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Enrico Berti

Las razones de Aristteles


Traduccin de:

Horacio A. Gianneschi
Maximiliano Monteverdi

oinov
Buenos Aires
Argentina

Monterrey
Mxico

Primera edicin, 2008

Berti, Enrico
Las razones de Aristteles. - 1a ed. - Buenos Aires : Oinos, 2008.
184 p. ; 21x15 cm.
Traducido por: Horacio Gianneschi y Maximiliano Monteverdi
ISBN 978-987-24649-0-5
1. Filosofa Antigua. I. Gianneschi, Horacio, trad. II. Monteverdi,
Maximiliano, trad. III.
Ttulo
CDD 180

Ttulo original:
Le ragioni di Aristotele
Gius. Laterza & Figli SpA, Roma-Bari, 1989

Coleccin:Filosofa Antigua
Serie: Aristotelica

2008, Editorial Oinos-Buenos Aires, Argentina


http://www.oinos.info / info@oinos.info
Edicin auspiciada por Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad
Autnoma de Nuevo Len (UANL)

Fotocopiar libros est penado por la ley. Prohibida su reproduccin total o parcial por cualquier
medio de impresin o digital, en forma idntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier
otro idioma sin autorizacin expresa de la editorial.

Impreso en Argentina
Hecho el depsito que previene la ley 11.723

ndice
Nota acerca de la traduccin y agradicimientos

Prefacio

13

I. Apodctica y dialctica

23

La ciencia apodctica, p. 23 - La ciencia no apodctica o la inteligencia,


p. 30 - La dialctica, p. 36 - Los diversos usos de la dialctica, p. 47 - El
anlisis semntico como instrumento de la dialctica, p. 56

II. El mtodo de la fsica

59

El primado de la fsica y su debilidad, p. 59 - La dialctica como


mtodo de la fsica, p. 67 - La determinacin dialctica de los principios
y de las causas, p. 74 - Las demostraciones ms cientficas, p. 82

III. El mtodo de la metafsica

87

El procedimiento diaportico, p. 87 - La semntica ontolgica, p. 96


- La demostracin refutaroria, p. 102 - La teologa dialctica, p.
111

IV. El mtodo de la filosofa prctica

121

El propsito tipolgico, p. 121 - El procedimiento diaportico, p. 132


- La phrnesis y el silogismo prctico, p. 144

V. La retrica

157

La racionalidad del arte, p. 157 - Potica y retrica, p. 163 - La relacin entre retrica, dialctica y filosofa, p. 168 - La relacin entre
retrica, dialctica y poltica, p. 174

183

Nota acerca de la traduccin y agradecimientos


Conscientes de que no hay traduccin que no sea una
especie de traicin y, consecuentemente, esperanzados en que el
texto italiano original no sufra demasiadas prdidas, adems de
las que podemos incluir entre las inevitables, hemos tratado de
ajustarnos lo ms estrictamente posible al escrito y al fluido estilo de estas preciosas lecciones que Enrico Berti dictara sobre
los mtodos que pueden encontrarse en las diversas indagaciones llevadas a cabo por Aristteles. Como es de esperar, en las
citas de pasajes aristotlicos, que son aqu permanentes, el bello
discurrir del profesor italiano deja lugar con frecuencia al duro
y a veces desesperante estilo del Estagirita, por ms que se trate
de precisas traducciones de sus textos. En nuestra traduccin
de esos pasajes, que son traducciones del propio E. Berti de los
textos griegos, hemos tratado de ser particularmente respetuosos
de la literalidad de la versin italiana, con la esperanza de dejar
traslucir, siempre en la medida de lo posible, la impronta propia
de la direccin de interpretacin del autor de las lecciones. Una
traduccin castellana nuestra de los textos griegos originales o la
opcin de tomar traducciones castellanas publicadas de los mismos habra, en nuestra opinin, desvirtuado nuestro propsito de
acercar lo mximo posible al lector la interpretacin de uno de los
mejores aristotelistas con que el mundo cuenta y ha contado. Por
otra parte, cualquiera de las dos ltimas alternativas mencionadas, casi dems est decirlo, se habra prestado, seguramente en
no pocas ocasiones, a inevitables incoherencias entre las interpretaciones de quien ha impartido estas lecciones y las propias de las
respectivas traducciones de los textos del Estagirita.
En cuanto a la manera de transliterar las palabras o frases
en griego que el autor de las lecciones introduce en el texto, hemos dejado intacta la adoptada por l.
Una advertencia ms, destinada a quienes estn interesados en confrontar la traduccin que aqu se presenta con el texto

ENRICO BERTI

en el idioma original de las lecciones. Hemos ampliado mnimamente, con la absoluta certeza de que con ello nada gana en su
conjunto la brillante versin italiana, algunas, muy pocas, citas
de pasajes de Aristteles. De todos modos, lo hemos hecho con
el acuerdo del mismo E. Berti, quien, por lo dems, lo que esperamos contribuya a traicionar en un menor grado su hermenusis, ha tenido la gentileza de enviarnos, para que las traduzcamos
al castellano, sus propias versiones en italiano de los pasajes en
griego correspondientes a esas mnimas ampliaciones que hemos
efectuado para la presente versin.
Agradecemos a Constanza Serratore por su generosidad al
haberse tomado la molestia de revisar, junto a quien escribe esta
nota, una parte importante de la presente traduccin. Asimismo,
a Fernando Bosy por haber hecho lo propio con la totalidad de
la versin castellana terminada. En particular, querra personalmente agradecer a Edgardo Castro, quien desde hace ya algunos
aos me viene facilitando el acceso a obras de varios aristotelistas
destacados. Precisamente a l debo el haberme hecho tomar contacto con el libro cuya traduccin ahora presentamos. Valiosos
consejos relativos a determinados aspectos de la traduccin de
estas lecciones he gratamente recibido de su parte. Querra expresar tambin mi agradecimiento a Jos Pablo Martn, director
de la coleccin en la que est incluida la serie en la que ve la luz
el presente libro, por sus atentas e importantes sugerencias respecto de cmo verter algunos trminos puntuales y, sobre todo,
por haberme iniciado, tiempo hace, en la lectura del, sin lugar a
dudas, ms trascendente discpulo de Platn. Finalmente, otra
vez, aunque sta a ttulo personal, a Fernando Bosy, gracias a
quien, en estos ltimos aos, he podido encontrar la mayor parte
del material bibliogrfico a cuya bsqueda mis estudios me han
conducido.

No queremos dejar de agradecer, con Maximiliano
Monteverdi, de un modo muy especial, al mismo Enrico Berti,
quien, amablemente y siempre con celeridad admirable, ha respondido a todas nuestras consultas. Que sea ste el primer y
hasta ahora nico, al menos que yo sepa, de sus libros vertido
al castellano es un hecho que la comunidad hispanoparlante que
no lee el italiano y particularmente aquellos interesados en el
pensamiento del fundador del Liceo deberan lamentar profun-

10

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

damente. Bastar seguramente el solo contenido de las presentes


lecciones de este sumamente prolfico y craseme que, en este
caso, la cantidad siempre es acompaada por la calidad filsofo
y aristotelista para avalar lo que acabo de decir.

En fin, y ahora tambin en nombre de la Editorial Oinos,
vayan nuestros agradecimientos a Editori Laterza por haber facilitado enormemente el sinuoso camino que hoy encuentra su
trmino.

Horacio A. Gianneschi.

11

Prefacio

Es costumbre, o debera serlo, que al dar a publicacin un
nuevo libro el autor intente justificarlo lo que puede ser oportuno especialmente hoy, cuando los libros ya no constituyen una
mercanca rara e intente tambin decir qu exactamente se propone hacer por medio de l, a fin de no suscitar expectativas que
luego podran ser defraudadas. Esta ltima precaucin es oportuna sobre todo por parte de quien, como el que escribe, libros
sobre Aristteles ha publicado ya varios. Podra sortear yo esta
dificultad inmediatamente declarando que el libro contiene, como
es verdad, el texto de cinco lecciones dictadas sobre el tema en el
Instituto italiano de estudios filosficos de Npoles en junio de
1988, lo que sera ya de por s una ptima justificacin, pero con
esto habra slo desplazado el problema, puesto que me quedara por explicar por qu he escogido para ellas precisamente este
tema.

Comenzando, entonces, desde el punto de vista ms delicado, tengo que precisar que este nuevo libro, si bien tambin
l es innegablemente sobre Aristteles, no quiere ser una contribucin original al conocimiento del filsofo antiguo (aunque no
todas las cosas que dir a propsito de l son de dominio comn)
porque no se confronta continuamente, como sera requerido por
un intento semejante, con la literatura crtica precedente. ste
quiere, en cambio, traer, por ms extrao que pueda parecer a
algunos, la contribucin de Aristteles al debate actual sobre la
racionalidad, es decir, sobre la presunta crisis de la razn, sobre
su valor y sobre sus lmites, y, sobre todo, sobre la posibilidad
de reconocer diversas formas de racionalidad, donde con este
ltimo trmino entiendo no tanto la razn como facultad, cuanto
su uso y sus productos, es decir, los discursos que se hacen o los
argumentos que se desarrollan por medio de la razn. En esto
consiste tambin la justificacin del libro mismo, dado que indu-

13

ENRICO BERTI

dablemente la cuestin de la racionalidad est en el centro del debate filosfico contemporneo, y Aristteles es tal vez el filsofo
que ms ampliamente y ms sistemticamente ha contribuido a
explorar los diversos usos posibles de la razn.

En la discusin que ha tenido lugar hace una decena de
aos, especialmente en Italia, sobre la crisis de la razn, siempre me ha impactado el hecho de que se limitara a contraponer,
bajo la denominacin de razn clsica, la filosofa y la ciencia de la edad moderna a la reflexin, racional o no, de la edad
contempornea, no teniendo casi en cuenta el hecho de que el
ejercicio sistemtico y desplegado de la razn se haba iniciado,
en Occidente, hace ya dos mil quinientos aos; y que, cada vez
que se introduca en la escena una forma diversa de racionalidad,
por ejemplo, la llamada racionalidad dialctica, se pensara exclusivamente en la acepcin que esta expresin ha tenido en los
ltimos doscientos aos, sin considerar en lo ms mnimo que se
estaba ante un concepto de origen esencialmente griego1. Debo
decir que, al menos sobre el primer punto, las cosas, siempre en
Italia, no parecen haber mejorado, puesto que los intentos cada
vez ms frecuentes a los que asistimos de reproponer el valor de
la racionalidad, sobre todo en la tica, se adentran con la memoria siempre til para situar histricamente una propuesta y
conferirle de tal modo determinacin, como mximo, hasta el
iluminismo del siglo XVIII, reduciendo por eso notablemente el
valor de la propuesta misma2.

Diversa me parece que es la situacin en otros pases, por
ejemplo, en Alemania, donde nunca se ha hablado de una autntica crisis de la razn, pero se ha discutido largamente sobre la
racionalidad, redescubriendo la contribucin que a este tema
poda hacer la filosofa antigua, aristotlica en particular, especialmente por lo que respecta a la reflexin tica y poltica3; o bien en
el rea anglosajona, donde nunca se ha discutido de racionalidad,
1 Me refiero, naturalmente, al volumen de AA.VV., Crisi della ragione, bajo la
direccin de A. Gargani, Einaudi, Torino 1979, y al debate que l ha suscitado,
del cual me he ocupado en el volumen Le vie della ragione, Il Mulino, Bologna
1987.
2 Aqu la referencia es evidentemente a obras como S. Veca, Una filosofia
pubblica, Feltrinelli, Milano 1986.
3 Basta citar, a este propsito, el volumen de AA.VV., Rationalitt, bajo la
direccin de H. Schndelbach, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1984.

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LAS RAZONES DE ARISTOTELES

pero, al mismo tiempo, nunca se ha interrumpido la continuidad


de la relacin con el pensamiento aristotlico (por eso en ella nunca ha habido un verdadero renacimiento de Aristteles)4. En
cambio, en Italia y en los pases francoparlantes, tal vez a causa
de la persistencia de una tradicin filosfica escolstica ligada a
la Iglesia Catlica, la cultura laica ha continuado en gran parte
no teniendo mucho en cuenta la racionalidad antigua, o considerndola irremediablemente datada, tal vez porque siempre la ha
unido a aquella tradicin, y la misma cultura catlica (pero
cun provinciales suenan estas etiquetas en el panorama mundial!), cuando habla de razn, piensa inmediatamente en la relacin con la fe y repropone el eterno problema de tal relacin,
incluso tachando de racionalismo a quien defiende el valor de
la razn, sin darse cuenta en lo ms mnimo del significado histrico de esta expresin, que no ha sido inventada por Popper, sino
que designa una muy precisa corriente de la filosofa moderna,
comprendida entre Descartes y Leibniz, la cual no tiene nada que
ver con el actual discurso sobre la racionalidad.

Por lo dems, la tendencia a unir la racionalidad filosfica
antigua y medieval con la cientfica moderna y con la dialctica
del siglo XIX, poniendo as, sin distinciones, todo en el mismo
plano, es tpica de una cierta moda nietzscheano-heideggeriana,
difundida sobre todo en Francia y en Italia, que hace amplio uso
de categoras epocales, abarcando en una nica apreciacin no
slo varios siglos, sino incluso varios milenios, y no contribuyendo, ciertamente, a una descripcin precisa y a una consiguiente comprensin efectiva de los objetos considerados. Contra tal
tendencia, creo que es til considerar las mltiples articulaciones
que la racionalidad occidental asumi en el momento de su primer despliegue completo y que fueron a continuacin confiadas
a los siglos sucesivos, y que continuaron siendo aplicadas, si no
en la filosofa entendida en sentido estricto o en el saber de tipo
especializado, s ciertamente en el lenguaje comn y en aquellos
tipos de experiencia muy distintos de los vulgares, como son el
debate judicial y el poltico. Esto podr servir, al menos, para
evitar tomar por nuevos descubrimientos, como ha recientemente
4 Pinsese en autores como G.E.M. Anscombe, P.F. Strawson, G.E.L. Owen,
D. Wiggins, para el rea inglesa, y J. Rawls, R. Nozik, A. McIntyre, para la
norteamericana.

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ENRICO BERTI

acaecido, procedimientos como la refutacin del mayor nmero


posible de conjeturas y el llamado mtodo indiciario, que propiamente han encontrado en Aristteles su primera y casi definitiva
teorizacin.

Es necesario reconocer, por otra parte, que una cultura
de extraccin, al fin y al cabo, fuertemente historicista como
la italiana (en el sentido preciso del historicismo neoidealista)
encuentra enormes dificultades para utilizar toda la gama de las
formas de racionalidad descriptas por Aristteles por el hecho de
que ella no puede no estar condicionada por la imagen plurisecular que de este autor ha dado la filosofa moderna en general y
hegeliana en particular. La nica forma de racionalidad atribuida
a Aristteles por la cultura moderna, a partir de Francis Bacon,
es la de tipo silogstico-deductivo, reconocida en un Organon
prcticamente reducido slo a los Analticos, a la cual el mismo
Bacon contrapuso, juzgndola estril desde el punto de vista de
la informacin cientfica, su Novum Organum. Y es necesario
reconocer tambin que Bacon no cometa por su cuenta todos
los errores, puesto que los mismos aristotlicos contemporneos
suyos primero entre todos el gran padovano Jacopo Zabarella,
que influenci profundamente la cultura lgica europea de
su tiempo a esto efectivamente reducan, ellos por primera
vez, la lgica de Aristteles. Aun cuando se tena presente que
Aristteles haba admitido, junto a la deduccin, la importancia
de la induccin, se consideraba esta ltima un procedimiento
privado de reglas, incompleto y no concluyente, de modo tal de
justificar la contraposicin a ste de las sensatas experiencias,
es decir, de los experimentos, por parte de un Galilei, o de un
mtodo riguroso, es decir, del anlisis matemtico, por parte de
un Descartes.

Incluso Hegel, el nico que en la edad moderna comprendi a fondo, y no por casualidad, la grandeza del Aristteles metafsico, filsofo de la naturaleza y filsofo del espritu tanto
subjetivo como objetivo y absoluto, no comprendi de modo
cabal la articulacin mltiple que Aristteles haba dado a la racionalidad, a tal punto que releg la exposicin de la lgica aristotlica al cuarto pargrafo de un captulo de sus Lecciones sobre
la historia de la filosofa que deba ser naturalmente tripartito,
como si se tratase de un apndice superfluo, del cual habra sido

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LAS RAZONES DE ARISTOTELES

mejor callar. Hegel juzg, en efecto, la lgica aristotlica, sobre la


base de los manuales escolsticos, como, por lo dems, l mismo
explcitamente admite, como una ciencia del pensamiento abstracto, es decir, del intelecto (lo que en su lenguaje significa
una lgica racionalista), aunque comprendi, y no poda no comprenderlo, que esta ltima no era la lgica con la cual Aristteles
haba construido su filosofa porque, de lo contrario, no habra
sido aquel filsofo especulativo que en l hemos reconocido5.

Hoy el juicio de los estudiosos ha cambiado profundamente, tanto a nivel de especialistas del pensamiento aristotlico,
lo que es bastante natural, como tambin a nivel de filsofos militantes, lo que es menos natural y por eso ms significativo. Por
lo que respecta a los primeros, el cambio ha devenido netamente
perceptible a partir del inicio de los aos sesenta, cuando se ha
verificado un fenmeno que habra sido totalmente inconcebible
tan slo un decenio antes, a saber, se ha advertido que Aristteles
haba teorizado y tambin practicado toda una serie de procedimientos racionales, es decir, de formas de racionalidad, no
reductibles a la lgica deductiva, y que aqullos, y no sta, constituan su verdadero mtodo.

Ya en 1939 Jean Marie Le Blond haba sostenido la existencia, en Aristteles, de una profunda diferencia entre lgica y
mtodo, pero haba sido reducido bruscamente al silencio por
Monseor Augustin Mansion, de la Universidad Catlica de
Lovaina, considerado por entonces una de las mximas autoridades en el campo de los estudios aristotlicos6. En cambio,
en 1960, en el segundo de la prestigiosa serie de los Symposia
Aristotelica convocados por Ingemar Dring e inaugurada tres
aos antes en Oxford con la participacin del mismo Augustin
Mansion, adems de la de Werner Jaeger y la de sir David Ross
(los mximos aristotelistas del siglo XX), se afront, precisamente
en Lovaina, el tema Aristteles y los problemas de mtodo, con
ponencias, que permanecieron clebres, de Pierre Aubenque sobre
la nocin de apora y de G.E.L. Owen sobre el significado de la
5 G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. de E. Codignola y
G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze 1964, vol. II, pp. 373, 387.
6 Cf. J.M. Le Blond, Logique et mthode chez Aristote, Vrin, Paris 1939,
y el juicio dado de esta obra en A. Mansion, Introduction la physique
aristotlicienne, Institut suprieur de philosophie, Louvain 19452.

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ENRICO BERTI

expresin establecer los fenmenos (tithnai ta phainmena),


donde prcticamente se rehabilit la tesis de Le Blond y se descubri
la cantidad innumerable de mtodos teorizados y practicados por
Aristteles en sus diversas indagaciones7.

La importancia del fenmeno fue confirmada y acrecentada
por la publicacin, en los aos inmediatamente sucesivos, de
algunos grandes libros sobre Aristteles, que contribuan a deshacer casi definitivamente la imagen estereotipada consagrada
por la tradicin escolstica (y moderna), redescubriendo en l
a un pensador esencialmente problemtico, dedicado al empleo
de instrumentos de indagacin considerados un descubrimiento
reciente, como el anlisis del lenguaje o la dialctica entendida en el sentido antiguo del trmino, y por eso indudablemente
ms actual, justamente por los mtodos por l practicados, de
lo que jams se hubiese credo. Me refiero, sobre todo, al libro
de Wolfgang Wieland, estudioso cercano a la filosofa analtica,
sobre la fsica aristotlica, y al de Pierre Aubenque, estudioso de
tendencia heideggeriana, sobre la metafsica8. Pareci por eso casi obvio que el sucesivo Symposium Aristotelicum internacional,
llevado a cabo en Oxford, en 1963, por iniciativa de G.E.L.
Owen, tuviese como tema la dialctica de Aristteles, es decir,
los Tpicos9, finalmente revalorizados despus de decenios de desprecio (del cual haba sido en gran parte responsable, precisamente en Inglaterra, sir David Ross, con el juicio que haba dado de
ellos en su Aristotle de 1923). Desde entonces las publicaciones
sobre el mtodo, o mejor, sobre los mtodos, de Aristteles son
incontables10.
7 AA.VV., Aristote et les problmes de mthode, bajo la direccin de Suzanne
Mansion (sobrina de Augustin), Institut suprieur de philosophie, Louvain
1961.
8 W. Wieland, Die aristotelische Physik, Vanderhoek & Ruprecht, Gttingen
1961, y P. Aubenque, Le problme de ltre chez Aristote, P.U.F., Paris 1962. A
stos podra agregarse tambin el libro de L. Lugarini, Aristotele e lidea della
filosofia, La Nuova Italia, Firenze 1961, que, sin embargo, ha tenido menos
fortuna, como frecuentemente les sucede a los libros italianos.
9 G.E.L. Owen (ed.), Aristotle on Dialectic. The Topics, Clarendon Press,
Oxford 1968.
10 Me limito a mencionar, por su particular riqueza, el nmero especial bajo
la direccin de L. Coloubaritsis dedicado a La mthodologie dAristote de
la Revue Internationale de Philosophie, rgano de la Universidad libre de
Bruselas, en 1980, vol. 34, nmeros 133-134.

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LAS RAZONES DE ARISTOTELES


En los mismos aos, ocurra el redescubrimiento de las
diversas formas de racionalidad practicadas por Aristteles por
parte de algunos grandes filsofos contemporneos. El primero
fue Cham Perelman, que, a partir de la insatisfaccin por el
formalismo lgico, por l precedentemente cultivado, haba sido
inducido a discernir en la retrica de Aristteles la lgica del
discurso no formalizable, es decir, tico, poltico y jurdico, que es
el discurso concerniente a la vida de los hombres; y que formul,
en 1958, su teora de la argumentacin, conocida tambin como
nueva retrica, la cual no es otra cosa que una reanudacin,
ms que de la retrica, de la dialctica de Aristteles11. A dos
aos de distancia, Hans Georg Gadamer, el mximo exponente
de la nueva filosofa hermenutica, en la primera edicin de su
Verdad y mtodo sign en la phrnesis teorizada por Aristteles,
por l interpretada como la forma ms elevada del saber prctico,
el modelo epistemolgico de la hermenutica, es decir, de su misma filosofa12. Desde entonces ha tenido lugar una serie innumerable de reanudaciones, renacimientos o rehabilitaciones de
Aristteles, casi todas dirigidas, sobre todo, a su metodologa,
es decir, a las diversas formas de racionalidad teorizadas por l.
Pienso, por ejemplo, en la rehabilitacin de la filosofa prctica aristotlica que ha tenido lugar en Alemania en los aos
sesenta y setenta por obra de autores como el mismo Gadamer
y su discpulo Rdiger Bubner, y el hegeliano Joachim Ritter y
su discpulo Gnther Bien, o, en fin, el aristotlico Wilhelm
Hennis13. Pienso, adems, en la nueva epistemologa de Paul
Feyerabend, que se sirve de Aristteles, ciertamente ms all de
las intenciones de este ltimo, en su incesante polmica contra
Galileo14; en el grupo de norteamericanos que se autodenominan
neoaristotlicos, los cuales sostienen la necesidad de aplicar en
11 Ch. Perelman - L. Olbrechts Tyteka, Trait de largumentation, P.U.F., Paris
1958 [trad. it. de N. Bobbio, Einaudi, Torino 1966].
12 H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Mohr, Tbingen 1960 [trad. it. de
G. Vattimo, Fabbri, Milano 1972].
13 Vase, a este propsito, el famoso volumen de AA.VV., Rehabilitierung der
praktischen Philosophie, bajo la direccin de M. Riedel, B. Rombach, Freiburg
1972-1974.
14 P. Feyerabend, Eine Lanze fr Aristoteles, en G. Radnitzky - G. Anderson
(eds.), Fortschritt und Rationalitt der Wissenschaft, Mohr, Tbingen 1980
[trad. it. de F. Voltaggio, Armando, Roma 1984].

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ENRICO BERTI

las indagaciones mtodos crticos diversos (R.S. Crane, Richard


P. McKeon, Elder Olson, de la Universidad de Chicago); en el
wittgensteiniano G.H. von Wright, quien, contraponiendo a la
explicacin mecanicista la comprensin teleolgica, se remite tambin l a la fsica, adems de a la tica, de Aristteles15. En
fin, vale la pena notar que incluso en Francia, es decir, en el pas
donde mayormente ha arraigado la nueva moda de Nietzsche y
Heidegger, caracterizada por el rechazo de cualquier forma de
racionalidad, no desdean remitirse a Aristteles filsofos como
Jacques Derrida y Jean Franois Lyotard, los mayores abanderados de lo pos-moderno, justamente con motivo de aquella
polisemia del ser que est a la base del pluralismo metodolgico
y epistemolgico del filsofo griego16.

Por todos estos motivos creo que vale la pena reexaminar
rpidamente, pero en continua referencia a los textos originales,
las principales formas de racionalidad analizadas y puestas en
prctica por Aristteles, pues tal reexaminacin, aunque no agrega nada nuevo a cuanto ya se sabe en torno a este filsofo, puede
ser til para aclarar los trminos del debate actual, mostrando,
por ejemplo, que hay muchos modos de ser racionales, o de hacer
discursos racionales, no todos reductibles al clculo lgico, o
a los mtodos de las ciencias, exactas, naturales o humanas, ni
todos dotados del mismo grado de rigor, es decir, de coercitividad
lgica, de conclusividad, pero todos igualmente vlidos, es decir,
universalizables, comunicables, controlables: modos que se acercan en diversas medidas al mbito de lo no racionalizable, tanto
hacia lo alto (es decir, hacia el mbito del arte, de la religin,
de la mstica), como hacia lo bajo (es decir, hacia el mbito del
instinto, de la pasin, de la animalidad), si bien permaneciendo
en la esfera de lo racionalizable; modos que alcanzan incluso el
nivel de una racionalidad intuitiva, o, en todo caso, no ya discursiva (como la intuicin intelectual, o la intuicin prctica, o la
creativa), o que poco se elevan sobre el nivel de la conversacin
cotidiana, o incluso de la charla.
15 G.H. von Wright, Spiegazione e comprensione, trad. it. G. Di Bernardo, Il
Mulino, Bologna 1977.
16 Cf. W. Welsch, Posmoderne und Postmetaphysik. Eine Konfrontation von
Lyotard und Heidegger, en Philosophisches Jahrbuch, 92, 1985, pp. 116122.

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Las razones de Aristteles

Captulo primero

Apodctica y dialctica

La ciencia apodctica

La forma de racionalidad de la que Aristteles es tradicionalmente considerado el primer terico, es ms, la que muchos,
desde Zabarella y Bacon en adelante, consideran la nica, o la
nica verdadera, forma de racionalidad por l teorizada, es indudablemente la ciencia apodctica, es decir, demostrativa. Esta
expresin podra parecer pleonstica, dado que Aristteles, sin
duda, define la ciencia (epistme) como hbito demostrativo
(hexis apodeiktik) (E. N. VI 3, 1139 b 31-32), si l mismo no
aludiese tambin a una ciencia no demostrativa (epistme
anapdeiktikos) (Seg. an. I 3, 72 b 18-20), de la cual nos ocuparemos despus.

A la teorizacin de la ciencia apodctica est dedicado
un entero, celebrrimo, tratado, los Segundos analticos, donde
Aristteles nos da, ante todo, la definicin de la ciencia: nosotros consideramos que tenemos ciencia de algo en sentido propio
vale decir, no de modo sofstico, es decir, por accidente cuando pensamos que conocemos la causa por la cual la cosa es [lo que
es], que ella es causa de esa cosa y que no es posible que sta sea
diversamente (I 2, 71 b 9-12). Dos, entonces, son los caracteres
de la ciencia que resultan de tal definicin: 1) el conocimiento de
la causa, que ha de entenderse en sentido lato, es decir, como la
razn, la explicacin de un hecho, o de un comportamiento, o de
una propiedad (para Aristteles, como es sabido, hay cuatro tipos
de causa material, formal, motriz y final, todos susceptibles

23

ENRICO BERTI

de ser objeto de ciencia); 2) la necesidad de sus conclusiones, es


decir, la imposibilidad de que, cuando se tiene ciencia de un cierto estado de cosas, las cosas sean diversamente de como se sabe
que son.

Tener ciencia, es decir, saber, significa, en suma, conocer
no solamente el que, sino tambin el porqu de un cierto
estado de cosas, y saber que l no es un simple estado de hecho,
sino una autntica necesidad. Naturalmente, estos dos caracteres
estn conectados entre s, en el sentido de que la necesidad del
efecto es dependiente de la existencia de la causa, por lo cual
el estado de cosas del que se tiene ciencia no es necesario por s
mismo, sino si y slo si subsiste una causa suficiente de l, aquella
precisamente cuyo conocimiento constituye la ciencia de l. Estamos, como se ve, frente a un concepto de ciencia profundamente
diverso del actual, caracterizado ms bien por la hipoteticidad y
por la probabilidad.

El carcter de necesidad, propio de la ciencia entendida
en sentido aristotlico, es frecuentemente indicado por Aristteles
mediante la afirmacin de que la ciencia es conocimiento de cosas
que existen siempre: esto no significa que todos los objetos de la
ciencia sean sustancias eternas, como eran para Platn los objetos
de la matemtica y para Aristteles los astros y sus motores, sino
que son eternos los nexos entre ciertos objetos y ciertas propiedades suyas, de las cuales se tiene precisamente ciencia. Por ejemplo, el nexo entre el tringulo y la propiedad de tener la suma de
los ngulos internos igual a dos ngulos rectos es un nexo eterno,
puesto que el tringulo tiene siempre esta propiedad, es decir,
la tiene cualquier tringulo en cualquier condicin. Aristteles
admite, sin embargo, tambin una atenuacin de este carcter de
necesidad, la cual no mella la naturaleza de la ciencia, atenuacin
por l expresada mediante la afirmacin de que es posible tener
ciencia no slo de las cosas que existen siempre, sino tambin de
aquellas que existen la mayora de las veces (hos ep to pol) (I
30, 87 b 19-22). Veremos luego qu significa esto.

En el caso de la ciencia apodctica, los dos caracteres antes
mencionados, es decir, el conocimiento de la causa y la necesidad,
son asegurados por la demostracin (apdeixis), que por eso
es llamada por Aristteles silogismo cientfico. Al silogismo,
que literalmente significa conjunto de discursos, es decir, conca-

24

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

tenacin, secuencia, y entonces razonamiento, argumentacin o,


ms propiamente, deduccin, Aristteles ha dedicado el tratado
que precede a los Segundos analticos, es decir, los Primeros analticos: stos tratan, en efecto, del silogismo en general, aqullos, de
un silogismo particular, precisamente el cientfico o demostrativo.
El silogismo en general es definido por Aristteles como un discurso, es decir, una argumentacin, un razonamiento, en el cual,
admitidas algunas premisas (al menos dos, llamadas respectivamente mayor y menor), algo diverso de ellas (llamado
conclusin) se sigue necesariamente por el solo hecho de que
stas son (Pr. an. I 1, 24 b 18-20). Las premisas, entonces, son la
causa necesaria y, conjuntamente, suficiente de la conclusin, por
eso la conclusin se sigue necesariamente de ellas.

La demostracin, es decir, el silogismo cientfico, tiene lugar cuando las premisas son verdaderas, primeras, inmediatas,
ms conocidas, anteriores y causas de la conclusin. Ellas deben
ser verdaderas, es decir, deben expresar cmo efectivamente son
las cosas, puesto que no es posible tener ciencia de un estado de
cosas que no subsiste; deben ser primeras e inmediatas, es decir,
indemostrables, o que deriven de premisas a su vez indemostrables, puesto que, si las premisas tuviesen que ser siempre demostradas, es decir, si derivasen siempre de otras al infinito, no se
tendra nunca ciencia; deben ser causas de la conclusin porque
tener ciencia significa, como hemos visto, conocer la causa; deben
ser anteriores, para poder ser causa de la conclusin; deben, en
fin, ser ms conocidas que sta, puesto que deben ser conocidas
con anterioridad a ella, o bien independientemente de ella.

Pero la expresin ms conocidas observa Aristteles puede ser entendida en dos sentidos, a saber, como ms conocidas para nosotros, en cuyo caso se trata de realidades cercanas a la sensacin, es decir, de premisas particulares, o bien como
ms conocidas por naturaleza, en cuyo caso se trata de realidades
alejadas de la sensacin, es decir, de premisas universales (Seg. an.
I 2, 71 b 19 - 72 a 5). La demostracin entendida en el sentido
ms propio es la que procede de premisas universales a conclusiones particulares, es decir, la deduccin; ella, entonces, es lo que
confiere a la ciencia el carcter de conocimiento de la causa y de
conocimiento dotado de necesidad.

Las premisas que tienen todos estos requisitos son llama-

25

ENRICO BERTI

das tambin principios propios, es decir, principios que es necesario poseer para poder tener una cierta ciencia, pero que son
necesarios slo para ella y no para otras. Ellos pueden ser de dos
tipos, a saber, pueden ser definiciones, vale decir, discursos que
dicen qu es una cierta cosa, o sea, expresan su esencia; o bien
pueden ser presuposiciones (Aristteles dice hypthesis), vale
decir, discursos que dicen si una cosa es o no es, o sea, asumen
la existencia o la no existencia de una cierta cosa, o de un cierto
nexo entre sujeto y predicado. Un ejemplo de definiciones, para
la aritmtica, es la definicin de unidad como lo que es indivisible
segn la cantidad, y un ejemplo de presuposiciones es la asuncin
de que haya unidades (I 2, 72 a 14-24). Como se ve, los principios
propios son premisas que deben ser explcitamente admitidas y
son precisamente aquello a partir de lo cual se deduce, es decir, se
extrae, la conclusin. Esto es evidente, sobre todo, en el caso de
la geometra, donde las demostraciones, es decir, los que Euclides
llamar los teoremas, derivan precisamente de la asuncin de
ciertas figuras y de la definicin de ellas.

Si los principios propios son aquello a partir de lo cual
se demuestra, lo que, en cambio, propiamente se demuestra son
las propiedades universales y necesarias, es decir, por s, de los
objetos a los cuales se refieren los principios (I 4-6). Por ejemplo,
si el objeto es un tringulo, lo que se demuestra es su propiedad
de tener la suma de los ngulos internos iguales a dos ngulos
rectos. Es evidente que ella se demuestra a partir de la definicin
de tringulo, de ngulo recto, etc., y de la asuncin de las figuras
necesarias para la demostracin (por ejemplo, la prolongacin de
un lado), que, segn Aristteles, es una presuposicin.

Pero, adems de los principios propios, para tener ciencia
es necesario poseer tambin otros principios, los cuales no son necesarios solamente para una sola ciencia, sino para varias ciencias
o incluso para todas, por eso son llamados principios comunes
o tambin, con terminologa matemtica, axiomas (que literalmente significa dignidades, es decir, proposiciones que son
dignas de ser admitidas a causa de su intrnseca evidencia). Como
ejemplo de principios comunes solamente para algunas ciencias
Aristteles cita la proposicin sustrayendo iguales de iguales se
obtienen iguales, que es comn a todas las ciencias matemticas (aritmtica, geometra, etc.); como ejemplos, en cambio, de

26

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

principios comunes a todas las ciencias l cita el principio de no


contradiccin (es imposible contemporneamente afirmar y negar un mismo predicado de un mismo sujeto) y el principio del
tercero excluido (es necesario o afirmar o negar un cierto predicado de un cierto sujeto) (I 11, 77 a 30-31). stos no son
propiamente premisas a partir de las cuales se deduzca, es decir, se
extraiga, una conclusin, sino que son, ms bien, reglas generales,
leyes a las cuales uno se debe atener para asegurar la correccin
de la demostracin1.

Lo que a nosotros ms nos interesa, y que Aristteles no
deja de poner de relieve, es que la necesidad de principios propios
comporta una rigurosa distincin entre la ciencias demostrativas
y una absoluta independencia de cada una respecto de las otras.
Cada ciencia, en efecto, necesita principios propios, que no pueden ser deducidos de otras ciencias, y no puede a su vez demostrar
los principios propios de otras ciencias; es ms, el hecho de que
los principios propios de una cierta ciencia pertenezcan a ella y
slo a ella, es decir, de que expresen slo las definiciones y las
asunciones de los objetos propios de ella, comporta que ninguna demostracin pueda pasar de un cierto gnero de objetos, los
propios de una cierta ciencia, a otro gnero de objetos, propios
de una ciencia diversa. Est prohibida, en suma, en la demostracin, la transicin a otro gnero (metbasis eis allo genos)
(I 7, 75 b 8-14). La nica excepcin admitida por Aristteles a
esta regla es la de las matemticas aplicadas (astronoma, ptica,
armnica) que, empero, no son ciencias independientes, sino que
son subalternas a las matemticas propiamente dichas (la ptica
a la geometra, la armnica a la aritmtica, etc.) (75 b 14-17).
Esto comporta la imposibilidad de una ciencia universal a partir
de la cual se puedan demostrar los principios propios de todas las
otras ciencias (I 9, 76 a 16-25), como tambin la imposibilidad de
una ciencia capaz de demostrar los principios comunes a todas las
otras (I 11, 77 a 26-35): ni los principios propios, en efecto, ni los
1 Para ulteriores dilucidaciones sobre este punto estoy obligado a remitir a
mi libro sobre Lunit del sapere in Aristotele, Cedam, Padova 1965, y tambin
al de M. Mignucci, La teoria aristotelica della scienza, Sansoni, Firenze 1965.
Sobre la teora aristotlica de la ciencia en Aristteles vase tambin E. Berti
(ed.), Aristotle on Science. The Posterior Analytics. Proceedings of the
eigth Symposium Aristotelicum held in Padua from September 7 to 15, 1978,
Antenore, Padova 1981.

27

ENRICO BERTI

comunes, en cuanto principios, son demostrables2. Las ciencias


demostrativas son todas, por lo tanto, siempre y solamente ciencias particulares.
Una ciencia demostrativa universal haba sido probablemente anhelada en la Academia platnica por los primeros discpulos de Platn (sobre todo, Jencrates) y quiz por el mismo
Platn en sus famosas doctrinas no escritas; pero Aristteles reaccion netamente contra tal proyecto, justamente sobre la base
de su propia teora de la demostracin, y afirm vigorosamente
la multiplicidad y la autonoma de las diversas ciencias, tambin
en lo que respecta a la metafsica. A tal reaccin se refiere probablemente un fragmento muy bello del tratado perdido de Aristteles Sobre el bien, en el cual l expona, y criticaba, la doctrina
platnico-acadmica de la derivacin de todas las cosas a partir
de dos principios opuestos, el Uno-bien y la Dada indefinida, y
entonces el ideal de una nica ciencia capaz de demostrar todo:
debe recordar que es hombre no slo quien tiene la fortuna de
su parte, sino tambin aquel que se dedica a las demostraciones3.
Es sabido que el llamado a la conciencia de ser hombres significa2 Quienes creyeron en la posibilidad de una ciencia universal tal, reconocible en
la metafsica, fueron, en la tarda antigedad y en el medioevo, los comentadores
neoplatonizantes de Aristteles (Temistio, Filopn, Averroes, Alberto Magno,
Toms de Aquino, Egidio Romano) y, en la edad moderna, Jacopo Zabarella,
de quien deriv el ideal cartesiano de una metafsica como raz de un rbol a
partir del cual se ramifican todas las otras ciencias. He tratado este tema en el
ensayo Metaphysic and Dialectic in Giacomo Zabarellas Commentary on the
Posterior Analytics; en Aristotle in Padua: Essays Commmorating the 400th
Anniversary of the Death of Giacomo Zabarella (1533-1589), ed. by Ph.L.
Drew, Leiden, Brill (en curso de publicacin). [N. T.: Finalmente, este trabajo
termin siendo publicado en italiano: Metafisica e dialettica nel Commento
di Giacomo Zabarella agli Analitici posteriori, Giornale di matafisica, N.
S., 14, 1992, pp. 225-244].
3 El fragmento est contenido en la Vita Aristotelis Marciana, p. 433, 10-15
V. Rose, donde es citado como prueba de la moderacin de Aristteles, y
constituye el n 1 de la coleccin de W.D. Ross (Aristotelis fragmenta selecta,
Clarendon Press, Oxford 1955) y el n 86, 1 de la coleccin de O. Gigon
(Aristotelis Opera, vol. III, Librorum deperditorum fragmenta, de Gruyter,
Berlin 1987). No comparto la traduccin que de l ha dado G. Giannantoni
(Aristotele, Opere, Laterza, Roma-Bari, 1973, vol. 11, p. 235), a saber, non
si debe dimenticare che un uomo non solo colui che raggiunge i suoi scopi,
ma anche colui che affronta una prova [no se debe olvidar que es un hombre
no slo aquel que alcanza sus objetivos, sino tambin aquel que afronta una
prueba], porque me parece que no da cuenta suficientemente del significado
de apodeiknnta.

28

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

ba, para los griegos, una invitacin a no sobrestimarse, es decir, a


no creerse dioses, tentacin a la que podra estar expuesto quien
creyera poseer una ciencia capaz de demostrar todo. Aristteles,
entonces, era muy consciente de los lmites de la ciencia demostrativa, a pesar de haber sido el primer terico de la misma.
Por lo dems, quien lea los Segundos analticos, en los
cuales tal tipo de ciencia es teorizado, notar que la mayor parte
de los ejemplos y de los trminos de los que se sirve Aristteles
son extrados de la geometra, lo que significa que el modelo de
esta ciencia es la geometra, la primera ciencia descubierta por los
griegos y, a la vez, la nica que haba alcanzado, en tiempos de
Aristteles, lo que hoy llamaramos un estatuto epistemolgico
casi definitivo, gracias al impulso que haba recibido sobre todo
en el seno de la Academia platnica por obra de matemticos
como Eudoxo, Teeteto y el mismo Platn. Es ms, Aristteles
tampoco la describe en el proceso de su constitucin, es decir, en
sus procedimientos inventivos o constructivos, sino que la considera en su estructura ya constituida, es decir, en el momento de su
exposicin sistemtica, hecha con fines esencialmente didcticos4.
l, en suma, no hace ms que describir el estatuto epistemolgico
de la geometra griega. Por lo dems, no es una casualidad que la
realizacin plena de las indicaciones contenidas en los Segundos
analticos se encuentre en los Elementos de Euclides, no porque
Euclides dependa de Aristteles, a quien es posterior por algunos
aos, sino porque tambin Euclides no hace ms que sistematizar
una geometra ya existente en tiempos de Aristteles y elaborada
en gran parte por Eudoxo.
La situacin concreta en la que Aristteles piensa teorizando la ciencia apodctica es la constituida por un cientfico, por
ejemplo, un cultor de geometra, el cual estando ya en posesin de
la ciencia en cuestin se propone exponerla a otros, es decir, ensearla. El discurso de tal cientfico es esencialmente un monlogo,
aunque est dirigido a oyentes, porque estos ltimos no tienen
nada para decir, deben slo aprehender, es decir, ser ayudados
a ver con claridad lo que para ellos es an oscuro, por ejemplo,
la verdad de un determinado teorema. Demostrar significa, en
4 Esto ha sido demostrado persuasivamente sobre todo por J. Barnes, Aristotles
Theory of Demonstration, en J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji (eds.), Articles
on Aristotle, London 1975, vol. I, pp. 69-73.

29

ENRICO BERTI

efecto, esencialmente mostrar la verdad de algo a quien la ignora,


a partir de premisas cuya verdad es, en cambio, ya conocida para
quien escucha, es decir, significa ensear, en el sentido ms riguroso del trmino.
En conclusin, la primera forma de racionalidad descripta
por Aristteles, la que hoy podramos considerar la ms fuerte,
es decir, la ms rigurosa desde el punto de vista epistemolgico,
no es otra cosa que la racionalidad de la geometra; una racionalidad que l encontraba ya realizada frente a s, que l, por su
cuenta, no practic y de ningn modo contribuy a desarrollar,
por la cual deba de tener un gran respeto como en general
acaece en relacin con todo aquello en lo cual no se es muy competente, pero de la que perciba tambin claramente los lmites,
inherentes a la finitud de la misma demostracin. Como veremos
inmediatamente, en efecto, l intent fundar tal forma de racionalidad sobre una base diversa de ella, es decir, sobre otra forma de
conocimiento, ya no demostrativo, o sea, la inteligencia.
La ciencia no apodctica o la inteligencia

Ya en los Segundos analticos, inmediatamente despus de
haber delineado las caractersticas de la ciencia apodctica, Aristteles observa que de los principios no es posible proporcionar
demostracin porque demostrar significa mostrar la necesidad de
una conclusin a partir de algunos principios, y si tambin stos
fuesen demostrables, ya no seran principios, pero adems exigiran otros principios a partir de los cuales poder ser demostrados,
provocando de tal modo un proceso hacia el infinito que no llevara nunca a autnticos principios y por eso destruira toda posible
demostracin. Por lo tanto, se debe admitir que, si la ciencia existe, es decir, si existen demostraciones, debe haber un saber de los
principios, el cual no es de tipo demostrativo, sino que es como
Aristteles dice explcitamente una ciencia anapodctica, la
cual es ms propiamente principio de la ciencia y tiene por objeto los principios indemostrables, en particular las definiciones (I
3, 72 b 18-25).

Algunos crean, ya en tiempos de Aristteles, que tambin
los principios se podan demostrar, no mediante un regreso al in-

30

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

finito en la bsqueda de otros principios, sino a travs de una especie de demostracin circular, es decir, conducida a partir de las
conclusiones a las cuales llega la demostracin. Pero Aristteles
rechaza tal posibilidad, que dara lugar claramente a un crculo
vicioso, recordando que los principios de la demostracin deben
ser anteriores a las conclusiones y que, por eso, no tiene sentido
intentar demostrar los principios partiendo de las conclusiones.
Ni vale aducir, a este propsito, un particular tipo de demostracin, cuya posibilidad tambin Aristteles admite, a saber, la que
se desarrolla a partir de principios ms conocidos no por naturaleza, sino para nosotros, o sea, obtenidos por el conocimiento
sensible. A propsito de ste Aristteles observa, en efecto, que l
no es demostracin en sentido propio, es decir, demostracin del
porqu, de la causa, sino que es demostracin slo del que,
es decir, de un hecho (I 3, 72 a 25-36).

El conocimiento de los principios de la ciencia, es decir,
esencialmente de las definiciones, tampoco puede, en rigor, ser
llamado ciencia porque dice Aristteles toda ciencia es acompaada de razonamientos, es decir, de demostraciones, mientras
que, como hemos visto, los principios no son demostrables. ste
es, por lo tanto, designado por l con el nombre de nous, que es
casi intraducible porque el trmino latino a l correspondiente
y usado a partir de Boecio, es decir, intellectus, que corresponde al italiano intelletto [y al castellano intelecto], ha sido
traducido al alemn por el monje benedictino Notker (que vivi
en la abada de San Galo entre los siglos X y XI) con Vernunft5,
trmino que, en cambio, a partir de Kant, o mejor, a partir de
Baumgarten, ha sido usado para traducir el latino ratio y que,
por tanto, a causa de la enorme influencia ejercida por la filosofa
alemana desde Kant en adelante sobre la italiana, es normalmente
traducido al italiano por ragione6 [en castellano, razn]. A fin
5 Cf. el manuscrito Sangallensis Monasterii 818, que contiene la traduccin
latina de Boecio de las Categoras y del De interpretatione, y tambin la traduccin del latn al alemn hecha por Notker. En la edicin de este manuscrito,
publicada en Notker, Werke, ed. King, Niemeyer, Tbingen 1975, en De int. 3,
16 b 20 (donde, por otro lado, el texto griego trae dinoia), se vierte vernumist,
pero la consulta directa del manuscrito permite leer vernunft, o vernumft.
6 Vase a este propsito mi escrito sobre Un problema di terminologia
filosofica: il significato di ragione e intelletto nella filosofia immediatamente
precedente a Kant, en Atti e memorie dellAccademia patavina di scienze,

31

ENRICO BERTI

de evitar todos los equvocos que pueden surgir a propsito de


la relacin razn-intelecto, dado que hasta Spinoza la facultad
ms alta ha sido considerada el intelecto, mientras que a partir de
Kant, y sobre todo con Hegel, la facultad ms alta ha sido identificada con la razn, adoptamos para el griego nous la traduccin
de inteligencia, sin entender, sin embargo, este trmino en el
sentido preciso que l tiene en la psicologa experimental y en la
disciplina denominada inteligencia artificial7.

Lo que ms nos interesa, ms all de toda consideracin
terminolgica, es el significado del nous aristotlico. ste ha sido
frecuentemente tomado por una suerte de intuicin, es decir, por
un conocimiento inmediato, no discursivo, del tipo de la intuicin
bergsoniana o de la visin eidtica husserliana. Tal interpretacin
est presente, para dar slo dos ejemplos ilustres, en un neoescolstico como Maritain, que fue notoriamente influenciado por
Bergson, pero tambin y quiz no por casualidad en un profundo conocedor de Aristteles como fue Heidegger, discpulo de
Husserl pero tambin muy familiarizado con la Escolstica. Para
limitarnos slo a este ltimo autor, hoy puesto de moda despus
de la publicacin de muchos de sus cursos inditos, es interesante notar que el texto por l continuamente referido a propsito
del nous es el captulo 10 del libro IX de la Metafsica, donde
Aristteles compara el acto del nous con un tocar (thigin o
thingnein), el cual se sustrae a la alternativa entre verdadero y
falso, mientras que puede solamente darse o no darse: si se da, es
siempre verdadero, y si no se da, no se puede decir que se est en
un error, sino slo que se est en ignorancia (1951 b 17 - 1052 a
2)8.

Ha de recordarse, sin embargo, que, en este captulo,
Aristteles declara, s, que en torno a las cosas que son el ser
lettere ed arti, 86, 1973-1974, parte III, pp. 129-137 (reimp. en Berti, Ragione
filosofica e ragione scientifica nel pensiero moderno), La Goliardica, Roma
1977, pp. 203-214).
7 Es sta la propuesta presentada por M. Gentile en su Trattato di filosofia,
E.S.I., Napoli 1987.
8 M. Heidegger, Lettera sullumanesimo, bajo la direccin de A. Bixio y G.
Vattimo, S.E.I., Torino 1978, p. 96, y Logica. Il problema della verit, trad.
de U.M. Ugazio, Mursia, Milano 1986, pp. 114-122. Vase tambin, ms en
general, M. Heidegger, Domande fondamentali della filosofia. Selezione di
problemi della logica, trad. de U.M. Ugazio, Mursia, Milano 1988.

32

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

precisamente algo y son en acto [es decir, las esencias], no es posible engaarse, sino o aprehenderlas o no (noin e me), pero
inmediatamente despus precisa: pero el qu es [la definicin] es
objeto de investigacin en torno a ellas, es decir, [es objeto de investigacin] si son tales o no (all to ti esti zetitai per autn, ei
toiuta estin e me), lo que significa que la definicin de la esencia,
es decir, el principio de la ciencia, en el que consiste precisamente
el nous, es el resultado de una investigacin, vale decir, de un
proceso, caracterizado por la alternativa entre una cierta determinacin y su negacin9.

Cmo se concilian las dos afirmaciones? Probablemente
suponiendo que la aprehensin inmediata de los principios, que
tiene como nica alternativa la ignorancia, es la que tiene lugar
en una situacin de enseanza, donde el docente proporciona a
los discpulos una definicin ya hecha, y ellos no tienen ms que
comprenderla: si la comprenden, estn en la verdad, si no, la
ignoran. Esta inmediatez de aprehensin, sin embargo, no excluye que el docente, para dar la definicin, haya tenido primero que
buscarla a travs de un proceso que de ninguna manera es una
aprehensin inmediata.

Esto es confirmado por lo que Aristteles dice a propsito
del nous en los Segundos analticos, es decir, en la obra dedicada
a exponer, como hemos visto, la ciencia que se ensea. Aqu l
presenta el nous como el resultado de una epagog, esto es, de
un proceso que significa no slo induccin, como generalmente se lo entiende, sino tambin gua a algo (de ago, conducir,
guiar, ep, a, o hacia), o sea, introduccin. Se trata del proceso
a travs del cual el docente gua o conduce a los discpulos a la
aprehensin de los principios. ste parte, como es sabido, de
la sensacin, por ejemplo, de la visin de una figura dibujada,
pasa a travs del recuerdo, es decir, su fijacin en la mente, de la
experiencia, es decir, la repeticin de este ltimo acto, y llega al
universal, esto es, a la definicin de la figura en general, de la cual
la dibujada es slo un caso particular (II 19).

El que tambin a propsito de los principios Aristteles
9 He intentado ilustrar ms ampliamente esta tesis en The intellection of
indivisibles according to Aristotle, De anima III 6, en G.E.R. Lloyd & G.E.L.
Owen, Aristotle on mind and the senses, University Press, Cambridge 1978, pp.
141-164.

33

ENRICO BERTI

piense en una situacin de enseanza, es confirmado por el hecho


de que, junto a los principios propiamente dichos (definiciones,
presuposiciones y axiomas), l enumera frecuentemente, entre
las premisas de las demostraciones, tambin los postulados
(aitmata), trmino que significa literalmente peticiones (de
aito, pedir), en cuanto el docente debe pedir a los discpulos que
los admitan para poder proceder en la demostracin. A diferencia
de los principios, en efecto, que son necesarios, es decir, evidentes,
los postulados no lo son (II 13, 97 a 21-23).

De todo esto resulta, me parece, que el nous, fuera de la
enseanza, no es una intuicin inmediata, es decir, una especie de
fulguracin gratuita, o debida a la habilidad del docente, sino que
es el fruto de un proceso que puede ser tambin lento y laborioso,
es decir, de una autntica investigacin, aunque tal fruto no est
nunca asegurado por el proceso mismo, es decir, no es su conclusin necesaria, como lo es la conclusin de la demostracin cientfica, sino que puede darse y tambin no darse, porque cuando se
busca nunca se est seguro de encontrar, y slo al final de la bsqueda se puede saber si se ha encontrado o no se ha encontrado
lo que se buscaba. Solamente el nous divino, precisa Aristteles,
est ya desde siempre en la condicin en la que el humano se encuentra slo en un cierto momento, es decir, al final del proceso,
cuando abraza todas las etapas en una sola mirada y en el todo
encuentra su condicin ptima: el nous divino, en efecto, no tiene
necesidad de buscar, sino que est ya desde siempre todo en acto
(Met. XII 9, 1075 a 5-10). En este sentido, tambin el nous, el
humano, es una forma de racionalidad, es ms, la ms alta que
est al alcance del hombre. Veremos mejor despus qu tipo de
proceso conduce a esta cumbre.

Una ltima observacin que vale la pena hacer a propsito del nous es la siguiente: mientras respecto de las ciencias entendidas en el sentido restringido del trmino, es decir, de las ciencias
demostrativas, que son siempre, como hemos visto, particulares,
el nous es ciertamente diverso, es decir, extrnseco, y precisamente
anterior, con respecto a la filosofa, o sea, a la ciencia que Aristteles, para distinguirla de las otras, llama filosofa primera
(porque para l el trmino filosofa es sinnimo de ciencia),
o tambin simplemente sabidura (sopha), el nous de ninguna manera permanece extrnseco, sino que entra como elemento

34

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

constitutivo de la ciencia misma. En la tica Nicomaquea, en


efecto, hablando justamente de la sopha, Aristteles afirma que
ella es la ms rigurosa (akribestte) entre todas las ciencias porque no slo conoce las cosas que derivan de los principios, sino
que tambin conoce la verdad en torno a los principios, de manera que la sabidura es, a la vez, nous y epistme, inteligencia y
ciencia (VI 7, 1141 a 16-19).

Evidentemente, el nous que entra de ese modo a formar
parte de la filosofa propiamente dicha no es el que est a la base
de cada una de las ciencias particulares, o sea, el conocimiento
de los principios propios de stas (por ejemplo, de la definicin
de punto, lnea, tringulo, etc.). La filosofa primera, en efecto,
no tiene por objeto las realidades que son objeto de las ciencias
particulares, por lo tanto no tiene que vrselas con su definicin.
Ella tiene por objeto, dice Aristteles, el ser en cuanto ser, es decir,
el ser en su totalidad, y es de ste, y slo de ste, que ella busca
los principios, o sea, el qu es, por lo cual, cuando los capta,
mediante el nous, ste la constituye, por as decirlo, desde dentro,
haciendo que sea no simplemente ciencia, sino verdadera sabidura. A la filosofa, en suma, no le interesan las esencias de los
objetos particulares, objeto de las ciencias particulares, sino slo
las esencias ms generales, es decir, los mltiples significados del
ser y sus propiedades universales.

A este nous, constitutivo de la filosofa primera, Aristteles alude en el libro VI de la Metafsica, cuando, despus de
haber definido la filosofa primera como ciencia del ser en cuanto
ser, afirma que de ste ella debe buscar los principios, es decir, el
qu es, o sea, la esencia, y el si es, o sea, la existencia. Evidentemente, puesto que el ser para Aristteles se dice en muchos
sentidos, se trata de descubrir cules son estos diversos sentidos y
cul es el primero entre ellos, es decir, la sustancia, para ver luego
qu es esta ltima en general y cuntos y cules tipos de sustancia
existen (si slo la sensible, o tambin la suprasensible). Pues bien,
todas estas operaciones, dice Aristteles, no pueden ser llevadas
a cabo por medio de las asunciones y de las demostraciones propias de las otras ciencias, sino que exigen algn otro tipo de clarificacin (tis allos tropos tes delseos), porque es propio de la
misma forma de racionalidad [as creo que es legtimo traducir
tes auts dianias] aclarar tanto el qu es como el si es (1025

35

ENRICO BERTI

b 14-18). Que se trata del nous, es decir, del conocimiento de


los principios, no cabe duda, porque el qu es y el si es son
principios; pero es igualmente indudable que no se trata de una
intuicin, sino de un proceso, de una clarificacin, que no es una
demostracin en sentido propio, sino que es, por as decirlo, una
mostracin (ste es, por los dems, el significado de dlosis), es
decir, una progresiva ostensin.

Probablemente Aristteles alude al mismo proceso tambin al final del libro VII, siempre de la Metafsica, es decir, en la
conclusin de la indagacin sobre la sustancia en general, donde
dice que de las sustancias simples, es decir, de las formas (que son
el verdadero qu es de la sustancia), no es posible investigacin
en el sentido de la enseanza, es decir, de la demostracin propiamente dicha la cual, como hemos visto, tiene una funcin
esencialmente didctica, sino que es necesario un diverso tipo
de investigacin (hteros tropos tes zetseos) (VII 17, 1041 b
9-11). Sobre todo esto, sin embargo, volveremos al hablar del
mtodo de la metafsica.
La dialctica

Adems de la ciencia apodctica, a la que Aristteles ha
dedicado en el Organon un explcito tratamiento (los Segundos
analticos, en dos libros), y de la inteligencia, a la que l ha dedicado solamente pocas alusiones, la otra gran forma de racionalidad
explcitamente teorizada por Aristteles en sus obras de lgica,
con una amplitud mucho mayor que la misma ciencia apodctica,
es la dialctica, a la que estn dedicados los ocho libros de los
Tpicos y el libro de las Refutaciones sofsticas, que constituye la
continuacin natural de los primeros y por eso ha sido tambin
considerado como el libro IX de los Tpicos. La importancia
que el filsofo griego atribuy a este tratamiento est atestiguada,
adems de por su amplitud, por el orgullo con el que, al final del
ltimo tratado mencionado, l afirma haber sido el primero en
llevar a cabo una empresa semejante, afirmacin probablemente
referible al grupo entero Analticos-Tpicos, pero que, en todo
caso, comprende la segunda parte del conjunto. Aqu, en efecto,
l declara que, mientras para otras disciplinas, por ejemplo, para

36

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

la retrica, exista ya un conjunto de tratados ms o menos vlido, que se remontaba a autores precedentes, para la silogstica,
es decir, para el arte de argumentar en general, tanto apodctico
como dialctico, no exista absolutamente nada, no en el sentido
de que nunca hubiese sido practicada (el ejercicio de la dialctica,
en particular, Aristteles lo hace remontar a Zenn de Elea10),
sino en el sentido de que nadie la haba precedentemente teorizado.

La primera caracterizacin, extremadamente cargada de
significado, que Aristteles nos ofrece de la dialctica constituye
precisamente el exordio de los Tpicos:
el fin del [presente] tratado es encontrar un mtodo (mthodos) en virtud del cual devengamos capaces de argumentar sobre cualquier problema propuesto a partir de premisas que son reputadas (ndoxa) y,
cuando nosotros mismos debamos sostener una tesis, no digamos nada
contrario a ella (I 1, 100 a 18-21).

En estas pocas lneas se hace, ante todo, referencia a
una situacin concreta de dilogo o de discusin entre al menos
dos interlocutores, uno de los cuales sostiene una cierta tesis y
el otro la objeta: dialctica viene, en efecto, de dialgesthai, que
significa dialogar, pero no en el sentido de conversar, por ejemplo,
para entretenerse recprocamente o para pasar el tiempo, sino
en el sentido de discutir, con intervenciones de ambas partes,
contrastantes una respecto de la otra. sta es una primera diferencia fundamental entre la apodctica y la dialctica: mientras
la primera se refiere a un monlogo, la enseanza, la segunda
se refiere a un dilogo. Obviamente se trata de una prctica tan
antigua como la condicin humana, es ms, de la ms tpica
prctica humana, que aqu, empero, se quiere disciplinar, no slo
en el sentido de ejercitarla de modo tcnico, es decir, segn reglas,
sino tambin en el sentido de teorizar tales reglas. A esto alude la
expresin mthodos, que en griego indica, ante todo, el camino
que de hecho se recorre, es decir, el procedimiento efectivo que
se sigue, pero luego tambin el tratamiento terico, es decir,

10 Cf. el fr. 1 Ross del dilogo perdido Sofista (Digenes Laercio, VIII, 2, 63;
IX, 5, 25; Sexto Emprico, Adv. Math. VII, 6-7; fr. 39 Gigon).

37

ENRICO BERTI

cientfico, que de l se lleva a cabo.



El instrumento que se usa en tal prctica es la argumentacin, o silogismo, o deduccin, es decir, la inferencia de premisas
a conclusin, que ya hemos encontrado a propsito de la demostracin propiamente cientfica. El objeto al que tal argumentacin se aplica es, en cambio, el problema, que Aristteles en la
continuacin del tratado define tcnicamente como una alternativa de tipo interrogativo entre dos proposiciones, que versan, por
ejemplo, sobre una definicin, de las cuales una es la negacin de
la otra. El ejemplo de problema que l ofrece es: animal terrestre bpedo es definicin de hombre, o no? (I 4, 101 b 32-34).
Ntese cmo la alternativa est construida de modo tal de agotar
toda posibilidad, es decir, es una alternativa entre proposiciones
contradictorias entre s (la afirmacin, justamente, y su negacin).
Ya en los Segundos analticos, hablando de la demostracin, l
haba, en efecto, considerado como tpica de la dialctica la contradiccin (antfasis), formada justamente por la oposicin entre
una afirmacin (katphasis) y una negacin (apphasis), y caracterizada por el hecho de no admitir ninguna posibilidad intermedia entre stas (I 2, 72 a 8-14).

La discusin tiene inicio mediante la formulacin del problema (de cualquier problema, como dice el texto; entonces, caracterstica de la dialctica es la universalidad, en contra de la
particularidad de las ciencias apodcticas), es decir, de una pregunta, la tpica pregunta dialctica, que versa sobre la esencia de
algo (en el ejemplo citado, el hombre) y abierta a la posibilidad de
dos respuestas contradictorias entre s. Ntese cmo tal pregunta
no delimita en lo ms mnimo el mbito de la investigacin porque no excluye ninguna posibilidad: ella prcticamente equivale
a la simple pregunta de la esencia, por ejemplo, qu es el hombre?, con, adems, la enunciacin de una posibilidad determinada, de decir, de una hiptesis, a fin de suscitar la discusin. Es
claro que, cuando esta posibilidad, en el curso de la discusin, sea
eliminada, se tomar en consideracin otra, y as sucesivamente.
En todos los casos la discusin ser posible slo a propsito de
posibilidades, es decir, de hiptesis determinadas.

A la pregunta inicial uno de los interlocutores, si hay uno
de ellos que presume de saber pongamos, el interlocutor A,
dar inmediatamente una respuesta y, de tal modo, se dispondr

38

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

a sostener una tesis, por ejemplo, que animal terrestre bpedo


es la definicin de hombre. En este punto, el interlocutor B, el
cual no presume de saber, intentar objetar la respuesta dada, y
lo har planteando al primero una serie de preguntas, dirigidas a
obtener otras tantas respuestas, cuyo tenor es en general bastante
previsible, pero sin serlo nunca de modo seguro. Para qu har
estas otras preguntas? Para obtener del interlocutor A premisas
sobre las cuales ste preste su consentimiento e intentar deducir
a partir de ellas una conclusin que est en contraste con la tesis
general sostenida por el primero, es decir, para poder inducir al
interlocutor A a la contradiccin consigo mismo. Est claro que,
si el que pregunta, es decir, el que no presume de saber, logra inducir a su interlocutor a la contradiccin consigo mismo, la tesis
sostenida por ste deber ser abandonada; si, en cambio, el que
responde, es decir, el que presume de saber, logra evitar ser inducido a la contradiccin consigo mismo, no habr motivo por el
cual la tesis sostenida por l deba ser abandonada.

Como se ve, en esta prctica varios elementos juegan un
rol fundamental: ante todo, el preguntar, es decir, tanto la pregunta inicial, que es la pregunta de la esencia y puede tener tambin
un fin cognoscitivo, como las preguntas sucesivas, que estn
dirigidas nicamente a obtener premisas a partir de las cuales
argumentar, y entonces tienen un fin exclusivamente atinente
a la discusin, es decir, dialctico; luego, el argumentar, que es
un autntico deducir conclusiones a partir de premisas, es decir,
un hacer silogismos, segn las reglas teorizadas en los Primeros
analticos; finalmente, la contradiccin, que es el resultado al
que uno de los dos interlocutores intenta conducir al otro y que
este otro intenta evitar. La argumentacin que concluye en una
contradiccin es llamada por Aristteles, con trminos de uso
comn en la lengua griega, lenchos, es decir, refutacin, o, ms
raramente, aprema: el primero es por l definido simplemente
como silogismo de la contradiccin (por ejemplo, Pr. an. II 20,
66 b 11; Ref. sof. 1, 165 a 2-3), el segundo como silogismo
dialctico de la contradiccin (Tp. VIII 11, 162 a 17-18). A decir verdad, lenchos, antes aun que refutacin, significa examen,
puesta a prueba, como el ingls test, y es equivalente a trminos
como pira y extasis. Pero las dos cosas estn estrechamente
conectadas porque el modo ms seguro de examinar una tesis, es

39

ENRICO BERTI

decir, de ponerla a prueba, para tantear su aguante, es intentar


refutarla: si ella resiste a la refutacin, quiere decir que aguanta,
es decir, que puede ser mantenida; si, en cambio, sucumbe, es
decir, si se deja refutar, debe ser abandonada.

Cmo hace el que pregunta para refutar, y el que responde para evitar ser refutado? El primero, obviamente, haciendo
preguntas que induzcan al interlocutor a dar respuestas a partir
de las cuales deducir una contradiccin con la tesis por l sostenida, y el segundo evitando dar tales respuestas. Pero, si todo se redujese a esto, la discusin correra el riesgo de no nacer siquiera,
porque los dos no estaran nunca de acuerdo en nada y entonces
nunca llegaran a argumentar juntos. Hay, sin embargo, una regla
que ambos deben respetar (adems de, naturalmente, la de considerar la contradiccin como signo de la falsedad, o, en todo caso,
de la insostenibilidad de una tesis), la cual los obliga a ponerse
de acuerdo sobre algunas premisas y, por lo tanto, permitindoles
argumentar juntos, abre la posibilidad de una efectiva discusin,
que vaya ms all de la simple, y estril, yuxtaposicin de dos
posiciones opuestas. Esta regla es la que Aristteles introduce
haciendo referencia a las premisas que son reputadas (ndoxa):
ambos interlocutores estn, en efecto, obligados a respetar estas
premisas, es decir, no pueden no concederlas, porque aquel de los
dos que no las concediera, o que sostuviera algo contrastante con
ellas, se volvera ridculo frente a los oyentes, y habra, por tanto,
perdido la partida ya desde el principio.

La discusin dialctica supone, entonces, que los dos interlocutores discuten en presencia de un pblico (de oyentes, pero
hoy se hablara de lectores), el cual en un cierto sentido hace de
rbitro y decide cul de los dos ha conseguido el xito, es decir,
cul de los dos ha logrado refutar al otro, o no hacerse refutar
por el otro. Las premisas reputadas, que de ahora en adelante
llamaremos, para ser breves, con el nombre griego ndoxa, son
compartidas por todos los oyentes, por eso sirven como punto de
referencia comn para la discusin. Del mismo modo es compartida por los oyentes la regla segn la cual la contradiccin es el
signo de la falsedad de una tesis, y, por lo tanto, aquel que incurre
en ella debe ser considerado perdedor. Aquel que pregunta, entonces, si quiere obtener de su interlocutor una cierta respuesta,
que le permita refutarlo, deber formular su pregunta de modo

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LAS RAZONES DE ARISTOTELES

que el otro est casi obligado a darle una cierta respuesta, y esto
suceder si la respuesta es conforme a algo que es reputado,
es decir, que es ndoxon. Recprocamente, aquel que responde
deber, s, intentar no dar las respuestas a partir de las cuales
podr ser refutado, pero, al mismo tiempo, deber estar atento
a no negar aquellas respuestas que son conformes a algo que es
reputado, es decir, que es precisamente ndoxon. La destreza
de cada uno consistir en alcanzar el resultado deseado por l, y
temido por el otro, si bien atenindose a los ndoxa, es decir, no
ponindose en contraste con el pblico, que es el rbitro. Para el
pblico, en efecto, lo que es ndoxon debe ser aceptado, mientras
que lo que es contradictorio debe ser rechazado.

El significado preciso de los ndoxa es aclarado por Aristteles inmediatamente despus de la definicin de la dialctica,
donde l distingue el silogismo dialctico del cientfico, es decir,
demostrativo. Vale la pena citar el pasaje por completo, aunque
ste repite lo que ya hemos visto a propsito de la demostracin
(lo que muestra qu tienen en comn y, a la vez, en qu difieren
las dos formas de racionalidad, es decir, la apodctica y la dialctica).

Hay, entonces, demostracin cuando el silogismo tiene lugar
a partir de premisas verdaderas y primeras, o bien a partir de premisas
tales que hayan recibido el principio del conocimiento en torno a ellas a
travs de premisas primeras y verdaderas [es decir, que derivan a su vez
de premisas primeras y verdaderas], mientras que es silogismo dialctico
el que argumenta a partir de ndoxa. Son verdaderas y primeras aquellas premisas que tienen su credibilidad (pistin) no en virtud de cosas
diversas, sino en virtud de s mismas (en efecto, en los principios de la
ciencia no se debe buscar ulteriormente el porqu, sino que cada uno de
los principios debe ser creble por s mismo), mientras que son ndoxa
aquellas premisas que son compartidas (ta dokonta) por todos o por
la mayora o por los sabios, y, entre stos, por todos o por la mayora o
por los ms conocidos y reputados (ndoxoi) (100 a 27 - b 23).

Ntese que toda la diferencia entre premisas verdaderas y
premisas ndoxa, como resulta de este pasaje, consiste en y slo
en el hecho de que las primeras valen en virtud de s mismas, es
decir, independientemente de cualquier reconocimiento externo,

41

ENRICO BERTI

por ejemplo, del consenso del auditorio (el cual en la enseanza


no tiene derecho a ser interlocutor porque no est al mismo nivel que el que ensea, sino que slo debe aprehender), mientras
que las segundas valen en virtud del reconocimiento atribuido a
ellas por parte de todos, o por la mayora, o por los sabios. No
se trata, por eso, de una diferencia de grado, como hacen pensar
aquellos que traducen ndoxa con premisas probables, dando
la impresin de que se trata de una aproximacin a la verdad de
tipo estadstico (es decir, de premisas con un grado de verdad
superior al 50%), ni se trata de la diferencia entre realidad y apariencia, como hacen pensar aquellos que traducen ndoxa con
premisas verosmiles, dando la impresin de que ellas no son
verdaderas: Aristteles admite, en efecto, como veremos, tambin
ndoxa aparentes, diversos de los ndoxa autnticos, lo que, si
valiera la identificacin de ndoxon con verosmil, es decir, con
aparente, dara lugar a la distincin absurda entre aparentes
aparentes y aparentes no aparentes.

En el adjetivo ndoxos est ciertamente presente una referencia a la doxa (ndoxos, en efecto, es lo que en doxa), pero
sta no es entendida en el sentido de una opinin cualquiera, contrapuesta a la verdad, sino en el sentido de la reputacin, de la
fama, de la gloria, como est probado por el hecho de que,
en el mismo pasaje en el que Aristteles usa este adjetivo para caracterizar las premisas del silogismo dialctico, l lo usa tambin
para caracterizar a los sabios ms conocidos y reputados. Los
ndoxa son, entonces, premisas o, si se quiere, tambin opiniones,
pero autorizadas, importantes, a las que se les debe en todos los
casos dar crdito y de las que uno no se puede alejar. Ciertamente
Aristteles consideraba que ellas eran tambin verdaderas, pero
quera hacer notar que, a los fines de la dialctica, lo que cuenta no
es que las premisas sean verdaderas, sino que ellas sean compartidas, reconocidas, aceptadas por todos, por tanto tambin por el
pblico-rbitro y por ambos interlocutores. De nada servira, en
efecto, en una discusin, referirse a una premisa verdadera, pero
no reconocida por el pblico y por el propio interlocutor: ella
no sera, en efecto, concedida y entonces no podra funcionar de
premisa para ninguna refutacin. El hecho de partir de ndoxa,
entonces, no significa, para la dialctica, renunciar a la verdad o
contentarse con un grado de verdad inferior al de la ciencia, por-

42

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

que la dialctica simplemente no se ocupa de la verdad, sino que


se ocupa slo de la discusin, es decir, de la refutacin, y entonces
del consenso que para sta es indispensable. Ningn interlocutor,
en efecto, admitir nunca haber sido refutado, si aquel que quiere
refutarlo argumenta a partir de premisas verdaderas que l mismo
no haya concedido, independientemente de que stas sean verdaderas o falsas. Y es evidente que el modo ms seguro, por parte
de quien quiere refutar, para hacerse conceder por el interlocutor
ciertas premisas, es pedirle respuestas conformes a los ndoxa,
porque este ltimo no podr rehusarse a darlas, para no volverse
ridculo frente al auditorio.

La distincin entre ndoxa autnticos, es decir, reales,
efectivos, y ndoxa aparentes es introducida por Aristteles inmediatamente despus, donde l menciona un tercer tipo de silogismo, diverso tanto del apodctico como del dialctico, a saber, el
silogismo erstico, definindolo como aquel silogismo que parte,
precisamente, de ndoxa slo aparentes (phainmena), es decir,
no reales (onta), o bien como aquel silogismo que, partiendo de
ndoxa reales o aparentes, es un silogismo slo aparente, es decir,
no es un autntico silogismo. Sobre la diferencia entre ndoxa
reales y ndoxa aparentes Aristteles insiste, diciendo:
no todo lo que parece ndoxon, en efecto, es tambin ndoxon [realmente], porque ninguna de las premisas que se llaman ndoxa tiene con
total evidencia el carcter de apariencia, como ocurre que tienen las
premisas de los silogismos ersticos; inmediatamente y la mayora de las
veces, en efecto, a aquellos que son capaces de divisar tambin las cosas
pequeas, resulta clara en ellas la naturaleza de lo falso (100 b 26 - 101
a 1).

Aqu, como se ve, Aristteles considera que los que estn


dotados de un mnimo de agudeza se dan cuenta inmediatamente del carcter solamente aparente de las premisas del silogismo
erstico y no duda en calificar este carcter de apariencia como
naturaleza de lo falso, revelando implcitamente que considera
los ndoxa reales como dotados de verdad. El silogismo erstico,
entonces, es slo una mala imitacin, es decir, una falsificacin
del silogismo dialctico, y en general la erstica, es decir, la prctica del puro disputar (de eris, disputa, litigio), no es una autn-

43

ENRICO BERTI

tica forma de racionalidad, sino, ms bien, una deformacin de


aquella forma autntica de racionalidad que es la dialctica. sta,
en efecto, no tiene en mira el examen crtico de una tesis, sino
slo el xito en la discusin, obtenido mediante cualquier medio,
incluso con el ms desleal, es decir, con el engao (puesto que tal
es el intento de hacer pasar por realidad la apariencia, es decir, lo
falso).
Adems del silogismo apodctico, dialctico y erstico (que
es verdaderamente silogismo slo cuando conserva al menos la
estructura correcta), Aristteles menciona tambin, siempre al
inicio de los Tpicos, el paralogismo, que es un razonamiento
incorrecto, por tanto no un autntico silogismo, pero que est,
sin embargo, basado en los principios propios de una ciencia particular: por ejemplo, en el caso de la geometra, un paralogismo
puede surgir a partir de un error en la construccin de una figura.
En tal caso, entonces, no se tiene que ver con la erstica, es decir,
con el engao, sino simplemente con el error; por eso no es el caso
de hablar de falsificacin o de deformacin de la racionalidad.
En cuanto a la diferencia entre filosofa y dialctica, no
hay que dejarse engaar por un famoso pasaje, contenido en el
inicio de los Tpicos, en el que Aristteles afirma que en torno
a las premisas es necesario tratar segn la verdad, si se tiene una
intencin filosfica, pero en referencia a la opinin, si se est operando dialcticamente (I 14, 105 b 30-31). Aqu, en efecto, l
no dice que la opinin, y entonces la dialctica, sea lo opuesto a
la verdad, sino que, si se quiere hacer dialctica, es decir, discutir
con otros, uno se debe preocupar no tanto por que las premisas
sean verdaderas cuanto por que sean opinadas, es decir, compartidas, aceptadas (lo que no excluye, naturalmente, que ellas puedan
ser verdaderas). Esto resulta claro a partir de los ejemplos dados
unas lneas antes, donde se mencionan como interesantes para la
dialctica premisas opinadas por alguien, a condicin de que sea
reputado, como Empdocles.
La misma diferencia es ilustrada, de modo tal vez ms
claro, al inicio del libro VIII, donde Aristteles afirma:
hasta el descubrimiento del topos [o sea, del esquema de argumentacin
a aplicar] la investigacin del filsofo y la del dialctico proceden del
mismo modo, mientras que el poner en orden estas cosas y el preguntar

44

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

es propio del dialctico porque todo lo que es de tal clase est dirigido
a otro. Al filsofo, en cambio, es decir, a aquel que investiga para s
mismo, no le importa nada, mientras sean verdaderas y conocidas las
premisas en virtud de las cuales tiene lugar el silogismo, que el que responde no las admita (155 b 7-12).

Como se ve, no se trata de una diferencia entre verdad y
no verdad, o entre diversos grados de verdad, sino de intenciones
diversas, una, la del filsofo, es decir, del cientfico, despreocupado por el otro, esto es, por eventuales interlocutores, y la otra, la
del dialctico, dirigida esencialmente a la discusin con el otro.

Hacia el final de la obra, Aristteles retoma la clasificacin entre los varios tipos de silogismo, proponiendo llamar
filosofma al silogismo apodctico, epicheirma (es decir,
argumentacin dirigida contra otro) al silogismo dialctico (en
general, es decir, tanto que concluya como que no concluya en
una contradiccin), sofisma al silogismo erstico y aporma
al silogismo dialctico que concluye en una contradiccin, es decir, la refutacin (VIII 11, 162 a 12-18). De esto resulta una
primera distincin entre filosofa, dialctica y sofstica, sobre la
cual tendremos ocasin de volver despus, y la identificacin de
la erstica, precedentemente presentada como falsificacin de la
dialctica, con la sofstica, que despus ser presentada como falsificacin de la filosofa.

La diferencia entre silogismo dialctico en general y silogismo erstico, la cual es, como hemos visto, fundamentalmente
una diferencia entre realidad y apariencia, tanto a nivel de premisas como a nivel de estructura, se repropone a propsito de
aquel particular tipo de silogismo dialctico que es la refutacin
(lenchos), o sea, el silogismo que concluye en la contradiccin.
Tambin sta, en efecto, puede ser refutacin real, en cuyo caso
es dialctica, o refutacin no real, sino aparente, en cuyo caso
es sofstica (Ref. sof. 1, 164 a 20 - 165 a 4). A las refutaciones
sofsticas Aristteles les dedica precisamente el ltimo libro de
los Tpicos, a saber, las Refutaciones sofsticas. Aqu l define la
sofstica no slo como una mala imitacin de la dialctica, sino
tambin como una mala imitacin de la filosofa, o mejor, de la
sabidura sin ms:

45

ENRICO BERTI

la sofstica, en efecto, es sabidura aparente (phainomne sopha), pero


no real, y el sofista es aquel que obtiene riqueza de una sabidura aparente, pero no real (165 a 21-23).


Por eso, la clasificacin general de los silogismos puede
volverse a exponer del modo siguiente:
hay cuatro gneros de discursos que se usan en las discusiones: los didasclicos, los dialcticos, los peirsticos y los ersticos. Son didasclicos
los que argumentan a partir de los principios propios de cada disciplina
y no de las opiniones del que responde (es necesario, en efecto, que el
que aprehende confe); son dialcticos los que argumentan la contradiccin a partir de los ndoxa; son peirsticos los que argumentan a partir
de las opiniones del que responde y que es necesario conocer para quien
pretende poseer la ciencia (de qu modo, es definido en otra parte); son
ersticos lo que argumentan a partir de ndoxa aparentes, pero no reales, siendo autnticos silogismos o bien silogismos aparentes (2, 165 a
38 - b 8).

Aqu se obtienen algunas importantes confirmaciones y
algunas interesantes novedades. Ante todo, se confirma el carcter didasclico, es decir, esencialmente didctico, de los silogismos
apodcticos, los cuales, aun cuando se coloquen en una situacin
de posible dilogo, como es precisamente la enseanza, constituyen esencialmente un monlogo, porque el alumno debe confiar
en el docente. Luego es introducida esta interesante categora
de discursos peirsticos, es decir, examinativos, los cuales estn
dirigidos contra quien presume de saber y parten esencialmente
de premisas concedidas por stos: se trata de un caso particular
de discursos dialcticos, a saber, de los histricamente practicados
por Scrates. Su caracterstica consiste en someter a examen las
opiniones de algunos, incluso reputados (que no han de confundirse, sin embargo, con los ndoxa, que no son nunca sometidos
a examen), con el fin de probar la validez, deduciendo las consecuencias de ellas e intentando ponerlas en contradiccin con
algn ndoxon.

El mismo concepto es retomado ms adelante, donde
Aristteles dice:

46

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

la peirstica es una especie de la dialctica e indaga no al que sabe, sino


al que ignora y presume de saber. Entonces, el que estudia los lugares
comunes segn la realidad (kat to pragma) es dialctico, mientras el
que parece hacer esto es sofstico, y el silogismo erstico y sofstico es el
que parece argumentar en torno a las cosas de las cuales la dialctica es
peirstica (11, 171 b 4-9).

Se confirma ahora que la peirstica, es decir, la tcnica
del examinar (pira), del poner a prueba, del probar la validez, es
una parte de la dialctica, y que la sofstica y la erstica, de nuevo
identificadas, son una mala imitacin de la dialctica. Pero inmediatamente despus Aristteles introduce una diferencia tambin entre la erstica y la sofstica, afirmando que la primera tiene
como fin solamente la victoria en la discusin, de cualquier modo
que ella sea obtenida, mientras que la sofstica tiene como fin el
lucro que deriva de la fama de sabio; por eso, mientras la primera
es una imitacin de la dialctica, la segunda es ms propiamente
una imitacin de la sabidura (171 b 22-34). En fin, l concluye
precisando que ni la dialctica ni la peirstica son propiamente
ciencias, es decir, no hacen autnticas demostraciones, porque se
ocupan de todo y proceden por medio de preguntas, ambas cosas
incompatibles con el demostrar (172 a 11 - b 1). Ellas constituyen, pues, una forma de racionalidad especfica, completamente
independiente de la constituida por la ciencia apodctica (lo que
justifica la larga exposicin que le hemos dedicado).

Esto no excluye, sin embargo, como veremos en seguida,
que la dialctica pueda ser usada tambin por la ciencia, lo que la
hace particularmente interesante desde el punto de vista filosfico.

Los diversos usos de la dialctica



En el captulo I 2 de los Tpicos, inmediatamente despus
de haber definido la dialctica y de haber distinguido el silogismo por ella empleado de los otros tipos de silogismo (apodctico
y erstico), y tambin del paralogismo, Aristteles, adecundose probablemente a una costumbre de los tratados de la poca
(por l mismo seguida, como veremos, tambin al inicio de la

47

ENRICO BERTI

Retrica), indica en relacin con cuntas y con cules cosas el


tratamiento [de la dialctica] es til, o sea, podramos decir, las
utilidades o los usos de la dialctica, declarando inmediatamente que stos son tres: el tratamiento, en efecto, es til: 1) en
relacin con el ejercicio (pros gymnasan), es decir, con el entrenamiento en la misma prctica dialctica; 2) en relacin con los
encuentros (pros tas entuxeis), es decir, con las discusiones que
se tienen con los otros; 3) en relacin con las ciencias filosficas
(pros tas kat philosophan epistmas), es decir, con las ciencias
propiamente dichas, porque para Aristteles ciencia y filosofa son sinnimos. Veamos particularmente cada uno de estos
tres usos, es decir, examinemos paso por paso el captulo entero,
el cual, si bien es citado a menudo, an no ha sido adecuadamente
comprendido, aun cuando contiene la clave para entender la verdadera relacin entre dialctica y filosofa, y por tanto tambin la
verdadera naturaleza de la dialctica de Aristteles.
1) El uso en relacin con el ejercicio
Que [el tratamiento] es til en relacin con el ejercicio [de la
misma dialctica] resulta claro por las cosas mismas, puesto que si disponemos de un mtodo, estaremos ms fcilmente en condiciones de
argumentar contra alguien en torno al problema propuesto (101 a 2830).

Esta primera utilidad es casi obvia, por eso resulta de las


cosas mismas: la mencin de ella por parte de Aristteles est
dirigida probablemente a subrayar el carcter tcnico, es decir,
de mtodo, en el sentido de disciplina, de arte, que es propio de
su tratamiento de la dialctica y que lo inducir a decir, al trmino
de la obra:
todos refutan, puesto que participan sin arte (atchnos) de aquello de
lo cual la dialctica se ocupa con arte (entchnos), mientras que el que
examina con arte silogstico es dialctico (Ref. sof. 11, 172 a 34-36).

Se puede decir que este primer uso de la dialctica tiene un
carcter personal, o privado, es decir, de estudio, de entrenamiento, de adiestramiento en una prctica ampliamente difundida y,

48

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

sin embargo, an no adecuadamente disciplinada, a fin de practicarla ms fcilmente, es decir, ms eficazmente.



Vale la pena notar, a este propsito, que Aristteles
caracteriza tal uso de la dialctica recurriendo al mismo trmino,
ejercicio (gymnasa), del cual Platn en el Parmnides se
haba servido para indicar la tcnica argumentativa practicada
por Zenn de Elea, esto es, precisamente por aquel que luego
el mismo Aristteles consider el inventor de la dialctica.
As, en efecto, Platn haca que el viejo Parmnides diga al joven
Scrates, desorientado por las crticas dirigidas por el primero a
la doctrina de las ideas:
Ahora, sbelo bien, tu impulso es bello y divino el mpetu con el que
intervienes en los discursos; pero, mientras seas an joven, orintate
ms bien a aquel ejercicio (gymnasa) que es considerado intil y por la
mayora es llamado ejercicio de vanas charlas, de otro modo la verdad
se te escapar. A lo que Scrates pregunta: Pero cul es, Parmnides,
el modo de hacer este ejercicio?. Y Parmnides responde: Aquel del
cual has escuchado hablar a Zenn (Parmnides 135 d).11

Es imposible que, en el momento en el que se dispona a
ilustrar la utilidad de la dialctica, Aristteles no se acordase de
este pasaje, en el que se defiende la dialctica misma contra la
mayora que la considera intil, y se la presenta como el ejercicio inaugurado por Zenn. Por lo dems, resulta a partir de
varios indicios que Aristteles tena bien presente el Parmnides
de ste l haba extrado, en efecto, el famoso argumento del
tercer hombre y no poda ignorar, habiendo sido el primero en dedicar a la dialctica un tratado entero, el elogio que en
este dilogo Platn hace de ella, presentndola como condicin
indispensable para que no se escape la verdad. Pero, si l se
acordaba de este pasaje, no poda tampoco escaprsele el hecho
de que aqu el personaje de Parmnides, es decir, Platn mismo, le
propona a Scrates una dialctica como la practicada por Zenn,
casi sobrentendiendo que la dialctica de Scrates no era an suficiente para defender la doctrina de las ideas, y, es ms, reformulaba l mismo la dialctica zenoniana en una versin ms completa,
11 Trad. de A. Zadro, Laterza, Roma-Bari 19864.

49

ENRICO BERTI

en la cual uno no se limitaba a deducir las consecuencias de una


hiptesis, como haba hecho Zenn, sino que se haca la misma
operacin tambin en lo concerniente a la hiptesis opuesta a la
primera (cf. Parmnides 135 e - 136 a).
2) El uso en relacin con los encuentros
[El tratamiento] es, adems, til en relacin con los encuentros, porque,
despus de haber enumerado las opiniones de la mayora, discutiremos
con ellos no a partir de convicciones ajenas, sino a partir de las suyas
propias, corrigiendo aquello que eventualmente nos parezca que no dicen bien (101 a 30-34).

Aqu se trata de lo que podramos llamar el uso pblico
de la dialctica, es decir, el que le es ms propio, ms natural, del
que forman parte, por ejemplo, las discusiones polticas llevadas
a cabo en las asambleas deliberativas o consultivas y debates judiciales que se desarrollan en los tribunales. Se trata, como habran
dicho ms tarde los escolsticos, de discusiones ad hominem,
donde cuenta, sobre todo, prevalecer sobre el propio interlocutor,
obteniendo el reconocimiento de cuantos asisten a la discusin.
Es evidente, a este fin, la utilidad de la dialctica, que ensea a
argumentar sobre la base de las opiniones compartidas por la mayora, es decir, por los oyentes y por los mismos interlocutores.
Dentro de este uso se colocan la mayor parte de las argumentaciones dialcticas normalmente practicadas, y es esencialmente en
este uso que Aristteles piensa cada vez que compara la dialctica con otras formas de racionalidad, por ejemplo, con la ciencia
apodctica o, como veremos, con la retrica.

3) El uso en relacin con las ciencias filosficas


En cuanto al tercer uso de la dialctica, el que tiene relacin con las ciencias en general, y entonces tambin con la que
nosotros llamamos filosofa en sentido estricto, Aristteles lo subdivide en dos aspectos, de los cuales el primero es el siguiente:
[el tratamiento], en fin, es til en relacin con las ciencias filosficas porque, si somos capaces de desarrollar las aporas en ambas direcciones,

50

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

discerniremos ms fcilmente en cada una lo verdadero y lo falso (101


a 34-36).

Para comprender este ltimo uso, de valor decisivo, sobre
el cual hasta ahora no se ha reflexionado suficientemente, tngase presente, ante todo, que ste se coloca dentro de una ciencia
filosfica, es decir, que tiene por fin el conocer; en segundo lugar, que ste tiene que ver con aporas, es decir como dice el
mismo Aristteles, con situaciones de bloqueo producidas por
igualdades de razonamientos opuestos (Tp. VI 6, 145 b 2),
vale decir, con dilemas en los que argumentos igualmente fuertes
abogan a favor de una y de la otra solucin; en tercer lugar, que el
desarrollar las aporas en ambas direcciones (pros amphtera
diaporsai) consiste en deducir hasta el final las consecuencias
que derivan de cada uno de los dos cuernos del dilema, para ver
a qu conclusiones se llega, es decir, si se llega o no a coclusiones
contradictorias consigo mismas o con otras posiciones precedentemente admitidas12. Pues bien, segn lo que Aristteles aqu afirma, tal procedimiento permite ver ms fcilmente en cada una
de las dos direcciones lo verdadero y lo falso, es decir, permite
ver cul de las dos soluciones es verdadera y cul es falsa, o bien
qu elementos verdaderos y qu elementos falsos estn contenidos en cada una de las dos (frecuentemente, en efecto, como veremos luego, Aristteles no elige solamente uno de los dos cuernos
del dilema, sino que observa que cada uno de los dos, bajo ciertos
aspectos, dice la verdad y, bajo otros, dice lo falso). Ahora bien,
non hay duda de que discernir lo verdadero y lo falso es de gran
utilidad para las ciencias filosficas porque esto es precisamente
lo que ellas se proponen.

La confirmacin de la lectura aqu proporcionada proviene de otro pasaje de los Tpicos, donde Aristteles declara:
en relacin con el conocimiento y con la inteligencia filosfica el poder
abarcar con una mirada de conjunto las consecuencias que derivan de
cada una de las dos hiptesis es instrumento (rganon) no menor; lo que
queda, en efecto, [por hacer] es elegir correctamente una de las dos (VIII
12 Esta explicacin se infiere de H. Bonitz, Index aristotelicus, 187 b 30-31,
donde se conecta el sentido propio del verbo en cuestin (diaporin) con el ex
quaestione in utramque partem instituta explorare.

51

ENRICO BERTI

14, 163 b 9-12).



Como ya ha sido notado, este modo de proceder es exactamente el puesto en prctica por Platn en la ltima parte del
Parmnides, es decir, el ejercicio inaugurado por Zenn e integrado con el desarrollo de la hiptesis opuesta a la primera13. Lo
que, en mi opinin, no ha sido nunca suficientemente subrayado
es que este uso de la dialctica es cognoscitivo, es decir, permite
conocer lo verdadero y lo falso, y, por lo tanto, hace de la dialctica un instrumento (rganon), vale decir, un mtodo, de la filosofa misma, por sobre las innegables diferencias que permanecen
entre las dos.

La referencia al Parmnides de Platn, por lo dems, es la
clave que permite explicar otro famoso pasaje de Aristteles sobre la dialctica, en mi opinin estrechamente conectado con los
que acabamos de examinar, o sea, la indicacin de la diferencia
entre la dialctica practicada por Scrates y otra dialctica, ms
fuerte, contenida en el libro XIII de la Metafsica. Aqu Aristteles afirma textualmente:
aqul [a saber, Scrates] justamente buscaba la esencia, puesto que buscaba silogizar [cientficamente] y principio de los silogismos [cientficos]
es la esencia; en aquel tiempo, en efecto, no haba an una fuerza dialctica tal como para poder indagar los opuestos aun independientemente de la esencia, y si [es decir, en qu casos] la ciencia de los opuestos es
la misma (Met. XIII 4, 1078 b 23-27)14.

La fuerza dialctica (dialektik ischs) aqu mencionada, que no exista an en tiempos de Scrates y que estaba en

13 Una mencin a esta convergencia con Platn se encuentra ya en A. Zadro,


Commento a Aristotele, I Topici, Loffredo, Napoli 1974, p. 541. Yo mismo he
intentado desarrollar ms ampliamente la relacin con Platn en Aristote et la
mthode dialectique du Parmnide de Platon, en Revue Internationale de
Philosophie, 34, 1980, pp. 341-358.
14 Una resea de las discusiones, y tambin una interesante interpretacin,
de este pasaje vanse en C. Rossitto, La dialettica platonica in Aristotele,
Metafisica A 6 e M 4, en Verifiche, 7, 1978, pp. 487-508. Para una ms amplia
justificacin de la interpretacin propuesta por m, incluidas las explicaciones
agregadas entre corchetes, vase mi ensayo Differenza tra la dialettica socratica e
quella platonica secondo Aristotele, Metaph. M 4, en AA.VV., Energeia. tudes
aristotliciennes offertes Mgr Antonio Jannone, Vrin, Paris 1986, pp. 50-65.

52

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

condiciones de indagar los opuestos independientemente de la


esencia, no puede ser ms que la dialctica practicada por Platn
en el Parmnides y retomada luego por Aristteles en el uso cognoscitivo de su dialctica. Indagar los opuestos significa, en
efecto, establecer el valor, de verdad o de falsedad, de las dos soluciones entre ellas opuestas de una misma apora, lo que Platn
hace deduciendo las consecuencias que derivan de ambas, para
ver cules llevan a conclusiones imposibles y cules, en cambio,
no. Todo esto puede ser hecho independientemente de la esencia, es decir, sin presuponer el conocimiento de los principios,
porque no se trata de una racionalidad apodctica, sino de una
racionalidad dialctica, si bien en su uso cognoscitivo.

En cuanto al indagar si la ciencia de los opuestos es la
misma, ello no puede consistir en la simple remisin al lugar
comn de la Academia platnica, segn el cual la ciencia de los
contrarios es justamente la misma, sino que alude a una investigacin capaz de establecer en cules condiciones la ciencia de los
opuestos es la misma y en cules no. Una mencin clara y explcita de tal indagacin se encuentra en un fragmento del tratado
perdido de Aristteles Sobre los opuestos, citado por Simplicio,
que dice:
el mismo Aristteles en el libro Sobre los opuestos investig si alguien,
habiendo rechazado uno de los dos [opuestos], no debe necesariamente
acoger el otro, por lo cual [se pregunt]: hay algo en medio de stos
o absolutamente nada? Aquel, en efecto, que ha rechazado la opinin
verdadera, no acoge necesariamente la opinin falsa, ni aquel [que ha
rechazado] la falsa [acoge] la verdadera, pero, en ciertos casos, de esta
opinin [es decir, de la falsa] pasa o al no suponer absolutamente nada,
o a la ciencia, y entre la opinin verdadera y la falsa no hay nada en el
medio, sino ignorancia, y no ciencia15.

Los diversos casos aqu distinguidos son, evidentemente,
el de la oposicin entre opiniones simplemente contrarias, que
pueden ser ambas falsas, y el de la oposicin entre opiniones propiamente contradictorias una respecto de la otra, las cuales, por el
15 Cf. Simpl. in Cat. 390, 19-25. El pasaje es citado por W. D. Ross como fr. 4
del Per enanton y por O. Gigon como fr. 625 de su coleccin (referido, empero,
al Per antikeimnon).

53

ENRICO BERTI

principio del tercero excluido, son necesariamente una verdadera


y la otra falsa. Es claro que en el primer caso el conocimiento
de la falsedad de una no comporta el conocimiento de cul es la
verdad, mientras que en el segundo caso el conocimiento de cul
es la opinin falsa coincide inmediatamente con el conocimiento
de cul es la verdadera, por eso la ciencia de los opuestos es la
misma. En tal caso, la dialctica es verdaderamente fuerte,
porque permite discernir ms fcilmente en cada una [de las dos
opiniones] lo verdadero y lo falso.

Pero hay tambin un segundo motivo por el cual la dialctica es til a las ciencias filosficas, que Aristteles ilustra,
siempre en el captulo 2 de los Tpicos, del modo siguiente:
adems, [el tratamiento] es til en relacin con las primeras de entre
las proposiciones concernientes a cada ciencia. A partir, en efecto, de
los principios propios de la ciencia en cuestin es imposible decir algo
sobre ellas, puesto que los principios son primeros entre todas las proposiciones, pero es, en cambio, necesario proceder a propsito de ellos
a travs de los ndoxa concernientes a cada cosa. Esto es peculiar de la
dialctica o es propio, sobre todo, de ella; siendo, en efecto, inquisitiva,
ella posee el camino hacia los principios de todos los tratamientos cientficos (101 a 36 - b 4).

En este pasaje, se repropone el problema del conocimiento de los principios de las ciencias particulares, que hemos visto
emerger de la descripcin de la ciencia apodctica; se corrobora,
adems, la imposibilidad de demostrarlos porque la demostracin supone que ellos derivan de otra cosa, mientras que los principios son ya por s mismos primeros; en fin, se afirma que no
queda otro procedimiento aplicable a ellos sino el que se sirve de
los ndoxa, es decir, la dialctica. Esta ltima, siendo inquisitiva (exetastik), es decir, examinativa, indagadora, interrogadora
(extasis, como sabemos, es sinnimo de pira), posee el camino que conduce a los principios de todas las disciplinas, es decir,
sirve para llegar al conocimiento de stos. Probablemente aqu
Aristteles alude al proceso que conduce al conocimiento de los
principios, del cual hemos hablado a propsito de la inteligencia,
es decir, de la ciencia anapodctica, del nous. Si esto es verdad,
se puede decir que la dialctica es el proceso que se concluye con

54

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

el nous, es decir, con el conocimiento de los principios. Ella no


es, por s misma, tal conocimiento, sino que es la bsqueda, el
recorrido (el camino) que se sigue para llegar a l, el cual, en
cambio, est constituido por el nous.

Entonces se comprende cun grande es la utilidad de la
dialctica para Aristteles: ella no slo sirve a las ciencias filosficas para discernir lo verdadero y lo falso independientemente de
la esencia, es decir, all donde no haya principios, y entonces no
se puedan hacer autnticas demostraciones; sino que ella sirve a
las ciencias filosficas incluso para llegar al descubrimiento de sus
principios, es decir, para instituir aquella forma de conocimiento
superior a la misma ciencia y principio de la ciencia, que Aristteles identifica con la inteligencia. A falta de otros indicios, se
debe suponer que el procedimiento, del cual la dialctica se sirve
para alcanzar el conocimiento de los principios, es el mismo que
le permite discernir ms fcilmente lo verdadero y lo falso en las
opiniones opuestas, es decir, el desarrollo de las aporas, la deduccin de las consecuencias que se derivan de las hiptesis opuestas;
lo cual tiene xito, es decir, se muestra fuerte, en el caso en el
que se tenga que ver con oposiciones no de simple contrariedad,
sino de autntica contradiccin.

Estas afirmaciones no contrastan con la diferencia entre
dialctica y ciencia, muchas veces ratificada. La dialctica, en
efecto, por s misma, no conoce, sino que slo permite discutir,
examinar, criticar. He aqu por qu, cuando ella quiere sustituir
a la ciencia, por ejemplo, al dar una definicin, no tiene ningn
valor, y el proceder dialcticamente (dialektiks) equivale a hablar en vaco (kens) (Acerca del alma I 1, 403 a 2), es decir, de
manera puramente verbal (logiks) (E. E. I 8, 1217 b 21). Quiz
con estas expresiones Aristteles alude a ciertos usos que de la
dialctica hacan los mismos platnicos, demasiado ligados, en su
opinin, a las puras ideas, es decir, a los universales, que en algn
caso son solamente palabras vacas (por ejemplo, cuando quieren
sustituir causas reales, fsicas, activas). Esto no excluye, empero,
que la dialctica pueda servir a la ciencia, cuando las crticas que
ella efecta, y ms precisamente las refutaciones que ella realiza
de una cierta tesis, mediante su reduccin a autocontradiccin,
ocurren en el interior de un dilema, es decir, de una alternativa
formada por proposiciones entre ellas contradictorias. Es claro,

55

ENRICO BERTI

en efecto, que, en tales casos, la refutacin de una proposicin,


es decir, su falsificacin, equivale a la demostracin de la proposicin a ella opuesta. No siempre, entonces, sino en ciertos casos
la dialctica puede hacer conocer, es decir, ser instrumento, o mtodo, de la ciencia.
El anlisis semntico como instrumento de la dialctica
Adems de los usos, o de las utilidades, de la dialctica
para las ciencias, es importante sealar, en fin, de qu operaciones
la dialctica misma hace uso, o sea, qu cosa es til para ella,
porque estas mismas operaciones, a travs de la dialctica, sern
luego tiles tambin para la ciencia. La ms importante de ellas,
como el mismo Aristteles afirma tanto en los Tpicos como
en las Refutaciones sofsticas, es la distincin entre los diversos
significados de una misma palabra, o sea, lo que nosotros podramos llamar anlisis semntico y que es una parte esencial del
anlisis del lenguaje. Adems de las premisas, en efecto, que
son proposiciones, en las argumentaciones son importantes los
trminos, es decir, las palabras, que deben ser usadas siempre
en el mismo sentido, de lo contrario, dan lugar a equvocos.
De aqu la necesidad para la dialctica, que quiere argumentar
correctamente y controlar la correccin de las argumentaciones
de los dems, de ver cuntos significados tiene cada una de las
palabras empleadas, es decir, en cuntos sentidos (posachs) ella
se dice, si en uno solo (monachs) o en muchos (pollachs) (Tp.
I 15). De aqu tambin la necesidad de examinar las diferencias
y las semejanzas entre las diversas cosas, para saber si algunas
son especie del mismo gnero, en cuyo caso no se da diferencia
de significado en los usos del trmino a ste correspondiente, o
si, en cambio, pertenecen a gneros diversos, en cuyo caso se da
diferencia de significado (I 16-17).
Todo esto es til afirma Aristteles no slo para la
claridad, sino tambin para estar seguros de que se est hablando
de cosas, y no slo de palabras, y para evitar cometer paralogismos, o para darse cuenta de si los comete otro (I 18). Pero, sobre
todo, el anlisis semntico es til para desenmascarar las falsas
refutaciones, es decir, las refutaciones sofsticas, que se basan jus-

56

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

tamente en equvocos. El topos, es decir, el esquema de argmentacin, ms eficaz que se pueda usar contra los sofistas es, en
efecto, observa Aristteles, el topos por medio de los nombres.

Puesto que, en efecto, no es posible discutir aduciendo las cosas, sino que usamos los nombres en lugar de las cosas como smbolos,
nosotros consideramos que lo que sucede a los nombres sucede tambin
a las cosas, como les ocurre a aquellos que hacen clculos sirvindose
de piedritas. Pero las dos situaciones no son idnticas, puesto que los
nombres y la cantidad de las palabras son limitados, mientras las cosas
son en nmero ilimitado. Es necesario, entonces, que la misma palabra
y el nombre nico signifiquen muchas cosas. Como, entonces, tambin
en aquel caso aquellos que no son hbiles en aducir las piedritas son
engaados por aquellos que saben, del mismo modo tambin a propsito de las palabras aquellos que son inexpertos en los significados de
los nombres llevan a cabo paralogismos tanto discutiendo ellos mismos
como escuchando a otros (Ref. sof. 1, 165 a 6-17).


La distincin de los significados de las palabras, es decir,
el anlisis semntico, es, pues, instrumento indispensable para la
dialctica. Veremos en los prximos captulos cmo tanto este
anlisis, cuanto el someter a examen las opiniones de los dems,
cuanto el desarrollar las aporas en las dos direcciones opuestas,
son todos procedimientos usados por las principales ciencias
filosficas.

57

Captulo segundo

El mtodo de la fsica

El primado de la fsica y su debilidad



Antes de afrontar el tratamiento del mtodo de la fsica,
con el objeto de ver qu forma de racionalidad l configura, es
necesario justificar el primado asignado a esta ciencia respecto
de todas las otras ciencias filosficas cultivadas por Aristteles, es decir, explicar por qu, inmediatamente despus de haber
hablado de las formas de racionalidad en general, creemos que
debemos examinar primero la de la fsica. A decir verdad, para
algunos cultores de filosofa aristotlica este primado es totalmente obvio y ha sido consagrado por el mismo orden en el que
los tratados cientficos de Aristteles han sido dispuestos en la
primera edicin completa que de ellos ha habido, a saber, la llevada a cabo por Andrnico de Rodas en el siglo I a. C. Aqu,
en efecto, a las obras de lgica, que abran la serie formando la
compilacin denominada Organon, seguan inmediatamente las
obras de fsica, esto es, la Fsica propiamente dicha y varias otras,
relativas a la cosmologa, a la psicologa, a la biologa, a la zoologa, es decir, a todas las ciencias naturales, y solamente despus
de ellas se encontraba la Metafsica, as llamada precisamente por
su colocacin, que vena despus de (en griego met) la fsica.
ste es el orden, por lo dems, an hoy seguido tambin en las
modernas ediciones crticas de Aristteles1.
1 La primera de stas ha sido la famosa dirigida por I. Bekker para la Academia de ciencias de Berln (Aristotelis Opera, 2 vols., Berolini, 1830-1831), a la
que se remonta la numeracin de las pginas y de las columnas an hoy citada.

59

ENRICO BERTI


En cambio, la mayor parte de los manuales de historia de
la filosofa, y tambin muchas monografas dedicadas a Aristteles, colocan normalmente, inmediatamente despus de la lgica,
en primer lugar la metafsica y luego la fsica, asignando de tal
modo a la fsica una posicin subalterna respecto de la metafsica
y haciendo de esta ltima una especie de fundamento general de
todo el sistema aristotlico. Tal enfoque tiene un origen ilustre, a
saber, se remonta nada menos que a Hegel, quien, en sus Lecciones sobre la historia de la filosofa, que son la primera historia de
la filosofa escrita en la edad moderna con criterios propiamente
filosficos y, al mismo tiempo, con fortsimo sentido histrico,
dividi el captulo sobre Aristteles en cuatro grandes pargrafos, dedicados, respectivamente, a la metafsica, a la filosofa
de la naturaleza, a la filosofa del Espritu y a la lgica. Si se
prescinde de este ltimo pargrafo el cual, como ya hemos visto, constituye para Hegel una anomala, en cuanto que la lgica
en l expuesta, segn el filsofo alemn, no es la efectivamente
seguida por Aristteles en la construccin de su sistema sino slo
la teorizada por l, los tres restantes pargrafos corresponden
exactamente, como cualquiera ve, a la triparticin del mismo sistema hegeliano. La nica diferencia es que la metafsica ocupa,
en la exposicin del pensamiento de Aristteles, el lugar que en el
sistema hegeliano es ocupado por la lgica, porque Hegel reconoca en la metafsica de Aristteles el mismo tipo de discurso que l
mismo haba desarrollado en su propia lgica, o sea, una lgica
no formal, sino material, es decir, que expresa la estructura
misma de la realidad.

La interpretacin hegeliana influy profundamente en la
ms grande historia de la filosofa antigua escrita en el siglo XIX,
La filosofa de los griegos de Eduard Zeller, porque ste, en el
momento en que public la primera edicin de su obra, segua
an la concepcin histrico-filosfica propia de Hegel. Zeller se
limit, en efecto, a restablecer la lgica en el primer lugar del
sistema aristotlico, pero conserv, para todo lo dems, el orden
establecido por Hegel, colocando la metafsica antes de la fsica.
Su autoridad fue tan grande para todos los sucesivos estudiosos
Ella se ha vuelto a publicar bajo la direccin de O. Gigon por la editorial de
Gruyter, siempre de Berln, en 1960, en 2 vols., a los cuales ha seguido, en 1987,
el III, cit., que contiene los fragmentos.

60

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

de la filosofa antigua, que gran parte de ellos continu siguiendo


el mismo orden y, de tal modo, la fsica vino a encontrarse casi
siempre pospuesta a la metafsica. Si este orden, empero, poda
tener alguna justificacin para Hegel, a la luz de su sistema filosfico, l no tiene ninguna para los que no profesan su filosofa, comenzando por el mismo Zeller, que a partir de la segunda edicin
de su obra mayor no fue ms hegeliano y, no obstante, continu
manteniendo el orden indicado por Hegel. Pero, sobre todo, este
orden no tiene justificacin alguna para Aristteles, sino que, al
contrario, impide una recta comprensin tanto de la fsica como
de la metafsica.

Para Aristteles, sin lugar a dudas, la fsica debe preceder
a la metafsica porque la fsica es el conocimiento de los principios y de las causas primeras (es decir, es la ciencia) de la naturaleza, vale decir, de aquella realidad (que comprende tambin el
hombre, el cual, segn Aristteles, forma parte de la naturaleza)
que es la primera que se presenta a nuestra indagacin, es decir,
que es la ms conocida para nosotros, y que, hasta tanto no
haya sido descubierta otra realidad, trascendente, o sea, ulterior
respecto de ella, constituye con justo ttulo para nosotros la totalidad de lo real. Slo despus de haber llevado a trmino la fsica,
y de haber descubierto, a travs de la fsica misma, la existencia
de una realidad diversa de la naturaleza, Aristteles ha admitido
una ciencia diversa y ulterior respecto de la fsica, dedicada al estudio de esta nueva realidad, a saber, la metafsica. Pero sta no
poda venir sino despus de la fsica porque su misma razn de
ser, su legitimacin, es dada slo por la fsica.

De ningn modo es verdad, entonces, que la fsica de Aristteles dependa de su metafsica, como muchos creen, sino que es
verdad ms bien lo contrario, porque la metafsica no es otra cosa
que el trmino extremo de la fsica, y es en el mbito de la fsica
que Aristteles formula sus ms importantes doctrinas, las que
rigen su entera visin de la realidad, primera entre todas la famosa doctrina de las cuatro causas, segn la cual para toda realidad
natural es necesario buscar la causa formal, la material, la motriz
y la final. sta era indudablemente considerada por Aristteles la
ms importante de todas sus doctrinas, su principal contribucin
a la historia de la filosofa, como lo prueba el hecho de que, all
donde l delinea la primera historia de la filosofa que haya sido

61

ENRICO BERTI

escrita jams, esto es, en el libro I de la Metafsica, l juzga a todos sus predecesores, de Tales a Platn, a la luz de la doctrina de
las cuatro causas, alabndolos o reprobndolos segn se hayan o
no acercado a ella; y para la institucin de esta doctrina, que l
considera un descubrimiento suyo, se limita simplemente a remitir a su Fsica. Por este motivo, uno de los mayores estudiosos
contemporneos de la fsica aristotlica, Wolfgang Wieland, ha
hablado, justamente, de un primado de la fsica en Aristteles.

Establecido, entonces, que el primer mbito en el cual
examinar en la obra las diversas formas de racionalidad teorizadas por Aristteles debe ser la fsica, veamos, ante todo, si y en
qu medida sta realiza el tipo de racionalidad que, en cuanto
ciencia, ms le compete, esto es, la racionalidad apodctica, o
demostrativa, como ha sido teorizada en los Segundos analticos.
En esta obra, como hemos visto, Aristteles parece convencido
de que el estatuto por l establecido para la ciencia es decir,
la demostracin de las propiedades de un determinado objeto a
partir de los principios propios de ste, vale decir, la asuncin de
su existencia y la definicin de su esencia vale para todas las
ciencias propiamente dichas: en primer lugar, para las ciencias
matemticas (aritmtica y geometra), de las cuales es extrada la
mayor parte de los ejemplos que sirven para ilustrar los objetos de
la ciencia, sus principios y sus propiedades; pero tambin para la
fsica, de la cual son extrados algunos ejemplos de definiciones,
como la definicin de eclipse (tema astronmico) y la de trueno
(tema meteorolgico).

Parece, sin embargo, que ya en los Segundos analticos
Aristteles admita una diferencia entre los principios propios de
las matemticas y los principios propios de la fsica, en particular
en lo que concierne a las definiciones de los respectivos objetos.
La mejor definicin dice Aristteles, esto es, la que permite
la demostracin ms completa de las propiedades de un objeto,
es la definicin causal, vale decir, la que indica la causa por la
que el objeto es lo que es (II 10). Por ejemplo, en el caso del
eclipse, su verdadera definicin cientfica es privacin de la luz
de la Luna a causa de la interposicin de la Tierra (II 2) y, en
el caso del trueno, su verdadera definicin cientfica es ruido
causado por la extincin del fuego en una nube (II 8). Aqu se
ve inmediatamente la diferencia entre las definiciones usadas por

62

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

las matemticas y las usadas por la fsica: mientras las primeras,


en efecto, recurren exclusivamente a la que, segn la distincin
aristotlica de los cuatro tipos de causa, es la causa formal, es
decir, la esencia; las segundas, al contrario, deben recurrir a todos
los diversos tipos de causa, esto es, no slo a la causa formal, sino
tambin a la causa motriz, a la causa material y a la causa final.
Estos cuatro tipos de causalidad, por lo dems, son mencionados
en los Segundos analticos (II 11).

Esto parece implicar que el conocimiento de los principios
propios, que Aristteles asigna, como hemos visto, a una facultad
diversa de la ciencia propiamente dicha, a saber, a la inteligencia
y que l considera el resultado de un proceso que parte de la
sensacin es un poco ms complicado en el caso de la fsica
que en el caso de las matemticas. En efecto, mientras parece
no haber mucha dificultad para la inteligencia en comprender la
definicin del punto, de la lnea o del tringulo, parece haber, en
cambio, un poco ms de dificultad en encontrar la causa formal,
o la causa motriz, de un objeto fsico como el eclipse o el trueno.
Por lo que respecta, en suma, al conocimiento de los principios,
la tarea de la fsica parece ser un poco ms compleja respecto de
la de las matemticas.

Esta impresin es confirmada por lo que Aristteles dice,
a propsito de la fsica y de las matemticas, en el libro VI de la
Metafsica, donde establece su clebre clasificacin de las ciencias
teorticas. Aqu l aplica tanto a la fsica cuanto a la matemtica (considerada en su conjunto) la teora expuesta en los Segundos analticos, admitiendo, empero, entre estas dos ciencias una
diferencia en el modo en el que ellas establecen los respectivos
principios y en el grado de rigor con el cual ellas formulan las
respectivas demostraciones.

Toda ciencia racional (dianoetik) dice Aristteles o
partcipe en alguna medida de la racionalidad (dinoia) [primera alusin
a la diferencia entre matemtica y fsica] versa sobre causas y principios
o ms rigurosos o ms simples [es decir, menos rigurosos: segunda
alusin a la misma diferencia]. Pero todas estas ciencias, despus de
haber circunscrito algn ente y algn gnero, tratan de ste, no del
ser simplemente ni en cuanto ser, ni proporcionan explicacin alguna
de la esencia, sino que a partir de sta, algunas habindola aclarado

63

ENRICO BERTI

por medio de la sensacin, otras habiendo asumido la esencia como


hiptesis, as demuestran o de modo ms necesario o de modo ms
dctil (malakteron) las cosas que pertenecen por s al gnero sobre el
que versan (1025 b 6-13).

Evidentemente, la ciencia que aclara la esencia de su objeto por medio de la sensacin es la fsica, mientras que la ciencia que la establece como hiptesis es la matemtica; esta ltima, adems, demuestra de modo ms necesario, mientras la
primera demuestra de modo ms dctil. Habamos visto que
la necesidad de las conclusiones era para Aristteles uno de los
caracteres esenciales de la ciencia apodctica: el hecho de que la
fsica se distancie de la matemtica precisamente a propsito de
este carcter significa que ella, si bien es una ciencia en sentido
propio, y si bien es una ciencia de algn modo tambin demostrativa, posee una forma diversa de racionalidad, caracterizada
precisamente por la ductilidad, la cual no es un grado menor
de necesidad, porque la necesidad no tiene grados, sino que es
verdaderamente un carcter diverso. Si se quisiera aplicar a estas
formas de racionalidad una terminologa puesta recientemente de
moda, se podra decir que la racionalidad de la matemtica es ms
fuerte y la de la fsica es ms dbil, sin, sin embarco, que esto
quite algn valor cognoscitivo a la fsica porque esta debilidad
suya, como veremos inmediatamente, es debida a la naturaleza
de su objeto y le permite ser ms conforme a este ltimo, es decir,
conocerlo mejor.

Siempre en el libro VI de la Metafsica, Aristteles dice
cul es el objeto de la fsica, o sea, aquel tipo de sustancia que
posee en s misma el principio del movimiento y del reposo (1025
b 19-21), o aquel tipo de ente que es susceptible de moverse, es
decir, la naturaleza o las sustancias naturales; pero luego agrega
que l es aquella sustancia que la mayora de las veces (hos ep
to pol) es segn la forma, slo que no es separada (b 26-28);
lo que significa que l es un objeto no solamente material, sino
tambin determinado por una cierta forma (sin, empero, ser totalmente separado de la materia, como los objetos de la matemtica), y, sin embargo, es determinado por ella no siempre, como
los objetos de la matemtica, sino solamente la mayora de las
veces.

64

LAS RAZONES DE ARISTOTELES


Hemos visto, en los Segundos analticos, que la ciencia demostrativa puede demostrar que las cosas son de un cierto modo
siempre, es decir, necesariamente, o la mayora de las veces,
es decir, en la mayor parte de los casos. Ahora bien, no hay duda
de que el modo ms dctil, con el cual la fsica demuestra las
propiedades de sus objetos, est conectado con este carcter de
la mayora de las veces, que a ellos les es atribuido en el pasaje
recin citado. sta es, entonces, la razn de la diferencia entre
el modo de demostrar propio de la matemtica y el propio de
la fsica: la conexin del objeto con la materia y el movimiento,
que introduce en l un margen de indeterminacin, por lo que las
demostraciones que se hacen a propsito de l valen no siempre,
valen la mayora de las veces, es decir, en la mayor parte de los
casos, como regla, segn una regla que, como todas las reglas,
admite alguna excepcin. Un ejemplo de esta regla, a menudo
citado por Aristteles, es aquel segn el cual un hombre genera
un hombre, al que se puede dar alguna excepcin, cuando, por
causas imprevisibles, y, de todos modos, dependientes de la materia, no de la forma, el hombre genera un monstruo. Tambin
la fsica, entonces, es una ciencia demostrativa, pero dotada de
una racionalidad diversa de la de la matemtica, es decir, ms
dctil, vlida no siempre, sino la mayora de las veces.

Hay, adems, otra importante diferencia que Aristteles
subraya, siempre en el libro VI de la Metafsica, donde l declara
que nunca hay que perder de vista la esencia y la forma porque sin
stas toda investigacin deviene vana (1025 b 28-30). Aqu l parece atribuir mucha importancia, para la fsica, a la investigacin
de la esencia, ms precisamente de la causa formal de su objeto.
Y despus de haber distinguido las esencias de las que se ocupa
la fsica de las de las que se ocupa la matemtica por medio del
clebre ejemplo de la forma ata* (inseparable de la materia,
es decir, de la nariz) y de la forma curva (separable de ella), y de
haber dicho que las realidades naturales es decir, las plantas, los
animales y sus partes tienen esencias similares a la forma ata,
Aristteles concluye:
*

N. T.: Este trmino, propio del espaol de pases como Argentina y Chile,
ms que el usual chata, tiene un uso exactamente correspondiente al trmino griego escogido por Aristteles para ejemplificar la situacin que l quiere
referir.

65

ENRICO BERTI

est claro de qu modo en las realidades naturales se debe buscar la


esencia y definir, y por qu razn es propio del fsico indagar en torno
a algunos tipos del alma, es decir, los que no son sin materia (1026 a
4-6).

Esto confirma la impresin de que el buscar la esencia


(to ti esti zetin), o la forma (el alma vegetativa en el caso de las
plantas y el alma sensitiva en el caso de los animales), es una tarea importante de la fsica. En suma, a pesar de la afirmacin de
que la fsica, como la matemtica, es esencialmente una ciencia
demostrativa, la cual presupone la existencia y la esencia de su
objeto y versa solamente sobre las propiedades de ste, Aristteles
parece atribuir a la fsica la tarea de investigar la esencia, o bien
la causa, o los diversos tipos de causa, de un modo ms complejo,
menos inmediato, que aquel en el que lo hace la matemtica.

Esto es confirmado tambin por el libro alfa minscula
de la Metafsica, es decir, el II, el cual, como su nombre lo indica, ha sido introducido en la serie despus de que sta estaba ya
completa; libro que probablemente no perteneca originariamente
a esta obra, sino que serva de introduccin a un tratamiento que
no estaba an dividido en una parte fsica y una metafsica2. Su
captulo tercero, en efecto, est explcitamente dedicado a la ilustracin del mtodo de la fsica, a propsito del cual afirma:

algunos no aceptan si alguno de los oradores no habla de modo matemtico, otros si no habla sirvindose de ejemplos, otros, en fin, exigen
que se aduzca como testimonio un poeta. Adems, algunos exigen que
todo sea dicho de modo riguroso (akribs), otros, en cambio, se fastidian por el rigor, o porque no son capaces de hacer las conexiones o por
aversin a la meticulosidad. En efecto, el rigor tiene algo de tal gnero,
de modo que, como en los negocios, tambin en los discursos a algunos
les parece ser mezquino (995 a 6-12).

En este pasaje, Aristteles contrapone dos tipos opuestos de discurso, el matemtico, caracterizado por un rigor total,
2 Para una demostracin ms amplia de esta tesis me permito remitir a mi
ensayo La fonction de Metaph. Alpha Elatton dans la philosophie dAristote,
en P. Moraux und J. Weisner (eds.), Zweifelhaftes im Corpus Aristotelicum, de
Gruyter, Berlin 1983, pp. 260-294.

66

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

y otro, fcilmente identificable con el de la retrica, privado de


rigor y caracterizado, en cambio, por el uso de ejemplos y de testimonios poticos. Ninguno de estos dos tipos corresponde a la
fsica, como se deduce por lo que sigue:
el discurso riguroso de la matemtica no debe ser requerido en todas las
cosas, sino slo en las que no tienen materia. Por eso este modo (tropos)
no es fsico, puesto que toda la naturaleza tiene ciertamente materia
(995 a 14-17).


La fsica, entonces, no puede tener el rigor total que es
propio de la matemtica, a causa de la materialidad de su objeto,
pero no est tampoco en el simple nivel de los ejemplos y testimonios poticos, que parece ser propio de la retrica: tambin la
fsica tiene, en efecto, un modo propio, o tropos, es decir, una
forma propia de racionalidad, un mtodo propio: algunas lneas
antes Aristteles haba dicho que es absurdo buscar contemporneamente la ciencia y el modo de la ciencia (tropos epistmes),
admitiendo claramente que la fsica es una ciencia. Se puede decir, en suma, que la fsica se coloca en un nivel de rigor intermedio
entre el de la matemtica y el de la retrica.
La dialctica como mtodo de la fsica
Considerando la complejidad del estatuto epistemolgico
de la fsica, no debe uno sorprenderse cuando se lee, al inicio de
la obra homnima, que es propio de la ciencia de la naturaleza
intentar definir, en primer lugar, lo que se refiere a los principios
(Fs. I 1, 184 a 14-16). Esta afirmacin programtica y, sobre
todo, su realizacin en el curso de toda la obra han sido consideradas en contraste con la teora de la ciencia expuesta en los Segundos analticos (por ej., por J. M. Le Blond). Pero, en realidad,
esta ltima era ya, en lo que concierne a la fsica, suficientemente
elstica para contener los desarrollos dados en la Fsica (lo que
justifica en parte la reaccin de A. Mansion), aunque no se puede
negar que en esta obra la investigacin de los principios prevalece
netamente sobre la demostracin a partir de ellos.

El mtodo a seguir en esta investigacin, tal como es teo-

67

ENRICO BERTI

rizado en el captulo primero del libro I, no contrasta con lo que


Aristteles haba dicho al final de los Analticos. En efecto, el
clebre camino (hods) que va de las cosas ms conocidas para
nosotros a las ms conocidas por naturaleza, es decir, de la experiencia a los principios, tiene como punto de partida las realidades ms compuestas, es decir, el todo, precisamente por la
razn de que el todo es ms conocido segn la sensacin (184
a 24-25). Una vez ms, entonces, el conocimiento de los principios, para la fsica, deriva del conocimiento sensible. Ciertamente, el procedimiento de este conocimiento es muy complejo y est
muy lejos de ser inmediato. En el captulo primero, Aristteles
lo considera como una especie de anlisis, o de divisin, es decir,
de diferenciacin de un todo en sus partes: l dice que los principios dividen las realidades compuestas. Los ejemplos que l
da de ello, adems, parecen referirse sobre todo a una especie de
anlisis lingstico: del simple nombre del crculo a su verdadera
definicin, o del nombre de pap y de mam que los nios dan
inicialmente a todos los hombres y, respectivamente, a todas las
mujeres, a la distincin ms precisa que ellos hacen ms tarde.

Por esto se ha podido hablar de una diferenciacin de
un pre-saber indiferenciado, que sera el lenguaje (Wieland).
Tampoco esto est en contraste con los Segundos analticos porque para Aristteles probablemente el lenguaje era una especie
de reflejo, o de pre-comprensin de la experiencia, es decir, de las
sensaciones. Pero, en todo caso, la distincin entre los mltiples
significados de una misma palabra, a la que Aristteles recurre
muy frecuentemente en la fsica, es un tpico procedimiento dialctico: es la dialctica, en efecto, que, sobre todo en el intento de
desenmascarar las refutaciones sofsticas basadas sobre el equvoco, es decir, sobre la confusin entre significados diversos de
la misma palabra, tiene como su tarea especfica el llevar a cabo
tales distinciones.

Este acercamiento entre el mtodo de la fsica y la dialctica
no debe, sin embargo, inducirnos a creer que los procedimientos
de la fsica son argumentaciones simplemente verbales, es decir,
vacas, desprovistas de verdad y, por lo tanto, de valor cientfico,
como son, segn ciertos intrpretes, los procedimientos de la
dialctica. Hemos ya visto, en efecto, que la dialctica misma
es susceptible de un uso propiamente cientfico y veremos a

68

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

continuacin cmo los procedimientos de la fsica, a pesar de


que son tpicamente dialcticos, logran ser, desde el punto de vista de Aristteles, bastante rigurosos y en algunos casos llegan
a ser autnticas demostraciones, si bien de tipo, precisamente,
dialctico.

Ciertamente dialctico, esta vez en el sentido de directamente refutatorio, es el procedimiento con el que Aristteles pasa
concretamente a la determinacin de los principios de la fsica. l
abre, en efecto, el captulo segundo del libro I del modo siguiente:
es necesario que el principio sea o uno solo o ms de uno, y si es uno
solo, que sea o inmvil, como dicen Parmnides y Meliso, o en movimiento, como dicen los fsicos []; si, en cambio, son muchos, es necesario que sean o en nmero limitado o en nmero ilimitado, y si son ms
de uno en nmero limitado, es necesario que sean o dos o tres o cuatro o
algn otro nmero, y si son en nmero ilimitado, es necesario que sean,
como dice Demcrito, de un solo gnero, pero diversos en la figura, o de
especie diversa o incluso contrarios (184 b 15-22).


Estamos en presencia de una perfecta divisin por dicotoma, que no descuida posibilidad alguna, sino que las presenta todas. Su origen dialctico, y ms precisamente su derivacin de la
dialctica platnica (es decir, del Parmnides), est fuera de duda.
Pero lo que generalmente no se advierte, es que, si se logra refutar
todas estas posibilidades a excepcin de una, esta ltima viene a
ser demostrada de manera incontestable: he aqu, entonces, un
caso en el cual un procedimiento dialctico puede dar lugar a una
autntica demostracin. Esto, en efecto, es lo que Aristteles se
dispone a hacer en el libro I de la Fsica.
l refuta, ante todo, la primera posibilidad, o sea, que
el principio sea uno solo y sea inmvil lo que corresponde a
la doctrina de los eleatas, aunque esta refutacin no sera en
realidad necesaria porque, como subraya el mismo Aristteles,
aquellos que piensan de este modo no slo niegan la existencia de
los principios en general, sino que niegan en particular los principios de la fsica: ahora bien, no compete a una ciencia discutir con
aquellos que niegan sus principios.
Los eleatas niegan la existencia de los principios en gene-

69

ENRICO BERTI

ral porque admiten solamente una cosa, mientras que el principio es principio de alguna o de algunas cosas (184 b 26 - 185 a
5), es decir, la existencia del principio implica al menos la distincin entre ste y aquello de lo cual l es principio, por lo tanto,
una multiplicidad. Pero ellos niegan en particular los principios
de la fsica porque niegan el movimiento, que es esencial a la naturaleza, la cual es definida por Aristteles, como hemos visto,
como principio del movimiento. Ahora bien, la existencia del
movimiento, segn lo que l dice, resulta clara a partir de la induccin (185 a 13-14), es decir, a partir de la experiencia, de las
sensaciones: es por eso que ella es principio de la fsica. Aristteles, entonces, no olvida la epistemologa de los Analticos: al contrario, l la retoma, subrayando que la fsica no debe discutir sus
propios principios, sino que debe extraerlos de la sensacin. Se
puede notar, a este propsito, que l habla de principios en dos
sentidos diversos: la existencia del movimiento es un principio
del que la fsica no debe discutir; pero de este mismo movimiento
la fsica debe investigar los principios, es decir, las causas, o las
condiciones que lo hacen posible.
En todo caso, hablando de los eleatas, Aristteles agrega:
pero puesto que ocurre que ellos plantean, si bien no hablando en torno
a la naturaleza, aporas que son de orden fsico (physiks de aporas),
quizs est bien que se discuta (dialechthnai) un poco en torno a ellos,
puesto que la indagacin tiene inters filosfico (185 a 18-20).

La doctrina de los eleatas, entonces, si bien no es una fsica, puesto que niega la existencia misma del objeto de la fsica, es
decir, del movimiento, crea dificultades, es decir, aporas, para la
fsica, de las cuales uno se debe liberar para hacer posible esta ltima. Aqu estamos en presencia de un programa de investigacin
que no coincide con la fsica, sino que la precede, como una suerte
de fundacin de la fsica, o sea, de investigacin de sus condiciones de posibilidad. Este programa ocupa los captulos segundo
y tercero del libro I, que contienen la refutacin del eleatismo, en
particular del monismo eletico. Los procedimientos empleados
por Aristteles en esta refutacin pertenecen tambin ellos a la
dialctica porque consisten en la distincin entre diversos significados de los trminos ser y uno y en el anlisis de la estruc-

70

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

tura predicativa del lenguaje, la cual implica una multiplicidad.


Esto no impide que, desde el punto de vista de Aristteles y yo
creo tambin desde cualquier otro punto de vista, la refutacin
sea rigurosa y perfectamente vlida.
Por lo dems, que el mtodo de la fsica consista en el
procedimiento tpicamente dialctico de plantear aporas y resolverlas desarrollando sus consecuencias, es decir, excluyendo las
soluciones que se dejan refutar, o sea, reducir a contradiccin,
es explcitamente afirmado por Aristteles en dos pasajes de dos
obras fsicas, la Fsica propiamente dicha y Acerca del cielo. El
primero concierne a la definicin de lugar y dice:
hay que intentar conducir la indagacin de modo tal que se proporcione
la esencia, de manera que las aporas sern resueltas (ta aporomena
lesthai), y las cosas que se considera que pertenecen al lugar resultarn
pertenecerles [realmente], y adems ser manifiesta la causa de la dificultad y de las discusiones en torno a l (ton per autn aporemton);
de este modo, en efecto, cada cosa ser mostrada (deiknoito) del mejor
modo (Fs. IV 4, 211 a 7-11).

Es clara, en este pasaje, la equivalencia perfecta establecida por Aristteles entre el descubrimiento de la definicin, es
decir, de la esencia, y la solucin de las aporas, es decir, la convalidacin de una hiptesis (las cosas que se considera que le
pertenecen) a travs de la remocin de la hiptesis opuesta (la
causa de la dificultad): este procedimiento, que coincide con el
tercer uso de la dialctica teorizado en los Tpicos (en su primer
aspecto, el consistente en desarrollar las aporas a fin de discernir
ms fcilmente lo verdadero y lo falso), es aqu definido como el
modo mejor de mostrar cada cosa, y entonces asume el valor de
una especie de demostracin, aunque no se trata de la demostracin por excelencia, es decir, de la matemtica.
El mismo concepto es ratificado en Acerca del cielo, donde Aristteles, a propsito de la naturaleza del cielo, dice:
despus de haber definido estas cosas, digamos si el cielo es ingenerable o generable e incorruptible o corruptible, recorriendo, ante todo,
las opiniones de los otros: en efecto, cuando se tiene que ver con tesis
opuestas, las demostraciones de una estn constituidas por las aporas

71

ENRICO BERTI

concernientes a la otra. Al mismo tiempo, las cosas que estamos por


decir sern an ms crebles para aquellos que hayan primero escuchado las justificaciones de los discursos contendientes entre s. En efecto,
daremos menos la impresin de condenar a un ausente, puesto que es
necesario que los que quieren distinguir adecuadamente lo verdadero
sean rbitros y no partes en la causa (I 10, 279 b 4-12).

Ntense, en este pasaje, ante todo, las alternativas formuladas entre hiptesis opuestas (si el cielo es ingenerable o generable,
incorruptible o corruptible); luego, la indicacin de considerar en
primer lugar todas las posibles opiniones existentes con respecto a
ellas; despus, la afirmacin de que la apora que aqu est por
objecin, en ltima instancia, por refutacin de una tesis constituye la demostracin (es usado justamente el trmino apdeixis)
de las tesis opuesta a ella (siempre que, naturalmente, se trate de
una oposicin entre tesis recprocamente contradictorias); en fin,
la comparacin con la situacin de los debates judiciales, donde
el juez, despus de haber escuchado las argumentaciones de las
dos partes contrapuestas, decide cul de las dos est en la verdad.
Esta ltima comparacin no slo, como veremos, retornar en
Aristteles, sino que ella es recurrente incluso en Immanuel Kant,
precisamente en el momento en el que ste se dispone a exponer
la doctrina de las antinomias de la razn y a ejercitar su mtodo
escptico, es decir, su dialctica entendida como crtica de la
apariencia3.
El mtodo de la fsica no consiste, entonces, solamente en
partir de las sensaciones, es decir, de los datos de la experiencia,
o de la observacin sensible, sino tambin en partir de las
opiniones de los otros filsofos: tanto unos, esto es, los datos de la
experiencia, como las otras, esto es, las opiniones de los filsofos,
son designados por Aristteles con el trmino fenmenos
(phainmena), entonces, en cada caso, la fsica parte de los
fenmenos, pero no hay que olvidar que este trmino tiene los
dos significados diversos ahora indicados. El primero de stos es
claramente mencionado en un pasaje de los Primeros analticos,
3 I. Kant, Critica della ragion pura, trad. it. de G. Gentile y G. Lombardo
Radice (revisada por V. Mathieu), Laterza, Bari 1958, p. 363, donde se habla,
en verdad, de un duelo caballeresco, pero auspiciando para el filsofo la funcin
de juez imparcial.

72

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

que dice:
por eso compete a la experiencia proporcionar los principios propios
en torno a cada cosa, quiero decir, por ejemplo, que compete a la experiencia astronmica proporcionar los principios propios de la ciencia
astronmica, porque, una vez adquiridos suficientemente los fenmenos
as entendidos, fueron descubiertas las demostraciones astronmicas, y
ocurre del mismo modo a propsito de cualquier otro arte y ciencia (I
30, 46 a 17-22).

El otro significado del trmino fenmeno est en la tica
Nicomaquea, donde a propsito de la incontinencia Aristteles
afirma:
es necesario, como en los otros casos, despus de haber establecido los
fenmenos (tithntas ta phainmena) y de haber, ante todo, desarrollado las aporas, de tal modo mostrar, en lo posible, todos los ndoxa en
torno a estas pasiones, y si esto no es posible, al menos la mayor parte
y los ms importantes; cuando, en efecto, se resuelvan las dificultades y
se dejen en pie los ndoxa, se habr mostrado de modo suficiente (VII
1, 1145 b 2-7).

Sobre este pasaje tendremos la oportunidad de volver hablando del mtodo de la filosofa prctica: por ahora nos basta registrar en l el significado de opiniones de otros atribuido
al trmino fenmenos, para subrayar, una vez ms, cmo la
fsica, partiendo de los fenmenos, rinde cuentas tanto con las
observaciones sensibles como con las opiniones ms acreditadas.
No se puede negar que se trata de dos concepciones diversas del
fenmeno, pero se debe reconocer, al mismo tiempo, que ellas
no son incompatibles entre s, estando ambas fundadas sobre el
significado literal del verbo phinomai, que quiere decir tanto
aparecer a nuestros sentidos cuanto parecer a alguien, y estando
ambas presentes, como hemos visto, en el libro I de la Fsica.
Indudablemente, la discusin de las opiniones de otros tiene un
carcter ms dialctico: ella corresponde, en efecto, a la parte de
la dialctica que en las Refutaciones sofsticas haba sido llamada
peirstica, es decir, tcnica del probar, del poner a prueba, del
criticar las opiniones del propio interlocutor, por lo cual la fsica

73

ENRICO BERTI

resulta ser, una vez ms, una disciplina construida con mtodo
dialctico. Pero, una vez ms, dialctica no quiere decir discusin
vaca, simplemente verbal, incapaz de arribar a un verdadero conocimiento. Al contrario, por medio de este mtodo Aristteles
llega a formular toda una serie de doctrinas consideradas por l,
sin duda, como cientficas. Es ms, se podra decir que las demostraciones aristotlicas fundadas sobre pretendidas observaciones
empricas, como las concernientes a los famosos lugares naturales, son menos vlidas que las fundadas sobre simples razonamientos dialcticos.

En fin, es interesante notar cmo, entre las opiniones de
otros que Aristteles discute en la Fsica a propsito del lugar, del
continuo, del tiempo y del instante, estn, sobre todo, aquellas
expuestas por Platn en el Parmnides4, lo que confirma cunto l tena presente este dilogo y cmo l consideraba perfectamente natural discutir las doctrinas, en parte acogindolas y en
parte modificndolas, pero sobre todo considerndolas positivas,
es decir, como exponentes del efectivo pensamiento de Platn, y
perfectamente en continuidad con su propia fsica.
La determinacin dialctica de los principios y de las causas

Pero veamos cmo Aristteles ha concretamente aplicado
el mtodo dialctico en la elaboracin de algunas de entre las ms
importantes doctrinas de su fsica. Despus de la refutacin preliminar de los eleatas, contenida en los captulos segundo y tercero
del libro I de la obra homnima, la investigacin propiamente fsica se inicia en el captulo cuarto, donde Aristteles, prosiguiendo con el examen de las diversas posibilidades concernientes al
nmero de los principios, considera las opiniones de los fsicos
propiamente dichos, o sea, de aquellos que, habiendo admitido la
existencia de la naturaleza, han investigado sus principios. Aqu,
por tanto, la fsica se presenta como investigacin de los princi4 Esto ha sido mostrado de modo documentado por G. E. L. Owen, Tithnai
ta phainmena, en Aristote et les problmes de mthode. Communications
prsentes au Symposium Aristotelicum tenu Louvain du 24 aot au Ier
septembre 1960, IIe d., Institut suprieur de philosophie, Louvain, 1980, pp.
83-103.

74

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

pios de la naturaleza. Los fsicos considerados son los jnicos,


que admitan un solo principio, pero mvil, Empdocles, que
admita muchos, pero en nmero limitado, y Anaxgoras, que
tambin admita muchos, pero en nmero ilimitado. Aristteles
discute estas doctrinas, usando, una vez ms, un procedimiento
de tipo dialctico, que es la deduccin de las consecuencias que se
derivan de las premisas admitidas por sus interlocutores: algunas
de esas consecuencias son aceptadas por l, mientras que otras
son refutadas. Entre estas ltimas, Aristteles indica la admisin,
por parte de Anaxgoras, de un infinito en acto (cap. 4); entre las
primeras, l indica la admisin, por parte de casi todos los fsicos,
de una contrariedad entre los principios (cap. 5). La primera conclusin a la que se llega es que los principios son muchos, pero en
nmero limitado, y Aristteles parece considerarla una verdadera
adquisicin cientfica.

Sucesivamente, l plantea el problema de si estos principios son slo dos, a saber, los contrarios, o bien tres, a saber, los
contrarios y su sustrato. Lo que lo hace propender a esta ltima
solucin es su doctrina de las categoras, expuesta en el tratado
del mismo nombre, la cual distingue las categoras, es decir, los
gneros supremos del ser, en sustancia y accidentes, y afirma la
prioridad de la sustancia sobre los accidentes. Puesto que los
contrarios no son sustancias, dado que la sustancia no tiene contrarios, ellos deben presuponer una sustancia, que es su sustrato
(cap. 6). No dira yo que sta es una doctrina metafsica, puesto
que ella precede a la metafsica y pertenece al mbito del anlisis
del lenguaje, en particular de la distincin entre los mltiples significados del ser, por tanto siempre a la dialctica. No cabe duda,
en efecto, que la distincin ontolgica entre la sustancia y los
accidentes deriva de la distincin lgica entre el sujeto y el predicado de la proposicin. Pero est tambin claro que esta doctrina
est destinada a desempear un rol fundamental tambin en la
metafsica de Aristteles.

En todo caso, al final del captulo sexto Aristteles concluye:
est claro que el elemento [es decir, el principio] no es uno solo, ni ellos
son ms de dos o tres; pero cul de estos dos nmeros sea, como hemos
dicho, es una gran apora (189 b 27-29).

75

ENRICO BERTI


Estamos, as, de nuevo en presencia de una apora, una
apora fsica, que exige ser resuelta. Su solucin es dada en el curso del captulo siguiente (cap. 7), por medio, como ha sido muchas veces notado, de un autntico anlisis lingstico. La consideracin de Aristteles, en efecto, no versa sobre el fenmeno
de la generacin, que es aquello de lo cual se deben establecer los
principios, sino sobre el modo, correcto o incorrecto, a travs del
cual el lenguaje comn expresa este fenmeno. El objeto directo
del anlisis de Aristteles son expresiones lingsticas, y l lo subraya continuamente, recurriendo siempre a verba dicendi como
decimos, se dice y similares, o bien a expresiones como esto
significa o qu significa esto?, etc. Estamos, pues, en presencia de un procedimiento que es dialctico por varias razones: en
primer lugar, es impuesto por la distincin dicotmica entre las
diversas posibilidades concernientes a los principios; en segundo
lugar, tiene como objeto las opiniones de los otros fsicos, es decir,
de los interlocutores de Aristteles, con los cuales l imagina haber emprendido una especie de gran discusin; en tercer lugar, se
sirve de un instrumento tpicamente dialctico, como el anlisis
del lenguaje comn.

Sin embargo, Aristteles est perfectamente convencido
del valor cientfico de su argumentacin: esto resulta no solamente de la conclusin de sta, que es una de las ms clebres doctrinas aristotlicas, a saber, la distincin entre la privacin, la forma
y la materia, sino tambin de sus ltimas palabras:
que los principios son tres, y de qu modo son tres, y cul es el su tipo,
est claro. Cuntos, entonces, y cules son los principios, resulta teorizado a partir de lo dicho (I 7, 191 a 20-22).

l ha llegado a esta conclusin eliminando todas las otras
posibilidades, por lo tanto se trata de una autntica demostracin.

Ms an, la doctrina en cuestin permite a Aristteles resolver otra dificultad, en la cual han cado los eleatas a causa de la
carencia de las necesarias distinciones dialcticas: estos filsofos,
en efecto, no solamente han negado la multiplicidad, reduciendo
todas las cosas a una sola, sino que han negado tambin la generacin, es decir, el devenir, a causa de la opinin de que

76

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

lo que es generado debe serlo necesariamente a partir del ser o del no


ser, pero tanto a partir de uno como del otro de stos es imposible; ni,
en realidad, el ser puede generarse porque ya existe, y nada puede generarse del no ser porque algo debe subyacer a la generacin (I 8, 191
a 28-31).

Aqu asistimos, al menos en apariencia, a un conflicto entre la experiencia, que nos atestigua la existencia del devenir, y el
principio de no contradiccin, que parece excluir su posibilidad.
Los eleatas, creyendo que deban optar, han optado por el principio en contra de la experiencia: tambin por esto, tal vez, Aristteles los acusa de apeira (literalmente: falta de experiencia). En
suma, la doctrina de los eleatas consideraba la experiencia como
contradictoria en s misma y de tal modo negaba ya desde el primer momento la posibilidad misma de la fsica.

Gracias, en cambio, a la distincin entre ser (y no ser) por
s y ser (y no ser) por accidente, o tambin gracias a la distincin
entre ser (y no ser) en acto y ser (y no ser) en potencia, Aristteles
resuelve la apora, salvando, al mismo tiempo, la experiencia y el
principio de no contradiccin. l dice explcitamente, en efecto,
nosotros no eliminamos el principio de que toda cosa es o no es
(191 b 26-27).

Las doctrinas a las cuales l recurre, si bien tienen una
gran importancia para su metafsica, son, una vez ms, adquiridas por la dialctica, es decir, por el anlisis de los diversos significados de las palabras. A propsito de la distincin entre potencia
y acto, Aristteles mismo remite a otro escrito suyo en otro
lugar ha sido definida con mayor rigor (b 29), el cual, tambin
por razones cronolgicas, no puede ser ms que el libro V de la
Metafsica, dedicado, como es sabido, a los diversos significados
de las palabras, donde tambin la distincin entre por s y por
accidente retorna continuamente: pues bien, este libro no puede
ser considerado ms que como una obra de dialctica. Sin embargo, la conclusin a la que Aristteles llega est dotada de un
alto valor cientfico, de manera que l puede decir: de este modo,
como decamos, se resuelven las aporas, a causa de las cuales [los
eleatas] son obligados a eliminar algunas de las cosas dichas [a
saber, la experiencia] (b 30-31).

77

ENRICO BERTI


Tenemos, entonces, una verdadera refutacin del eleatismo, la cual forma parte de una investigacin fsica: se trata, evidentemente, de una fsica capaz de establecer las condiciones de
su propia posibilidad, es decir, de fundarse a s misma, o bien de
una ciencia que comprende su misma fundacin, lo que va mucho
ms all de la epistemologa de los Segundos analticos, si bien no
la rechaza explcitamente.

Al mismo mbito pertenece el ltimo captulo, donde
Aristteles discute la doctrina de Platn, quien, bajo la influencia
de Parmnides, admita como principios de la generacin el ser y
el no ser, o bien lo Uno y lo grande y pequeo, confundiendo
en este ltimo la materia y la privacin. La introduccin de esta
distincin, es decir, el descubrimiento del sustrato que es una
de las glorias de Aristteles (vase lo que de este descubrimiento
piensan Feuerbach, Marx y Kierkegaard, quienes se sirven de l
para criticar a Hegel, retomndolo de los estudios aristotlicos
de Trendelenburg), pertenece, pues, a la fsica, que Aristteles
distingue muy claramente de la filosofa primera, es decir, de la
metafsica, confiando a esta ltima el estudio del principio en el
sentido de la forma, inmvil e incorruptible (I 9, 192 a 34-36).

Es por esta razn que Wieland ha hablado justamente de
un primado, en Aristteles, de la fsica, en cuanto verdadera
ciencia de los principios, que no presupone la metafsica, sino
que, al contrario, es presupuesta por sta. Por otra parte, esta
definicin de la fsica como ciencia de los principios es la misma
que, en el libro I de la Metafsica, Aristteles aplica a la sabidura,
es decir, a la ciencia expuesta en esa obra, y es sabido que en todas sus obras ms antiguas (Protrptico, Tpicos y, yo agregara,
tambin Metafsica II) l parece identificar tout court fsica y metafsica. En el libro I de la Fsica, en suma, Aristteles establece
los principios, entendidos como condiciones de posibilidad, de la
naturaleza y de la misma fsica, atribuyendo a esta ciencia un rol
que trasciende claramente su estatuto epistemolgico ilustrado en
los Segundos analticos y reafirmado ms tarde en el libro VI de
la Metafsica.

La misma oscilacin entre el estatuto de los Segundos
analticos y su ampliacin, que llega a incluir en la ciencia la investigacin de los principios, est presente en el libro II de la Fsica. Aqu Aristteles da, en primer lugar, la definicin del objeto

78

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

de la fsica, es decir, la definicin de la naturaleza, que comprende


todas las realidades naturales, es decir, los animales, las plantas
y los cuerpos simples, como tierra, fuego, agua, aire:
cada una de estas realidades, en efecto dice Aristteles, tiene en s
misma el principio de su movimiento y de su reposo, algunas segn el lugar, otras segn el acrecentamiento y la disminucin, otras segn la alteracin [Por consiguiente] la naturaleza es un principio y una causa del
ser en movimiento y del ser en reposo en la cosa a la cual ella pertenece
primariamente por s y no por accidente (II 1, 192 b 13-14, 21-23).

Volvemos a encontrar en estas palabras la definicin del


objeto de la fsica dada en el libro VI de la Metafsica. Ella, adems, es considerada como evidente: todas estas realidades [a saber, las realidades naturales] afirma, en efecto, Aristteles se
manifiestan (phinetai) diversas respecto de las no constituidas
por naturaleza (192 b 12-13). El phinesthai, entendido no
como la apariencia contrapuesta a la realidad, sino como la evidencia, tanto en el sentido de la observacin sensible como en el
sentido de la opinin general, es el fundamento de la definicin
de la naturaleza: quin no se habra dado cuenta, en efecto, de
la diferencia al menos en tiempos de Aristteles entre una
realidad natural y una realidad, por ejemplo, artificial?
Pero tambin la existencia de la naturaleza es considerada
por Aristteles como evidente:
el intentar mostrar que la naturaleza existe es ridculo; es claro, en efecto, que tales entes [a saber, los entes naturales] existen en gran nmero.
Por otra parte, mostrar las cosas claras por medio de las oscuras es propio de quien no es capaz de distinguir lo que es conocido en virtud de s
mismo y lo que lo es no en virtud de s mismo (193 a 3-6).


Vemos aqu los dos principios de la fsica, a saber, la definicin de su objeto y la admisin de su existencia, fundados
ambos sobre el fenmeno entendido como dato inmediato de la
experiencia, lo que corresponde exactamente a la epistemologa
de los Segundos analticos: por lo dems, hemos notado que esto
ocurra tambin al inicio del libro I.

Sin embargo, precisamente despus de haber establecido
79

ENRICO BERTI

estos principios, Aristteles plantea un problema que surge de las


opiniones de los filsofos precedentes: segn algunos de stos,
la naturaleza es la materia porque, como ha notado el sofista
Antifonte, si se enterrase una cama y si la putrefaccin tuviese
el poder de producir un brote, no nacera de l una cama, sino
madera, lo que significa que la capacidad de reproducirse, es decir,
el principio del movimiento, pertenece solamente a la materia. A
este argumento, cuya fuerza no niega y al que le concede que
constituye una prueba de que la naturaleza es, en un cierto sentido,
materia, Aristteles le opone otro, a saber, que si es verdad que
a partir de una cama, que tiene una forma artificial, se genera
solamente madera, no es menos verdadero que de un hombre, que
tiene una forma natural, se genera siempre (o la mayora de las
veces) un hombre, y no otro animal. Por lo tanto, la naturaleza
es tambin forma, es ms, es ms forma que materia (193 a 10 - b
18).

Se ve, as, que la definicin de naturaleza es un poco ms
compleja y un poco ms controvertida de lo que pareca a primera
vista. Pero, en definitiva, permanecemos an en los lmites fijados
por el libro VI de la Metafsica porque tambin en ste Aristteles deca que la fsica tiene por objeto sobre todo la forma de las
sustancias naturales. Tambin el ejemplo de forma fsica, que l
da en la Fsica para distinguirla de la forma que es el objeto de la
matemtica, es el mismo que habamos encontrado en el libro VI
de la Metafisica, a saber, lo ato en oposicin a lo curvo (Fs.
II 2, 194 a 6-7).

Las cosas estn destinadas a complicarse ulteriormente,
no bien Aristteles observa que la naturaleza no es solamente
materia y forma, sino que ella es tambin causa final, puesto que,
de las cosas de las cuales, siendo el movimiento continuo, hay
un trmino, ste es el extremo y tambin el fin (194 a 29-30).
Evidentemente, l piensa en fines como el desarrollo completo
de un individuo por el crecimiento, o el nacimiento de un nuevo
individuo por la reproduccin. De este modo, las definiciones
de naturaleza han devenido tres y, si se tiene en cuenta que la
naturaleza es, ante todo, principio del movimiento, es decir, causa
motriz, ellas son cuatro. Por esto, inmediatamente despus, en el
mismo libro II, Aristteles introduce la famosa distincin de los
cuatro gneros de causas.

80

LAS RAZONES DE ARISTOTELES


Definidas estas cosas l afirma, en efecto, es necesario
indagar en torno a las causas, cules y cuntas en nmero ellas son.
Puesto que, en efecto, nuestro tratamiento es en vista del saber, y no
consideramos saber cada cosa antes de haber aprehendido el porqu en
torno a cada una (lo que significa aprehender su causa primera), est
claro que tambin nosotros debemos hacer esto tanto a propsito de la
generacin y corrupcin como a propsito de todo cambio fsico, a fin
de que, sabiendo sus principios, intentemos reconducir a stos cada una
de las cosas buscadas (3, 194 b 16-23).


Despus de esto, l expone las cuatro nociones de causa,
a saber, la causa material, la causa formal, la causa motriz y la
causa final. Esta distincin, como ha sido observado, no recibe de
Aristteles una autntica justificacin racional: en otras palabras,
ella no es demostrada, sino que es solamente el resultado de un
anlisis del lenguaje, es decir, del anlisis de las posibles respuestas a la pregunta por qu?, como resulta del hecho de que ella
es reproducida literalmente en el libro V de la Metafsica, dedicado a la distincin entre los diversos significados de las palabras.
Esto, sin embargo, no es debido a la casualidad, puesto que la
distincin en cuestin no indica causas determinadas, sino que
es solamente un instrumento para la investigacin de conexiones
causales concretas. Se trata, en suma, de una tipificacin muy
universal, o sea, como ha dicho Wieland, de puntos de referencia para la clasificacin (Einteilungsgesichtpunkte). Aristteles
mismo, por lo dems, lo admite:
que hay causas y que ellas son en nmero tantas cuantas hemos dicho,
est claro, puesto que tantas en nmero abarca el porqu; en efecto, el
porqu ltimo o se reconduce al qu es, como sucede en las realidades
inmviles (por ejemplo, en las matemticas se reconduce ltimamente a
la definicin de recto, o de conmensurable, o de alguna otra cosa), o a
aquello que ha sido el primero en mover (por ejemplo, por qu hicieron la guerra?, porque haban sido depredados), o en vista de algo (por
ejemplo, para dominar), o, en las realidades generadas, a la materia
[Y agrega:] puesto que las causas son cuatro, compete al fsico tener
ciencia en torno a todas, y l proporcionar el porqu de modo fsico
reconducindolo a todas (II 7, 198 a 14-23).

81

ENRICO BERTI


Hemos retornado, as, a la concepcin de la fsica desarrollada en el libro I, es decir, a la fsica entendida esencialmente
como investigacin de los principios y de las causas de las sustancias naturales: para cada una de stas, en efecto, el fsico deber
investigar cul es su forma, su materia, su fin, etc., es decir, deber
determinar concretamente qu entra en cada uno de los cuatro
tipos, o gneros, de causalidad (por ejemplo, el alma como causa
formal, la carne como causa material, la reproduccin como causa final, etc.). Todo esto no se asemeja mucho a la concepcin de
una fsica esencialmente demostrativa, que deduce a partir de sus
principios, es decir, a partir de la definicin y de la existencia de
su objeto, las propiedades esenciales de ste. En suma, en la concepcin ampliada de la tarea de la fsica, expuesta en los libros I
y II de la obra homnima, Aristteles concibe los principios de la
ciencia de un modo ms complejo que en la concepcin expuesta
en los Segundos analticos y en el libro VI de la Metafsica: ellos
no son solamente la definicin de la esencia y la admisin de la
existencia, fundadas en la experiencia sensible, sino que son condiciones de inteligibilidad, o bien de posibilidad (es decir, capaces
de evitar la contradiccin), en el caso del libro I, y autnticos principios explicativos, es decir, diversos tipos de causa, en el libro
II.

Segn la concepcin ampliada, la fsica no debe simplemente presuponer sus principios y limitarse a deducir las propiedades de su objeto, sino que debe, sobre todo, investigar los principios y las causas, o determinar qu cosas desempean en cada
caso el rol de causa formal, material, final, etc. De este modo, la
investigacin de los principios no es slo una introduccin preliminar a la ciencia propiamente dicha, sino que es parte integrante
de sta; es ms, parece cubrirla casi por entero.
Las demostraciones ms cientficas

Junto a los procedimientos dialcticos que hemos ya
considerado, y que consisten sustancialmente en el anlisis del
lenguaje comn y en la discusin de las opiniones de los filsofos
precedentes, Aristteles proporciona en la Fsica, especialmente
en los ltimos dos libros, autnticas demostraciones cientficas,

82

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

las cuales tienen como objetivo la tesis culminante de toda la


obra, o sea, la existencia de un primer motor inmvil. Tambin
en este caso, empero, no se trata de deducciones de las propiedades de un objeto a partir de sus principios propios, sino de procedimientos de naturaleza dialctica, que dan lugar ellos mismos a
demostraciones que tienen aires de estar entre las ms cientficas
comprendidas en la obra. Por procedimientos dialcticos, en este
caso, entiendo las argumentaciones que asumen como premisa
la opinin de algn interlocutor, o adversario, y deducen de ella
consecuencias que son contradictorias respecto de esta misma
opinin, o entre ellas, o respecto de otra opinin universalmente
admitida. Ellos dan lugar a demostraciones cientficas en el sentido de que la tesis opuesta a la que ha sido refutada, si la oposicin entre ellas es una autntica contradiccin, es necesariamente
verdadera en virtud del principio del tercero excluido. ste dice,
en efecto, que entre dos posiciones contradictorias, como son la
afirmacin y la negacin de la misma tesis, es necesario que una
sea verdadera y la otra falsa (Acerca de la interpretacin 7, 17 b
26-27). Veamos algn ejemplo.

En primer lugar, se podra mencionar la demostracin de
la existencia del movimiento, que Aristteles presenta, a pesar de
su afirmacin de que no es tarea de la fsica demostrar sus propios
principios (en Fs. I 2-3, refutando a los eleatas, l haba demostrado slo la existencia de la multiplicidad).

Que no es posible que todas las cosas estn en reposo, ha sido
dicho tambin antes, pero digmoslo tambin ahora. Si tambin segn
la verdad, en efecto, las cosas son as como dicen algunos [de nuevo los
eleatas, en particular Meliso], o sea, que el ser es infinito e inmvil, esto,
sin embargo, no se manifiesta (phinetai) de ninguna manera, al menos
segn la sensacin, sino que se manifiesta que muchos de los entes se
mueven. Y si tambin esta ltima es una opinin falsa o enteramente
una opinin, hay igualmente movimiento, aun si es slo imaginacin
(phantasa), y aun si ora parece as y ora diversamente, puesto que la
imaginacin y la opinin son consideradas especies de movimiento (VIII
3, 254 a 23-30).

Aqu, como se ve, Aristteles parte de la opinin de los
eleatas (el movimiento no existe porque es una simple imagina-

83

ENRICO BERTI

cin) y no se limita a oponerle el testimonio de los sentidos, es decir, la manifestacin, porque sta ha sido, por los mismos eleatas,
precedentemente vaciada de cualquier valor, sino que deduce a
partir de la tesis misma de ellos una consecuencia que la contradice (tambin la imaginacin es movimiento): por lo tanto, resulta
con ello demostrada la tesis opuesta (el movimiento existe).

En segundo lugar, se puede citar la demostracin de la
eternidad del movimiento. Aqu la opinin de la que parte Aristteles es aquella segn la cual toda realidad mvil es generada
(verosmilmente es la doctrina del Timeo de Platn).

Si, entonces argumenta Aristteles, cada una de las realidades mviles hubiese sido generada, es necesario que antes del considerado haya acontecido otro cambio y movimiento, en virtud del cual
haya sido generado lo que puede ser movido o mover de manera que
antes del primer cambio habr un cambio a l precedente (VIII 1, 251 a
16-28).

Una observacin anloga puede ser hecha a propsito de


la opinin segn la cual toda realidad mvil debe corromperse:
la consecuencia es que habr siempre un movimiento antes del
movimiento y, anlogamente, un movimiento despus del movimiento, por lo que el movimiento resultar ser eterno. El mismo
razonamiento vale para el tiempo.

En tercer lugar, se puede citar la demostracin de la necesidad de un primer motor, obtenida mediante la refutacin de
la doctrina platnica segn la cual el primer motor del universo
es un alma csmica semoviente5. En su momento decisivo, en
efecto, ella consiste en mostrar que la admisin de un principio
semoviente es autocontradictoria porque este principio debera
estar, al mismo tiempo, en potencia y en acto respecto del mismo
movimiento, lo que equivale a ser, para una misma cosa, al mismo tiempo y bajo el mismo respecto, por ejemplo, caliente y no

5 Vanse a este propsito F. Solmsen, Aristotles System of the Physical World,


Cornell University Press, Ithaca 1960; S. Waterlow, Nature, Change, and
Agency in Aristotles Physics, Clarendon Press, Oxford 1982, y mi ensayo La
suprmatie du mouvement local selon Aristote: ses consquences et ses apories,
en J. Wiesner (ed.), Aristoteles Werk und Wirkung (Paul Moraux gewidmet), I,
de Gruyter, Berlin 1985, pp. 123-150.

84

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

caliente (Fs. VIII 5, 257 b 2-12). Pero la refutacin de esta tesis,


de la que resulta su imposibilidad, implica la verdad de la tesis a
ella opuesta (opuesta por contradiccin), es decir, de la tesis segn
la cual el principio ltimo del movimiento debe ser inmvil.

En todo caso, cualquiera sea el valor de la demostracin
mencionada, ella tiene un alcance que va mucho ms all del mbito particular de la fsica, puesto que llega a la existencia de una
sustancia inmvil, la cual debera ser objeto de otra ciencia, es
decir, de la metafsica. Ella entra, sin embargo, muy bien en el
gnero de discusiones que hemos visto que caracterizan a toda
la obra intitulada Fsica, el cual no es ni la deduccin de las propiedades de las sustancias naturales a partir de su definicin y de
su existencia, ni la indicacin de los principios y de las causas
particulares de cada una de las sustancias naturales, sino, al contrario, la determinacin ms general de las nociones mismas de
principio, de causa y de las nociones conexas al objeto de la fsica.
En relacin con los tratados ms particulares que constituyen las
otras obras de fsica, es decir, Acerca del cielo, Acerca de la generacin y la corrupcin, Meteorolgicos y todas las obras sobre los
animales (desde el Acerca del alma hasta la Investigacin sobre
los animales, el Acerca de las partes de los animales y el Acerca de
la generacin de los animales), la Fsica propiamente dicha puede
parecer una simple introduccin. Pero segn la concepcin aristotlica de la fsica como investigacin de los principios y de las
causas primeras (que slo en el medioevo fue desclasada a ciencia
de las causas segundas porque todos los tipos de causa primera
fueron reunidos en la nica causa trascendente, el Dios creador),
ella es ya una parte integrante de esta ciencia, y, ms an, es la
parte ms interesante de ella desde el punto de vista filosfico.

Los procedimientos de los cuales ella se sirve son, en la
mayor parte de los casos, argumentaciones dialcticas, es decir,
anlisis del lenguaje o discusiones de opiniones de otros, lo que
no impide que ellos puedan ser tambin autnticas demostraciones cientficas, es decir, dotadas de necesidad, y capaces de constreir al asentimiento. Esto sucede, en el caso de los anlisis lingsticos, cuando ciertas distinciones se revelan necesarias a fin de
evitar contradicciones y, en el caso de las discusiones dialcticas,
cuando estas ltimas dan lugar a autnticas refutaciones de una
opinin cualquiera (es decir, a su reduccin a contradiccin), lo

85

ENRICO BERTI

que implica la verdad de la opinin opuesta a la que ha sido refutada. No se trata, ciertamente, de demostraciones fsicas en el
sentido moderno del trmino, sino, ms bien, de demostraciones
lgicas: sin embargo, su valor de verdad, por esta razn, de
ninguna manera es disminuido.

No es ste el lugar para analizar tambin los mtodos
puestos en prctica por Aristteles en los otros sectores, ms particulares, de su fsica, es decir, en la cosmologa, en la psicologa,
en la biologa y en la zoologa, para los cuales remito a las excelentes ponencias realizadas en ocasin del II Symposium
Aristotelicum respectivamente por P. Moraux, H. Drrie, I.
Dring y D. M. Balme: me limito simplemente a destacar cmo
tambin a propsito de las clasificaciones biolgicas, consideradas
por muchos el aspecto ms cientfico, en el sentido moderno
del trmino, de la fsica aristotlica, se nota un continuo empleo
de conceptos fundamentales que derivan de la dialctica de la
Academia platnica, por lo cual se puede hablar, una vez ms, de
mtodo dialctico6.

6 Esto ha sido mostrado en un ensayo de importancia fundamental por H. J.


Krmer, Grundbegriffe akademischer Dialektik in den biologischen Schriften
von Aristoteles und Theophrast, en Rheinisches Museum fr Philologie, 111,
1968, pp. 293-333.

86

Captulo tercero

El mtodo de la metafsica

El procedimiento diaportico

En la obra intitulada por los editores Metafsica, encontramos expuesta la que Aristteles llamaba filosofa primera, es
decir, la ciencia ms alta, superior a cualquier otra, a causa tanto
de la universalidad como de la dignidad de su objeto. Al inicio de
esta obra, sin embargo, esto es, en el libro I, el autor declara querer buscar la sabidura (sopha), entendiendo igualmente con
este nombre, ms tradicional, la suprema forma de conocimiento
y entonces tambin la ms alta de las ciencias (cap. 1). Teniendo
luego que caracterizar la sabidura en relacin con las otras ciencias, l la define como ciencia de los principios y de las causas
primeras.

Hemos visto que ya la fsica haba sido entendida por l
de este modo: es legtimo, por eso, preguntarnos por qu esta
definicin es ahora aplicada a la metafsica. La respuesta est,
probablemente, en el hecho de que Aristteles, en el momento en
el que expone esta nueva ciencia, ya ha llevado a trmino la fsica
y ha ya constatado que sta exige la existencia de una realidad
que trascienda la naturaleza, a saber, el motor inmvil del cielo, el
cual es comnmente identificado con Dios. Por este motivo, una
ciencia de las causas primeras debe ocuparse tambin de Dios, y
esto la fsica no lo puede hacer, puesto que su objeto est constituido solamente, como hemos visto, por las realidades naturales
y mviles. Es por eso, entonces, que el rango de ciencia suprema,
esto es, de sabidura, pertenece a una nueva ciencia, justamente

87

ENRICO BERTI

la metafsica, la cual, como dice explcitamente Aristteles, tiene


por objeto tambin a Dios, porque Dios es una de las causas primeras (cap. 2, 983 a 8-9).

La metafsica, sin embargo, se coloca en una relacin de
estricta continuidad con la fsica. En efecto, en el momento en
que define las causas primeras, o sea, los gneros de causas dentro
de los cuales deben buscarse las causas primeras, Aristteles remite explcitamente a la Fsica, declarando que en esta obra tales
causas han sido ya suficientemente teorizadas, y se limita a agregar a la teorizacin de ellas ya efectuada en esa obra una especie
de confirmacin histrica, o sea, la clebre exposicin de las doctrinas de los filsofos precedentes (de los presocrticos a Platn y
a los otros acadmicos), que constituye la primera historia de la
filosofa jams escrita (caps. 3-10). Como todos saben, se trata de
una historia de la filosofa llevada a cabo con intencin filosfica,
ms que histrica, es decir, con el fin declarado de encontrar en
ella una confirmacin de la distincin de los cuatro gneros de
causas, lo que no excluye que ella sea tambin una fuente preciosa
de noticias histricas sobre los autores expuestos y, sobre todo,
un primer encuadramiento de ellos en un discurso unitario y, al
mismo tiempo, especfico, destinado a devenir la historia de la
filosofa reconocida por casi todos los autores sucesivos.

No igualmente reconocido es, sin embargo, el carcter
dialctico de esta exposicin, que, empero, es claramente deducible
a partir de su estructurarse en un autntico examen crtico de
las opiniones de los dems, segn la que hemos visto que es la
parte peirstica de la dialctica, la cual no est en contraste
con la intencin tambin filosfica, es decir, constructiva, de la
exposicin, dado que, como igualmente hemos visto, la misma
peirstica puede ser usada para discernir ms fcilmente lo
que hay de verdadero y de falso en cada una de las posiciones
examinadas1. En una primera parte de ella, en efecto, Aristteles
muestra que cada uno de los cuatro gneros de causas por l
identificados ha sido, de algn modo, reconocido por alguno
de los filsofos precedentes: la causa material por los jnicos, la
motriz por Empdocles, la formal por los pitagricos y sobre todo
1 Sobre esto he llamado la atencin en el escrito Sul carattere dialettico
della storiografia filosofica di Aristotele, en G. Cambiano (ed.), Storiografia e
dossografia nella filosofia antica, Tirrenia, Torino 1986, pp. 101-126.

88

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

por Platn, la final por Anaxgoras, y que ninguno de ellos ha


identificado otras, lo que suena a confirmacin de la validez de
su doctrina (caps. 3-6). En la segunda parte, en cambio, l pasa
a criticar cada una de las filosofas precedentes, mostrando que
ninguna ha entendido adecuadamente el tipo de causa por ella
descubierto y, sobre todo, que ninguna las ha identificado a las
cuatro juntas (caps. 7-10).

Pero el libro I permanece an sustancialmente extrnseco
e introductorio a la investigacin metafsica autntica, puesto que
l no hace ms que confirmar una doctrina ya establecida en el
mbito de la fsica. Otro tanto se puede decir del libro II, el famoso alfa minscula, el cual, como ya hemos visto, no perteneca
originariamente a la serie constitutiva de la obra, sino que serva,
ms bien, de introduccin metodolgica a la fsica o a una ciencia
an no dividida en fsica y metafsica. El tratamiento metafsico
autntico tiene inicio solamente con el libro III, en el cual Aristteles ilustra inmediatamente el mtodo que pretende seguir como
el ms apto para la ciencia investigada, es decir, para la ciencia
en cuestin. Una primera fase de este mtodo es ilustrada en los
trminos siguientes:
es necesario, en relacin con la ciencia investigada, que nosotros afrontemos, ante todo, las cosas en torno a las cuales se debe en primer lugar
estar en la apora (aporsai): stas son todas aquellas en torno a las
cuales algunos han tenido opiniones diversas y, adems de stas, tambin aquellas que eventualmente hayan sido descuidadas (III 1, 995 a
24-27).

Dos observaciones merecen ser hechas a propsito de este
exordio: ante todo, Aristteles dice que se debe partir de las aporas, es decir, de las cuestiones a propsito de las cuales existen
divergencias de opiniones, lo que coloca inmediatamente la metafsica sobre el terreno de la discusin de las diversas opiniones; a
continuacin, l afirma que no basta considerar slo las aporas
y las respectivas opiniones ya expresadas, es decir, histricamente
configuradas, sino que es necesario presentar tambin otras aporas y opiniones eventualmente descuidadas, de modo de agotar
toda la gama de las posibles soluciones. Slo esta completitud,
en efecto, puede garantizar la validez de los resultados obtenidos

89

ENRICO BERTI

mediante la progresiva refutacin, es decir, eliminacin, de las


diversas posiciones consideradas.

Inmediatamente despus, Aristteles ilustra el motivo por
el cual ha indicado como primer paso el examen de las aporas:
para aquellos que quieren proceder bien (euporsai) es ventajoso desarrollar bien las aporas (to diaporsai kals) porque el sucesivo buen
proceder (eupora) es la solucin de las precedentes aporas; pero no
es posible que desaten un nudo aquellos que lo ignoran, y la apora del
pensamiento revela esta situacin a propsito de la realidad. Bajo el
aspecto, en efecto, por el cual est en la apora, ste sufre una condicin
similar a la de los prisioneros, puesto que, en ambos casos, es imposible
avanzar hacia lo que uno se propone (995 a 27-33).

Aqu Aristteles distingue claramente tres momentos: 1)
la apora, que literalmente significa la falta de paso, de camino
a lo largo del cual proceder, es decir, la impasse, el bloqueo en
el cual uno se encuentra cuando est frente a una bifurcacin, o
sea, en la alternativa entre dos soluciones opuestas, aparentemente dotadas del mismo valor; 2) el desarrollar la apora, del cual
se declara la utilidad, o mejor, la necesidad, para aquellos que
quieren proceder bien (y sobre el significado de este segundo momento volveremos en seguida); 3) la eupora, que literalmente
significa el buen paso, el camino justo, el cual es identificado con
la solucin de la apora. La apora es comparada con un nudo
que impide marchar, y la condicin de quien se encuentra en ella
es comparada con la de los prisioneros atados, con clara reminiscencia de la alegora platnica de la caverna.

El segundo momento es indicado por medio de la misma
expresin con la que en los Tpicos se ilustraba el tercer uso
de la dialctica, es decir, el relativo a las ciencias filosficas:
diaporsai. Permaneciendo en la metfora de la bifurcacin, se
puede decir que el desarrollar la apora consiste en intentar prever
hacia dnde llevan los dos caminos que se nos aparecen delante,
por ejemplo, subiendo a una altura, de modo de dilucidar si uno
de ellos llega a lugares intransitables o a un callejn sin salida. Es
exactamente la operacin que, a propsito de los Tpicos, hemos
caracterizado como deduccin de las consecuencias extremas de
cada una de las dos hiptesis opuestas, desarrollada con el fin de

90

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

ver cul de ellas lleva a una contradiccin y cul, en cambio, no.


El mtodo, entonces, que aqu Aristteles propone para la metafsica, coincide con el tercer uso, el cientfico, de la dialctica,
es decir, una vez ms, un mtodo dialctico, que llamaremos, por
comodidad, procedimiento diaportico.

Pero la ilustracin del mtodo en cuestin prosigue:
por eso es necesario estudiar antes todas las dificultades, tanto por las
razones dichas como porque aquellos que buscan sin haber antes desarrollado las aporas son semejantes a los que ignoran en qu direccin
deben marchar, y, adems de eso, porque no conocern si han encontrado o no aquello que buscaban; a stos, en efecto, el fin no est claro,
mientras lo est a quien ha antes desarrollado las aporas (995 a 33 - b
2).

Ntese la insistencia en la necesidad de examinar todas las dificultades, es decir, las objeciones, las argumentaciones
opuestas, las posibles soluciones, a fin de que el mtodo por eliminacin pueda dar resultados seguros; luego, la renovada recomendacin de desarrollar las aporas; en fin, la solucin original
que este mtodo proporciona al problema planteado por Platn
en el Menn: para encontrar lo que se busca, es necesario, por
un lado, no conocerlo an, de lo contrario no se lo buscara, y,
por otro, ya conocerlo, para poder reconocer si, finalmente, se
ha encontrado precisamente lo que se buscaba. Platn resolva
el problema mediante su teora de la reminiscencia (conocer significa reconocer lo que ya se conoca y que luego se ha olvidado),
Aristteles lo resuelve mediante planteamiento de la apora, que
indica la alternativa entre dos caminos opuestos, de los cuales se
sabe ya que el bueno evita la contradiccin, mientras el malo cae
en ella; y, sobre todo, mediante el procedimiento diaportico, que
permite ver cul de las dos hiptesis conduce a la contradiccin y
cul, en cambio, no.

En fin, l recurre tambin aqu, como ya en Acerca del
cielo, a la comparacin con el debate judicial, afirmando:
adems, se encuentra necesariamente en una condicin mejor con relacin al juzgar aquel que ha escuchado, como en un tribunal, todos los
argumentos de las partes contrapuestas y de los contendientes (995 b

91

ENRICO BERTI

2-4).

Una vez ms, Aristteles subraya la necesidad de escuchar todos los argumentos opuestos, y compara al filsofo con
aquel que, luego, juzga cules son vlidos y cules, en cambio,
no.

El resto del libro III est dedicado primeramente a la enumeracin de quince aporas concernientes al objeto de la metafsica, o sea, aquello de lo cual ella busca los principios, y tambin
a la naturaleza de los principios buscados, es decir, las causas
primeras (cap. 1), y luego al desarrollo de cada apora, que
es precisamente el procedimiento diaportico anunciado al inicio
del libro (caps. 2-6). Como puede verse en la prosecucin, tal
procedimiento consiste, ante todo, en presentar, para cada apora,
dos posibles soluciones opuestas, es decir, dos hiptesis (llamadas
comnmente por los comentadores actuales tesis y anttesis),
las cuales a veces coinciden con posiciones histricamente asumidas por algn filsofo precedente, y a veces no; luego, en deducir
de cada una de estas dos hiptesis las consecuencias que se derivan de ellas, sealando las dificultades, es decir, las consecuencias
inaceptables de una y de otra.

Por lo general, en el libro III Aristteles no indica explcitamente la solucin de las aporas, aunque frecuentemente deja
claramente comprender por cul hiptesis l se inclina. A veces
se trata de soluciones mixtas, o intermedias, que consisten en reconocer cmo en cada una de las dos hiptesis opuestas hay aspectos aceptables y aspectos inaceptables, los cuales pueden ser
separados unos de otros mediante oportunas distinciones; o bien
consisten en aceptar una tercera hiptesis que constituye una especie de sntesis, o va intermedia, entre las dos hiptesis iniciales
(que, en tal caso, se revelan ser no contradictorias entre ellas, sino
solamente contrarias).

La solucin de las aporas en el libro III es presentada por
Aristteles en los libros sucesivos de la Metafsica, que son todos
reconducidos a unidad precisamente por la referencia a las aporas: esto vale para los ms importantes, o sea, el libro IV, el VI,
el grupo unitario VII-VIII-IX, el X, y el grupo de los ltimos tres,
XII-XIII-XIV. Quedan afuera de la serie slo el libro V que,
como hemos visto, contiene la exposicin de los mltiples signi-

92

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

ficados de algunos trminos y que, como veremos, precisamente


por esto ha sido insertado en el conjunto, aunque seguramente
en el origen no formaba parte de l y el libro XI, que es un
resumen, probablemente inautntico, de los libros III-IV-VI y de
una parte de la Fsica, y que, por tanto, es ciertamente extrao
al conjunto. En todo caso, el libro III realiza el procedimiento
diaportico exactamente del mismo modo en el que Platn, en el
Parmnides, haba recomendado integrar la dialctica de Zenn y
haba proporcionado un ejemplo de l: presentar hiptesis opuestas entre s y deducir sus consecuencias.

Vale la pena sealar, en la exposicin de las aporas, una
mencin que Aristteles hace de los dialcticos, til para comprender la relacin por l establecida entre dialctica y filosofa:
adems de esto, en torno a lo idntico y diverso, a lo semejante y desemejante y a la oposicin, y en torno a lo anterior y posterior y a todos
los otros objetos de este tipo, sobre los cuales los dialcticos se someten
a la prueba (peirntai) de indagar llevando a cabo su indagacin a partir
de los ndoxa solos, [se debe discutir] de qu ciencia es tarea tratar en
torno a todos; y adems [tratar] de todas las propiedades que a ellos
pertenecen por s, y no slo qu es cada uno de stos, sino tambin si
una cosa es opuesta a una sola (1, 995 b 20-27).

Los dialcticos aqu mencionados no pueden ser ms
que los poseedores de la fuerza dialctica mencionada en Met.
XIII 4, 1078 b 25-27. Tanto unos como otros, en efecto, indagan
los opuestos; stos incluso indagan si para un opuesto hay un
solo opuesto, es decir, en qu casos para un opuesto hay un solo
opuesto, mientras que aqullos indagan en qu casos la ciencia
de los opuestos es la misma, lo que en el fondo es la misma cosa
(porque la ciencia de los opuestos es la misma cuando para un
opuesto hay un solo opuesto, esto es, cuando los opuestos son
contradictorios)2; stos, en fin, llevan a cabo su indagacin sobre
los opuestos a partir de los ndoxa solos, mientras aquellos
2 Traduzco enanton por opuesto, en vez de por contrario, porque no
tiene sentido indagar si para un contrario hay un solo contrario, puesto que esto
entra en la nocin misma de contrario, as como no tena sentido, en Met. XIII 4,
atribuir a la dialctica platnica la tarea de indagar si la ciencia de los contrarios
es la misma porque en la Academia esto era un lugar comn.

93

ENRICO BERTI

indagan sobre los opuestos incluso independientemente de la


esencia, lo que significa a partir no de principios, y entonces,
tambin en este caso, a partir de los ndoxa solos.

Ahora bien, como hemos visto, los poseedores de la fuerza dialctica, aquella que, segn lo que Aristteles afirma en
Met. XIII 4, en los tiempos de Scrates an no exista, eran los
platnicos, es decir, Platn mismo y los otros acadmicos; y tambin estos dialcticos, de los que Aristteles habla en Met. III 1,
los cuales indagan lo idntico y lo diverso, lo semejante y lo desemejante, lo anterior y lo posterior, son, una vez ms, Platn y los
acadmicos, que haban tratado de estos temas, respectivamente,
en el Parmnides y en el Sofista, y tambin en las doctrinas orales, que eran una especie de patrimonio comn de la Academia
antigua3. La alusin a los ndoxa solos no contrasta con la referencia a Platn porque en los dilogos platnicos se parte siempre y slo de ndoxa, puesto que las respuestas afirmativas de los
que responden son, justamente, ndoxa.

Pero, al mismo tiempo, Aristteles se refiere tambin a la
dialctica por l mismo descripta en los Tpicos, la cual, como
sabemos, desarrolla las aporas en las direcciones opuestas e investiga incluso los principios partiendo justamente de los ndoxa:
entre las dos dialcticas, la descripta por Aristteles y la practicada por Platn, no hay, en efecto, ninguna diferencia en cuanto a la
estructura argumentativa y al contenido: la nica diferencia est
en la valoracin que de ella daban respectivamente Platn y Aristteles: Para Platn, en efecto, la dialctica era ya por s misma
ciencia, es ms, era la nica verdadera ciencia, mientras que para
Aristteles ella es solamente crtica, peirstica, es decir, no es de
por s una ciencia, sino que es slo un mtodo, un procedimiento
argumentativo, que puede ser usado por las ciencias filosficas
para conocer la verdad, pero no coincide necesariamente con ellas
porque puede ser usado tambin para otros objetivos. A esto alude la expresin se someten a la prueba, que no significa simplemente intentan o se esfuerzan, como si no lo lograran, sino
3 Esto ha sido visto con claridad, por primera vez, por C. Rossitto, La possibilit
di unindagine scientifica sugli oggetti della dialettica nella Metafisica di
Aristotele, en Atti dellIstituto veneto di scienze, lettere ed arti, 136, 1977/78,
pp. 75-87, quien, empero, no ha establecido la conexin entre el pasaje en
cuestin y el de Met. XIII 4.

94

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

que indica la actitud crtica que es propia de la dialctica, es decir,


la disponibilidad a someterse a un examen, a enfrentarse con un
contradictor. Los principios a los que llegaba la dialctica platnica, como veremos, eran lo Uno y lo Mltiple, o bien lo Uno y la
Dada indefinida, los cuales no son, segn Aristteles, verdaderos
principios porque no tienen en cuenta los mltiples significados
en los que se dice el ser.

La respuesta que Aristteles dar a esta apora en el libro
IV ser, como veremos, que la tarea de tratar cientficamente,
es decir, estableciendo la verdad sobre los objetos de los que se
ocupaba la dialctica platnica, compete a la filosofa primera,
es decir, a la metafsica: sta, entonces, recoge los frutos mejores
de la dialctica platnica, no slo bajo el aspecto de la estructura
argumentativa, sino tambin bajo aquel, ms importante, de
lograr conocer los verdaderos principios. Respecto de la dialctica platnica, sin embargo, la metafsica aristotlica llega a
su resultado gracias a otro procedimiento dialctico, por Platn
no practicado suficientemente, a saber, el anlisis semntico, la
distincin entre los mltiples significados del ser, que permite
descubrir los autnticos principios del ser, en lugar de los establecidos por Platn. Tambin la metafsica aristotlica, empero,
como la dialctica platnica, no parte de la esencia, es decir, de
principios presupuestos, sino que en su investigacin de los principios dispone solamente de ndoxa: por eso ella se sirve, como
hemos visto, de un procedimiento de tipo diaportico.

Se podra decir, entonces, tambin de la metafsica de
Aristteles lo que Hegel dice de la filosofa en general al inicio de
su Enciclopedia de las ciencias filosficas:
la filosofa no tiene la ventaja, de la cual gozan las otras ciencias, de
poder presuponer sus objetos como inmediatamente dados por la representacin, y como ya admitido, en el punto de partida y en el proceder
sucesivo, el mtodo de su conocer.

Hegel, en efecto, agrega inmediatamente despus:

el espritu pensante, slo mediante las representaciones y trabajando sobre stas, progresa hacia el conocimiento pensante y hacia el concepto.
Pero, en la consideracin pensante, se hace inmediatamente manifiesta

95

ENRICO BERTI

la exigencia de mostrar la necesidad de su contenido, y probar el ser y


los caracteres de sus objetos. Aquel cierto conocimiento que antes se
tena de ellos aparece, por eso, como insuficiente; e inadmisible el hacer
o el dejar correr presupuestos y aserciones.4

Tambin para Hegel, entonces, la filosofa debe pasar a
travs de las representaciones, es decir, los ndoxa, para llegar al
concepto, es decir, a la ciencia, y esto, no otra cosa, es su mtodo,
es decir, su mismo proceder, que tambin Hegel, si bien en un
sentido diverso al de Aristteles, llama dialctica.

La semntica ontolgica

La parte central de la Metafsica, es decir, su ncleo ms
consistente, est dedicada al anlisis semntico de lo que constituye el objeto de tal disciplina, a saber, el ser en cuanto ser y las
propiedades que le pertenecen por s. Aristteles ha identificado
este objeto como el nico capaz de volver a comprender en s
aquella totalidad de lo real para lo cual la naturaleza, objeto de
la fsica, se haba revelado inadecuada a causa de la existencia de
una realidad inmvil. De este nuevo objeto, por tanto, se deben
buscar los principios y las causas primeras (IV, cap. 1), y la ciencia
a la que esta tarea le compete, es decir, la metafsica, resultar ser
ms universal y, a la vez, ms alta, por eso tendr el derecho de
ser llamada filosofa primera.

El mtodo con el que son buscadas las causas primeras
del ser en cuanto ser y de las propiedades que le pertenecen por
s expresin, como se ve, conforme a las indicaciones de los
Segundos analticos no es, sin embargo, la demostracin, que
sera imposible dada la, al menos inicial, indisponibilidad de principios de los cuales partir, sino, como ya hemos notado a propsito de la fsica, el anlisis de los significados del ser y de sus
propiedades, que podemos llamar anlisis semntico. Este mtodo, sin embargo, es significativamente precisado y enriquecido
justamente en el libro IV de la Metafsica:

4 Trad. de B. Croce, Laterza, Bari 1951, 1.

96

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

despus de haber distinguido en cuntos sentidos se dice cada uno [de


estos objetos], se debe mostrar, en relacin con el primero, cmo en cada
predicacin [el objeto] se dice respecto de l (2, 1004 a 28-31).

Aqu se distinguen, me parece, tres operaciones sucesivas:
1) ante todo, la distincin de los mltiples significados de un mismo trmino, es decir, la que hemos llamado anlisis semntico
y que hemos visto ser uno de los instrumentos de los que se sirve
la dialctica; 2) en segundo lugar, la identificacin del primero
de estos significados, o sea, de aquel del que los otros dependen,
el cual, en el caso de trminos no simplemente equvocos sino dotados de alguna unidad, es precisamente el que confiere unidad al
conjunto; 3) la determinacin de la relacin que se da entre cada
uno de los mltiples significados y el primero, es decir, el tipo de
dependencia que ellos tienen con respecto a ste. Mientras la
primera operacin entra entre las practicadas tambin por la dialctica, la segunda y la tercera se configuran como una autntica
investigacin de principios y de causas (el primer significado, en
efecto, es principio y causa de los otros) y, respectivamente, como
una especie de demostracin, es decir, de ilustracin de la dependencia, de los significados secundarios a partir del primero. No
hay duda de que, si la primera operacin entra entre las practicadas por la dialctica, la segunda y la tercera se configuran como
propiamente cientficas, es decir, cognoscitivas. Pero igualmente
indudable es que ellas mantienen el carcter de anlisis fundamentalmente semnticos, lo que las emparienta notablemente con
las operaciones propias de la dialctica.

La distincin de los mltiples significados del ser haba
sido ya llevada a cabo por Aristteles en obras dialcticas, es
decir, lgicas, como las Categoras, los Tpicos y el libro V de la
Metafsica, y tambin en una obra cientfica como la Fsica,
y haba mostrado que tales significados corresponden a las diez
categoras. En el libro IV de la Metafsica Aristteles lleva a cabo
la operacin ulterior, es decir, muestra que el primero de ellos
es la sustancia (ousa) y que la relacin que se da entre la sustancia y las otras categoras es la de la as llamada homonimia
con relacin a uno, es decir, que las realidades pertenecientes a
las otras categoras son llamadas entes y por eso constituyen
otros tantos significados del ser en cuanto contienen todas, en

97

ENRICO BERTI

su propia definicin, una relacin con la sustancia (en el sentido,


por ejemplo, de que la cuantifican, o la cualifican, o la localizan
en el espacio y en el tiempo, etc.). La sustancia, por lo tanto, es el
principio y la causa de todas las categoras, o sea, del ser en cuanto ser. Esto constituye una primera determinacin importante de
los principios y de las causas primeras: la investigacin ulterior de
stos tendr entonces por objeto los principios y las causas de la
sustancia (cap. 2).

Pero la misma operacin, agrega Aristteles, deber hacerse tambin para las propiedades por s del ser, esto es: 1) para
el uno, el cual, a su vez, resultar decirse en muchos sentidos,
correspondientes a las categoras del ser, o sea, lo idntico (uno en
la sustancia), lo igual (uno en la cantidad), lo semejante (uno en la
cualidad), etc.; 2) para sus opuestos, o sea, lo mltiple, lo diverso, lo desigual, lo desemejante, etc.; 3) para los diversos tipos de
oposicin, a saber, la contradiccin, la privacin, la contrariedad
en sentido estricto; 4) en fin, para otros tipos de relacin, como
la relacin entre anterior y posterior, todo y parte, etc. Tambin
en este caso resultar que el significado primero es el constituido
por la sustancia y que todos los otros dependen de l segn la
homonimia con relacin a uno. De tal modo ser resuelta la
apora mencionada en el libro III a propsito de los dialcticos, es decir, de los platnicos, en el sentido de que competer a
la filosofa primera tratar de los objetos de los que se ocupaban
estos ltimos, y establecer, por ejemplo, si Scrates y Scrates
sentado son uno solo, si para un opuesto hay un solo opuesto, o
qu es lo opuesto y en cuntos sentidos se dice. A este propsito
Aristteles aclara la diferencia entre el modo de tratar propio de
la filosofa primera y el propio de la dialctica en los trminos
siguientes:
aquellos que indagan en torno a estos objetos no se equivocan por este
motivo, es decir, porque no hacen filosofa, sino por el hecho de que primero est la sustancia, de la cual no dicen nada (2, 1004 b 8-10).

Entonces, para Aristteles, aquellos que se ocupan de lo
idntico, lo diverso, etc., hacen filosofa, es decir, son filsofos,
si bien han sido precedentemente (en el libro III) por l llamados
dialcticos, lo que demuestra que las dos caracterizaciones no

98

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

se excluyen, es ms, en cierta medida coinciden, y suena a ulterior


confirmacin de que se trata de los platnicos, los cuales tambin
usaban la dialctica con objetivos filosficos. Esto que Aristteles critica en ellos es solamente la falta de reconocimiento del
primado de la sustancia e, implcitamente, de la distincin entre
los mltiples sentidos en los que se dicen los objetos en cuestin.
Pero esto significa, a sus ojos, que los platnicos se impiden un
verdadero conocimiento de tales objetos, o sea, que su posicin
sigue siendo la de simples dialcticos, crticos de las opiniones de
los dems y no poseedores de la verdadera filosofa.

Por eso Aristteles concluye:
tambin estos objetos forman parte de aquello de lo cual compete al
filsofo indagar la verdad. Y de esto hay un signo: en efecto, los dialcticos y los sofistas asumen el mismo semblante del filsofo, puesto que la
sofstica es una sabidura slo aparente, y los dialcticos discuten sobre
todas las cosas, pero a todas es comn el ser, y es claro que ellos discuten
sobre estos objetos porque stos son propios de la filosofa. En efecto,
la sofstica y la dialctica versan sobre el mismo gnero de cosas sobre el
cual versa la filosofa, pero sta difiere de la segunda por el tipo de capacidad [en la que ella consiste] y de la primera por la eleccin del modo
de vivir [que a ella se le anexa]: la dialctica es examinativa (peirastik)
en torno a las cosas de las que la filosofa es cognoscitiva (gnoristik),
mientras la sofstica es [sabidura] aparente, no real (1004 b 16-26).

Los dialcticos que discuten de lo idntico, de lo diverso,
etc., porque estos objetos son propios de la filosofa, son dialcticos que tienen una intencin filosfica, no simples amantes
de la discusin, por tanto no pueden ser ms que los platnicos.
Pero ellos no logran, segn Aristteles, hacer buena filosofa, es
decir, conocer, porque se limitan a discutir las opiniones, o sea, a
criticar, sin decir nada de la sustancia, vale decir, sin practicar el
anlisis semntico y buscar el verdadero principio del ser y tambin de los objetos en cuestin, a los cuales el ser les es comn.
Muy diverso es el caso de los sofistas, los cuales quieren parecer
sabios, sin serlo realmente porque han elegido un modo de vivir
caracterizado por el amor a la riqueza, no por el amor a la verdad.

Una ulterior confirmacin de que los personajes en cues-

99

ENRICO BERTI

tin son los platnicos se deduce del hecho de que Aristteles,


para presentar un argumento ms en apoyo de la tesis de que
de los objetos arriba expuestos se debe ocupar la filosofa, cita
el hecho de que todos estos objetos son reconducidos por casi
todos los filsofos a dos principios opuestos, o sea, el uno y lo
mltiple, o el ser y el no ser, los cuales, en cuanto contradictorios
entre s, son justamente objeto de una nica ciencia (1004 b 27 1005 a 6). Ahora bien, es sabido que stos son precisamente los
principios a los que Platn reconduca lo idntico, lo diverso, etc.,
respectivamente, en el Parmnides y en el Sofista, y aquellos a los
que reconducan tales objetos quienes adheran a sus doctrinas
no escritas, por ejemplo, sus discpulos Espeusipo y Jencrates
(si bien con algunas diferencias).

Es contra tal doctrina que ahora se dirige explcitamente
la crtica de Aristteles:
pero, sin embargo, si tambin el uno se dice en muchos sentidos, en relacin con el primero [de stos] se dirn los otros, y del mismo modo los
opuestos, si es verdad que el ser o el uno no es universal e idntico para
todas las cosas o separado, como ciertamente no es, sino que algunos
de sus significados se dicen con relacin a uno y otros por consecucin
(1005 a 6-11).

Los platnicos hacan, en efecto, del ser y del uno un principio separado, sin distinguir los mltiples sentidos y sin, por tanto, identificar el primero de ellos, es decir, el verdadero principio,
que para algunos de ellos, a saber, para las diversas categoras, es
la sustancia en general, de la cual las otras categoras dependen
todas directamente sobre la base de la homonimia con relacin
a uno, y para otros, a saber, como veremos, para los diversos
sentidos de la sustancia, l es un tipo particular de sustancia, a saber, la sustancia primera, de la cual los otros tipos de sustancia
dependen por consecucin, es decir, en serie. Esto confirma,
una vez ms, que el mtodo de la metafsica es, para Aristteles,
el anlisis semntico y la identificacin del significado primero.

ste es el motivo por el cual los editores de la Metafsica
han insertado en ella, despus del libro IV, el que ahora es conocido como el libro V, a saber, el tratado que distingue los mltiples
significados de algunos de los ms importantes trminos filos-

100

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

ficos: principio, causa, elemento, naturaleza, uno, ser, sustancia,


idntico, diverso, opuestos, etc. En l merece una particular atencin el captulo sobre los mltiples significados del ser (cap. 7)
porque enumera, junto al ser que comprende las varias categoras,
tambin otros significados, como el ser por accidente, el ser en
potencia y en acto, el ser como verdadero (y respectivamente el no
ser como falso). Del ser por accidente y del ser como verdadero
Aristteles trata en el libro VI, mientras que del primero de los
significados correspondientes a las categoras l trata en los libros
VII y VIII, que estn, por esta razn, entre los ms importantes de
toda la obra.

En el libro VII Aristteles muestra, ante todo, que la sustancia es primera, respecto de las otras categoras, tanto desde el
punto de vista de la nocin, en cuanto est contenida en la definicin de ellas, como desde el punto de vista del conocimiento,
en cuanto el conocimiento de ella es presupuesto por el conocimiento de las otras categoras, como desde el punto de vista del
tiempo, en cuanto ella sola puede existir separada, es decir, es
en s, mientras que las otras categoras, para existir, deben ser
siempre en ella. La sustancia, entonces, es principio, o causa
primera, de las otras categoras tanto desde el punto de vista
lgico-epistemolgico como desde el punto de vista ontolgico.
Esto demuestra cmo un procedimiento dialctico, como el anlisis semntico, es capaz de establecer tambin dependencias no
slo en las palabras, sino en las cosas mismas.

Pero la parte ms importante del libro VII est dedicada
a establecer cul es la primera entre las sustancias, es decir, el
primero de los diversos sentidos en los que se dice la sustancia.
Aristteles examina, con este objetivo, cuatro candidatos al ttulo de sustancia, a saber, el sustrato, el compuesto, la forma y el
universal, y llega a concluir, a travs del anlisis de cada uno de
ellos, que la sustancia primera es la forma, es decir, la causa
formal, no entendida como forma separada, sino como forma de
un compuesto material (snolon), por ejemplo, el alma como
forma del animal. Son, en cambio, sustancia en sentido derivado
el compuesto mismo, respecto del cual la forma es causa del
ser, es decir, causa formal, y el sustrato, esto es, la causa material. No son sustancias de ningn modo los universales, es decir,
los gneros y las especies, que, sin embargo, en las Categoras

101

ENRICO BERTI

eran llamados sustancias segundas.



En el libro VIII Aristteles perfecciona el discurso ya hecho, asimilando, respectivamente, la materia al ser en potencia y
la forma al ser en acto, y mostrando que el pasaje de una sustancia de la potencia al acto requiere una causa motriz. En el libro
IX l analiza estos ltimos dos significados, es decir, la potencia y
el acto, estableciendo, una vez ms, cul es el primero de ellos.
ste, como es sabido, es el acto, el cual es anterior a la potencia
tanto desde el punto de vista de la nocin como desde el punto de
vista de la sustancia y desde el punto de vista del tiempo (al menos
en la especie, donde lo que genera precede a lo generado en cuanto
es su causa motriz, mientras la potencia es anterior al acto desde
el punto de vista del tiempo en cada individuo). Tambin en tal
caso, entonces, el anlisis semntico conduce al descubrimiento
de una autntica anterioridad ontolgica, es decir, de una causalidad real. Al final del libro IX Aristteles, adems, perfecciona el
anlisis de lo verdadero y lo falso, distinguiendo la verdad de las
proposiciones, a la que se opone la falsedad, de la verdad de las
intuiciones, a la que se opone solamente la ignorancia.

En fin, en el libro X, el autor analiza los significados del
uno y de lo mltiple, de lo idntico y de lo diverso, de lo semejante y de lo desemejante, y tambin de los opuestos en general,
estableciendo en cada caso cul de ellos es el primero: se trata
siempre del anlisis semntico anunciado en el libro IV y aplicado esta vez precisamente a los objetos de los que se ocupaban los
dialcticos, es decir, los platnicos. ste, entonces, es el modo
en el que Aristteles, en la parte central de la Metafsica, establece
los principios y las causas primeras del ser en cuanto ser.
La demostracin refutatoria

Entre las propiedades por s del ser en cuanto ser, mencionadas en el libro IV, no estaban slo las categoras y los opuestos,
sino tambin los dos axiomas comunes a todas las ciencias, a
saber, el principio de no contradiccin y el del tercero excluido.
Puesto que ellos valen, justamente, para todos los seres, la indagacin en torno a ellos no compete a ninguna ciencia particular,
ni siquiera a la fsica, sino slo a la filosofa primera, es decir,

102

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

a la metafsica, y consiste en establecer si ellos son verdaderos o


no (IV 3, 1005 a 30). Ntese a este propsito cmo, segn Aristteles, todos los hombres poseen ciertamente un conocimiento
intuitivo de estos principios, es decir, un conocimiento inmediato,
porque al menos el primero de ellos, es decir, el principio de no
contradiccin, es por l definido como el ms conocido de todos los principios, aquel en torno al cual es imposible caer en
error, y entonces tambin como el ms seguro. Esto, sin embargo, no excluye que tambin a propsito de ellos sea necesaria
una indagacin para establecer si son verdaderos o falsos, y esta
indagacin, a diferencia del conocimiento intuitivo que es propio
de todos, pertenece slo al filsofo. Adems del conocimiento
inmediato, entonces, hay tambin un conocimiento mediato, es
decir, cientfico, de los principios en cuestin, y slo ste es propiamente filosfico.

Subrayo esto para mostrar cmo, tambin de los principios ms conocidos, Aristteles admite una autntica investigacin, abierta a la alternativa entre lo verdadero y lo falso. Cuando, entonces, en el libro IX l compara la inteligencia con un
tocar, que puede slo ser verdadero o no existir en absoluto,
l no piensa ciertamente en la filosofa, sino en una aprehensin
inmediata, que se puede tener espontneamente, como en el caso
de los principios en cuestin, o a causa de la enseanza, como en
el caso, por ejemplo, de las definiciones matemticas. En todo
caso, no son stas las verdades de las que se ocupa la filosofa. La
verdad a la que la filosofa aspira, por el contrario, es una verdad
que resulta victoriosa sobre su opuesto, es decir, sobre lo falso, a
travs de una confrontacin con ello, una autntica alternativa,
que no puede ms que ser el resultado de una discusin, es decir,
de un procedimiento dialctico. A propsito de los principios
en cuestin, en efecto, el mtodo de la filosofa no ser ya, como
veremos seguidamente, el anlisis semntico, sino que ser la discusin dialctica, a travs de la cual se asegurarn no slo las condiciones de la verdad, sino tambin las condiciones del significado
de las palabras, es decir, del mismo anlisis semntico.

Aristteles comienza con la indagacin sobre el principio
de no contradiccin y, preliminarmente a ella, hace una consideracin de carcter metodolgico, la cual aclara inmediatamente
el procedimiento que l se dispone a adoptar. El principio en

103

ENRICO BERTI

cuestin, como es sabido, no puede ser demostrado en el sentido


propio del trmino porque l es la condicin de todas las demostraciones, segn lo que ha sido aclarado en los Segundos analticos. Sin embargo, Aristteles agrega:
es posible demostrar refutatoriamente [apodexai elenctiks, es decir,
demostrar por va de refutacin], tambin a propsito de l, que es imposible [objetarlo], con tal que el que lo objeta diga solamente algo. Si,
en cambio, no dice nada, es ridculo buscar un argumento contra quien
no sostiene ninguna tesis, puesto que no la sostiene. En efecto, quien
asume tal actitud, en cuanto que es tal, es ya semejante a una planta. En
cuanto al demostrar refutatoriamente, digo que eso difiere del demostrar [puro y simple] porque el que quisiera demostrar [el principio en
cuestin] sera considerado culpable de una peticin de principio, mientras que si el culpable de tal error es el otro [es decir, el que lo objeta], se
tendr refutacin [lenchos], y no demostracin (4, 1006 a 11-18).

Aqu estamos en presencia de un procedimiento singular,
que es llamado demostracin y, sin embargo, es distinguido
del demostrar puro y simple, es decir, de la demostracin de
tipo matemtico, la cual, como sabemos, presupone los principios. Esta ltima no es aplicable al principio de no contradiccin
porque dara lugar a una peticin de principio, es decir, debera
presuponer precisamente lo que intenta demostrar. En cambio, el
demostrar refutatoriamente deja, por as decir, que este error
lgico sea cometido por quien intenta objetar el principio: cuando
ste comete el error, basta evidenciarlo, y con esto se lo habr refutado. Pero la refutacin del negador equivaldr a la demostracin del principio porque mostrar que es imposible negarlo, es
decir, que es imposible que las cosas sean diversamente de como
el principio dice que son, lo que da lugar a aquella necesidad que
es caracterstica de las conclusiones de cualquier demostracin.

No es necesario notar cmo la situacin aqu presentada
por Aristteles es claramente de tipo dialctico: mientras, en efecto, para llegar a una demostracin pura y simple se puede incluso
estar solo, para evidenciar la peticin de principio en la que ha
cado un objetor es necesario al menos idealmente que haya
dos, es decir, es necesario que se confronten dos tesis opuestas, la
de quien niega y la de quien afirma el principio en cuestin. La

104

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

alusin a la situacin dialctica es explcita en expresiones como buscar un argumento (zetin lgon) y sostener una tesis
(chein lgon), que son propias del lenguaje de los Tpicos, como
en el requerimiento de que el objetor hable y no sea semejante a
una planta. Tambin la refutacin, como sabemos, es un tpico
procedimiento dialctico. Sin embargo, en el caso en cuestin, la
refutacin logra dar lugar a una autntica demostracin, si bien a
una demostracin sui generis, es decir, diversa de las de la matemtica.

Veamos cules son las condiciones para que esto suceda.
Ante todo, que haya un objetor del principio; luego, que este objetor hable, es decir, que se instaure una situacin de tipo dialctico; en fin, que l diga algo. Aristteles precisa esta ltima
condicin del modo siguiente:
el principio del cual partir con respecto a todas las posiciones de este
tipo no es el pedir [al objetor] que diga que algo es o no es (puesto que
uno supondra inmediatamente que esto es hacer una peticin de principio), sino [el pedir] al menos que signifique algo tanto para s como
para otros; esto, en efecto, es necesario en caso de que diga algo. Si, en
cambio, no [es decir, si no significa nada], quien est en tal posicin no
har ningn discurso, ni para s mismo ni para otros. En el caso de que,
empero, uno conceda esto, habr demostracin, puesto que habr ya
algo definido. Pero el culpable no es el que demuestra [de este modo, es
decir, refutatoriamente, el principio], sino el que sostiene la tesis [de su
negacin], porque sostiene su tesis destruyendo su tesis (1006 a 18-26).


Es superfluo notar, una vez ms, el carcter dialctico de
la situacin: se habla, en efecto, de pedir y de conceder algo,
que son los roles propios respectivamente del que pregunta, para
refutar una tesis, y del que responde, para defenderla. Lo que
hay que pedir al objetor del principio no es que diga que algo es
o no es, es decir, que pronuncie un juicio cualquiera, afirmativo o
negativo, porque, en tal caso, l se dara cuenta inmediatamente
de haber presupuesto el principio en cuestin, es decir, de haber
cometido una peticin de principio, y se rehusara a hacerlo: todo
juicio, en efecto, en cuanto es afirmativo o negativo, es un reconocimiento particular de la oposicin entre afirmacin y negacin
en la que consiste el principio de no contradiccin.

105

ENRICO BERTI


Hay que pedir al objetor solamente que signifique algo,
es decir, que diga una sola palabra, con tal de que est dotada
de significado. Esto l no puede rehusarse a hacerlo porque tal
rechazo equivaldra al rechazo de cualquier discusin, es ms, de
cualquier discurso, comprendido el que l intenta sostener. La
significacin de los trminos es, pues, la condicin del discurso,
es decir, de la comunicacin, no slo con los otros, sino tambin
de cada uno consigo mismo, es decir, del mismo pensamiento:
quien no significa algo, no habla y no piensa, o sea, es, de nuevo,
semejante a una planta. He aqu cmo, una vez ms, emerge la
semntica como mtodo de la metafsica, pero en el interior de
una precisa situacin dialctica, es decir, de discusin.

Si el objetor concede esto, es decir, dice una sola palabra
y admite que ella tiene un significado, habr ya algo definido,
es decir, l significar esa cosa y no otra, admitiendo con esto que
esa cosa no es otra, o sea, admitir la oposicin entre ser y no ser
una cierta cosa, expresada por la oposicin entre afirmacin y
negacin, en la que consiste el principio de no contradiccin. De
tal modo, en el momento mismo en el que se dispone a defender
su tesis, vale decir, la negacin del principio de no contradiccin,
el objetor no niega, sino que admite el principio de no contradiccin, es decir, sostiene su tesis (la negacin) destruyndola (porque admitir el principio equivale a destruir su negacin). En todo
esto hay, innegablemente, una peticin de principio, pero en ella
cae el que sostiene la tesis, es decir, el objetor del principio, que,
por tanto, se puede considerar refutado. Y bien, su refutacin
equivale a la demostracin del principio, a una demostracin, justamente, por va de refutacin.

Tenemos, as, un caso de autntica demostracin dialctica, es decir, una demostracin que tiene todo el carcter de la necesidad propio de las demostraciones matemticas, y, sin embargo, se desarrolla a travs de un procedimiento incontestablemente
dialctico. Es ste un ejemplo de cmo tambin la dialctica puede
producir autntica ciencia, es decir, un ejemplo del uso cientfico
de la dialctica. Se trata, sin embargo, de un caso lmite porque
en l la refutacin no consiste en reducir a contradiccin la tesis
del adversario, puesto que esto tendra un sentido slo despus de
que se hubiese admitido el principio de no contradiccin, el cual
declara la falsedad de una tesis, justamente, contradictoria. Lo

106

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

que confiere al caso en cuestin un carcter de absoluta unicidad


e irrepetibilidad es precisamente el hecho de que en l se trata de
demostrar el principio de no contradiccin, el cual en todas las
otras demostraciones es, en cambio, presupuesto. ste es tambin, indudablemente, el caso en el que la dialctica expresa el
mximo de su fuerza.

Sin embargo, Aristteles no se limita a enunciar la frmula general de esta demostracin, sino que la desarrolla articuladamente, examinando las posiciones concretas de los que negaban
directamente (algunos sofistas) o indirectamente (algunos filsofos presocrticos, o fsicos) el principio de no contradiccin, y
refutndolas una por una con argumentaciones tambin de tipo
pragmtico, es decir, consistentes en poner en evidencia un
contraste entre la tesis sostenida por los negadores del principio y
su comportamiento prctico (ellos van a Megara, en vez de quedarse en casa o se cuidan de caer en un pozo, en vez de dirigirse
all directamente). Con esto l confirma, una vez ms, el carcter dialctico de su procedimiento, ms precisamente su carcter
peirstico, es decir, crtico de las opiniones de los dems (caps.
5-7).

Una operacin anloga lleva a cabo Aristteles a propsito del principio del tercero excluido, donde, sin embargo, la situacin es ya diversa porque ella permite presuponer el principio de
no contradiccin, el cual ya no est en cuestin, y entonces refutar a los negadores del principio del tercero excluido reduciendo
a contradiccin su tesis (caps. 7, 8). Particularmente interesantes,
entre los argumentos en defensa del principio del tercero excluido, son los contenidos en el ltimo captulo del libro IV, donde
Aristteles distingue dos negaciones entre ellas contrarias de este
mismo principio y las refuta a ambas reducindolas a contradiccin, pero con esto termina demostrando la tesis contradictoria
con respecto a las dos refutadas. Vemoslos de cerca porque ellos
configuran una situacin exactamente idntica a la que reaparecer en la doctrina kantiana de las antinomias de la razn.

Una primera formulacin de las negaciones en cuestin,
que son tambin negaciones del principio de no contradiccin, es
aquella por la cual ellas se configuran respectivamente como la
tesis de que todas las proposiciones son verdaderas y la de que
todas las proposiciones son falsas. Aristteles llama a estas te-

107

ENRICO BERTI

sis las enunciaciones de sentido nico y a propsito de todas las


cosas (ta monachs legmena kai kat panton), o sea podramos decir, las teoras unilaterales, totalizantes, fuertes en el
peor sentido del trmino. Ellas niegan el principio de no contradiccin y el del tercero excluido porque niegan la oposicin misma entre verdadero y falso, o sea, admiten que dos proposiciones
contradictorias entre s puedan ser ambas verdaderas (negacin
del principio de no contradiccin) o ambas falsas (negacin del
principio del tercero excluido).

De estas tesis Aristteles presenta dos refutaciones, una
basada sobre el requerimiento de dar un significado a las palabras
verdadero y falso, el cual muestra que esto es posible slo a
condicin de establecer entre ellas una oposicin, y entonces de
renunciar a las enunciaciones con sentido nico; otra basada
sobre la observacin de que tales enunciaciones se autodestruyen.
Veamos esta ltima refutacin, que es la ms famosa:
quien, en efecto, dice que son verdaderos todos los discursos hace que
sea verdadero tambin el discurso opuesto al suyo, y entonces no verdadero el suyo (puesto que el opuesto dice que el suyo no es verdadero),
mientras que quien dice que son todos falsos, dice l mismo que tambin
su mismo discurso [es falso]. Y si hacen excepciones, uno diciendo que
slo el discurso opuesto al suyo no es verdadero, el otro diciendo que
slo el suyo no es falso, con todo queda a ellos tener que postular infinitos discursos verdaderos y falsos, puesto que el discurso que dice que
el discurso verdadero es verdadero, es l mismo verdadero, y as se va al
infinito (8, 1012 b 15-22).

Es sta la famosa refutacin del escepticismo absoluto
y respectivamente del absoluto dogmatismo, que Heidegger
ha declarado simplista y debida nicamente a una necesidad
de seguridad, por el hecho de que ella presupone un concepto proposicional de la verdad, en vez de preguntarse qu es
la verdad o qu significa su darse5. Esta observacin afecta,
a lo sumo, a Husserl, de quien el mismo Heidegger cita inmediatamente despus las Investigaciones lgicas, no ciertamente
a Aristteles, quien, como Heidegger sabe bien, ha explorado a
5 M. Heidegger, Logica, cit., pp. 16-17.

108

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

fondo qu es la verdad, ha admitido una verdad proposicional y


tambin una verdad no proposicional (la conocida por el nous
entendido como tocar), pero ha tambin reconocido que, si a la
filosofa compete decir qu es la verdad, ella no puede limitarse
a esto, sino que debe tambin buscar al menos algunas verdades,
por ejemplo, en torno al ser y a sus propiedades por s, las cuales
no pueden ser ms que verdades proposicionales, y entonces alternativas al error.

Que la susodicha refutacin, en fin, sea otra cosa que formalista, est probado por su inmediatamente sucesiva aplicacin
a dos tesis de enorme espesor metafsico, la que afirma todo
est en reposo, o sea, el eleatismo, y la que afirma todo est en
movimiento, o sea, el heraclitismo. Dice, en efecto, Aristteles
al final del libro IV de la Metafsica:
es claro, en fin, que no dicen la verdad ni aquellos que afirman que todas
las cosas estn en reposo, ni aquellos que afirman que todas las cosas
se mueven. Si, en efecto, todas las cosas estn en reposo, las mismas
proposiciones sern siempre verdaderas y siempre falsas, mientras que
es evidente que esta situacin cambia (el que, en efecto, habla, l mismo
en algn momento no exista y [en otro momento] nuevamente no existir); si, en cambio, todas las cosas se mueven, nunca nada ser verdadero, y entonces todos los discursos sern falsos; pero se ha demostrado
que esto es imposible (1012 b 22-28).

La referencia, contra el eleatismo, a la experiencia existencial del nacer y del morir del mismo que habla, es decir, del
parmendeo, es quizs un poco amarga, pero indudablemente eficaz, como lo es la reduccin del absoluto movilismo (en trminos
modernos se podra decir historicismo) al absoluto escepticismo (en trminos modernos relativismo), basada sobre la observacin de que al menos alguna verdad debe permanecer, so pena
de la autodestruccin de la teora misma. Pero el resultado de
esta doble refutacin, es decir, de esta refutacin de los dos extremos opuestos que se revelan, as, ser contrarios entre s, y no
contradictorios, es la demostracin de la tesis contradictoria a
ambos, es decir, opuesta a las enunciaciones de sentido nico,
aquella para la cual algunas proposiciones son verdaderas y otras
falsas, o bien algunas cosas estn en reposo y otras en movimien-

109

ENRICO BERTI

to.

Mientras la primera de estas dos consecuencias es bastante neutral y aceptable por todos (casi todos, en efecto, admiten
la existencia de algunas verdades y de algunos errores), la segunda es, en cambio, sobremanera comprometedora porque consiste
nada menos que en el ncleo ms duro, y difcil de aceptar, de
la metafsica aristotlica, vale decir, la existencia de una realidad
inmvil, separada de las mviles. De esto Aristteles es perfectamente consciente, de hecho prosigue (y concluye el libro dedicado
a la defensa del principio de no contradiccin) con esta afirmacin:
pero tampoco es posible que las cosas estn todas en reposo o todas en
movimiento en un cierto momento, y ninguna lo est siempre; por lo
tanto, hay algo que siempre mueve las cosas movidas, y esto es el primer
motor inmvil (1012 b 29-31)6.

La imposibilidad de que las cosas estn ora todas en reposo, ora todas en movimiento, se sigue de la refutacin de las
hiptesis precedentes: ella es, en efecto, por as decir, la suma de
dos imposibilidades. Pero la consecuencia de ella es que algo es
siempre inmvil (el puro acto, es decir, Dios) y algo es siempre
movido (el cielo, es decir, el universo en su totalidad, que, segn
Aristteles, es eterno y rota incesantemente sobre s mismo), o
sea, una metafsica de la trascendencia.

Podra venir a la mente, a este propsito, lo que Kant
dice de la dialctica, entendida como parte de la lgica general, o
sea, que ella consiste en usar la lgica, la cual es simplemente un
canon de evaluacin, como rgano de efectiva produccin, al
menos, de la apariencia de afirmaciones objetivas. En las argumentaciones arriba referidas, en efecto, se usan simplemente los
principios de no contradiccin y del tercero excluido, que para
Kant deben servir slo para controlar la coherencia de las proposiciones, para demostrar precisas proposiciones de espesor metafsico. Esto, como es sabido, es para Kant un uso abusivo de la

6 Creo poder traducir con por lo tanto, como la lgica del texto exige, el
gar de la lnea 30, por las razones gramaticales expuestas por R. Vitali, Note
aristoteliche, en Il pensiero, 17, 1972, pp. 173-177.

110

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

lgica, es decir, una simple lgica de la apariencia7.



Sin embargo, Kant mismo aplica esta estrategia al refutar
las tesis opuestas que forman las antinomias de la razn, a propsito de la idea de mundo, por ejemplo, las tesis el mundo, con
respecto a su magnitud, es infinito y el mundo, con respecto a
su magnitud, es finito, observando que ellas no son contradictorias entre s, sino slo contrarias, porque tienen en comn un
mismo presupuesto, o sea, que el mundo existe como cosa en s;
por lo cual, si son ambas falsas, en cuanto los argumentos a favor
de una son exactamente equivalentes a los argumentos a favor de
la otra, es verdadera su contradictoria, o sea, que el mundo no
existe ni como un todo en s infinito ni como un todo en s finito,
es decir, no es cognoscible como cosa en s8. Esto no es, entonces,
el uso abusivo de la dialctica, o sea, la lgica de la apariencia,
sino que es la dialctica entendida como crtica de la apariencia, es decir, la que Kant mismo hace remontar a Zenn de Elea,
considerado por Aristteles el descubridor de su propia dialctica9. Se debe, por lo tanto, suponer que la dialctica criticada
por Kant como lgica de la apariencia no es la practicada por
Aristteles.
La teologa dialctica

Ya hacia el final del libro IV de la Metafsica hemos encontrado una alusin a la parte teolgica de esta ciencia, es
decir, la que trata de Dios. Ella constituye el desarrollo ulterior
de la parte propiamente ontolgica, es decir, de la teora del
ser en cuanto ser, de sus mltiples significados y de sus propiedades por s, y es expuesta extensamente en los ltimos tres libros
de la obra, a saber, XII-XIII-XIV. A decir verdad, el orden en
el que tales libros han sido transmitidos no parece corresponder
a la intencin de Aristteles, como resulta de su contenido y de
algunas de sus afirmaciones explcitas. El que se relaciona, en
efecto, directamente con el libro X (ltimo de la parte ontol7 I. Kant, Critica, cit., pp. 102-103.
8 Ibidem, pp. 420-424.
9 He ilustrado ms ampliamente esta temtica en el volumen Contraddizione e
dialettica negli antichi e nei moderni, LEpos Societ Editrice, Palermo 1987.

111

ENRICO BERTI

gica, porque el libro XI, como hemos dicho, es un resumen tal


vez ni siquiera autntico), no es el XII, sino el XIII, que comienza
declarando que ya se ha tratado de la sustancia sensible, es decir,
mvil (en los libros VII-VIII-IX), y que, por lo tanto, queda por
ver si existe tambin una inmvil, como algunos filsofos (los
platnicos) pretenden. Tanto el libro XIII como el XIV estn,
en efecto, dedicados al examen de las doctrinas de los platnicos
sobre las sustancias inmviles y sobre sus principios; en el libro
XII, en cambio, Aristteles expone su propia doctrina al respecto,
presuponiendo haber ya criticado las doctrinas de los platnicos.
El autntico orden lgico de los tres ltimos libros es, por tanto,
XIII-XIV-XII.

El motivo del nuevo tratamiento es claro: la tarea de la
filosofa primera es, en efecto, la de buscar los principios, es decir,
el primero entre los sentidos del ser, que es la sustancia, y el
primero entre los sentidos de la sustancia, es decir, la sustancia primera, que como hemos visto es la forma, en cuanto
causa (formal, es decir, inmanente) de las sustancias sensibles. Si,
empero, existe tambin una sustancia inmvil, sta ser primera con mayor razn porque ser anterior a la sustancias mviles
tomadas en su totalidad, en cuanto causa, como veremos, motriz
y, por tanto, trascendente. A este nuevo significado de sustancia
primera Aristteles alude ya en el libro IV, donde distingue tal
sustancia de la naturaleza (3, 1005 a 35), y luego, sobre todo,
en el libro VI, donde indica en el estudio de ella el motivo por el
cual la ciencia del ser en cuanto ser puede ser llamada ciencia
teolgica (es decir, teologa cientfica, o filosfica, no teologa
mtica, como la de los poetas, a saber, de Homero y de Hesodo) y
filosofa primera, es decir, ciencia suprema (1, 1026 a 18-32).

Est claro que esta nueva sustancia primera no es primera, respecto de las sustancias sensibles, desde el punto de vista
lgico-epistemolgico, como lo eran la sustancia respecto de los
otros significados del ser y la forma respecto de los otros significados de la sustancia, porque ni la nocin ni el conocimiento de
ella son presupuestos por la nocin y por el conocimiento de las
sustancias sensibles. Es ms, si ella es primera, lo es slo por s,
es decir, por naturaleza, vale decir, en el orden del ser, no para
nosotros, esto es, en el orden del conocimiento, porque, es ms,
desde este ltimo punto de vista, son primeras las sustancias sen-

112

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

sibles, en cuanto ms cercanas a las sensaciones. Entonces, el


mtodo para indagar sobre ella no podr ya ser el anlisis semntico, como lo era en la parte ontolgica de la metafsica, sino
que deber ser otro mtodo, que ahora examinaremos.

La primera cosa por hacer (proton) dice Aristteles al inicio
del libro XIII es indagar las cosas dichas por los dems, a fin de que,
si dicen algo que no est bien, no estemos sujetos a ellos, y si hay alguna
doctrina comn a nosotros y a ellos, no nos lamentemos por nuestra
cuenta con nosotros mismos; se debe desear, en efecto, decir algunas
cosas mejor y otras no peor. Pero dos son las opiniones en torno a estas
cosas, etc. (1, 1076 a 12-17).

He aqu, entonces, el mtodo propuesto por Aristteles:
ante todo, discutir las opiniones de los dems, pero a fin de ver
qu cosa hay en ellas de verdadero y de falso, exactamente segn
el uso filosfico de la dialctica (el tercero mencionado en los
Tpicos), en particular de la peirstica (es decir, del examen crtico de las opiniones de los dems). A este examen crtico estn
enteramente dedicados los libros XIII y XIV, es decir, dos de los
tres libros teolgicos.

Los candidatos al rango de sustancias inmviles, segn
las opiniones de los platnicos, son los entes matemticos (nmeros y magnitudes) y las Ideas: pero Aristteles demuestra que
ni unos ni otros estn a la altura de este rol, no porque no sean
inmviles, sino porque no son sustancias (libro XIII, caps. 2-5).
Por la misma razn, los nmeros no pueden ser principios y sustancias (es decir, causas formales) de las cosas, ni en la versin de
Platn (nmeros ideales por encima de las Ideas), ni en la de Espeusipo (nmeros matemticos en lugar de las Ideas), ni en la de
Jencrates (nmeros coincidentes con las Ideas) (caps. 6-9). Todo
el libro XIII est dedicado, entonces, a la refutacin de las doctrinas de los platnicos, explcitamente mencionados y criticados a
la luz, sobre todo, de la doctrina aristotlica de las categoras, la
cual, como sabemos, es el fruto de un anlisis semntico. Tambin de ste, por lo tanto, se puede decir que se trata de un libro
dialctico, y entonces que la teologa, es decir, la teora de
las sustancias inmviles en l expuesta es fundamentalmente una
crtica, de tipo dialctico, a la teologa platnico-acadmica, o

113

ENRICO BERTI

sea, una teologa dialctica, en la cual el anlisis semntico es


empleado al menos en sentido crtico.

El discurso contina en el libro XIV, donde Aristteles
expone y critica las doctrinas de los platnicos en torno a los
principios de todas las cosas: tambin ste es un discurso teolgico porque los principios admitidos por los platnicos para todas
las cosas no pueden ser ms que los principios por ellos admitidos
para las sustancias inmviles, es decir, divinas, que son para ellos
las sustancias primeras. Estos principios son, como es sabido,
el Uno y lo grande-pequeo, o Dada indefinida, en el caso de
Platn, el Uno y lo Mltiple en el caso de Espeusipo, y el Uno y
lo Desigual (que luego es el mismo grande-pequeo o Dada
indefinida) en el caso de Jencrates, es decir, los principios de los
nmeros (XIV, cap. 1). Aristteles los critica a todos, acusando
a los platnicos de haber planteado el problema de modo arcaico, esto es, al modo de Parmnides, vale decir, sin distinguir los
mltiples significados del ser y, sobre todo, sin tener en cuenta
la diferencia entre la sustancia y las otras categoras (cantidad y
relacin) (cap. 2, esp. 1089 a 1-2). Los principios susodichos, en
efecto, en cuanto contrarios, no pueden ser sustancias, sino slo
cantidades o relaciones, y, por tanto, no pueden ser principios de
las sustancias, ni como causa formal, ni como causa final, ni mucho menos como causa motriz (caps. 3-6). Tambin el libro XIV,
entonces, es esencialmente una refutacin del platonismo a la luz
de la doctrina de las categoras, o sea, una teologa dialctica
que usa el anlisis semntico con finalidad crtica.

Quien tuviese dudas acerca de la legitimidad de considerar teolgico un tratamiento que habla solamente del Uno, de
la Dada y de los nmeros, no tiene ms que releer el captulo
del libro XIV en el que Aristteles discute si el principio supremo, es decir, el Uno, es tambin el bien supremo, comparando la
posicin de Espeusipo, que negaba esta tesis, con la de los telogos, es decir, los antiguos poetas (Orfeo, Hesodo y Homero),
que sostenan que no reinan y gobiernan el universo las primeras
divinidades, es decir, Noche, Urano, Caos u Ocano, sino Zeus.
A ellos Aristteles contrapone aquellos poetas que no dicen todo
de modo mtico, por ejemplo, Fercides y los Magos, y algunos
de los sabios posteriores, a saber, Empdocles y Anaxgoras,
los cuales, en cambio, ponan el bien como principio. En esta

114

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

ltima posicin, que Aristteles comparte, est tambin Platn,


cuya doctrina es criticada no porque identifica el principio supremo con el bien, sino porque lo identifica tambin con el Uno, haciendo, de tal modo, de todas la unidades y de todos los nmeros
un bien, y del principio a l opuesto un mal (4, 1091 a 33 - 1092
a 5). Un discurso ms teolgico que ste, en el mundo griego,
difcilmente se podra imaginar! Pero se trata de una teologa
dialctica, es decir, crtica.

Para apreciar, adems, tambin el significado que este discurso puede tener en relacin con la sucesiva historia de la filosofa, basta pensar en la fortuna que la teologa del Uno y de los
nmeros ha tenido despus de Platn, con Jencrates, autor incluso de una demonologa, Plutarco, el neopitagorismo, el neoplatonismo, la mstica de los nmeros en el medioevo y el pitagorismo
astronmico de un cientfico como Kepler en la edad moderna.
Aristteles ha netamente rechazado este modo de hacer teologa,
poniendo incluso en ridculo la mstica de los nmeros con la afirmacin, contenida precisamente en el libro XIV de la Metafsica,
de que, si las vocales son siete, siete las notas de la escala musical,
siete las Plyades, siete los reyes que combatieron contra Tebas y
siete los aos en lo que algunos animales pierden los dientes, esto
no es debido ciertamente a la naturaleza del nmero siete, sino a
alguna otra razn (6, 1093 a 13-18). sta es crtica de una cierta
teologa, es decir, teologa crtica, o dialctica.

Sin embargo, en la teologa aristotlica no existe slo la
parte crtica, sino tambin una parte positiva, aquella contenida
en el libro XII, cuyo vnculo con el XIII y especialmente con el
XIV ha sido reconocido por varios estudiosos ya desde el siglo
XIX (K. L. Michelet, J.-G.-F. Ravaisson, P. Natorp) y definitivamente confirmado por el ms grande aristotelista del siglo XX,
Werner Jeager10. Aqu Aristteles, retomando la indagacin sobre la sustancia, presenta, ante todo, tres posibles tipos de sustancia, la mvil corruptible (las sustancias terrestres), la mvil
incorruptible (las sustancias celestes) y la inmvil, observando
que la existencia de las dos primeras es admitida por todos, porque atestiguada por las sensaciones, mientras la de la tercera es
10 W. Jaeger, Aristotele. Prime linee di una storia della sua evoluzione spirituale,
trad. it. de G. Calogero, La Nuova Italia, Firenze 1947, pp. 299-305.

115

ENRICO BERTI

admitida slo por algunos (los platnicos), pero evidentemente


por la insuficiencia de los argumentos adoptados por stos ella
requiere una indagacin ulterior (XII, cap. 1).

La existencia de la sustancia inmvil es demostrada por
Aristteles en el clebre captulo sexto del libro XII, donde l,
ante todo, recuerda la prioridad de la sustancia sobre las otras
realidades, comprendido el movimiento, y tambin la eternidad
de este ltimo (y del tiempo), lo que lo lleva a admitir la necesidad
de una sustancia que funcione de sustrato del movimiento eterno: se trata del cielo, que rota eternamente sobre s mismo (1071
b 3-11). Esta primera fase de la demostracin por muchos ha
sido descuidada, no obstante ser esencial para entender la entera
estructura argumentativa11. A esta altura, en efecto, Aristteles
observa que es necesario admitir un principio capaz de mover el
cielo, cosa que no pueden hacer las Ideas u otras sustancias semejantes a ellas: es clara, aqu, la polmica contra los platnicos,
consistente en declarar la insuficiencia de las causas puramente
formales, lo que, como mximo, pueden ser las Ideas, y la necesidad, para explicar el movimiento, de una causa motriz. Luego
l agrega que este principio debe ser en acto, es decir, debe estar
efectivamente moviendo, porque si fuese slo en potencia, podra
tambin no mover, y entonces el movimiento podra tambin no
existir, lo que contradice su eternidad (1017 b 12-17).

Hasta este punto, sin embargo, el rol de principio del movimiento podra ser desempeado tambin por el alma del mundo, como sostena Platn en el Timeo y, sobre todo, en las Leyes.
El alma del mundo, en efecto, es para Platn causa de todos los
movimientos, pero ella tambin se mueve, puesto que es inmanente al mundo mismo, es decir, al cielo, como las almas de los animales son inmanentes a estos ltimos: ella es, entonces, principio
semoviente. Aqu prorrumpe la refutacin de Aristteles, que es,
una vez ms, polmica contra Platn, pero tambin demostracin
de una tesis opuesta a la platnica:
adems, [no ser suficiente] tampoco si es en acto, pero su sustancia es
potencia, puesto que el movimiento no ser eterno: en efecto, es posible
11 Sobre ella ha llamado la atencin K. Oehler, Der Beweis fr den unbewegten
Beweger bei Aristoteles (Metaph. Lambda 6, 1071 b 3-20), en Philologus, 99,
1955, pp. 70-92, seguido por H.G. Gadamer.

116

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

que lo que es en potencia no sea. Es necesario, entonces, que haya un


principio tal que su sustancia sea acto (1071 b 17-20).

La eternidad del movimiento del cielo exige, entonces, un
principio cuya sustancia sea el acto, es decir, que sea puro acto,
porque, si no fuese tal, por el aspecto por el cual l es tambin en
potencia, l podra no pasar al acto, y entonces no mover. Tal no
es, evidentemente, el alma del mundo platnica porque, estando
ella misma en movimiento, ella es en algn aspecto en potencia (el
movimiento, en efecto, es para Aristteles el acto de aquello que
es en potencia en cuanto es en potencia). Entonces, el principio
que mueve eternamente el cielo no puede ms que ser un principio
inmvil (lo que es puro acto no puede de ningn modo moverse)
e inmaterial (lo que es puro acto es pura forma porque la materia
es potencia) (1071 b 20-22). La demostracin, como se ve, es una
refutacin de la tesis platnica segn la cual el principio motor es
semoviente, basada, por un lado, en la eternidad del movimiento
celeste y, por otro, en la distincin entre potencia y acto: el resultado de ella es la necesidad de un principio inmvil. Se puede
decir, en un cierto sentido, que tambin sta es una demostracin
dialctica, es decir, una demostracin por va de refutacin (refutatoriamente), aunque ella no tiene la misma fuerza que la defensa del principio de no contradiccin (porque contiene muchos
presupuestos).

Un carcter an ms marcadamente dialctico tiene la ulterior demostracin del motor inmvil contenida en el captulo
sptimo, donde Aristteles presenta cuatro posibles combinaciones de los trminos motor y movido, a saber, movido no
motor, movido motor, motor no movido y no motor no
movido. A la cuarta combinacin no corresponde nada real (le
podran corresponder las Ideas de Platn, pero ellas para Aristteles no existen). En cambio, a la primera corresponden las
sustancias terrestres, a la segunda, que viene a ser, de tal modo,
intermedia, corresponde el cielo; entonces concluye Aristteles, siendo real el trmino intermedio, deber haber tambin
algo que corresponde a la tercera combinacin, vale decir, un motor no movido, que es puro acto (1072 a 19-26). El rol clave, en
esta argumentacin, es desempeado, una vez ms, por el motor
movido, es decir, por el cielo, slo que la necesidad de la tercera

117

ENRICO BERTI

combinacin no es extrada de una refutacin, sino simplemente


de una clasificacin de todas las posibilidades de combinacin
entre dos trminos y de la eliminacin de una de ellas, es decir,
es establecida por medio de una dialctica puramente lgica, o
verbal, como, segn Aristteles, deba de ser la dialctica de los
platnicos, basada sobre puras ideas (la que Kant llamaba lgica de la apariencia). Probablemente, se trata de un argumento
meramente ad hominem, que, sin embargo, confirma el contexto
dialctico y polmico en el que el discurso de Aristteles se sita.

Los ulteriores desarrollos del discurso son conocidos, y
son menos interesantes desde el punto de vista del mtodo, aunque lo son ms desde el punto de vista del contenido teolgico. Aristteles, en efecto, muestra que el principio inmvil es la
sustancia primera en cuanto simple y en acto (no porque sea el
Uno, otro punto polmico contra Platn), que l mueve en cuanto
objeto de inteligencia y de amor, que l es acto de pensamiento
porque ste es el nico acto verdaderamente inmaterial (argumento extrado de la analoga con el pensamiento humano), que l,
entonces, es vida, que su vida es eterna y feliz, y que, por tanto, l
es un dios (eternidad y felicidad eran, en efecto, para los griegos,
las prerrogativas de la divinidad; como tal, l es absolutamente
personal, es decir, capaz de entender y de querer, a pesar de
lo que comnmente se dice acerca de la impersonalidad del dios
aristotlico); en fin, que l est dotado de potencia infinita (en
el sentido de potencia activa, no de potencialidad) (cap. 7). Todo
esto es demostrado con procedimientos rigurosamente racionales,
basados ya en la implicacin de los conceptos (acto, pensamiento,
vida), ya en la analoga con el hombre (analoga que, sin embargo,
reconoce las profundas diferencias), pero nunca en el mito o en
alguna revelacin: en este sentido, se trata de una teologa cientfica, o filosfica, la ms rigurosa jams formulada, porque es
completamente inmune a la influencia de las grandes religiones
del Libro.

En el captulo octavo, incluso, Aristteles se permite tambin una crtica a la religin tradicional, es decir, a la teologa mtica. Despus de haber demostrado, en efecto, que los principios
inmviles son muchos, precisamente tantos cuantas son las esferas celestes que rotan eternamente sobre s mismas, l agrega:

118

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

se transmite en forma de mito desde los primitivos y antiqusimos a


los posteriores la tradicin de que stos son dioses y de que lo divino
circunda la naturaleza entera. Las restantes cosas han sido agregadas
mticamente a fin de persuadir a la mayora y para usarlas en vista de las
leyes y de la utilidad. Dicen, en efecto, que stos [dioses] tienen forma
humana y que son semejantes a algunos otros animales, y a esto agregan
otras cosas consiguientes y semejantes a las dichas. Si, despus de haberla separado de estas ltimas, alguien tomara slo la primera afirmacin, es decir, que consideraban que las sustancias primeras eran dioses,
se considerara que hablaban divinamente (1074 a 38 - b 10).

Aqu hay una autntica crtica, en el sentido literal de discernimiento, de la tradicin religiosa, ya que una parte de ella, a
saber, la demostrable racionalmente, es acogida, mientras otra,
la ms mtica y sugerida por objetivos prcticos (hoy diramos la
ms ideolgica), es dejada caer. A muchos causa an impresin este politesmo de Aristteles porque olvidan que l era y
siempre ser un griego antiguo. Sin embargo, a pesar de tal politesmo, Aristteles no duda en afirmar, y con buenos argumentos,
que entre los muchos motores inmviles hay uno que es primero, a saber, el motor de la primera esfera celeste (1074 a 31-38):
ste, entonces, puede ser llamado Dios con la inicial mayscula
(crase o no en su existencia, como se hace con Zeus).

Es solamente de este Dios, es decir, del primer motor inmvil, que Aristteles dice despus (cap. 9) que es pensamiento
del pensamiento (porque no tiene nada ms alto que s mismo en
lo que pensar), suscitando el entusiasmo de Hegel (quien reproduce la pgina entera en griego al trmino de su Enciclopedia);
como tambin solamente de este Dios dice que es el bien supremo
trascendente, causa del bien inmanente, es decir, del orden del
universo (cap. 10). Sin embargo, es significativo que el libro XII
se cierre con la ensima discusin contra los otros filsofos:
pero cuntas consecuencias imposibles y absurdas deriven de las afirmaciones de aquellos que hablan diversamente [de nosotros], y cules
afirmaciones hagan aquellos que hablan con un poco de gracia, y en qu
afirmaciones hay las menores aporas, no se nos debe escapar (1075 a
25-27).

119

ENRICO BERTI


Como se ve, el mtodo aqu mencionado es, una vez ms,
el dialctico de desarrollar las aporas, es decir, el tercer uso de
la dialctica teorizado en los Tpicos, consistente en deducir las
consecuencias de las afirmaciones opuestas para ver cules son
absurdas y cules, en cambio, son aceptables. Tambin en el libro
XII de la Metafsica, entonces, que est dedicado a la exposicin
positiva de su teologa, Aristteles no sabe renunciar a la discusin, y, en realidad, en el breve giro del ltimo captulo llega a
mencionar todas las teologas de los filsofos a l precedentes,
para criticarlas a todas. En el final, incluso, l no sabe renunciar
tampoco a un expediente retrico, y termina con la famosa cita de
Homero: no es bueno el seoro de muchos, uno solo sea seor
(la cual redimensiona notablemente su politesmo).

120

Captulo cuarto

El mtodo de la filosofa prctica

El propsito tipolgico
La fsica y la metafsica son las dos ciencias teorticas
cultivadas por Aristteles, aquellas que se disputan el primado y
el ttulo de sabidura (correspondiente, como hemos visto, inicialmente a la fsica y finalmente a la metafsica): la tercera ciencia
teortica por l reconocida, a saber, la matemtica, no fue de hecho cultivada por l directamente, aunque fue objeto de su consideracin como modelo del mtodo rigurosamente apodctico.
Desde el punto de vista del mtodo, la fsica y la metafsica no difieren sustancialmente entre s, en cuanto practican procedimientos de tipo predominantemente dialctico, es decir, dialgico, alcanzando niveles ms o menos altos de demostratividad, mientras
que se distinguen bastante netamente de la matemtica, la cual,
en cambio, segn Aristteles, sigue procedimientos demostrativos
de tipo exclusivamente monolgico. Una atenta consideracin
merece ahora, desde el punto de vista metodolgico, la llamada
filosofa prctica porque ella ha sido recientemente reconocida,
precisamente en su formulacin aristotlica, como expresin de
una forma de racionalidad diversa respecto de la cientfica.1

La diccin filosofa prctica ha sido adoptada por primera vez precisamente por Aristteles, quien, en el libro II de la
Metafsica el famoso alfa minscula, que alguno considera
1 Me refiero, naturalmente, al debate que se ha verificado en Alemania en los
aos sesenta y setenta del siglo XX, para el cual vase el volumen bajo la direccin de M. Riedel, Rehabilitierung der praktischen Philosophie, cit.

121

ENRICO BERTI

inautntico, pero que en realidad es slo ajeno a la serie originaria, declara:


es justo tambin llamar a la filosofa ciencia de la verdad. En efecto, de
la filosofa teortica es fin la verdad, de la prctica la obra, puesto que
los [filsofos] prcticos, aunque indagan el modo en el que son las cosas,
no estudian la causa por s misma, sino con relacin a algo y ahora (1,
993 b 19-23).

La filosofa prctica, entonces, tiene en comn con la teortica el hecho de buscar la verdad, o sea, el conocimiento de
cmo son efectivamente las cosas, y de buscar tambin la causa de
cmo son, o sea, de ser ciencia. Su diferencia respecto de la filosofa teortica es que para esta ltima la verdad es fin en s misma,
mientras que para la filosofa prctica la verdad no es el fin, sino
que es slo un medio en vista de otra cosa, o sea, de la accin,
la cual est siempre situada en el tiempo presente, es decir, no es
algo ya existente, sino algo que debe ser hecho ahora. En suma,
mientras la filosofa teortica deja, por as decirlo, las cosas como
son, aspirando slo a conocer por qu son de un cierto modo, la
filosofa prctica, al contrario, busca instaurar un nuevo estado
de cosas, y busca conocer el porqu de su modo de ser slo a fin
de cambiarlo.

Esta relacin es ulteriormente ilustrada en la famosa clasificacin de las ciencias contenida en el libro VI, siempre de la
Metafsica. Aqu Aristteles, despus de haber dicho que la fsica,
teniendo por objeto la naturaleza, la cual tiene en s misma el
principio del movimiento y del reposo, no es una ciencia ni prctica ni poitica, agrega:
en efecto, de las cosas producibles (poietn) el principio est en el que
produce, es decir, es la inteligencia o el arte o alguna otra capacidad,
mientras que de las cosas practicables (praktn) ste est en el que acta, o sea, es la eleccin, puesto que lo que es objeto de accin coincide
con lo que es objeto de eleccin. De modo que, si toda racionalidad
(dinoia) es o prctica o poitica o teortica, la fsica ser una [racionalidad] teortica, pero teortica en torno a un ente tal que es capaz de
moverse, y en torno a la sustancia que es segn la forma la mayora de
las veces, no la que es slo separada (1, 1025 b 22-27).

122

LAS RAZONES DE ARISTOTELES


La denominacin de prctica deriva, entonces, del objeto de esta ciencia, que est constituido por las cosas practicables, es decir, por las acciones, por la praxis, las cuales tienen
su principio en la eleccin, es decir, en la iniciativa del hombre,
por eso no son independientes como las sustancias naturales, objeto de la fsica, aunque estas ltimas son tambin ellas segn la
forma, o sea, conformes a la regla, solamente la mayora de las
veces (es decir, no siempre, como las realidades separadas, o
inmateriales, objeto de la matemtica), exactamente como veremos que es el objeto de la filosofa prctica. La accin, en suma,
caracteriza a la filosofa prctica como fin y tambin como objeto,
en el sentido de que el nico sector de la realidad en el cual es
posible, segn Aristteles, cambiar el estado de cosas es el constituido por las acciones humanas.

Este propsito prctico es lo que, por contraposicin, distingue a la filosofa prctica, en el sentido aristotlico del trmino,
no slo de la filosofa teortica, que en Aristteles abarca tanto lo
que nosotros llamamos filosofa como lo que nosotros llamamos
ciencia, sino tambin de la ciencia en el sentido moderno del trmino, que abarca tanto las ciencias naturales como las llamadas
ciencias humanas, o sociales, o polticas. En virtud de este propsito, en efecto, la filosofa prctica est muy lejos de ser neutral,
no valorativa, respecto de la realidad (humana); al contrario,
juzga de esta ltima el valor, es decir, evala qu cosa en ella est
bien y qu cosa est mal, a fin de mejorarla. Al hacer esto, sin
embargo, no renuncia a conocer la verdad, es decir, a ser ciencia,
a constatar no slo cmo son las cosas, sino tambin cules son
sus causas.

Veamos, entonces, cul es el mtodo de esta ciencia, es decir, en qu medida la peculiaridad de su fin y de su objeto influye
sobre su modo de proceder. Para aclarar esto es necesario hacer
referencia a las obras en las que tal filosofa es sistemticamente
expuesta, a saber, las ticas y la Poltica. Al inicio de la tica
Nicomaquea Aristteles no duda en declarar que el objeto de la
ciencia poltica ste, en efecto, es el nuevo nombre de la filosofa prctica, por las razones que veremos inmediatamente es
el bien supremo del hombre, es decir, su fin ltimo, aquel en vista
del cual son perseguidos todos los otros. Hablar del bien, entendido como fin del hombre, significa hablar de algo que es objeto

123

ENRICO BERTI

de deseo, de tendencia, por parte del hombre, es decir, de algo que


no ha sido an realizado, sino que precisamente por esto se quiere
realizar y debe poder ser realizado, es decir, es practicable y
para practicarse. ste, para Aristteles, no es solamente el bien
de cada individuo, sino que es el bien de la ciudad (polis) entera,
porque el individuo es parte de la ciudad; por eso la ciencia que se
ocupa de l es la ciencia de la ciudad, o sea, la ciencia poltica.
sta es tambin llamada por Aristteles ciencia arquitectnica
con respecto a todas las otras artes o ciencias prcticas (arte de las
construcciones navales, estrategia, economa) porque desempea
una funcin directriz con relacin a todas, en cuanto se ocupa del
fin ltimo (I 2).

La ciencia poltica no tiene solamente el fin de conocer
qu es el bien supremo, sino que se propone tambin realizarlo;
es ms, dice Aristteles, el conocimiento de ste tiene una gran
importancia precisamente porque, mirando hacia l como a un
blanco, como hacen los arqueros, lograremos mejor realizar
lo que debe ser: entonces, el bien no es solamente un ser para
conocer, sino tambin un deber ser para realizar. La ciencia
poltica, en efecto, es legisladora, es decir, prescribe qu se
debe hacer y de qu acciones uno se debe abstener. Precisamente
por esto, a propsito del bien supremo del hombre, sta se
contenta con delinear, al menos en general, qu puede ser ste
(typo ge perilabin ti potesti) (1094 a 25), es decir, se contenta
con conocerlo, por as decirlo, en el tipo, vale decir, en el
esquema general, en las lneas fundamentales, sin considerar sus
aplicaciones particulares en los detalles mnimos.

Esta ltima expresin, que se repite numerosas veces tanto en la tica Nicomaquea (1101 a 27, 1104 a 1, 1107 b 14, 1113
a 13, 1114 b 27, 1117 b 21, 1129 a 11, 1176 a 31, 1179 a 34)
como en la Poltica (1276 b 19, 1302 a 19, 1323 a 10, 1335 b 5,
1341 b 31), aparece por primera vez en Aristteles en los Tpicos,
a propsito de la clasificacin de las diversas especies de silogismo
(apodctico, dialctico, erstico), para decir que ella es sumaria, es
decir, no es un discurso exacto (akribs), o sea, detallado, preciso, exhaustivo como el que, por ejemplo, es hecho en los Analticos a propsito de las diversas figuras de silogismo, pero, sin
embargo, es suficiente para el tratamiento propuesto (I 1, 101
a 19-24). Esto significa que el resultado en cuestin no es el ms

124

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

exacto que se pueda desear, si bien no es errado o falso: ste tiene


el grado de exactitud que se requiere para un tratamiento que no
tiene como fin exclusivo un conocimiento perfecto de un cierto
objeto, sino que quiere servirse del conocimiento de ste en vista
de un fin ulterior. En suma, el carcter general, o tipolgico,
de la ciencia poltica est estrechamente vinculado a su propsito
prctico.2
Se debe reconocer, sin embargo, que no slo la filosofa
prctica se plantea un propsito tipolgico, sino que ste es comn, en ciertos momentos, tambin en las ciencias teorticas, por
ejemplo, en la psicologa (Acerca del alma II 1, 413 a 9; II 4, 416
b 30) y en la zoologa (Acerca de las partes de los animales I 1,
487 a 12; Investigacin sobre los animales I 6, 491 a 8), es decir,
en la fsica, e incluso en la metafsica (cf. Met. VII 3, 1029 a 7),
es decir, se presenta cada vez que no es necesario agotar el tema
hasta en los detalles porque el tratamiento no es fin en s mismo,
sino que lo es en vista de otra cosa.
La proclamacin explcita del carcter tipolgico de la
ciencia poltica est contenida en el captulo del libro I de la tica
Nicomaquea enteramente dedicado a la ilustracin del mtodo,
donde Aristteles, a propsito justamente del tratamiento poltico (mthodos... politik), declara:
se hablar de modo suficiente si se alcanza la claridad adecuada a la
materia subyacente; el rigor (to akribs), en efecto, no debe ser buscado
en la misma medida en todos los discursos, como tampoco en todas las
manufacturas. Las acciones bellas y justas, de las que se ocupa la ciencia
poltica, tienen muchas diferencias y variaciones, al punto que parecen
ser slo por ley, no por naturaleza. Y algn margen de variacin de esta
clase tienen tambin los bienes, por el hecho de que a muchos derivan
daos de ellos; algunos, en efecto, han perecido precisamente a causa de
la riqueza, otros a causa del coraje (I 3, 1094 b 11-19).

Aqu Aristteles describe con mucha claridad lo que hemos llamado el propsito tipolgico propio de la ciencia poltica:
2 La expresin mtodo tipolgico, a propsito de la filosofa prctica de
Aristteles, ha sido usada, en el mbito del debate contemporneo en Alemania,
por O. Hffe, Praktische Philosophie. Das Modell des Aristoteles, Pustet,
Mnchen und Salzburg, 1971, pp. 187-192.

125

ENRICO BERTI

ella se ocupa de las acciones bellas, es decir, nobles, y justas, as


como tambin de los bienes, que son objetos bastante diversos
y variables, en el sentido de que lo que es justo en determinadas
circunstancias puede no serlo en otras, y lo que est bien para algunos puede no estarlo para otros. La ciencia poltica no puede,
empero, descender a los detalles, es decir, determinar con absoluta precisin, o exactitud, o rigor (akribs), lo que es bello, justo
o bueno en cada circunstancia o en cada caso particular, sino que
debe limitarse a indicar lo que es bello, justo y bueno en general.
Tambin aqu, entonces, como en los Tpicos, el propsito tipolgico es contrapuesto a la exactitud, al rigor. Recurdese que,
en el libro II de la Metafsica, Aristteles haba dicho lo mismo
tambin a propsito de la fsica, cuando haba afirmado que no
se debe pretender la exactitud de la matemtica tambin en las
ciencias de las realidades materiales.

Pero el paralelismo, desde el punto de vista metodolgico,
entre la ciencia poltica y la fsica es por l ulteriormente desarrollado:
se debe entonces requerir que los que hablan en torno a cosas tales y
a partir de premisas tales muestren la verdad sumariamente y en las
lneas fundamentales (pachyls kai tpo), y que los que hablan en torno
a cosas que son la mayora de las veces (hos ep to pol) y a partir de
premisas de esta clase lleguen tambin a conclusiones de esta clase (1094
b 19-22).

Aqu, por un lado, se ratifica el propsito tipolgico, propio de la ciencia poltica, mientras que, por el otro, es aplicada
tambin a ella la figura de la demostracin vlida no siempre,
sino la mayora de las veces, es decir, en la mayor parte de los
casos, por regla (con alguna excepcin), que hemos visto que es
propia de la fsica y que, de atenernos a los Segundos analticos,
no le quita el carcter de autntica ciencia al discurso en cuestin.
Se debe suponer que la mayora de las veces son los bienes: por
ejemplo, la riqueza la mayora de las veces es un bien, aunque en
algunos casos produce daos. Las muchas diferencias y variaciones que caracterizan a los bienes, mencionadas precedentemente,
no exceden, pues, el margen de indeterminacin que es propio de
la mayora de las veces y, de todas maneras, no impiden mos-

126

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

trar lo verdadero y concluir, si bien la mayora de las veces, a


partir de premisas, es decir, hacer autnticos silogismos.

El paralelo con la fsica deviene luego un autntico paralelismo con el captulo de Met. II en el que el mtodo de sta es
expuesto. Prosigue, en efecto, Aristteles:
del mismo modo es necesario tambin que sea acogida cada una de las
cosas dichas; es propio, en efecto, del que es instruido (pepaideumnou)
buscar el rigor en cada gnero, tanto cuanto la naturaleza de la cosa lo
admite, puesto que da la misma impresin tanto aceptar que un matemtico haga discursos persuasivos como pretender que un retrico haga
demostraciones. Cada uno juzga bien las cosas que conoce, y de stas es
buen juez. En cada gnero, entonces, [juzga bien] el que es instruido [en
ese gnero], mientras [juzga bien] en general el que es instruido en torno
a todo (1094 b 22 - 1095 a 2).

Aqu reencontramos la idea de que es necesario ser instruidos (pepaidusthai) sobre el mtodo de cada ciencia antes de
comenzar a escuchar la exposicin de ella, idea ya afirmada en
Met. II (995 a 13), y tambin la contraposicin entre la matemtica, concebida como dotada del mximo rigor, en cuanto estructurada en autnticas demostraciones, y la retrica, concebida
como carente de rigor y dotada, en cambio, de persuasividad, en
cuanto basada en ejemplos y testimonios de poetas: como la fsica
se colocaba en un nivel intermedio entre las dos, as se debe pensar que se coloca la filosofa prctica, que es, pues, ms dbil,
o dctil, que la primera y ms fuerte, o rigurosa, que la
segunda.

Hay, en fin, otro motivo de afinidad entre la filosofa prctica, o ciencia poltica, y la fsica: ambas necesitan de la experiencia. Contina, en efecto, Aristteles:
por eso de la poltica no es oyente apropiado el joven; ste, en efecto, es
inexperto [peiros, es decir, sin experiencia] en la acciones que se llevan
a cabo a lo largo de toda la vida, mientras que los discursos [de la poltica] parten de stas y versan sobre stas (1095 a 2-4).

Es claro, sin embargo, que aqu por experiencia no se entiende simplemente el conocimiento sensible, es decir, las sensa-

127

ENRICO BERTI

ciones, sino la experiencia de la vida, esto es, el conocimiento


repetido de ciertas situaciones debido al hecho de haberlas vivido.
La necesidad de esta experiencia confiere al cultor de la filosofa
prctica un cierto carcter, que veremos repetirse tambin en el
prudente, es decir, en quien, si bien no es filsofo, sabe cmo
uno se debe comportar en cada caso.

Tpico de la filosofa prctica, no de la teortica si bien
es, una vez ms, comn tambin a la prudencia, es, en cambio, el ltimo carcter indicado por Aristteles, a saber:
adems, [el joven], siendo secuaz de las pasiones, escuchar vana e
intilmente, puesto que el fin no es el conocimiento, sino la accin. No
hay ninguna diferencia si uno es joven de edad o inmaduro de carcter;
el defecto no deriva, en efecto, del tiempo, sino del vivir segn la pasin y
del seguir cada impulso. Para los que son tales, el conocimiento deviene
intil, como para los incontinentes. A los que, en cambio, conducen sus
deseos conforme a la razn y actan en consecuencia, ser muy til el
saber en torno a estas cosas (1095 a 4-11).

El requisito aqu indicado para seguir con provecho un
curso de filosofa prctica es una cierta capacidad de dominar
las pasiones, que en general est ausente en los jvenes o en los
inmaduros de carcter. ste se hace necesario por el propsito
prctico de esta ciencia, que no es slo hacer conocer el bien, sino
ayudar a practicarlo, es decir, volver mejores a los hombres. De
nada servira, en efecto, conocer el bien, si luego no se tuviera
la aptitud para ponerlo en prctica. Ntese cmo Aristteles se
muestra aqu perfectamente consciente de la insuficiencia del solo
conocer en vista del actuar, probablemente en una sobreentendida
alusin polmica a Scrates, para quien el solo conocimiento del
bien era, en cambio, absolutamente suficiente para ponerlo en
prctica.

Ulteriores indicaciones metodolgicas sobre la ciencia
poltica, que, en el fondo, entran en la aproximacin tipolgica,
estn contenidas en otros pasajes del libro I de la tica Nicomaquea.

No se nos escape dice Aristteles la diferencia entre los discursos que derivan de los principios y los que van hacia los principios.

128

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

Justamente, en efecto, Platn se planteaba este problema e indagaba si


el camino (hods) viene de los principios o va hacia los principios, como
en el estadio se va desde los jueces de la carrera hacia la meta o viceversa.
Se debe, en efecto, comenzar a partir de las cosas conocidas, pero stas
lo son en dos sentidos, a saber, algunas para nosotros y otras en sentido
absoluto. Ciertamente, nosotros debemos partir de las conocidas para
nosotros. Por eso es necesario que el oyente adecuado en torno a las
cosas bellas y justas y, en general, a cuestiones polticas haya sido bien
educado por medio de las costumbres; principio es, en efecto, el que, y
si ste se manifiesta suficientemente claro, no habr ms necesidad del
porqu, puesto que quien es tal posee o aprehende fcilmente los principios, mientras que quien ni los posee ni puede adquirirlos fcilmente,
escuche las palabras de Hesodo, etc. (I 4, 1095 a 30 - b 9).

La analoga aqu establecida es, una vez ms, entre la filosofa prctica y la fsica, porque es propio de la fsica partir de
las cosas ms conocidas para nosotros, es decir, del que, del
dato de hecho, para remontarse a las ms conocidas en sentido
absoluto, es decir, ms inteligibles, que son los principios, o el
porqu. Pero muy distinto es el significado que, en la filosofa
prctica, tienen el que y el porqu. El primero, en efecto,
parece consistir en la norma, o sea, en la indicacin de que una
cierta cosa es buena, o de que una cierta cosa se debe hacer;
mientras que el segundo parece ser la justificacin de la norma, o
sea, su fundamentacin racional. El primero, entonces, es principio para nosotros, o cosa ms conocida para nosotros, mientras
que el segundo es principio por s, o cosa ms conocida en sentido absoluto. Aristteles, con su frecuente realismo, es decir, con
la conciencia ya manifestada acerca de la insuficiencia del solo
conocer a los fines del actuar bien, considera ms necesaria, para
este fin, una buena educacin llevada a cabo por medio de buenas
costumbres, que un exacto conocimiento del porqu.

Es ms, segn Aristteles, incluso bajo el perfil del conocimiento, una vez que se posean mediante una buena educacin los
principios ms conocidos para nosotros, es decir, el que, la norma, es ms fcil remontarse al porqu, es decir, a los principios
ms conocidos en sentido absoluto, a la justificacin racional de
la norma. El mtodo, entonces, es siempre el de proceder desde
las cosas ms conocidas para nosotros, es decir, de la experien-

129

ENRICO BERTI

cia, a las ms conocidas en s, es decir, a los principios, pero, una


vez ms, por experiencia se entiende un hbito moral adquirido,
no un mero conocimiento exterior. Salvadas estas diferencias, la
filosofa prctica se presenta, bajo el aspecto metodolgico, no
distinta de la fsica, en el sentido de que se dirige tambin ella a
la bsqueda de una fundamentacin racional de la experiencia, y
entonces asciende desde el caso particular a la ley general, aunque
se contenta con determinar esta ltima de manera sumaria y genrica, porque lo que le interesa no es tanto su formulacin rigurosa
cuanto su aplicacin prctica.

Finalmente, despus de haber proporcionado una primera
definicin del objeto de la ciencia poltica, es decir, del bien supremo, o sea, de la felicidad como ejercicio de la funcin propia
(oikion ergon) del hombre que es una doctrina importante y
famosa, que caracteriza a toda su tica, Aristteles presenta el
resultado adquirido de tal modo como ejemplo de la aproximacin tipolgica, en los siguientes trminos:
Quede, entonces, de este modo delineado el bien en sus contornos, puesto que es necesario, ante todo, disear el esquema (hypotypsai) y luego
realizar precisiones ulteriores. Se considera que est al alcance de todos
proseguir y completar lo que ha sido delineado bien en sus contornos, y
que el tiempo es buen descubridor o colaborador en el descubrimiento
de cosas tales; de lo que han derivado tambin los progresos en las artes,
puesto que est al alcance de todos agregar lo que falta. Es necesario
luego recordar tambin cuanto fue dicho antes, y no buscar la exactitud
(akrbeain) del mismo modo en todas las cosas, sino en cada una segn
la materia subyacente y tanto cuanto es propio del tratamiento (I 7,
1098 a 20-29).

Nuevamente aqu Aristteles opone el propsito tipolgico a la exactitud, es decir, al rigor, si bien se refiere a una doctrina
importante como la de la funcin propia del hombre, lo que demuestra que la relativa falta de rigor, o mejor, de definitividad, no
comporta renuncia alguna a la fundamentacin racional, es decir, al discurso propiamente filosfico. A sus ojos, probablemente
las matemticas proporcionaban el ejemplo de un saber acabado
y, por eso, no ya susceptible de progreso alguno, mientras que
la filosofa, es decir, la fsica, la metafsica y la filosofa prctica,

130

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

eran, ms bien, similares a las artes, es decir, a las tcnicas (entendidas en el sentido antiguo del trmino), en las cuales es posible
un continuo progreso, pero no en el sentido del cambio radical,
sino en el del perfeccionamiento, de la terminacin de un esbozo
ya diseado en sus grandes rasgos.

El discurso prosigue con el ejemplo de los dos modos diversos en los cuales el ngulo recto es estudiado por el constructor
y por el estudioso de geometra ejemplo que recuerda muy de
cerca el de la diferencia entre la forma de lo ato, objeto de la fsica, y la de lo curvo, objeto de la matemtica, y concluye as:
tampoco la causa debe ser buscada en todas las cosas del mismo modo,
sino que en algunas es suficiente que sea mostrado bien el que: por ejemplo, tambin respecto de los principios, es primero y principio el que. Y,
entre los principios, algunos son aprehendidos por medio de la induccin (epagog), otros por medio de la sensacin, otros por medio de una
especie de costumbre, otros de otras maneras aun. Hay que intentar
dirigirse a cada uno de ellos del modo que les es connatural y hay que
esforzarse a fin de que sean definidos bien, puesto que ellos tienen una
gran importancia para lo que les sigue. Se considera, en efecto, que el
principio es ms de la mitad del todo, y que muchas de las cosas indagadas devienen claras por medio de l (1098 a 33 - b 9).

Aqu Aristteles distingue claramente tres tipos de principios: los aprehendidos por medio de la induccin, los aprehendidos por medio de la sensacin y los aprehendidos por medio de
la costumbre. Los primeros no pueden ms que ser los de la matemtica, puesto que los segundos son los de la fsica. Mientras
sta, en efecto, llega a los principios partiendo de las sensacin
(cf. Met. VI 1, 1025 b 11), es decir, del conocimiento sensible,
aqulla llega a ellos por medio de la induccin (cf. Seg. an. II 19),
es decir, por medio de la gua de un docente hemos visto que
el trmino induccin puede tener tambin este sentido, equivalente a introduccin, el cual se sirve de ejemplos particulares
(por ej., de figuras dibujadas) para hacer entender las asunciones
de existencia y las definiciones universales (de las figuras inmateriales).

El tercer tipo de principios, los que se aprehenden por
medio de la costumbre, son los principios de la filosofa prctica.

131

ENRICO BERTI

Slo para ellos vale la afirmacin de que el principio y lo primero


es el que: ellos, en efecto, como ya hemos visto, consisten en
la posicin de una norma, es decir, en la indicacin de que una
cierta accin es buena (o mala) y, por lo tanto, debe ser hecha (o
evitada). En este caso, entonces, el que no significa una mera
situacin de hecho, sino que indica en general una proposicin,
un juicio, una valoracin, presentada sin un porqu, es decir,
sin una fundamentacin racional. Pero es claro que la tarea de la
filosofa prctica es la de fundamentar este tipo de principios, es
decir, de buscar su porqu, su causa, su razn, si bien de modo sumario y general, es decir, mediante una aproximacin tipolgica,
en cuanto su inters fundamental no es cognoscitivo, es decir, teortico, sino prctico. Con la filosofa prctica, entonces, estamos
en presencia de una forma de racionalidad original, especfica,
netamente distinta de la matemtica como estructura y grado de
rigor, ms afn a la fsica bajo este ltimo aspecto, pero diversa
tambin de sta por su propsito.
El procedimiento diaportico
Si lo que hemos llamado propsito tipolgico indica el
tipo de conocimiento al que la ciencia poltica aspira, dado su
carcter fundamentalmente prctico, el modo para obtener tal conocimiento, es decir, el autntico recorrido a seguir, es descripto
por Aristteles en los trminos, ya conocidos, del procedimiento
diaportico. Ya al inicio de la tica Nicomaquea, en efecto, a
saber, inmediatamente despus de haber enunciado el propsito
tipolgico, Aristteles se dispone a determinar qu es el bien supremo del hombre, lo que todos llaman felicidad, destacando que
ste es entendido de manera distinta por la mayora y por los
sabios. Por medio de la primera expresin l alude a concepciones que identifican la felicidad con el placer, o con la riqueza, o
con el poder, mientras que por medio de la segunda alude fundamentalmente a la concepcin de Platn, que identifica el bien supremo con la misma Idea del bien. Y he aqu la primera mencin
de tipo metodolgico:
examinar (exetzein) todas las opiniones es, ciertamente, un poco vano,

132

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

mientras que es suficiente hacerlo con las ms difundidas o que se considera que poseen alguna razn (I 4, 1095 a 28-30).

Como se recordar, el examinar (exetzein) es la actividad propia de la dialctica, la cual como se dice en los Tpicos
a propsito de su tercer uso, es decir, de su utilidad para las
ciencias filosficas, precisamente por el hecho de ser examinadora, posee el camino que conduce a los principios de todas
las disciplinas (Tp. I 2, 101 b 3-4). Examinar significa analizar
a fondo, probar el valor, someter a prueba (extasis es, en efecto,
sinnimo de pira): todas operaciones que, en el curso de la discusin dialctica, son llevadas a cabo por el que interroga. Lo que
es examinado son las opiniones, es decir, en este caso especfico,
las diversas concepciones del bien, o de la felicidad, de las que se
quiere justamente constatar el valor, la solidez, la consistencia.
Pero no vale la pena sta es la tesis propuesta aqu por Aristteles examinar todas las opiniones que alguna vez hayan sido
expresadas sobre el bien, es decir, tambin las opiniones cualesquiera que nunca han tenido crdito alguno y que, entonces, estn
casi seguramente desprovistas de valor. Hay que examinar slo
las ms difundidas o las profesadas por los ms sabios, puesto
que stas tienen ms probabilidad de poseer alguna razn.

No se confundan, sin embargo, estas opiniones, que deben ser examinadas, con los ndoxa, que son aquello a la luz de
lo cual las opiniones son examinadas. Los ndoxa, en efecto,
son las premisas de las que parten los silogismos dialcticos, no
lo que se intenta refutar por medio de estos ltimos. Aristteles,
en general, no pone en discusin los ndoxa, sino que se sirve
de stos para poner en discusin las opiniones. Incluso cuando,
como en el caso de la filosofa prctica, l considera dignas de ser
examinadas solamente algunas opiniones, a saber, las opiniones
importantes, compartidas, autorizadas, no por esto l pretende
poner en cuestin los ndoxa. Es, en efecto, a partir de stos, es
decir, de premisas que no pueden no ser concedidas, que se discutir el valor de la opinin de la mayora o de la de Platn.

Tampoco se debe creer que el mtodo aqu expuesto contrasta con el propuesto para la fsica o para la metafsica, donde
se recomendaba presentar todas las opiniones relativas a un
determinado problema: lo importante, en efecto, no es acumular

133

ENRICO BERTI

cuantitativamente el mayor nmero posible de opiniones, porque


eso no tiene influencia alguna sobre la validez del examen, sino
abarcar todas las posibles soluciones de un problema a fin de individualizar la justa por medio de una progresiva eliminacin de
todas las otras. Ahora bien, para presentar todas las soluciones,
hay que crear alternativas entre proposiciones recprocamente
contradictorias, en las que puedan entrar todas las opiniones posibles, sin que sea necesario examinar estas ltimas una por una.
Por no decir, incluso, que en la filosofa prctica la completitud
del examen es menos necesaria que en la fsica y en la metafsica,
dada la aproximacin tipolgica que distingue a la primera por
contraposicin, es decir, su propsito fundamentalmente prctico. En sustancia, entonces, Aristteles viene a proponer tambin
para la filosofa prctica el mismo mtodo dialctico que ha ya
propuesto para la fsica y la metafsica.
l ilustra este mtodo ulteriormente, siempre en la tica
Nicomaquea, inmediatamente despus de haber observado que
la definicin de felicidad como ejercicio de la funcin propia del
hombre representa un primer esbozo que requiere ser ulteriormente precisado y de haber recordado los diversos modos (induccin,
sensacin, costumbre) mediante los cuales se llega al principio.
En torno a ste [es decir, al principio] l prosigue se debe
indagar no slo a partir de la conclusin y de las premisas de las que derivan los discursos, sino tambin a partir de las cosas que son dichas (ek
ton legomnon) a propsito de l, puesto que respecto de lo verdadero
todas las cosas existentes concuerdan, mientras que respecto de lo falso
lo verdadero inmediatamente discrepa (I 8, 1098 b 9-12).


Aqu, en primer lugar, Aristteles alude a los dos modos
fundamentales en los que un principio (con esta expresin, en este
caso especfico, l entiende la definicin de felicidad) puede ser en
general descubierto, es decir, el procedimiento de lo bajo hacia
lo alto y el de lo alto hacia lo bajo, practicados respectivamente
por la fsica y por la matemtica (el primero es el que parte de
las conclusiones, es decir, de los efectos, el segundo, el que parte
de premisas anteriores, es decir, de causas an ms universales y
originarias). Pero a estos dos modos l agrega un tercero, que
es aqu el ms interesante, que consiste en partir de las cosas
134

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

dichas, es decir, de las sentencias, vale decir, de las opiniones. Se


trata, entonces, una vez ms, del mtodo dialctico precedentemente mencionado.

Sin embargo, en el ltimo pasaje citado est contenida
una importante observacin acerca del valor de tal mtodo, aquella por la cual las opiniones verdaderas son todas concordantes o
compatibles entre ellas, mientras que entre las opiniones verdaderas y las falsas hay inevitablemente discrepancia, es decir, incompatibilidad. En otros trminos, cuando hay discrepancia entre
dos opiniones, no es posible que sean ambas verdaderas, sino que
una de ellas ser verdadera y la otra falsa, mientras que cuando
hay perfecta concordancia entre varias opiniones, ellas pueden
perfectamente ser todas verdaderas. La discrepancia, entonces, es
signo no necesario, pero suficiente de lo falso, mientras que
la concordancia es signo necesario, aunque no suficiente de
lo verdadero. La observacin se basa, como se ve, nada menos
que sobre el principio de no contradiccin, por el cual la realidad
es seguramente no contradictoria, y sobre el del tercero excluido,
por el cual uno de los dos cuernos de la contradiccin es verdadero, mientras que el otro es falso.

Pero ella no es otra cosa que una alusin al mtodo dialctico de la refutacin: como, en efecto, hemos visto a propsito de
los Tpicos, en la discusin dialctica, el que pregunta, es decir,
que somete a examen una opinin, intenta deducir de ella una
contradiccin con algn ndoxon o, en todo caso, con alguna
premisa concedida por el adversario, puesto que la contradiccin,
es decir, la incoherencia interna en un discurso, es considerada el
signo ms seguro de su falsedad; mientras que el que responde
intenta evitar de cualquier modo la contradiccin porque la no
contradictoriedad, es decir, la coherencia interna del discurso, es
indispensable para su verdad. Este mismo mtodo, por lo dems,
es practicado an hoy en los debates judiciales, donde un testigo
que se contradice es considerado inatendible, mientras que una
serie de testimonios coherentes entre s son considerados atendibles.

Aristteles aplica este mtodo a propsito de su definicin
de la felicidad y encuentra confirmacin para la verdad de ella en el
hecho de que las opiniones ms difundidas o ms autorizadas acerca de la felicidad, por ejemplo, las que la identifican con los bienes
del alma, o con la virtud, o con la sabidura, son sustancialmente
135

ENRICO BERTI

concordantes con esta misma definicin suya. Tambin opiniones


como la que identifica la felicidad con el placer o la que la identifica con los bienes exteriores, segn Aristteles, no son incompatibles con su definicin porque el ejercicio de la funcin propia del
hombre implica seguramente el placer y porque los bienes exteriores son tambin siempre condicin necesaria para tal ejercicio.

Pero el pasaje tal vez ms famoso acerca del mtodo de
la filosofa prctica es el contenido en el inicio del libro VII, en el
que Aristteles explica cmo se debe proceder a propsito de la
incontinencia.

Es necesario, como en los otros casos, despus de haber establecido los fenmenos (phainmena) y de haber, ante todo, desarrollado las
aporas (diaporsantas), mostrar, en el modo en que sea posible, todos
los ndoxa en torno a estas afecciones, y si eso no es posible, al menos la
mayor parte y los ms importantes; cuando, en efecto, se resuelvan las
dificultades y se dejen en pie los ndoxa, se habr mostrado de manera
suficiente (VII 1, 1145 b 2-7).

Todos los intrpretes, a esta altura, concuerdan en reconocer que los fenmenos aqu mencionados no son los datos
de la observacin sensible, significado que tambin el trmino en
otra parte posee, sino lo que le parece a la gente, y entonces
los pareceres, las opiniones3. La primera cosa que ha de hacerse,
entonces, segn Aristteles, es tomar en consideracin las opiniones expresadas por los otros a propsito del tema tratado: en el
caso en cuestin, las opiniones concernientes a la incontinencia.
Estas opiniones, sin embargo, deben ser sometidas a examen, es
decir, indagadas, puestas a prueba. Esto se hace por medio del
procedimiento bien conocido, llamado diaporsai, que consiste,
como se explica en Tp. I 2 y Met. III 1, en desarrollar las aporas
en dos direcciones opuestas. A propsito de cada opinin, entonces, se debe presentar frente a ella la opuesta, o sea, se deben
disponer todas las opiniones concernientes a un cierto problema
en parejas, o alternativas, opuestas entre s; luego, de cada una
de las dos opiniones opuestas entre s se deben deducir todas las
consecuencias que de ellas se derivan. A esta altura, se deben con-

3 Esto ha sido demostrado, como es sabido, por G.E.L Owen, Tithnai ta


phainmena, cit.

136

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

frontar tales consecuencias con los ndoxa relativos al problema


en cuestin, intentando ver si ellas concuerdan o no con todos
los ndoxa, o al menos con la mayor parte, o con los ms importantes. Los ndoxa, tngase bien en cuenta, no son puestos en
discusin, sino que son presentados slo como trminos de confrontacin, es decir, como premisas fuera de discusin, a la luz de
las cuales evaluar las opiniones en cuestin y sus consecuencias.

Si se logra mostrar que las consecuencias de una opinin
concuerdan con los ndoxa presentados, entonces se habrn
resuelto las dificultades (descartando, evidentemente, la opinin opuesta), y sta deber ser considerada una demostracin
suficiente de la validez de una hiptesis. O bien, si no se logra
hacer esto, porque las consecuencias de una opinin no concuerdan con los ndoxa presentados, entonces las dificultades
no habrn sido resueltas y la opinin no habr sido demostrada; es ms, habr sido demostrada de manera suficiente su falsedad. En todo caso, lo que debe quedar en pie son los ndoxa.

Esto no es otra cosa, como se ve, que el procedimiento
diaportico muchas veces teorizado por Aristteles, tambin a
propsito de la fsica y de la metafsica. ste no es para nada,
entonces, especfico de la filosofa prctica y no consiste, como
alguno ha credo, en intentar salvar los ndoxa, sino que consiste en poner a prueba los phainmena, es decir, las opiniones,
a la luz de los ndoxa. Cuando, en efecto, Aristteles prescribe, como condicin del demostrar de modo suficiente, que sean
dejados en pie los ndoxa, no quiere decir que el fin de la demostracin sea demostrar la validez de los ndoxa, sino que,
para resolver las dificultades que conciernen a una opinin, es
decir, para refutar la opinin opuesta a ella, es necesario mostrar que la primera opinin no contrasta con los ndoxa y que,
en cambio, la segunda, es decir, la opuesta, contrasta con ellos.
De tal modo, si se dejan en pie, es decir, si no se ponen en discusin los ndoxa, se habr mostrado suficientemente la validez
de una opinin y la falsedad de la opuesta a ella. El fin de la
demostracin, en suma, no es salvar, o demostrar, los ndoxa,
sino demostrar, es decir, salvar o refutar, una cierta opinin.4
4 Por lo tanto, el mtodo dialctico no puede ser invocado para hacer de
Aristteles un filsofo del sentido comn, como ha mostrado bien J. Barnes,
Aristotle and the method of ethics, en Revue Internationale de Philosophie,

137

ENRICO BERTI


En fin, hay un ltimo pasaje de la tica Nicomaquea,
relativo al procedimiento diaportico, que merece ser sealado.
Siempre a propsito de la incontinencia, Aristteles declara:
tales son, entonces, las aporas que se presentan: de stas, algunas cosas
se deben destruir, otras conservar, puesto que la solucin (lsis) de la
apora es un descubrimiento (uresis) (1146 b 6-8).


Aqu est claro que cada una de las aporas est constituida por dos opiniones opuestas entre s, de las cuales una, al final,
es eliminada, por haber sido refutada, y la otra conservada, por
haber sido demostrada como verdadera. La solucin de la apora
equivale, entonces, al descubrimiento de cul es, de las dos opiniones opuestas, la verdadera.

Ulteriores precisiones y confirmaciones acerca del empleo
del procedimiento diaportico por parte de la filosofa prctica
se encuentran en los pasajes de la tica Eudemia paralelos a los
ya considerados de la Nicomaquea. En esta obra menor no se
encuentra todo lo que hay en la mayor, por ejemplo, no se encuentran menciones del propsito tipolgico, mientras all est
claramente expresado el carcter prctico del tratamiento, que se
propone no slo examinar en qu consiste la felicidad, sino tambin cmo se la puede conseguir. Por lo que respecta al mtodo a
seguir, el cap. 3 del libro I proporciona indicaciones perfectamente paralelas a las que hemos encontrado en el cap. 4 del libro I de
la Nicomaquea:
es superfluo indagar todas las opiniones que algunos tienen en torno
a ella [es decir, a la felicidad]. Muchas cosas, en efecto, les parecen
tambin a los nios, a los enfermos y a los que tienen una mentalidad
perversa, y en torno a ellas nadie que est dotado de inteligencia desarrollara las aporas (diaporseien). Aqullos, en efecto, no tienen necesidad de discursos, sino algunos de una edad en la que madurar, otros
de una correccin mdica o poltica, puesto que la terapia de los castigos
corporales no es una correccin de poca monta. Del mismo modo que
stas, tampoco se deben indagar las opiniones de la mayora porque ella
habla con ligereza de casi todo, y, sobre todo, de este tema, sino que
34, 1980, pp. 490-511, aunque no siempre ha distinguido adecuadamente, en
mi opinin, los ndoxa, que funcionan siempre de premisas, de las opiniones, si
bien autorizadas, que son puestas en cuestin.

138

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

habr que examinar solamente la de los expertos; en efecto, es absurdo


aducir una razn a los que no tienen ninguna necesidad de razn, sino
de hacer experiencias (E. E. I 3, 1214 b 28 - 1215 a 3).


Ntese, en este pasaje, no slo la afirmacin de que es necesario contener el nmero de las opiniones a someter a indagacin, sino tambin la indicacin del modo en que tal indagacin
debe ser desarrollada, el ya famoso desarrollo de las aporas, es
decir, la deduccin de las consecuencias que derivan de opiniones
opuestas.

Precisamente esta ltima indicacin es retomada en la
continuacin del pasaje:
puesto que hay aporas propias de cada tratamiento, es claro que las
hay tambin a propsito del gnero de vida superior y de la vida mejor.
Estas opiniones, entonces, est bien examinar (exetzein), puesto que las
refutaciones (lenchoi) de los objetores son demostraciones (apodixeis)
de los discursos a ellos opuestos (1215 a 3-7).


Tres observaciones merecen ser hechas a propsito de este
pasaje, que es de importancia fundamental desde el punto de vista metodolgico: 1) en primer lugar, la apora concerniente a un
cierto tema est constituida por las opiniones opuestas existentes
en torno a l; 2) en segundo lugar, el desarrollo de la apora, es
decir, la deduccin de las consecuencias de las opiniones opuestas,
coincide con el examen (exetzein), o sea, con la puesta a prueba, de cada una de las opiniones; 3) en fin, la refutacin de una
opinin, es decir, la deduccin a partir de ella de consecuencias
contrastantes con algn ndoxon o con alguna premisa concedida
por el que la sostiene, equivale a la demostracin de la opinin
opuesta a ella (siempre que, obviamente, se trate de una oposicin
entre opiniones recprocamente contradictorias, no simplemente
contrarias).
Los primeros dos momentos coinciden con los ilustrados en el libro III de la Metafsica, respectivamente como apora y desarrollo de la apora (diaporsai); el tercero, que
coincide con la eupora, es aqu presentado como una autntica demostracin de una tesis, obtenida a travs de la refutacin de la tesis opuesta, exactamente como haba sido dicho en

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ENRICO BERTI

Acerca del cielo I 10, 279 b 4-75. Aqu, entonces, la solucin


de la apora no es slo un descubrimiento, como se deca en
la tica Nicomaquea, sino que es una autntica demostracin,
es decir, una conclusin dotada de necesidad, de valor cientfico. Tambin en la filosofa prctica, entonces, como en la fsica y en la metafsica, el procedimiento diaportico puede llevar, en algunos casos, es decir, en presencia de alternativas entre opiniones recprocamente contradictorias, a demostraciones
cientficas, esto es, al mximo grado de fuerza demostrativa.

Pero tambin las alusiones a los fenmenos, a la concordancia o no entre las opiniones y a la diferencia entre el que
y el porqu, ya encontrados en la tica Nicomaquea, encuentran una precisa correspondencia en la Eudemia. Hay un captulo entero de sta, el captulo sexto del libro I, que est dedicado al
mtodo del tratamiento y dice:
es necesario que nos esforcemos, en torno a todas estas cosas, en buscar
la adhesin (pistin) a travs de los razonamientos, usando los fenmenos como testimonios y ejemplos. Lo mximo, en efecto, es que todos
los hombres resulten concordar con las cosas dichas; de lo contrario,
que [concuerden] todos al menos de algn modo, o sea, que lo hagan
habiendo sido conducidos; puesto que cada uno posee algo apropiado
respecto de la verdad, a partir de lo cual es necesario mostrar, de algn
modo, a propsito de stas. A los que, en efecto, proceden a partir de
cosas dichas con verdad, pero no con claridad, les ser posible obtener
tambin la claridad, poniendo siempre las cosas ms conocidas en lugar
de las que suelen ser dichas de modo confuso (1216 b 26-35).

Tambin aqu, como en E. N. VII 1, los fenmenos son


evidentemente los pareceres, es decir, las opiniones de los otros,
y tambin aqu la concordancia es considerada condicin de la
verdad. Es ms, Aristteles agrega que cada hombre tiene una especie de disposicin natural hacia la verdad (tesis por l sostenida
tambin en otro lado, por ejemplo, en Met. II 1, 993 a 30 - b 8),
5 En el pasaje de la E. E., es ms, Aristteles es an ms claro que en el de
Acerca del cielo, porque mientras este ltimo puede ser ledo tambin en el sentido inverso (a saber: entre dos tesis opuestas, las demostraciones de una son
aporas de la otra), el primero dice inequvocamente que las refutaciones se
convierten en demostraciones. El pasaje de la tica Eudemia, por lo tanto, en
mi opinin, puede servir como indicacin del sentido a dar al de Acerca del
cielo.

140

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

por lo cual la concordancia es no slo una condicin necesaria,


sino tambin un indicio casi suficiente de la verdad. Justamente
esta disposicin de cada uno hacia la verdad permite descubrir
progresivamente las cosas ms conocidas, es decir, los principios, partiendo de aquellas habitualmente confusas, que son las
ms cercanas a nosotros (observacin ya hecha en Fs. I 1, 184 a
21-22).

El contexto, completamente similar al inicio de la Fsica y
al anlogo libro II de la Metafsica, induce a Aristteles a introducir tambin la distincin entre el que y el porqu, de conformidad con lo ya hecho en la tica Nicomaquea. l prosigue,
en efecto:
en los discursos concernientes a cada tratamiento hay diferencia entre
los desarrollados de modo cientfico (philosphos) y los desarrollados
de modo no cientfico. Por eso tambin al tratar de cosas polticas no
se debe creer que es superflua una investigacin hecha de tal modo, por
el cual no slo resulte claro el que, sino tambin el porqu: de este tipo,
en efecto, es el modo cientfico de proceder en cada tratamiento. [...] Y
est bien tambin juzgar separadamente el discurso que indica la causa
y lo que es demostrado, tanto por lo dicho hace poco, a saber, que no
es necesario ocuparse de todo sobre la base de los razonamientos, sino
frecuentemente, ms bien, sobre la base de los fenmenos (ahora, en
cambio, [los que discuten], cuando no estn en condiciones de resolverlos, son obligados a creer en los discursos hechos [por sus adversarios]),
como tambin porque lo que se considera que ha sido demostrado por
el razonamiento puede ser verdadero, pero no serlo, sin embargo, en
virtud de esta causa por la que lo dice el razonamiento. Es posible, en
efecto, demostrar lo verdadero a travs de lo falso, como resulta claro a
partir de los Analticos (1216 b 35 - 1217 a 17).

Aqu Aristteles, por un lado, afirma la necesidad, tambin en la ciencia poltica, de buscar el porqu, es decir, las
causas, los principios, porque se trata siempre de una ciencia, y
la ciencia debe buscar las causas; por otro lado, l recuerda la importancia de los fenmenos, es decir, de las opiniones que expresan el que, tanto porque el acuerdo entre stas, a falta de una
refutacin, es suficiente para garantizar la verdad de una tesis,
como porque no siempre la causa, a travs de la cual se demuestra una tesis verdadera, es verdadera ella misma (cf. Pr. an. II 2,

141

ENRICO BERTI

53 b 7 ss.; Seg. an. I 32, 88 a 20). Es importante, en suma, no


slo la demostracin, es decir, la indicacin del porqu, sino
tambin la verdad efectiva de lo que se demuestra, esto es, del
que, la cual puede ser comprobable independientemente de la
demostracin, a saber, por medio del procedimiento diaportico.

En fin, un ltimo pasaje que ilustra el mtodo diaportico
de la filosofa prctica es presentado por Aristteles a propsito
de la definicin de la amistad:
es necesario adoptar un discurso [o un modo de decir, o una definicin,
segn las diversas lecturas del texto] que nos restituya lo ms posible las
opiniones en torno a estas cosas y, al mismo tiempo, resuelva las aporas
y las oposiciones. Esto suceder si se muestran razonables las opiniones
opuestas [a estas ltimas], puesto que un discurso de esta clase ser lo
ms posible concordante con los fenmenos. Sucede, en cambio, que
permanecen las oposiciones si lo que se ha dicho en un sentido es verdadero y en otro no (VII 2, 1235 b 13-18).


Una vez ms, la situacin ideal a la que se aspira es presentada como aquella en la cual se puede obtener la concordancia
de la mayor parte de las opiniones (condicin necesaria, pero
por s sola no suficiente para asegurar la verdad) y, a la vez,
se logra refutar las objeciones a ella (condicin que viene a
reforzar la precedente). Una vez ms, adems, el trmino fenmenos es usado para indicar lo que le parece a alguien, o sea,
las opiniones. En fin, Aristteles presenta como aceptable, de
manera subordinada, tambin la eventualidad de que se deba
adoptar una posicin intermedia, o mixta, o, en cualquier caso,
tal que respete tambin las opiniones opuestas entre s, con tal
que estas ltimas no sean entendidas en el mismo sentido lo
que dara lugar a una inaceptable contradiccin, sino en
sentidos diversos que las hagan compatibles entre s. Como
se ve, l intenta siempre hacer todo lo posible para estar de
acuerdo con todos; tan grande es su confianza en la discusin,
es decir, tan dialgica como se dira hoy es su actitud.

El carcter fundamentalmente dialctico de la filosofa
prctica de Aristteles ha sido subrayado desde hace ya mucho
tiempo: liberales ingleses como Alexander Grant y John Burnet
lo haban ya hecho entre el final del siglo XIX y el inicio del XX,
interpretando, sin embargo, esta dialecticidad como falta de

142

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

cientificidad, lo que como hemos visto no es cierto. Ms


recientemente, algunos exponentes de la rehabilitacin de la filosofa prctica ocurrida en Alemania, considerados neoaristotlicos de tendencia conservadora, a saber, Wilhelm Hennis
y Gnther Bien, han interpretado la dialecticidad de la filosofa
prctica como expresin de un grado de cientificidad inferior al
de las ciencias teorticas, lo que, igualmente, no es cierto. Un
filsofo de orientacin catlico-tradicional como Helmut Kuhn ha
atribuido, en cambio, a la dialctica, tanto en las filosofa prctica
como en las otras ciencias, una funcin solamente propedutica,
relegndola al plano de lo verosmil, entendido en el sentido
subjetivo del trmino (lo que le parece verdadero a alguien)
y admitiendo que, en cambio, la filosofa prctica, a causa de la
contingencia de su objeto, es una verdadera ciencia de lo probable en el sentido objetivo de trmino (o sea, lo que se aproxima a
lo verdadero, lo que tiene una alta probabilidad de ser verdadero).

Una valoracin ms positiva de la dialctica ha sido dada
por un especialista en Hegel como Otto Pggeler, quien, sin embargo, si bien niega que ella permanezca en el plano de la simple
verosimilitud subjetiva, contina considerndola solamente como
introductoria a la ciencia propiamente dicha. En cambio, un
kantiano como Otfried Hffe ha mostrado que el procedimiento dialctico no permanece externo a la ciencia propiamente dicha,
sino que constituye precisamente su momento heurstico, o sea,
inventivo, tanto en el caso de la filosofa prctica como en el caso
de la fsica y de la metafsica, mientras que el procedimiento apodctico constituye su momento expositivo y didctico. Como se
ve, entonces, casi todas las principales corrientes del pensamiento
contemporneo han reconocido la presencia de una racionalidad
de tipo dialctico en el sentido clsico del trmino en la filosofa prctica de Aristteles, si bien valorndola de modos diversos6.
6 Cf. A. Grant, The Ethics of Aristotle, London 1885, vol. I, p. 425, y vol.
II, pp. 144-145, 391-396; J. Burnet, The Ethics of Aristotle, London 1900, pp.
XXXI-XLVI; W Hennis, Politik und praktische Philosophie, 1 ed., Luchterland,
Neuwied 1963, 2 ed., Klett-Cotta, Stuttgart 1977; G. Bien, Die Grundlegung
der politischen Philosophie bei Aristoteles, Alber, Freiburg-Mnchen 1973; H.
Kuhn, Aristoteles und die Methode der politischen Wissenschaft, en Zeitschrift
fr Politik, 12, 1965, pp. 101-120 (reimpreso en Riedel, Rehabilitierung, cit.,
vol. II, pp. 261-290); O. Pggeler, Dialektik und Topik, en R. Bubner - K. Cramer
- R. Wiehl (eds.), Hermeneutik und Dialektik, Mohr, Tbingen 1970, vol. II,
pp. 273-310; O. Hffe, Praktische Philosophie, cit., pp. 28-29, y Ethik und

143

ENRICO BERTI


A m me parece que la interpretacin de Hffe es la ms
conforme a los textos de Aristteles, y que, por consiguiente,
la filosofa prctica puede ser considerada como una autntica
ciencia, del mismo tipo que la fsica y que la metafsica, si bien
permanece diversa, en cuanto al mtodo, de la matemtica y si
bien conserva su carcter propiamente prctico, es decir, orientado
hacia la accin, y entonces su capacidad de guiar esta ltima,
dando directivas, indicaciones sobre cmo uno se debe comportar. Lo que caracteriza a la filosofa prctica, o ciencia poltica,
en el fondo, no es ni el mtodo dialctico como tal, ni tampoco
el propsito tipolgico, que hemos analizado precedentemente,
sino precisamente la unin de los dos, la cual hace que el mtodo
dialctico en la filosofa prctica sea an ms adecuado al fin que
lo que lo es en la ciencias teorticas, precisamente porque tal fin
no est constituido por un conocimiento exhaustivo y detallado,
sino por esa dosis de conocimiento que puede servir para orientar
la praxis.

La phrnesis y el silogismo prctico


Adems de la filosofa prctica, o ciencia poltica, Aristteles ha descripto otra forma de racionalidad, igualmente prctica, pero no filosfica, o cientfica (en el sentido antiguo): se trata
de la phrnesis, trmino traducible al italiano con saggezza o
prudenza [y al espaol con prudencia] * , pero que, a esta
Politik. Grundmodelle und -probleme der praktischen Philosophie, Suhrkamp,
Frankfurt a.M. 1979, p. 64. Naturalmente, no faltan tambin los negadores
de la dialecticidad de la filosofa prctica aristotlica, entre los cuales han de
ser enumerados J.A. Stewart, F. Susemihl, H.H. Joachim, O. Gigon y W.F.R.
Hardie (vanse las respectivas citas en O.K. Hffe, Praktische Philosophie, cit.,
pp. 11-31).
* N. T.: El autor de estas lecciones utiliza, a partir de este cuarto captulo, con
mucha mayor frecuencia que prudenza y prudente, saggezza y saggio para hacer
referencia a los correspondientes trminos griegos phrnesis y phrnimos; y,
tambin a partir del presente captulo, con el objeto de establecer las diferencias
que corresponden, emplea siempre sapienza y sapiente para verter los trminos
griegos sopha y sophs. En castellano, si bien existen sapiencia - sapiente
y sabidura - sabio, existe una tradicin muy fuertemente arraigada que
vierte sopha y sophs por sabidura y sabio y phrnesis y phrnimos por
prudencia y prudente. Traducimos, en consecuencia, a partir del captulo
cuarto, los trminos italianos saggezza y saggio por prudencia y prudente,

144

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

altura, dado que ha alcanzado en la cultura contempornea una


cierta notoriedad en su forma original, tal vez sea mejor conservar
inalterado. Precisamente en el debate actual sobre las formas de
racionalidad no cientfica la phrnesis ha sido frecuentemente indicada como la principal, y tal vez la nica, forma de racionalidad prctica admitida por Aristteles, y entonces como el modelo
de filosofa no cientfica que algunos autores hoy contraponen a
las ciencias. De esta opinin se ha declarado, en primer lugar,
Hans Georg Gadamer, seguido por su discpulo Rdiger Bubner7.
En realidad, para Aristteles, entre filosofa prctica y phrnesis
hay una precisa diferencia, aunque las dos formas de racionalidad
presentan innegablemente alguna afinidad; es ms, esta distincin es precisamente una conquista de Aristteles en relacin con
la indistincin entre ellas an presente en Platn.

El lugar clsico en el cual Aristteles describe la phrnesis
es el libro VI de la tica Nicomaquea (uno de los tres libros comunes tambin a la Eudemia), dedicado a la famosa ilustracin
de las virtudes dianoticas y objeto de innumerables comentarios por parte de los filsofos modernos y contemporneos. Aqu
Aristteles recuerda, en primer lugar, que la parte racional del
alma, o razn (dinoia), comprende, a su vez, dos partes, una
que tiene por objeto las realidades cuyos principios no pueden
ser diversamente, es decir, son necesarios, otra que tiene por
objeto aquellas cuyos principios pueden ser diversamente, es decir, son contingentes. La primera parte es llamada cientfica
(epistemonikn), mientras que la segunda es llamada calculadora (logistikn). Es evidente que en la primera entran todas las
ciencias teorticas, es decir, tanto las matemticas, cuyos objetos
son necesarios, como la fsica y la metafsica, cuyos objetos tienen al menos principios necesarios; pero en ella entran tambin
las ciencias prcticas, cuyos objetos, a saber, los bienes, tienen
principios que, como hemos visto, son al menos la mayora de
y sapienza y sapiente por sabidura y sabio.
7 Cf. H.G. Gadamer, Verit e metodo (1 ed. orig. 1960), trad. de G. Vattimo,
Fabbri, Milano 1972, pp. 363-375, y R. Bubner, Azione, linguaggio e ragione
(1 ed. orig. 1976), Il Mulino, Bologna 1985, pp. 240-242. Posteriormente
Gadamer ha atenuado su posicin, admitiendo una distincin entre filosofa
prctica y phrnesis: cf. H.G. Gadamer, Lermeneutica come filosofia pratica (1
ed. orig. 1972, en M. Riedel, Rehabilitierung, cit.), en Id., La ragione nellet
della scienza, bajo la direccin de G.Vattimo, Il Melangolo, Genova 1982, pp.
69-90.

145

ENRICO BERTI

las veces y, entonces, desde el punto de vista epistemolgico, son


equiparables a los que tienen principios necesarios. En la segunda
entran, en cambio, todas las actividades que tienen por objeto
realidades dependientes de la deliberacin humana, pues dice
Aristteles deliberar y calcular son la misma cosa y nadie delibera sobre las cosas que no pueden ser diversamente (cap. 1).

Ambas partes del alma racional, o de la razn, prosigue
Aristteles, tienen como obra la verdad: la cientfica tiene como
obra la verdad pura y simple, es decir, el simple conocimiento de
cmo son las cosas, mientras que la calculadora tiene como obra
la verdad prctica, es decir, la verdad de acuerdo con el deseo
recto. A propsito de esta ltima, Aristteles explica que la
accin (praxis) tiene como principio la eleccin (prohiresis),
la cual es el resultado del encuentro entre el deseo de alcanzar un
cierto fin y el clculo de los medios necesarios para alcanzarlo, o
deliberacin. Cuando el deseo es recto, es decir, est dirigido
hacia un fin bueno, y el clculo es verdadero, es decir, indica los
medios realmente necesarios, se tiene la verdad prctica. Mientras la primera parte de la razn, la cientfica, se puede llamar
tambin teortica, la segunda, la calculadora, se puede llamar
tambin prctica, pero ambas insiste Aristteles tienen como
obra la verdad (cap. 2). Ntese la originalidad del concepto de
verdad prctica, completamente extrao tanto a la ciencia
como a la tica modernas y contemporneas.

La intencin del libro es, como hemos dicho, ilustrar las
virtudes dianoticas, es decir, las capacidades ms elevadas, las
prestaciones ms excelentes, de las dos susodichas partes de la
razn. Las virtudes de la parte cientfica, enumeradas por Aristteles mediante una especie de induccin completa, son tres, a
saber, la ciencia (epistme), definida como hbito demostrativo, es decir, capacidad de demostrar, la inteligencia (nous),
definida como hbito de los principios, es decir, capacidad de
conocer los principios de la ciencia, y la sabidura, definida como unidad de ciencia e inteligencia, es decir, capacidad tanto de
conocer los principios como de demostrar a partir de ellos: esta
ltima, obviamente, es la virtud ms elevada de la razn cientfica, o teortica, y tiene por objeto las realidades ms elevadas, esto
es, las realidades divinas (caps. 3, 6 y 7). No hay dudas de que la
sabidura coincide con la filosofa primera o metafsica,
mientras que en la ciencia entran todas las otras ciencias, tanto
146

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

teorticas (matemtica y fsica) como prcticas (filosofa prctica


o ciencia poltica), y que en la inteligencia entran los conocimientos de los principios de todas estas otras ciencias. Por eso,
a la luz de la clasificacin del libro VI, se puede afirmar, por muy
paradjico que esto pueda parecer, que la filosofa prctica, o
ciencia poltica, no obstante su propsito prctico, es una virtud
de la razn teortica, por el hecho de que ella siempre sigue siendo
una ciencia.

Muy distinta es la colocacin de la phrnesis, que para
Aristteles es una virtud, es ms, es la virtud ms elevada de la
parte calculadora del alma racional, es decir, de la razn prctica.
Ella, en efecto, es concebida por l como la capacidad de deliberar
bien, es decir, de calcular exactamente los medios necesarios para
alcanzar un fin bueno. Ahora bien, puesto que nadie delibera
sobre las cosas que no pueden ser diversamente, la phrnesis
pertenecer a la parte de la razn que tiene por objeto las realidades
que pueden ser diversamente, es decir, que no son ni siempre ni
la mayora de las veces: por este motivo, ella no es, ciertamente,
una ciencia y, entonces, difiere profundamente de la filosofa
prctica, que, en cambio, es una ciencia y tiene por objeto realidades cuyos principios son al menos la mayora de las veces.
Hay una notable diferencia, en efecto, entre la contingencia que
caracteriza al objeto de la phrnesis, constituido, como veremos,
por los medios, que son siempre particulares y mutables, y la
relativa variabilidad que caracteriza al objeto de la filosofa prctica, constituido, como hemos visto, por los bienes, es decir, por
los fines, que son universales y, si no precisamente inmutables, al
menos vlidos la mayora de las veces. Esto no quita que
tambin la phrnesis posea una verdad propia, la verdad justamente prctica; por eso Aristteles la define como hbito
verdadero, dotado de razn y prctico, concerniente a lo que est
bien y mal para el hombre (5, 1140 b 5-6).

Como modelo de phrnimos (posesor de la phrnesis), es
decir, de prudente, Aristteles indica a Pericles (1140 b 8), el
gran lder poltico que haba gobernado Atenas, quien no era
ciertamente un filsofo de profesin, mientras que como filsofo
prctico, con quien discutir de igual a igual, quiz para disentir,
Aristteles indica a Scrates (13, 1144 b 18, 28), quien no era
ciertamente un lder poltico, ni haba jams gobernado su ciudad:
tambin de esto resulta la diferencia por l establecida entre la
147

ENRICO BERTI

phrnesis y la filosofa prctica.



Con mayor razn, la phrnesis difiere de la sabidura: la
primera, en efecto, se ocupa del hombre, es decir, de las realidades
humanas, mientras que la segunda, como hemos visto, se ocupa
de realidades ms elevadas que el hombre, es decir, de las realidades divinas. Si modelo de la phrnesis, como hemos visto, es
Pericles, los modelos de la sabidura indicados por Aristteles son
Tales y Anaxgoras, en otro lugar considerados fsicos, pero aqu
presentados como indagadores de realidades divinas (los principios supremos) (cap. 7).

Tambin la phrnesis, sin embargo, es poltica (como ya
sugiere el ejemplo de Pericles), por el mismo motivo por el que lo
es la filosofa prctica, es decir, porque el verdadero bien del
hombre, segn Aristteles, no es el bien del individuo particular,
sino el de la polis: es ms, segn que se considere el bien del
individuo, el de la familia, de la cual el individuo es parte, o el de
la ciudad, de la cual la familia es parte, se tendr una phrnesis
pura y simple (as es entendido, en efecto, comnmente el trmino),
una phrnesis econmica y una phrnesis poltica. Esta ltima, segn Aristteles, es la ms arquitectnica, es decir, la
que preside todas (como la ciencia poltica era la ms arquitectnica de las ciencias prcticas), y se distingue, a su vez, en legislativa,
administrativa y judicial (cap. 8). En ningn caso, sin embargo,
ella ha de ser confundida con la ciencia poltica.

Ms all de las ya mencionadas diferencias, Aristteles
indica tambin precisas afinidades entre la phrnesis y la filosofa
prctica: como esta ltima, segn lo que hemos visto, exige, para
ser aprehendida con provecho, un cierto dominio de las pasiones,
tambin la phrnesis, para poder subsistir, supone la moderacin,
la cual es llamada observa Aristteles sophrosne porque
salva (en griego szei) a la phrnesis. En efecto, si es verdad
que el placer y el dolor no influyen sobre todo tipo de juicio y
entonces no es necesario dominarlos para poder pronunciar juicios correctos, por ejemplo, en materia de matemtica, es cierto,
empero, que el placer puede corromper los juicios que conciernen
a las acciones, precisamente porque puede inducir a elegir las
acciones que conducen a l (5, 1140 b 11-16).

Por este motivo, siendo no slo un hbito racional, como,
por ejemplo, la ciencia o, segn lo que veremos, el arte, sino tambin virtud moral, la phrnesis no admite que haya una virtud de
148

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

ella, es decir, una perfeccin suya, puesto que es ya perfeccin ella


misma; ni entre los que la poseen es preferible el que se equivoca
voluntariamente, como, en cambio, lo es entre los que poseen la
ciencia o el arte (donde el saber equivocarse puede ser signo de
destreza, mientras que el equivocarse involuntariamente es signo
de ignorancia); ni, en fin, una vez adquirida, ella puede ser olvidada, como puede suceder en el caso de la ciencia, o del arte
(1140 b 21-30). Todo esto muestra, como se ve, que en la
phrnesis el momento cognoscitivo y el prctico estn ntimamente compenetrados.

Otra afinidad entre la phrnesis y la filosofa prctica est
en el hecho de que ambas requieren una cierta experiencia de
vida, y que, por lo tanto, difcilmente pueden ser posedas por los
jvenes. El pasaje relativo a este concepto est cargado de
significado, por eso merece ser citado ntegramente.
La phrnesis dice Aristteles no es slo conocimiento de lo
universal, sino que debe conocer tambin los casos individuales, puesto
que es prctica, y la accin concierne a los casos individuales. Por eso
incluso algunos que no saben son ms prcticos que otros que saben, y
tambin en otros campos lo son los expertos (mpeiroi). Si, en efecto,
uno supiera que las carnes livianas son digeribles y sanas, pero ignorara
cules carnes son livianas, no producira la salud, mientras que ms bien
quien sabe que las carnes de ave son sanas la producir. Ahora bien, la
phrnesis es prctica, as que debe poseer ambos conocimientos, o bien
este ltimo. Pero tambin en este campo habr una [capacidad] arquitectnica (cap. 7, 1141 b 14-23).

El carcter prctico, es decir, concerniente a la accin, propio de la phrnesis, exige, entonces, que ella posea el conocimiento de los casos individuales porque la accin se desarrolla siempre
en situaciones individuales: por eso la phrnesis requiere una cierta experiencia, que es justamente conocimiento de los casos particulares. La phrnesis, sin embargo, incluye, en alguna medida,
tambin el conocimiento de lo universal, en el sentido de que debe
saber aplicar al caso individual una caracterstica general, como lo
muestra el ejemplo dado por Aristteles. No basta, para producir
la salud (accin), saber que las carnes livianas son sanas (caracterstica universal), si no se sabe que las carnes de ave son livianas
(caso individual, o particular) y entonces que las carnes de ave

149

ENRICO BERTI

son sanas (aplicacin de lo universal a lo particular).



Por otra parte, aunque la phrnesis incluye el conocimiento de lo universal, su peculiaridad no es sta, sino el conocimiento de lo individual. El primero, es decir, el conocimiento
de lo universal, es, en cambio, la peculiaridad de otra capacidad,
llamada arquitectnica, es decir, apta para proporcionar directivas ms generales, la cual no puede ser que ms que la filosofa
prctica, o sea, la ciencia poltica, de la que hemos hablado precedentemente. Aqu, entonces, Aristteles aclara bien la relacin
entre la filosofa prctica y la phrnesis: la primera conoce lo
universal, por lo tanto da las directivas ms generales, mientras
que la segunda conoce lo particular, por lo tanto aplica las directivas generales al caso particular, o incluso individual.

Pero la posesin de la experiencia aproxima la phrnesis
no slo a la filosofa prctica, sino tambin a la fsica y a la sabidura, es decir, a la metafsica: ya habamos destacado, por lo
dems, que este carcter es comn a la filosofa prctica y a la
fsica. Dice, en efecto, Aristteles:
es signo de lo dicho tambin el hecho de que los jvenes devienen competentes en geometra y en matemticas, mientras que se admite que
un joven no puede devenir prudente (phrnimos). La razn es que la
phrnesis es tambin conocimiento de los casos individuales, los cuales
devienen conocidos a partir de la experiencia, mientras que el joven no
es experto, puesto que para hacer experiencia se necesita mucho tiempo.
Adems, uno podra indagar tambin esto, a saber, por qu acaso un
nio puede devenir matemtico, pero no sabio o fsico. No es acaso
porque los objetos de la matemtica se obtienen por abstraccin, mientras que los principios de la fsica y de la sabidura se obtienen de la
experiencia? Y sobre estos ltimos los jvenes no tienen convicciones,
sino que slo hablan, mientras que sobre aqullos tienen claro el qu es
(8, 1142 a 11-20).

Como se ve, la phrnesis, al igual que la filosofa prctica, se diferencia sobre todo de la matemtica, mucho menos, en
cambio, de la fsica y de la metafsica. En todo caso, prosigue
Aristteles, ella no es ciencia porque a ella concierne el ltimo
trmino de la deliberacin, o sea, aquello que puede ser practicado, que es siempre algo particular. Por la misma razn, ella
tampoco es inteligencia porque la inteligencia tiene por objeto las

150

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

definiciones universales, no los casos individuales. A lo sumo,


ella se asemeja a la sensacin, pero no a la sensacin de los sensibles propios, es decir, a la vista, al odo, etc., sino a esa sensacin
con la cual en matemtica se percibe que un objeto particular es
un tringulo (1142 a 23-30). Se trata, entonces, como hemos ya
dicho, de la capacidad de aplicar la regla general al caso particular. Por este motivo, algunos filsofos actuales han comparado
la phrnesis de la que habla Aristteles con la facultad del juicio esttico y teleolgico (Urteilskraft) de la que habla Kant:
tambin esta ltima, en efecto, es la capacidad de reconducir un
particular ya dado a un universal solamente buscado8.

Y tambin a este propsito Aristteles recurre a un ejemplo, que muestra cmo la phrnesis abarca tanto lo universal
como lo particular.
Adems, el error afirma l, en efecto en la deliberacin [es
decir, en la operacin de la cual la phrnesis es la virtud] puede concernir o a lo universal o a lo individual: uno se puede equivocar, en efecto,
o al pensar que todas las aguas pesadas son nocivas, o al pensar que esta
determinada agua es pesada (1142 a 20-23).

Tanto en este ejemplo como en el precedente, referente a


las carnes de ave, Aristteles presenta el razonamiento llevado a
cabo por la phrnesis como una especie de silogismo, aquel que
con posterioridad ha sido llamado el silogismo prctico. En
l se puede discernir, en efecto, una premisa universal, o mayor
(todas las carnes livianas son sanas, o todas las aguas pesadas
son nocivas), una premisa particular, o menor (las carnes de
ave son livianas o esta determinada agua es pesada), y una
conclusin, constituida por la eleccin, o por la accin misma
(comer carnes de ave o evitar esta determinada agua).
Que se trata de un silogismo, por lo dems, resulta del
hecho de que la forma errada de l es presentada por Aristteles
como un silogismo falso (9, 1142 b 22-23) y del hecho de que
el mismo Aristteles habla de silogismos de las cosas practicables (syllogismi ton praktn) (12, 1144 a 31-32). Tambin
la phrnesis, entonces, silogiza, si bien a su modo, en el senti8 Este acercamiento ha sido hecho por H. Arendt, La vita della mente, Il
Mulino, Bologna 1988, y por E.K. Vollrath, Die Rekonstruktion der politischen
Urteilskraft, Klett, Stuttgart 1977.

151

ENRICO BERTI

do de que argumenta, hace razonamientos con varios momentos concadenados entre s, y es por eso tambin ella una forma
de racionalidad, muy diversa, sin embargo, de la de la ciencia, tanto terica como prctica. Su silogizar ha sido llamado
prctico en cuanto concluye en una accin y ha sido reconocido como una forma completamente peculiar de racionalidad, sobre todo en la escuela del ltimo Wittgenstein9.

El anlisis del silogismo prctico permite aclarar ulteriormente la relacin entre la phrnesis y la filosofa prctica. Aristteles presenta, en efecto, el silogismo prctico como expresando
en la premisa mayor el fin al que se tiende y en la menor el medio
necesario para realizarlo. A ste propsito l afirma, en efecto:
los silogismos de las cosas practicables estn dotados del principio,
puesto que tal es el fin y lo ptimo, cualquiera fuere l (admitamos, en
efecto, como para discutir, que l sea uno cualquiera). Pero ste no es
manifiesto sino a quien es bueno porque la maldad hace desviar e induce
al error a propsito de los principios prcticos. De modo que es claramente imposible que uno sea prudente (phrnimon) sin ser bueno (12,
1144 a 31 - b1).


Aqu resulta no slo que la premisa mayor indica el fin,
es decir, el bien supremo, y por esto constituye el principio
prctico, sino tambin que ella requiere la bondad, es decir, la
virtud moral, y que esta ltima es presupuesta por la phrnesis.
Parece, entonces, que la phrnesis, dando por presupuesta la
indicacin del fin, provista por la virtud, tiene como su prestacin peculiar la indicacin del medio, es decir, la premisa menor. Esto es confirmado tambin por otros pasajes, donde Aristteles dice: la virtud hace recto el fin, la phrnesis lo que es
en relacin con ste [o sea, los medios] (1144 a 7-9); o bien:
no se tendr una eleccin correcta sin la phrnesis ni sin la
virtud, puesto que sta indica el fin y aqulla hace cumplir las
acciones que estn en relacin con el fin (13, 1145 a 3-6).

A este propsito ha tenido lugar una clebre discusin entre
quien ha sostenido que la phrnesis, en Aristteles, comprende el
conocimiento del fin, y quien, en cambio, ha sostenido que ella
9 Me refiero a los volmenes de G.E.M. Anscombe, Intention, Blackwell,
Oxford 1957, y G.H. von Wright, Spiegazione e comprensione, trad. it. de G.
Di Bernardo, Il Mulino, Bologna 1977.

152

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

es esencialmente conocimiento de los medios. Tal discusin se ha


complicado por la ambigedad de un pasaje, en el que Aristteles
dice:
si es propio de los prudentes el deliberar bien, la buena deliberacin ser
la rectitud conforme a lo que conviene con relacin al fin, de lo cual la
phrnesis es la asuncin verdadera (cap. 9, 1142 b 31-33).

Aqu la expresin de lo cual puede estar referida tanto al fin


como a lo que conviene con relacin al fin, o sea, al medio; por
eso no es claro si la phrnesis es asuncin verdadera del fin o del
medio10. A mi modo de ver, sin embargo, la phrnesis es esencialmente conocimiento de los medios porque Aristteles la define
precisamente como capacidad de deliberar bien acerca de lo que
es bueno y conveniente para s mismo, no desde un punto de vista
particular, por ejemplo, sobre qu cosas lo son en relacin con la
salud, o con la fuerza, sino sobre cules lo son en vistas del vivir
bien en sentido general (5, 1140 a 26-28). Ahora bien, el bien
en sentido general no puede ser objeto de deliberacin porque no
es una realidad particular y contingente, sino que es vlido siempre o, al menos, la mayora de las veces; slo los medios pueden
ser objeto de deliberacin porque son particulares y contingentes.
Sobre stos, entonces, versa propiamente la phrnesis. Por lo
dems, el mismo Aristteles, inmediatamente despus agrega: de
ello es signo el hecho de que incluso llamamos prudentes a los que
se ocupan de algo particular, cuando calculan bien en vistas de un
fin vlido (1140 a 28-30). En otro lugar, Aristteles afirma explcitamente: no deliberamos sobre los fines, sino sobre las cosas
que estn en relacin con los fines (III 3, 1112 b 11-12), es decir,
sobre los medios, y compara el clculo en el que consiste la deliberacin incluso con el anlisis geomtrico (1112 b 20-24).

Por otra parte, es tambin cierto que la phrnesis incluye,
como hemos visto, tambin el conocimiento de lo universal, y
entonces, del fin, para poder reconducir a l el caso particular, es
10 Las opuestas interpretaciones han sido sostenidas, respectivamente, por
R.A. Gauthier en el comentario a Aristote, Ethique Nicomaque, LouvainParis 1958-1959, y en La morale dAristote, Paris 1958, pp. 82-96, y por P.
Aubenque, La prudence chez Aristote, P.U.F., Paris 1963, pp. 7-30, y La
prudence aristotlicienne porte-t-elle sur la fin ou sur les moyens?, en Revue
des tudes grecques, 78, 1965, pp. 40-51.

153

ENRICO BERTI

decir, el medio: la relacin entre estos dos conocimientos es la de


ser ambos premisas, respectivamente, mayor y menor, del silogismo prctico. El conocimiento del fin que la phrnesis incluye, sin
embargo, no es un conocimiento cientfico, el cual puede ser dado
slo por la filosofa prctica y, es ms, constituye la tarea especfica de sta, sino que es la orientacin hacia l dada por la virtud, es
decir, por un buen carcter, o por una buena educacin. En efecto, para tener la phrnesis, es decir, para ser prudentes, no hay necesidad de ser filsofos, tampoco filsofos prcticos, mientras que
es necesario, como hemos visto, ser moderados, es decir, buenos
de carcter. Es menester, en efecto, que la capacidad de deliberar
rectamente acerca de los medios est orientada hacia un fin bueno, de lo contrario no es phrnesis, sino simple habilidad, o astucia (as, por lo dems, si bien errneamente, ha sido entendida la
prudencia por Kant, el cual, por eso, le ha negado valor moral).

Esta doctrina podra dar la impresin de un crculo vicioso: por un lado, en efecto, la phrnesis es necesaria para deliberar
bien, por lo tanto, para actuar bien, es decir, para ser virtuosos, y,
por el otro, ella presupone, para la orientacin hacia el fin bueno,
la posesin de la virtud. Aristteles evita el crculo distinguiendo
dos especies de virtud: una virtud natural, es decir, innata, de
la que no se tiene ningn mrito porque proviene de un buen nacimiento o de una buena educacin, y una virtud propiamente
dicha, de la que se tiene mrito porque se la adquiere mediante
la costumbre de actuar bien. La primera es presupuesta por la
phrnesis, mientras que la segunda es producida por ella (cap. 12,
1144 b 14-17)11.

En fin, Aristteles aclara que tambin la phrnesis es
prescriptiva (epitaktik) (10, 1143 a 8), como lo es la filosofa prctica, es ms, con mayor razn que la filosofa prctica
porque, justamente, es an ms prctica que aqulla, en cuanto est dirigida directamente a la accin. Tambin en este caso,
entonces, nos encontramos frente a una forma de racionalidad
que puede ser verdadera y, a la vez, prescriptiva, es decir,
prctica, cosa totalmente anmala desde el punto de vista de la

11 Sobre este pasaje ha atrado mi atencin C. Natali, La filosofia pratica di


Aristotele, Bibliopolis, Napoli (en curso) [N. T.: Este libro apareci, finalmente,
con otro ttulo: La saggezza di Aristotele, Bibliopolis, Napoli 1989].

154

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

tica moderna de orientacin analtica12. Es interesante ver de


qu cosa la phrnesis es prescriptiva porque de ese modo se aclara definitivamente su relacin con la sabidura (sopha). A este
propsito, precisamente como conclusin del libro VI del la tica
Nicomaquea, Aristteles afirma:
[la phrnesis] no es soberana de la sopha ni de la parte mejor [del alma,
es decir, de la razn teortica], como tampoco la medicina lo es de la
salud, puesto que no se sirve de ella, sino que apunta a cmo generarla;
ella [la phrnesis] gobierna, entonces, en vistas de aqulla [es decir, de
la sopha], pero no la gobierna a aqulla. Adems, es lo mismo que si
alguno dijera que la poltica gobierna a los dioses, por el hecho de que
da disposiciones en torno a todo lo que est en la ciudad (cap. 13, 1145
a 6-11).

El fin ltimo de la phrnesis, entonces, est constituido


por la sabidura, como el fin ltimo de la medicina est constituido por la salud, y quien gobierna no es el soberano supremo, sino
que es alguien que sirve al fin.

El mismo concepto se encuentra al trmino de la tica
Eudemia, donde Aristteles dice:
Del mismo modo las cosas son a propsito de la facultad teortica.
Dios, en efecto, no es soberano a la manera de quien gobierna, sino que
es aquel en vista del cual la phrnesis gobierna [...], puesto que l no tiene necesidad de nada. La eleccin y adquisicin, por lo tanto, de bienes
naturales que produzca en la medida mxima posible la contemplacin
de Dios sea ella de bienes del cuerpo, o de riquezas, o de amigos, o de
otros bienes, sta ser la mejor y este criterio ser el ms bello. Si, en
cambio, una eleccin, o por defecto o por exceso, impide servir y contemplar a Dios, sta ser mala (VIII 3, 1249 b 13-21).


La conclusin de la filosofa prctica se encuentra, as,
con la conclusin teolgica en el sentido aclarado precedentemente de la filosofa teortica, puesto que la contemplacin
12 Me refiero, obviamente, a los sostenedores de la as llamada ley de Hume,
desde G.E. Moore, Principia ethica, trad. it de G. Vattimo, Bompiani, Milano
1964, hasta R.M. Hare, Il linguaggio della morale, Ubaldini, Roma 1961, quienes, sin embargo, a diferencia de los ya citados G.E.M. Anscombe y G.H. von
Wright, no han tenido en cuenta la posicin aristotlica.

155

ENRICO BERTI

de Dios a la que se alude en este pasaje no es ms que la sabidura, es decir, la ciencia de las causas primeras, la metafsica.
Las diversas formas de racionalidad, si bien quedan claramente
distinguidas, estn, as, orgnicamente conectadas.

156

Captulo quinto

La retrica

La racionalidad del arte


En el libro VI de la tica Nicomaquea, Aristteles enumera entre las virtudes dianoticas, es decir, entre las formas de
racionalidad, tambin el arte (techne), entendido en el sentido
griego del trmino, que comprende tambin nuestro concepto de
tcnica. A ste conciernen objetos que pueden ser diversamente
de como son, es decir, que son contingentes, por eso ste entra entre
las virtudes de la parte calculadora de la razn, la misma en la
cual entra la phrnesis. La diferencia entre el arte y la phrnesis
est en el hecho de que esta ltima se ocupa, como hemos visto,
de aquello que puede ser practicado (to praktn), o sea, de
las acciones, mientras que el arte se ocupa de lo que puede ser
producido (to poietn), o sea, de las producciones de objetos.
La distincin entre accin (praxis) y produccin (piesis) es
dada por Aristteles casi siempre por descontada, y consiste en
el hecho de que la accin no da lugar a algn objeto diverso de
s misma, es decir, termina en s, mientras que la produccin da
lugar a un objeto diverso de s, que es el producto (cf. E. N. VI 5,
1140 b 6-7). Tanto en relacin con la accin como en relacin
con la produccin existe un hbito, es decir, una disposicin,
una capacidad, acompaado por logos: el hbito prctico
acompaado por logos es se debe suponer la phrnesis,
mientras que el arte es hbito productivo acompaado por
logos, es ms precisa Aristteles, por logos verdadero
(hexis met logou alethos poietik) (E. N. VI 4, 1140 a 10).

157

ENRICO BERTI


Hbito productivo significa claramente capacidad de producir, mientras que no es igualmente claro qu significa acompaado por logos verdadero. En todo el corpus aristotelicum, sin
embargo, hay elementos para aclarar el significado de la entera
expresin. Veamos, ante todo, en qu relacin el arte est con el
producir. El texto de la tica explica que
al arte concierne el llegar al ser y es el proyectar (to technzein), es decir,
el estudiar (theorin) de qu modo llega al ser alguna de las cosas que
pueden ser y no ser, pero de aquellas cuyo principio est en quien produce y no en el producto (1140 a 10-14).

Aristteles aqu se preocupa esencialmente por distinguir el arte de la naturaleza, que, en cambio, es el principio de la generacin interno a las mismas cosas que se generan; por eso observa que al arte conciernen las mismas cosas
que estn sujetas a la fortuna (tyche). Ahora bien, tanto
al arte como a la fortuna, que es, por as decirlo, su desviacin, o su ausencia, conciernen cosas que dependen del hombre, mientras que a la naturaleza y a la casualidad (to
autmaton), la cual es, anlogamente, su desviacin, conciernen cosas que no dependen del hombre (cf. Fs. II 5-6).

Pero lo que a nosotros ms nos interesa es el carcter de
racionalidad propio del arte, constituido por el proyectar, es
decir, por el estudiar de qu modo hacer que algo llegue al ser.
Tambin el arte, en efecto, como toda otra forma de racionalidad, tiene una verdad propia. Aristteles lo subraya diciendo
que, mientras el arte, como hemos visto, es hbito productivo
acompaado de logos verdadero, la falta de arte (atechna), al
contrario, es igualmente hbito productivo, pero acompaado
de logos falso (1140 a 20-23). Tampoco aqu est an claro
cul es este logos verdadero que acompaa al arte. Es ms,
en la tica Nicomaquea no se encuentran otros elementos tiles
para aclararlo. Antes de pasar, empero, al examen de otras obras,
terminemos de recoger las indicaciones proporcionadas por
Aristteles en sta, esto es, en el tratamiento del arte como virtud
dianotica.

l precisa, en efecto, que el arte, a diferencia de la
phrnesis, posee, a su vez, una virtud, es decir, una excelencia,

158

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

en el sentido de que el artista puede ser un artista excelente o


tambin un mal artista, como es demostrado por el hecho de que
en el arte, como en la ciencia, el equivocarse voluntariamente
es preferible al equivocarse involuntariamente, mientras que en
la phrnesis, como en las otras virtudes, sucede lo contrario.
Quien se equivoca voluntariamente, en efecto, sabe cmo debera
obrar, por eso es un buen artista, mientras que quien se equivoca
involuntariamente, se equivoca porque no sabe, por lo tanto, es
un mal artista (5, 1140 b 21-25). Esto demuestra que en el arte
el momento del saber es separable del efectivo comportamiento,
tiene, por tanto, una mayor independencia de la que tiene en la
phrnesis: de ello es prueba el hecho de que el arte, como la ciencia,
puede olvidarse, mientras que la phrnesis no puede olvidarse, lo
que significa que el arte es solamente un saber, y que, por lo tanto,
se puede perder, mientras que la phrnesis es algo que no se puede
perder, es decir, es un modo de ser, una virtud incluso en sentido
moral.

Este carcter de saber, que acerca el arte a la ciencia, oponindola a la phrnesis, la cual se acerca, en cambio, a la virtud
moral, nos proporciona una primera indicacin sobre el significado del logos verdadero que es propio del arte y que es diverso
del logos verdadero propio de la phrnesis. Mientras que este
ltimo, como hemos visto, consiste esencialmente en el clculo
exacto de los medios necesarios para alcanzar un fin bueno por
eso versa sobre lo particular, es ms, sobre lo individual lo mismo no se puede decir del logos verdadero que acompaa al
arte. En un clebre pasaje de la Metafsica, confirmado, por lo
dems, por pasajes de otras obras, Aristteles dice que el arte,
como la ciencia, deriva en los hombres de la experiencia, y ms
precisamente que:
el arte se genera cuando a partir de muchas nociones de la experiencia
surge una nocin nica concerniente a los casos semejantes; en efecto,
poseer la nocin de que a Calias, enfermo de esta particular enfermedad,
ha sido de provecho este particular remedio, y que lo ha sido tambin a
Scrates, y del mismo modo a muchos individuos, es propio de la experiencia; en cambio, poseer la nocin de que ste ha sido de provecho a
todos los individuos tales, definidos segn una nica caracterstica (por
ejemplo, a los flemticos, o a los biliosos, o a quienes arden de fiebre), es

159

ENRICO BERTI

propio del arte (Met. I 1, 981 a 5-12).


Aqu resulta claramente que el arte, a diferencia de la
phrnesis, versa especficamente sobre lo universal, es decir, sobre
la especie, o sobre la forma, no sobre el individuo. Entonces, el
logos verdadero, que en el arte acompaa a la capacidad de
producir, no consiste en el razonamiento capaz de reconducir un
caso individual a lo universal, sino, ms bien, en el descubrimiento de un nexo universal entre una cierta causa, por ejemplo, la
caracterstica de ser flemticos, o biliosos, y un cierto efecto, por
ejemplo, el sacar provecho de un cierto remedio. El ejemplo dado
por Aristteles, tomado de la medicina, vale, en efecto, tanto para
el arte como para la ciencia, tanto es as que l introduce todo este
discurso sobre el arte con el fin de explicar qu es la ciencia.

Naturalmente, esta diferencia respecto de la phrnesis se
refleja tambin en relacin con la accin. Prosigue, en efecto,
Aristteles:
respecto del actuar, la experiencia no parece diferir en nada del arte,
es ms, vemos que los expertos tienen ms xito que los que poseen el
logos sin la experiencia. La razn es que la experiencia es conocimiento
de casos individuales, mientras que el arte lo es de los universales, y las
acciones y las generaciones se refieren todas a los casos individuales. El
mdico, en efecto, no sana al hombre ms que por accidente, sino que
sana a Calias o a Scrates o a algn otro de los as llamados, a quien le
ha acaecido ser hombre. Si, entonces, uno tuviera el logos sin la experiencia, y conociera lo universal pero ignorara el caso individual en l
contenido, frecuentemente equivocara la cura, puesto que se debe curar
al individuo (981 a 12-24).

Aqu el logos que caracteriza al arte es claramente indicado como conocimiento de lo universal, o sea, es lo que nosotros
llamamos el concepto, y el arte, como conocimiento de lo universal, es claramente contrapuesto a la experiencia, que es conocimiento de lo individual, aunque el buen artista, por ejemplo
el buen mdico, debe poseer tanto uno como la otra. Mientras,
entonces, la phrnesis contiene ella misma en s la experiencia, es
decir, el conocimiento de los casos individuales, el arte, para ser
excelente, debe ser acompaado por la experiencia, pero de por s

160

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

permanece distinto de ella.



Pero Aristteles agrega an:
sin embargo, consideramos que el saber y el entender pertenecen ms
al arte que a la experiencia, y juzgamos a los artistas ms sabios que a
los expertos, en cuanto la sabidura pertenece a todos en mayor medida
segn el grado de saber. Esto porque unos saben la causa y los otros no:
los expertos, en efecto, saben el que, pero no saben el porqu; los otros,
en cambio, saben el porqu y la causa. Por eso consideramos a los arquitectos, respecto de cada cosa, ms dignos de honor y dotados de ms
saber y ms sabios que los obreros manuales, porque saben las causas de
lo que se hace. Estos ltimos, en cambio, como tambin algunas de las
realidades inanimadas, hacen, pero hacen sin saber lo que hacen, como,
por ejemplo, el fuego quema; las realidades inanimadas hacen cada una
de estas cosas por una cierta naturaleza suya, los obreros manuales por
costumbre. Por eso consideramos que los primeros son ms sabios, no
porque son prcticos, sino porque poseen el logos y conocen las causas
(981 a 24 - b 6).

Entonces, el logos verdadero que caracteriza al arte es el
conocimiento del porqu, de la causa, o sea, es el conocimiento
cientfico. En otro lugar, Aristteles especifica ulteriormente el
objeto del arte: ste es la forma del producto que debe ser realizado, existente sin la materia en la mente del artista: por ejemplo,
la forma de la casa que est en la mente del arquitecto (Met. VII
9, 1034 a 24; pero cf. tambin VII 7, 1032 a 32; XII 3, 1070 a
15), o la forma de la salud que est en la mente del mdico (VII
7, 1032 b 11; XII 3, 1070 a 30; 4, 1070 b 33; De gen. anim. II
4, 740 b 28). Es ms, en un pasaje l dice explcitamente que el
arte es el logos de la obra producida, tomado sin la materia (De
part. anim. I 1, 640 a 31).

De estas expresiones parece resultar que lo especfico del
arte es, para Aristteles, el momento de la concepcin de la forma,
es decir, de su representacin mental, independiente de la materia,
o sea, lo que en trminos modernos llamamos el proyecto. A
ste se agrega luego el momento de la autntica produccin, es decir, la realizacin del proyecto en la materia, que, empero, parece
ser un momento secundario, una simple ejecucin, que puede ser
llevada a cabo tambin por un obrero manual. Desde el punto

161

ENRICO BERTI

de vista del conocimiento, entonces, el arte no difiere sustancialmente de la ciencia. La nica diferencia entre el arte y la ciencia
es que el primero se encarga de las realidades contingentes, es
decir, hechas por el hombre, mientras que la segunda se ocupa de
realidades necesarias o, en todo caso, independientes del hombre
(cf. Seg. an. II 19, 100 a 8).

Algunos han comparado la racionalidad del arte, tal como
es concebida por Aristteles, con la de la tcnica entendida en el
sentido moderno del trmino: tambin sta, en efecto, no hace
ms que realizar un proyecto concebido precedentemente, precisamente un proyecto elaborado por la ciencia. La tcnica, en
efecto, no es otra cosa que un conocimiento cientfico aplicado a
la produccin1. Sin embargo, hay una diferencia profunda entre
la concepcin aristotlica del arte y la concepcin moderna de
la tcnica. Como es sabido, en efecto, para Aristteles el arte
imita a la naturaleza (Fs.. II 2, 194 a 21), es ms, a veces incluso lleva a trmino lo que la naturaleza no es capaz de realizar
plenamente (II 8, 199 a 15). Esto revela que el arte no formula
proyectos arbitrarios, sino que debe conocer las formas naturales
e intentar adecuarse a ellas: ste, entonces, no es expresin de una
actitud de dominio, o bien, como se dira hoy, de una voluntad
de poder, sino, al contrario, l est sometido a la naturaleza, se
adecua a ella, intenta, a lo sumo, perfeccionarla, no someterla al
hombre. No hay que olvidar, adems, que la naturaleza, para
Aristteles, est siempre orientada a un fin, por eso imitar a la naturaleza, o perfeccionarla, significa perseguir por medio del arte
los mismos fines que son propios de la naturaleza. Emblemtico
es, a este propsito, el caso de la medicina, que se propone restablecer la salud all donde ella est deteriorada. El sentido del
logos verdadero, que en el arte acompaa a la capacidad de
producir, es, entonces, el de ser fiel intrprete de la naturaleza y
de sus fines.

La consecuencia de esta concepcin es que no slo el trmino arte es frecuentemente, para Aristteles, sinnimo de
ciencia, sino tambin que el arte viene a coincidir exactamente
con un cierto tipo de ciencia, las llamadas ciencias poiticas, o
1 De esta opinin parece ser tambin H.G. Gadamer en el captulo cit. de
Verit e metodo.

162

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

productivas. stas forman parte, junto con las ciencias teorticas y las ciencias prcticas, de la famosa triparticin aristotlica de las ciencias (Tp. VIII 1, 157 a 10-11) o de las formas
de racionalidad (Met. VI 1, 1025 b 25). Ellas son claramente
identificadas con el arte, bajo la definicin de capacidades acompaadas de razonamiento (dynmeis met logou), o principios
de cambio en otro, y precisamente de dos efectos opuestos (Met.
IX 2, 1046 b 2-5); son ejemplificadas mediante la medicina y la
gimnstica, en otro lugar consideradas artes (Met. XI 7, 1064 a
1); son opuestas a las ciencias teorticas por el hecho de tener por
objeto la forma de un producto, si bien sin la materia, en vez de
un puro concepto o un puro pensamiento (Met. XII 9, 1075 a 1);
en fin, son consideradas inferiores, en cuanto al grado de sabidura por ellas posedo, a las ciencias teorticas, por el hecho de
que no investigan las causas primeras (Met. I 1, 982 a 1-3).
Potica y retrica
Entre las artes, o ciencias poiticas, las nicas a las
que Aristteles ha hecho objeto de tratamiento especfico, dedicando a cada una de ellas una obra suya entera, son dos, ambas aunadas por una caracterstica que las distingue de todas las
otras, a saber, el hecho de tener por objetos no cosas, sino palabras: el arte retrico (techne rhetorik) y el arte potico
(techne poietik). El primero es por l explcitamente definido
como arte de los discursos (Ret. I 1, 1354 a 12), es decir, arte
de producir discursos, ms precisamente discursos persuasivos
(pisteis), es decir, argumentaciones; el segundo es, en cambio, por
l identificado, sin dudas, con la poesa (piesis), que desde el
punto de vista terminolgico significara produccin por antonomasia, pero en realidad indica el arte de componer mitos
(mythoi), es decir, cuentos en sentido amplio, que incluyen la
epopeya, la tragedia, la comedia, el ditirambo y otras composiciones destinadas a ser recitadas con el acompaamiento de la flauta
o de la ctara (Pot. 1, 1447 a 1-15).

Tambin la potica tiene, en un cierto sentido, una racionalidad propia, en cuanto Aristteles, en un clebre pasaje de
la obra homnima, la juzga ms filosfica (philosophteron),

163

ENRICO BERTI

es decir, ms cientfica (segn la conocida equivalencia entre


philosopha y epistme) que la historia (histora), es decir, que
la pura descripcin, por el hecho de que ms que esta ltima tiene
por objeto lo universal, mientras que la historia tiene por objeto
slo casos individuales. Sin embargo, lo universal que es objeto
de la poesa es solamente lo posible, no lo real, por eso ella no
debe buscar lo verdadero, sino solamente lo verosmil (9, 1451 a
36 - b 11). Tambin en eso, por otra parte, ella puede servirse de
argumentaciones: una autntica forma de argumentacin es, en
efecto, la analoga, que es presupuesta por una de las formas ms
importantes de expresin potica, la metfora.

En la Potica, Aristteles define la metfora como la
transferencia de un nombre distinto o de un gnero a una especie
suya, o de una especie a su gnero, o de una especie a otra especie
[del mismo gnero], o segn analoga (21, 1457 b 6-9). La ms
importante de estas especies de metfora es la basada en la analoga. Esta ltima, en efecto, dice Aristteles, tiene lugar cuando,
entre cuatro trminos, el segundo est con el primero en la misma
relacin en la que el cuarto est con el tercero (1457 b 16-19).
Ella permite, sobre la base de una precisa regla matemtica, intercambiar entre s los trminos, a saber, el primero con el tercero, o
el segundo con el cuarto, sin que su relacin cambie. Por ejemplo,
si la copa est a Dioniso como el escudo est a Ares, se puede
decir que la copa es el escudo de Dioniso, o que el escudo es
la copa de Ares. O tambin, si la vejez est a la vida como la
noche al da, se podr llamar a la vejez noche de la vida o a la
noche vejez del da. De tal manera, se ha pasado de la analoga
a la metfora, lo que a veces permite a los poetas una indudable
eficacia expresiva.

Es ms, en ciertos casos, la metfora permite incluso expresar conceptos para los cuales no existe un nombre. Por ejemplo, el dejar caer el grano se llama sembrar, mientras que el dejar
caer el rayo propio del sol no tiene nombre. Ahora bien, puesto que entre el sembrar y el grano existe la misma relacin que
existe entre el dejar caer el rayo y el sol, se puede decir, como
un poeta citado por Aristteles pero para nosotros desconocido,
sembrando el rayo generado por un dios (1457 b 19-30). Una
indagacin sobre este tipo de racionalidad, sin embargo, requerira un tratamiento en s, ms complejo y exhaustivo de lo que

164

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

permite la presente exposicin2.



Aludiremos, en cambio, un poco ms ampliamente a la retrica porque sta se sirve, en la concepcin que de ella tiene Aristteles, de explcitas argumentaciones y, por lo tanto, representa
una autntica forma de racionalidad. Aristteles se opuso, como
es sabido, a la retrica puramente encantadora de la tradicin
que se remonta a Gorgias y es personificada an, a sus ojos, por
Iscrates, con quien l polemiza continuamente y a veces tambin
duramente. En particular, intentaremos ilustrar la estrecha relacin que, segn Aristteles, la retrica tiene, por un lado, con la
dialctica y, a travs de esta ltima, con la filosofa, es decir, con
la ciencia, y, por el otro, con la misma ciencia poltica, la cual,
como hemos visto, es una ciencia autntica, si bien constituye una
forma de racionalidad completamente peculiar.
Gorgias, que la tradicin presentaba como discpulo de
Empdocles, es decir, de aquel a quien Aristteles mismo indica como descubridor de la retrica, haba consumado, en forma
devenida emblemtica, un cierto modo de entender la retrica,
que Platn primero y el mismo Aristteles despus consideraron
totalmente digno de ser rechazado. Este modo de entender la
retrica estaba basado en la filosofa misma de Gorgias, es decir,
en la inversin, por as decirlo, del eleatismo llevada a cabo
por l, sobre la base de la cual: 1) el ser no es; 2) aun si fuera, no
sera conocible; 3) aun si fuera conocible, no sera comunicable.
La consecuencia de estas tres tesis era que el logos, es decir, el
discurso, no tiene ya la funcin de hacer posible la comunicacin,
transmitiendo de una persona a otra el conocimiento y significando a travs del conocimiento la realidad. ste, por el contrario,
sustituye a la realidad, la instaura, por as decirlo, l mismo, la
crea, y, en vez de comunicar pensamientos, produce directamen2 Un ptimo y reciente tratamiento al respecto se puede encontrar en A.
Cazzullo, La verit della parola. Ricerca sui fondamenti filosofici della metafora
in Aristotele e nei contemporanei, Jaca Book, Milano 1987, que, sin embargo,
acenta quiz demasiado la oposicin entre metfora y ciencia, considerando que
Aristteles privilegia exclusivamente, como forma de racionalidad, esta ltima.
Importantes ilustraciones del uso, tambin cientfico, que el pensamiento griego
en general, y Aristteles en particular, hacen de la analoga y de la metfora, se
pueden encontrar en G.E.R. Lloyd, Polarity and analogy, Univ. Press, Cambridge
1966, e Id., Magia, ragione, esperienza. Nascita e forme della scienza greca,
Boringhieri, Torino 1982.

165

ENRICO BERTI

te efectos, es decir, suscita pasiones, dominando, de tal modo,


completamente a las personas. Por eso Gorgias, en el Elogio de
Elena, define el logos como un gran seor, es decir, una especie
de encantador, de mago, al cual nadie puede resistir.

Ya Platn rechaz vivazmente esta concepcin de la
retrica en el dilogo titulado justamente Gorgias. Aqu l niega
incluso que la retrica sea un arte, es decir, un discurso fundado
sobre un conocimiento cientfico, y la presenta como una simple
prctica emprica, que apunta exclusivamente a la persuasin de
los otros, fuera de cualquier conocimiento. El fin de esta retrica,
segn Platn, no es el bien, sino solamente el placer; por eso l la
define como una forma de adulacin y la compara con prcticas
como la culinaria y la cosmtica, que se preocupan solamente
de procurar el placer del cuerpo y que son malas imitaciones de
la medicina y de la gimnstica, preocupadas, al contrario, por
su verdadero bien. Esta retrica, dice Platn, es un simulacro
(idolon), es decir, una mala imagen, una desfiguracin, de una
parte de la poltica, es decir, del arte de procurar el bien del alma
(Gorg. 464 d-e). Se trata, evidentemente, de la retrica de Gorgias,
o de algunos sofistas, por ejemplo Eutidemo o Dionisodoro, que
Platn consideraba secuaces de Gorgias.

En el Fedro, sin embargo, Platn presenta otra concepcin de la retrica, que no desmiente la precedente porque evidentemente se refiere a otro tipo de retrica, tal vez practicado
por algunos retricos contemporneos suyos, como Teodectes y
Anaxmenes de Lmpsaco. Esta retrica, a diferencia de la de
Gorgias, es considerada por Platn un autntico arte. Ella tiene
igualmente el fin de persuadir, es decir, de guiar a las almas por
medio de la palabra, pero se funda sobre un conocimiento cientfico del alma, y aun cuando es empleada para persuadir de lo
falso, ella presupone el conocimiento de lo verdadero. Platn
afirma explcitamente que esta retrica se sirve de procedimientos
de la dialctica, que son la synagog y la dihiresis, es decir, la reconduccin de casos particulares a ideas universales y la divisin
de ideas ms universales en ideas menos universales (Fedro 265
c - 266 b). No es claro en cul de estos dos tipos de retrica Platn colocaba a Iscrates, el gran orador contemporneo suyo: en
otros dilogos, en efecto, l parece combatirlo (e Iscratres, a su
vez, ataca a Platn en varias de sus obras), pero aqu l reconoce

166

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

a Iscrates una cierta filosofa (279 a).



Aristteles se ocup de retrica tempransimo, a saber,
despus de slo cinco aos de su ingreso a la Academia de Platn,
cuando contaba con poco ms de veintids aos. En esa poca
escribi, en efecto, su primer dilogo (para nosotros perdido), titulado Grilo, en el cual aprovechaba la ocasin del hecho de que,
por la muerte del pequeo hijo de Jenofonte, llamado justamente
Grilo, muchos retricos atenienses, entre los cuales estaba Iscrates, haban escrito elogios basados en un tipo de retrica dirigido
nicamente a la mocin de los afectos. En este dilogo, el joven
Aristteles discuta si la retrica era o no un arte, negando probablemente este carcter a la retrica de tipo gorgiano, que, a su
juicio, era an practicada por Iscrates (ste, en efecto, tena fama
de haber sido discpulo de Gorgias), y reconocindolo, en cambio,
a una retrica basada sobre la dialctica, como la descripta por
Platn en el Fedro.

Un ulterior documento del inters de Aristteles por la retrica est constituido por la noticia, transmitida por el epicreo
Filodemo, de que l habra llevado a cabo un curso de retrica
probablemente desde haca ya un tiempo en el interior de la
Academia, en ocasin del cual habra comenzado diciendo es
indigno callar y dejar que hable Iscrates, y durante el cual, adems, habra establecido una estrecha conexin entre la retrica y
la poltica. Esto significa que l consideraba a la retrica como un
autntico arte, digno de ser enseado, pero que, al mismo tiempo,
rechazaba la retrica practicada por Iscrates, es decir, la retrica
de tipo gorgiano, sustituyndola por una retrica nueva, del tipo
auspiciado por Platn en el Fedro, es decir, una retrica basada
en la dialctica y conectada con la poltica. De este antiguo curso acadmico, segn algunos estudiosos, se habran conservado
huellas en las partes ms antiguas de la Retrica que lleg hasta
nosotros. En cualquier caso, resulta que Aristteles elabor una
coleccin de tratados de retrica que circulaban en su tiempo,
la llamada Coleccin de las artes, y que, en particular, expuso
el tratado del retrico Teodectes en una obra intitulada El arte
de Teodectes3. Como se ve a partir de estos ttulos, y tambin a
3 La documentacin ms exhaustiva y actualizada sobre todo esto se encuentra en la nueva edicin, con traduccin y comentario, de Aristteles, Frammenti
dei dialoghi, vol. I, bajo la direccin de R. Laurenti, Loffredo, Napoli 1987.

167

ENRICO BERTI

partir de aquel de su mismo tratado, titulado literalmente Arte


retrico, Aristteles usaba, a propsito de la retrica, el trmino arte para indicar no slo la actividad practicada por los
retricos, sino tambin su propia enseanza, la que hoy se dira
en alemn Kunstlehre y que ya los romanos llamaron institutio
oratoria.

Lo que ms nos interesa en la polmica de Aristteles contra Iscrates, y, por lo tanto, en contra de la retrica de tipo gorgiano, es la nueva concepcin de la retrica como arte de la comunicacin, no ya del puro encantamiento, o de la pura sugestin
emotiva: por este motivo la retrica de Aristteles ha llamado la
atencin de los filsofos contemporneos, ya sea como posible
lgica del discurso poltico y judicial, ya sea como ocasin de
recuperacin de la dimensin comunicativa del lenguaje, ms all
de la puramente instrumental propia de la ciencia y de la tcnica
modernas4.
La relacin entre retrica, dialctica y filosofa

Existe un estrecho paralelismo entre el inicio del tratado
de Aristteles sobre la retrica, esto es, Ret. I 1, y el inicio de
su tratado sobre la dialctica, esto es, Tp. I 1-2. Ello salta a la
vista y est, por lo dems, justificado por la analoga estructural
que Aristteles explcitamente establece entre las dos disciplinas mediante la afirmacin de que la retrica es especular
(anttrophos, lit. convertible, es decir, correspondiente, paralela,
anloga) a la dialctica (1354 a 1), o imagen (homioma) de la
dialctica (1356 a 31), o semejante (homia) a la dialctica (1359
b 11). Retrica y dialctica tienen la misma estructura lgica, es
decir, la misma forma, el mismo modo de argumentar, aplicados
a situaciones diversas y a contenidos diversos. Esto resulta del
hecho de que ambas se ocupan de procedimientos practicables
por todos, y no slo por los cultores de una determinada ciencia,
y, adems, del hecho de que los procedimientos sobre los cuales
ellas versan son anlogos, vale decir, son el examinar (exetzein,
4 Me refiero, respectivamente, a la posicin de Perelman, expuesta en el
Trattato dellargomentazione, cit., y a la expresada ms recientemente por J.
Habermas, Discorso filosofico della modernit, Laterza, Roma-Bari 1987.

168

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

es decir, inquirir, poner a prueba, exigir razones a alguien de


algo), el sostener una tesis (hypchein logon, es decir, someter
a examen un discurso, dar razones a alguien de algo) en el caso
de la dialctica, y, en fin, el acusar (kategorin) y el defenderse
(apologisthai) en el caso de la retrica (1354 a 5-6).

El paralelismo entre los inicios de los dos tratados resulta,
ante todo, de la presentacin de las respectivas disciplinas como
mtodos (Tp. I 1, 100 a 18: mthodos; Ret. I 1, 1354 a 8: hods)
para llevar a cabo con arte, es decir, tcnicamente (Ret. I 1,
1354 a 11: techne; cf. Tp. IX 11, 172 a 35: entchnos), lo que
todos hacen sin arte, y luego de la ilustracin de la utilidad de
cada una (una utilidad cudruple, como veremos, en ambos
casos). Veamos, ante todo, en qu consiste el carcter tcnico
de ambas. En el caso de la retrica, est constituido por el saber
usar bien las pisteis (medios de persuasin, modos de suscitar la
creencia) (1354 a 13; 1355 a 4) y, en el caso de la dialctica,
por el saber usar bien las argumentaciones (syllogismi) (100 a
21). Pero la pistis dice Aristteles no es otra cosa que una
especie de demostracin (apdeixis tis), ms precisamente una
demostracin retrica, cuya forma principal es el entimema,
el cual, a su vez, es una especie de silogismo, aunque hay
diferencia entre el entimema y los silogismos lgicos, es decir,
dialcticos. Por eso, quien es el ms experto en silogismos, vale
decir, el experto en dialctica, ser tambin el ms experto en
entimemas, esto es, ser el ms experto en retrica (1355 a 3-14).
En esto consiste la que he llamado analoga estructural entre
retrica y dialctica.

Pero tal analoga parece que es extendida por Aristteles, en cierto modo, tambin a la autntica ciencia, es decir, a la
que podramos llamar la filosofa (es sabido que para Aristteles
epistme y philosopha son sinnimos, por eso las epistmai kat
philosophan son las ciencias propiamente dichas), no slo por el
hecho de que sta se sirve de demostraciones, y la pistis es una
especie de demostracin, sino tambin por lo que Aristteles
afirma en el pasaje que sigue inmediatamente al ya citado:
en efecto, el discernir lo verdadero y lo que es semejante a lo verdadero
(to hmoion to alethi) es propio de la misma capacidad, y, al mismo
tiempo, los hombres estn por naturaleza suficientemente dotados en lo

169

ENRICO BERTI

que respecta a lo verdadero y, en la mayor parte de los casos, se topan


casualmente con la verdad, por lo cual el tener buena mira (stochastiks
echein) para los ndoxa es propio de quien est dispuesto del mismo
modo hacia la verdad (1355 a 14-18).

Aqu se afirma no slo una analoga entre la capacidad de
captar lo verdadero, que es propia de la ciencia o de la filosofa, y
la capacidad de captar lo que es semejante a lo verdadero, que
es propia se debe suponer de la retrica, sino tambin una
analoga entre la disposicin hacia lo verdadero, que es igualmente propia de la filosofa, y la disposicin hacia los ndoxa, es decir,
hacia las premisas que son reputadas, las cuales como resulta
de los Tpicos son aquellas a partir de las que argumenta la
dialctica (100 b 21 ss.). Es interesante notar que, en ambos casos, tal disposicin es estocstica, que significa no slo tendente, sino tambin capaz de tener xito. Se puede, entonces, afirmar
que la retrica, siendo estructuralmente anloga a la dialctica, es
indirectamente, es decir, a travs de esta ltima, anloga tambin
a la ciencia, o sea, a la filosofa.

Pero vayamos a las utilidades de la retrica, esto es, a
los motivos por los cuales la retrica es til (chrsimos), que
son cuatro. En primer lugar, la retrica es til porque permite
evitar una cosa reprobable, a saber, la de perder una causa justa
por inferioridad propia, dado que por naturaleza, es decir, por
s mismas, las cosas verdaderas y justas son ms fuertes que sus
contrarias (1355 a 21-24). Es evidente la analoga entre esta
utilidad y la primera de las cuatro utilidades de la dialctica expuestas en Tp. I 2, o sea, aquella relativa al ejercicio mental
(pros gymnasan), que nos pone en condiciones de argumentar
ms fcilmente (101 a 28-30). En segundo lugar, la retrica es
til porque, en relacin con algunos, no sirve recurrir a la ciencia ms exacta, que es apta, en cambio, para la enseanza, sino
que es necesario usar argumentos basados sobre lugares comunes
(di ton koinn). Y aqu es Aristteles mismo quien cita la segunda utilidad de la dialctica ilustrada en los Tpicos, es decir, la
relativa a las discusiones con la mayora, donde conviene partir
de la opiniones propias de ella, es decir, justamente comunes
(1355 a 24-29, cf. Tp. I 2, 101 a 30-34).

En tercer lugar, la retrica es til porque est en condi-

170

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

ciones de persuadir de cosas contrarias, lo que sirve no para


hacer llevar a cabo acciones contrarias entre s (no se debe, en
efecto, persuadir de llevar a cabo acciones malas), sino a fin de
que no se nos escape cmo son las cosas (pos chei) y a fin de
que tengamos nosotros mismos la posibilidad de refutar (lyein)
si otro hace uso injusto de los argumentos; slo la retrica y la
dialctica, en efecto prosigue Aristteles, estn en condiciones
de argumentar los contrarios porque son (capaces) del mismo
modo respecto de ambos, aunque las acciones que corresponden
a ellos no son del mismo modo, sino que las verdaderas y mejores
por naturaleza son siempre ms fciles de argumentar y ms
persuasivas (eusyllogisttera kai pithantera) (1355 a 2938). Esto corresponde perfectamente a la tercera utilidad de la
dialctica, la relativa a las ciencias autnticas (pros tas kat
philosophan epistmas), debida al hecho de que, si estamos en
condiciones de desarrollar una apora en ambas direcciones (pros
amphtera diaporsai), discerniremos ms fcilmente en cada una
lo verdadero y lo falso (Tp. I 2, 100 a 34-36). Aqu, como se
ve, la retrica y la dialctica no slo ensean, respectivamente, a
persuadir y a argumentar, sino que tambin hacen ver a quien las
usa cmo son las cosas, es decir, lo verdadero y lo falso, lo
que es indudablemente una utilidad cognoscitiva, o sea, cientfica.
Por lo dems, Aristteles mismo dice que sta es una utilidad
cientfica o filosfica (pros tas kat philosophan epistmas)
de la dialctica. Tambin por esta va, entonces, la analoga
estructural entre retrica y dialctica es extendida, a travs de
esta ltima, a la filosofa.

En cuarto lugar, la retrica es til porque el saber usar justamente tal capacidad de hacer discursos (toiute dnamis ton
logon) puede ser del mximo provecho, mientras que el saberla
usar injustamente puede ser del mximo perjuicio, lo que es propio de los bienes ms tiles, como la fuerza, la salud, la riqueza y
la estrategia (slo la virtud no admite otro uso que el justo) (1355
a 38 - b 7). Aqu la analoga con la cuarta utilidad de la dialctica, es decir, la de conducir a los principios de todas las ciencias, es
menos evidente, pero tal vez consiste en el hecho de que ambas, la
retrica y la dialctica, saben llevar a lo que es mximo, lo mximo del bien y del mal la primera, lo mximo del conocimiento, es
decir, los principios, la segunda. La ambigedad de la retrica,

171

ENRICO BERTI

por lo dems, es tpica de todas las potencias racionales, que


son todas potencias de los contrarios, entre las cuales entran las
artes y las ciencias, por ejemplo, la medicina, que sabe curar, pero
sabe tambin envenenar (cf. Met. IX 2), lo que constituye una
ulterior analoga de estructura entre la retrica y la ciencia en
general.

En fin, la ltima razn de analoga entre la retrica y la
filosofa, siempre mediada por la dialctica, resulta a travs de la
distincin entre capacidad y eleccin. El pasaje relativo es de tal
inters que merece ser traducido ntegramente.

Adems de esto dice Aristteles, [es claro] que es propio de


la misma [capacidad] discernir tanto lo persuasivo (to pithann) como
lo persuasivo aparente (to phainmenon pithann), como tambin en
el caso de la dialctica [discernir] tanto el silogismo como el silogismo
aparente; en efecto, la sofstica [consiste] no en la capacidad (dnamis),
sino en la eleccin (prohiresis), salvo que aqu uno ser retrico segn
la ciencia y el otro segn la eleccin, mientras all uno segn la eleccin
ser sofista y el otro ser dialctico no segn la eleccin sino segn la
capacidad (1355 b 15-21).


Esto significa que, quien posee la capacidad de discernir
tanto el silogismo como el silogismo aparente, es dialctico, y
quien lleva a cabo la eleccin de usar el silogismo aparente en
lugar del autntico, no es dialctico, sino sofista; en cambio, quien
posee la capacidad de discernir tanto lo persuasivo como lo persuasivo aparente, es retrico, pero lo es tambin quien lleva a
cabo la eleccin de usar lo persuasivo aparente en lugar de lo
autntico. Se llama retrico, en suma, tanto al anlogo del dialctico cuanto al anlogo del sofista. Con esto, la analoga entre
retrica y dialctica, consistente en la capacidad de discernir tanto lo autntico como lo aparente, es ratificada, con la diferencia
de que, respecto de la dialctica, la eleccin de usar lo aparente
toma el nombre de sofstica, mientras que, respecto de la retrica,
la misma eleccin conserva el nombre de retrica. En otras palabras, mientras la dialctica, desde el punto de vista moral, es slo
buena, la retrica puede ser tanto buena como mala.

Esta distincin entre lo persuasivo autntico y lo persuasivo aparente es perfectamente paralela a aquella entre el silogismo

172

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

y el silogismo aparente hecha al inicio de los Tpicos, precisamente donde Aristteles distingue del silogismo demostrativo,
que parte de premisas verdaderas y primeras, y del silogismo dialctico, que parte de ndoxa, el silogismo erstico, o sofstico, que
parte de ndoxa aparentes o es un silogismo aparente, es decir, un
silogismo que parece concluir, pero en realidad no concluye, vale
decir, un silogismo incorrecto (100 a 25 - 101 a 4).

Ms interesante, sin embargo, es el hecho de que el entrelazamiento entre tal distincin y la distincin entre capacidad y
eleccin se repite tambin en la Metafsica, donde a la relacin
entre dialctica y sofstica se agrega la relacin entre ambas y la
filosofa. Aqu, en efecto, Aristteles dice, como ya hemos visto,
que la filosofa se distingue de la dialctica por el tipo de capacidad empleada (tropos tes dynmeos), y de la sofstica por la
eleccin del gnero de vida (tou biou prohiresis), es decir, por
la eleccin moral; y explica que la capacidad de la dialctica es
examinativa (peirastik), es decir, puramente argumentativa,
mientras que la de la filosofa es cognoscitiva (gnoristik), y
que la eleccin de la sofstica es ser una sabidura slo aparente
(phainomne monon sopha), mientras que la de la filosofa es ser
una sabidura real (ousa) (Met. IV 2, 1004 b 18-26). Si unimos
esta distincin expuesta en Metafsica, que es el tratado sobre la
filosofa, a la expuesta en la Retrica, que es el tratado justamente
de la retrica, y a la expuesta en los Tpicos, que son el tratado
sobre la dialctica, obtenemos la tabla siguiente (tabla 1):

capacidad
cognoscitiva

argumentativa


persuasiva

eleccin buena
filosofa
(sabidura real)
dialctica
(argumentar
autntico)
retrica buena
(persuadir
autntico)

eleccin mala
sofstica
(sabidura
aparente)
erstica
(argumentar
aparente)
retrica mala
(persuadir
aparente)


De esto surge que la retrica, en el plano de la capacidad
persuasiva, es lo anlogo de lo que son, en el plano de la capaci-

173

ENRICO BERTI

dad argumentativa, la dialctica y la erstica consideradas en conjunto, es decir, independientemente de la eleccin moral; y, adems, a travs de stas, es lo anlogo, en el plano de la capacidad
cognoscitiva, de lo que son la filosofa y la sofstica consideradas
en conjunto, es decir, siempre independientemente de la eleccin
moral. Por esto he hablado de analoga estructural entre retrica,
dialctica y filosofa. Ms precisamente, se debe decir que la analoga subsiste entre la retrica buena, la dialctica y la filosofa,
o bien entre la retrica mala, la erstica y la sofstica, y consiste
en la presencia, en capacidades diversas, de la misma distincin
entre eleccin moralmente buena y eleccin moralmente mala.
La relacin entre retrica, dialctica y poltica
Adems de la analoga estructural entre la retrica y la
dialctica, ilustrada en Ret. I 1, Aristteles afirma explcitamente,
en Ret. I 2, una parcial identidad de contenido entre retrica y
poltica. l divide, en efecto, las pisteis en dos grandes categoras, las no tcnicas (technoi), que no son construidas por el
retrico, y las tcnicas (ntechnoi), que, en cambio, dependen
de la habilidad del retrico; las primeras comprenden los testimonios, las confesiones arrebatadas con la tortura, los documentos escritos, y cosas de este tipo, mientras que las segundas estn
constituidas esencialmente por discursos preparados por el retrico mismo. Estos ltimos, a su vez, se dividen en tres especies:
la primera comprende los discursos que manifiestan el carcter
(ethos) del orador, en particular los que lo hacen ser digno de
confianza; la segunda comprende los discursos que disponen de
un cierto modo al oyente, es decir, que suscitan en l una determinada pasin (pathos), como alegra, dolor, afecto, odio; la tercera,
en fin, comprende los discursos que demuestran o parecen demostrar (deichnnai) lo verdadero o lo aparente a partir de premisas
persuasivas (1355 b 35-1356 a 20).

Sobre la base de esta clasificacin, Aristteles prosigue:
puesto que las pisteis estn constituidas por estas cosas, es claro
que puede aprehenderlas quien es capaz de argumentar y de indagar
(syllogsasthai... kai... theorsai) en torno a los caracteres, en torno a las

174

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

virtudes y, tercero, en torno a las pasiones, tanto qu es cada una de las


pasiones como qu cualidad tiene, tanto a partir de qu cosas se genera
como de qu modo, de manera que se sigue que la retrica es como una
especie de rama (paraphys ti) de la dialctica y del tratamiento sobre
los caracteres, que es justo llamar poltica. Por eso tambin asumen los
semblantes de la poltica (hypodetai hyp to schema to tes politiks)
la retrica y cuantos se arrogan practicar sta por ignorancia, o por
jactancia o por otras causas antropolgicas; [la retrica], en efecto, es
una parte y una semejanza de la dialctica (morin ti tes dialektiks kai
homioma), como tambin al inicio hemos dicho, puesto que ninguna
de las dos en torno a nada determinado es ciencia de cmo son las cosas,
sino que son [ambas] una suerte de capacidad de preparar discursos
(dynmeis tins tou porsai logous) (1356 a 20-33).


Este pasaje se presta a varias consideraciones. La clasificacin de las pisteis tcnicas (es decir, constituidas por argumentos) en argumentos que conciernen a los caracteres (y, por lo
tanto, a las virtudes), argumentos que conciernen a las pasiones y
argumentos que conciernen a las demostraciones, induce a Aristteles a afirmar que la retrica abarca en parte, es decir, por los
primeros dos tipos de argumentos, el mbito del tratamiento sobre los caracteres, es decir, literalmente de la tica (de ethos),
pero ms propiamente de la poltica (as llamada por los conocidos motivos expuestos en E. N. I 1); y en parte, es decir, por el
tercer tipo de argumentos, ella cubre el mbito de la dialctica, de
modo que es rama, es decir, parte de ambas disciplinas. Pero
es claro que, en relacin con la poltica, se trata de una parcial
identidad de contenido (el estudio, justamente, de los caracteres
y de las pasiones), mientras que, en relacin con la dialctica,
como ya hemos visto, se trata, ms que nada, de una analoga de
estructura: las demostraciones, en efecto, no son contenidos,
sino procedimientos. Por eso Aristteles precisa que, respecto
de la dialctica, la retrica es, en un cierto sentido, parte, pero
ms precisamente semejanza (el kai tiene quizs el valor de una
precisin), porque ninguna de las dos es verdaderamente ciencia,
sino que ambas son slo capacidades de preparar discursos. Entonces, la retrica se comunica no slo con la dialctica, sino, si
bien en sentido diverso, tambin con la poltica, ocupndose de
los mismos contenidos de los que la poltica es autntica ciencia,

175

ENRICO BERTI

es decir, de los caracteres y de las pasiones, pero solamente a fin


de preparar pisteis, esto es, discursos persuasivos.

Interesante es, adems, la expresin asumen los semblantes de la poltica, casi idntica a la contenida en el pasaje ya
citado de la Metafsica, donde se dice que los dialcticos y los
sofistas asumen el mismo semblante (to aut men hypodontai
schema) del filsofo porque la sofstica es sabidura slo aparente
y los dialcticos discuten sobre todas las cosas (1004 b 17-20).
En ambos pasajes, el de la Metafsica y el ya citado de la Retrica,
el asumir los semblantes, que expresa una relacin de semejanza, tiene dos significados: uno, por as decirlo, neutro, equivalente
a asemejarse, y es el propio de la dialctica respecto de la filosofa y de la retrica respecto de la poltica, debido, como hemos
visto, a la identidad de contenido (todas las cosas, es decir, el
ser, entre las primeras dos, y caracteres y pasiones entre las otras
dos); el otro, en cambio, negativo, equivalente a disfrazarse de
o camuflarse de, con intenciones claramente engaadoras (debidas a una mala eleccin moral), y es el propio de la sofstica
respecto de la filosofa y de cuantos se arrogan practicar la
retrica respecto de la poltica. Quines son, en realidad, estos
ltimos? Ellos comprenden ciertamente a los malos retricos,
es decir, a aquellos que, por mala eleccin moral, por ejemplo
por jactancia, no usan lo persuasivo autntico, sino lo persuasivo aparente, y son igualmente llamados retricos porque
la retrica es competente sobre ambos. Pero junto a ellos hay
tambin quienes usan lo persuasivo aparente por otras razones,
es decir, por ignorancia o por otras misteriosas causas antropolgicas: quiz tambin stos pueden ser llamados malos
retricos, si bien no en sentido moral. stos, pero especialmente
los malos por jactancia, son, respecto de la poltica, lo anlogo
a los sofistas respecto de la filosofa, es decir, no solamente se
asemejan a los polticos, como los retricos buenos, sino que
se disfrazan, se camuflan de polticos, con el fin de engaar. Podemos, por lo tanto, proponer una tabla tambin para ilustrar la
analoga de las relaciones entre retrica y poltica y las relaciones
entre dialctica, sofstica y filosofa, distinguiendo el plano de la
semejanza buena, el de la semejanza mala y el de la realidad
que funciona de modelo (tabla 2):

176

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

Realidad-modelo
Semejanza buena
Semejanza mala

filosofa
dialctica
sofstica

poltica
retrica buena
retrica mala

Pero, independientemente del problema de las semejanzas, si tenemos en cuenta tanto las analogas estructurales, puestas en evidencia en Ret. I 1, cuanto las identidades de contenido,
puestas en evidencia en Ret. I 2, encontramos que la retrica est
conectada con la filosofa por dos motivos diversos: desde el punto de vista estructural, a travs de la mediacin de la dialctica,
y desde el punto de vista del contenido, a travs de la mediacin
de la poltica. Tambin la poltica, en efecto, es una parte de la
filosofa, precisamente la parte prctica, es decir, la que tiene
por objeto el bien y lo justo (E. N. I 1). La retrica, entonces,
siendo una rama, es decir, una parte, de la poltica, la cual,
a su vez, es una parte de la filosofa, viene a ser, desde el punto
de vista del contenido, parte de una parte de la filosofa. Y si la
analoga estructural, as como la parcial identidad de contenido,
produce semejanza, se puede decir que la retrica se asemeja a
la filosofa dos veces, una gracias a la dialctica y la otra gracias
a la poltica. El nexo filosofa-poltica-retrica, ilustrado en los
primeros dos captulos de la Retrica, es, entonces, como se ve,
bastante complejo.
Siempre en Ret. I 2, despus de haber ilustrado las primeras dos especies de pisteis tcnicas, a propsito de las cuales ha
emergido la conexin entre la retrica y la poltica, Aristteles
se detiene sobre la tercera especie, es decir, sobre los discursos
que demuestran o parecen demostrar, lo que lo induce a retornar
sobre las relaciones entre retrica y dialctica e, indirectamente, entre retrica y ciencia. Aqu l establece la clebre analoga
entre los dos tipos fundamentales de argumentacin retrica, o
sea, el entimema y el ejemplo, y los dos tipos fundamentales de
argumentacin dialctica, a saber, respectivamente, el silogismo
y la induccin, agregando a esto la analoga entre el entimema
aparente y el silogismo aparente (1356 a 34 - b 27). La analoga
entre entimema y silogismo es debida, ante todo, a las respectivas premisas, o sea, el pithann y el ndoxon, que son no lo que
persuade a alguien o lo que es opinado por alguien, sino lo que

177

ENRICO BERTI

persuade a quienes deben deliberar, o sea, a los miembros de una


asamblea, o de un jurado, y, respectivamente, lo que es opinado por quienes argumentan, es decir, por las personas razonables
(1356 b 27 - 1357 a 1). Su diferencia est en el hecho de que el
silogismo puede partir de cosas distantes, es decir, de premisas
ya obtenidas por argumentaciones precedentes o que tienen necesidad de ser, a su vez, obtenidas, y entonces suponen, en cualquier caso, una serie de argumentaciones concadenadas entre s,
mientras que el entimema est dirigido a oyentes que no estn en
condiciones de abarcar con una nica mirada muchos pasos y,
por lo tanto, de razonar partiendo de cosas distantes; por eso el
entimema debe tener menos premisas que el silogismo, debe, por
ejemplo, prescindir de asumir como premisas cosas ya conocidas
(1357 a 1-21).

Y entre las premisas de los entimemas hay algunas, pocas
en realidad, a partir de las cuales la conclusin se sigue necesariamente, y otras, la mayor parte, a partir de las cuales la conclusin
se sigue slo la mayora de las veces. Las primeras son los signos (semia), las segundas son los probables (eikta); pero,
en rigor, no a partir de todos los signos la conclusin se sigue
necesariamente, sino slo a partir de algunos, que llevan el nombre de pruebas (tekmria): por ejemplo, el hecho de que uno
tiene fiebre es un signo a partir del cual se sigue necesariamente
que est enfermo, o el hecho de que una mujer tiene leche es un
signo a partir del cual se sigue necesariamente que ella ha parido.
En cambio, los signos a partir de los cuales la conclusin no se
sigue necesariamente no tienen un nombre en particular, pero se
dividen en los que van de lo particular a lo universal (por ejemplo,
el hecho de que Scrates era sabio y tambin justo es un signo a
partir del cual no se sigue necesariamente que todos los sabios son
justos) y en aquellos que van de lo universal a lo particular (por
ejemplo, el hecho de que uno respira rpidamente es un signo a
partir del cual no se sigue necesariamente que tiene fiebre). Las
pruebas son irrefutables (lyta), mientras que los otros signos son
refutables (lyt), aun en el caso en el que la conclusin que se
obtiene a partir de ellos sea verdadera (1357 a 22 - b 25). Los
ejemplos, en fin, van de lo particular a lo particular, es decir, de lo
semejante a lo semejante, donde lo primero es ms conocido que
lo segundo: por ejemplo, a partir del hecho de que Pisstrato pidi

178

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

una guardia para devenir tirano se infiere que tambin Dionisio,


habiendo pedido una guardia, aspira a devenir tirano, pero no
se dice que eso sea verdadero (1357 b 26-36). Como se ve, en la
mayor parte de los casos las argumentaciones retricas no tienen
carcter de ciencia, es decir, de verdad necesaria, pero en algn
caso lo tienen, precisamente en el caso de las pruebas.

Junto a este caso de aparente coincidencia entre retrica
y ciencia, Aristteles pone de manifiesto inmediatamente la diferencia entre ellas, anloga a la de la ciencia y la dialctica: los
entimemas, en efecto, no siempre pertenecen a la retrica, como
los silogismos no siempre pertenecen a la dialctica, sino que hay
entimemas y, respectivamente, silogismos que pertenecen a otras
artes y facultades, las cuales pueden ser tambin autnticas ciencias. Los entimemas retricos y los silogismos dialcticos son
los que versan en torno a cosas a propsito de las cuales se habla de lugares (topoi), es decir, de esquemas de argumentacin
comunes (koini) a varias ciencias (fsica, tica, poltica), como,
por ejemplo, el lugar del ms y del menos (lo que vale para el
menos, con ms razn vale para el ms). Son, en cambio, propios
(dia) de disciplinas particulares aquellos entimemas y aquellos
silogismos que parten de premisas pertenecientes a un gnero particular de objetos, por ejemplo, los objetos de la fsica y los de la
tica (1358 a 1-21)5.

A esta altura, Aristteles agrega:
aquellos [sc. los entimemas y los silogismos basados sobre los lugares
comunes] no harn juiciosos en torno a ningn gnero, puesto que no
versan sobre ningn sujeto; gracias a stos, en cambio, [es decir, los entimemas y los silogismos propios de disciplinas particulares], cuanto mejor uno los elija, har sin darse cuenta una ciencia diversa de la dialctica y de la retrica; cuando, en efecto, se haya topado casualmente con
principios, no habr ms ni dialctica ni retrica, sino aquella ciencia de
la cual l posee los principios (1358 a 21-26).


De esto resulta evidente la diferencia entre dialctica y retrica, por un lado, y ciencias o artes particulares, por el otro:
5 No me parece posible interpretar los propios como lugares, segn la traduccin de A. Plebe (Aristteles, Retorica, Laterza, Bari 1961, p. 13) porque el
texto dice dia, en neutro.

179

ENRICO BERTI

las primeras se sirven de lugares comunes, las segundas de autnticos principios, por lo cual, si un retrico elige tan bien las
premisas de sus entimemas como para toparse casualmente con
autnticos principios, l, sin darse cuenta, no hace ms retrica,
sino ciencia. Cualquier superposicin entre retrica y ciencia,
desde un punto de vista objetivo, es de tal modo evitada: ella
puede tener lugar slo subjetivamente, pero por ignorancia.

En fin, en Ret. I 4, Aristteles vuelve sobre las relaciones
entre retrica y poltica. Aqu l ha comenzado a tratar acerca del
primer gnero de discursos retricos distinguidos en Ret. I 3, esto
es, el deliberativo. A ste concierne el aconsejar o desaconsejar
los bienes y los males que dependen de nosotros, a propsito de
los cuales Aristteles afirma:
enumerar exactamente uno por uno y distribuir en especies aquellos [es
decir, los bienes y los males] en torno a los cuales se ha solido discutir,
y adems definir en torno a ellos, en cuanto es posible, segn la verdad,
no se debe intentar en la presente ocasin porque no es propio del arte
retrico, sino de uno ms juicioso y ms verdadero, y porque muchas
ms cosas an hoy son atribuidas a l respecto de las consideraciones
que le son propias; lo que, en efecto, tambin antes nos ha sucedido decir que es verdadero, o sea, que la retrica, por un lado, est compuesta
tanto por la ciencia analtica (analytik epistme) como por la poltica
concerniente a los caracteres, por el otro, es semejante, por una parte,
a la dialctica y, por otra, a los discursos sofsticos. Pero cuanto ms
uno se esfuerce por construir la dialctica o sta [la retrica] no como
capacidades (dynmeis), sino como ciencias (epistmas), destruir sin
darse cuenta su naturaleza al pasar a construir ciencias que tienen por
sujeto cosas reales (prgmata), en vez de slo discursos. Sin embargo,
las cosas que es til distinguir, y que luego dejan posibilidad de indagacin a la ciencia poltica (politik epistme), digmoslas tambin ahora
(1359 b 2-18).


Aqu Aristteles, ante todo, ratifica la parcial identidad
de contenido, por un lado, entre la retrica y la poltica (porque
las primeras dos especies de pisteis conciernen a los caracteres
del orador y las pasiones de los oyentes) y, por el otro, entre la
retrica y la dialctica (porque la tercera especie de pisteis concierne al demostrar autntico y al demostrar en apariencia) (ver
tabla 2), indicando, empero, la dialctica con la expresin cien-

180

LAS RAZONES DE ARISTOTELES

cia analtica, tal vez porque se trata de la teora de los silogismos en general, es decir, tanto de los demostrativos como de los
propiamente dialcticos y de los ersticos. Despus ratifica la que
hemos llamado analoga estructural entre la retrica, por un lado,
y la dialctica y la sofstica, por el otro, ms precisamente entre
la retrica buena y la dialctica, y entre la retrica mala y
la sofstica (ver tabla 1). Pero luego agrega tambin una neta distincin entre la retrica y la dialctica, por un lado, y las ciencias
autnticas, comprendida la poltica, por el otro: las primeras son
simples capacidades, ms precisamente capacidades de preparar discursos, mientras que las ciencias son conocimientos de
cosas reales. Aqu se manifiesta lo que se ha llamado el carcter poitico, es decir, productivo, perteneciente a la categora
del hacer, propio de la retrica6 y, yo agregara, tambin de
la dialctica7. Al mismo tiempo, se manifiesta el carcter propiamente cientfico de la poltica, que es ciencia a todos los
efectos, a pesar de sus lmites en cuanto a exactitud sealados
por Aristteles en E. N. I 1, y no ha de confundirse, de ningn
modo, con la prudencia (phrnesis), de la cual, en E. N. VI 5 y
8, Aristteles afirma explcitamente que no es ciencia.

En conclusin, a partir de los pasajes que hemos examinado resulta cmo la retrica, si bien es una forma de racionalidad
especficamente diversa de la ciencia, est, sin embargo, estructurada tambin ella por argumentaciones, en particular por argumentaciones dialcticas, lo que no slo le confiere un preciso carcter tcnico, sino que le permite, en alguna medida, acercarse
a la verdad y, entonces, la hace ser algo profundamente diverso
tanto del puro ornamento exterior del discurso como de la vana
charla, cosas a las que ella ha sido reducida, respectivamente, en
el mejor y el peor de los casos, por una mentalidad moderna que
ha asumido la matemtica como nico parmetro con el cual medir la validez de los discursos.

En el conjunto de la teorizacin aristotlica, ciencia e inte6 Cf. J. Croissant-Goedert, La classification des sciences et la place de la
rhtorique dans loeuvre d Aristote, en Actes du XI Congrs International de
Philosophie, Amsterdam-Louvain 1954, XIV, pp. 269-275.
7 Esto, por lo dems, ha sido ya notado por F. Ravaisson, Essai sur la
Mtaphysique dAristote, I, Paris 1837, pp. 241-242, y E.Weil, La place de
la logique dans la pense aristotlicienne, en Revue de mtaphysique et de
morale, 56, 1951, pp. 283-315.

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ENRICO BERTI

ligencia, sabidura y prudencia, arte, dialctica y retrica resultan,


as, ser una serie extremadamente rica de formas de racionalidad
(a la que corresponde toda una serie de deformaciones: sofstica, erstica, falta de arte, mala retrica), dotadas de diversos
grados de exactitud, o de rigor, o de coercitividad lgica, pero
todas igualmente caracterizadas por el argumentar. sta es la actitud propia de aquel que est dispuesto a dar razn de lo que afirma, estableciendo, de tal modo, una comunicacin con los otros
y sometindose, entonces, al anlisis, al examen crtico, por parte
de los otros. ste parece ser el rasgo comn a todas las formas de
racionalidad arriba consideradas y, entonces, el carcter distintivo de la racionalidad misma, es decir, del logos, la cual, a su vez,
es el carcter distintivo de la humanidad. El hecho de que tales
formas, o vas de la razn, sean an hoy todas ampliamente
practicadas (en la ciencia, en la filosofa, en la poltica, en los
debates judiciales, etc.), como se podra fcilmente documentar,
debera poner por lo menos en guardia de las demasiado apresuradas generalizaciones o reducciones de la racionalidad, por un
lado, al solo clculo lgico y, por el otro, al pensamiento dbil,
que hoy estn en boga.

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Se termin de imprimir
en Septiembre de 2008,
en Rolta (4865-7337),
Ecuador 334, Buenos Aires.

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