, sino nicamente momentos (o modi) en el acontecer de la autocomunicacin divina. Expresndolo en teologa trinitaria, diramos
que se trata, a lo sumo, de un modalismo de la trada en Dios.
-E sto afecta de manera todava ms fundamental a la comprensin
de Dios mismo. Si la Trinidad se entiende como proceso de autoconstitucin de Dios en el mundo, en el espritu finito y en su historia, en
tonces se plantea la cuestin acerca de quin o qu era ese Dios an
teriormente, en s mismo. Para decirlo con las palabras del mismo
Hegel: en su propia esencia antes de la creacin de la naturaleza y de
un espritu finito (Gl. 4, 46). sta es precisamente la cuestin que L.
Feuerbach plantea, indiscutiblemente partiendo con alguna conse
cuencia del pensamiento de Hegel: si Dios llega a ser Dios nica
mente en el hombre, en su conciencia y en su historia, por qu segui
mos hablando de Dios? Hablemos igualmente del hombre y slo del
hombre: homo homini deus\
Esto no tiene que ver con la intencin de Hegel en sus ltimos tiem
pos: l se senta desconcertado por la interpretacin que hacan los de
izquierdas, y se confesaba ms partidario de la interpretacin de los
de derechas entre sus seguidores. Sin embargo, se plantea la cuestin
acerca del status ontolgico de la idea pura, que ha de realizarse tan s
lo en el otro. Qu valor de realidad tendr entonces Dios en su esen
cia eterna, si adems se toma en serio el saber absoluto, que quiere
suprimir la dualidad de sujeto y objeto, y que con ello quiere mezclar
tambin el contenido absoluto de la religin entreverndolo en el acto
del saber? Son dos preguntas de importancia central, pero que perma
necen sin resolver en el crepsculo del pensamiento dialctico.
2) La infinitud
Es igualmente importante la cuestin acerca de la infinitud de Dios.
Hegel ya la aborda en la lgica, y trata de resolverla mediante la dia
lctica de lo finito y lo infinito. Si lo infinito se representa como algo
que est ms all de lo finito, entonces lo uno tiene su lmite en lo otro,
lo infinito es finitizado. Si se quiere ir ms all an, pero permane
ciendo siempre ms all de los lmites de lo finito, entonces se encuen
tra uno en un progreso infinito que nunca alcanza verdaderamente lo
infinito: segn Hegel, una mala infinitud (4, 164). Lo infinito puede
pensarse slo como unidad de s mismo y de su negacin, como unidad

Kant y el idealismo alemn

271

de lo infinito y de lo finito, es decir, como devenir infinito, en el cual lo


infinito se realiza y despliega en sus momentos finitos. nicamente es
to sera infinitud verdadera o afirmativa (4, I65ss), derivada con
secuentemente del principio de la identidad de la identidad y la noidentidad; en este caso, de la unidad de lo infinito y lo finito.
Que Hegel sigue aferrado a ello se ve por la ltima versin de la
Enciclopedia, donde retorna esa misma dialctica de la infinitud ma
la (o negativa) y la infinitud verdadera (o afirmativa). Aqu slo
formularemos una pregunta: No ser esta ltima una infinitud igual
mente mala, porque ha de realizarse en un progressus in infinitum
del autodespliegue de lo absoluto, pero sin llegar a la verdadera in
finitud de Dios, es decir, a la infinitud absoluta y actual de Dios? Por
esta razn se suscita con tanta mayor fuerza la ulterior pregunta acer
ca del pantesmo de Hegel.
3) Pantesmo?
Ya en vida, Hegel fue acusado de pantesmo. l se defiende contra
esta acusacin: no quiere ser pantesta. Hegel entiende por pantesmo
que la totalidad de las cosas de este mundo es Dios. Este mundo se
ra un mundo divino, incluso Dios mismo; no existira ningn otro
Dios (cf. G. Bruno). Hegel rechaza decididamente tal pantesmo: las
cosas finitas del mundo no son Dios, sino que Dios solo es la nica
realidad verdadera, en la que todas las cosas desaparecen y quedan
suprimidas en su singularidad autnoma (c f Gl. 15, 1 lOs).
Ya se diga que este mundo es Dios, o bien que este mundo no es
nada, suprimido y sublimado como est en la realidad nica de Dios
-en una palabra: El mundo es Dios o Dios lo es todo-, la dife
rencia no es grande. En el primer caso, Dios desaparece bajo esle
mundo; en el segundo, el mundo se eleva hasta llegar a ser Dios. En
ambos casos no se salvaguarda ninguna diferencia ntica ltima entre
el mundo y Dios, entre lo finito y lo infinito.
Sin embargo, para hacer justicia a la diferencia de las concepcio
nes, algunos (en contraste con el pantesmo) hablan de pan-en-tesmo,
es decir, todo es en Dios. Esto puede significar que Dios (o lo ab
soluto) es ms que este mundo, pero que todo es en Dios, aunque no
se identifique con l, es decir, que todo es en identidad, no total sino
parcial, con Dios. En este sentido, tampoco Spinoza es pantesta, si
no panentesta, ya que Dios es infinitamente ms que este mundo. He
gel sobrepasa en este aspecto a Spinoza, porque Hegel pretende que en
el saber absoluto hay una comprensin adecuada de lo absoluto.

272

Dios en la historia del pensamiento

En la controversia acerca del pantesmo de Hegel, hay otros que


hablan, a su vez, de panlogismo. Esto es correcto, porque Hegel en
tiende todo el acontecer del mundo como un proceso lgico-dialctico de pensamiento. Sin embargo, con esto se elude el problema; la
cuestin sigue siendo si ese panlogismo es precisamente un pantes
mo o no lo es. Puede que no sea ms que disputar acerca de palabras
que dicen bien poco. Lo cierto es que el pensamiento de Hegel tiene
un rasgo fundamental que es claramente pantesta, pero no en el sen
tido de una identidad simple (Hegel dira: de una identidad ingenua o
abstracta), sino de una identidad dialctica, que l mismo formul
-d e manera sumamente ntida- como identidad de la identidad y de
la no-identidad.
g) La crtica que Sche/ling hace de Hegel
Schelling formul pronto (y no slo en sus ltimas obras) graves
objeciones contra Hegel. Le acusa de haber aceptado nicamente su
antiguo punto de vista (de Schelling) -e l sistema de la identidad- y de
aferrarse al mismo, aunque l (Schelling) lo haba sobrepasado ya con
mucho. Es exacto que Hegel parti de all y que, partiendo de ese punto de vista y a su manera, es decir, mediante el pensamiento dialctico,
desarroll su propio sistema.
Ahora bien, en contra de esta dialctica de Hegel objeta Schelling
(lo mismo que haran ms tarde F. A. Trendelenburg y otros) que esa
dialctica no lleva adelante el pensamiento. Cuando Hegel exacerba
toda oposicin haciendo de ella la contradiccin lgica, entonces la
negacin de A da como resultado un no-A, pero nunca un determina
do B. Tampoco la llamativa supresin [o sublimacin] de Hegel,
que es bien ambigua, hace que se avance ms. Por eso, la dialctica
podra servir, s, para la (posterior) descripcin e interpretacin, pero
no valdra como principio de deduccin (apriorstica). Los contenidos
de la experiencia y tambin los del trascurso de la historia podra uno
interpretarlos como procesos dialcticos, pero nunca como algo de lo
que pueda deducirse otra cosa con necesidad lgica. Puesto que Hegel
lo hace, todo su sistema es filosofa negativa de esencias lgica
mente posibles, y no filosofa positiva de la realidad. Hegel mismo
conoci este carcter lgico, cuando hizo de la metafsica una cien
cia de la lgica. Tambin esta objecin es en principio correcta, has
ta tal punto que Hegel integra la experiencia y tambin la historia,
aunque trata de comprender esta ltima a partir de una necesidad lgico-dialctica.

Kant y el idealismo alemn

273

Sin embargo, en lo que respecta a la cuestin acerca de Dios, lo


ms importante objetivamente es la crtica que plantea Schelling de la
concepcin de Hegel acerca de la Trinidad divina. Si a la Trinidad se
la entiende como un proceso de la autocomunicacin de Dios (lo
cual puede entenderse completamente en un sentido correcto), enton
ces el Dios infinito nunca podr comunicarse a s mismo adecuada
mente en el mundo finito ni tampoco en el espritu finito. Por el con
trario, precisamente esa comunicacin de Dios en el mundo y en el
tiempo, por medio de la creacin, la redencin y la consumacin, pre
supone una autocomunicacin trascendente, eternamente intradivina,
antes del mundo y antes de todo el tiempo. Eso lo acenta Schel
ling en contra de Hegel, desde Las edades del mundo hasta su filoso
fa de los ltimos tiempos; pero al final Schelling, en la. Filosofa de la
revelacin, casi retorna de nuevo a Hegel, cuando piensa que desde un
principio la trada se halla slo en potencia en Dios, que habra de
realizarse en el acontecer del mundo, y que slo al final de la crea
cin estara consumada como un Dios en tres personas. Schelling, du
rante decenios, lucha con Hegel por buenas razones filosficas y teo
lgicas, pero al final no puede superarlo claramente.
h) Repercusiones
De la escisin dialctica que existe en el pensamiento de Elegel se
sigue el que, ya durante su vida y principalmente despus de su muer
te, se estableciera una separacin entre hegelianos de derechas y hegelianos de izquierdas. Los primeros quieren interpretar a Hegel en un
sentido tradicionalmente cristiano, y consiguen con ello alguna in
fluencia en la teologia. Entre ellos habr que mencionar a G. A. Gabler, K. F. Gschel, Ph. Marheinelce, etc. Los segundos, conocidos por
aquel entonces con el nombre de jvenes hegelianos, le interpretan
en un sentido radicalmente ateo, como ocurre principalmente con L.
Feuerbach y K. Marx. Volveremos sobre ellos. Hegel mismo, durante
los ltimos aos de su vida, se declar claramente a favor de la inter
pretacin de derechas, y afirm estar de acuerdo con ella. No obs
tante, la izquierda fue histricamente mucho ms poderosa, por me
dio de Marx y de las consecuencias que l origin.
A pesar de todo, y no slo entre los seguidores de Hegel, hubo un
idealismo de ltima hora que trat de asociar los objetivos fundamen
tales del pensamiento idealista con la fe en Dios, entendida en senti
do cristianamente testa. As sucedi con Immanuel Hermann Fichte
(1796-1879), el hijo de Johann G. Fichte, y tambin con Kati Chris-

274

Dios en la historia del pensamiento

tian Friedrich Rrause (1781-1832), quien influy de manera conside


rable, principalmente en el mbito hispano (dando origen a lo que se
llam el krausismo). Esto y otras cosas muestran que el pensamien
to idealista, aunque no estuviera estrictamente ligado a un sistema, a
partir principalmente de Hegel se convirti en un importante factor en
la vida intelectual de la poca, que ha seguido influyendo en muchos
aspectos hasta nuestros das.

6. En el entorno del idealismo y del romanticismo


Durante ese tiempo agitado hubo fuerzas intelectuales que no se ad
heran plenamente a Hegel, sino que, por impulsos idealistas pero tam
bin por impulsos romnticos, escogieron otros derroteros. Prescin
diendo de la crtica realizada por Schelling contra Hegel (que por aquel
entonces tuvo poca influencia), escogeremos, entre otros muchos, al
gunos pensadores que llegaron a ser importantes en lo que respecta a la
cuestin acerca de Dios: Schleiermacher, Schopenhauer y Kierkegaard.
a) Schleiermacher
Friedrich E. D. Schleiermacher (1768-1834) fue contemporneo de
Hegel (naci antes que l y falleci despus). Telogo y filsofo pro
testante, vinculado al romanticismo, piensa totalmente a partir de la fe
religiosa. Cuando l fundamenta la religin en un sentimiento de ab
soluta dependencia del Todo y de Dios, ese sentimiento religioso no se
entiende en un sentido puramente irracional, sino como una experien
cia fundamental que afecta al hombre entero. Con ello Schleiermacher
se vuelve contra una reduccin de lo religioso al conocimiento racional
(Spinoza) o al querer moral (Kant). En contra de esto, quiere preservar
la ndole y el valor propio de lo religioso. Detrs de todo se halla la idea
de que la experiencia religiosa personal tiene que preceder a un pensa
miento puramente racional, y ha de dirigirlo y abarcarlo. Schleierma
cher influir, sin embargo, suscitando una filosofa irracional en la teo
loga protestante (desde A. Ritschl hasta R. Otto, etc.).
La totalidad de la vivencia religiosa es concebida por Schleierma
cher como la absoluta unidad de lo real y de lo ideal, cuya dualidad no
se disgrega sino en el mundo finito. En ello sigue el sistema de la iden
tidad de Schelling, pero sin compartir su pantesmo. En tiempos ms re
cientes, Schlcicrmacher fue tambin importante como fundador de una
hi-rmcniilica filosfico-teolgica (W. Dilthey, R. Rultmann, H.-G. Ga-

K ant y el idealism o alem n

275

damer, etc.), aspecto en el que aqu no nos adentraremos. Con seguridad


podemos afirmar que Schleiermacher fue un testigo del pensamiento
religioso, pero tambin del pensamiento filosfico acerca de Dios.
b) Schopenhauer
Enteramente distinto fue Arthur Schopenhauer (1788-1860), cuyas
obras, escritas con gran destreza literaria, por medio del pesimismo y
de la crtica del mundo hablan segn el espritu de su poca y ejercen
una importante influencia, tambin en Nietzsche y en su crtica de la
religin e incluso en la filosofa existencial.
Schopenhauer procede de Kant. Tambin para l, al conocimiento
se le proporcionan slo fenmenos subjetivos, condicionados por las
formas apriorsticas del espacio y del tiempo, as como por las catego
ras del entendimiento, que l reduce, no obstante, a vinculaciones
causales de representaciones sensitivas. A pesar de todo, la realidad e.s
accesible para nosotros,.pero na .en el conocimiento terico, sino en el
querer y experiiTientar prcticos. Nosotros nos experimentamos a no
sotros mismos como voluntad. Por sta no se entiende slo una volun
tad espiritual libre, sino tambin todo tender y apetecer, todo sentir,
amar y aborrecer. Esta voluntad es nuestro ser. El propio cuerpo es una
objetivacin de la voluntad. Esta idea de que el ser es voluntad se apli
ca a la totalidad de la realidad. Las fuerzas y leyes de la naturaleza, to
do su acontecer, son manifestaciones de una voluntad, pero que slo
en el hombre llega a la conciencia. Sin embargo, es una voluntad com
pletamente ciega, una oscura pulsin instintual, que siempre permane
ce insatisfecha y es imposible de satisfacer. La razn del mundo -e x
presado con toda acritud en contra del idealism o- no es un principio
espiritual, no es una razn que planee y ordene con sentido, o un esp
ritu absoluto (Hegel), sino una pulsin ciega que acta sin sentido y
sin meta, una pulsin irracional de la voluntad. Eso no es Dios; la
cuestin acerca de Dios no puede plantearse ya con sentido.
Intimamente relacionado con esto se encuentra el elemento pro
fundamente pesimista del pensamiento de Schopenhauer. El mundo no
es el mejor de los mundos (Leibniz), sino el peor de todos los mundos
posibles, un mundo absurdo de sufrimientos y plagas, una palestra de
seres atormentados y angustiados. El camino para salir de l lo ve
Schopenhauer en la evasin del mundo y en la negacin de la vida, en
renegar de la propia voluntad en un ascetismo hostil al mundo, lo cual
se aproxima a la tendencia al nirvana en el budismo, en el que Scho
penhauer piensa reconocer tambin la genuina esencia del crislianis-

276

Dios en la historia del pensamiento

mo -equivocndose por completo con ello-. Sin embargo, esto no es


producto de un profundo pensamiento filosfico, sino ms bien ex
presin de la amargura personal y de la desavenencia con el mundo.
De ah tambin el intenso y despreciativo rechazo del pensamiento ra
cionalista e idealista. Pero haba que mencionar aqu a Schopenhauer,
porque ejerce una gran influencia y prepara el camino para el nihilis
mo y el atesmo.
c) Kierkegaard
De nuevo es completamente distinto el dans Soren Kierkegaard
(1813-1.855). Estudia teologa en Copenhague, se ocupa detenidamen
te de Hegel, escucha todava en Berln las lecciones del Schelling de
sus ltimos tiempos, pero queda profundamente decepcionado por su
palabrera; posteriormente, de regreso ya a su patria, desarrolla una
abundante actividad como escritor filosfico y religioso y como crti
co de la cultura y de la vida eclesial.
Kierkegaard se vuelve decididamente contra Hegel - y contra todo
el idealism o- porque ste suprime al individuo y lo sumerge en un
acontecer universal y necesario; lo entiende como momento de la
evolucin de lo absoluto, y con ello no hace justicia al valor propio, a
la libertad y al destino del individuo. Todo lo condensa Kierkegaard en
el concepto de existencia, que no slo significa Dasein (existentia),
sino tambin la totalidad concreta del hombre individual, tal como l
se experimenta y se entiende a s mismo. Con ello, el pensamiento en
teramente antropolgico de Kierkegaard se convierte en el origen de la
posterior filosofa existencial, aunque esta ltima hace caso omiso ca
si siempre del genuino inters de Kierkegaard por la dimensin reli
giosa, que para l es decisiva.
Kierkegaard no desarrolla una doctrina sobre Dios, pero quiere que
toda su filoso'cnduzca a la fe, pues nicamente en la fe el hombre
puede encontrarse a s mismo! El ser del hombre significa existencia
ante Dios. Para caracterizar este concepto mencionaremos tan slo la
ley de las tres etapas, que Kierkegaard desarrolla en varios escritos (Enten-Eller [O lo uno o lo otro; 1843]; Frygt og Baeven [Temor y tem
blor; 1843]; Philosophiske Smuller [Migajas filosficas]; Stadier
pa Livets [Etapas en el camino de la vida; 1845] y otras).
La primera es la etapa esttica, en la que el hombre permanece
referido inmediatamente a s mismo, y busca en el placer y el disfru
te, as como en la vivencia artstica -p o r ejemplo, en la vivencia musi

Kaiit v el idealismo alemn

cal- la satisfaccin de su anhelo. La inmediatez de la existencia est


tica tiene que fracasar, porque no proporciona un sentido pleno. Con
duce a la paradoja del placer y de la desesperacin.
Por encima de ella se alza la etapa tica, en la cual el hombre co
noce su libertad pero tambin su responsabilidad singularsima. El
sentido de la vida se halla ante la exigencia infinita de superar lo fini
to y de volverse, no obstante, de nuevo a la finitud de las tareas de la
vida. De esta manera el hombre se encuentra de nuevo en una contra
diccin. Es la paradoja de la pretensin infinita y de la limitacin fi
nita, del deber ser y del poder, que por las propias fuerzas no es capaz
de corresponder a la exigencia infinita. As que tambin la existencia
tica tiene que fracasar y conducir a la desesperacin.
La solucin o redencin la aporta nicamente la etapa religiosa,
en la que el hombre renuncia a s mismo y en la fe se entrega nica
mente a Dios. Tan slo en esa fe y confianza es posible la genuina rea
lizacin de la existencia humana, no slo por parte del hombre, sino
tambin por parte de Dios. Tambin en esta etapa se da una paradoja:
el que yo me encuentre a m mismo nicamente en el Otro, en la fe,
que Kierkegaard siente como un irracional salto sobre el vaco. Pe
ro slo en ella me encuentro a m mismo y encuentro el sentido de mi
existencia.
En el fondo de todo se halla el hecho de que Kierkegaard contem
pla al hombre bajo aspectos predominantemente negativos: lo ve en la
culpa y en el pecado, en la impotencia y en el desgarramiento, en la an
gustia y en la desesperacin, situado en un mundo paradjico y que
aparece como absurdo. Este pesimismo depresivo (de manera parecida
a como vemos en Pascal) se puede redimir nicamente por medio de la
fe en Dios. Sin embargo, en Kierkegaard la fe no est comunicada ra
cionalmente y fundamentada filosficamente, sino que se trata de un
salto ciego hacia la oscuridad -siguiendo en esto e intensificando ms
todava la doctrina protestante de la fe (j'ides jiducialis)-. Aunque tam
bin en Kierkegaard se observa claramente un rasgo subjetivista e in
cluso individualista, sin embargo su pensamiento -incluso filosfica
mente- da un testimonio existencial de la fe en Dios.
La influencia de Kierkegaard aument cuando sus obras se publi
caron en traduccin alemana (desde 1909). Pero entonces fue consi
derado a menudo - y con razn- como el polo opuesto de Nietzsche.
Ambos se interesan por el hombre concreto, con una agudsima crti
ca de la cultura de su poca. No obstante, dice Kierkegaard: El hom
bre encuentra el sentido de su existencia nicamente en la fe en Dios y
en el hecho de tomar radicalmente en serio al cristianismo. Por el con

278

Dios en la historia del pensamiento

trario, Nietzsche afirma: El hombre no llega a ser plenamente hombre,


sino cuando se desliga de Dios, de la fe cristiana y de su moral, e in
tensifica su vida por sus propias energas hasta llegar a ser el super
hombre. El primero ve el sentido de la existencia en el existir ante
Dios; el segundo lo encuentra en la vida sin Dios y contra Dios.
Ambos abordan el problema fundamental de la filosofa del siglo
XX. Ambos influyen ampliamente, sobre todo en la filosofa de la exis
tencia, mas tambin en otras corrientes intelectuales hasta nuestros das.

7. Visin retrospectiva
El medio siglo que trascurre desde la Crtica de la razn pura
(1787) de Kant hasta la muerte de Hegel (1831) y con posterioridad a
ella, fue una poca de pensamiento especialmente intenso e intelec
tualmente fecundo: un pensamiento dirigido por la pretensin titnica
de llegar ahora o nunca hasta lo absoluto y de comprenderlo. En esta
poca resalta especialmente Hegel como sistematizador del idealismo.
Pero Fichte, Schelling y otros siguen sus propios, caminos, que .tam
bin son merecedores de atencin.
Ahora bien, es comn a todos ellos la importancia central de lo ab
soluto, es decir, lo que les interesa en ltimo trmino es la cuestin
acerca de Dios. Tambin es comn a ellos algo que en la mayora de los'
casos pasa inadvertido o no quiere verse, a saber, que todos ellos, cada
uno a su manera y por el propio camino de su pensamiento, desarrollen
sus ideas teniendo a la vista la fe cristiana en Dios. Esto se aplica al
Fichte de los ltimos tiempos, e igualmente a Schelling, quien declara
profesar una filosofa cristiana. Y tambin se aplica a Hegel, que pre
tende comprender el cristianismo como religin absoluta. La com
prensin cristiana de Dios principalm ente marca su impronta sobre
el idealismo tardo, e igualmente sobre Schleiermacher, sobre Kierkegaard y -e n sentido crtico- tambin sobre Schopenhauer y otros. En
todas las luchas posteriores en torno a la fe en Dios o al atesmo se tra
ta del Dios de la fe cristiana.
No obstante, subsiste la cuestin de saber hasta qu punto el idea
lismo llega hasta ese Dios. Permanece activo un rasgo pantesta de ori
gen neoplatnico y por influencia de Spinoza. Fichte y Schelling lo
fueron superando cada vez ms, mientras que Hegel, aunque no quera
ser pantesta, desarroll su propio sistema a partir de ese espritu. Es un
pensamiento grandioso y genial, que sin embargo permanece estanca
do en la escisin dialctica y se convierte en el comienzo de las luchas
que van a seguir a continuacin en favor o en contra de la fe en Dios.

EL PENSAMIENTO ALEJADO DE DIOS

Desde la Ilustracin se va difundiendo en el pensamiento de los siglosXlX y XX una repulsa hacia Dios que llega hasta la lucha contra
laje en Dios; Se quiere explicar el mundo excluyndole; el hombre
pretende liberarse de Dios, a fin de ser l mismo el dueo y seor
del mundo] El atesmo tiene muchas formas y motivos, desde el
atesmo terico hasta el prctico. En cualquier caso, si se propugna
fundamentalmente, el atesmo significa una fuerte ruptura en la histo
ria de las ideas de Occidente, una interrupcin de la tradicin y una
violenta apertura -hacia dnde?-.
La historia de la filosofa haba estado orientada siempre por la
cuestin de lo que se pensaba acerca de Dios. La_ filosofa griega es
una nica bsqueda de Dios, que alcanza ya una elevada comprensin
acerca de l. El pensamiento cristiano de la Antigedad tarda .y de la
Edad Media se halla bajo el signo de la fe bblica en Dios, una fe que
ha de ser fundamentada y desarrollada y que consigue grandes logros
del pensamiento. Tambin los filsofos ms importantes de ia J.dad
Moderna mantienen, casi en su totalidad, la fe en Dios. Para ellos,
Dios es incluso el fundamento y el punto cardinal de su correspon
diente sistema, el cual, sin Dios, se vendra abajo, como vemos en el
pensamiento de Descartes, de Spinoza y de Leibniz e incluso (a su
manera) en el de Kant, pero tambin lo vemos en el pensamiento del
Fichte de los ltimos tiempos, en el de Schelling y en el de Hegel. Hu
me, por el contrario, se encuentra ya al comienzo de la crtica de 1a re
ligin, la cual, a travs de la Ilustracin francesa, conduce al positivis
mo y, como consecuencia del mismo, al materialismo y al atesmo.

1. Formas de atesmo
El atesmo, defendido por principio, significa la negacin de la
existencia de Dios. Se halla as en viva oposicin a la filoso 11a del es

280

Dios en la historia del pensamiento

pritu, propugnada por el idealismo de su poca, y sobre todo en opo


sicin a toda forma de pensamiento y fe religiosos. El atesmo es un
concepto negativo: la negacin de Dios. Como negacin que es, se de
termina por aquello que niega. Presupone ya un concepto o una repre
sentacin de Dios, cuya realidad niega. El atesmo moderno (de los
siglos XVIII al XX) aparece y vive dentro del espacio cristiano. As
como toda la filosofa de la Edad Moderna tiene como trasfondo la fe
cristiana, as sucede tambin con el atesmo ms moderno. Cuando
niega a Dios, se est refiriendo al Dios de la fe cristiana. Es en este
sentido (por paradjico que parezca) un atesmo cristiano, es decir,
un atesmo que vive en el espacio vital y bajo las condiciones de la fe
cristiana, pero en contradiccin con su Dios.
La cuestin, sin embargo, es saber cmo el atesmo entiende o
malentiende a ese Dios. Hemos de tom ar totalmente en serio al ates
mo y considerarlo como un deslinde negativo. Permite ver claramen
te cmo no puede uno pensar o representarse a Dios o a lo divino, y
cmo no se le puede tampoco impugnar, sin errar ya por principio en
lo que se entiende por Dios. En el fondo de todas las formas de
atesmo hay una imagen cercenada o distorsionada de Dios, que exi
ge el rechazo. La ocasin para ello la proporcionan a menudo los cre
yentes mismos, por tener una comprensin de la fe que suscita o su
giere representaciones unilaterales, si no ya errneas, acerca de Dios.
El atesmo descubre lo absurdo de tales representaciones, aunque es
tn bien intencionadas, y fuerza a elaborar un pensamiento filosfi
co que esclarezca esas interpretaciones errneas y trate en cambio de
desarrollar la comprensin debida acerca de lo que se piensa propia
mente cuando se habla de Dios.
A consecuencia de la Ilustracin se va desarrollando un pensa
miento que conduce a lo que hoy da se puede denominar ya como el
atesmo clsico del siglo XIX. Se trata de un atesmo terico, que
intenta acreditarse cientfica y filosficamente. Hoy da puede consi
derarse anticuado -apenas existe ya un atesmo terico-, pero sigue
repercutiendo de manera prctica sobre todo en la actitud vital de mu
chas personas. Este atesmo terico puede reducirse a tres formas fun
damentales o motivos, los cuales se asocian y se combinan de diversas
maneras. Es un atesmo
-e n el nombre de la ciencia y del progreso,
-e n el nombre del hombre y de su libertad, y
-e n el nombre de la sociedad y de la justicia social.

El pensamiento alejado de Dios

281

2. En el nombre de la ciencia y del progreso


a) El positivismo
Este atesmo, que se apoya en la ciencia moderna y en su progreso,
se deriva histricamente del empirismo y de la crtica de la religin
efectuada por David Hume, as como del materialismo cientfico de la
Ilustracin francesa, tal pomo lo vemos principalmente en Julien de La
Mettrie y en Paul von Holbach. Esta concepcin tuvo una continuidad
en el positivismo de Auguste Comte (1798-1857). ste considera ni
camente lo dado positivamente (es decir, empricamente) como el
fundamento del saber y de toda ciencia, pero aplica tambin este prin
cipio de las ciencias naturales al mbito histrico-sociolgico y esta
blece la ley de las tres etapas: despus de una etapa mtico-teolgica,
que trata de explicar el mundo por fuerzas sobrenaturales, viene una
etapa metafsica, que reduce todo el ser y el acontecer a leyes, ideas y
principios universales y necesarios; finalmente viene la etapa positiva,
en la cual tiene vigencia tan slo lo que viene dado positivamente y
lo que, por medio de la investigacin cientfica de carcter emprico,
puede formularse como leyes universales, pero elaboradas emprica
mente. Todo lo que vaya ms all de esto no tiene validez alguna.
Es curioso y casi paradjico, sin embargo, que Comte quisiera edi
ficar sobre este fundamento una religin universal de la humanidad, e
incluso una iglesia positivista con su propia jerarqua, ritos y actos de
culto, formalmente segn el modelo de la Iglesia catlica, pero radi
calmente contra la fe cristiana y contra toda fe religiosa. Esto permite
ver cmo semejante atesmo materialista no slo se presenta como una
anti-religin, sino tambin como una religin sustitutiva, tratando de
satisfacer a su manera la necesidad de religin que el hombre siente.
b) El materialismo
Procedente del positivismo, hace tambin irrupcin el materialis
mo, pero hay que tener en cuenta que no son la misma cosa. El positi
vismo, entendido en sentido estricto, expresa tan slo un principio re
lativo al mtodo: todo conocimiento cientfico debe limitarse a lo que
viene dado positivamente, es decir, empricamente; como tal, no for
mula ningn enunciado acerca de la realidad. S lo formula el materia
lismo: no existe ms que el ser material, es decir, el ser que viene dado
por la experiencia de los sentidos; todo ha de reducirse a ello y ha de
poder explicarse por ello; no existe, por principio, ninguna realidad su-

282

Dios en la historia dei pensamiento

pramaterial o suprasensible. Con esto el materialismo formula un enun


ciado -que en el fondo es m etafsico- acerca de la realidad total, aun
que no est avalado de manera puramente positivista, es decir, por los
solos datos empricos. Sin embargo, el pensamiento positivista sugiere
una concepcin materialista del ser. Lo uno no es lo otro, pero de lo
uno procede lo otro; a menudo las fronteras son difusas.
Durante el siglo XIX un pensamiento materialista-mecanicista pe
netra tambin en el territorio de lengua alemana. Est propugnado y
difundido por Cari Vogt (1817-1895), Jakob Moleschott (1822-1893),
Ludwig Bchner (1824-1899) y otros. Esta manera de pensar recibi
tambin un poderoso impulso por las investigaciones de Charles Darwin (1809-1882), cuya obra principal, On the Origin ofSpecies (So
bre el origen de las especies; 1859), se public ya al ao siguiente en
traduccin alemana. Mientras que Darwin presentaba su teora de la
evolucin -m ediante la mutacin y la seleccin- como una hiptesis
cientfica, sin pretender valorarla desde el punto de vista de la con
cepcin del mundo y de la vida, es decir, sin comtemplarla, por ejem
plo, en sentido materialista, s llevaron a cabo esto con gran nfasis los
partidarios del darwinismo, que vean en esta teora una confirma
cin de la concepcin mecanicista y materialista del mundo y de la vi
da, y la convirtieron, por tanto, en la ideologa de una cosmovisin.
Entre ellos destacaba principalmente, en el mbito de lengua alemana,
Ernst Haeckel (1834-1919), zologo de Jena, con su obra Die Weltrdtsel (Los enigmas del universo; 1899), que pretende explicar todos
los misterios de la naturaleza y de la vida por medio de la evolucin
ascendente de la materia. Por un lado, rechaza los contenidos de una
concepcin cristiana del hombre y ridiculiza la creencia en Dios (un
vertebrado en forma gaseosa). Por otro lado, no se desliga de la cues
tin acerca de Dios, cuando entiende su materialismo como un pantesmo pseudo-religioso de la naturaleza, lo designa como monismo
y fonda una sociedad de monistas -d e manera parecida a como Comte quiere ofrecer su positivismo como un sustitutivo de la religin-.
A fines del siglo XIX acta en la misma direccin el neoempirismo ingls. John Stuart Mili (1806-1873) es principalmente psiclogo
y socilogo; procede del empirismo ingls y. del utilitarismo tico. Su
obra Essay on Liberty (Ensayo sobre la libertad; 1859) se convierte
en el texto programtico del liberalismo. En ella defiende hasta tal
punto la libertad ilimitada del individuo que de ella se deduce que la
obligacin moral, pero tambin la autoridad del Estado, apenas tienen
ya fundamento, aunque el trate de conservarlas. Por el contrario, Her-

El pensamiento alejado de Dios

bert Spencer (1820-1903) se convierte en uno de los principales de


fensores del evolucionismo siguiendo a Darwin, y quiere explicar el
mundo nicamente a partir del evolucionismo: en los campos de la
biologa, la psicologa y la sociologa existe un mundo cerrado en s
mismo y que se desarrolla por sus propias fuerzas: sin Dios (?).
c) El neopositivismo
A consecuencia de estas ideas surge el neopositivismo, denomina
do tambin empirismo lgico; se diferencia del antiguo positivismo por
el hecho de buscar su fundamento en la lgica matemticamente exac
ta y en el anlisis lingstico. Estuvo representado en Inglaterra princi
palmente por Bertrand Russell (1872-1970), y hall un segundo centro
en el Crculo de Viena, en torno a Moritz Schlick (1882-1936), RudolfCarnap (1891-1970) y otros. All se desarroll el principio de la
verificacin, segn el cual todo concepto predicable y, por tanto, tam
bin todo enunciado tan slo ser objetivamente significativo cuando
sea verificable empricamente de manera intersubjetiva (es decir, cuan
do pueda verificarse por hechos dados). Si no sucede as, entonces el
enunciado no es ni verdadero ni falso, sino que no tiene absolutamen
te sentido, porque carece de objeto. Este principio procede nicamen
te del mbito de la investigacin exacta en el campo de las ciencias na
turales. Todo lo que vaya ms all de este mbito, es decir, cualquier
enunciado metafsico que sobrepase la experiencia inmediata, tambin
por tanto el hablar religioso acerca de Dios, es declarado como algo
que carece completamente de sentido. Es, a lo sumo, poesa concep
tual de valor emocional, pero sin pretensiones de validez objetiva. Es
to suena a afirmacin rigurosamente crtica y cientfica, pero tal como
se ver pronto, es filosficamente insostenible. Puede que tenga apli
cacin para las distintas ciencias empricas como la fsica, y por eso fue
llamado tambin fisicalismo o cientifismo: pretende reducir todo co
nocimiento a mtodos cientficos exactos, pero no llega a otros mbitos
del conocimiento humano ni reconoce su validez.
Contra este principio protest ya pronto Karl Popper (1902-1994),
pues no es un principio verificable empricamente, sino que establece
una norma terica que pretende tener objetivamente validez crtica.
Adems, se trata de un enunciado universal y una ley de la naturaleza a
la que se ha llegado por induccin: nunca es verificable adecuadamen
te; tan slo se puede formular hipotticamente mediante la generaliza
cin de datos empricos aislados, pero seguramente puede declararse
falsable (falsijizierbar) o corregible mediante hechos expcriinenlales

284

Dios en la historia del pensamienio

aislados. Por eso, Popper sustituye la verificacin por la posible falsabilidad [Falzifizierbarkeit: una teora es falsada cuando es des
mentida por un hecho], y desarrolla a partir de ah el racionalismo
crtico, que sigue influyendo hasta el dia de hoy; no obstante, conti
na estando tan ligado a la experiencia cientfica que no sobrepasa
gran cosa al positivismo.
Tambin Ludwig Wittgenstein ( 1889-1951 ) se hallaba cercano a los
debates de Crculo de Viena, pero sin pertenecer a l ni compartir su
posicin. Sus escritos, especialmente el Tmctatus logico-philosophicus
(1921) e incluso la obra (publicada postumamente) Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosficas; 1953), despertaron gran
inters y contribuyeron a que la filosofa analtica de la actualidad
quedara liberada en buena parte de las estrecheces positivistas y per
maneciera abierta tambin hacia una filosofa del espritu y de la re
ligin, y hacia otras cuestiones metafsicas, religiosas y cosmovisionales; se trata de dimensiones que Wittgenstein reconoce de manera
plena, pero que no aborda filosficamente, aunque son estudiadas de
manera detenida por la reciente filosofa analtica. Por eso, actualmen
te tales dimensiones no pueden ser asignadas ya a un pensamiento po
sitivista. Volveremos sobre este tema.
Estas referencias, sin embargo, pretenden mostrar lo poderoso que
fue, a partir del siglo XIX, un pensamiento emprico-positivista, y
posteriormente tambin materialista y ateo, que hoy, en principio, pue
de considerarse en buena parte ya superado, aunque todava sigue in
fluyendo claramente, no tanto como un atesmo terico, sino ms bien
como el atesmo prctico de nuestra poca: ste repercute no menos en
la actitud bsica de muchas personas, incluso de cientficos destaca
dos, cuyo pensamiento se encuentra marcado por ese atesmo. Por es
ta razn, ser conveniente que hagamos aqu algunas reflexiones ba
sadas en cuestiones de principio.
d) Los limites de la ciencia
Ese modo de pensar se ha autodenominado frecuentemente ates
mo cientfico. Bajo el dominio del comunismo hubo incluso ctedras
acadmicas e instituciones docentes que enseaban el atesmo cient
fico. Esta designacin es, en sentido estricto, una contradiccin, si por
ella se entiende que el atesmo ha quedado probado o puede probarse
por mtodos rigurosamente cientficos. Lejos de eso, el atesmo -por
principio- no puede probarse nunca cientficamente, ni por medio de
las ciencias particulares ni por medio de la filosofa. El atesmo ser

El pensamiento alejado de Dios

siempre, a lo sumo, un postulado nacido de diversos motivos, incluso


cientficos.
Ya resulta difcil probar filosficamente, en sentido positivo, la
existencia de Dios. Pero no slo difcil, sino imposible por principio,
resulta el probar la no-existencia de Dios. No se puede ni siquiera con
cebir un mtodo cientfico o una argumentacin filosfica que pueda
aportar semejante prueba. Tan slo pruebas y raciocinios humanos que
conducen a Dios pueden refutarse como insuficientes o como no con
vincentes; conceptos humanos acerca de Dios pueden criticarse como
absurdos, quizs corno contradictorios. Pero esto afecta siempre nica
mente a las maneras humanas de pensar y de expresarse, que no com
prenden adecuadamente a Dios, pero -aparte de eso- no afecta a la rea
lidad trascendente de Dios mismo, como para que quedara refutada de
ese modo. Dios es infinitamente mayor que todo lo que nosotros pode
mos captar por medio de nuestros conceptos y pruebas humanos.
Cuando se habla de atesmo cientfico, slo tiene sentido pensar en
un atesmo que de alguna manera est no probado, pero s motivado pol
la investigacin y el conocimiento cientficos. Y ese tipo de atesmo
existi y existe en abundancia. En cuanto al trgico conflicto entre la fe
y la ciencia moderna, hacer referencia sin cesar al tristemente clebre
caso de Galileo es cosa ya anticuada histrica y objetivamente; no se
trataba de eso. Mucho ms importantes como ejemplo son las palabras
del fsico y astrnomo Pierre S. Laplace, quien respondi a la pregunta
de Napolen cuando ste le interrogaba acerca de Dios: Je n ai pas be
soin de cette hypothse. Es cierto que Dios no es una hiptesis de las
ciencias naturales; que una ciencia emprica no puede hallar ni presu
poner a Dios, porque Dios no es el tema de sus estudios ni una ciencia
semejante podr llegar con sus mtodos hasta Dios. Sin embargo de ah
se deduce sin cesar-incorrectam ente desde el punto de vsta metodol
gico, pero como un hecho que se repite constantemente (por la absolutizacin de los mtodos de las ciencias exactas)- que Dios no puede
existir porque su existencia no est probada en sentido cientfico.
Detrs de ello se encuentra casi siempre la afirmacin rotunda de
que el hombre es el nico dueo y seor del mundo; de que l, por me
dio de su razn autnoma y su libertad omnmoda, es capaz de com
prender y dominar el mundo: se trata de la ideologa de la Ilustracin,
que se traduce en una fe en la ciencia y el progreso. De ah nace la pro
testa contra Dios: puesto que Dios no puede probarse cientficam en
te, puesto que a Dios se le considera como una hiptesis de repuesto
para explicar todo lo inexplicable o lo que no ha podido explicarse to
dava, pero una hiptesis que no fomenta el progreso de la ciencia, si

286

Dios en la historia del pensamiento

no que lo impide, ata las manos de la investigacin libre y espontnea


y la paraliza; puesto que Dios es, por tanto, un obstculo para la razn
autnoma de la ciencia moderna, uno no quiere creer en l; se cons
truye un mundo sin Dios, un mundo que se encuentra bajo el dominio
exclusivo del hombre.
En esta manera de pensar y sentir, muy difundida hace unos cien
aos entre los crculos ilustrados, han cambiado desde entonces mu
chas cosas. Contina el progreso cientfico y tcnico, a un ritmo cada
vez ms rpido, con xitos cada vez mayores y ms revolucionarios, pe
ro al mismo tiempo de una manera cada vez ms amenazadora. Hubo
que reconocer que este progreso tropieza por doquier con lmites: lmi
tes de las materias primas y de las fuentes de energa, lmites del creci
miento en un mundo limitado. Hubo que reconocer que ese progreso no
resuelve los problemas genuinamente humanos; sigue habiendo injusti
cias y violencias, asesinatos y guerras, hambre, calamidades y muertes.
Adems, han surgido nuevos problemas, desconocidos hasta ahora: la
conservacin del medio ambiente, el exceso de poblacin, la nueva tasa
de desempleo, el desnivel cada vez mayor entre ricos y pobres, etc.
As que, a pesar de los inmensos logros de la ciencia y de su cons
tante progreso, la opinin pblica ha cambiado en buena parte. La
creencia en que slo gracias al progreso material iba a mejorarse el
mundo, la humanidad se sentira ms feliz, iba a crearse el paraso en la
tierra...: esa creencia se ha visto quebrantada gravemente. Con ello ha
cado por tierra una de las ideas principales que tanto cautivaron antao
a la Edad Moderna, feliz por su propio dominio sobre todas las cosas.
En lugar del arrogante optimismo de la fe en el progreso surge ahora un
oscuro pesimismo con respecto al futuro. El ser humano se siente in
quieto y desasosegado en este mundo dominado por los seres humanos
y destruido por ellos. Muchos especialistas serios, expertos tambin en
cuestiones cientficas, se preguntan adonde iremos a parar si el hombre
sigue destruyendo su propio mundo y, con ello, su propio espacio vital.
Pero apenas hay perspectivas de que vayan a cambiar las cosas.
De ah se sigue que la antigua protesta contra la fe en Dios, en
nombre de la ciencia y de su progreso, ha ido desvanecindose. Des
de luego, esa protesta existe todava, pero no como una expresin es
pecfica de nuestro tiempo, sino como reliquia de tiempos pasados de
la Edad Moderna. Esa protesta va acabndose; se va consumiendo a s
misma. Tal es el nico sentido vlido de las palabras, a menudo tan va
cas, que hablan de la posmodernidad. Lo nico cierto es que la Edad
Moderna, tal como la hemos entendido, llega evidentemente a su fin.
Lo que venga despus no lo sabe nadie. An no tiene nombre.

El pensamiento alejado de Dios

287

e) E l r e d u c c io n is m o
Decidir si las concepciones positivistas, hasta llegar a las concep
ciones ateas, merecen o no que se las siga considerando como mo
dernas, exige una reflexin crtica que examine la manera de pensar
estrictamente cientfica, cuando se la exalta hasta la categora de con
cepcin del mundo y de la vida. Es importante sobre todo ver que la
investigacin exacta emprende abstracciones o reducciones metdi
cas que podemos caracterizar bajo tres aspectos.
1) Se trata de un pensamiento puramente cuantitativo, no cualitati
vo, porque slo se da importancia a lo que puede contarse, medirse y
calcularse. Esto est justificado en la fsica; las leyes de la gravedad se
aplican a todos los cuerpos, cualquiera que sea su ndole. Pero se tra
ta de una enorme limitacin de la experiencia y de la comprensin de
la realidad, porque no todo es cuantitativo o cuantificabie. Esto se apli
ca ya al acontecer de la naturaleza, pero principalmente al mundo del
hombre. Su pensar y su libre querer, sus sentimientos y su amor, sus
valores -lo verdadero, lo bueno y lo bello- no pueden nunca enten
derse ni calcularse de manera cuantitativa. La realidad que puede cap
tarse de manera exacta por las ciencias no es el mundo vital del hom
bre, sino una reduccin abstracta.
2) Existe adems una manera de pensar puramente causal, no fi
nal, ya que slo una causalidad mecnica, pero no un acontecer con
sentido finalista, puede medirse y calcularse exactamente por medio
de las matemticas. Descartes lo supo ya, y por eso prescindi de la fi
nalidad, sin negarla. Posteriormente, en la investigacin de la natura
leza, se excluy toda finalidad y se contempl el mundo como una es
tructura que funciona de manera puramente mecnica y causal. En el
fondo de todo esto se halla la opinin errnea de que la finalidad sera
otra fuerza distinta, cuasi-causal, que interviniera misteriosamente en
el acontecer causal; pero no se piensa que toda accin causal est di
rigida ya, ella misma, hacia un fin. Ahora bien, el reconocer que as es
presupone admitir que hay una razn ordenadora con poder sobre los
acontecimientos de la naturaleza y del mundo. El que quiera explicar
el mundo sin recurrir a Dios, no podr admitir tampoco que exista un
acontecer de la naturaleza dirigido hacia un fin.
3) Sin embargo, la explicacin causa! de la naturaleza queda mina
da tambin en sentido puramente funcional. Hume supo ya que noso
tros no percibimos nunca una conexin causal en los fenmenos sensi
bles, sino nicamente una sucesin regular de manifestaciones; por eso.
Hume niega validez real al concepto de causalidad. De manera seme

Dios en la historia del pensamiento

jante procede Kant, quien entiende la relacin entre causa y efecto co


mo un concepto puram ente apriorstico del entendimiento. Sobre base
em prica no podem os explicar ya por m edio de una causalidad real os
acontecim ientos de la naturaleza, sino que slo podemos reducirlos a
relaciones puram ente funcionales: Si se da A, entonces se sigue B; si se
da B, entonces precede A. A hora bien, esto significa que slo se des
criben fenmenos, pero no se llega ni se explica el acontecer real.
Estas restricciones son posibles en las ciencias empricas, e inclu
so son necesarias m etodolgicam ente; se han acreditado en ellas y han
conducido a grandes logros. El error nace cuando ese mtodo se absolutiza y es aplicado a todos los dem s m bitos objetivos. La restriccin
m etodolgica a aspectos lim itados se convierte en la reduccin obje
tiva; la abstraccin hipottica se convierte en la negacin apodctica. A
todo lo que no pueda alcanzarse con este m todo se le niega la reali
dad. N o existe ninguna finalidad, ni existe ninguna alma espiritual,
etc.; y sobre todo, no existe Dios - y tal cosa se considera como cien
tficam ente probada-.
Pero todo esto no es resultado de una investigacin cientfica, sino
un prejuicio ideolgico; se ve fcilm ente que en el fondo es u n a petitio principii. Si una ciencia se restringe m etodolgicam ente de ante
mano a determ inados aspectos lim itados y prescinde de otros, enton
ces est claro desde un principio que de este m odo esa ciencia no llega
a otros aspectos y dim ensiones de la realidad. Q ue la existencia de
Dios no pueda probarse exactam ente por m edio de las ciencias natu
rales no es algo de lo que tengan por qu alborozarse los ateos ni des
corazonarse los telogos. Se trata de algo que est bien claro desde un
principio por razones puram ente m etodolgicas de la ciencia estricta.
Pero querer fundam entar con ello un atesm o cientfico, eso es ideo
loga en el peor sentido de la palabra: absolutizacin de lo relativo,
pretensin que quiere convertir en totalidad lo que slo es particulari
dad, y no por razones cientficas tericas, sino p or razones polticas
prcticas o ideolgicas.

3. En el nombre del hombre y de su libertad


O tra form a o motivacin del atesm o consiste en la protesta contra
Dios en el nom bre del hom bre y de su libertad. Es denominado a me
nudo atesm o hum anstico o postulatorio. Se lo llam a humanstico
porque su m otivacin se rem onta ya a la vuelta hacia el hombre en su
m undo, tal com o se produjo en el hum anism o y el Renacimiento; y

El pensamiento alejado de Dios

postulatorio, en parte con razn, porque presenta com o un postula


do el que no pueda existir Dios; y en parte sin razn, porque no hay ni
puede haber m s atesm o que el postulatorio, y por tanto ese atesm o
no se diferencia esencialm ente de otras form as de atesm o.

a) Feuerbach
Esta concepcin se deriva principalm ente de la teora de la aliena
cin, de H egel, que Feuerbach acenta en sentido atesta y que M arx
recoge a su m anera. Segn H egel, el hom bre (com o ya se indic), en
la conciencia religiosa, vive todava en la escisin entre el sujeto y el
objeto, es decir, en la oposicin entre l m ism o y su otro, siendo tam
bin D ios eso otro, que el hom bre adora com o un poder infinitam ente
superior. Con ello el hom bre se halla todava en la disonancia de la
desunin de s m ism o, porque slo puede encontrarse a s m ism o en el
otro; hasta que en el saber absoluto (lo dice al final de la Fenom e
nologa d el espritu) suprim e la oposicin entre sujeto y objeto y
comprende el propio saber acerca de Dios com o el saber de lo absolu
to acerca de s m ismo.
Este pensam iento de H egel lo recoge el hegeliano de izquierdas
Ludwig Feuerbach (1804-1872) y lo convierte en el fundam ento de un
atesmo radical. En la conciencia religiosa el hom bre sigue estando es
cindido, alienado de s m ism o. Tan slo cuando supera la alienacin
llega entonces plenam ente a s m ism o y a su propia realizacin; porque
el hom bre tiene conciencia de s m ism o, en la cual no slo conoce lo
que l es, sino tam bin lo que l ha de ser. En lugar de entregarse a ello
con sus propias energas, el hom bre idealiza su propio ser y proyecta
las cualidades que l m ism o debera tener sobre otro ser, al que llama
Dios, y al que asigna atributos hum anos, aunque intensificados hasta lo
infinito: saber, libertad y poder, justicia, etc. Segn esto, Dios no es
otra cosa que una proyeccin y objetizacin de una naturaleza hum ana
idealizada: esta es la teora de la proyeccin de Feuerbach.
Este proceso trata l de explicarlo psicolgicam ente. Los hom bres
son dem asiado dbiles, dem asiado cobardes y dem asiado perezosos
para desarrollar con sus propias energas su ser de hom bres. En vez de
hacerlo, buscan refugio en otro ser, superior a ellos, de quien esperan
ayuda y bendicin. Son ideas que en form a parecida ya se encuentran
en la crtica de la religin efectuada p o r Flume.
A hora bien, si lo absoluto -n u ev am en te segn H e g e l- llega slo
hasta s m ism o en la conciencia hum ana, y en el saber absoluto del es
pritu hum ano es espritu absoluto, es decir, D ios, entonces - s e pre

290

Dios en la historia del pensamiento

gunta F eu erb ach - por qu seguim os hablando de D ios, de un Dios


que no existe fuera y m s all del hom bre? H ablem os enseguida del
hom bre y slo del hom bre: homo hom ini deusl
Segn esto, la creencia en D ios y la religin se basan en un error
fundam ental que hay que superar a fin de liberar al hom bre de la alie
nacin y conducirlo a la autorrealizacin. Todos los atributos que pre
dicam os de Dios son cualidades hum anas que nosotros tenem os o de
beram os tener, pero que, en vez de eso, se las atribuim os -id ealizad asa Dios. A firm a Feuerbach: Hagam os que esos atributos regresen del
cielo a la tierra, a fin de realizarlos com o capacidades hum anas y desa
rrollar de esta m anera nuestro ser de hom bres. La fe no es otra cosa
que la creencia en la divinidad del hom bre.
Feuerbach se inspira en Hegel, a quien escuch personalm ente en
Berln, y desarrolla despus los principios de ste; lo hace con cierta l
gica consecuente, aunque unilateral. Su obra D as Wesen des Christentums (La esencia del cristianismo; 1841) se public diez aos despus
de la muerte de Hegel (1831). M as las ideas de Feuerbach proceden de
Hegel, y l se convierte en uno de los m s radicales e influyentes expo
nentes de la izquierda hegeliana, de aquellos que entonces eran co
nocidos como jvenes hegelianos. H egel m ism o se sinti desconcer
tado por la evolucin atea de algunos de sus seguidores, evolucin que
llegara con M arx a la m xim a im portancia en la historia universal.

b) N ietzsche
De una inspiracin parecida, pero no procedente tanto de Hegel, si
no ms bien de Schopenhauer, es la apasionada protesta contra Dios
que Fredrich Nietzsche (1844-1900) lanza en el nom bre del hombre, de
su libertad y de la intensificacin de la vida humana. N acido en el se
no de una fam ilia de pastores protestantes, conoce nicam ente el cris
tianism o desde una perspectiva pietista: com o negacin de lo humano.
Y l se rebela contra eso. En la (aparente) alternativa entre ser humano
o ser cristiano, Soren K ierkegaard (1813-1855) declara que el hombre
tiene que ser destruido para dejar lugar al cristiano. En contra de ello,
N ietzsche proclam a que el cristianism o ha de ser destruido para dejar
espacio al ser del hom bre. En la m ism a alternativa, igualm ente fatal,
N ietzsche escoge al hom bre, en contra del cristiano y de su moral.
A N ietzsche le interesa la intensificacin de la vida hum ana. La
vida es para l el valor m s alto. A quello que sirve para la intensi
ficacin de la vida es bueno; lo que la im pide, es m alo. En todo ello,
Nict/.sclic contem pla la vida en sentido naturalista, es decir, en su sim-

El pensamiento alejado de Dios

291

pie aspecto biolgico-natoral: la vida es v ida corporal; el espritu es


slo una form a de expresin de esa vida. Yo soy cuerpo y alm a: as
habla el nio [...]. Pero el adulto, que sabe bien las cosas, dice: Yo soy
entera y plenam ente cuerpo, y nada fuera de ello; y el alm a es slo una
palabra para designar algo que hay en el cuerpo (Zarathustrct 1, 46).
Esta vida del cuerpo la ve N ietzsche en sentido evolucionista, pero
interpreta la teora de la evolucin, de D arw in, com o intensificacin
de la vida del hom bre hasta llegar al superhom bre: Yo predico al
superhom bre. El hom bre es algo que debe ser superado. Vosotros,
qu habis hecho para superarlo? [...] Q u es el m ono para el hom
bre? Un m otivo de risa o una dolorosa vergenza. Pues eso m ism o de
be ser el hom bre para el superhom bre: un motivo de risa o de ver
genza afrentosa [...]. Escuchad y os dir lo que es el superhom bre.
El superhom bre es el sentido de la tierra! (Zarathustra l, 13). Esta
afirm acin se basa en H erclito, que com para al m ono con el hombre,
y a ste con Dios; ante l aparece el hom bre com o un m ono en cuan
to a sabidura, belleza y todo lo dem s (Fragm enta 83s). En N ietz
sche Dios es sustituido por el superhom bre.
Al superhom bre hay que llegar m ediante una evolucin superior
del hom bre. N ietzsche contem pla esa evolucin en sentido voluntarista. No entiende la evolucin com o lo hace Darwin, como un acontecer
mecnico que se realiza por m edio de la m utacin y la seleccin. La
seleccin natural fom enta nicam ente la m ediana y lo de m enor valor.
La evolucin superior del hom bre exige la accin de la voluntad, la
afirm acin de la vida, la voluntad de poder. De ah que haya un
acentuado elem ento voluntarista en la intensificacin de la vida hasta
llegar al superhom bre. El superhom bre se convierte en el valor su
premo y la m eta final de toda aspiracin y de todo querer; al super
hombre est subordinado todo lo dems.
Y
as, la verdad se relativiza por com pleto: La verdad es una espe
cie de error, sin el cual una determ inada clase de seres vivos no podra
vivir. El valor para la vida es lo que en ltim o trm ino lo decide todo
(Der Wille zitr M ach [La voluntad de poder], 493), un subjetivism o
pragmtico. Tambin se suprim e el valor m oral, sacrificado en aras de
la vida. Es bueno lo que sirve para intensificar la vida. N ietzsche re
chaza la moral cristiana com o m oral de siervos; la doctrina acerca de
la humildad, el arrepentim iento y el am or al prjim o sera un im pedi
mento para una afirm acin de s m ism o sin inhibiciones. La moral de
seores del superhom bre est ms all del bien y del mal.
Sobre todo, es la fe en Dios lo que ms obstaculiza la volimlad de
llegara ser un superhom bre. Y contra esa le se rebela apasioiiadamen

Dios en la historia del pensamiento

te Nietzsche. Si hubiera dioses, cmo iba a soportar yo no ser un


dios! Por tanto, no hay dioses (Zarathustm , 91). Es un atesmo postulatorio en el ms puro sentido de la palabra. N ietzsche no tiene ningn
otro argum ento contra Dios sino slo aquella exigencia suya: No tiene
que haber Dios! l sabe, sin em bargo, lo m onstruoso que es el hecho
de desligarse de Dios. As lo atestiguan de form a impresionante aque
llas palabras de D ie jjy h ljc h e Us\;n\ci<ti !>! a gaya ciencia): Dios
lia muerto, Dios sigue m uerto. Y somos nosotros quienes le hemos da
do muerte! Q uin nos dio la esponja para borrar todo el horizonte?
Lo hicimos nosotros, cuando desligam os de su Sol a la Tierra? Adon
de se mueve ahora la Tierra, alejada de todos los soles? Cmo nos
consolarem os nosotros, asesinos entre los asesinos? (3, 125).
La cuestin acerca de D ios no deja sosiego a N ietzsche. l siente
un profundo anhelo de Dios; sufre por la prdida de Dios. M as protes
ta contra un Dios que, com o l piensa, esclaviza al hom bre y le priva
de sus derechos, le oprim e y le persigue, no le concede su libertad ni
la posibilidad de desarrollarse, no le perm ite su voluntad de poder.
Sem ejante Dios resulta insoportable; hay que rechazarlo, matarlo, a
fin de poder vivir com o hom bre. Es, com o dice R. Guardini ( Welt and
Person [El m undo y la persona], 34), un Dios que quita al hombre
el espacio de vivir, la plenitud de lo hum ano, el honor de la existencia.
De ah brota el atesm o postulatorio: Si he de existir yo, l [= Dios] no
puede existir; pero yo he de existir, luego l no debe existir.
Aqu se plantea la cuestin de si ese Dios contra el que Nietzsche se
rebela es el verdadero; si ese Dios tiene algo que ver con el de la fe cris
tiana, pero tambin con el Dios al que el pensam iento filosfico haba
tratado de llegar desde los tiem pos m s antiguos. Es una representacin
totalm ente distorsionada y desfigurada de D ios, que entonces suscita
-n ecesariam en te- la contradiccin. Est m uy lejos de Nietzsche la idea
de que Dios es la fuente infinita de todo bien, el am or omnipotente; de
que precisam ente es en la fe en Dios donde se descubre, se concede li
brem ente y se asegura el verdadero valor y dignidad del ser del hom
bre, la verdadera libertad del desarrollo hum ano de s m ism o hasta lle
gar a las ms altas dim ensiones que son posibles para el hombre.
La rebelin de N ietzsche contra Dios ser nihilism o? Nietzsche
anuncia profticam ente la llegada del nihilism o, pero como la del
m s siniestro de todos los visitantes. Ser l m ism o nihilista, ya
que lo niega todo: la verdad, los valores, el sentido de la vida, e inclu
so a Dios m ism o? O querr advertir contra la llegada del nihilismo, y
contraponerle la voluntad de poder, que es propia del superhombre?

El pensamiento alejado de Dios

Esto se puede interpretar de diversas m aneras. M. H eidegger ve en


Nietzsche el final lgico de la m etafsica occidental; en l se revelara
la esencia, hasta entonces oculta, de la m etafsica, que consiste en ser
en el fondo un nihilism o, porque no tiene nada que ver con el ser
-tal com o H eidegger entiende que es el ser-,
A esta pregunta se contesta con otra pregunta: Con ello no se est
sobreinterpretando a N ietzsche? Ser l realm ente el jaln decisivo en
la historia del ser (tal com o H eidegger entiende el ser)? N ietzsche es,
sin duda, una figura estrem ecedoram ente trgica. l era personalm en
te todo lo contrario de un superhom bre; era, s, una persona de m ucho
talento, pero que sufra mucho; una persona que se senta desgarrada en
su interior, por la form a desm esurada en que l quera exaltarse y por la
cuestin acerca de D ios, que le acongojaba sin cesar; era un hom bre
muerto, porque haba cado sobre l una noche espiritual. Su filosofa
es expresin de ese destino personal, un clam or de angustia que brota
de una vida atorm entada y que parece no tener sentido.
Por su retrica deslum brante, por su lenguaje de gran viveza pls
tica, por sus ideas a m enudo geniales, pero conscientem ente provoca
doras, los escritos de N ietzsche originan constantem ente una impresin
profunda y duradera. R epercuten sobre todo en la filosofa de la exis
tencia: en K. Jaspers, en M. H eidegger e incluso en la reciente posm o
dernidad. M as no deberam os sobreestim ar el contenido filosfico de
su doctrina como un acontecim iento en la historia de las ideas, sino en
tender ese contenido a partir del destino personal de N ietzsche, y como
testimonio de un atesm o que se destruye a s mismo.

4. En el nom bre de la so ciedad y de la ju sticia social


Otra form a del m oderno atesm o, que brot de la situacin social
general y que se ha dejado sentir m uy vigorosam ente en la poltica
mundial, podem os designarla com o protesta contra Dios en el nom bre
de la sociedad y de la justicia social. Sus antecedentes fueron una gra
ve injusticia, explotacin y opresin en la poca de la industrializacin
y de capitalism o incipientes.

a) E l m arxism o
La situacin lleg al vivo clam or de protesta del proletariado ator
mentado, cuyos portavoces fueron K arI M arx (1818-18.83) ju n to con
su amigo y m ecenas Friedrich Engels (1820-1895). Con el grito inci

294

Dios en la historia del pensamiento

tando a la lucha de clases y a la revolucin m undial, que prom eta la


felicidad futura en una sociedad sin clases, M arx se convirti en el
fundador del socialism o y, a causa de su intensificacin por Lenin, del
com unism o ateo.
Por m uy justificad a y necesaria que fuera la consecucin del obje
tivo social de la poca, sta consecucin no se hallaba ligada al ates
mo. El objetivo tam bin fue recogido ya entonces y posteriorm ente
por m ovim ientos sociales cristianos. K arl M arx ya era desde haca
m ucho tiem po un ateo convencido, antes de que se volviera hacia los
problem as sociales y econm icos. Lo uno no est vinculado a lo otro,
pero se asoci con ello, porque el Dios de la fe cristiana tradicional pa
reca garantizar el orden social existente ju n tam en te con sus injusti
cias, y la clase dom inadora, segn pensaba M arx, dependa -p a ra sus
actitu d es- de la ideologa de la religin.
Filosficam ente, M arx se inspira en H egel, conocido a travs de
Feuerbach: Feuerbach es nuestro ms insigne profeta. No hay otro
cam ino para llegar a la verdad que el pasar por el arroyo de fuego
[Feuer-Bach = arroyo de fuego]. M arx opina que la crtica de la reli
gin haba quedado perfeccionada en lo esencial por Feuerbach. De
este pensador recoge la teora de la alienacin y de la proyeccin. Pe
ro ya en las Thesen iiber Feuerbach (Tesis sobre Feuerbach; 1845)
va m s all de esta teora: Feuerbach haba conocido, s, la alienacin,
pero no la haba explicado suficientem ente, sino tan slo de manera
psicolgica, sin rem ontarse al fundam ento de la m ism a (tesis 4a). Es
te fundam ento lo constituyen las condiciones sociolgicas y socioeco
nm icas, cuyo producto es el hom bre concreto: com o conjunto de las
relaciones sociales (tesis 6a).
Por consiguiente, la autoalienacin del hom bre brota del desgarra
m iento y de la contradiccin existentes en la base m aterial, es decir, en
las condiciones de la vida econm ica y social existentes en la forma
concreta de la econom a. Esta form a conduce a la oposicin entre
aquellos que son los dueos de los m edios de produccin y los miem
bros de la clase trabajadora, es decir, entre el capital y el proletariado.
Sin em bargo, no vam os a adentrarnos aqu en el estudio de las doctri
nas socioeconm icas de K. M arx, en su teora de la plusvala, su lucha
contra la propiedad privada y su doctrina social.
Lo im portante es que, segn M arx, de la situacin econm ica y
(com o consecuencia de ella) de la situacin social brota el orden jur
dico y poltico existente y, finalm ente, todo lo que form a parte de la
superestructura ideolgica; la m oral, la filosofa y la religin, es de
cir, una concepcin global de la realidad, basada en la teora, la filo
sofa y la cosiuovisin, y la religin. La ideologa, en este sentido, no

El pensamiento ale jado de Dios

295

es verdadera o falsa, sino un reflejo terico de la situacin socioeco


nmica. Llega a ser equivocada y daina cuando se desliga de esa ba
se material y pretende ser una verdad absoluta, y sobre todo cuando se
pone al servicio de la clase dom inadora y pretende ju stifica r terica
mente y dar firm eza a las circunstancias existentes. De ah se sigue
que tam bin el m arxism o, com o concepcin del m undo y de la histo
ria, es una ideologa (y no pretende ser otra cosa), una ideologa a la
que no le im porta la verdad, sino nicam ente alcanzar el objetivo pol
tico prctico del proletariado y de la revolucin m undial.
K. M arx, al escribir la obra D as K apital (El C apital; 3 vols.,
1885-1894), se ocupa m s de problem as econm icos y sociolgicos
que de cuestiones filo s ficas fundam entales. E xpresar estas ltim as
ms claram ente y exponerlas com o m aterialism o dialctico (o como
dialctica m aterialista) fue ms bien la obra de Engels. Esta ideologa
entr a form ar parte bsicam ente de todas las form as de socialism o
marxista, sobre todo por m edio de Lenin, y se proclam com o doctri
na del partido y del E stado en el rgim en com unista de la Unin So
vitica. All, en cuanto filosofa universal de la naturaleza, se desarro
ll como m aterialism o dialctico (D iam at), y en cuanto filosofa de
la historia lo hizo com o m aterialism o histrico (H stam at). Todos
los que (en O ccidente) se ocuparon de l (J. M. Bochensk, G. A. Wetter, etc.) y conocan objetivam ente el tem a llegaron a la conclusin de
que no se trataba de una filosofa con la que pudiera entablarse un de
bate cientfico, sino de una doctrina de partido, im puesta autoritaria
mente, que no perm ita ninguna desviacin. Por eso, todos los intentos
por entablar debates objetivos y crticos con representantes de esta
doctrina estuvieron condenados al fracaso desde un principio.
Tngase bien en cuenta: sem ejante sistem a m arxista-leninista es
esencialmente m aterialista y ateo. En esto no caben m edias tintas. Es
ta concepcin del m undo y de la vida se propag consecuentem ente
con todos los recursos de poder de los que dispone un Estado totalita
rio. Se ense en todos los centros docentes, desde las escuelas pri
marias hasta las superiores, y en todos los institutos y universidades se
crearon ctedras p ara ensear el atesm o cientfico, reprim indose
violentamente la enseanza de la religin.
Pero con ello se pervirti el m arxism o en su esencia misma: haba
surgido com o un m ovim iento para liberar de la injusticia y de la opre
sin en el nom bre de la ju sticia social. E ste m ovim iento se convirti,
por obra de L enin y Stalin, en un sistem a totalitario de poder que re
prima toda libertad personal y principalm ente la libertad de religin y
de las iglesias. Pero no se haca as porcino la religin (segn Ivuer

296)

Dios en la historia del pensamiento

bach y Marx) supusiera una autoalienacin y una prdida de ia liber


tad, sino porque tal sistem a absolutista no poda tolerar que hubiera
personas que se sintiesen responsables ante Dios: Hay que obedecer
a D ios antes que a los hom bres (H ch 5, 29). A hora bien, en los pases
del antiguo bloque oriental no se consigui, ni m ucho menos, erradi
car la fe en D ios, la religin y la Iglesia, sino que, lejos de ello, estas
ltim as se convirtieron en poderosas instancias, y en algunos pases
(com o en Polonia) casi en las nicas instancias, que defendan la li
bertad y la ju sticia social. Por estas razones difcilm ente se podran
convertir en el objetivo de los ataques lanzados por una protesta atea,
sino que llegaron a ser el objetivo de los ataques lanzados por unas
pretensiones totalitarias de poder que se oponan a la religin y a la
creencia en Dios. La perversin violenta del socialism o tal como lo
haba concebido M arx se refutaba a s m ism a, hasta que por muchas
razones, tam bin de orden poltico y econm ico, el poder del comu
nismo de la Unin Sovitica se derrum b en 1989.

b) El neom arxism o
Desde m ucho antes exista ya en el m undo occidental un neomar
xism o, que se distanciaba crticam ente del sistem a sovitico y se ba
saba, en cam bio, en el genuino M arx y, en cuanto al aspecto filosfi
co, principalm ente en el M arx de los prim eros tiem pos, a fin de lograr
que se produjeran cam bios en la sociedad. En los territorios de lengua
alem ana, la E scuela de Francfort ejerci considerable influencia.
Sus principales representantes fueron M ax H orkheim er (1895-1973),
Theodor W. A dorno (1903-1969) y H erbert M arcuse (1898-1979).
M ediante una teora crtica pretendan actualizar en nuestros das
los objetivos perseguidos por Marx. Posteriorm ente se aadi a ellos
Jiirgen H aberm as (nacido en 1929). Pero su problem a (especialmente
el de M arcuse y el de H aberm as) consista en encontrar un sujeto pa
ra efectuar la revolucin encam inada al cam bio de la sociedad. En los
pases capitalistas de O ccidente difcilm ente exista ya un proletariado
desposedo de sus derechos; lo que haba, por el contrario, era una cla
se trabajadora con sus derechos asegurados. Por eso se recurri a la ju
ventud, todava no asentada institucionalm ente, y se hizo un llama
m iento para crear la oposicin extraparlam entaria (OEP). En los
alborotos de los estudiantes y los jvenes sucedidos desde 1968 y en
los desm anes de los actos terroristas se hallaba com o teln de fondo
esta ideologa del neom arxism o, aunque los filsofos se distanciaban
de tales actos. Eso no era lo que ellos haban pretendido. No haban

El pensamiento alejado de Dios

297

contado ellos -lo s m a rx ista s- con que una teora pudiera tener reper
cusiones prcticas. Por el contrario, en Francia Jean Paul Sartre (19051980), el antiguo existencialista, se transform en neom arxista radical,
llegando incluso a m antener contactos con terroristas alem anes. Su ni
hilismo se expresaba de esta y de otras m aneras.
El atesm o m arxista, concebido al principio en el nom bre de la so
ciedad y de la ju sticia, es casi por com pleto cosa del pasado. La ideo
loga del m arxism o-leninism o se ha venido abajo con el colapso pol
tico de la U nin Sovitica y de su bloque de poder, y no aparece sino
en form as m odificadas y m arginales: en China, Corea del N orte, C u
ba, etc., sin im portancia ideolgica para el resto del m undo. Y el neomarxismo, por ejem plo el de la E scuela de Francfort, sencillam ente se
ha extinguido, sin encontrar sucesores. El nico de ese crculo que so
brevive es Jrgen H aberm as (nacido en 1929), el cual se ha dedicado
a otros sectores de la filosofa social, la teora de la com unicacin y la
pragmtica lingstica, convirtindose, entre otras cosas, en un acerbo
crtico de la posm odernidad.
Esto no quiere decir que el genuino objetivo del socialism o y del
marxismo haya quedado anticuado por com pleto. En la actualidad si
gue habiendo injusticia social, explotacin y opresin, distanciam iento creciente entre ricos y pobres, cruel necesidad, ham bre y m uerte en
amplios territorios del m undo. M as estos problem as de la hum anidad
actual no pueden resolverse por m edio de una revolucin violenta, y
menos an por m edio de un atesm o m aterialista, sino m ediante el re
conocimiento de los derechos hum anos, la solidaridad y la prctica ac
tiva del am or y la justicia. Por eso la doctrina social de la Iglesia tiene
suma im portancia para nuestros dias.
Pues bien, qu tiene que ver todo esto con la cuestin acerca de la
existencia de D ios? Da testim onio de la desorientacin fundam ental
del ser hum ano cuando prescinde de Dios. Si el hom bre no tiene en la
vida ninguna razn absoluta que d sentido a su existencia, entonces
establece otros valores absolutos: com o dolos a los cuales todo que
da subordinado. En sustitucin de Dios aparecen los dolos, ya sea la
ciencia y su progreso, la libertad ilim itada del hom bre o la utopa de
una sociedad ideal. Se trata de valores a los que, desde luego, convie
ne aspirar, pero que nunca se conseguirn plenam ente en este m undo
limitado. Placer de lo relativo un absoluto, afincar en valores provisio
nales el sentido suprem o y decisivo de la existencia hum ana, signifi
ca (desde M arx) cultivar una m ala ideologa. Todas las form as de
atesm o de los siglos X IX y X X son puras ideologas y m otivaciones

298

Dios en la historia del pensamiento

basadas en postulados, pero que carecen de un fundam ento slido en


teoras filosficas.
La ciencia y su progreso no exigen ningn atesm o; el hom bre, con
su libertad, no requiere ningn atesm o; y la ju sticia social en la socie
dad no requiere, ni m ucho m enos, un atesm o. Si se com prende a Dios
como la razn ltim a y el garante del valor y dignidad del hom bre, en
tonces slo en Dios podrn alcanzarse y asegurarse la paz y la justicia.
Pero qu significa esto en la situacin intelectual y tam bin poltica y
cultural de nuestros das? N o est Dios m uerto? N o lo han m atado
los hom bres? No han desligado a la T ierra de su Sol? Y no han he
cho que con ello desaparezca todo el horizonte de sentido del existir
hum ano? (N ietzsche).

5. E l atesm o prctico
La situacin intelectual de nuestra poca - e n la transicin de fines
del siglo X X a un nuevo m ile n io - no est determ inada por un atesmo
terico. A penas existe un atesm o decidido. Q uin est realm ente
convencido de que no existe D ios? La gente prefiere dejar en suspen
so esta pregunta. M enos an existe un atesm o que sea fruto de refle
xiones racionales, que pretenda fundam entarse y ju stificarse cientfi
ca o filosficam ente. Ese tipo de atesm o pertenece al siglo XIX,
sigue dejndose sentir todava, pero actualm ente se halla anticuado ca
si por com pleto.
Con seguridad sigue habiendo atesm o, aun despus del derrum be
del atesm o m ilitante del sistem a de la antigua U nin Sovitica. Hay
todava algunos sectores que se inspiran intelectualm ente en la Ilus
tracin del siglo X V III, en el positivism o y m aterialism o del siglo
XIX , en las ideas de Feuerbach, M arx y N ietzsche. Pero stos no son
ya los signos de los tiem pos. Si se hiciera una encuesta entre los mu
chos que no creen en Dios y que viven desligados de D ios, habra muy
pocos - y sos con la conciencia poco tra n q u ila - que pretendieran ba
sarse en razones filosficas.
" Hoy da nos hallam os ante un fenm eno m uy diferente. En lugar
del atesm o terico ha surgido un atesm o prctico, que es an ms di
fcil de com prender o de refutar, porque se sustrae a la argum entacin
racional. Es el fenm eno consistente en el hecho de que - e n amplios
sectores de la conciencia de nuestros d a s - no se cree en Dios, no
se tiene ninguna relacin viva con l; se pasa por alto -s in prestar
atencin a Dios, la fe, la Iglesia. La religin ha perdido para muchos,

El pensamiento alejado de Dios

casi para el prom edio de las personas, la im portancia que antes tena
para su vida. Y esto sucede especialm ente en los pases, antiguam ente
cristianos, de la cultura occidental. Se vive y se piensa sin tener
en cuenta a D ios, pero tam bin sin profesar un atesm o convencido.
Se vive y se piensa com o si D ios no existiera, en un atesm o
prctico, pero que ha llegado a ser convencional.
Hace m s de treinta aos se public la obra del neerlands W. H.
Van de Pol, titulada E l fin a l del cristianism o convencional (en traduc
cin alem ana se public en 1967). Fue una obra que por aquel enton
ces caus gran sensacin. Iba, seguram ente, dem asiado lejos en el
abandono de los contenidos y form as de lo cristiano. Pero es correcto
que un cristianism o que vive nicam ente de la tradicin y de conven
cionalismos vacos no puede m antenerse en el m undo m oderno. A ho
ra bien, habr que replicar con la pregunta: No existe ya desde hace
mucho tiem po, y en grado m ucho m ayor todava, una incredulidad que
ha llegado a ser convencional, y tam bin una inm oralidad que ha lle
gado a ser igualm ente convencional, universalm ente aceptada, tolera
da pblicam ente, capaz de instalarse en la sociedad? Y sobre todo, no
existe un atesm o convencional, reconocido casi universalm ente, al
que no hace falta ya ju stific a r de m odo racional, porque l sabe muy
bien que apenas hay nadie que lo ponga ya en tela de juicio'? As se
vive y se piensa precisam ente en nuestros das.

a) El secularism o
No vam os a detenernos aqu a estudiar las m ltiples y diversas ra
zones de este fenm eno. Eso es tem a de la sociologa de la cultura y
de la sociologa de la religin. Podrem os sintetizar este fenm eno m e
diante el concepto de secularizacin, de una m undanzacin del
mundo del hom bre, es decir, el hecho de que ste se haya desligado de
sus referencias religiosas (o sagradas). Hoy da se distingue casi siem
pre entre secularizacin, com o proceso histrico que se produce de
hecho, y secularism o, entendido com o una ideologa que niega que
el mundo y el hom bre tengan cualquier referencia trascendente y reli
giosa. C ierta secularizacin se produce en cualquier situacin de la
historia de la cultura. Con el progreso de los conocim ientos hum anos,
los fenm enos del m undo, y tam bin los m bitos de la vida y de la ac
cin del hom bre, se van conociendo en sus leyes propias y en su auto
noma, se van entendiendo y dom inando por s m ism os, sin necesidad
de recurrir a una explicacin trascendente y sin vincularlos a una e s
fera de vida religiosa.

300

Dios en la historia del pensamiento

La secularizacin, entendida en este sentido, es caracterstica espe


cialmente de la Edad M oderna: desde el hum anism o y el Renacimien
to hasta la Ilustracin, desde las m odernas ciencias naturales hasta la
industrializacin tecnolgica y su creciente perfeccionamiento que lle
ga hasta la actual transform acin del m undo del hombre. La energa'
atmica, la televisin, la tecnologa de los ordenadores y los medios
electrnicos de inform acin y com unicacin conquistan y modifican.el
mundo. N adie puede sustraerse a este hecho. D eterm ina tambin la vi
da pblica, la econom a m undial y la poltica universal, los medios de
com unicacin de m asas y su enorm e influencia sobre el pensamiento y
la conducta de los hom bres. Parece que en todo ello no hay lugar}
para Dios, y que la trascendencia y .la religin pierden su importancia.
De ah brota lo que se ha dado en llam ar secularism o, una ideo
loga consistente en una concepcin del m undo y de la vida que se li
m ita a lo ultram undano, pretende explicar el m undo nicamente por s
m ism o, y en cam bio niega o im pugna toda referencia metafsica tras
cendente o religiosa a Dios; filosficam ente se expresa en un positi
vism o, m aterialism o y atesm o radicales.
Es indiscutible que los m bitos seculares (ultramundanos) del
ser y de los valores poseen una autonom a de leyes inmanentes pro
pias. Esto se aplica a las ciencias particulares, a la econom a y a la po
ltica, al arte y a todos los terrenos de la cultura. Despus de conflictos
y controversias que duraron siglos, as lo reconoce tam bin plenamen
te la Iglesia, principalm ente a travs del concilio Vaticano II. Sin em
bargo, todos esos m bitos han sido confiados al hom bre; l tiene que
cuidarse y responder de ellos. Pero si existe Dios y l es el Creador del
mundo y tam bin del hom bre, entonces no puede haber en ninguna
parte una autonom a absoluta, sino siem pre una autonom a nicamen
te relativa, concedida por Dios y relacionada con l. Y ahora se plan
tea aqu la cuestin de si el hom bre, en todos los m bitos objetivos de
su accin, puede ser plenam ente hom bre, puede hallar el sentido de su
vida, puede cum plir la responsabilidad que tiene consigo mismo y con
otros, si no tiene conciencia de estar relacionado con Dios.
La lejana de Dios en que vive nuestra poca no es un destino ntico de carcter histrico, al que nosotros -se g n H eidegger- hemos
de som eternos por disposicin del destino; no es un eclipse de Dios,
en el que Dios o los dioses hayan dejado de m anifestarse al mundo.
No ser una tarea histrica, principalm ente ahora, en esta poca de
oscuridad, el preguntar de nuevo acerca de Dios y buscarle otra vez?
Ante esta tarea fracasa en gran parte la filosofa de la actualidad.
Esta filosofa, a m enudo con aguda m irada, se ocupa de muchas cues
tiones particulares, pero no de la nica cuestin que lo decide todo: la

El pensam iento alejado de Dios

301

cuestin acerca de la existencia de Dios. Prescindiendo de la filosofa


expresamente cristiana en la gran abundancia de publicaciones filos
ficas apenas se habla todava de Dios. Parece com o si no fuera correc
to m encionar siquiera a Dios, y m enos an preguntar acerca de l o
confesar la fe en l. Tan radicalm ente ha entrado la secularizacin tam
bin en el pensam iento filosfico Pero no renuncia la filosofa a se
guir siendo filosofa en el sentido de su gran tradicin pasada, si no tra
ta de indagar en todas sus preguntas cul es la razn suprem a de todo?

6. A la bsqueda de D ios
Tam bin en nuestro tiem po hay m uchos que no aceptan irreflexi
vamente el secularism o y que no lo siguen ni se entregan a un atesm o
(por lo m enos) prctico, sino que partiendo de la insatisfaccin del
mundo m oderno buscan sinceram ente a Dios. Y entre ellos hay filso
fos que se plantean la cuestin acerca de D ios, ya sea que lo encuen
tren o no en el sentido en que lo entiende la fe cristiana. A qu destaca
remos especialm ente a M. H eidegger, quien de una m anera suya m uy
peculiar habla de Dios y de los dioses.

a) H eidegger
M artin H eidegger (1889-1976), uno de los filsofos ms notables de
los ltim os decenios, ejerci una profunda y m ltiple influencia, y pol
lo encarecidam ente que plantea la cuestin acerca del ser influy tam
bin en el pensam iento m etafisico, aunque l m ism o se propusiera su
perar la metafsica. Aqu nos interesa la cuestin acerca de Dios. A de
ms, habr que decir inm ediatam ente: H eidegger no es ateo y rechaza
que le consideren com o tal. Esta acusacin se la hicieron ya muy pron
to. La ocasin la ofreci su obra principal Sein uttd Zeit (1927; trad.
cast.: Ser y tiem po, M adrid 220 03, trad. J. E. Rivera) juntam ente con
otros escritos (en especial Was ist M etaphysik? [1929; trad. cast.: Qu
es m etafsica?, Sevilla 2003, trad. X. Zubiri]) de los prim eros tiempos.
Heidegger no adm ite ser ateo, pero deja com pletam ente en suspenso la
cuestin acerca de Dios, sin adoptar una decisin. Por qu?
1) La cuestin acerca del ser
Heidegger, en Ser y tiempo, se pregunta acerca del sentido del ser.
Esta pregunta tiene que dirigirse al (humano) existir (D asein), porque

302

Dios en la historia del pensamiento

nicamente el hom bre se distingue por la com prensin del ser. Su co


nocim iento del ente y de cualquier relacin con el ente presupone una
com prensin precedente del ser. Por eso, H eidegger em prende una ana
ltica y herm enutica del Dasein (ser-ah o existir hum ano), a fin de
descubrir en la razn esencial del hom bre la constitucin originaria de
la com prensin del ser, y llegar hasta el sentido del ser.
El resultado es que el Dasein existe ya siem pre con anterioridad a
s en anticipacin a otras posibilidades de ser, es decir, en la proyec
cin del tiem po com o futuro, que dejam os venir sobre nosotros, como
lo que ha sido (pasado) y com o presente. El ser se revela en el tiempo
o com o tiem po y, por tanto, com o la nada: com o ser yecto desde el
pasado, com o estado de cado en el presente y com o ser para la
m uerte en el futuro. Los enunciados sobre la nada del ser se intensi
fican an m s en la obra Q u es metafsica?-. El D asein (el existir
hum ano) significa estar retenido para la nada. Esto pareca ser puro y
sim ple nihilism o: el ser es nada.
M s tarde, H eidegger interpreta la nada com o el velo del ser; no
se piensa en una nada vaca, sino en la nada del ente com o lo otro fren
te al ente: Esa nada se m uestra com o el ser.
Sin em bargo, H eidegger se va distanciando cada vez m s de toda
m etafsica y de la com prensin m etafsica del ser. Piensa que la meta
fsica est dom inada por el olvido del ser; se interesa slo por el en
te, no por el ser; sera un pensar cosificadam ente objetivo, que no pre
gunta acerca del ser.
A lgunos crticos sostenan, en contra de eso, que la m etafsica cl
sica, por ejem plo la de Toms de Aquino, saba m ucho acerca del ser y
distingua entre el ser y el ente. Por acertado que esto sea, hay que tener
en cuenta que H eidegger entiende por ser algo com pletam ente dis
tinto de lo que la m etafsica entiende. H eidegger no se refiere al ser co
mo principio intrnseco, por el cual todo ente es; en Toms de Aqui
no, el acto de ser (aclus essendi) que se fundam enta en el puro ser
m ism o (ipsum esse). Eso para H eidegger es pensam iento ntico, es
decir, pensam iento cosificadam ente objetivo, no com prensin ontolgica del ser, que puede penetrar hasta el ser m ismo, m s all del ente.
El ser, para Heidegger, es algo totalm ente distinto, la ms abar
cante e histricam ente dom inante razn del ser, que se revela y oculta, y
que aproxim ndose o sustrayndose asigna al Dasein su destino de ser.
Por eso, l puede afirm ar con cierta razn que la m etafsica nunca pen
s - e n este sentido- en el ser, sino que cay en el olvido del ser, no por
error o por propia culpa, sino por su destino histrico. El ser, tal co
rno l lo concibe, se parece al poder del destino (moira, fa tu m ) en el
pensam iento griego prim itivo, un poder que reina sobre los hombres y

El pensam iento alejado de Dios

sobre los dioses; co nstitu ye el h o rizo n te ltim o d e n u e stro D asein , pero


apenas tien e q u e v e r c o n u n c o n c e p to m e ta fis ic o del ser. En e se ho ri
zonte, p o d r a lca n z arse tod ava a D io s y p o d r p e n sa rse en l?

2) L a c u e s ti n a c e rc a de D io s
En sus o b ra s p o sterio re s a la g u e rra , en la H um anism usbhef( 1947;
trad. cast.: Carta sobre el hum anism o , M ad rid 2 0 0 4 ), en los Holzwegen
(1950; trad. cast.: Camino de cam po , B arce lo n a 2 0 0 3 ). etc.. H e id eg g e r
se m a n ifie s ta re p e tid a m e n te so b re la c u e s ti n a ce rc a d e D ios, p e ro de
manera v elada. El no q u e rra ser testa ni ateo, p o rq u e to dava no se ha
decidido n a d a a c e rc a d e la e x isten c ia d e D i o s (H um anism usbrief,
101). E sto n o sera u n frac aso del p e n s a m ie n to h u m a n o , sino q u e d e
pendera slo del d e stin o del ser. Porque el h o m b re e st yecto* p o r el
ser m ism o a la v e rd a d del s e r [ ...] , a fin de q u e a la luz del ser se m a n i
fieste el ente c o m o el ente q u e es. Si se m a n ifie s ta y hasta q u p u n to se
manifiesta, si D ios y los d ioses, la historia y la n atu ra lez a llegan a la ilu
minacin del ser, e st n p re sen te s y a u sentes en ella, y hasta q u p u n to lo
estn, eso no lo d ecid e el h o m b re . La llegada del en te se b a sa en el d e s
tino d el ser. P ero p a ra el h o m b r e la c u e s ti n s ig u e s ie n d o si l e n c u e n
tra lo d estinatario d e su e sen cia, lo q u e c o rre sp o n d e a e se d e stin o (Hu-

manism usbrief 75). Un e n u n c ia d o c arg ad o de destino!


Todo q u e d a en s u sp e n so : s e r o n o -s e r, D io s o d io s e s . T o d o re sid e
en el d e stin o del ser. N u e s tr o d e s tin o sera el tie m p o e s c a s o en las
tinieblas d e la n o c h e del m u n d o , q u e estn d e te r m in a d a s p o r la fa l
ta de D ios, p o rq u e D io s o los d io s e s h an hu id o , se h a n s u stra d o
a nu estro m u n d o . H e id e g g e r p ie n s a - c o n "H ld erlin - en los d io s e s de
Grecia, q u e h a c e m u c h o tie m p o h u y e ro n ; ta m b i n p ie n sa en el D ios
de la fe cristia n a, q u e se h a s u stra d o , p o rq u e en el m u n d o actual la
fe no es y a u n p a trim o n io c o m n de lo s h o m b r e s q u e e s ta b le z c a y q u e
encierre u n id a d . S e ha s u s tr a d o D io s al m u n d o , o son los h o m b re s ,
cautivados p o r e se m u n d o , los q u e h a n h u id o d e D ios?
A h o ra bien, si el s e r es histo ria, si e sa h isto ria del ser n o s a sig n a el
destino, c o n s titu y e n d o as el h o riz o n te s u p re m o , im p o s ib le y a d e so
brepasar, d e to d o a c o n te c e r y d e to d o c o m p r e n d e r h u m a n o , e n to n c e s
se e fect a en e llo u n a h is to riz a c i n ta n rad ical q u e to d o q u e d a relativizado h is t ric a m e n te , q u e la v a lid e z d e lo v e rd a d e ro y de lo b u e n o se
suprim e y no q u e d a y a n in g u n a n o rm a v in c u la n te. P a rtie n d o de ah, ya
no p e rm a n e c e a b ie r to n in g n c a m in o p a ra la m e ta fs ic a , ta m p o c o p a
ra el c o n o c im ie n to y la c o m p r e n s i n d e D ios. Q u e d a r b lo q u e a d o to
do acceso a D ios?

304

Dios en la historia deI pensamiento

N uestro pensam iento no puede llegar hasta Dios; eso sera para
H eidegger una m ala m etafsica, que l considera superada. Bajo el des
tino del ser, ese destino consistente en la noche oscura del mundo,
porque eso es nuestra lejana de Dios, nosotros slo podem os aguardar
y tal vez podam os esperar que el destino cam bie, que lo divino vuelva
a aproxim arse a nosotros.
Esto se confirm a una vez ms por la obra de Heidegger, Beitrge
zur Philosophie (Contribuciones a la filosofa), que escribi durante
los aos 1936-1938, pero publicada postum am ente en 1989. Se trata de
una obra im portante para la com prensin de sus ltimos escritos. Haca
ya tiempo que H eidegger haba anunciado el giro de su pensamiento,
sin explicar ms detalles. Poda entenderse en el sentido de que Hei
degger no quera ya interpretar el ser a partir del Dasein (ser-ah) hu
mano, sino el Dasein a partir del ser mismo, como el D a (ah) del ser,
como el lugar de la ilum inacin del ser. A hora sabemos que ya aqu
(en las Contribuciones) se efecta el giro hacia el pensamiento de la
historia del ser en un sentido radical. Esto no slo significa una negati
va a la m etafsica y a toda la tradicin del pensam iento occidental, es
pecialm ente del pensam iento cristiano, que l rechaza rotundamente
junto con la creencia en Dios, propia de ese pensam iento. Sino que en
el fondo significa tam bin una negativa a toda filosofa que argumente
racionalmente y que pueda seguirse racionalmente, una negativa que fa
vorece as un pensam iento m tico-proftico, el cual se envuelve de ma
nera velada en un lenguaje poticam ente oscuro. El salto hacia atrs
-d esd e el logos hasta el m yth o s- quiere poner un com ienzo distinto,
para el cual el ser se m uestre com o acontecim iento de la verdad.
H eidegger no habla siem pre.sino en un sentido vago acerca de
D ios y de los dioses; todo queda en suspenso: un Dios o muchos
dioses, huida o llegada, ser o no-ser de lo divino. Incluso cuando habla
(en las C ontribuciones) acerca del ltim o D ios, cuyo pasar por
delante sera de esperar, no piensa entonces en el D ios de la fe cris
tiana ni en el D ios del pensam iento m etafsico, sino en algo que per
manece oculto en oscuridad m tica. A pesar de todo, H eidegger no lo
gra desasirse de la cuestin acerca de D ios ni del anhelo de Dios. Pero
no es capaz de encontrar el cam ino que le lleve hasta D ios ni de con
ducir a otros hacia l. H eidegger perm anece en la noche oscura del
mundo, que eso es la lejana de Dios, una lejana que l reconoce acer
tadam ente, s, com o el problem a fundam ental de nuestro tiempo, pe
ro que entiende com o superpoderoso destino del ser, un destino que l
no es capaz de hacer que cambie.

El pensamiento alejado de Dios

305

A pesar de todas las valiosas sugerencias que debem os a H eidegger


en el aspecto antropolgico, herm enutico, etc., m uy poco es lo que le
debemos en la cuestin acerca de Dios. Con seguridad, ese pensar acer
ca del ser ha contribuido en algo a sugerir y reanim ar la cuestin m e
tafsica acerca del ser; pero H eidegger m ism o no pudo encontrar para
esta cuestin una respuesta ltim a. Todo queda en suspenso, ser o noser, o es que el ser y la nada son lo m ism o? Si no todo ser est funda
mentado en el ser absoluto, entonces cae en ltim o trm ino en la nada.
Por eso, no debe asom brarnos que la filosofa de H eidegger pudiera
ser interpretada en sentido nihilista. As lo hizo ya desde m uy pronto,
por ejemplo, J. P. Sartre, como ms tarde lo hicieron tam bin los radica
les propugnadores del pensam iento posm oderno, que intensifican
an ms, llegando hasta el extremo, la D estruktion [= desmontaje] que
Heidegger hace de la tradicin m etafsica, y conducen hasta el nihilis
mo. H eidegger se distanci antao claram ente de la interpretacin que
de l hizo Sartre. Y no pudo aceptar tam poco el nihilism o posm oderno
como interpretacin de su pensam iento acerca del ser. Sin embargo, a
pesar de todos los logros de su pensam iento, H eidegger -com prendido
acertada o desacertadam ente- contribuy al agnosticism o y a la lejana
de Dios, que llega hasta el nihilismo de nuestros das.

b) La bsqueda religiosa de D ios


Sin em bargo, la tesis de un secularism o radical pronto se refut a
s misma. Por aquel entonces, durante los aos sesenta y setenta del si
glo XX, se hallaba difundida la opinin de que la religin y la creen
cia en Dios haban quedado definitivam ente anticuadas. El hom bre, en
la m oderna sociedad tcnico-industrial, no poda entender ya algo as
ni mucho m enos vivirlo personalm ente (cf. H. Cox, The Secular City
[trad. cast.: La ciudad secular, B arcelona 1973], etc.). En el m undo de
su experiencia y de su com prensin no haba lugar para Dios. Por
aquel entonces se propugn incluso el contrasentido de una teologa
de la m uerte de Dios: un absurdo sntom a de esa poca. Incluso al
gunos telogos tom aron m uy en serio esa teologa y pensaron que te
nan que interpretar el cristianism o de acuerdo con el espritu de la
poca, hacindolo en sentido horizontal, no vertical, en sentido pura
mente inm anente, no trascendente, com o una doctrina de salvacin ul
tramundana o com o una teora poltica. A lgunos llegaron incluso a
justificar y fom entar teolgicam ente esa lejana de D ios en que se vi
va en aquel tiempo.

306

Dios en la historia del pensamiento

Entonces lleg un contragolpe inesperado. Precisam ente cuando la


oleada de secularism o estaba dando la vuelta al m undo, surgi de re
pente y se alz, com o de m anera espontnea, algo que no proceda de
los telogos ni de las iglesias, sino de la base, especialm ente de los j
venes, y que vena precisam ente de pases industrializados altam ente
desarrollados, en los que, conform e a la tesis, no poda existir algo as
com o una com prensin de la religin ni una necesidad de D ios. Co
m enz en Estados U nidos y se propag pronto a Europa occidental y,
a travs de ella, al resto del m undo. Fueron im pulsos revulsivos sor
prendentes: los Jess p eople, las religiones de jvenes, los m ovim ien
tos carism ticos, los grupos de m editacin, incluso en form as origina
rias del lejano O riente, adem s de la proliferacin de sectas y grupos
religiosos de toda ndole. Estas cosas las m encionam os aqu de forma
sucinta y sabem os perfectam ente que en todos esos m ovim ientos hay
que distinguir cuidadosam ente entre lo que tiene valor y lo que no lo
tiene. Se dejan sentir tam bin en la Iglesia y son un testim onio del an
helo de D ios, incluso en una poca tan alejada de l.
H ablar de un destino histrico del ser en la noche oscura del mun
do y del eclipse de D ios en nuestra poca (M. H eidegger) podr
sonar a afirm aciones profundas y dram ticas, pero responden a la rea
lidad? N o es Dios el que se ha. retirado del m undo, sino que los hom
bres de este m undo m oderno se han apartado en buena parte de Dios.
Eso no es un constreim iento del destino ni tam poco un destino uni
versal, porque sigue habiendo m uchas personas que creen vivamente
en D ios o que tratan de encontrarle nuevam ente.
As lo dem uestra sobre todo una m irada dirigida m s all de los l
m ites de nuestro m undo occidental, hacia el resto de la Tierra, de esta
Tierra tan extensa. En todo el m undo m usulm n, desde el norte de
frica hasta Indonesia, revive de nuevo el islam . Podrem os lam entar o
condenar las form as fanticas o fundam entalistas, en las que los inte
reses religiosos se m ezclan con los intereses nacionales y polticos.
Pero dan testim onio del poder de la fe religiosa, incluso en nuestro
tiem po. En la India y en el A sia oriental, prcticam ente todo el mun
do es religioso a su m anera, ya sea hind, m usulm n, budista o cris
tiano. En estas y en otras partes del globo vive y crece tam bin la fe
cristiana con una intensidad con la que raras veces lo haba hecho an
teriorm ente. Todo esto atestigua que, a nivel m undial, no vivim os en
una poca especficam ente alejada de Dios. E la n h e lo de D ios y la fe
en D ios se hallan, vitalm ente activos incluso en nuestra poca.
Tam bin en nuestro m undo occidental, dom inado por la ciencia
y la tecnologa, no podem os hablar tam poco de una poca especfica
m ente sin Dios, a diferencia de lo que suceda hace unos cien aos,

El pensam iento alejado de Dios

07

cuando florecan el m aterialism o y el atesm o. stos hace ya m ucho


tiempo que quedaron anticuados.
En cam bio, se da actualm ente otro fenm eno que ocupa el prim er
plano: el hecho de que precisam ente en este m undo m oderno vaya
desmedrndose el sentido de la vida. No se experim enta ya el progre
so tum ultuoso, sino su fracaso ante los problem as genuinam ente hu
manos. D e ah la pregunta: Para qu todo eso? A donde nos va a lle
var? Cul es el sentido de la vida?
Esta cuestin, que est viva hoy da, conduce a la bsqueda de la
propia identidad y del propio sentido, incluso en nuevas form as re
ligiosas o pseudorreligiosas. Los especialistas en sociologa de la reli
gin hablan incluso de un nuevo auge de lo religioso. Innum erables
y crecientes grupos, centros y m ovim ientos religiosos, y tam bin sec
tas problem ticas, ofrecen ejercicios de m editacin y form as de hallar
el sentido de la propia vida. Esto contradice, s, al atesm o de la poca,
pero pone de m anifiesto otro peligro de la actualidad: un nuevo i.rracionalismo que busca experiencia y satisfaccin religiosa, sin vincu
larse claram ente a una doctrina de fe. Se quiere tener fe, pero no se sa-
be en qu se cree y m enos an por qu se cree. D e esta m anera la fe
religiosa queda relativizada irracionalm ente. Incluso la fe cristiana se
trueca caprichosam ente por cualquier cosa que ofrezca una experien
cia religiosa.
Por eso, a la filosofa (y a la teologa) cristiana le corresponde de
nuevo, hoy da, una sum a im portancia con arreglo a los tiem pos que
corren: la im portancia de proporcionar orientacin espiritual y de sa
tisfacer, de m anera slida, el anhelo de dar sentido a la propia vida, el
deseo vivo de hallar la trascendencia, segn aquellas palabras de san
Anselmo: fides quaerens intellectum .

LA FIL O S O F A C R IST IA N A

Tambin en la Edad M oderna hubo siem pre -yjias.ta.el da de ho\


filosofa cristiana: una filosofa que vive en el espacio de la fe cristia
na y que profesa esa fe, pero que, trata de adquirir y fundam entar sus
conocimientos p o r m edio de un pensam iento puram ente filosfico.
La denom inacin de filosofa cristiana se rem onta ya a los Pa
dres de la Iglesia (san A gustn, san Juan C risstom o, etc.) y significa,
todava en la unidad indivisa entre la filosofa y la teologa, el conjun
to de la concepcin cristiana del m undo y de la vida. M s tarde el tr
mino se,enti ende fundam entalm ente en sentido prctico y designa, por
ejemplo, la form a de vida m onstica. Por eso, durante la E dad M edia
el trmino no se em plea en sentido estrictam ente filosfico, aunque es
precisamente en la alta escolstica cuando se efecta el deslinde entre
el pensam iento puram ente filosfico y el pensam iento teolgico (To
ms de A quino). La denom inacin de filosofa cristiana vuelve a
surgir ocasionalm ente en ej hum anism o (Erasm o), pero tan slo du
rante el siglo X IX se convierte en la autodenom inacin de sus propugnadores, que quieren contraponer una,filosofa cristiana, a todas las
formas de pensam iento no cristiano y anticristiano. Algunos restringen
todava ms,el trm ino para aplicrselo a la filosofa escolstica o a al
guna de sus tendencias de escuela (especialm ente al tom ism o), en la
creencia de que nicam ente se puede m antener esa filosofa en senti
do cristiano. Hoy da entendem os ese trm ino en el sentido -m s am
plio- de una filo so fa que se halla en consonancia con la fe. y que est
orientada hacia ella.
Con eso, tal m anera de pensar se encuentra constantem ente ante la
objecin de que, en este caso, se trata ya de teologa y no de pura filo
sofa. La filosofa cristiana sera una contradiccin: si es cristiana, en
tonces no es filosofa; y si es filosofa, entonces no es cristiana. Esta
objecin, form ulada, por ejem plo, teolgicam ente por K. B arth y filo
sficamente por M. H eidegger (esa filosofa sera un hierro de m ade
ra), ha sido discutida ya tan a fondo que podem os m antener actual

310

Dios en la historia del pensamiento

m ente lo siguiente: la filosofa cristiana, m otivada e inspirada por la fe,


pero fundam entada y elaborada por m todos estrictam ente filosficos,
es posible y est ju stificad a com o filosofa, y es adems, una realidad
en la historia del pensam iento, una realidad que viene teniendo una
gran im portancia hasta nuestros m ism os das.
E n las exposiciones corrientes de la historia de la filosofa m oder
na, esta filosofa cristiana casi siem pre se pasa por alto o se m enciona
slo de pasada, si es que no se la presenta despreciativam ente. Pero el
hecho de que ha existido y sigue existiendo esa filo sofa cristiana se
halla expresam ente docum entado en el m anual C hristliche Philosop h ie im katholischen D enken des 19. u nd 20. Jahrhunderts (3 vols.,
G raz 1987-1990; Filosofa cristiana en el pensam iento catlico de los
siglos X IX y X X ). E sta filosofa es de im portancia fundam ental es
pecialm ente para nuestro tem a, en el que hablam os acerca de Dios en
el pensam iento filosfico.

1. Origen y desarrollo
O bjetivam ente, la filosofa cristiana desde la Edad M oderna hasta
la actualidad pro ced e de la historia del pensam iento cristiano, el cual
se desarrolla en la era patrstica (especialm ente en san A gustn) y du
rante la, escolstica de la Edad M edia (principalm ente en santo Toms
de A quino). N o obstante, sem ejante filosofa, sobre todo en la esco
lstica tarda, pervivi durante la Edad M oderna, no slo en los cen
tros docentes de la Iglesia y con m iras a la teologa, sino tam bin co
mo una filosofa acadm ica enseada de manera general. Se enseaba,
principalm ente a partir de Francisco Surez, tanto en las universidades
protestantes, com o en las catlicas. C onstituye, por tanto, el trasfondo
intelectual del que proceden los filsofos m odernos, y con el que ellos
se enfrentan.
M uchos de los m s destacados filsofos de la Edad M oderna se ha
llaban m arcados por la tradicin del pensam iento cristiano. Descartes
incluso som eti su filosofa al juicio de la Iglesia. Leibniz piensa ente
ram ente segn el espritu cristian; su filosofa no puede entenderse de
form a plena sino en orden a la teologa. Tambin Locke confiesa pro
fesar la fe cristiana. Igualm ente K anf tiene todava una com prensin de
Dios, la libertad y la inm ortalidad que procede del pensam iento cris
tiano. Todo esto experim enta, s, una terrible sacudida ssm ica a conse
cuencia de la Ilustracin y es puesto en tela de juicio. Pero, por ejem
plo, incluso los grandes representantes del idealism o alem n, Fichte,
Sehclling y Megel, profesaban el cristianism o o se desarrollaron a par

La filosofa cristiana

tir de l, aunque com prendan la fe en sentido filosfico, o pretendan


suprimir la teologa absorbindola en la filosofa.
El tiem po en torno al ao 1800, con todas sus conm ociones polti
cas e intelecuales, origina un cam bio en la vida intelectual. La tradi
cin de la filosofa escolstica, seguida hasta entonces, queda inte
rrum pida y casi com pletam ente barrida por el racionalism o,.y.porJant
y el idealismo. Hay que com enzar otra vez; y as se llega a algunos en
foques nuevos de la filosofa cristiana, incluso en confrontacin con el
pensam iento de la poca.

2, Nuevos com ienzos durante el siglo X IX


Los nu evos.com ienzos de la filosofa, cristiana durante el siglo
XIX perm anecen todava enteram ente dentro del espacio europeo oc
cidental. Pero el latn no es ya, com o haba sido hasta entonces, la len
gua comn de la ciencia y de la filosofa. Por eso se va desarrollando,
en un grad m ayor que hasta entonces, una diversidad del pensam ien
to en distintos pases e idiom as. Pero es com n el esfuerzo del pensa
miento cristiano por conectarse con la vida intelectual m oderna, por
recoger o rechazar sus aspiraciones, desarrollando una filosofa cris
tiana. Es_comn.a todos los pensadores la fe cristiana, sobre todo la
comprensin cristiana de D ios com o el nico Dios infinito y om nipo
tente, pero que con personal libertad y am or actu com o C reador del
mundo y del hom bre. Aqu no se encuentran tanto diversas concepcio
nes acerca de Dios^ sino m s bien diversos, accesos del pensam iento
para llegar hasta D ios, diversas interpretaciones de las relaciones de
Dios con el'm undo y con los m bitos del saber y de la accin del hom
bre: con la ciencia y la sociedad, con la poltica, la tica, etc. Aqu
mencionaremos tan slo algunos de los ejem plos ms sealados.
En los pasesxle lengua alem ana, la f ilo s o f a - a com ienzos del si
glo X IX - se hallaba bajo la influencia dom inante de Kant y del subsi
guiente idealismo. Por tanto, tam bin los pensadores catlicos trataban
de recoger los enfoques que Kant, Schelling y Hegel haban dado a los
problemas, y se em peaban en utilizarlos fructferam ente para sus en
seanzas. Hay que m encionar en especial a la Escuela catlica de Tubinga con Johann S. von Drey ( 1777.-.1853)..JQhann,A, M hler (17961838), Johan Ev. von K uhn (1806-1887) y, con posterioridad,a ellos,
Franz A. Staudenm aier (1800-1856). A esto se aada la influencia del
romanticismo catlico con Franz von Baader (1772-1841), Fricdrich
Schlegel (1772-1829) y Joseph G rres (1776-1848). Tuvieron tambin

i 12

Dios en la historia del pensamiento

notable influjo los crculos en tom o a las figuras -condenadas ms tar


de com o sem irra.cionalis.tas- de G eorg H erm es (1775-1831, en Bonn)
y A ntn G nther (1783-1863, en V iena), quien filosficam ente fue
quizs ms im portante. Todos ellos se esforzaron, conectando con la
filosofa m oderna de su tiem po, por profundizar de nuevo en la vida
intelectual catlica y darle nueva vitalidad. Sus esquemas de pensa
m iento quedaron frenados en buena parte por la naciente neoescolstica, despus de m ediados del siglo X X , hasta que durante el siglo
XX fueron apreciados y aceptados de nuevo.
La situacin era distinta en Francia, donde la Ilustracin condujo
de form a m uy radical al m aterialism o y al atesm o; la Revolucin, a la
divisin social y poltica; y las convulsiones napolenicas ahondaron
m s todava las oposiciones internas. Para los sectores cristianos con
servadores todo esto signific una grave conm ocin que suscit reac
ciones opuestas. Por un lado se alza una contrarrevolucin catlica,
que se m anifiesta en el tradicionalism o d'e L. de Bonald (1754-1840),
L, E. Bautain (1796-1.867), A. B.Qiietty (1798-1879) y tambin F. R. de
Lam m enais (1782-1854). Halla cierta continuidad en el ontologismo,
e fc u a l, basndose en Male.bran.che, sita, en Dios m ism o la razn de
cisiva del conocim iento, es decir, reclam a cierta inmediatez de una in
tuicin de las ideas en Dios. Esta doctrina fue sostenida en Lovaina
por G. C. U baghs (1800-1875) y su escuela, y en Francia especial
m ente p o r el italiano V G ioberti (1801-1852), F. A. Hugonin (18231898, que fue m s tarde obispo de Bayeux) y por otros.
Junto a esta tendencia se alza precisam ente en Francia la aspira
cin a poner la filosofa y la dogm tica de la Iglesia en contacto abier
to con la ciencia m oderna, con las ciencias naturales y con las ciencias
hum anas; un intento de tom ar en serio las m odernas investigaciones y
rom per el aislam iento intelectual. Se considera portavoz de esta ten
dencia a A. Loisy (1857- 1940.J profesor de ciencias bblicas en el Ins
titu C atholique de Pars), con cuyo nom bre est asociada la contro
versia en torno al m odernism o, a principios del siglo XX. Ahora bien,
la controversia no afecta tanto a la fe en D ios, sino ms bien a las re
laciones entre esa fe y la doctrina eclesistica, por un lado, y los m
bitos autnom os del m undo, de la ciencia y de la sociedad, por el otro:
un problem a que se plantea de nuevo en cada poca.
Pero de Francia procede tam bin uno de los filsofos catlicos
m s im portantes de la poca reciente: M aurice Blondel (1861-1949),
quien con su m todo reflexivo quiere conducir hasta Dios y hasta la
fe; ejerce una gran influencia hasta nuestros das, influencia que se va
intensificando actualm ente. l prepar tam bin el giro trascenden

La filosofa cris! ana

tal de la m etafsica en J. M archal y su escuela; volverem os m s tar


de sobre ello.
En Italia el siglo X IX estuvo m arcado poltica y nacionalm ente por
el risorgimento, que condujo a tensiones con la Iglesia y a la escisin
de la sociedad; en io filosfico estuvo determ inado en parte por un
pensamiento subjetivista y sensualista (por influencia inglesa y france
sa), y en parte por tendencias, idealistas y espiritualistas (a consecuen
cia del idealism o alem n). Pero en este entorno surge tam bin un pen
samiento catlico, com prom etido tanto en el terreno filosfico como
en el poltico y religioso. Hay que m encionar especialm ente a V Gioberti (1801-1852, vase supra, porque vivi largo tiem po en Francia) y
A. Rosm ini-Serbati,( 1797-1855), am bos sacerdotes catlicos, ambos
(ms o m enos) prxim os filosficam ente al ontologism o, am bos aspi
raban polticam ente a la unificacin de Italia, y condenados ambos por
la Iglesia por esas m ism as razones. Sobre todo Rosm ini vuelve a ser
apreciado actualm ente y ejerce una nueva influencia. Por lo dems, en
Italia continuaba con especial vigor la tradicin escolstica, hasta tal
punto que de ah pudo partir la reanim acin de la filosofa escolstica.
En la Pennsula ibrica (Espaa y Portugal) existe durante el siglo
XIX, en lo intelectual y en lo poltico, una intensa.divisin, m ucho
ms m arcada que en otros pases tradicionalm ente catlicos. Por un la
do se halla un pensam iento catlico conservador, ligado a la tradicin,
que apenas encuentra acceso a la m oderna vida intelectual. Por el otro
lado, se encuentran m ovim ientos liberales y progresistas, antieclesiasticos.y tam bin anticristianos, que recogen las influencias filosficas
del em pirism o y del sensualism o ingls y francs, o que -c o m o un fe
nmeno curioso y exclu siv o - reciben las influencias del krausism o.
K. C. F K tause (1781-1832) desarroll, partiendo del idealism o, un
panentesmo especulativo que nunca encontr m ucho eco en su patria
alemana, pero que logr ejercer considerable influencia en Espaa (y
tambin en A m rica Latina).
Sin em bargo, tam bin aqu surgen pensadores catlicos de carcter
autnomo, en especial Juan D onoso Corts (1809-1853) y Jaim e Balmes (1810-1848); en m edio de las conm ociones intelectuales y polti
cas de su poca, tratan,de orientar a la gente m ediante la filosofa cris
tiana, la cual, en la confrontacin con las ciencias m odernas, recurre a
la tradicin escolstica, pero sin piten<er por eso a la neoescolstica.
En el m bito anglosajn, y por una antigua tradicin, predom inaba
el em pirism o, que hacia finales del siglo X IX experim enta cierta re

314

Dios en la historia del pensamiento

novacin. A esto hay que aadir la E scuela escocesa del common


sen se, y ms tarde, en contraposicin al em pirism o, el idealism o in
gls, inspirado especialm ente por Hege!. De este entorno se diferencia
y destaca la figura de u n pensador catlico de talla singular, el carde
nal John H enry N ew m an (1801-1890^. Es m s telogo que filsofo, y
se convierte en el gran pensador de a fe y de la conciencia moral que
conducen al conocim iento de D ios. Su influencia va m ucho m s all
de Inglaterra y de su poca. An hoy da perm anece viva y activa.
C ontem porneo suyo, convertido a la fe catlica lo m ism o que l,
es el am ericano O. A. B row nson (1803-1876), que se enfrenta con to
dos los m ovim ientos filosficos de Europa; es el prim ero en el Nuevo
M undo que trata de desarrollar una filosofa genuinam ente cristiana.
Esta m irada retrospectiva m ostrar que tam bin en el siglo XIX,
cuando florecan el positivism o, el m aterialism o y el atesm o, exista
una filosofa cristiana que en m uchos pases estuvo representada por
notables pensadores. Por m uy diferentes que ellos puedan ser, resulta
com n a todos ellos la profesin de fe cristiana, - e n la m ayora de los
c a so s- de fe catlica, es decir, de la fe en D ios, pero tam bin, en cuan
to Dios es asequible al pensam iento hum ano -e s to es, filosficam en
te -, en D ios com o razn prim ordial del m undo y com o m eta de la vi
da hum ana.
Sin em bargo, en el m bito del pensam iento cristiano exista tam
bin gran variedad de enfoques y objetivos y, p o r tanto, no haba un
frente com n para la confrontacin con las m odernas ciencias natura
les y hum anas y con las posturas filosficas de la poca. Para el deba
te faltaban fundam entos filosficos claros; a m enudo tam bin se haba
tocado fondo en el pensam iento m etafsico. E sto a su vez se deba a
que la tradicin clsica de la filosofa cristiana no se conoca ya o s
lo se conoca vagam ente, y por tanto esta tradicin no poda fructificar
en el pensam iento de la poca. De ah nace el esfuerzo por la renova
cin de la filosofa escolstica.

3. L a neoescolstica
El retorno a la tradicin escolstica, aunque discutido, estaba jus
tificado y exigido, dada la situacin intelectual y poltica de la poca.
La fe y la Iglesia, durante el siglo X IX , haban sido aprem iadas cada
vez m s a ponerse a la defensiva: en lo cientfico, por.eLpositivism o,
el m aterialism o y el atesm o; y en lo poltico, por los m ovim ientos li
berales y, en parte, polm icam ente anti-eclesiales. Las intensas con-

La filosofia cristiana

315

frontaciones de la poca obligaban a reflexionar sobre la propia tradi


cin intelectual, a fin de esclarecer y profundizar la propia posicin.
Adems, dadas las convulsiones de ese tiem po, los estudios de los
candidatos ai sacerdocio eran a m enudo m uy deficientes. En cuanto al
estudio de la filosofa (tan slo prescrito obligatoriam ente por el D e
recho cannico a partir de 1917), desde el abandono de la escolstica
quedaba por com pleto a m erced del capricho o de la perplejidad de los
docentes, que difcilm ente estaban en condiciones de proporcionar
una orientacin convincente y que sealara claram ente una direccin;
suceda lo m ism o con respecto a la teologa. Con tanta m ayor razn
muchos exigan y fom entaban ei retorno a la tradicin escolstica, es
pecialmente a Toms de Aquino, que desde haca siglos era considera
do como el m aestro decisivo de la Iglesia. D e este m odo surgi lo
que se ha dado en llam ar la neoescolstica.
Este nombre se contem pla hasta el da de hoy bajo una doble luz. Pa
ra los crticos y adversarios de este m ovim iento, se trata de la quintae
sencia del pensam ientoTeaccionario y conservador, de la actitud ultra
montana de las tendencias ntegristas, que encontraban resistencia
incluso dentro de) mbito catlico. Los defensores de este m ovimiento
aceptaban slo contra su voluntad el trm ino de neoescolstica, y pre
feran hablar de nuestra filosofa, de la filosofa escolstica. En los
comienzos de la renovacin escolstica existan tam bin algunas ten
dencias integristas en m ateria de poltica eclesistica. Sin embargo,..el
fenmeno total de la neoescolstica no slo no puede contem plarse a la
luz de esas tendencias, sino que debe entenderse y enjuiciarse de modo
ms diferenciado, teniendo en cuenta tam bin sus logros positivos.
La filosofa escolstica habia sobrevivido en algunos centros do
centes, especialm ente en Italia. Y existan aspiraciones a darie nueva
vitalidad. Estas aspiraciones recibieron un estm ulo decisivo gracias a
la encclica A eterni Patris del papa Len XIII (1879); sta se convirti
en el docum ento fundam ental de la neoescolstica y pronto lleg a te
ner repercusiones m undiales cada vez m ayores, fom entadas tam bin
por Roma. Se renovaron los centros docentes en los que se enseaba la
teologa, se em prendieron investigaciones, se crearon nuevos centros
docentes y se publicaron m anuales de estudio y ediciones de textos.

a) La apologtica

Al principio, estas tendencias estuvieron regidas en la mayora de


los casos por sentim ientos apologticos y defensivos. Por l:i

> /m

'ii hi historia ilrl /'t'iisaiiiiriihi

cin tic que nicam ente la filosofa escolstica se hallaba en posesin


de la verdad eterna (philosophia perennis), y de que ella sola estaba en
consonancia con la fe cristiana (ancilla theologiae), todo lo dems se
rechaza como error y cam ino extraviado; la ciencia y la filosofa mo
dernas son condenadas. Slo ser posible defenderse de ellas regre
sando a la filosofa de tiem pos pasados (J. K leutgen). De estos sen
tim ientos brota, principalm ente en Italia, un tom ism o integrista que no
est dispuesto a ninguna avenencia. E ste seria la nica verdad y la
doctrina de la Iglesia; tam bin la filosofa estara som etida al Magis
terio eclesistico. Si antes, en los nuevos com ienzos de una filosofa
cristiana, haba existido una variada diversidad, ahora se haca hinca
pi en una rigurosa unidad. No existira m s que una sola verdad, y s
ta sera la filosofa escolstica; ms exactam ente, la filosofa tomista.
U nas ideas tan estrechas no pudieron im ponerse. Junto al riguroso
tom ism o acadm ico (cultivado especialm ente por los dominicos y
tam bin por los benedictinos), cobran igualm ente nueva vida otras
escuelas, com o la tradicin escotista (cultivada de m anera especial
por los franciscanos) y la filosofa suareziana (seguida principalmen
te por los jesutas). Se llega a entablar debates dentro de la escolstica
m ism a, en los cuales el tom ism o, aunque fom entado especialmente
p or Roma, no fue capaz nunca de asentarse com o una doctrina exclu
siva. Otras tendencias escolsticas perviven en diversas formas.
A dem s, se puso tam bin en m archa, fom entada igualm ente por
Len XIII, la investigacin histrica de la filosofa y de la teologa de
la Edad M edia. Se publicaron ediciones crticas y se emprendieron es
tudios profundos, que posteriorm ente fueron adoptando cada vez ms
los m todos histrico-crticos. E stas investigaciones, que han prose
guido hasta nuestros m ism os das, hacen ver com o resultado que la fi
losofa escolstica, ya durante la E dad M edia, no fue un bloque rgido
de tesis fijas e inm utables, sino una vida cultural con m uchas facetas y
abundantes planteam ientos de problem as; no poda consistir en la uni
form idad de un solo sistem a acadm ico, considerado como vlido ex
clusivam ente, sino que constaba de una abierta pluralidad de opinio
nes doctrinales y de debates, que tenan su puesto dentro de la gran
am plitud del pensam iento cristiano.

b) E l antim odernism o
Otro paso ms, e im portante, consisti en que la filosofa (y la teo
loga) cristiana em prendiera pronto el dilogo con la filosofa y las

La filosofa cristiana

317

ciencias m odernas, al principio slo de m anera vacilante, pero luego


de un m odo cada vez m s decidido. C on esto se abre cam ino un cam
bio de m entalidad: desde la opinin de que todo lo dem s ha de ser re
chazado com o error se pasa al conocim iento de que tam bin de lo de
ms se puede aprender a esclarecer y ahondar la propia posicin, pero
tambin de que se puede enriquecer la vida cultural de la poca con un
pensamiento cristiano reavivado de esta m anera.
Esta evolucin fue paralizada seriam ente por la lucha contra el de
nominado m odernism o a com ienzos del siglo XX, em prendida bajo el
pontificado de Po X. Con el vivo deseo de asim ilar los conocim ientos
de las ciencias m odernas, es posible que algunos fueran dem asiado le
jos, cuestionando doctrinas teolgicas tradicionales. Se considera co
mo su portavoz al francs A lfred L oisy (1857-1940) ju nto al ingls
GeorgeTyrell (1861-1909). A spiran a la reconciliacin de la fe cristia
na (catlica) con el m undo m oderno, con sus ciencias y con su cultu
ra. A causa de una angustiada preocupacin por la pureza de la fe, R o
ma em prende la lucha contra ellos. Tales doctrinas se com pendian
sistemticamente con el nom bre de m odernism o y son condenadas
rigurosam ente en la encclica P ascendi D om inici gregis (1907). Con
anterioridad, el m odernism o no haba sido un sistem a com pacto que
alguien hubiera propugnado de esta m anera. Pero luego se le fue atri
buyendo cualquier opinin doctrinal divergente, y se condenaba a sta
como m odernista. Con ello se com ete una grave injusticia contra al
gunos pensadores e investigadores catlicos que fueron denunciados,
incluidos en el Indice y excom ulgados. Esto afect especialm ente a la
vida intelectual catlica en Francia y tam bin en Inglaterra e Italia, y
de forma m enos directa en los pases de lengua alemana. Sin embargo,
estas m edidas im pidieron y paralizaron todo el pensam iento y las in
vestigaciones filosfico-teolgicas en el cam po catlico. Los proble
mas fueron objeto de represin, no de estudio y elaboracin objetiva.
Pero esos problem as irrum pen m s tarde con tanta m ayor fuerza y se
plantean de nuevo a nuestra poca, buscando una solucin.
En la filosofa, R om a fom ent intensam ente por aquel entonces el
tomismo riguroso. Todava en el ao de la m uerte del papa Po X
(1914), la C ongregacin para los estudios declar com o doctrina obli
gatoria veinticuatro tesis, entre las que se hallaban doctrinas especfi
camente tom istas pero controvertidas (por ejem plo, la del hilem orfismo). Con ello, la Iglesia condenaba indirectam ente otras orientaciones
doctrinales. A nte la protesta de stas, el papa B enedicto X V volvi a
recoger esas tesis y las calific com o tutae norm ae directivae; se
guras, correspondientes a la fe y no en contradiccin con ella, pero,

318

Dios en la historia del pensamiento

por lo m ism o, no absolutam ente verdaderas en detalle ni exentas de


discusin. Con esto volvieron a adm itirse otras opiniones doctrinales
y se perm itieron las controversias cientficas. El Papa puso fin a la lu
cha contra el m odernism o, y volvi a conceder un m argen m s amplio
para las opiniones doctrinales. E sta actitud hizo posible tam bin una
m ayor apertura p ara el pensam iento en el m bito catlico y permiti
su ulterior desarrollo.

4. D esarrollos durante el siglo X X


Tan slo a partir de entonces pudo la filosofa cristiana afrontar ple
nam ente la tarea de vrselas con el pensam iento m oderno. As sucedi
a continuacin de la Prim era guerra m undial, en las nuevas ideas que
surgieron durante los aos veinte y treinta del siglo XX. Pero es una
evolucin que se intensifica despus de la Segunda guerra mundial y
durante la segunda m itad del siglo XX.
En el aspecto filosfico, contribuy decisivam ente a la nueva aper
tura del pensam iento una actitud ms positiva ante las ideas de Kant.
H asta entonces toda filo so fa de orientacin m etafsica, y especial
m ente la filosofa cristiana, sobre todo la escolstica, haban conside
rado a K ant sim plem ente com o un crtico radical de toda m etafsica y