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Teona y practica de la teologia
B iblioteca H e rd er
PROLOGO
A ESTA EDICION
Obispo de Ratisbona
XIII
Scorpiace
A d uxorem
De virginibus velandis
De virginitate
A d Autolycum
Compendium theologiae ad fr. Reginaldum
De veritate
Expositio in salutationem angelicam
s c o r p .=
u x o r .=
v irg . v e l.=
v ir g in .=
T e o f i l o d e A n tio q u i 'a
A u t o l .=
T o m a s d e A q u in o
C o m m . th e o l.=
v e r .=
E x p . s a l. a n g .=
I n lib . B o e t ii
d e T r i n it.=
I n S e n t.=
O r d .=
s u p p l.=
S .c .g .=
S .T h .=
G u ille rm o d e O c k h a m
O r d .=
Q u o d l.=
T r a c t .=
Z e n o n deV e ro n a
s e r m o .=
E
( L a s c ita s se to m a n d e
s c r it o s d e l o s
P adres
Padres apostolicos , e d i d d n
a p o s t 6 l ic o s
b il in g ii e , t r a d u c c i 6 n , v e r s i o n , i n t r o d u c -
c i o n e s y n o t a s d e D a n i e l R u iz B u e n o , B ib l io te c a d e A u t o r e s C r is ti a n o s , M a 31 9 7 4 )
C le m e n te d e R o m a
1 C le m .
Ig n a c io d e A n tio q u fa
Eph.
M agn.
P h ila d .
P o ly c .
R om .
M a r t . P o l.
H erm as
m and.
D id .
B a rn .
L o c a l iz a c io n
d e la s e d it o r ia l e s
Ab
A u g sb u rg o
Go
G o tin g a
P a r is
B e rlin
Gt
G u te rs lo h
Pb
P a d e rb o rn
C o lo n ia
HH
H am b u rg o
Rb
R a tis b o n a
Da
D a rm s ta d t
L e ip z ig
Ro
R om a
Ei
E in sie d e ln
Lo
L o n d re s
S a lz b u r g o
Er
E rla n g e n
M u n ic h
St
S tu ttg a rt
F ra n c fo rt d e l M .
Ma
M a d r id
Tu
T u b in g a
Fr
F rib u rg o d e B r.
Mg
M a g u n c ia
Wu
W u p p e rta l
F ri
F r i b u r g o d e S u iz a
Ms
M u n ste r
W ii
G in e b ra
NY
N u e v a Y o rk
XX
W u rz b u rg
Z u ric h
in d ic e
Prologo a la edition espahola ..........................................................................................................................
Prologo a la edition alem ana ..........................................................................................................................
Prologo a esta e d itio n .........................................................................................................................................
Indice de abreviaturas .........................................................................................................................................
V II
XI
X III
XV
Capttulo primero
E P IS T E M O L O G IA D E L A T E O L O G IA
D E L A R E V E L A C IO N
I.
T e m a s y p e r s p e c t i v a s ................................................................................................................................
1. O b j e t i v o y p r o g r a m a d e l a D o g m a t i c a .....................................................................................
2. T e o lo g f a , la c i e n c ia d e la c o n f e s i o n y d e la p r a c t i c a d e la f e c r i s t i a n a ...................
a ) L a n e c e s i d a d d e u n a r e f l e x i o n c i e n ti f ic a b a s i c a ............................................................
b ) H i s t o r i a d e la d o c t r i n a d e la i n t r o d u c t i o n t e o l o g i c a * .............................................
c ) L a s f u n c i o n e s d e la e p i s t e m o l o g f a te o lo g ic a e n e l m u n d o a c t u a l .......................
13
3. L a t e o lo g f a c o m o c i e n c i a ..................................................................................................................
1.1
a ) C o n c e p t o y o b j e t i v o d e la te o lo g f a c r i s t i a n a ...................................................................
13
b ) L a u n i d a d d e l a te o lo g f a e n v ir t u d d e s u o b j e t o f o r m a l ............................................
15
c ) L a u n i d a d d e la t e o lo g f a e n e l m a r c o d e la c o o r d i n a t i o n d e s u s d is c ip lin a s
II.
c o n c r e t a s ..............................................................................................................................................
d ) E l p r o b l e m a d e l c a r a c t e r c ie n tf f ic o d e la t e o l o g f a .......................................................
20
22
e ) L a a n a lo g f a c o m o p r i n c i p i o d e l c o n o c im i e n to t e o l o g i c o .........................................
27
f ) L a r e l a t i o n d ia lo g a l d e la te o l o g i a c o n la f il o s o f i a y c o n la s c i e n c i a s ...............
33
g ) L a e c le s ia l id a d d e l a t e o l o g i a ...................................................................................................
35
L a d o g m a t i c a c o m o e s p e c i a l i d a d t e o l o g i c a ..................................................................................
36
1. D e f i n i t i o n .................................................................................................................................................
2 . ^ P u e d e l e g iti m a r s e t a m b i e n h o y d f a e l m e t o d o d o g m a tic o d e s d e la
36
p e r s p e c t i v a c i e n ti f ic a y e t i c a ? ........................................................................................................
3. E l c o n c e p t o d e v e r d a d h i s t o r i c a d e l a d o g m a t i c a ...............................................................
36
38
4. L a e s t r u c t u r a c i o n d e l a d o g m a t i c a ............................................................................................
39
5. E s q u e m a d e l a e s t r u c t u r a d e la d o g m a t i c a ...........................................................................
44
I I I . L a r e a l i d a d d e r e f e r e n c i a d e l a te o lo g f a : L a a u t o r r e v e l a c i o n d e D io s e n
J e s u c r i s t o ..........................................................................................................................................................
45
1. C o n c e p t o y c o n c e p c io n d e l a r e v e l a c i o n ...........................................................................
45
2 . L a r e v e l a t i o n c o m o a u t o c o m u n i c a c i o n d e l D io s t r i n o ...................................................
47
3 . J e s u s d e N a z a r e t : la r e v e l a t i o n d e l H ijo u n ic o d e l P a d r e y m e d i a d o r d e la
N u e v a A l i a n z a ........................................................................................................................................
4 . L a m i s i o n d e l E s p f r i t u S a n t o c o m o o r i g e n d e l a f e d e l a I g l e s i a ...............................
5 . L a p r e s e n c i a d e la r e v e l a t i o n d e C r is to e n e l m e d i o d e l t e s t im o n i o a p o s t6 1 ic o
49
50
51
I V . E l m e d io d e l a te o lo g f a : la f e d e l a I g l e s i a ....................................................................................
53
1. L a d o c t r i n a d e l a S a g r a d a E s c r i t u r a .........................................................................................
a ) L a c o n s i g n a t i o n p o r e s c r i to d e la p a l a b r a d e D io s c o m o c o n s e c u e n c ia d e
54
l a e n c a r n a c i o n d e la r e v e l a t i o n ..............................................................................................
b ) L a i n t e r p r e t a c i 6 n h i s to r i c o - te o lo g ic a d e la p a l a b r a d e D io s e n la p a l a b r a
54
h u m a n a * ..............................................................................................................................................
c ) L a f o r m a t i o n d e l c a n o n ..............................................................................................................
M
57
d ) L a i n s p i r a t i o n d e la E s c r i t u r a .................................................................................................
e ) E l c a r a c t e r n o r m a t i v o d e la S a g r a d a E s c r i t u r a p a r a la t e o l o g i a ..........................
AO
62
XXI
2. L a d o c t r i n a d e l a t r a d i t i o n ..............................................................................................................
64
a ) L a t r a d i t i o n c o m o f e n o m e n o a n t r o p o lo g ic o b a s i c o ...................................................
64
b ) E l c o n c e p t o te o lo g ic o d e t r a d i t i o n .......................................................................................
65
c ) L a t r a d i t i o n c o m o p r i n c ip io d e c o n o c im i e n to d e l a I g le s i a p o s t a p o s t o l i c a ...
66
d ) L a f o r m u l a t i o n d e l p r i n c i p i o d e la t r a d i t i o n e n la h i s t o r i a d e la t e o lo g ia ....
67
e ) L a E s c r i t u r a y l a t r a d i t i o n c o m o t e m a d e l c o n c ili o d e T r e n t o .............................
71
f ) L a d o c t r i n a d e l I I c o n c ilio V a t i c a n o ....................................................................................
72
g ) L a t r a d ic i 6 n a p o s to l ic o - e c le s ia l y s u s f o r m a s d e r e a l i z a t i o n .................................
73
h ) E l d o g m a e n e l h o r i z o n t e d e u n a c o n c e p c io n h i s t o r i c a d e la v e r d a d ................
80
3 . P r o c l a m a t i o n d e l a d o c t r i n a y m a g is te r i o d e la I g l e s i a ..................................................
88
a ) L a c o m u n i d a d d e lo s c r e y e n t e s c o m o t i t u l a r d e la p r o c l a m a t i o n .......................
88
b ) L a a u t o r i d a d d e lo s d o c t o r e s d e l a I g l e s i a ........................................................................
89
90
91
S in te s i s d e la s g r a n d e s e t a p a s d e l a h i s t o r i a d e l a t e o l o g i a ..................................................
93
c ) E l m a g is te r i o e p i s c o p a l d e l a I g le s i a
V.
1. L a P a t r i s t i c a .............................................................................................................................................
93
2 . L a te o l o g i a d e l a E d a d M e d i a ( l a E s c o l a s t i c a ) ....................................................................
94
a ) L a P r e e s c o l a s t i c a ( 7 0 0 - 1 1 0 0 ) ....................................................................................................
94
b ) L a E s c o l a s tic a t e m p r a n a ( 1 1 0 0 - 1 2 0 0 ) ................................................................................
95
c ) L a a l t a E s c o l a s tic a ( 1 2 0 0 - 1 3 5 0 ) ..............................................................................................
95
d ) L a E s c o l a s tic a t a r d i a ( 1 3 5 0 - 1 5 0 0 ) ........................................................................................
96
3 . L a R e f o r m a y l a E s c o l a s tic a c a t o l i c a t r i d e n t i n a .................................................................
96
4 . L o s g r a n d e s c a m b io s d e l a e r a d e l a I l u s t r a c i o n .................................................................
98
5. L a E s c u e l a d e T u b i n g a y la N e o e s c o l S s t i c a ..........................................................................
99
6 . L a t e o l o g i a e n e l s ig lo x x ...............................................................................................................
100
Capitulo segundo
E L H O M B R E C O M O D E S T IN A T A R IO D E L A A U T O C O M U N IC A C I6 N
D E D IO S (A N T R O P O L O G tA T E O L 6 G IC A )
I.
II.
T e m a s y p e r s p e c t i v a s d e u n a a n t r o p o lo g i'a te o lo g ic a .............................................................
105
1. E l c o n c e p t o ..............................................................................................................................................
105
2. E l h o m b r e c o n c r e t o c o m o s u j e t o y t e m a d e la t e o l o g i a ................................................
105
3 . E l h o r i z o n t e t r a s c e n d e n t a l d e t o d a a n t r o p o lo g i'a ...............................................................
107
4. D o c u m e n t o s d e l m a g is te r i o s o b r e l a a n t r o p o l o g i 'a ...........................................................
107
P e r s p e c t i v a s e s e n c i a le s d e u n a a n t r o p o lo g i'a t r a s c e n d e n t a l ...............................................
109
1. E l h o m b r e c o m o c r i a t u r a ...............................................................................................................
109
2. E l h o m b r e c o m o im a g e n y s e m e j a n z a d e D i o s ....................................................................
110
a ) U n e n u n c i a d o b a s ic o d e la a n t r o p o lo g i'a te o l o g i c a ......................................................
110
b ) L a i n t e r p r e t a t i o n d e l a i m a g e n d e D io s e n l a h i s t o r i a d e l a te o l o g f a ...............
Ill
3 . L a u n i d a d d e la p e r s o n a h u m a n a y s u n a t u r a l e z a c o r p o r e o - e s p i r i t u a l ..................
113
a ) L a d e c l a r a t i o n d e l a f e .................................................................................................................
113
b ) E l te s t i m o n i o b i b l i c o ....................................................................................................................
114
c ) L a e v o l u t i o n d e l te m a e n e l c u r s o d e la h is to r i a d e l a t e o l o g i a ............................
115
d ) D e c l a r a c i o n e s d e l m a g i s t e r i o ..................................................................................................
118
e ) T e o r i a s s o b r e e l o r ig e n d e l a l m a h u m a n a i n d i v i d u a l .................................................
118
4 . L a s e x u a l id a d h u m a n a o l a e x i s t e n c i a p e r s o n a l c o m o v a r o n y m u j e r ....................
120
5 . L o s a n g e le s c o m o s e r e s p e r s o n a l e s c o m p a n e r o s d e l h o m b r e e n l a c r e a t i o n .....
121
a ) L o s d a t o s b i b l i c o s ...........................................................................................................................
121
b ) D e c l a r a c i o n e s d e l m a g i s t e r i o d e la I g l e s i a ......................................................................
121
c ) U n p l a n t e a m i e n t o s is te m a ti c o p a r a lle g a r a la c o m p r e n s i o n ................................
122
d ) E l d i a b l o , l o s d e m o n io s y s u i m p l i c a t i o n e n la h i s t o r i a d e la c o n d e n a c io n ...
122
XXII
I I I . L a r e a l i z a t i o n h i s t o r i c a d e l h o m b r e e n s u c o n d i t i o n d e s e r c r e a d o ...................................124
1. L a s i t u a t i o n h i s t o r i c a d e la r e l a t i o n D i o s - h o m b r e .................................................................1 24
2. L a c o m u n i o n d e v id a c o n D io s c o m o o b je tiv o u n ic o d e la h i s t o r i a h u m a n a ..... .....125
3. L a h e r m e n e u t i c a d e la s a f i r m a c i o n e s p r o t o l o g i c a s .................................................................126
4 . L a c o n s t i t u t i o n d e l h o m b r e e n ju s ti c ia y s a n t i d a d * .............................................................128
I V . L a e x i s t e n c i a h u m a n a e n t r e e l p e c a d o y l a g r a c i a ..........................................................................131
1.
B a j o e l d o m i n io d e l p e c a d o y d e la m u e r t e ........................................................................... .....131
a ) E l p e c a d o c o m o o p o s ic i o n a l a c o n d i t i o n d e c r i a t u r a d e l h o m b r e ..........................131
b ) L a d o c t r i n a d e l p e c a d o o r i g i n a l ............................................................................................. .....133
c ) C o n f li c to s h is to r i c o s e n t o r n o a l d o g m a d e l p e c a d o o r i g i n a l ................................ .....137
d ) L a s e t a p a s d e la h i s t o r i a d e l a t e o l o g i a ....................................................................................1 4 2
2. E l h o m b r e b a j o la p r o m e s a d e g r a c i a y v i d a ........................................................................ .....1 52
a ) L a p e r m a n e n t e o r d e n a c i o n d e l h o m b r e a l a s a lv a c id n d e D i o s o C r is to
c o m o f i n a lid a d d e l a c to c r e a d o r ............................................................................................. .....1 52
b ) L a c o n s u m a c i6 n p l e n a d e l a c r i a t u r a e n la c o m u n i o n e t e r n a c o n D io s y e n
'
Capitulo tercero
L A A U T O R R E V E L A C I6 N D E D IO S C O M O C R E A D O R D E L M U N D O
(D O C T R IN A D E L A C R E A C IO N )
I.
T e m a s y p e r s p e c t iv a s d e u n a te o l o g i a d e la c r e a t i o n .............................................................. .....157
1. L a c r e a c i6 n - c o m o c o n c e p t o t e o l o g i c o ....................................................................................1 57
2 . L a c r e a c i d n c o m o o r i g i n a r i a a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s .........................................................1 58
3. P r i n c i p a l s s e n le n c ia s m a g is te r i a le s s o b r e la d o c t r i n a d e l a c r e a t i o n ................... .... 1 5 9
4. L o s e l e m e n t o s c o n s ti tu ti v o s d e l d o g m a d e la c r e a t i o n ........................................................ 161
5. L a t e o lo g ia d e la c r e a t i o n e n la e s t r u c t u r a c i o n d e la d o g m a t i c a ....................................1 6 4
a ) P r o b l e m a s e s t r u c t u r a l e s d e la te o lo g f a d e l a c r e a t i o n .............................................. .....1 6 4
b ) L a te n s i 6 n e n t r e la p e r s p e c t i v a h is to r ic o s a lv s f ic a y l a v is io n s i s t e m a t i c a ...... .... 165
c ) L a p a r t i c u l a r i d a d d e l c r i s t ia n i s m o y s u p r e t e n s i o n d e u n i v e r s a l i d a d ............... .... 165
d ) L a c o o r d i n a t i o n i n t e r n a d e l o r d e n d e la c r e a t i o n y e l o r d e n d e la
r e d e n c i o n .................................................................................................................................................. 165
6. L a t e o l o g i a d e l a c r e a t i o n y s u d i f e r e n c i a r e s p e c t o d e la s d o c t r i n a s
r e l ig io s a s y c i e n tl f ic a s s o b r e e l o r i g e n d e l u n i v e r s o .......................................................... .... 1 6 6
a ) D o c t r i n a s m i tic a s s o b r e e l o r i g e n d e l u n i v e r s o .............................................................. .... 166
b ) L a s c o s m o lo g f a s f i l o s o f i c a s ....................................................................................................... .... 167
c ) L a t e o d i c e a d e l a f i l o s o f i a ........................................................................................................... .... 168
d ) L a im a g e n d e l u n iv e r s o d e la s c ie n c ia s n a t u r a l e s m o d e r n a s ................................. .... 171
II.
I I I . L a f o r m a t i o n d e l a d o c t r i n a d e l a c r e a t i o n e n la h i s t o r i a d e l a t e o l o g i a .....................
181
1. E n l a P a t r i s t i c a .......................................................................................................................................
181
XXIII
a ) L o s a p o l o g e t a s d e l s ig lo u ..........................................................................................................
181
b ) L a u n i d a d h is to r ic o s a lv i'f ic a d e la c r e a t i o n y la r e d e n c i o n s e g u n I r e n e o .......
182
c ) E l i n t e n t o d e u n a m e d i a t i o n r a t i o n a l d e la f e e n la c r e a t i o n c o n e l 183
p r o b l e m a m e ta f i s i c o d e l o r ig e n ( C le m e n t e , O r i g e n e s ) .............................................
183
d ) L a te o l o g i a d e la c r e a t i o n d e s a n A g u s t i n ........................................................................
186
2 . E l te m a d e la c r e a t i o n e n l a te o lo g ia d e la E d a d M e d ia t e m p r a n a ........................
190
a ) L a te o l o g i a n e o p l a t o n i c a d e la c r e a t i o n d e J u a n E s c o t o E r i u g e n a ...................
190
b ) L a te n s i o n e n t r e la te o l o g i a d e l a c r e a t i o n m e ta f i s i c a y l a h is to r i c o s a lv i f ic a
191
3 . L a te o l o g i a d e la c r e a t i o n d e l a A l t a E s c o l a s t i c a ...............................................................
192
a ) L a p r e p a r a t i o n d e la s s in te s i s d e l a A l t a E s c o l a s tic a e n v i r t u d d e la
a c e p t a c i o n d e l p e n s a m i e n t o a r i s t o t e l i c o ............................................................................
192
b ) L a t e o lo g ia d e la c r e a t i o n d e s a n B u e n a v e n t u r a .........................................................
194
c ) L a t e o lo g ia d e la c r e a t i o n d e s a n t o T o m a s d e A q u i n o .............................................
195
d ) N u e v o s a v a n c e s e n l a E d a d M e d i a t a r d i a ........................................................................
203
4 . E n e l c o n t e x t o d e la n u e v a im a g e n d e l m u n d o d e la s c i e n c ia s n a t u r a l e s y d e
la c ris is r a d i c a l d e la m e ta f i s i c a y la t e o d i c e a ........................................................................
205
a ) L a s i t u a t i o n g e n e r a l ......................................................................................................................
205
b ) L a te o l o g i a fis ic a c o m o r e s p u e s t a a la n u e v a f i s i c a ....................................................
206
c ) L a t e n d e n c i a f il o s o f i c a h a c i a e l n a t u r a l i s m o ...................................................................
207
d ) L a n u e v a c o n s t i t u t i o n f il o s o f i c a s u b je t iv a d e l a m e ta f i s i c a y d e l a t e o d i c e a
208
5 . L a r e c i e n t e c o n t r o v e r s i a c a to li c o - r e f o r m i s t a s o b r e la t e o d i c e a c o m o v ia d e
a c c e s o a la r e v e l a t i o n h i s t o r i c a .....................................................................................................
210
I V . I n v e s t i g a c i o n s i s t e m a t i c a ........................................................................................................................
213
1. L a r e a l i z a t i o n d e l s e r n o - d iv i n o m e d ia n t e la a c t u a l i d a d d e D i o s ............................
213
2 . L a c r e a t i o n e n e l m e d io d e l a e v o l u tio n y d e l a h is to r i a d e la l i b e r t a d h u m a n a ..
215
3 . L a a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s c o m o c r e a d o r y r e d e n t o r ...................................................
217
4 . E l g o b i e r n o u n iv e r s a l y la p r e s e n c i a a c tiv a d e D i o s e n e l m u n d o ............................
219
5 . L a c r e a t i o n y l a g r a c i a c o m o p r in c ip io s d e la l i b e r t a d c r e a d a o e l m i s t e r io d e
la p r o v i d e n c i a .........................................................................................................................................
221
Caphulo cuarto
L A A U T O R R E V E L A C IO N D E L C R E A D O R C O M O
D IO S D E IS R A E L Y P A D R E D E JE S U C R IS T O (T E O L O G IA )
I.
E l o r i g e n d e l a fe c r i s t ia n a e n D i o s e n la a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s P a d r e ..................
227
1. L a r e v e l a t i o n d e l a e s e n c i a r e l a c io n a l d e D i o s ....................................................................
227
2 . E l c e n t r o d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o . L a r e l a t i o n d e a l ia n z a d e Y a h v e h c o n
I s r a e l ............................................................................................................................................................
230
a ) E l p r i n c ip io h e r m e n e u t i c o .........................................................................................................
230
b ) L a r e v e l a t i o n d e l n o m b r e ..........................................................................................................
231
3. Y a h v e h , D io s , s e n o r , c r e a d o r y p a d r e d e I s r a e l .................................................................
233
a ) L a s in g u la r id a d lin ic a d e Y a h v e h (e l m o n o t e f s m o d e la r e v e l a t i o n ) ...............
233
b ) L a r e a l i d a d p e r s o n a l d e Y a h v e h ............................................................................................
235
c ) L a r e v e l a t i o n d e l a e s e n c i a d e D io s a tr a v e s d e s u s o b r a s ( la s p r o p i e d a d e s
d i v i n a s ) ..................................................................................................................................................
238
d ) A lg u n a s c o n c r e t a s i n t e le c c io n e s e r r o n e a s ( l a o m n i p o t e n t i a y la
p a t e r n i d a d d e D i o s ) ......................................................................................................................
242
e ) L a e s c a t o lo g i a d e l s e r - a q u i- p a r a d e Y a h v e h y la u n i v e r s a l i d a d d e l r e i n o
d e l P a d r e ..............................................................................................................................................
II.
242
L a in m e d ia te z d e Y a h v e h c o n su p u e b lo y la a u to m e d ia c io n e n la p a la b r a y e n el
e s p i r i t u ( s a b i d u r i a ) ...................................................................................................................................
XXIV
246
.... 252
1. L a c o m u n i o n e s c a t o lo g i c a c o n D i o s e n e l E s p f r i t u S a n t o ..................................................2 5 2
2 . L a r e v e l a c i o n d e Y a h v e h c o m o P a d r e d e J e s u s y la r e v e l a t i o n d e J e s u s c o m o
P a l a b r a h e c h a c a r n e e n e l e s p i 'r i t u ................................................................................... 253
Capitulo quinto
L A R E V E L A C IO N D E JE S U S C O M O H IJO D E L P A D R E
Y M E D IA D O R D E L R E IN O D E D IO S (C R IS T O L O G f A /S O T E R IO L O G lA )
I.
II.
XXV
27J ,
17f|
2H |
2 . L a a c t i v i d a d p u b li c a d e J e s u s h a s t a s u m u e r t e e n la c r u z .................................................. 2 8 3
a ) E l c e n t r o d e la p r e d i c a ti o n : la p r o c l a m a t io n d e l r e i n o e s c a to lo g ic o d e D io s ..
b ) E l t e o c e n t r i s m o d e la
283
basileia ...................................................................................................... 2 8 3
c ) L a p r a c t i c a d e l r e i n o d e D io s d e J e s u s .............................................................................. ..... 2 8 6
d ) L a r e l a t i o n f ilia l d e J e s u s c o n D io s c o m o o r ig e n d e la p r o c l a m a t i o n d e la
b a s i l e i a .......................................................................................................................................................2 8 8
e ) L a m e s i a n i d a d d e J e s u s ............................................................................................................... ..... 2 9 1
f) L a c o n s u m a c i o n d e la p r o e x i s t e n c i a d e J e s u s e n la m u e r t e e n c r u z ................... .....2 9 4
3. L a r e s u r r e c t i o n d e J e s u s d e e n t r e lo s m u e r to s c o m o r e c o n o c i m i e n t o p o r
p a r t e d e l P a d r e d e q u e J e s u s e s s u H i j o ..................................................................................2 9 8
a ) E l k e r y g m a p a s c u a l ( t e s t i m o n i o y c o n f e s i o n ) ................................................................ ..... 2 9 8
b ) L a h i s t o r i c i d a d d e l a e x p e r i e n c i a p a s c u a l y la t r a s c e n d e n c i a d e l
a c o n t e c i m i e n t o d e P a s c u a ..............................................................................................................301
c ) E l h o r i z o n t e d e c o m p r e n s io n te o c e n t r i c o d e la f e p a s c u a l ..................................... ..... 3 0 3
d ) L a r e s u r r e c t i o n d e J e s u s c o m o e x a l t a t i o n a la d e r e c h a d e l P a d r e ............... ..... 3 0 6
e ) L a p r e s e n c i a a c tu a l d e l S e n o r e x a l t a d o e n e l E s p i'r itu S a n t o ................................ ..... 3 0 6
f) E l d e s c e n s o d e C r is to a l r e i n o d e lo s m u e r t o s ................................................................ .....3 0 7
g ) L a r e v e l a c i 6 n p l e n a d e l r e i n o d e D io s e n l a n u e v a v e n i d a d e J e s u s e n el
j u i c i o f i n a l ........................................................................................................................................... ..... 3 0 8
4 . E l o r i g e n d e J e s u s e n D i o s ...................................................................................................................3 0 9
a ) E l m i s t e r i o p e r s o n a l d e J e s u s : la f il ia t io n d i v i n a ............................................................... 3 0 9
b ) T r e s c o n c e p c i o n e s b a s ic a s d e l a u n id a d h u m a n o - d i v i n a d e C r is to :
p r e e x i s t e n c i a , e n c a r n a c i o n , c o n c e p c io n p n e u m a t i c a ......................................................3 1 3
a ) t Q u e s ig n if i c a la p r e e x i s t e n c i a d e l H i j o ? ........................................................................3 1 4
J e s iis y l a s a b i d u r i a p r e e x i s t e n t e ..................................................................................... .....3 1 4
L a p r e e x i s t e n c i a d e l H ijo e n P a b l o ............................................................................... .....3 1 4
L a p r e e x i s t e n c i a e n la
L a d e n o m i n a t i o n d i r e c t a d e J e s u s c o m o D i o s ........................................................ .....3 1 6
b ) L a e n c a r n a c i o n d e l L o g o s .................................................................................................. .....3 1 6
c ) L a c o n c e p c i o n d e l h o m b r e J e s u s p o r o b r a d e l E s p f r it u y s u n a c i m i e n t o
d e l a v ir g e n M a r i a .................................................................................................................... .....3 1 7
E l e n u n c i a d o c r i s t o l6 g ic o ..........................................................................................................3 18
L a c o n e x i o n e n t r e la c r is to lo g i'a d e la p r e e x i s t e n c i a y la c r i s t o lo g ia
p n e u m a t i c a .......................................................................................................................................3 2 0
L a c o n f e s i 6 n d e la I g le s i a .......................................................................................................... 3 2 1
III.
L a c o n f e s i o n d e C r i s t o e n la h i s t o r i a d e la f e ........................................................................... .....3 2 2
1. S in te s is d e lo s t e m a s y d e la s e t a p a s d e la h is to r i a d e lo s d o g m a s e r i s t o l6 g ic o s
322
a ) L a c o n f e s i o n d e C r is to e n la P a t r f s t i c a ............................................................................... .....3 2 2
b ) L a c r i s t o lo g ia e n la E s c o l a s t i c a .............................................................................................. .....3 2 4
c ) C r is is y p r u e b a d e la c r i s t o lo g ia e n l a I lu s tr a c io n e u r o p e a ..................................... .....3 2 4
2 . L a f o r m a c i o n d e l d o g m a c r i s t o lo g ic o e n lo s s ie t e p r i m e r o s s i g l o s ........................... .....3 2 4
a ) L a s p r i m e r a s r e f l e x io n e s c r is to lo g ic a s ...................................................................................32 4
b ) L a n e g a t i o n d e l a d iv i n id a d d e C r is to ( a d o p c i a n i s m o ) .................................................3 2 6
c ) L a n e g a c i 6 n d e l a v e r d a d e r a h u m a n i d a d d e C r is to ( d o c e t is m o y g n o s i s ) ..... ..... 3 2 6
d ) L a c r i tic a f il o s 6 f i c a a la e n c a r n a c i o n ........................................................................................3 2 8
e ) L a c r is to lo g i'a e c le s ia l h a s t a e l c o n c ilio d e N i c e a ...............................................................3 2 8
f ) L a c o n t r o v e r s i a e n t o r n o a l a d iv i n id a d d e l L o g o s e H i j o d e l P a d r e ............... .....3 3 2
a ) L a d o c t r i n a d e A r r i o ...................................................................................................................3 3 2
b ) L a d e s t r u c t i o n d e la c o n f e s i o n d e C r is to e n A r r i o ............................................... ..... 3 3 3
c ) E l c o n c ili o d e N ic e a d e l a n o 3 2 5 ..................................................................................... .....3 3 4
g ) L a a f i r m a c i o n d e l c a to li c is m o n ic e n o c o n t r a lo s a r r i a n o s ............................................3 3 6
a ) L a s h e r e j i a s d e M a r c e l o d e A n c i r a y d e F o t i n o d e S i r m i o ....................................3 3 7
b ) L a c o n t r o v e r s i a s o b r e l a in t e g r i d a d d e la n a t u r a l e z a h u m a n a
( a p o l i n a r i s m o ) ...............................................................................................................................3 3 7
XXVI
h ) L a c o n t r o v e r s i a e n t o r n o a la u n i d a d d e s u j e t o e n C r i s t o ( la u n io n
h i p o s t a t i c a ) ..........................................................................................................................................
339
a ) S in te s is y e v o l u t i o n .................................................................................................................
339
b ) T e o d o r o d e M o p s u e s t i a ........................................................................................................
340
c ) E l n e s t o r i a n i s m o ........................................................................................................................
342
d ) C ir i lo d e A l e j a n d r i a ................................................................................................................
343
e ) E l c o n c ili o d e E f e s o .................................................................................................................
344
f) L a u n i 6 n d e l a n o 4 3 3 ................................................................................................................
345
g ) L o s o r ig e n e s d e l m o n o f i s i s m o ............................................................................................
346
i) E l c o n c ili o d e C a l c e d o n i a d e l 4 5 1 ............................................................................................
346
a ) L a d e f i n i t i o n d e C a l c e d o n i a ...............................................................................................
346
b ) L a c o m u n ic a c io n d e i d i o m a s ..............................................................................................
349
j ) F in a l d e la f o r m a c i 6 n d e l d o g m a c r i s t o l o g i c o ..................................................................
350
a ) E l m o n o f i s i s m o d e s p u e s d e C a l c e d o n i a .......................................................................
350
b ) L a d o c t r i n a d e la e n h i p o s t a s i s ............................................................................................
350
c ) L a f 6 r m u l a : U n o d e la T r i n i d a d h a p a d e c i d o ......................................................
351
d ) E l n e o c a lc e d o n is m o e n e l n c o n c ili o d e C o n s t a n t i n o p l a d e l a n o 5 5 3 ........
351
e ) E l I I I c o n c ilio d e C o n s ta n t in o p la (68CV681) y la s u p e r a r i o n d e l m o n o t e li s m o
352
3. L a c r i s t o lo g ia e n la E s c o l a s tic a ......................................................................................................
IV .
355
a ) L a s p r i n c i p a l s c o n f e s i o n e s d e f e ..........................................................................................
355
b ) L a r e c u s a c i6 n d e l a d o p c i a n i s m o .............................................................................................
c ) O p i n i o n e s c o n t r a p u e s t a s s o b r e la u n i o n h i p o s t a t i c a e n e l s ig lo x n ....................
355
356
d ) L a c r f tic a d e l m a g is te r i o d e la I g le s i a a l a te o r f a d e l h a b i t u s ...........................
357
e ) L a c r i s t o lo g ia t o m i s t a ....................................................................................................................
357
f) L a d o c t r i n a d e D u n s E s c o t o s o b r e l a u n i o n h i p o s t a t i c a ............................................
360
g ) E l t e m a d e l m o t iv o d e la e n c a r n a c i o n .................................................................................
362
4. L a s c u e s t i o n c s c r is to l6 g ic a s e n l a R e f o r m a ...........................................................................
363
5. L o s k e n o t i s t a s l u t e r a n o s ....................................................................................................................
365
6. I .a c ris to lo g ia b a jo e l in flu jo d e la a n t r o p o lo g f a p s ic o lo g ic a d e la E d a d M o d e r n a
366
7. L a s c o n c c p c io n e s c r is to lb g ic a s a c t u a l e s ..................................................................................
367
a ) I -as p e r s p e c t iv a s d e la c r i s t o lo g ia e n la a c t u a l i d a d ......................................................
367
b ) L a s v fa s d e a c c e s o a n t r o p o l o g i c a s t r a s c e n d e n t a l e s a l m i s t e r i o d e C r i s t o .......
368
c ) J e s u c r i s t o e n e l h o r i z o n t e d e l a h i s t o r i a u n i v e r s a l .......................................................
369
d ) L o s a s p e c t o s p o h 'tic o - e s c a to l o g ic o s ......................................................................................
370
e ) E n f o q u e s b a s a d o s e n la te o l o g i a t r i n i t a r i a .......................................................................
370
J e s u c r i s t o , e l m e d i a d o r d c la s a l v a c i o n ..........................................................................................
372
1. L a m e t o d o l o g f a d e la s o t e r i o l o g f a ...............................................................................................
372
2. E l t e s t i m o n i o b f b lic o d e la s a lv a c io n y d e l m e d i a d o r s a l v f f i c o ...................................
373
3. E l d o g m a s o t e r i o l o g i c o ......................................................................................................................
377
4. C o n c e p c io n e s s o te r i o lo g ic a s e n la h i s t o r i a d e l a t e o l o g f a .............................................
378
a ) L a d iv i n iz a c io n d e l h o m b r e ( P a t r f s t i c a ) .............................................................................
378
b ) L a d o c t r i n a d e l a s a t i s f a c t i o n v ic a r ia ( t e o r f a d e l a s a t i s f a c t i o n ) ........................
380
c ) L a r e d e n c i o n e n e l c o n t e x t o d e la h i s t o r i a d e la e m a n c i p a t i o n d e la E d a d
M o d e r n a ................................................................................................................................................
383
d ) J e s u s c o m o p o r t a d o r d e u n p r o c e s o d e l i b e r a t i o n t o t a l .........................................
383
5. L a r e d e n c i o n e n e l h o r i z o n t e d e u n a c o m u n ic a c io n h u m a n o - d i v i n a d e l a m o r ..
385
Captiulo sexto
L A R E V E L A C IO N D E L E S P IR IT U D E L P A D R E Y D E L H IJO
(P N E U M A T O L O G IA )
I.
T e m a s y p e r s p e c t i v a s d e l a d o c t r i n a s o b r e e l E s p i r i t u S a n t o .............................................
1. L a a u t o r r e v e l a c i o n d e D io s e n s u E s p f r i t u ............................................................................
XXVII
391
391
2 . E l l e n g u a j e b f b li c o s o b r e e l E s p f r it u S a n t o ........................................................................... ..... 3 9 2
3. D e f in i c id r t d e la p n e u m a t o l o g f a y s u lu g a r e n la d o g m a t i c a ............................................. 3 9 3
4. L a c o n f e s i o n v in c u l a n t e d e la I g le s ia s o b r e e l E s p f r it u S a n t o .................................... ..... 3 9 5
5 . L a s a n t f te s is h e r e t i c a s ........................................................................................................................ ..... 3 9 6
6 . P r i n c i p a l e s d o c u m e n t o s d e l m a g is te r i o s o b r e la p n e u m a t o l o g f a ................................... 3 9 7
II.
Capitulo septimo
L A A U T O R R E V E L A C I6 N D E D IO S C O M O A M O R D E L P A D R E ,
D E L H IJO Y D E L E S P IR IT U (L A T E O L O G IA T R IN IT A R IA )
I.
417
1. D e f i n i t i o n y s ig n if i c a c i 6 n d e l t r a t a d o d e l a T r i n i d a d e n la d o g m a t i c a ..................
417
2 . E l p r o b l e m a s is te m a ti c o d e l a te o lo g f a t r i n i t a r i a ...............................................................
419
3 . L a o r i g i n a l i d a d d e la d o c t r i n a t r i n i t a r i a c r i s t i a n a .................................................................... 4 1 9
4 . L a T r i n i d a d e n e l c r e d o y e n la l i t u r g i a ...................................................................................
421
6. L o s e n u n c i a d o s d o c t r i n a l e s d e l d o g m a te o ld g ic o t r i n i t a r i o .........................................
422
7 . P o s i c io n e s h e r e t i c a s f r e n t e a l d o g m a d e l a T r i n i d a d .......................................................
423
a ) E l d u a l i s m o g n 6 s tic o y e l p lo t in is m o ...................................................................................
423
b ) E l m o d a l i s m o ....................................................................................................................................
424
c ) E l t r i t e f s m o .........................................................................................................................................
425
d ) L a n e g a c ib n d e l a T r i n i d a d d e lo s a r r i a n o s ............................. .......................................
427
e ) L a c r i tic a a l a f e t r i n i t a r i a e n la s r e l ig io n e s m o n o t e f s t a s ..........................................
427
8. E l a n t i t r i n i t a r i s m o d e s d e e l s ig lo x v i ........................................................................................
429
9. L a r e n o v a t i o n d e l p e n s a m i e n t o t r i n i t a r i o ..............................................................................
432
a ) L a f ilo s o f f a t r i n i t a r i a e s p e c u l a ti v a d e H e g e l ...................................................................
432
b ) L a T r i n i d a d c o m o lo
II.
420
5. P r i n c i p a l e s d o c u m e n t o s d o c t r in a l e s s o b r e la f e e n la T r i n i d a d .................................
435
439
1. L a c o n c e p c i 6 n h is to r ic o s a lv f f ic a d e I r e n e o d e L y o n .......................................................
439
2 . L a c o n t r i b u t i o n d e T e r t u l i a n o a la d o c t r i n a t r i n i t a r i a ....................................................
440
3 . O r ig e n e s , e l p r i m e r t e o l o g o d e la T r i n i d a d ...........................................................................
441
a ) E l P a d r e e s l a f u e n t e d e l a d i v i n i d a d ........................................................................................ 4 4 2
b ) E l L o g o s e s e l H i j o d e D i o s e t e r n o y e n c a r n a d o ..........................................................
442
c ) E l E s p f r i t u S a n t o c o m o d i s p e n s a d o r d e la v id a d i v i n a ..............................................
443
YXVTTT
4 . L a d o c t r i n a s o te r i o lo g ic a d e A t a n a s i o s o b r e la T r i n i d a d ...................................
5. L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e lo s C a p a d o c i o s .......................................................................
6. L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e s a n A g u s t f n ..............................................................................
7. L a t r a n s i t i o n a la E s c o l a s t i c a ...............................................................................................
8. L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e R i c a r d o d e S a n V i c t o r ......................................................
9 . L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e s a n B u e n a v e n t u r a ................................................................
W
I
I
I
a ) L a s p r o c e s i o n e s i n t r a d i v i n a s ..........................................................................................
b ) E l H i j o d e D io s e n c a r n a d o c o m o m e d i a d o r ........................................................
c ) E l E s p f r i t u c o m o d o n e s c a t o l o g i c o .............................................................................
1 0 .L a te o l o g f a t r i n i t a r i a d e s a n t o T o m a s .............................................................................
i
i
l
a ) T o m a s d e A q u i n o e n l a t r a d i t i o n d e la d o c t r i n a t r i n i t a r i a a g u s tin ia n H .
b ) L a s p r o c e s i o n e s e n D i o s ..................................................................................................
c ) L a f o r m a t i o n d e la s p e r s o n a s m e d i a n t e la s r e l a c i o n e s ...................................
IV.
d ) L a s m i s i o n e s d i v i n a s ............................................................................................................
IN
1 1 .E x c u r s o : E l p r o b l e m a d e l F i l i o q u e .............................................................................
419
4H
L a T r i n i d a d c o m o o r ig e n y c o n s u m a c io n d e u n a te o lo g f a d e la P a l a b r a d e
D io s ( K a r l B a r t h ) ..................................................................................................................................
L a T r i n i d a d c o m o c o n t e n i d o d e la a u t o c o m u n i c a c i o n d e D io s ( K a r l R n h li e r ) ,
L a m e d i a t i o n d e l a te o lo g f a d e la c r u z e n la fe e n l a T r i n i d a d ( E b e r h a r d
J i i n g e l ) .........................................................................................................................................................
U n a d o c t r i n a s o c ia l d e l a T r i n i d a d ( J iir g e n M o l t m a n n ) .................................................
L a T r i n i d a d e n la r e v e l a c i o n d e la h is to r i a u n iv e r s a l ( W o l f h a r t P a n n e t l b c r g )
L a d o c t r i n a t e o d r a m a t i c a d e l a T r i n i d a d ( H a n s U r s v o n B a l t h a s a r ) ......................
R e s u m e n . L a c o n s u m a c io n d e l h o m b r e e n e l m i s t e r i o t r i n i t a r i o d e l a m o r .........
w
m
m
471
471
Capltulo octavo
L A M A D R E D E C R IS T O , M O D E L O D E L A E X IS T E N C IA C R IST I A N A
Y T IP O D E L A IG L E S IA (M A R IO L O G IA )
Tem as y horizontes de la m ariologia ...................................................................... ....411
1. L a m ariologia com o antropologfa concreta y su lugar en la d o g m a tic a............. .... 4(1
2 . L as p rincipales declaraciones dogm aticas sobre M arfa............................................... 411
3. E l prin cip io m ariologico b asico .......................................................................................... 411
4. L as d eclaraciones doctrinales m ariologicas en el contexto global dc In
confesion de fe c ristia n a ............................... ................................................................... .... 414
5 . L os diversos angulos de p e rc e p tio n .................................................................................. 411
a) L a m ariologia com o tem a ecum enico .................................................................... .... 4IS
b) M arfa e n la teologfa fe m in is ta .................................................................................. .... 4M
c) M aria en la teologfa de la lib e r a tio n ..................................................................... ...... 4M
d) M aria com o figura sim bolica positiva o negativa en los m ovim icntos
in traeclesiales................................... ............................................................................. .... 4M
e) L as ten d en cias de la nueva m ariologia c ie n tific a ................................................ ....417
II.
4 . M a r ia , t i p o d e la f e ( L u c a s ) .............................................................................................................
III.
494
5. M a r i a , t e s t i g o d e la g lo r i a d iv i n a ( J u a n ) ..................................................................................
495
6. R a s g o s b a s ic o s d e la im a g e n n e o t e s t a m e n t a r i a d e M a r i a .............................................
495
7. L a i m a g e n d e M a r ia d e lo s a p o c r i f o s ........................................................................................
496
L a e v o l u t i o n d e lo s e n u n c ia d o s m a r io lo g i c o s e n e l c u r s o d e l a h i s t o r i a d e l a f e .....
497
1. E l c f r c u lo te m a t ic o h is to r ic o s a lv f f ic o : l a a n tf te s is e n t r e l a i n c r e d u l i d a d d e E v a
y l a f e d e M a r i a ......................................................................................................................................
497
2. E l h o r i z o n t e d e c o m p r e n s io n c r i s t o lo g ic o d e la v ir g i n id a d y la m a t e r n i d a d
d i v i n a d e M a r i a ......................................................................................................................................
498
a ) L a v i r g i n id a d d e M a r i a ...............................................................................................................
498
b ) L a m a t e r n i d a d d iv in a d e M a r ia c o m o c o n s e c u e n c ia d e l a u n i6 n h ip o s ta tic a ...
504
3. E l c f r c u l o t e m a t i c o d e la a n t r o p o lo g i'a d e s d e la te o lo g f a d e la g r a c ia :
la r e f l e x i o n te o lo g ic a s o b r e e l in ic io y la c o n s u m a c io n d e M a r i a ..............................
505
a ) M a r i a , p r e s e r v a d a d e l p e c a d o o r i g i n a l...............................................................................
506
b ) L a c o n s u m a c i o n d e M a r i a e n la g r a c i a d e C r is to r e s u c i t a d o
( a s u n c i o n d e M a r f a a l c i e l o ) .....................................................................................................
509
4 . M a r i a , e n l a c o m u n i6 n d e la I g l e s i a ...........................................................................................
512
a ) L a I g l e s i a c o m o c o m u n io n s a l v f f i c a .....................................................................................
512
b ) E l c u l t o a M a r i a y la s u p lic a p o r s u i n t e r c e s i o n ............................................................
512
I V . V is io n s is te m a ti c a : L a m a r io lo g i a c o m o p a r a d i g m a d e u n a a n t r o p o lo g i'a d e
i n s p i r a t i o n t r i n i t a r i a ( L G 5 3 ) ................................................................................................................
515
1. E l h o m b r e c o m o d e s t i n a t a r i o d e l a g r a c i a .............................................................................
515
2 . L a U a m a d a a la c o o p e r a c i d n e n l i b e r t a d .................................................................................
516
3. L a c o m u n i d a d c o m o lu g a r y fin d e l a s a l v a c i o n ..................................................................
517
4. E l t r i u n f o d e l a g r a c i a ........................................................................................................................
518
Capitulo noveno
L A A U T O R R E V E L A C IO N D E L D IO S T R IN O E N L A C O N S U M A C IO N
D E L H O M B R E (E S C A T O L O G IA )
I.
H o r i z o n t e s y p e r s p e c t iv a s d e l a e s c a t o l o g f a .................................................................................
521
1. L a t e m a t i c a y e l lu g a r d e l a e s c a t o lo g f a e n e l c u e r p o d e la d o g m a t i c a ..................
521
2 . L o s i n t e r r o g a n t e s d e la e s c a t o lo g f a ............................................................................................
522
3. L a h e r m e n e u t i c a d e lo s e n u n c ia d o s e s c a t o lo g i c o s .............................................................
4. P r i n c i p a l e s d e c la r a c io n e s d e l m a g i s t e r i o s o b r e la e s c a t o l o g f a ....................................
523
524
a ) E l d e s t i n o d e l h o m b r e c o m o p e r s o n a c o n c r e t a ..............................................................
524
b ) L a c o m u n i o n d e v iv o s y m u e r t o s e n C r i s t o .....................................................................
526
c ) L a e s c a t o lo g f a u n i v e r s a l ..............................................................................................................
526
5. D i f e r e n c i a s r e s p e c t o d e la c o n f e s i 6 n o r t o d o x a y la d e l a R e f o r m a ........................
527
6. L a e s c a t o lo g f a c r i s t ia n a c o m o lu g a r d e c o n f l u e n c ia s y d i v e r g e n c i a s ......................
528
a ) L a f e e n la i n m o r t a l i d a d e n l a f ilo s o f f a g r ie g a ................................................................
529
b ) L a d e s t r u c t i o n d e la e s c a t o lo g f a e n la c r i tic a m o d e r n a d e l c r i s t i a n i s m o ........
530
7. E l r e d e s c u b r i m i e n t o d e la e s c a t o lo g f a c o m o c a r a c te r f s t ic a b s ic a d e l
c r i s t i a n i s m o ..............................................................................................................................................
II.
534
8 . L a s c a t e g o r f a s c o n c e p tu a l e s d e la e s c a t o lo g f a a c t u a l ........................................................
536
a ) T e o c e n t r i s m o , c r i s t o c e n tr i s m o , a n t r o p o c e n t r i s m o ......................................................
536
b ) E l e n c u e n t r o d ia lo g a l c o n D i o s ..............................................................................................
537
c ) L a e s t r u c t u r a c o r p o r e o - m u n d a n a d e l a tr a n s m is io n d e la s a l v a c i o n .................
537
d ) E l f u t u r o c o m o d im e n s io n d e l p r e s e n t e s a lv f f i c o .........................................................
538
L a e s c a t o l o g f a d e la a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s e n e l te s t i m o n i o b f b li c o .........................
539
1. L a e s c a t o l o g f a a d v e n tis ta d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o ..........................................................
539
XXX
Capltulo decimo
L A IG L E S IA : E L N U E V O P U E B L O D E L A A L IA N Z A
D E D IO S (E C L E S IO L O G f A )
T e m a s y p e r s p e c t i v a s d e l a e c l e s i o l o g i a ..................................................................................... mi
S7i
1. C o n c e p t o y f u n c i o n d e la e c l e s i o l o g i a ..................................................................................... .
2 . L a I g le s i a c o m o t e m a d e la c o n f e s i d n d e f e ..................................................................... .
171
IM
3 . T e m a s c o n c r e t o s y p r in c ip a l e s d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s d e In c c lc n io lo ||f N ...... .
5N0
4 . S in te s is d e la s p r in c ip a l e s d e c l a r a c i o n e s d o c t r i n a l e s .......................................................
M i
a ) E l o r i g e n d e la I g le s i a e n la v o l u n t a d s a lv f fic a d e l D io s I r i n o ...............................
b ) L a e s e n c i a s a c r a m e n t a l d e la I g l e s i a .................................................................................h
c ) C a r a c t e r i s t i c a s e s e n c i a le s d e r i v a d a s d e la s a c r n m c n ta l ld n d d c In l n l e i i l t ........
d ) L a s n o t a s d e la I g l e s i a ..................................................................................................................
e ) L a n e c e s i d a d d e la I g le s ia p e r e g r in a p a r a In salv n c irtn ( I e iie n c m e l* ft In
I g l e s i a ) ...............................................................................................................................................mi
f) H i s t o r i c i d a d y e s c a t o lo g f a d e la I g l e s i a ............................................................................. .
g ) L a c o n s t i t u c i 6 n c a r is m iU ic o - s n c r a m c n ta l d e In l}(lcNiii.....................................
h ) L a ti p o lo g f a m a r i a n a d e la I g l e s i a ...................................................................................... h
XXXI
5. E l t r a t a d o d e la e c le s io lo g fa e n e l c u e r p o d e la d o g m a t i c a ..................................... .....5 8 8
6. T e m a s a c t u a t e s ...................................................................................................................................... .....5 8 9
II.
L a I g le s i a e n e l te s t i m o n i o b f b li c o ..................................................................................................... .....5 9 2
1. E l p u e b l o e l e g id o d e la a l ia n z a c o m o i n s t r u m e n t o d e la v o l u n t a d s a lv f f ic a d e
Y a h v e h ....................................................................................................................................................... .....5 9 2
a ) O r i g e n y e s e n c i a d e I s r a e l c o m o p u e b l o d e la a l i a n z a .............................................. .....5 9 2
b ) E l s e r v ic io d e m e d i a t i o n d e I s r a e l ..............................................................................................5 9 4
c ) E l p u e b l o d e D io s c o m o c u a s i - p e r s o n a y e l m e d i a d o r i n d i v id u a l d e la
s a lv a c io n c o m o s u r e p r e s e n t a n t e ........................................................................................... .....5 9 4
2 . L a I g l e s i a d e l H i j o d e D io s : E l p u e b l o d e D io s d e l a N u e v a A l i a n z a ..........................59 5
a ) L a p r i m e r a s in te s i s e c le s io lo g ic a : L a c o m u n id a d d e lo s d is c f p u lo s d e J e s u s
e s l a I g le s i a d e C r i s t o ................................................................................................................... .....5 9 5
b ) L a n u e v a c o n s t i t u t i o n d e l p u e b l o d e D i o s e n v ir t u d d e l a e l e c t i o n d e J e s u s
596
c ) L a r e v e l a c i o n d e l m i s t e r io d e la I g le s ia e n la r e s u r r e c t i o n d e J e s u s y e l
e n v f o d e l E s p f r i t u .................................................................................................................................5 9 7
3. P u n t o s d e p a r t i d a n e o t e s t a m e n t a r i o s p a r a l a e c l e s i o l o g i a .................................................5 9 8
a ) L a I g le s i a e n la t e o lo g f a p a u l i n a ............................................................................................ .....5 9 9
b ) E l f u n d a m e n t o a p o s t6 1 ic o d e la I g le s i a ( L a s
c ) L a I g l e s i a c o m o c o m u n id a d f r a t e r n a d e lo s d is c f p u lo s d e J e s u s ( J u a n ) .......... .....6 0 3
d ) E l p u e b l o d e D i o s s a c e r d o t a l ( P r i m e r a C a r t a d e P e d r o ) ........................................ .....6 0 4
e ) E l p u e b l o d e D i o s p e r e g r i n o ( C a r t a a lo s h e b r e o s ) .........................................................6 0 5
f) L a I g le s i a m i l i t a n t e y la I g le s ia t r i u n f a n t e ( A p o c a li p s is d e J u a n ) ....................... .....6 0 6
4. S in te s i s d e la s p r in c ip a l e s d e c la r a c io n e s b f b lic a s s o b r e l a I g l e s i a ............................ .....6 0 7
I I I . C u e s t i o n e s s e le c ta s d e la h is to r i a d e la t e o l o g f a .............................................................................6 0 8
1. L a s p e r s p e c t i v a s d e la P a tr f s ti c a ........................................................................................................6 0 8
2. L a I g l e s i a e n s a n A g u s t f n ..................................................................................................................... 6 1 2
3. L a e c le s io l o g ia d e la E d a d M e d i a ............................................................................................... .....6 1 4
4. L a c o n c e p c i o n d e l a I g le s ia e n L u t e r o y C a l v i n o ....................................................................6 1 6
5. L a d e f i n i t i o n d e la I g le s i a d e la C o n t r a r r e f o r m a d e R o b e r t o B e l l a r m i n o .......... .....6 1 8
6. L a e c le s io l o g ia b a j o la in f lu e n c ia d e l d e f s m o y d e la s I g le s ia s n a c i o n a l e s .......... .....6 1 9
7. N a c i m i e n t o d e u n a e c le s io l o g ia t e o l o g i c a .............................................................................. .....6 2 0
IV .
L a e c le s io l o g ia s i s t e m a t i c a ........................................................................................................................6 2 2
1. L a I g l e s i a c o m o s a c r a m e n t o d e la c o m u n i o n c o n e l D io s t r i n o ................................. .....6 2 2
a ) E l o r i g e n d e l a I g le s i a e n la a u t o c o m u n i c a c i o n d e D io s P a d r e ............................ .....6 2 2
b ) E l o r i g e n d e l a I g le s i a e n J e s u s d e N a z a r e t ..................................................................... .....6 2 3
c ) L a p r e s e n c i a d e l E s p f r it u S a n to e n s u I g l e s i a ................................................................. .....6 2 3
2 . L a s r e a l iz a c io n e s b a s ic a s d e la I g le s ia e n l a m a r ty r ia , la le itu r g i a y la d ia k o n ia ...
624
a ) E l m i n i s t e r i o p r o f e t i c o d e la I g le s ia e n l a m a r t y r i a ..........................................................6 2 4
b ) E l s e r v ic io s a lv ff ic o s a c e r d o t a l d e C r is to e n la l e i t u r g i a .......................................... .....6 2 4
c ) E l s e r v ic io s a lv f fic o r e g i o d e C r is to e n la d i a k o n i a d e s u I g l e s i a ........................ .....6 2 5
3. L a c o n s t i t u t i o n s a c r a m e n ta l- c a r i s m a ti c a d e la I g l e s i a ..........................................................6 2 6
a ) L a e s e n c i a s a c r a m e n t a l d e l a I g le s ia c o m o o r ig e n d e s u c o n s t i t u t i o n .............. .....6 2 6
b ) L o s la ic o s c o m o t i tu la r e s d e la m i s i o n s a c r a m e n t a l d e la I g l e s i a ..............................6 2 7
c ) L a j e r a r q u f a e c l e s i a s t i c a .............................................................................................................. .....6 2 7
L a e x i s t e n c i a d e l a j e r a r q u f a p o r d e r e c h o d i v i n o .......................................................... .....6 2 7
E l e p i s c o p a d o .........................................................................................................................................631
E l p r i m a d o d e la I g le s ia y e l o b is p o d e R o m a ................................................................ .....6 3 2
4. L a c o n s u m a c i o n e s c a t o l6 g i c a d e la I g l e s i a ..................................................................................6 3 6
XXXII
Capitulo undecimo
E L M IN IS T E R IO S A C E R D O T A L D E C R IS T O E N L A L IT U R G IA
D E S U IG L E S IA (S A C R A M E N T O L O G IA )
II.
XXXIII
2 . E l s f m b o lo r e a l d e l r e i n o d e D io s e s c a t o lo g i c o : la c r u z y r e s u r r e c t i o n d e
C r i s t o y la a c t u a l i z a t i o n s im b o l ic a d e e s t e a c o n t e c i m i e n t o s a lv f f i c o ........................... 6 6 9
3 . L a c r i t i c a c u l t u a l y e l c u l t o c r i s t i a n o ......................................................................................... ..... 6 6 9
I V . L a d i m e n s i o n e c le s ia l d e l o s s a c r a m e n t o s .................................................................................... ..... 67 1
B . L a s a c r a m e n t o l o g i a e s p e c ia l
I,
L a f u n d a m e n t a c i o n d e l a e x i s t e n c i a c r i s t i a n a ........................................................................... .....6 7 3
1. E l b a u t i s m o : E l s a c r a m e n t o d e la f e y d e la c o m u n io n e c l e s i a l ................................. .....6 7 3
a ) C o n c e p t o y p r e h i s t o r i a d e l b a u t i s m o c r i s t i a n o ............................................................. .....6 7 3
L a i n c o r p o r a t i o n a l p u e b l o d e D io s d e l a a n t ig u a a l ia n z a m e d i a n t e la s e ria l
d e l a c i r c u n c is io n ..................................................................................................................................6 7 3
E l b a u t i s m o d e p e n i t e n c i a d e J u a n B a u t i s t a .................................................................. .....6 7 5
b ) E l o r i g e n d e l b a u t i s m o c r i s t i a n o ............................................................................................ .....6 7 5
J e s u s y la p r i m i t i v a I g l e s i a ......................................................................................................... .....6 7 5
E l b a u t i s m o e n l a t e o l o g i a p a u l i n a y d e u t e r o p a u l i n a ............................................... .... 6 7 6
E l b a u t i s m o e n la P r i m e r a c a r t a d e P e d r o ...................................................................... .... 6 7 7
E l b a u t i s m o e n e l E v a n g e l i o d e J u a n y e n la P r i m e r a C a r t a d e J u a n .............. .... 6 7 8
S in te s i s d e l a t e o lo g f a b a u t i s m a l d e l N u e v o T e s t a m e n t o ....................................... .... 6 7 8
c ) A s p e c t o s d e l a te o lo g f a b a u t i s m a l e n l a h i s t o r i a ............................................................... 6 7 9
L a f o r m a e x t e r n a d e l b a u t i s m o ................................................................................................... 6 7 9
T e m a s p a t r f s t ic o s : e f ic a c ia o b j e t i v a d e lo s s a c r a m e n t o s , b a u t is m o d e lo s
n i n o s ....................................................................................................................................................... .... 6 7 9
L a te o l o g f a e s c o l a s tic a d e l b a u t i s m o e n e l D e c r e t o p a r a lo s a r m e n io s d e l
c o n c ili o d e F l o r e n c i a ......................................................................................................................... 6 8 1
U n n u e v o c a m p o d e r e f e r e n c i a d e l a ju s ti f ic a c i6 n , l a f e y e l b a u t i s m o e n la
R e f o r m a ....................................................................................................................................................6 8 2
L a d o c t r i n a d e l c o n c ilio T r i d e n t i n o ..........................................................................................6 8 3
N u e v o s a c e n t o s e n e l I I c o n c i l i o V a t i c a n o .............................................................................6 8 4
2 . L a c o n f i r m a t i o n : E l s a c r a m e n t o d e la a c r e d i t a c i o n d e l a f e c r i s t i a n a ................... ....6 8 5
a ) C o n c e p t o y d e s c r i p t i o n ....................................................................................................................6 8 5
b ) E l o r i g e n d e l a c o n f i r m a t i o n .................................................................................................... ....6 8 6
c ) E l p r o b l e m a d e la g r a t i a e s p e c f f ic a d e la c o n f i r m a c i 6 n ........................................... ....6 8 7
d ) L a d o c t r i n a d e la I g le s i a s o b r e e l s a c r a m e n t o d e la c o n f i r m a t i o n .................... ....6 9 0
e ) L a te o lo g f a d e la i n i t i a t i o n e n e l b a u t i s m o y la c o n f i r m a t i o n ............................. ....6 9 3
II.
L a c e l e b r a c i o n s a c r a m e n t a l d e la k o i n o n i a h u m a n o - d i v i n a ..................................................6 9 5
3. L a e u c a r is tf a : E l s a c r a m e n t o d e l a m o r d e D i o s .......................................................................6 9 5
a ) L o s t e m a s d e la d o c t r i n a s o b r e la e u c a r i s t f a ........................................................................6 9 5
L a p o s i t i o n c e n t r a l d e la e u c a r i s t f a ...................................................................................... ... 6 9 5
P r i n c i p a l e s d e c l a r a c i o n e s d o c t r i n a l e s .................................................................................. ....6 9 5
P r in c i p a le s d o c u m e n t o s m a g i s t e r i a l e s s o b r e la d o c t r i n a d e la e u c a r i s t f a ...... ....6 9 7
L a s e t a p a s d e l a e v o l u t i o n d o c t r i n a l ....................................................................................... 6 9 7
b ) L a e u c a r is ti'a e n e l t e s t i m o n i o b f b l i c o .................................................................................... 6 9 9
L a c o m id a c o m u n i t a r i a c o n J e s iis c o m o s e n a l d e l r e i n o d e D io s
e s c a t o l o g i c o ........................................................................................................................................ ... 6 9 9
L a u l t i m a c e n a y la f u n d a c i o n d e l a a l i a n z a e s c a t o lo g i c a p o r J e s u s ..................... 6 9 9
El
p r o c e s o d e f o r m a c io n d e l a f o r m a b a s ic a d e l a e u c a r i s t f a e n l a p r im iti v a
I g l e s i a ..................................................................................................................................................... ... 7 0 0
c ) E t a p a s h is to r i c a s d e l a d o c t r i n a s o b r e l a e u c a r i s t f a .................................................... ... 7 0 1
A s p e c t o s d e la P a tr f s ti c a p r e n i c e n a ...................................................................................... ...7 0 1
L a c o n c e p c io n d e la e u c a r is tf a e n la P a tr f s ti c a o r i e n t a l ........................................... ... 7 0 3
L a c o n c e p c i o n d e l a e u c a r is tf a d e l a P a t r f s t i c a o c c i d e n t a l ...................................... ...7 0 5
A p o r t a c i o n e s d e s a n A g u s t f n a l a d o c t r i n a e u c a r f s t i c a o c c i d e n t a l .................... ...7 0 7
XXXIV
L a p r i m e r a y la s e g u n d a c o n t r o v e r s i a d e la c e n a e n la A l t a E d a d M e d i a ............
708
L a p r e s e n c i a r e a l e n e l h o r i z o n t e d e u n a n u e v a o n to l o g ia : la d o c t r i n a d e la
t r a n s u b s t a n c i a c i o n ................................................................................................................................
709
L a c r i tic a a la d o c t r i n a d e la t r a n s u b s t a n c i a c i o n e n e l n o m i n a li s m o d e la
B a j a E d a d M e d i a ..................................................................................................................................
714
L a c r i tic a d e la R e f o r m a p r o t e s t a n t e a l a c o n c e p c i o n c a t o l i c a d e la
III.
e u c a r i s t f a ....................................................................................................................................................
715
L a a f i r m a c i 6 n d e la d o c t r i n a d e fe c a t o l i c a e n e l c o n c ilio d e T r e n t o ......................
719
L a d o c t r i n a d e la m i s a c o m o s a c r i f i c i o .....................................................................................
720
L a te o l o g i a p o s t r i d e n t i n a d e l a m i s a ..........................................................................................
721
P u n t o s d e p a r t i d a p a r a u n a n u e v a te o l o g i a d e la e u c a r is ti'a e n e l s ig lo x x ..........
721
d ) P e r s p e c t iv a s d e u n a t e o lo g ia d e l a e u c a r i s t f a ..................................................................
723
L a e u c a r is ti'a c o m o m e m o r i a s a c r a m e n t a l d e la m u e r t e e n c r u z d e J e s u s .....
723
L a p r e s e n c i a a c tu a l d e J e s u s e n l a e u c a r i s t f a ..................................................................
723
L a p r e s e n c i a r e a l d e C r is to e n lo s s ig n o s e u c a r f s t i c o s ..............................................
723
724
E l c u e r p o d e C r is to c o m o s a c r a m e n t o y c o m o I g l e s i a ..............................................
725
726
L a r e a c t i o n d e C r is to a l p e c a d o , l a e n f e r m e d a d y l a a n g u s ti a d e l a m u e r t e ............
727
4. L a p e n i te n c i a : s a c r a m e n t o d e la r e c o n c ili a c i o n c o n D i o s y c o n l a I g l e s i a ............
727
a ) S in te s is d e l s a c r a m e n t o d e l a p e n i t e n c i a ............................................................................
727
E n u n c i a d o s d e la fe s o b r e e l s a c r a m e n t o d e la p e n i t e n c i a .....................................
727
P r in c i p a le s d e c is io n e s d o c t r i n a l e s d e la I g l e s i a ..............................................................
728
b ) L a p e n i te n c i a e n la 6 p o c a n e o t e s t a m e n t a r i a ...................................................................
730
La reconciiiacidn
d e l p e c a d o r c o n D i o s s e g u n e l te s t i m o n i o
n e o t c s t a m e n t a r i o ............................................................................................................................
730
L a r e c o n c i l i a t i o n d e l m u n d o c o n D i o s e n la c r u z d e C r i s t o ...................................
730
L a I g le s ia a l s e r v ic io d e la r e c o n c i l i a c i o n .........................................................................
730
c ) L a h is to r i a d e l s a c r a m e n t o d e la p e n i t e n c i a ....................................................................
732
L a s f o r m a s b A sicas d e la p e n i t e n c i a e n l a I g le s i a a n t i g u a ........................................
732
lil c a m b io h a c ia la p e n i t e n c i a p r i v a d a ( c o n f e s i o n ) .................................................
732
L a e v o l u c ib n d e la t e o lo g f a d e l a p e n i t e n c i a e n l a E s c o l a s t i c a ..............................
733
L a d o c t r i n a r e f o r m i s t a s o b r e la p e n i t e n c i a .......................................................................
735
L a d o c t r i n a d e l c o n c ilio d e T r e n t o s o b r e e l s a c r a m e n t o d e l a p e n i t e n c i a .....
737
d ) P e r s p e c t iv a s d e u n a t e o lo g f a s i s t e m a t i c a d e l a p e n i t e n c i a .....................................
739
e ) L a s in d u l g e n c i a s c o m o f o r m a e s p e c f f i c a d e l a p r a x i s p e n i t e n c i a l o c c id e n ta l
741
5. E l s a c r a m e n t o d e la u n c i o n d e lo s e n f e r m o s ........................................................................
749
a ) L a u n c i o n d e lo s e n f e r m o s e n la v i d a s a c r a m e n t a l d e l a I g l e s i a ..........................
749
b ) C o n s id e r a c io n e s a n t r o p o l 6 g i c a s .............................................................................................
750
c ) E l te s t i m o n i o b f b l i c o .....................................................................................................................
751
d ) L a u n c i o n d e lo s e n f e r m o s e n la h i s t o r i a d e l a te o l o g f a ............................................
752
e ) L a c r i tic a d e l a R e f o r m a , la d o c t r i n a d e T r e n t o y la s d e c l a r a c i o n e s d e l
IV .
I f c o n c ilio V a t i c a n o ........................................................................................................................
754
E s t r u c t u r a y f o r m a d e l a I g l e s i a .........................................................................................................
756
6. E l s a c r a m e n t o d e l o r d e n : l a t r a n s m i s i o n d e l a p o t e s t a d e s p i r i t u a l p a r a e l
e je r c ic io d e l s e r v ic io s a lv f fic o d e C r is to e n s u I g l e s i a ......................................................
756
a ) T e m a s y p e r s p e c t i v a s ....................................................................................................................
P r in c i p a le s d e c l a r a c i o n e s d e f e s o b r e e l o r d e n ..............................................................
756
756
L a t e r m i n o l o g i a ................................................................................................................................
757
P r in c i p a le s d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s .....................................................................................
758
L o s n u e v o s te m a s d e d i s c u s i o n ................................................................................................
758
b ) E l te s t i m o n i o b ib l ic o s o b r e e l o r i g e n y l a n a t u r a l e z a d e l s a c r a m e n t o d e l
o r d e n ......................................................................................................................................................
XXXV
759
764
772
b ) P r in c i p a le s d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s .................................................................................... .... 7 7 3
c ) E l m a t r i m o n i o e n e l t e s t im o n i o b f b lic o .............................................................................. .... 7 7 4
d ) L a s a c r a m e n t a l i d a d d e l m a t r i m o n i o c o m o t e m a h i s t o r i c o - t e o l o g i c o ............... .... 7 7 6
L a P a t r f s t i c a ...................................................................................................................................... .... 7 7 6
L a E s c o l a s t i c a ..................................................................................................................................
L a c r i tic a d e lo s r e f o r m a d o r e s a la c o n c e p c io n d e l m a t r i m o n i o c o m o
779
s a c r a m e n t o ............................................................................................................................................. 7 8 0
L a d o c t r i n a d e l c o n c ilio d e T r e n t o .......................................................................................
781
e ) L a t e o lo g f a d e l a a l ia n z a c o m o p l a n t e a m i e n t o s is te m a ti c o d e u n a n u e v a
c o n c e p c io n d e l s a c r a m e n t o d e l m a t r i m o n i o ....................................................................
782
Capitulo duodecimo
C O M U N IO N D E V ID A C O N D IO S E N E L E S P IR IT U S A N T O
(D O C T R IN A D E L A G R A C IA )
I.
T e m a s y p e r s p e c t i v a s .................................................................................................................................... 7 8 7
1. L o s c o m e t i d o s d e la d o c t r i n a d e la g r a c i a y s u l u g a r e n la d o g m a t i c a ................... .... 7 8 7
2 . P r i n c i p a l e s d o c u m e n t o s d e l m a g i s t e r i o ................................................................................... .... 7 8 9
3 . P r i n c i p a l e s d e c la r a c io n e s d o c t r in a l e s s o b r e la g r a c i a ...................................................... .... 7 9 0
II.
E l t e s t i m o n i o b ib l ic o s o b r e l a g r a c i a .................................................................................................... 7 9 2
1. R e f e r e n t i a s e n e l A n t i g u o T e s t a m e n t o ....................................................................................... 7 9 2
a ) E l c a m p o c o n c e p t u a l ....................................................................................................................
792
b ) E l e c t i o n y a l i a n z a .......................................................................................................................... .... 7 9 2
c ) L a c r e a c i d n d e l h o m b r e a i m a g e n y s e m e ja n z a d e D i o s .......................................... .... 7 9 2
d ) E l m e n s a j e p r o f e t i c o : D io s e s a m o r .................................................................................... .... 7 9 3
e ) L a p r o m e s a d e u n a n u e v a a l ia n z a u n i v e r s a l ........................................................................ 7 9 3
2. L a g r a c i a e n e l N u e v o T e s t a m e n t o ................................................................................................ 7 9 4
a ) E l r e i n o d e D i o s c o m o g r a c i a y J e s u s c o m o s u m e d i a d o r ............................................ 7 9 4
b ) L a g r a c i a e s v id a y c o m u n i o n c o n D io s ( J u a n ) ............................................................. .... 7 9 5
c) L a g r a c i a c o m o n u e v a ju s ti c ia y s a n t i d a d ( P a b l o ) ....................................................... .... 7 9 5
d ) L a g r a c i a c o m o c o m u n io n c o n D io s y p a r t i c i p a t i o n e n s u v i d a ............................... 7 9 7
I I I . E v o l u t i o n h is to r i c a d e l a d o c t r i n a d e l a g r a c i a .......................................................................... .... 7 9 8
1. L a v is io n p a t r f s t i c a d e la r e d e n c i o n a n t e s d e A g u s t f n ......................................................... 7 9 8
2. E n l a a n t e s a l a d e la d o c t r i n a d e la g r a c i a o c c id e n ta l: e l e n f r e n t a m i e n t o c o n e l
d u a l i s m o g n o s tic o m a n i q u e o ......................................................................................................... .... 7 9 9
3. L a c o n t r o v e r s i a a g u s ti n o - p e la g i a n a s o b r e la g r a c i a y e l n a c i m i e n t o d e u n
t r a t a d o e s p e c f f ic o s o b r e l a g r a c i a ( s e p a r a t i o n d e la s o te r i o lo g f a y la d o c t r in a
d e la g r a c i a ) ............................................................................................................................................. .... 801
4. A g u s t f n , d o c t o r d e la g r a c i a ............................................................................................................... 8 0 2
XXXVI
B i b l i o g r a f Ia
I.
II.
III.
Para la teo-logia (capltulo IV) vease la Doctrina sobre la Trinidad (capitulo VII)
V ..Cristologia/soteriologia ................................................................................................................................ .... 8 3 9
S o b r e e l m d t o d o d e la c r i s t o lo g ia 8 3 9 - E l A n t i g u o T e s t a m e n t o 8 3 9 - E l N u e v o
T e s t a m e n t o 8 3 9 - S o b r e l a h is to r i a d e lo s d o g m a s 8 3 9 - E s q u e m a s s is te m a ti c o s 841 S o te rio lo g fa 842
V I.
Pneumatologia ..................................................................................................................................................... 8 42
V II.
V III.
XXXVII
IX .
Escatologia ........................................................................................................................................................
846
X.
Eclesiologia ........................................................................................................................................................
848
X I .Sacramentologi
850
I n t r o d u c t i o n a l a s a c r a m e n t o l o g i a 8 5 0 - B ib lio g r a f I a s o b r e lo s s a c r a m e n to s
g e n e r a l 1 4 9 9 - E l d e b a t e e c u m e n ic o 851 - E l b a u t is m o y l a c o n f i r m a t i o n 8 5 2 L a e u c a r is tf a 8 5 2 - L a p e n i t e n c i a 8 5 4 - L a u n c i o n d e lo s e n f e r m o s 8 5 5 - E l o r d e n
855 - E l m a trim o n io 856
X I I ..La
857
I n d ic e s
f n d ic e e s c r i t u r i s t i c o ..............................................................................................................................................
859
877
I n d ic e a n a l i t i c o .......................................................................................................................................................
887
C A P IT U L O P R IM E R O
LA EPISTEMOLOGIA
DE LA TEOLOGIA
DE LA REVELACION
I. TEMAS Y PERSPECTIVAS
Pero esto no autoriza a arrojar, sin mas por la borda, como simple lastre historico, la multiple variedad de la teologfa cristiana. La vastedad de su campo sur
ge como consecuencia necesaria de la pretension de validez universal de la fe cris
tiana. Al proclamar la verdad de que Dios se ha revelado en la creation, la redencion
y la reconciliacion como origen y fin del hombre y del mundo, la teologfa se ve obligada a no excluir, por principio, ninguna parcela del conocimiento como posible
objeto de su reflexion.
A pesar y por encima de todas las tensiones y convulsiones concretas, los 3 500
anos de historia de la revelacion ofrecen un continuum de tradicion en el que Yah
veh figura siempre como el sujeto de la revelacion y el pueblo de la alianza del Antiguo y del Nuevo Testamento encuentra su identidad en la respuesta de fe a la pala
bra de Dios pronunciada en la historia. Justamente a causa de la universalidad de
la revelacion manifestada en Jesucristo, es preciso llevar a cabo una labor de media
tion critica y positiva entre la concepcion historica y escatologica de la verdad del
cristianismo y todas las formas de expresion de lo humano. Es, pues, perfectamente
valido confrontar la autocomprension cristiana no solo con las pretensiones de ver
dad de las concretas religiones de la humanidad que compiten entre sf y con el cris
tianismo, sino tambien con las concepciones teoricas y practicas de la vision del
mundo y del hombre de la filosoffa y de las ciencias historicas, sociales y naturales.
Son tambien campos de tareas de la teologia catolica el movimiento ecumdnico y las tentativas en pro de la inculturacion del cristianismo todavfa de euflo
europeo en las jovenes Iglesias de America Latina, de Africa y dc Asia. Y, para
terminar, aunque no en ultimo termino, el estudio de la teologia exige que el cslu-
diante se familiarice con las diversas ciencias auxiliares, y mas concretamente que
conozca lenguas extranjeras y aprenda a manejar los metodos filologico-historicos
y el instrumental hermeneutico.
El lazo espiritual* es el hilo de Ariadna con cuya ayuda se sale del laberinto del al parecer inagotable objeto material de la teologfa. Se descubre este hilo
cuando se concibe la unidad de la teologfa desde el origen del acto de fe personal
e indivisible. La unidad de la teologfa depende de la precedente unidad de la fe,
apoyada, a su vez, tanto en su confesion como en su practica, en la autocomunica
cion de Dios. Si se entiende la razon teologica como explanation de la fe, se dedu
ce que es parte constitutiva de la fe. Y, al igual que la fe, tambien la teologfa esta
determ inada por el acontecim iento del encuentro del hombre con la palabra de
D ios bajo la form a de su autom ediacion en el acontecim iento de Cristo y en la
mision del Espfritu. La fe es resultado de la accion del Espfritu. La anhelada perspectiva universal que garantiza la vision de la unidad interior de todos y cada uno
de los temas y de los metodos de la teologfa es la automanifestacion del Dios trino
en la mediation de la persona y la historia de Jesus de Nazaret para salvation de los
hombres.
La construction y la estructura de la confesion de fe cristiana (credo) permiten
descubrir los tres niveles de referencia, entrelazados entre sf, de la teologfa. El yo
o respectivamente el nosotros de los hombres establece, mediante la fe, una
relation con Dios. Esta relation es intermediada por Jesucristo y permanece pre
sente en la Iglesia mediante el Espfritu de Dios. Se mencionan asf los tres misterios
capitales de la fe cristiana: la Trinidad, la encarnaci6n y la donation del Espfritu/santificacion del hombre. En coordination con ellos aparecen los tres cfrculos
de temas basicos: teologfa, cristologia, antropologi'a. Puede, pues, presentarse cada
uno de los tratados de la dogmatica segun la siguiente perspectiva global:
I.
II.
III.
IV.
r
\
. / '}
1 f , I;1
La Patristica
La rica literatura apologetica que tuvo que enfrentarse, desde el siglo 11, a las
objeciones judfas y a los ataques paganos contra la legitimidad del cristianismo se
preocupa, entre otras cosas, por mostrar ante la filosoffa helenista la racionalidad
interna de la fe cristiana (Justino Martir). En su escrito AdversUs Haereses (ISO185), Ireneo de Lyon subraya, frente a las supuesfa's tradiciones secretas que los
gnosticos afirmaban poseer, la transmision publica de la revelacion a traves de la
Iglesia apostolica. La identidad de contenido y la continuidad con esta Iglesia quedaba garantizada, segun Ireneo, en virtud de dos principios materiales, a saber,
de un lado por el origen apostolico de la Sagrada Escritura y, del otro, por la tra
dition apostolica que se mantem'a viva en la Iglesia. A ello se anadfa un principio
formal: la armonfa y concordancia m utua de las Iglesias fundadas por los aposto
les y de sus obispos (la sucesion apostolica).
E ntran asimismo dentro del cfrculo de la doctrina teologica de la Patrfstica
sobre los principios las cuestiones relativas a la form ation del canon, la inspira
tion, los metodos de interpretation de la Escritura, el origen y la capacidad vinculante de las confesiones y de las reglas de fe y, en fin, la autoridad de los Padres
de la Iglesia y de los concilios. Es clasica la form ulation del principio de la tradici6n de V icente de Lerins (m uerto hacia el 450). Segun ella, debe considerarse
apostolico y catolico lo que ha sido crefdo siempre, en todas partes y por todos
(Commonitorium 2). Y apoya esta doctrina en el depositum fidei, en el que se conserva el testimonio basico de los apostoles a favor de la revelacion de Dios en Jesus
de N azaret (ITim 6,20), lo que permitirfa progresos en la comprensi6n, de la fe e
impedfa su corruption.
La Escolastica
El desarrollo, en los siglos xit y xm, de una teologfa sistematica cimentada en
el ideal cientffico de Aristoteles tuvo su punto de arranque en los escritos cientffico-pedagogicos de Hugo de san Victor y tambien, y sobre todo, en los comentarios
al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. Alcanzo su punto culminante en las
grandes Sumas teologicas de la Escolastica, que contenfan, en primensimo lugar,
su propia y peculiar doctrina de los principios. La exposici6n sistematica de la fe
venfa precedida de reflexiones acerca del metodo y del caracter cientffico de la teo
logfa (p. ej., Tomas de Aquino, In Sent. q. 1-5; S. c. g. 1 ,1-9; S. th. I q. 1 a. 1-10; In
lib. Boetii de Trinit.). E ntre los temas analizados con mayor empeno figuraba el
problem a de la relation entre la fe (lumen fidei) y la razon (lumen naturale). Se
rechazaba la teorfa de las dos verdades, segun la cual dos afirmaciones contrarias
entre sf podrfan ser ambas verdaderas, la una en el contexto de la filosoffa y la otru
en el de la teologfa. D e la unidad de la razon se sigue que no puede existir contra
diction entre los conocimientos de la fe y las verdades rationales. Y se desprcnde, ademas, la posibilidad de que la razon, iluminada por la fe (ratio fide illustrata),
pueda llegar a com prender y sea capaz de exponer la interconexi6n mutun-de In*
afirmaciones basicas de la confesion de fe (articuli fidei) y actue de intermedlarl*
de la verdad del conocimiento natural del mundo en las categorfas del lenguaje y
de la raz6n humana. Los dos pilares basicos de la teorfa escolastica del amocimlentl)
son la autoridad del Dios que se revela y de la Iglesia a quien se lc ha cncomtfl*
7
Alcanzo especial celebridad la epistemologfa teologica del Manual de dogmatica de M atthias Josef Scheeben (1874; Fr 1959). En la prim era parte, analiza la
revelacion misma como origen del conocimiento teologico y, a continuation, su
transmision objetiva. Aqui deben tenerse en cuenta tres elementos: 1. el deposito
escrito (=la Sagrada Escritura) y el deposito oral (=la tradici6n apostolica) como
fuentes de la fe; 2. la tradition eclesial (es decir, la testification del deposito apos
tolico en el continuum de la transmision de la fe y del conocimiento teologico; 3. la
vigencia y la aplicacion de la palabra de Dios a traves del apostolado doctrinal.
Sigue, en la segunda parte, el analysis fidei, es decir, el analisis de la fe y el modo
de entenderla (intellectus fidei).
U na parecida estructura presenta la dogmatica de Mysteriumn salutis, 1965 y
ss. (bajo la direcci6n de J. Feiner y M. Lohrer): 1. la revelacion; 2. la permanente
presencia de la revelacion en la E scritura y la tradition; 3. la actualization de la
revelacion a traves de la Iglesia; 4. el analisis de la fe como respuesta a la revela
cion y la definition de la teologfa como explication de la fe.
E n la Constitution dogmatica Dei Verbum del Vaticano II sobre la revelacion
(1965) se abre paso una nueva orientation de la epistemologfa teologica. Aquf se
describe ya de entrada, en el capftulo I, la revelacion como la autocomunicacion
historica y escatologica de Dios, superando asf el reduccionismo intelectualista del
concepto de revelacion, la coordination en cierto modo mecanicista de las verda
des de la fe entre sf y una relation de la fe con sus fuentes concebida de una mane
ra m eramente extrfnseca. No es de menor importancia el capftulo II, en el que se
expone la transmision de la divina revelacion por medio de la Iglesia. Bajo la per
manente presencia del Espfritu Santo, la Iglesia transmite a todas sus esferas y actividades la autocom unicacion de D ios. E n este campo, la Sagrada Escritura, la
tradici6n y el magisterio s61o pueden desem penar sus diferentes funciones en la
transmisi6n de la revelaci6n a traves de una mutua y especffica referencia.
El giro de lafilosofta subjetivista y sus consecuencias para la problematica
de la teologia fundamental
Tan rico en consecuencias como la critica reformista ha sido el giro antropocentrico de la filosoffa moderna. Aquf pasaba a ocupar el primer piano la pregunta
bdsica de si la razon humana puede tener tan siquiera una via de acceso a una posi
ble revelacion de Dios en la historia. A unque con muchas diferencias en aspectos
concretas, la teologfa habfa construido, tanto en su version patrfstica como esco
lastica, una metafisica ontica. El sujeto del conocimiento, el cognoscente, se dirigfa
al ser, a sus referencias trascendentales y a su origen trascendente. Pero en su
filosoffa trascendental, Immanuel K ant (1724-1804) introdujo una especie de giro
copernicano en la definition de la relation entre el objeto y el sujeto del conoci
miento. Kant se intereso por una critica previa sobre el alcance y los lfmites de nuestro conocimiento. Intentaba hacer progresar la metafisica cuando, alejandose del
supuesto de la epoca anterior, se negaba a admitir que todo nuestro conocimien
to deba acomodarse a los objetos. A firm aba que nosotros admitimos que son los
objetos los que deben acomodarse a nuestro conocimiento* (KrV B XVI).
Esta filosoffa de la Edad M oderna que comenzaba a asentarse en la conciencia
humana alcanza en K ant su acunacion mas firme y poderosa. Con todo, ya antes
de Kant habfa intentado la filosoffa del racionalismo (Descartes, Spinoza, Leibniz,
Wolff) establecer un nuevo fundamento, tras la desaparicion de la concepcion medie
9
val del mundo y el desmoronamiento de la unidad de la Iglesia. Descartes, por ejemplo, habfa descubierto en la indiscutible autoperception del yo en la conciencia el
punto de apoyo de la palanca de Arquimedes*. Y a este yo le serian innatas tam
bien las ideas de Dios, de la inmortalidad del alma, etc. Son, ademas, ideas que
dem uestran poseer una existencia real en cuanto que son condiciones reales de la
posibilidad de la autoconciencia. El conocimiento de estas verdades supratemporales no depende de una labor de m ediation de nuestra razon respecto del m un
do sensible. Mas bien, las autenticas verdades de la filosoffa y de la religion pueden deducirse a partir de las ideas supratem porales de la conciencia. En estos
supuestos, se plantea bajo una luz enteramente nueva el problema de como debe
establecerse la relation entre la verdad supratemporal de la revelacion y los acontecimientos contingentes de la historia de la revelacion (recuerdese, a este propdsito, la celebre formulation de G. E. Lessing en su escrito Uber den Beweis des Geistes und der Kraft: Este es, este es el cenagoso y amplio foso que no puedo cruzar...
Las verdades historicas contingentes no pueden ser nunca demostracion de las ver
dades racionales necesarias (Lessing, Werke III, dir. por K. Wolfel, F 1967,309ss.).
Frente a esta filosofia rationalista, que debi'a desembocar inevitablemente en
un concepto defsta de Dios y en una desvalorizacion de la historicidad de la reve
lacion, K ant acentuo radicalmente el caracter finito de la raz6n humana. El cono
cimiento hum ano esta asf lo aprendio Kant a traves del empirismo irremediablem ente referido a los sentidos. Los objetos de toda posible experiencia
(empirica) marcan a la vez los lfmites del conocimiento. El sujeto cognoscente solo
dispone, en efecto, de formas intuitivas apriorfsticas (el tiempo y el espacio) y de
categorias de com prension que, aplicadas al m aterial transm itido por los senti
dos, constituyen los fenomenos del conocimiento, pero sin Uegar a la realidad en
si*. E ntre las ideas reguladoras que la razon forma se encuentra la de Dios, para
ordenar la actividad cognitiva hacia la totalidad de la experiencia de todas las cosas.
Dios, el alma, el mundo son ideas necesarias para constituir la unidad y la totali
dad de la experiencia de la realidad. Pero como la posibilidad del conocimiento
humano esta limitada por los sentidos, no puede demostrarse que Dios sea una sustancia trascendente a la experiencia. Por lo demas, en este punto K ant se pronuncia tambien en contra de la metaffsica de la Escuela de su tiempo que, desbordando ampliamente la filosofia clasica, ordenaba, por asi decirlo, la una sobre la
otra la trascendencia y la inmanencia, el mas alld y el m3s acd, el mundo suprasensible y el sensible, y afirmaba que podia representarse el mas alia como el lugar
de los objetos suprasensibles y que se le podia describir unfvocamente con las mismas categorfas que se utilizan en el mundo experimental (objetivacion o cosificacion de Dios). El giro trascendental* de Kant desde los objetos a nuestro modo
de conocer los objetos, en cuanto que este conocimiento debe ser a priori posible*
(KrV B 25), excluye la teologfa positiva, aunque puede tener, en cuanto teologfa
natural*, plena conciencia de la analogia de su discurso y apoyarse, en cuanto teologfa sobrenatural*, en una revelacion historica:
Afirmo, pues, que todos los intentos del uso meramente especulativo de la razon
con respecto a la teologfa son absolutamente esteriles y, de acuerdo con su cons
titution interna, nulos y vacfos, que los principios de su uso de la naturaleza no
Uevan en absoluto a ninguna teologia y que, por consiguiente, si no se ponen
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como base o no se emplean como hilo conductor leyes morales, no puede darse
en parte alguna una teologia de la razon. Todos los principios sinteticos de la
razon son, en efecto, de uso inmanente; pero para llegar al conocimiento de una
esencia suprema se requiere un uso trascendente de los mismos para el que nues
tra razon no esta en absoluto equipada.* (Krv B 664)
Para la razon teorica, Dios solo puede ser una idea reguladora, pero no constitutiva, porque para esto segundo dicha razon deberfa ser capaz de romper las ataduras que la sujetan a lo sensible.
S( es posible, en cambio, demostrar en el campo de la etica la existencia de Dios
como postulado de la razon practica. La teologfa trascendental, en el sentido de
K ant, solo adm ite un uso negativo, en cuanto que senala los limites del conoci
miento rational y rechaza, como sistemas carentes de base, tanto el atei'smo apodfctico como el dei'smo. Pero tambien se sigue que son imposibles las afirmaciones
teoricas de la teologfa sobre Dios y su existencia, asf como sobre los hechos con
tingentes de su automanifestacion en el medio de la historia, del lenguaje huma
no o de determinados hombres concretos como intermediaries. En los supuestos
de esta teorfa del conocimiento, las sentencias de la dogmatica cristiana no son ya
afirmaciones analogas sobre el ser, la esencia y la accion de Dios. Son, mas bien,
afirmaciones sobre el hombre, en cuanto que este, en la relation a datos sensibles
previamente descubiertos o en contextos referidos a Dios como el ideal de la razon
pura, presenta los fenomenos como sfmbolos y como conceptos y practicas reli
giosas* y los objetiva para sf mismo. La filiation de Jesus, por ejemplo, es el ideal
intuitivo de la esencia moral de un Dios que tiene sus complacencias en la humanidad (cf. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunf B 76).
La Metafisica del Espiritu de Hegel persigue el objetivo de salvar y superar la
tension perceptible en el enfrentamiento radical entre la filosoffa del ser y la filo
soffa de la conciencia entre ser y conciencia, entre la verdad supratemporal de
Dios y su revelacion en la contingencia de la historia, en definitiva, entre la razon
eterna de Dios y la raz6n finita del hombre. Hegel supera el hiato al entender al ser
como la conciencia que se asiente y se com prende en la historia del Espfritu
absoluto. Aquf se concibe lo finito como el medio del Dios que se comprende a sf
mismo y que se revela precisamente asf. A unque segtin Hegel la teologfa especuIativa parece basicamente posible, en el siglo xix se acometio la tarea de una fun
damentacion teologica del cristianismo basada sobre todo en las concepciones kantianas. Excluida la razon teorica, es decir, excluido el conocimiento real de Dios
mismo, se in ten to disenar al cristianismo en el horizonte de la etica y la moral. Se
redujo el dogma a explication condicionada por el tiem po de la exigencia
etica de la proclam ation de la moral de Jesus. A. Ritschl, por ejemplo, bosquej6
una teologia antimetaffsica. A. von Harnack critico el dogma trinitario y cristol6gico de la Iglesia antigua como resultado de una supuesta helenizacion del cristia
nismo bfblico, que habrfa estado libre, en sus origenes, de connotaciones metaflsicas. H arnack cuenta hoy dfa con epfgonos en John Hick, Paul K nitter y otros
representantes de la asf llamada teologfa de la religion pluralista.
La critica de la religion (L. Feuerbach, K. Marx, S. Freud, J. P. Sartre) rechn/.ii
de rafz tanto el caracter cientffico de la teologfa como la realidad de Dios y de su
revelation alcanzada en la fe (tesis de la proyeccion, alienation sociocconrtmica H
11
traves de la religion). Tambien la filosofia anali'tica, el positivismo logico y el racionalismo crftico niegan basandose en las limitaciones aprioristas del sujeto cog
noscente la posibilidad de una comprension teorica de la trascendencia de Dios.
D e todos modos, si es posible interrogar a la religi6n acerca de su funcion, negativa o positiva, para dominar la contingencia, o acerca de su utilidad para el desarrollo de una etica individual o social (teorfa funcional de la religion).
Las concepciones monisticas del conocimiento (p. ej., la teorfa del conocimiento evolutivo de R. Riedl, F. Wuketits y otros) basadas en los resultados de las actua
tes ciencias natural es (la evolution, la biologfa cerebral) niegan la independencia
de la razon humana. Se desmorona aquf no solo su capacidad para trascender toda
la realidad percibida a traves de los sentidos sino tambien la condition real del mun
do sensible y del hombre en cuanto espectador y sujeto de la pregunta sobre su ori
gen trascendente.
La filosofia de la posmodernidad surgida en Francia en los anos 1970 dirige sus
ataques contra todas las ideologfas totalitarias del siglo xx, pero tambien contra las
grandes concepciones filosoficas universales de origen ontico metaffsico, filosofico-trascendental o filosofico-espiritual. Segun ella, el hombre no alcanza ningun
punto firme a partir del cual pueda construir, ni, por tanto, disponer teocraticam ente, o en virtud de un trascendentalismo apriorfstico, de la totalidad del mun
do, del hombre, de la sociedad, de la historia y de la subjetividad. Bajo toda con
cepcion de un fundam ento ultimo subyace, soterrada, una intention totalitarista,
sea teologica, polftica o cientifica. Confluyen en esta corriente diferentes influencias: la critica de Nietzsche a la metafisica occidental y a sus verdades y valores
supratemporales; el retroceso hacia un tipo de historicismo que acentuaba la absoluta historicidad de todos nuestros puntos de vista, de donde se derivaba el relativismo epistemologico; la filosoffa del lenguaje de Wittgenstein; el racionalismo crf
tico, para el que la busqueda de la verdad esta de tal forma entrelazada con la radical
falibilidad del hom bre que solo es imaginable un progreso en el conocimiento
mediante la refutation del nivel alcanzado en las preccdcntes investigaciones; y,
finalmente, el discurso heideggeriano sobre la historicidad del ser que se remitc a
sf mismo en las diferentes epocas. La posmodernidad recela que los sistemas que
reclaman la posesion de una verdad inequfvoca o que consideran posible una fun
damentacion ultima de verdades absolutas en el fondo estn al servicio de ideolo
gfas de dominio y les contrapone el pluralismo religioso, filosrifico y ctico. Este pluralismo surge de una multiplicidad de verdades siempre vinculadas a intereses
y dependientes de contextos que no puede ascender al nivel de una unidad te6rica. La teologia de la religion pluralista, dependiente de la posmodernidad, extrae
de aquf la conclusion de que no se puede seguir defendiendo el monotefsmo cris
tiano, ni su concepto subyacente de la revelacion, la confesion de la singularidad
de la mediation de Cristo y la infalibilidad del dogma de la autoridad magisterial
de la Iglesia, y que debe desecharse la teologfa cristiana entendida como una cien
cia que pretende estar en posesion de verdades dogmaticas, tambien y precisamente
porque desembocarfa en las consecuencias eticamente inadmisibles de la intolerancia y de los enfrentamientos religiosos militantes.
12
Las disciplinas teologicas han de ensenarse ... de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la doctrina catolica de la divina Revelacion; penetren en
ella profundamente, la conviertan en alimento de la propia vida espiritual y puedan en su ministerio sacerdotal anunciarla, exponerla y defenderla. (O T 16)
En la sagrada doctrina, Dios es la idea directriz unificadora que todo lo domina, ya se trate o bien del Dios mismo o bien de las cosas en cuanto que se relacionan con Dios como su origen y su fin. Asi, pues, Dios es, con toda verdad, el
objeto propio de esta ciencia. (S. th. I q. 1 a. 7)
El enfoque existencialista de la teologfa luterana determ ina la actitud reservada caracterfstica de los manuales de dogmatica evangelicos frente al discurso
sobre Dios en si (sobre la aseidad de Dios). La teologfa tiene su centro de gravi
tation* en el Deus pro me. Una doctrina general sobre Dios que habla de Dios antes
de contemplar la condition concreta en que se encuentra el hombre por el peca
do y la gracia se le antoja facilmente a este planteamiento luterano un preludio alienante, una especie de bloque extrano procedente de la teologfa natural de la metaffsica griega.
El giro antropoctiUrico efectuado por la filosoffa contemporanea no podfa dejar
de tener repercusiones en la definition del objeto formal de la teologfa. K ant ha
bfa declarado que era imposible el uso positivo de la teologfa como ciencia teori-
ca, pero se sabfa tambien que la reduction de la teologia a una ensenanza moral
era contraria a la esencia del cristianismo. En este contexto, Friedrich Daniel Ernst
Schleiermacher (1768-1834), el mas influyente teologo protestante del siglo xix,
puso en la religion, entendida como genuina potencia del alma, el punto de
partida de la fundamentacion de la revelacion. Segun esto, la religion es la autoconciencia piadosa, definida como sentimiento de la mas absoluta dependencia. Este sentimiento se hallaria, como relation existencial supracategorial a Dios,
en el fondo de todas y cada una de las afirmaciones dogmaticas. Y desde este sen
timiento se experimentaria de nuevo y desde Dios la certidumbre de la totalidad
del ser, tal como se expresa en todas las m anifestations de la vida de la Iglesia causadas por el Espfritu. A la dogmatica le incumbirfa la tarea de actuar de intermediaria entre la certidumbre radical de la conciencia y las cambiantes configuraciones de su expresion en las diferentes epocas. Las afirmaciones d efe cristianas son
concepciones de los estados de dnimo de la piedad cristiana expresadas a traves del
lenguaje (Der christliche Glaube, & 15, B 21830, ed. por M. Redeker, B 1960,105).
Este giro de la concepcion de la esencia de la teologfa dogmatica tiene una enorme importancia. La ciencia sobre Dios y sobre su revelacion objetiva se convierte
en ciencia de la fe subjetiva y de las configuraciones psicologica y sociaimente perceptibles de la subjetividad religiosa.
Esta fundamentacion antropocentrica de la dogmatica en la subjetividad reli
giosa del hombre ha despertado vivas resistencias en los cfrculos de la teologfa pro
testante del siglo xx, sobre todo a traves de la obras de Karl Barth (1886-1968). Con
talante estrictamente teocentrico, Barth quiere fundamentar la teologfa en la pre
tension de la revelacion misma, que precede a toda situation anfmica religiosa
del sujeto piadoso:
Asf, pues, la definition del objeto formal de la teologfa propuesta por Rahner
no se situa ya en el sistema de referencia fe-naturaleza que servia de base a In
Escolastica medieval, sino mas bien en el horizonte de la historia que la filosoffa
subjetiva contemporanea ha convertido en su problema y en las condiciones finitas del conocimiento humano y de su acceso a una posible revelacion.
En la teologfa mas reciente, y en virtud de la profunda dedication de la Igle
sia al mundo y a las condiciones de la existencia humana en su contexto econdmlco, cientffico, politico y social (vease la Constitution pastoral del II concilio Vh(I
cano, las encfclicas sobre los retos politicos y sotiales mundiales, las conferencltu
episcopales latinoamericanas de Medellin, Puebla, Santo Domingo), se ha ido configurando un nuevo esquema de referencia, que afecta tambien a la definition del
objeto formal de la teologfa.
En el sistema de referencia fe-sociedad, Gustavo Gutierrez. (*1928) define In
teologfa como la reflexion critica sobre la praxis historica a la luz y bajo el supuei*
to de la palabra definitiva de Dios llegada en Jesucristo para la redenci6n y lit llbe>
ration del hombre:
La teologia en cuanto reflexion critica sobre la praxis historica es, pues, una ttfr
logla liberalizadora, una teologia del cambio liberador de la historia y del hom*
bre y, por tanto, tambien una configuration de aquella parte de la humanitlad qut,
19
cion de la fe a partir de sus diferentes fuentes, por ejemplo, la liturgia. Cuando las
autoridades polfticas recurrieron a los servicios de la Iglesia para llevar a cabo un
programa general de formation, education y m oralidad, surgio una teologia pas
toral independiente (vease el plan de estudios del abad benedictino Rautenstrauch
bajo la em peratriz Maria Teresa de A ustria), que prepare el camino a la ruptura
de la larga tradition del predominio de la teologfa especulativa.
E n el contexto de las grandes alteraciones sociales de los dos ultimos siglos,
ha venido a sumarse a la lista de las especialidades, como disciplina teologica pro
pia, la doctrina (o ensenanza) social de la Iglesia. D entro del concepto global
de la teologfa debe mencionarse tam bien el D erecho canonico, que en la Edad
M edia fue cultivado, junto a la teologfa, como ciencia independiente. Se trata
de una ciencia tanto teorica como practica, que contem pla a la Iglesia y a la
revelacion bajo el punto de vista del orden del pueblo de Dios para la promo
tio n de la vida de la Com m unio (W. A ym ans, Kanonisches Recht, vol. I,
Pb 1991, 26).
Una yuxtaposicion inconexa y una igualacion formalista de cada una de las con
cretas disciplinas teologicas parciales no solo estarfa en contradiction con la uni
dad basica de su objeto formal, sino que difuminarfa el perfil propio de cada una
de ellas en lo concerniente a la mision total de la teologfa, a saber, ser la exposition
de la confesion y de la praxis de la fe cristiana.
Si por teologfa se entiende el esfuerzo cientffico en torno a una iluminacion
racional de la fe cristiana, de su realization en el curso de la historia y de su pre
tension de validez eclesial y social, puede decirse que las especialidades sistematicas configuran, con la dogmfitica, la teologfa moral y la teologfa fundamental, el
tronco cientffico* de la teologfa. A travds de las especialidades bfblico-historicas
mantienen todas ellas una vinculaci6n perm anente con los fundamentos positivos
de la fe en la palabra de Dios, que estA normativamente testificada en la Escritu
ra y se expresa vitalmente en la tradition de la Iglesia.
Pero, a su vez, todas las disciplinas estan referidas a la realization actual de la
vida eclesial com o a una de las fuentes esenciales del conocim iento teologico:
mas concretamente, a las realizaciones eclesiales basicas de las martyria, leiturgia
y diaconia. D e este modo, toda la teologfa esta nuclearm ente vinculada a la pra
xis de la vida eclesial en las disciplinas teologicas directamente coordinadas con ella
(liturgia, kerygmatica, teologfa pastoral, derecho canonico, etc.). El intercambio
interno y las mutuas repercusiones espirituales entre estas dimensiones tienen una
gran importancia para la vida de la Iglesia y dan repetidas muestras de renovada
fecundidad. Se cumple el sentido de la teologfa cuando los resultados de la teolo
gfa positiva se agrupan en las disciplinas sistematicas con la mirada dirigida a la rea
lidad de Dios tal como se expresa en la revelacion y se actualiza en la confesion y
en la praxis de la Iglesia.
En este sentido, puede decirse que la dogmatica, en cuanto exposition cientifica
y penetration espiritual de la palabra de Dios crelda y vivida, tiene una funcion de
integration en beneficio de la unidad y la totalidad de la teologia como ciencia
(cf. OT 16).
En frontal oposicion al racionalismo, que fundamenta la certeza de los contenidos del conocimiento en el puro discurso racional, para el empirismo (tambien
en las ramificaciones y prolongaciones del sensualismo, el naturalismo, el positivismo y el materialismo), el conocimiento brota tan solo de los datos de la expe
riencia, y afirma que el criterio cientifico supremo para la valoracion de la verdad
de una afirmacion o de una tesis es su comprobacion empirica. De donde se concluye que solo es seguro el conocimiento proporcionado por las ciencias empfricas
y por las operaciones logico-formales de la razon (la logica y las matematicas). Pierden aquf su condition de ciencia tanto la teologfa natural de la metafisica (la teo
dicea) como la teologfa que se apoya en la revelacion (cf. Hume, A n Enquiry con
cerning Human Understanding, 1748=PhB 35,193, version castellana Investigation
sobre el entendimiento humano, 1939): Si cae en nuestras manos un volumen acer
ca, por ejemplo, de la doctrina sobre Dios o sobre la metafisica de la Escuela, tenemos que preguntarnos: ;,Aporta algun proceso m ental sobre numeros y cantidades? No. (',Ofrece un proceso mental sobre los hechos o sobre la existencia apoyado
de algun modo en la experiencia? No. Pues entonces, mejor sera arrojarlo al fuego, porque no puede contener otra cosa sino ilusion y engano.
Bajo el impacto de los grandes exitos de las ciencias naturales y de la tecnica,
sus m etodos de verification empirica y experimental se fueron convirtiendo, en
medida creciente, en norm a de los hechos objetivamente demostrables. Segun
esto, es evidente que la teologfa solo puede construir a partir de la fe en el senti
do de una suposicion o una hipotesis subjetiva, litil, en el mejor de los casos, para
la configuration m oral de la vida y para un supuesto sentido de la existencia.
En este punto debe m encionarse, siquiera sea de pasada, la teorfa del llamado
cfrculo de Viena: los problemas metaffsicos deben solucionarse de tal modo que
muestren ser, ya por adelantado, cuestiones sin sentido. Un concepto como Dios
o las afirm aciones sobre el no pueden ser verificadas o com probadas, p orque
Dios ni es necesario para las reglas de la logica formal ni encierra un contenido
accesible a la empiria. Estos y otros parecidos conceptos surgirfan de un empleo
arreflejo del lenguaje. D ado que la metafisica y la teologfa construyen a partir de
estos conceptos sin sentido y de experiencias sin contenido, pueden ser superadas
m ediante el analisis logico del lenguaje (R. Carnap, 1931). Este es tam bien el
punto de vista de W ittgenstein (al menos en sus primeros escritos), que concibe
la realidad como lo que es el caso o la circunstancia. La realidad se identificarfa
aquf con su posibilidad o su capacidad de expresion o de exposition cientifica en
un lenguaje objetivo. D e donde se sigue que la teologfa no puede reclamar la con
dition de ciencia. Habrfa mas bien que decir: De lo que no se puede hablar, se
debe callar (Tractatus logico-philosophicus 1).
Cuando en la actual filosoffa del lenguaje, a la hora de analizar el lenguaje, se
reflexiona sobre las condiciones de posibilidad de las modalidades objetivo-linguistas y metalinguistas de acceso a la realidad y sobre el problem a del conoci
m iento de la realidad en conexion con su exposition, se le plantea de nuevo a la
teologfa la pregunta de como puede ir mas alia de la simple formation del concepto
Dios y como la realidad correspondiente al concepto puede convertirse en principio real y en criterio objetivo de su presencia en el ambito del lenguaje y de la
experiencia humana. En todo caso, una reflexion filosofica sobre el lenguaje descubre que no puede erigirse caprichosamente un solo y determ inado nivel de la
experiencia en criterio exclusivo de la adecuada utilizaci6n de las palabras y de los
26
signos de otros contextos experimentales (L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen 23: La expresion lenguaje-como-ywego quiere aquf subrayar que hablar
del lenguaje es parte de una actividad o de una forma de vida).
En el contexto de la crisis radical de las ciencias naturales modernas (teorfa
cuantica, teoria de la relatividad, etc.) y de la concepcion de la filosofia posmoderna de que no puede presuponerse ningun punto de partida racional de gene
ral aceptacion (pretension de fundamentacion ultima) debe senalarse, con la mira
da puesta no solo en la teologfa sino en todas las ciencias, que hoy dfa no existe
ningun consenso sobre lo que debe entenderse realmente por ciencia y que falta
una autoridad o una instancia capaz de fijar criterios inequfvocamente validos para
las diferentes ramas cientfficas. Todas y cada una de las teorfas de la ciencia dan
por supuestos unos determinados conocimientos y opciones fundam entals de carac
ter metaffsico. Ninguna teoria de la ciencia puede desarrollar a priori, y con independenccia.de las ciencias concretas, una criteriologfa abstracta y formal. Cada cien
cia concreta debe comenzar por elaborar sus fundamentos y por formular, respecto
de su objeto propio, las condiciones bajo las que puede considerarse que sus cono
cimientos y sus conclusiones son verdaderos. Por tanto, tambien la teologfa pue
de entrar de nuevo en el concierto de las ciencias. Pero es preciso preguntarse
con absoluta honradez si responde a unas ciertas pautas que han ido cristalizando
en el curso de la historia de la ciencia universitaria occidental. Son, entre otras:
1. que puedan mencionarse y resulten accesibles sus puntos de partida (principios),
incluso aunque la pretensi6n que encierran por ejemplo, en el caso de la teo
logfa, la fe en la realidad de la autorrevelacion de Dios en Jesucristo no deba
ser necesariam ente aceptada por cada uno de los que participan en el debate
cientffico;
2. la exacta description de su ambito cientffico (en teologfa: la realidad y la reali
zation historica de la autocomunicacion de Dios en Cristo: res fidei et m orum );
3. una metodologfa de general aplicacion, comprobable y comprensible;
4. la coherencia, consistencia y sistematizaci6n de los resultados entre sf y con
sus principios de partida.
Utilizando estos criterios, la teologia puede reclamar para si, con razon, el cardcter de ciencia. No es una simple explication para consumo interno del sistema de fe
de la Iglesia apoyado en una actitud subjetiva inaccesible a la comprobacion sino,
en su conjunto, una contribution a una de las cuestiones analizadas por todas las
ciencias, aunque bajo diferentes enfoques: iQ ue es el hombre? iC om o pueden los
hombres alcanzar su fin?.
discursivo, no pueda hacer de Dios un objeto adecuado de su capacidad comprensiva. iSigue siendo puro misterio, mucho mas alia de todo discurso racional, que
solo se abre a un vago sentimiento de union mfstica con lo infinito (y apersonal)?
E sta es la problem atica que se le plantea tanto a la teodicea filosofica como a la
teologia apoyada en la revelacion.
R em itirse a un puro y liso autotestimonio de Dios desde arriba (K. Barth,
E. Jiingel) no resuelve el problema, porque Dios solo se comunica a los hombres a
traves de las posibilidades del conocimiento humano como contenido y principio
del acto de fe y de la comprension teologica.
Desde la perspectiva de la teodicea, el problema consiste en averiguar como el
hombre, en cuanto espfritu finito, puede traducir al lenguaje su referencia a un mis
terio absoluto sin apoderarse de Dios en sus palabras y sus pensamientos y sin objetivarlo en su propio sistema categorial (cf. la critica de Kant, Fichte y Hegel a la
objetivacidn/cosificacion de Dios en la metafisica racionalista).
En la teologfa de la revelacion se plantea la pregunta inversa: ^como puede Dios
revelarse a sf mismo en el medio del lenguaje humano sin exponerse a verse limitado, reducido a finitud, a traves del espfritu humano que le capta?
Dado que el hombre solo puede articular o respectivamente percibir el sen
tido de la palabra Dios o la palabra de Dios Uegada hasta el en el marco de sus
posibilidades sensitivas y del conocimiento vinculado a condiciones aprioristas,
debe asumirse de entrada una capacidad receptiva radical de la razon humana res
pecto de una posible automanifestacion divina (potentia oboedentialis, referencia
trascendental, constante antropoldgica: oyente de la palabra).
Una antropologi'a teologica debe ser capaz de indicar que la referencia del hom
bre a Dios es uno de los elementos constitutivos de su naturaleza espiritual y de su
experiencia d e la realidad (praeambula fidei). Por supuesto, no puede demostrarse
solo con ayuda de la razon que ha habido revelacidn en la historia. Pero se presupone la razon del hom bre para que, en el encuentro personal con los mediadores
humanos de la Palabra divina y bajo la impresi6n de este acontecimiento, se deje
guiar por la espontaneidad del juicio (lumen fidei), de tal modo que, a travds de la
mediaci6n de la palabra y del mediador humanos, se haga presente el mismo Dios.
La posibilidad de que las palabras, signos, conceptos y categorfas del lenguaje
humano se conviertan en el medio de un encuentro dia-logal de Dios y el hombre
y de que pueda darse tambien, por consiguiente, un discurso racional y razonable
sobre Dios tiene su fundamento en la analogfa del ente (analogia entis).
La analogfa es una figura mental que de las matematicas (a:b=c:d) ha pasado a
la filosoffa. Tiene una dimension 16gico-lingiifstica (analogia nominum) y otra ontologica (analogia entis). A bre la posibilidad de que una misma palabra sin perder
la unidad de su contenido conceptual pueda ser aplicada de distina manera a dife
rentes seres (a diferencia de lo que ocurre en el caso de la univocidad, es decir, de
la total igualdad de significado, y de la equivocidad, en la que hay una diferencia
total).
La analogia de los nombres y de los conceptos se basa en la analogia del conte
nido de ser, es decir, en la diferente relation del ente (de acuerdo con su propia
esencia) al ser. La analogia categorial se refiere a la relation especffica del ente fini
to al ser; la analogia trascendental designa la relation de Dios con su propio ser, un
ser que Dios posee no por participation sino en virtud de la identidad de su ser y
su esencia.
que en ella se abre de una utilization analogica de los conceptos humanos insinua
tambien como Dios puede darse a conocer en el lenguaje de los hombres sin ser
dependiente del pensamiento humano. Dios no esta vinculado a una dialectica real
o conceptual con el mundo. Mas bien, el mundo esta realm ente referido a Dios
en virtud de su condition de cosa creada. Por tanto, el hombre es siempre un posi
ble oyente de la palabra que tal vez Dios ha pronunciado en la historia. Pero que
se haya dado de hecho una autocomunicacion divina en el mundo a traves de la
palabra de un hombre historico es algo que solo puede ser aceptado en libertad; no
puede deducirse de un concepto de Dios previamente adquirido. Las afirmaciones
basicas del hom bre sobre Dios (sobre su simplicidad, su bondad, su infinitud, su
omnipotencia, su sabiduria, etc.) y su relation con el m undo (como creador, redentor, reconciliador, consum ador), no son predicados simples que describan
plenamente la esencia y la accion divinas y las expresen en conceptos, sino denominaciones de la libre autorrelacion de Dios con el mundo en la creation y la his
toria. Dios se da a conocer en el medio de la historia como autor trascendental
del ser, del amor y de la bondad. Estas cualidades existen en 61 esencialmente, pero
sin que al hom bre le resulte posible ir mas alia y comprender y expresar adecuadamente la unidad del ser y de la esencia de Dios.
El IV concilio de Letran (1215) dio a esta realidad una formulation ya clasica
en el lenguaje teologico (aunque no del todo exacta desde el punto de vista de la
terminologfa especializada):
Porque no puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador y la criatura sin
que haya de afirmarse mayor desemejanza. (DH 806; D H R 432; tambien el I con
cilio Vaticano, D H 3001, 3004, 3016, 3026; D H R 1782,1785,1798,1806)
U na interpretation que invoca la autoridad de Juan Duns Escoto (Ord. 1.1, d.
3, p. 1, q. 1-2,26) niega que pueda utilizarse en sentido analogico un concepto sim
ple, como el de ente. El claro contenido conceptual encerrado en esta palabra se
aplicarfa unfvocam ente a Dios y a las criaturas y su unica diferencia especffica
se hallarfa en las modalidades de finito e infinito. Pero, ^no tendria en tal caso
el hombre un concepto autentico de Dios o un acceso a el que solo puede verse
limitado en virtud de la afirmacion de una absoluta libertad arbitraria?
La analogia como tema de la teologia de la controversia
De la mano de una definition de la relation entre la revelacion y la razon orientada segun las concepciones plat6nicas y agustinianas, y mas bien critica respecto
de la teoria del conocimiento aristotelica, la teologia reformista ha impugnado la
analogfa como fundamento del caracter cienti'fico de la teologia.
E n la reciente historia de la teologfa, el tem a de la analogia ha vuelto a convertirse en objeto de vivas controversias. En oposicion a los representantes de la
teologfa liberal (F. D. E. Schleiermacher, A. Ritschl, W. H errm ann, A. von H ar
nack), que partfan de un cierto apriori religioso de la autocomprension humana y
determinaban a partir de el la revelacion y la historia, pero tambien, y sobre todo,
en oposicion a la doctrina del Vaticano I sobre la posibilidad de un conocimiento
natural de Dios a m odo de supuesta segunda fuente de la revelacion, junto a la
Sagrada Escritura, Karl Barth calificaba la nueva doctrina de la analogfa propuesta
por Erich Przywara como invencion del anticristo (KD 1/1,8) y como el esque30
ma basico del pensamiento y de la doctrina catolica (ibidem II/l, 658). Bajo este
rechazo de la razon en la teologia natural y sobrenatural subyace un juicio teolrigico precedente, a saber, la desvalorizacion de la naturaleza humana, que habrfa
quedado totalmente corrompida por el pecado original, y la conviction de que a la
razon le resulta inaccesible el camino hacia Dios. Aquf la lfnea determinante viene marcada por la concepcion de la dialectica de ley y evangelio, que desplaza a
la armonfa de naturaleza y gracia. Todo intento por fundam entar la teologfa, en
cuanto ciencia, a traves de la analogfa del ente cae bajo la sospecha de ser un ataque deliberado del hombre a la libertad autonoma de la revelacion de Dios, pues
solo Dios puede conducir al hombre hacia la verdad. En lugar de una analogia entis,
Barth habla de una analogia fidei (relationis, operationis) basada en la revelaci6n.
No obstante, tambien la teologfa protestante ha analizado el problema de su
punto de partida y de un posible punto de conexion antropologico de la revelaci6n
(E. Brunner, P. Althaus, W. Joest). Paul Tillich habla de la necesaria correlaci6n
entre la antropologi'a y la teologia. W. Pannenberg desecha cualquier posible comparaci6n del ser divino y humano y afirma, apoyandose en Duns Escoto, que en
toda analogfa del ente existe un niicleo unfvoco. Solo la accion de Dios en la his
toria perm ite llegar (anticipadam ente) al conocimiento de la divinidad. E. Schlink considera que la analogfa s61o es posible como hablar doxologico de Dios, m is
alld de los conceptos inequfvocos de la teologfa. E. Jungel opina que la aporfa de
la teologfa filosofica solo puede superarse desde Dios, que se convierte en len
guaje en el acontecimiento de su llegada en la palabra de la cruz.
La analogia como mediacion entre la palabra de Dios
y la razon humana
La teologfa catolica no puede hacer suya, en virtud de su conception del peca
do original, esta lim itation del discurso racional sobre Dios de la teologfa filosdfica. La razon esta sujeta, por supuesto, a la posibilidad de error. Pero aunque cl
pecado significa una perturbation de la relation personal a Dios, no ha destruido
la estructura basica del proceso racional humano. Para esta estructura es natural la
vinculacion de la razon humana al mundo sensible, de donde se deriva tambien el
proceso de su conocimiento a la luz de los principios naturales onticos y cognoscitivos. Por lo demas, tampoco en el estado original necesitarfa la raz6n de una ilu
minacion a modo de principio adicional que hiciera posible su ejercitaci6n natural,
Ni tampoco necesita la razon, como medio de la teologfa cientifica, una adiciunul
luz de la teologfa (asf, por ejemplo, Enrique de Gante). El medio dc la teologfa
de la revelacion como ciencia es la razon natural del hombre con sus principini y
sus estructuras, especfficos pero de validez general. La luz de la fe (lumen fidei)
se refiere a la vision de los contenidos de la fe previamente dados a la teologfa, pert)
que pueden tam bien ser explicados por el camino de la ciencia, de acucrdo CON
las leyes generales de la razon y segun reglas cientfficas.
Asf, pues, la respuesta a la pregunta de si es posible la teologfa como cienolt Ml
situa siempre en el contexto de una comprension de la analogfa del ente y prsiU*
pone el ambito de una concepcion epistemoWgica y ontoWgica global, No OKCOB*
vincente la objecion de que el ente es un concepto simple y que todu m tltlu |(|
encierra, por consiguiente, un nucleo de univocidad, porque al ente so le defiltl
como algo al que le adviene el ser, es decir, de acucrdo con su cnciicIh. De l i l t
modo, en la unidad del concepto ente se expresa ya la diferencia entre ser y CDlt<
cia. Es, pues, perfectam ente posible una aplicaci6n diferenciada del contenido
del concepto a diferentes entes, en cuanto que en la tension de ser y esencia pu e
de expresarse la diferencia entre el ser creado como ser mediante participation y
la realidad de Dios como ser en virtud de su propia esencia. Tal vez podrxa objetarse a Francisco Suarez (1548-1619) una conceptualizaci6n de Dios cuando afirma que el objeto de la metafisica son las esencias contenidas en el concepto (ens
nominaliter sum ptum ). Bajo este punto de vista, la existencia real no es mas que
una precision adicional de la esencia ya antes conceptualmente comprendida. Pero
segun esto Dios dependerfa, por asf decirlo, de la capacidad de la formation de con
ceptos de la m ente humana. D e hecho, asf ocurre en la metafisica racionalista que
K ant critica con razon: del simple concepto de Dios no puede concluirse su exis
tencia. A la pregunta de si no podemos al menos imaginar esta esencia, diferente
del mundo, segiln una analogia con los objetos de la experiencia, K ant ofrece la
siguiente respuesta:
Por la propia naturaleza de la creation, todas las cosas estan dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hom
bre debe respetar, con el reconocimiento de la metodologia particular de cada
ciencia o arte. Por ello, la investigation metddica en todos los campos del saber,
si esta realizada de una form a autenticamente cientifica y conforme a las normas morales, nunca sera en realidad contraria a lafe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios. (GS 36)
La relation de la teologia con la filosofia
Si se desea cultivar la teologfa como ciencia debe recurrirse al instrumental herm eneutico de la filosoffa y formular sus temas en el contexto de la historia de la
problematica filosofica, incluso aunque este en contradiction con la actitud de algu
nos apologetas del siglo II o de los antidialecticos de la Escolastica temprana y de
otros grupos parecidos.
No puede pasarse por alto la diferencia de caracter y de genero entre la modalidad de la transmision de la revelacion bfblica en lenguaje humano propia del mun
do semita por un lado y la form ulation de la teodicea de la filosoffa griega por el
otro. No obstante, de la pretension de universalidad del cristianismo se desprende la necesidad de expresarse mediante el instrumental reflexivo de una filosoffa
avanzada. La revelaci6n bfblica no es en modo alguno ametaffsica por su propia
naturaleza. Presupone siempre la trascendencia absoluta de Dios y la posibilidad
de su transmision o mediacion en el medio del lenguaje humano. Se halla, por consiguiente, sustancialmente mas cerca de la orientation critica refleja de la razon
hum ana a la realidad propia de la filosoffa que de la deformation mitologica de la
divinidad de las religiones historicas. Ciertamente, la teologia no puede vincularse
de form a exclusiva a una concreta y determinada concepcion filosofica ni permitir que sea esta quien le dicte los principios y los criterios de validez de sus afir
maciones. La aseveracion de que, al aceptar el entramado conceptual de la filo
soffa griega, la Iglesia primitiva se habrfa hecho culpable de desviacionismo respecto
de la fe bfblica (acusacion de helenizacion) es, en la mayorfa de los casos, insostenible. La aceptacion de los terminos filosoficos estuvo casi siempre acompanada
de una profunda reinterpretacion de su contenido conceptual. La norm a de la
form ation de conceptos era el contenido de la fe, y no a la inversa. Los Padres de
la Iglesia tenfan clara conciencia de estar normativamente vinculados a la Sagra
da Escritura, a la confesion de fe y a las reglas de la fe.
Y, a la inversa, no puede reducirse el contenido de la revelaci6n cristiana,
bajo las normas de una epistemologfa esceptica respecto de la trascendencia, a sim
ple material para el esclarecimiento del imperativo moral o de los sentimientos religiosos. La revelacion bfblica plantea, tanto en razon de la forma como del conte
nido, determinadas exigencias a una ontologfa, una epistemologfa y una antropologi'a
que ella misma presupone como criterios inmanentes de su validez. Bajo determi
nadas circunstancias, la teologfa debe entablar un dialogo critico con algunas con
cretas filosoffas en torno a la conveniencia o la adecuacion de las correspondientes
categorfas. E n clara y declarada oposicion al escepticismo, el naturalismo y el materialismo, la teologfa dirigira siempre a la filosoffa el desideratum de una epistemo
logfa realista y de una ontologfa de la referencia humana a la trascendencia. Al pluralism o filosofico al parecer incapaz de integration de nuestros dfas debe
oponersele, desde la teologfa, la busqueda de un dialogo de amplio alcance (tam
bien en lo relativo a las llamadas filosoffas regionales de la historia, el lenguaje,
la cultura, la tecnica, etc.).
g) La eclesialidad de la teologfa
La especial relation de la teologfa cientifica con la Iglesia no puede limitarse
a una lealtad extrfnseca. Mas bien, uno de los rasgos esenciales de la teologfa con
siste en introducir en la forma y la transmision eclesial de la fe la problematica especfficamente teologica, m ientras que, a la inversa, admite siempre, de antemano,
como sus principios propios, los artfculos de la fe testificados por la Iglesia. Este es
el aspecto que diferencia al objeto formal de la teologfa del de la ciencia de las reli
giones. La libertad de la teologfa no radica, pues, en una exencion del deber de atenerse al objeto que le ha sido previamente dado y al metodo correspondiente. Esto
equivaldria a su propia destruction. Esta libertad consiste en que, de acuerdo con
su propia naturaleza, se entiende a sf misma, en conexion con la vida eclesial, como
instancia profundizadora y a la vez critica y en que aporta, dentro del ambito del
interes de todas las ciencias por los aspectos antropologicos, una contribution esencial a la configuration de la vida humana. D e ahf que tenga tambien, por derecho
propio, un lugar especffico en la universidad, dentro de la espiritualidad occiden
tal. Todo ello tiene su fundamento en la doble funcion de dialogo y de mediacion
que desarrolla la teologfa.
1. D efin itio n
Mientras que las especialidades historicas y practicas de la teologia se interrogan sobre los presupuestos formales de los datos y de las situaciones historicas y
sobre las consecuencias eticas, sociales y pastorales de la fe cristiana, la dogmati
ca contempla el contenido de la revelacion desde la idea directriz (objeto formal)
de la autocomunicacion de Dios en la medida en que este acontecimiento se abre
a una comprension sistematica ( = especulativa). Desde un punto de vista formal,
la dogmatica surge como respuesta a la necesidad de la razon de transmitir la orien
tation a Dios, percibido en el acto de la fe como verdad y como vida del hombre,
de una m anera racional acorde con el conocimiento natural de la realidad mundana (Anselmo de Canterbury: Credo ut intelligam).
Podria, pues, definirse la dogmatica como sigue:
La dogmatica es la exposition, metodicamente desarrollada, de la realidad y de
la interconexion de la autocomunicacion, liberadora de los hombres, del Dios trino
en Jesucristo, tal com o se expresa en el medio de la confesion de fe de la Iglesia
(=simbolos, dogmas).
A unque el nom bre de esta disciplina fue tornado (a p artir de aproximadamente el siglo x v iii ) de los dogmas concretos, no se circunscribe a los dogmas en
su sentido formal, es decir, a unas determinadas sentencias doctrinales que, segun
la fe catolica, se apoyan en la autoridad divina y se expresan en una definition conciliar o papal (p. ej. la fe en Cristo del concilio de Nicea o la asuncion corporal de
Maria en la gloria de Dios).
Por dogma se entiende aquf la totalidad de la fe cristiana contenida en la con
fesion y la praxis de la Iglesia.
cidad. Este enfrentam iento no debe, por tanto, ceder la palabra a la superficial
charlatanerfa, bajo los arrogantes nombres de popularidad o incluso de escepticismo, que someten a juicio sumario a toda la metafisica. Bien al contrario, la
critica es la disposition preliminar necesaria para la prom otion de una metaffsica fundamental como ciencia, que ha de ser, por fuerza, desarrollada dogmaticamente, segun las mas estrictas exigencias, de forma sistematica, de acuerdo
con la Escuela (no segun pautas populares...) (Kant. KrV B XXXVIs.)
lleva a cabo, a su vez, la mediacion hermeneutica de la fe en su medio historico (historia de los dogmas, cambiantes contextos culturales y filosoficos en el curso de la
historia).
( h a c i a e l 2 2 0 ) e x p o n e la s ig u ie n te
e s t r u c t u r a b a s ic a : t r a s a f i r m a r q u e lo s c o n t e n id o s d e la f e s e f u n d a m e n t a n e x c lu s iv a m e n te e n
l a p a l a b r a d e C r i s t o q u e s a le a n u e s t r o e n c u e n t r o e n e l A n t i g u o y e l N u e v o T e s t a m e n t o , y
d e c la r a r q u e s u i n t e r p r e t a t i o n s e e n c u e n tr a e n la tr a d iti o n a p o s to lic a y e c le s ia l, d e s ta c a
q u e e s m i s i o n d e l o s m a e s t r o s in v e s t ig a r , f u n d a m e n t a r y e x p l ic a r m a s a f o n d o a l g u n a s e n s e
n a n z a s . Y s e n a l a c o m o te m a s b a s ic o s : e l D i o s t r i n o , c r e a d o r y s e n o r d e l a a l i a n z a a n t i g u a y
n u e v a ; la e n c a r n a c i o n d e l H ijo d e D io s y e l E s p i'r itu S a n to ; e l a lm a , s u n a t u r a l e z a y s u d e s ti n o e n la v id a t e r r e n a ; e l li b r e a l b e d r io ; S a t a n y lo s p o d e r e s s a ta n ic o s ; la c r e a t i o n y e l f in d e l
u n iv e r s o y , f i n a l m e n t e , lo s p r in c ip io s d e i n t e r p r e t a t i o n d e la E s c r i t u r a .
T a m b i e n la s n e c e s i d a d e s d e la c a te q u e s is b a u t i s m a l y la s c o n t r o v e r s i a s e n t o r n o a l d o g
m a t r i n i t a r i o y c r i s t o lo g ic o p r o p o r c i o n a r o n u n v ig o r o s o im p u ls o a la a r t i c u l a t i o n d e l a d o c
t r i n a d e l a fe . A q u i s e se g u i'a c a s i s ie m p r e l a lf n e a m a r c a d a p o r e l C r e d o (c f. la s c a te q u e s is d e
C i r i l o d e J e r u s a l e n y lo s s e r m o n e s c a t e q u e t i c o s d e G r e g o r i o d e N i s a ) . C o n e l
Enchiridon
A g u s t f n s e in ic ia la lf n e a d e l a t r a d i t i o n d e a r t i c u l a r
e l m i s t e r i o d e a c u e r d o c o n la s v ir t u d e s t e o lo g a l e s d e la fe , la e s p e r a n z a y e l a m o r .
O f r e c e p u n t o s d e v i s t a o r ig i n a le s e l e s c r i t o
D efide
d e F u lg e n c io d e R u s p e ( 4 6 7 - 5 3 2 ) . A
d if e r e n c i a d e O r i g e n e s , a q u f la c o n e x io n d e l a T r i n i d a d i n m a n e n t e y l a e c o n o m i c a s e s a lv a g u a r d a m e d i a n t e l a s e c u e n c ia : T r i n id a d , e n c a r n a c i o n , c r e a t i o n , p e c a d o o r ig i n a l, r e d e n c io n ,
U n a e x p o s i t i o n p a r e c i d a p r e s e n t a R u p e r t o d e D e u t z ( m u e r t o e l 1 1 3 0 ), e n s u o b r a
De sanc-
o r i e n t a t i o n h is to ric o - s a lv f f ic a .
T u v o a s im is m o u n a g r a n i m p o r ta n c ia p a r a la te o lo g f a d o g m a tic a d e l a E s c o l a s t i c a l a te r c e r a p a r t e d e la o b r a fu n d a m e n t a l d e s a n J u a n D a m a s c e n o ( m u e r to e l 7 5 0 ) , c o n o c id a e n O c c id e n te b a jo e l tftu lo
D efide orthodoxa : D io s ,
lo s s a c r a m e n to s , la m a r io lo g i a , la v e n e r a t i o n d e
lo s s a n t o s , la d o c t r i n a d e l p e c a d o y la s p o s t r i m e r f a s . E n e s te c o n t e x t o d e b e n m e n c i o n a r s e
t a m b i e n , c o m o a p o r t a c i o n e s d e s t a c a d a s , lo s s u m a r i o s p a t r f s t ic o s d e G e n a d i o d e M a r s e l l a
( m u e r to e l 492 o e l 5 0 5 ), e n su
y la s
Ethymologiae
d e Is i
d o r e d e S e v illa , q u e c o n t i e n e n u n a a m p lia e x p o s i t i o n g lo b a l d e lo s c o n o c i m i e n t o s te o lo g ic o s
y p ro fa n o s d e su e p o c a .
E n lo s in ic io s d e la E s c o l a s tic a , H u g o d e S a n V ic t o r p r o p o n f a , e n De sacramentis christianae fidei , u n a d iv i s i o n d e la d o g m a tic a e n d o s p a r t e s . S itu a e n p r i m e r lu g a r e l opus conditionis, c o n la d o c t r i n a s o b r e D io s y u n a h is to r i a d e la s a lv a c io n d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o . S ig u e
a c o n t i n u a t i o n e l opus reparationis, c o n e l a c o n te c i m ie n to d e C r is to , l a I g le s ia , l a litu r g ia , lo s
s a c r a m e n t o s , la s v i r t u d e s y l a c o n s u m a c io n d e to d a s la s c o sa s.
L a c o l e c c i 6 n , e n c u a t r o v o l u m e n e s , d e s e n t e n c i a s d e lo s P a d r e s d e P e d r o L o m b a r d o
( m u e r t o e l 1 1 6 0 ) s e c o n v i r tio e n e l m a n u a l p o r e x c e le n c ia d e la E s c o la s tic a . E n e l p r i m e r lib r o
a b o r d a d i r e c t a m e n t e s in a n t e p o n e r u n a e n s e n a n z a s o b r e la n a t u r a l e z a d e D i o s e l te m a
d e la s u b s i s t e n c i a t r i n i t a r i a , p a r a p a s a r a c o n t i n u a t i o n a lo s a t r i b u t o s d e la s P e r s o n a s d iv in a s
40
y a s u r e l a t i o n c o n e l m u n d o . E l lib r o s e g u n d o c o m ie n z a c o n la e x p o s i t i o n d e l o r ig e n d e to d a s
la s c r i a t u r a s c o r p o r a l e s y e s p i r i t u a l e s a p a r t i r d e l c r e a d o r y d e s c r i b e d e s p u e s e l a l e j a m i e n t o
d e l h o m b r e r e s p e c t o d e D io s a c a u s a d e l p e c a d o . E l l i b r o t e r c e r o t r a t a d e la r e d e n c i o n d e lo s
h o m b r e s p o r la e n c a r n a c i o n y d e l f r u to d e la r e d e n c i o n , o t o r g a d o e n la v id a d e g r a c ia . A n a d e lu e g o la t r a n s m i s i o n d e e s t a g r a c i a p o r m e d i o d e lo s s a c r a m e n t o s y s u c o n f i g u r a t i o n e n
u n a v id a v i r t u o s a
(gratia et virtus).
E s a q u i d o n d e se a n a liz a n p o r v e z p rim e ra y e n su s g r a n
d e s r a s g o s lo s s i e t e s a c r a m e n t o s , a s a b e r , e l b a u t i s m o , la c o n f i r m a t i o n , la e u c a r is tf a , l a p e n i
t e n c i a , la e x t r e m a u n c i 6 n , e l o r d e n y e l m a t r i m o n i o . F i n a l i z a c o n l a e s c a t o lo g f a in d i v id u a l y
u n i v e r s a l ( to d a v f a n o s e p a r a d a s ) , q u e a b a r c a lo s t e m a s d e l p u r g a t o r i o , e l ju i c io , e l in f i e r n o
y l a g lo r ia .
E n l a l i t e r a t u r a d e la s S u m a s d e l a A l t a E d a d M e d i a d e s c u e l l a l a s i n t e s i s g e n i a l d e
T o m a s d e A q u in o . E n su
Sum m a theologiae
( 1 2 6 6 , i n a c a b a d a ) p r e s e n t a l a te o l o g f a c o m o
r e c o n s t r u c tio n te o r ic a d e l a c o n te c im ie n to r e a l d e l e n c u e n tr o h u m a n o - d iv in o y d e la r e a l i
z a t i o n d e l a s a lv a c io n e n J e s u c r i s t o . T o d o e l d r a m a d e l s e r , e l m u n d o y l a h i s t o r i a e s t a a c u f i a d o p o r D io s y e l h o m b r e , y u n i d o e n J e s u c r i s t o , D i o s y h o m b r e . S e h a c e a s f p e r c e p t i b l e
la e s t r u c t u r a d e l a s u m a t o t a l d e la te o lo g f a . D i o s m i s m o e s e l p r i n c i p i o d e l s e r y d e l a c o n
s u m a c i o n d e t o d a s s u s c r i a t u r a s . D e D i o s s a l e n y a e l r e t o r n a n c o m o a s u f in . P e r o a q u f
n o s e t r a t a d e l m o v i m i e n t o n a t u r a l d e u n f l u j o y r e f l u j o d e l a v i d a d i v i n a e n t e n d i d a a la
m a n e r a e m a n a c io n is ta d e la r e la c i6 n d e D io s y e l m u n d o , ta l c o m o la im a g in a b a e l n e o p la to n is m o . E n T o m a s d e A q u in o e l e n c u e n tr o d e D io s y e l m u n d o e s ta m a s b ie n m e d ia d o a tr a v e s d e l a l i b e r t a d d e D i o s . D i o s c r e a l i b r e m e n t e e l m u n d o y s e s i t u a f r e n t e a p e r
s o n a s q u e a c tiia n c o n lib e r ta d , q u e se c o n v ie r te n a su v e z e n p o r ta d o r e s in d e p e n d ie n te s d e
la v id a h is to ric a y ta m b ie n , p o r e n d e , e n s u je to s d e l m o v im ie n to d e l r e t o r n o d e la c r i a tu
r a e s p ir itu a l a D io s . P o r ta n to , e n s u p r im e r a p a r t e la
Sum a
t r a t a d e D i o s m i s m o , d e la
c r e a t i o n y d e s u m o v i m i e n t o h a c ia lo s h o m b r e s . L a s e g u n d a s e c t i o n c a p i t a l h a b l a d e l h o m
b r e e n c u a n to o r ig i n a d o e n D io s y d e s li n a d o a 61. E s t e d o b l e m o v i m ie n to , d e D io s a l h o m b r e
y d e l h o m b r e a D io s , e s ta m e d ia d o y r e a liz a d o e n J e s u c r is to , D io s y h o m b re . A tra v e s d e
s u n a tu r a le z a h u m a n a lle g a D io s h a s ta n o s o tr o s y, e n su h u m a n id a d , q u e s u b s is te e n el
L o g o s - D i o s , r e t o r n a n a D i o s lo s h o m b r e s . C r i s t o e s , e n s u m i s m a p e r s o n a , e l c a m i n o d e
D i o s a n o s o t r o s y e l n u e s t r o a D io s . C o n la a c e p t a c i 6 n d e l p e n s a m i e n t o a r i s t o t e l i c o , q u e d a b a s u p e r a d o e l e s q u e m a d e c a te g o rfa s d e tin te m a s b ie n n e o p la to n ic o h a s ta e n to n c e s
d o m i n a n t e r e s p e c t o d e la r e l a c i 6 n D io s - m u n d o ( e s p i r i t u a l - c o r p o r a l , in m o r t a l - m o r t a l ,
cf. O rig e n e s ,
De principiis).
S e p o s ib ilita b a a sf u n a te m a tiz a c i6 n m a s a c e n tu a d a d e la r e a
l i d a d g e n u i n a d e l m u n d o y d e la a c tiv i d a d p r o p i a d e l a n a t u r a l e z a c r e a d a t a m b i e n y p r e c i s a m e n t e e n lo r e f e r e n t e a la m a t e r i a l i d a d y c o r p o r e i d a d d e l a e x i s t e n c i a h u m a n a . N o s e
a b a n d o n a la d i a l 6 c t i c a p e c a d o - g r a c i a ( P a b l o , A g u s t f n ) h a s t a e n t o n c e s p r e v a l e n t e , s in o
q u e s e la i n s e r t a e n la r e l a c i 6 n c r e a t u r a l b a s ic a d e l h o m b r e a D i o s ( n a t u r a l e z a - g r a c i a ) . L a
n a t u r a l e z a e s p i r i t u a l y li b r e d e la c r i a t u r a e s l a b a s e m e t a f i s i c a y l a e s t r u c t u r a r a d i c a l q u e ,
p o r e l p e c a d o o p o r l a g r a c i a , in ic ia s u m o v i m i e n t o h i s t o r i c o y p i e r d e , o s a ti s f a c e , s u o r i e n
t a t i o n e s e n c i a l.
E n t r e la s o b r a s s i s te m S t ic a s m a s d e s t a c a d a s d e l e s p a c i o t e o l o g i c o r e f o r m i s t a m e r e c e
c i t a r s e la
J u a n C a l v i n o ( 1 5 3 6 ,1 5 5 9 ) . C a l v in o , e l m a s sis-
te m S t i c o d e lo s r e f o r m a d o r e s , e s t r u c t u r o u n a d o g m a t i c a s o l i d a m e n t e e n c u a d r a d a e n t o r
n o a la id e a b & sica d e l v e r d a d e r o c o n o c i m i e n t o d e D i o s , a l q u e s e ll e g a e n l a j u s t i f i c a t i o n
y l a p r e d e s t i n a t i o n . L o s c u a t r o li b r o s d e s u
Institutio
s e a r t i c u l a n c o m o s ig u e :
1. e l c o n o c im i e n to d e D io s c o m o c r e a d o r ;
2 . e l c o n o c im i e n to d e D i o s c o m o r e d e n t o r e n C r is to m e d i a n t e l a le y y e l e v a n g e lio ;
3 . e l m o d o d e r e c i b i r l a g r a c i a e n C r is to ( la f e , la j u s t i f i c a t i o n , la v i d a c r i s t ia n a , la s b u e n a s
o b r a s , la l i b e r t a d c r i s t i a n a , l a o r a t i o n , la e l e c t i o n e t e r n a d e l a g r a c i a , l a r e s u r r e c c i 6 n ) , y
4 . lo s m e d io s e x t e r n o s c o n c u y a a y u d a D io s n o s in v i ta a l a c o m u n i o n c o n C r is to y n o s m a n t i e n e e n e l la , a s a b e r , l a I g le s i a , e l b a u t i s m o , la c e n a y la v i d a e n l a c o m u n i d a d p o lf tic a .
41
E n e s t a t r a d i t i o n s e in s e r t a la
Kirchliche Dogmatik d e
K a r l B a r t h ( Z u r i c h 1 9 3 2 ss; 4 .0 0 0
p a g i n a s , i n a c a b a d a ) , q u e m u e s t r a la s ig u ie n te a r t i c u l a t i o n : la d o c t r i n a d e la p a l a b r a d e D io s ,
la d o c t r i n a d e D i o s m is m o , la d o c t r in a d e s u s o b r a s e n la c r e a t i o n , la r e c o n c ilia c io n y la r e d e n c i o n /s a n ti f ic a c io n .
G u a r d a u n a m a y o r s in to n f a c o n la a c tu a l s i t u a t i o n e s p ir i tu a l , q u e p id e u n e n f o q u e a n t r o p o lo g ic o , la
Systematische Theologie d e
W o l f h a r t P a n n e n b e r g ( v o lu m e n e s I - I I I , G o t i n g a 1 9 8 8 -
1 9 9 3 ), d i v i d i d a e n : I n t r o d u c t i o n , te o l o g i a n a t u r a l y D io s e n la s r e l ig io n e s , l a r e v e l a c i o n d e l
D i o s t r i n o , s u e s e n c i a y s u s p r o p i e d a d e s , la c r e a t i o n , l a a n t r o p o l o g f a , la c r is to lo g i'a y s o t e rio lo g i'a , la p n e u m a t o l o g / a , la e c le s io l o g ia , la s e l e c c i o n e s d iv i n a s y l a te o l o g i a d e l a h i s t o r i a
y , e n f in , la c o n s u m a c i o n e s c a t o lo g i c a d e l a c r e a t i o n e n e l R e i n o d e D io s .
E n s u o b r a p r i n c i p a l ( D er christliche Glaube. Nach den Grundsiltzen der evangelischen
Kirche in Zusammenhang, 21 8 3 0 ), D a n i e l F r ie d r i c h E r n s t S c h le ie r m a c h e r (1 7 6 8 - 1 8 3 4 ) a lu m b r o u n a n u e v a p e r s p e c t i v a a t r a v e s d e la c u a l s e a d v i e r t e c l a r a m e n t e q u e e l t e m a d e l e n f o
q u e y d e la e s t r u c t u r a d o g m a tic a n o e s u n a m e r a c u e s tio n d ia le c tic a , s in o q u e in c lu y e la
p r o b le m a t ic a d e la f u n d a m e n ta c io n d e u n a te o lo g ia q u e p r e t e n d e a p o y a rs e e n la r e v e l a
c i o n h is to r i c a . F r e n t e a la s d o s p o s t u r a s e x t r e m a s d e s u t i e m p o , a s a b e r , d e u n l a d o la d e la
o r t o d o x i a p r o t e s t a n t e , c o n s u m e ta f i s i c a s u p r a n a t u r a l y u n a c o n c e p c io n q u e e n t e n d i'a l a f e
c o m o u n s i s t e m a d e d o c t r i n a s e x p u e s t a s d e u n m o d o o b je tiv i s t a y p r e s c i n d f a , e n e l p r o b l e m a
d e l a s a l v a c i 6 n p e r s o n a l , d e l c o n t e x t o e x i s t e n c i a l, y , d e l o t r o , l a d e l i n m a n e n t i s m o d e c u n o
m f s t i c o - p a n t e i 's t a o n a t u r a l i s t a , S c h l e i e r m a c h e r p r e t e n d i 'a o f r e c e r u n a i n t e r p r e t a t i o n m a s
e q u i l i b r a d a d e l a fe . I n ic i6 s u p l a n t e a m i e n t o r e l ig io s o - f ilo s o f ic o a p a r t i r d e l s e n ti m ie n to ,
e n t e n d i d o c o m o u n a c e r t id u m b r e o r ig i n a r ia d e la c o n c ie n c ia d e s i d e s e r a b s o lu t a m e n te d e p e n d i e n t e d e a lg o , a l q u e l l a m a D io s . C o n a n t e r i o r i d a d a l a e s c is io n s u j e t o - o b j e t o c o m o p r e s u p u e s t o d e t o d o c o n o c i m i e n t o o b je tiv o e x i s t e u n a u n i d a d c o n D io s e n e l s e n t i d o d e u n a r e l a c i6 n e x is te n c ia l q u e se e x p r e s a e n la e x p e rie n c ia d e la fe . F r e n te a e s to , t o d a d o c t r in a o
e n s e n a n z a e s s e c u n d a r i a , p u e s n o e s o t r a c o s a s i n o la o b j e t i v a c i 6 n d e la e x p e r i e n c i a o r i g i
n a r i a d e l a f e . Y d o n d e la d o c t r i n a n o e s e x p r e s i o n o r ig i n a r ia d e e s te m i s m o s e n ti m ie n to ,
s e d e s li z a h a c i a u n a o p in i o n c o n c e p t u a l d e r a n g o m e n o r . E s p r e c i s o e s t a b l e c e r u n a c o n e x io n
e n t r e la s e n s e n a n z a s t r a d ic i o n a le s d e la f e y l a a u t o e x p o s ic i o n d e la c o n c ie n c i a r e l ig io s a . P o r
t a n t o , l a d o g m a t i c a e s l a e x p o s i t i o n d e l a fe s u b je t iv a y d e s u s o b j e t i v a c i o n e s , n o u n a d o c
t r i n a o u n a e n s e n a n z a s o b r e D io s y s u c r e a t i o n . E n la p r i m e r a p a r t e , S c h l e i e r m a c h e r h a b l a
d e l s i m i s m o p i a d o s o , e n c u a n t o q u e e n 61 s e e x p r e s a la r e l a c i 6 n e n t r e D i o s y e l m u n d o
( c r e a c i 6 n , p r o p i e d a d e s d e D i o s , la p e r f e c t i o n p r i m o r d i a l ) . L a s e g u n d a p a r t e d e s c r i b e lo s
h e c h o s d e l a a u t o c o n c i e n c i a p i a d o s a ta l c o m o est& n c o n d i c io n a d o s p o r la o p o s i c i 6 n ( d e u n
l a d o e l p e c a d o y d e l o t r o la s p r o p i e d a d e s d iv in a s d e s a n ti d a d , ju s ti c ia y m i s e r ic o r d i a , q u e s e
o p o n e n a l p e c a d o ) . E s t a o p o s ic io n q u e d a s u p e r a d a m e d ia n t e la r e a l iz a tio n d e s u u n id a d ( p e r
s o n a y m i n i s t e r i o d e C r i s t o , g r a c i a , I g le s i a , c o m u n i c a c i o n d e l E s p i r i t u , p a l a b r a , b a u t i s m o ,
c e n a , c o n s u m a c io n d e la I g le s i a e n e l
esjaton). S ig u e n
a c o n t in u a c i 6 n la s p r o p i e d a d e s d iv in a s
q u e t i e n e n r e l a t i o n c o n la s m a t e r i a s p r e c e d e n t e s . Y f i g u r a a l f in a l la e x p o s i t i o n , b a s t a n t e
d e s t r a b a d a e i n t r o d u c i d a d i r e c t a m e n t e , s in n i n g u n t i p o d e p r e a m b u l o , s o b r e la T r i n i d a d
d iv in a * .
E l e n f o q u e d e S c h le ie r m a c h e r e j e r c io u n a e n o r m e in f l u e n c i a e n e l p r o t e s t a n t i s m o d e la s
c a p a s c u l ta s d e l s ig lo XIX y e n l a t e o lo g ia li b e r a l . B a j o e l im p a c t o d e a q u e lla s i d e a s , la t e o l o
g f a s e e n t e n d i'a a s f m i s m a m a s c o m o u n a r e f l e x i6 n s o b r e l a a u t o e x p r e s io n a f e c tiv a , p s ic o l o g ic a , d e p s ic o l o g f a p r o f u n d a , e t c ., d e l h o m b r e e n la s c o n f i g u r a c io n e s d e s u f e q u e c o m o p r e
s e n t a t i o n e e x p o s i t i o n d e la s p a l a b r a s d e D io s a l h o m b r e e n e l l e n g u a j e h u m a n o ( a u n q u e
e s p r e c i s o a n a d i r q u e a q u i' s e r e g i s t r a r o n a m e n u d o g r o s e r a s d e f o r m a c io n e s d e l p e n s a m i e n
t o d e S c h le ie r m a c h e r ) . K a r l B a r t h , c o n s u a r r a n q u e d ir e c to , s in i n t e r m e d i a c i o n e s , e n la p a l a
b r a d e D io s , q u e e x ig e s in t e n e r p a r a n a d a e n c u e n t a l a a u t o c o n c e p t i o n h u m a n a e s c u
c h a y o b e d ie n c ia , p r o te s to c o n tr a a q u e lla o r ie n ta tio n , in s ta la d a e n la tr a d itio n d e
S c h l e i e r m a c h e r , e i n t r o d u j o u n g ir o e n e l p l a n t e a m i e n t o d e la t e o lo g f a d o g m a tic a . N o e s ta ,
c i e r t a m e n t e , a l a a l t u r a d e l p r o b l e m a la t a j a n t e a l t e r n a t i v a e n t r e u n a v is io n d e s d e a r r i b a o
42
d e s d e a b a jo . E n l a e s t r u c t u r a b a s ic a d e l a r e v e l a c i o n y d e s u a c e p t a c i o n e n la f e a p a r e c e
s ie m p r e , e n e f e c to , la i n t e r c o n e x i o n p e c u lia r d e i n m e d i a t e z y m e d i a c i o n , d e te o lo g f a y a n t r o
p o lo g f a .
43
S e rie A
Autorrevelacibn de Dios
2. Antropologfa
- S e r ie B
Respuesta del hombre en la fe
3. D octrina de la creation
9. Doctrina de la consumacion
------- ------------(escatologfa)
(protologfa)
4. Teo-logfa
5. Cristologi'a /
soteriologfa
44
47
Despues que Dios hablo muchas veces y de muchas maneras p o r los profetas,
ultimamente, en estos dias, nos hablo por su Hijo (Heb 1,1-2). Pues envid a su
Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios (cf. Jn 1,1-18); Jesucristo, pues,
el Verbo hecho came, hombre enviado a los hombres, habla palabras de Dios
(Jn 3,34) y lleva a cabo la obra de la salvacion que el Padre le confio (Jn 5,36;
17,4). Por tanto, Jesucristo ver al cual es ver al Padre (Jn 14,9) con su total
presencia y manifestation personal, con palabras y obras, senates y milagros, y,
sobre todo, con su muerte y resurrection gloriosa de entre los muertos, fmalmente,
con el envio del Espiritu de verdad, completa la revelation y confirma con el
testimonio divino que vive Dios con nosotros para liberarnos de las tinieblas del
pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna. La economia cristiana,
por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesara y no hay que esperar ya
ninguna revelacion publica antes de la gloriosa manifestation de nuestro Senor
Jesucristo (cf. IT im 6,14; T it2,13). (D V 4)
Cuando Dios revela hay queprestarle la obediencia de lafe (Rom 16,26; c f Rom
1,5; 2Cor 10,5-6), por la que el hombre se confia libre y totalmente a Dios, prestando a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad, y asintiendo voluntariamente a la revelacion hecha por /. Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espiritu
Santo, el-cual mueve el corazon y lo convierte a D ios, abre los ojos de la mente
y da a todos la suavidad en el aceptary creeer la verdad. Ypara que la inteligencia de la revelacion sea mas profunda, el mismo Espiritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones. (DV 5)
seemos conocim iento, y, de la otra, estan recubiertos por una m ultitud de dife
rentes y subjetivas interpretaciones. La mision del metodo historico consistirfa en
penetrar, a traves de todas las capas de las interpretaciones, hasta el verdadero
nucleo historico. A hora bien, este nucleo historico no es una cosa, sino una
persona, de donde se deriva que uno de los elementos constitutivos de la adecuada com prension de la realidad personal de Jesus es la categoria del encuentro
personal. La conclusion es que el metodo de la teologfa no puede ser meramente
historico objetivista, ni se puede reducir a una interpretation unicamente trascen
dental. Para estar a la altura de la realidad personal de Jesus y de su tradition y del
requerim iento que D ios nos dirige y que tiene su fundam ento en esta realidad,
el metodo teologico debe trabajar con un concepto racional en el que se tengan en
cuenta y se respeten los mutuos condicionamientos de la realization historica, dia
logal y trascendental del espfritu humano.
Si aceptamos la automediacion de Jesus (A) en el testimonio personal de los
apostoles (B), no existe, fuera de esta relation de mediaci6n A:B, un tercer punto
que pueda servir de comprobacion objetiva de la coincidencia entre A y B. Por tan
to, el testimonio de fe de Pablo, Juan y los Sinopticos sobre la autorrevelacion de
Dios en la historia y en la persona de Jesus no puede cristalizar en Jesus como figura historica ni puede establecer, en un segundo paso, la coincidencia o discrepancia entre el testim onio bfblico y los sucesos que testifica. Para alcanzar la
inmediatez a A, debe aceptarse en la fe a B. Es entonces, en este acto de fe, cuan
do se llega a la vez a la inmediatez de Jesus, en cuanto que se media a sf mismo en
el testimonio de los apostoles y se da a conocer a los creyentes en su identidad como
hombre historico y como el Hijo a quien el Padre ha resucitado.
Cuando se quiso conseguir una asimilacion refleja de estos presupuestos, contenidos y consecuencias del encuentro personal de los discfpulos con el Senor resu
citado se registro una gran diversidad de intentos por presentar este acontecimiento
de la revelacion y el misterio de la persona de Jesus en un contexto lingufstico narrativo y fundam entador coherente. La pluralidad de las confesiones neotestamentarias de Cristo perm ite conocer las diversas configuraciones lingufsticas del uni
co acontecimiento original, a saber, de la fe en Jesiis como mediador escatologico
del reino de Dios.
Asf, pues, tan to el origen apostolico como la mediaci6n asimismo apostolica
son elementos esenciales para la transmision de la revelacion divina:
Dispuso Dios benignamente que todo lo que habia revelado para la salvacion de
los hombres permaneciera integro para siempre y se fuera transmitiendo a todas
las generaciones. Por ello, Cristo Senor, en quien se consuma la revelacion total
del Dios sumo (cf. 2Cor 1,30; 3,16-4,6), mando a los apostoles que predicaran a
todos los hombres el Evangelio, comunicandoles los dones divinos. Este Evan
gelio, prometido antes por los profetas, lo completo El y promulgo con su propia
boca, como fuente de toda verdad salvadora y de la ordenacion de las costumbres.
Lo cual fue realizado fielmente, tanto por los apostoles, que en la predication oral
comunicaron con ejemplos e instituciones lo que habian recibido p o r la palabra,
por la convivencia y por las obras de Cristo, o habian aprendido por la inspira
tion del Espiritu Santo, como por aquellos varones apostolicos que, bajo la inspi
ration del mismo Espiritu Santo, escribieron el mensaje de la salvacion. (DV 7)
52
cepto apriorista o innato de Dios que nos haya sido dado a una con la autoconciencia humana, queda tambien excluida una audition inmediata de la palabra de
Dios. La relation entre la palabra de Dios y la palabra humana no es como la que
se da entre una palabra alemana y su traduction espanola, sino que se la debe entender mas bien como el sentido de una palabra respecto de su expresion hablada. En
cierto modo, la relaci6n entre la palabra de Dios y las palabras de los hombres es
analoga a la de la automediacion de la divinidad de Jesus en su naturaleza hum a
na, en su historia y su lenguaje humano.
Para evitar una interpretation fundamentalista de la Biblia se hace necesaria
una reflexion radical sobre el concepto de revelaci6n.
E n la concepcion de la revelacion basada en la teoria de la information, la Biblia
comunica verdades sobrenaturales que, desde el punto de vista epistemologico,
se situan en el mismo nivel que las verdades de las ciencias experimentales categorialm ente perceptibles. Segun esta definition, se produce inevitablem ente un
conflicto con las modernas ciencias naturales respecto, por ejemplo, del problem a
del origen del universo: /.es creation o es autoorganizacion de la materia? Aquf no
se tiene en cuenta que la Biblia explica la creation con los recursos de un determinado genero literario, como una relaci6n trascendental del mundo a Dios,
mientras que la cosmologfa pretende describir la relation del universo a sus prin
cipios estructurales, categorialmente perceptibles, desde el punto de vista de las
condiciones bajo las que ha surgido el cosmos.
En el otro extremo, una concepcion de la revelacion basada en la teoria de la
proyeccidn no da la debida importancia a la reclamation de verdad de los sucesos
historicos entendidos como medios de la revelacion en la palabra y el aconteci
miento; dicha teorfa los explica, en efecto, como simbolizaciones o como objetivaciones racionales de la automediacion del yo religioso con su protofundamento
apriorista o, respectivamente, como expresion de la alienaci6n respecto de este yo.
E n estos supuestos, no existe ninguna posibilidad para una automediacion de Dios
en el medio de la historia, ni para el encuentro del hombre con Dios en su refe
rencia real al mundo.
Esta alternativa, derivada de la situaci6n epistemol6gica general, ha cristalizado en la oposici6n entre el metodo dogmatico-teologico de la interpretaci6n de
la E scritura y el m etodo historico-filologico. Y asi, una ex6gesis que se supom'a
puramente historica, pudo proponerse como meta liberar a la figura real, his
torica, de Jesus, de su superestructura dogmatica.
E l conflicto en torno a la cuestion bfblica llego hasta la opini6n publica en
el espacio catolico de la mano de la crisis del modernismo (cf. la encfclica Pascendi
y el decreto del Santo Oficio Lamentabili, DH 3401-3500; D H R 2001-2065). Sobre
el telon de fondo de esta tension entre el inmanentismo modernista por un lado
y, por el otro, la concepcion supranaturalista y extrinsecista de la revelaci6n de
la Neoescolastica, basada en el horizonte conceptual no bien meditado de las en
senanzas del magisterio de la Iglesia, deben entenderse las declaraciones de la
Comision Bfblica, por ejemplo, la afirmacion de que el autor del Pentateuco es
Moises, o que todas las cartas neotestamentarias que figuran bajo el nom bre de
un apostol tienen, en efecto, a dicho apostol por autor, etc. Como no se tenfan ideas
claras sobre el modo de compaginar las verdades de intencionalidad teologica con
los conocimientos historicos y literarios, se afirmaba que las sentencias teologicas
eran verdaderas tam bien en el nivel de la comprobacion historica y empirica de
los hechos y se invocaba para ello la autoridad de los testigos inmediatos de la reve
lacion.
Solo fue posible alcanzar una mediacion interna entre las afirmaciones histori
cas y las teologicas (trascendentales) a las que se refiere el testimonio de la revelaci6n de la Biblia gracias a la renovation del modelo que entiende la revelacion
desde la teorfa de la comunicaci6n.
Fueron aqui piedras miliarias las encfclicas Providentissimus Deus (1891) y Spiritus Paraclitus (1920), que se pronunciaron en contra de una division mecanica del
testimonio bfblico en verdades salvfficas de una parte y enunciados de contenido
profano (y no inspirados) de la otra. A ellas se anadio la Divino Afflante Spiritu
(1943), con la im portante m ention de la investigation del sentido literal y su alusion a la atencion que debe prestarse a los generos literarios (critica textual, criti
ca de las formas, critica literaria, critica de la redaction, historia de la tradition).
La confirmation definitiva de esta nueva visi6n global del metodo historico y
dogmatico para la interpretation de la Escritura ha venido de la mano de la con
ception de la revelacion del II concilio Vaticano (Dei Verbum), basada en la teo
rfa de la comunicacion. La revelacion califica al acontecimiento de la autocomuni
cacion personal de Dios como verdad y vida del hombre, pues aquf llega a su meta
final la busqueda humana del conocimiento definitivo y de la plenitud de su amor.
D e este modo, la razon teologica se ve remitida a la historia de la revelacion testificada en la Escritura. D ebido a la unidad interna entre la realization trascenden
tal y la categorial de la razon y de la libertad humanas, el encuentro con Dios solo
es posible a traves de la mediacion de los acontecimientos historicos y su exposi
tion en palabras humanas. A esta estructura de la automediacion de Dios en la his
toria responde la mediacion interna del m etodo historico y el dogmatico, es decir,
del metodo que traslada al lenguaje la verdad de la revelacion.
[La Iglesia], siguiendo los ejemplos de los Padres ortodoxos, con igual afecto de
piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, asi del Antiguo como
del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y tam
bien las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe ora a las costumbres, como
oralmente por Cristo o por el Espiritu Santo dictadas y por continua sucesion conservadas en la Iglesia catolica. (HD 1501; D H R 783)
La Iglesia los tiene por sagrados y canonicos no porque compuestos por sola
industria humana hayan sido luego aprobados por ella; ni solamente porque contengan la revelacion sin error; sino porque escritos por inspiration del Espiritu
Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han sido entregados a la misma Igle
sia.. (D H 3006; D H R 1787)
oculares; cf. tam bien 2Pe 3,15s., donde se inform a de una coleccion de cartas
del apostol Pablo y, por tanto, de docum entation escrita de su proclamation apos
tolica).
Este innegable nucleo esencial de la formation del canon neotestamentario (formado por las cartas de Pablo, las restantes cartas de apostoles y los cuatro evangelios) es el que confiere al Nuevo Testamento su forma y su centro.
Estos escritos fueron pasando e intercambiandose de unas comunidades a otras,
lefdos en las celebraciones culticas y equiparados a la autoridad de la palabra de
Dios del Testamento Antiguo. Dado que el acontecimiento de Cristo constituye la
cumbre de la autoexposicion historica de Dios, el Nuevo Testamento paso a convertirse en la norm a interna de la interpretation del Antiguo Testamento (cf. la
Apologia de Justino; Ignacio de Antioquia, Policarpo de Esmirna; Papfas de Hierapolis). Tambien la herejfa de Marcion (hacia 85-hacia 160) pudo proporcionar un
vigoroso impulso a la exacta description del canon, debido a que rechazaba todo
el Antiguo Testamento y una gran parte del Nuevo en virtud del criterio de la exis
tencia de un enfrentamiento dualista entre el Dios vengador malo del Antiguo Tes
tam ento y el Dios del amor del Testamento Nuevo. M ediante la formula de que
Dios es el autor de toda la Escritura (Ambrosio, ep. 8,10; Statuta ecclesiae antiqua: DH 325) se rechazaba el dualismo gnostico como principio y criterio de la for
mation del canon.
Ya la fragmentaria enum eration de los libros canonicos de la segunda mitad
del siglo II descubierta por M uratori (hacia el 1740) menciona los cuatro evangelios, las 13 cartas paulinas, los Hechos de los apostoles, el Apocalipsis de Juan, la
Carta de Judas y dos cartas de Juan. Aquf se interrumpe el fragmento. No se mencionan Heb, Sant, 1 y 2Pe y 3Jn. E n conjunto, apenas se introdujeron modifica
t i o n s resenables en este nucleo basico del canon neotestamentario testificado des
de fechas muy tempranas.
En Oriente se prolongo hasta el siglo vn la controversia en torno a la canonicidad del Apocalipsis. Aplicando el criterio de la autoria apost61ica (o de los distipulos de los apostoles, como es el caso de los evangelios de Marcos y Lucas), alcanzaron tambien, al fin, y tras un proceso mas prolongado, general aceptacion Heb,
Sant y 2Pe. En sus li'neas basicas, el proceso de clarification estaba practicamente
concluido en el siglo iv.
En la 39 Carta pascual de san Atanasio (367) se menciona por vez primera la
coleccidn de los 27 escritos neotestamentarios; ni uno mas ni uno menos. Algunos
si'nodos, como el de Roma del ano 382, bajo el papa Damaso (D H 179s; D H R 84s),
el de Hipona, el ano 393, los de Cartago de los afios 397 y 419 (DH 186; D H R 92),
confirman la evolution. La ratifican asimismo el II concilio de Constantinopla, una
carta de Inocencio I (D H 213), el Decretum Gelasianum (D H 353s) y el Trullanum
del 682. El concilio unionista de Florencia recuerda, en su Decreto para los jacobitas (1442), estas decisiones (DH 1335; D H R 706). El concilio de Trento (1546)
amenaza con el anatema a quien no recibiere como sagrados y candnicos los libros
mismos integros con todas sus partes, tal como se han acostumbrado leer en la Igle
sia Catolica... y despreciare a ciencia y conciencia las tradiciones predichas... (DH
1504; D H R 784).
59
d) La inspiration de la Escritura
Se entiende por inspiration de la Escritura un influjo especifico del Espiritu de
Dios en el espiritu de los autores humanos de las Sagradas Escrituras, en virtud del
cual dichos escritos no son, ni por su origen ni por su contenido, reacciones meramente humanas a la palabra de Dios pronunciada en la historia, sino que en ellos
esta la palabra misma de Dios y su voluntad de autocomunicacion como verdad y
vida del hom bre por la mediation del lenguaje humano y de la analogia del cono
cimiento humano. Dios es, por tanto, en un sentido verdadero, autor del Antiguo y
del Nuevo Testamento (Concilio de Florencia: DH 1334; D H R 706; concilio de Tren
to; D H 1501; D H R 783; I concilio Vaticano: D H 3006; D H R 1778; II concilio Vati
cano: DV 11).
Ya en 2Tim 3,15s. (cf.tambicn ITes 2,13) hallamos la conviction de que la Escri
tura tiene su origen en el Espfritu:
Desde nino conoces las Sagradas Escrituras, que tienen el poder de instruirte para la salvacion por la fe en Cristo Jesus. Toda E scritura esta inspirada
(i}eonvevaxoc,=inspiratus) por Dios y es Util para ensenar, para reprender, para
corregir, para instruir en la virtud. D e esta manera, el hombre de Dios esta bien
formado y bien pertrechado para toda obra buena.
se de la Escritura como palabra de Dios (es decir, no solo como palabra humana
acerca de Dios y de Jesucristo), es preciso que Dios sea su autor del mismo modo
que es autor del acontecimiento salvffico que actualiza en el kerygma apostolico
y en los escritos protocristianos. La revelacion divina tuvo ya en Israel una forma
historica, que alcanzo en Jesucristo una configuracidn y una realization humanodivina; asf, pues, no puede prescindirse, con m entalidad monofisita, del factor
humano justam ente en la consignacion escrita de esta revelacion. Dios es el auctor
primarius y el hagiografo el auctor secundarius. Mediante la causalidad instrumental
de los autores, Dios hace que escriban todo lo que el quiere. Pero esto acontece a
la m anera en que puede decirse que el hom bre es un instrumento. No es una
herramienta pasiva. Actua de acuerdo con su naturaleza, es decir, en espfritu y liber
tad, segun sus dotes o cualidades personales y en el horizonte de su universo con
ceptual y cultural.
En la epoca posterior se enfrentaron a menudo entre sf las teorfas de la inspi
ration real y de la inspiration verbal, sin advertir que el problema radica justamente
en la relation o referencia entre realidad y verbalization.
En el tercer capftulo de Dei Verbum, el II concilio Vaticano ha propuesto una
nueva concepcion de la doctrina de la inspiration. Se situa en el contexto hermeneutico de un modelo de la revelacion basado en la teoria de la comunicacion.
Como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espiri
tu con que se escribid, para sacar el sentido exacto de los textos sagrados hay que
atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada
Escritura, teniendo en cuenta la Tradition viva de toda la Iglesia y la analogia de
la fe. Es deber de los exegetas el trabajar segun estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como con un estu
dio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Porque todo lo que se refiere
a la interpretation de la Sagrada Escritura esta sometido en ultima instancia a la
Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar
la palabra de Dios. (DV 12)
Este magisterio, evidentemente, no esta sobre la palabra de Dios, sino que la sir
ve, ensehando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la
asistencia del Espiritu Santo, la oye con piedad, la guarda con exactitud y expone con fidelidad, y de este unico deposito de la fe saca la que propone como ver
dad revelada por Dios que se ha de creer. (DV 10)
2. La doctrina de la tradition
a) La tradition como fenomeno antropologico basico
La capacidad espetifica del hombre de realizarsu vida espiritual en el horizon
te de la tradicion es un presupuesto esencial para aceptar la revelacidn de Dios
en la historia.
Mediante la tradition, todo ser humano se inserta en un contexto de comuni
cacion con los hombres actualmente vivientes y tambi6n con los que vivieron en
epocas anteriores. D esde aqui se abre asimismo la posibilidad de que los hom
bres del futuro participen de las experiencias y concepciones del presente y del pasa
do. Los medios de la tradition son el lenguaje, la escritura y restantes docum en
tos j objetivaciones del espi'ritu humano y de las acciones libres de los hombres.
Solo gracias a la tradition se consigue una configuration de la humanidad como
sujeto unitario de la historia y, con ello, de destinatario de la autocomunicacion de
Dios en la historia.
En la epoca de la filosoffa de la Ilustracion del siglo xviii recayo sobre la tra
dition* la sospecha de ideologfa. Se la entendi'a como cumulo de concepciones anticuadas e ingenuas de tiempos arcaicos y subdesarrollados. Esta tradition se hallarfa enquistada en las pretensiones de autoridad de las instituciones dotadas de poder
politico y de capacidad de form ation de las conciencias (la realeza, la aristocracia, el clero). Serfa, por consiguiente, contraria a los valores modernos de autonomfa, emancipation, libertad individual, igualdad, cogestion democratica y objetividad cientifica de la razdn independiente.
Como dique frente a las fuerzas destructoras de la Revolution, que lo arrasaban todo a su paso, la tradicion se alisto bajo las banderas de una contraideolo-
'
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67
De los dogm as y ensenanzas conservados en la Iglesia, algunos los poseem os p o r m ediation de la Escritura y otros p o r la paradosis de la apostoles,
transmitida en el misterio. A m bas producen el mismo efecto para la piedad.
(Spir. 27, 66)
En los usos lingiiisticos posteriores se distingufa entre la traditio divino-apostolica y la traditio mere ecclesiastica. Se inclufan en la prim era las cuestiones rela
tivas a la fe y las costumbres y en la segunda las ceremonias del culto y las disposiciones positivas del derecho canonico. O tra form ulation que se remonta a la era
patrfstica explicaba que la traditio de la Iglesia es la forma bajo la que se transmi
te el contenido de la tradici6n divino-apostolica.
Si se quiere evitar una err6nea interpretation de la relation entre la Escritura
y la tradici6n en el sentido de que se tratarfa de dos fuentes de la fe con contenidos
complementarios, debe rechazarse una conception de la revelacion entendida como
la comunicaciOn de una suma inconexa de verdades. La revelacion es la autocomunicaciOn de Dios como vida, tal como esta testificada, conservada y actualizada
en la fe de la Iglesia historicamente fundam entada y desarrollada a traves de los
tiempos.
Johann A dam Mohler (1796-1838), uno de los mas destacados representantes
de la Escuela catolica de Tubinga, ha propuesto una d efinition de la tradicion
que responde mas a la concepcion patrfstica y se ajusta tambien mejor a la idea contemporanea de la historicidad de la mediacion de la revelacion:
La Iglesia es el Cuerpo del Senor, es, en su conjunto, su forma visible, su humanidad perm anentem ente rejuvenecida, su revelacion eterna; este Cuerpo descansa totalm ente en el Todo, al Todo se le han entregado todas sus promesas,
todos sus dones, y no a ningun individuo concreto y aislado, desde la epoca de
los apostoles. Esta comprension total, esta conciencia eclesial es la tradicion, en
el sentido subjetivo de la palabra. /.Que es, pues, la tradicion? Es el sentir cris
tiano genuinamente presente en la Iglesia y propagado a traves de la education
eclesial, un sentir que, sin embargo, no debe ser imaginado como carente de con
tenido, sino que se ha formado a partir de y a traves de su contenido, de modo
69
que puede llamarsele un sentido lleno y cumplido. La tradicion es la palabra permanenteraente viva en el corazOn de los creyentes. A este sentir, en cuanto sen
tir total, se le ha confiado la interpretation de la Sagrada Escritura; la explica
tion aportada por este sentir en las cuestiones debatidas es el juicio de la Iglesia
y por eso es la Iglesia juez en las cuestiones de fe (judex controversiarum). La
tradicion en sentido objetivo es la fe total y global de la Iglesia tal como se encuen
tra en los testim onios historicos externos a traves de todos los siglos; en este
sentido, se la llama de ordinario norma, principio de la in terp retatio n de la
Escritura y regia de la fe. (Sym bolik, editado por J. R. Geiselmann, C 1958,
& 38, 414s.)
La critica reformista a la tradicion
La definition de la relatio n entre la E scritura y la tradicion y, en conexion
con ello, el problema del caracter normativo de la segunda para las cuestiones de
fe y para la argum entation teologica, es una de las materias clasicas de la teologfa
de la controversia. Fue aquf determ inante el tema de la certeza de la salvacion.
La experiencia de Lutero de que la salvacion es donada solo y totalmente mediante
la palabra salvffica de Dios y nuestra fe (sola gratia, sola fide) tiene su correspondencia en el principio de que lo unico vinculante para la fijacion del contenido de
la fe es la palabra de Dios tal como se encuentra en la Escritura (sola scriptura).
Todas las instituciones, oficios y practicas de la Iglesia, junto con sus tradiciones,
cuando desbordan el testimonio de la Escritura, son de derecho humano y, en determinadas circunstancias, obligatorios (la confesion individual, la veneration de los
santos, el num ero septenario de los sacramentos, la constitution episcopal de la
Iglesia, el papado, la autoridad de los concilios, etc.). Pero su aceptacion no pue
de ser nunca condition necesaria para la salvacion, ya que esto equivaldrfa a declarar que hay autoridades e instituciones humanas condicionantes y se suprimirfa asf
la inmediatez entre el creyente y la palabra de Dios.
La Confessio augustana de 1530 dice que basta, para la verdadera unidad de
la Iglesia, la pureza de la proclamation del evangelio y la recta administration de los
sacramentos y que no se requiere, por tanto, la concordia de las tradiciones, ritos
y ceremonias instituidos por los hombres (cf. CA 7).
El problem a consiste en que algunas de estas instituciones y disposiciones calificadas de tradiciones humanas forman, segun los catolicos, parte de la revelaciOn,
o se entiende que son elementos esenciales de la vida de la Iglesia, 16gicamente
derivados de dicha revelacion.
La Fdrmula de concordia de 1580, uno de los mas importantes escritos confesionales luteranos, habla en su Introduction de la definition de la relation entre la
Escritura y la tradicion en terminos que han pasado a tener caracter ampliamente
normativo en las Iglesias evangelicas:
Asf, pues, sobre la aceptacion de la tradicion y de las tradiciones recae la sospecha de si concuerdan o no con la Escritura, la testifican correctamente o si, res
pectivamente, puede demostrarse que coinciden con las sentencias de la Escritura.
Pues proceden oralmente de Cristo o han sido dictadas por el Espiritu Santo y
han sido por continua sucesion (continua successione) conservadas en la Iglesia
catolica. (D H 1501; D H R 783)
Cuanto a su contenido, las tradiciones se dividen en materias de fe y ceremonias exteriores. Es cierto que de las tradiciones el concilio habla siempre en plural,
de modo que no se plantea la pregunta central sobre la esencia de la tradici6n. Se
suprimi6 el inciso partim... partim que figuraba en el borrador del decreto y segun
el cual una parte de la revelacion se habrfa transmitido a traves de la Escritura y
otra por medio de la tradicion oral. De todas formas, en la controversia teologica
se intcrpreto a menudo de hecho en este sentido la afirmacion del concilio, tanto
por parte catolica (p. ej., Roberto Bellarmino) como protestante (M artin Chem
nitz, Johann Gerhard). La formula elegida et... et esta abierta a una interpreta
tion mas cercana al sentir de la Iglesia antigua, para la que tanto la Escritura como
la tradicion contienen la totalidad de la revelation, cada una a su propia manera.
Las afirmaciones del Tridentino admiten varias lfneas interpretativas:
1. la tradicion contiene sentencias adicionales que completan la Escritura (traditio
additiva);
2. la tradicion sirve para explicar, aclarar y desarrollar las sentencias de la Escri
tura (traditio explicativa et interpretativa)',
71
Dios, que hablo en otro tiempo, habla sin intermision con la Esposa de su amado Hijo; y el Espiritu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Igle
sia, y por ella en el mundo, va induciendo a los creyentes en la verdad entera y hace
que la palabra de Cristo habite en ellos abundantemente (Col 3,16). DV 8)
La sagrada Tradicion y la Sagrada Escritura constituyen un solo deposito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. (DV 10)
Todo proviene de Dios que nos reconcilio consigo mismo por medio de Cris
to..., sin tom ar en cuenta a los hombres sus faltas, y quien puso en nosotros el
mensaje de la reconciliation. Hacemos, pues, de embajadores en nombre de Cris73
to, siendo Dios el que por medio de nosotros os exhorta: En nombre de Cristo
os lo pedimos: dejaos reconciliar con Dios. (2Cor 5,18-20)
74
El II concilio Vaticano considera que la liturgia es la fuente primaria y necesaria de donde han de beber los fieles el espfritu verdaderam ente cristiano*
(SC 14).
La liturgia, en cuanto encarnacion del kerygma, esta siempre vinculada a esta
fuente. D e todas formas, la fe y la vida cristiana no se agotan en la liturgia. La
teologfa tiene, sin duda, en la liturgia una fuente segura, pero no puede contentarse solo con ella.
El kerygma encuentra su expresion tanto en la doctrina (didakhe) como en
las instrucciones de la fe (Lc 1,1-4; H eb 6,2), en las formulas de confesion (ICor
15,3-5; ITim 3,16 et passim), en la regia de la fe (canon seu regula veritatis), en la
confesion bautismal y en las confesiones publicas de la fe de la Iglesia (credo niceno-constantinopolitano, credo apostolico) y, en fin, y en un sentido conciso y condensado, en el dogma definitum.
Formula de confesion, regia de fe y confesion de fe
El acto de fe (fides qua creditur) solo alcanza a Dios por la mediacion de su
autorrevelacion historica en la palabra y en sus acciones salvfficas, que determinan,
en cuanto tales, la realization objetiva de la fe (fides quae creditur). La forma his- ~\
torica de la revelacion de Dios y la historicidad y sociabilidad de la respuesta huma
na de fe, que se expresa a traves del lenguaje, implican una referencia m utua entre
la unidad del acto de fe y la multiplicidad de los contenidos de la fe.
- J ..
Tambien la teologfa comparte tanto esta concentration mutuamente condicio- j
nante en el centro y el origen como la diversification de las sentencias concretas.
Ya en Pablo encontramos una concentration del kerygma en la cruz y la resurrec
tion de Jesucristo que, en definitiva, tiene su fundamento en la unidad de Dios y
de su voluntad salvffica (IC or 15,3-5). A partir de aquf deben entenderse las sentencias particulares sobre la exaltaci6n de Jesus a la derecha del Padre, sobre su
presencia en el Espfritu y en el evangelio de la cruz por medio de la predication, el
bautismo y la cena del Senor, sobre la espera de la nueva venida del Senor, o sobre
la justification del pecador por la fe y la gracia. Pablo confiesa a Jesus como el Hijo
unico de Dios (Rom 1,3; 8,3; Gal 4,4-6). El Hijo ha sido enviado al mundo para
sufrir, vicariamente, la muerte de los pecadores, para triunfar por su obediencia y
ser exaltado, para gloria de Dios, sobre todas las cosas y ser reconocido por todas
ellas como Senor (cf. Fil 2,6-11).
-v
Los Sinopticos presentan su confesion de Jesus bajo la forma de narration de
su mensaje sobre el reino de Dios y de sus acciones salvfficas hasta la m uerte en
cruz, la resurrection, la mision del Espfritu y la actividad misionera de la Iglesia.
Esta teologfa narrativa contiene tambien, como elementos estructurales, las con
fesiones que reconocen en Jesus al Mesfas, al Hijo de Dios y, en definitiva, al Hijo.
El genero literario del evangelio nuestra ser una combination interna de narraci6n I
y confesion: Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (Me 1,1).
Jj
75
Juan toma como punto de arranque la encarnacion del Logos eterno de Dios y
muestra la revelacion de su gloria en la pasion, la cruz y el envfo del Espiritu.
Y a en Pablo, pero sobre todo en las Deuteropaulinas, aparecen, a modo de pri
meros pasos, agrupaciones de los principales contenidos de la fe en formulas de
confesion bfblicas.
Pero como muchos de los que confiesan la fe en Cristo estan desunidos no solo
en cuestiones pequenas y en menudencias, sino tambien en las mayores y mds
im portantes, tales com o Dios, el Senor Jesucristo y el Espfritu Santo, parece
necesatio comenzar por fijar en estas cuestiones concretas una clara lfnea y un
inequfvoco principio, para pasar luego a investigar las restantes cosas ... y asf
solo puede creerse como verdad lo que en nada se aparta de la tradition de la
Iglesia y de los apostoles... Los puntos concretos claramente transmitidos por
la proclam ation apostolica son los siguientes. Primero: que hay un solo Dios,
que ha creado y ordenado todo y ha llamado a todas las cosas de la nada al
ser ...; luego que Jesucristo, el que ha venido, nacio del Padre antes de toda la
creation ... Luego, como a partfcipes de la gloria y de la dignidad del Padre y del
Hijo, nos ha transmitido el Espfritu Santo... (princ. I, Prologo 2-4).
A partir de este fundam ento se descubren el sentido, la meta y los lfmites de
la teologfa:
Se debe partir, pues, de los elementos basicos de este genero..., si se desea exponer un conjunto coherente y organico; se puede asf explorar, con claras y convincentes razones en cada punto, la verdad y, como se acaba de decir, presentar
un todo organico fundam entado en los ejemplos y las doctrinas que o bien se
encuentran en las Sagradas Escrituras o bien han sido descubiertos mediante
conclusiones logicas y deducciones consecuentes de lo recto. (ibidem 10).
76
Deben creerse con fe divina y catolica (fide divina et catholica) todas aquellas
cosas (ea omnia credenda) que se contienen en la palabra de Dios escrita o tra
ditional (in verbo Dei scripto vel tradito), y son propuestas por la Iglesia para
ser creidas como divinamente reveladas (tamquam divinitus revelata credenda
proponuntur), ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magiste
rio. (D H 3011; D H R 1792)
siste, por tanto, en una deduction logico-formal al estilo de los silogismos (con
cepto, juicio, conclusion).
Es tarea facil explicitar un aspecto formalmente impli'cito en una precedente
sentencia de fe. Si se admite, por ejemplo, que el Logos unico es Dios y hombre,
puede deducirse que posee una naturaleza divina y otra humana. Mas dificil resulta
la explicitacion de una implication virtual. En este caso, se utilizan dos sentencias
distintas para, mediante su mutua iluminacion, llegar al conocimiento de una tercera afirmacion que, aunque no este expresamente consignada en los documentos
de la revelacion, si esta contenida cuanto al sentido. Este procedimiento se parece
al silogismo deductivo cuando las dos premisas se encuentran en la revelacion.
Con m irada retrospectiva se descubre que la orientation tanto a la concep
tion de la verdad de corte racionalista-estatista como a la dindmico-evolucionista,
tal como se dio en los grandes enfrentamientos entre la teologfa liberal y la ortodoxa en el protestantismo y en el ambito de la teologfa catolica, estaba fuertemente
influida por una conception de la revelacion basada bien en la teoria de la infor
mation o bien en la de la proyeccion.
Pero si por revelacion se entiende la autocomunicacion personal y dialogal de
Dios en el medio historico de su presencia definitiva en Jesucristo y de su acepta
cion en la Iglesia apostolica, entonces el concepto de verdad teologica no se orienta ya unilateralmente a una cantidad de conocimiento natural y sobrenatural, sino
a la comunion creadora de vida y de sentido con Dios. A la automediacion de
la verdad eterna de Dios en la finitud de la historia y del mediador humano Jesiis
de Nazaret responde, por parte del receptor de la revelacion, la posibilidad de ser
personalmente interpelado en el horizonte de su referencia trascendental a Dios
y de ser capacitado para tomar una decision frente a la reclamation de Dios.
E n esta libre aceptacion de la autoprom esa divina y de su testification en la
palabra hum ana se fundamentan la confesion de fe y el dogma.
Por tanto, el dogma, en cuanto expresion de la fe de la Iglesia, participa de la
verdad del presente y del futuro escatologicos de la verdad de Dios. El dogma de
la Iglesia no es una opiniOn hipotOtica a traves de la cual se tiende a la verdad
siempre inaccesible del Dios trascendente. Mas bien, es Dios mismo quien se
dirige al hombre, mediante la formulation de la verdad de la autorrevelacion divi
na en la palabra humana. El destinatario de la revelacion se caracteriza por su refe
rencia a la verdad y al sentido de su existencia, pero solo puede alcanzarlos en los
hechos y las situaciones concretas de su ser humano y de la historia de la humanidad, con todos sus rodeos, m eandros y callejones sin salida.
Las decisiones del magisterio de la Iglesia
El I concilio Vaticano se pronuncio firmemente en contra del concepto evolucionista de la verdad propugnado por la filosoffa idealista, el historicismo del siglo
xix y, m is tarde, en los inicios del siglo xx, tambien por el modernismo catolico.
ta madre Iglesia y que jamas hay que apartarse de ese sentido so pretexto y nombre de una mas alta inteligencia. Crezca, pues, y mucho y poderosamente se adelante en quilates, la inteligencia, ciencia y sabiduria de todos y de cada uno,
ora de cada hombre particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y
de los siglos; pero solam ente en su propio genero, es decir, en el mismo dog
ma, en el mismo sentido, en la misma sentencia. (D H 3020; D H R 1800; cf. tam
bien D H 3043 y el juramento antimodernista, D H 3541; D H R 2146)
Esta Tradicion, que deriva de los apostoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espiritu Santo, puesto que va creciendo en la comprension de las cosas
y de las palabras transmitidas, ya por la contem plation y el estudio de los cre
yentes, que las meditan en su corazon (Lc 2,19 y 51), ya por la perception intima
que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con
la sucesion del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la
Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la ver
dad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios. (DV 8)
Los elementos tedricos de la evolution de los dogmas
E n el contexto de una concepcion de la revelacion como comunicaci6n entre
Dios y el hombre en el ambito de la historia y en el medio de la palabra, la recla
mation de verdad definitiva del dogma y la historicidad de todo conocimiento de
la verdad por parte del hombre son factores que se condicionan mutuamente en la
mediacion unica de la autocomunicaci6n escatologica de Dios como verdad y como
vida.
D e donde se desprende que una de las tareas esenciales de la teologfa es trazar
una teorfa de la evolution de los dogmas.
El conocimiento de todos los contenidos dogmaticos de la fe cristiana es el resultado de una historia: la Trinidad de Dios, la unidad esencial del Hijo con el Padre,
la divinidad del Espfritu, la form ation del canon, la inspiration de la Escritura, el
pecado original, el bautismo de los ninos, la presencia real de Cristo en la eucaris
tfa, el primado del papa, la posibilidad del perdon de los pecados despues del bau
tismo, la diferencia entre el bautismo y la confirmation, la invocation de los san
tos, el purgatorio, las sentencias fundamentales sobre Maria, etc. Se deben a John
H enry Newman, A n essay on the development o f Christian doctrine (1845; edicirtn
corregida en 1878) y a Maurice Blondel, Histoire et dogme (1904), las teorfas brisicas acerca de la evolution de la doctrina de la fe.
E n opinion de K arl R ahner (1904-1984), pueden citarse los siguientes
elem entos constitutivos de la historia de los dogmas (Zur Frage der Dogmcnentwicklung, Schriften I, 49-90; Mysal I, 727-787 [traduction castellana, 11,
812-870]):
84
3. La tradicion
La tradicion no es una segunda fuente de revelacion. Debe entendersela como
un proceso historico en el que la Iglesia, como sujeto colectivo de la fe, reflexiona
sobre los contenidos previamente dados de la palabra de Dios, los explicita y los
formula segun una forma de expresion concreta (funcion anamnetica y anticipadora de la tradicion).
4. La funcion de la palabra y del concepto
La traduction de la revelacion al lenguaje humano, con sus palabras y con
ceptos y siguiendo las reglas gramaticales, se propone aportar la clarification de
que esta revelacion esta necesitada. Pero justamente la limitation del espiritu huma
no y la analogfa del conocimiento de la verdad hace que la verdad expresada en
el dogma quede superada en el misterio mayor de la autocomunicacion de Dios.
La autoapertura de Dios es tambien el fundam ento de la unidad trascendental de
todas las afirmaciones categoriales de la fe. Los dogmas no se incrustan a modo
de un cuerpo extrano en la unidad mfstica con Dios. Son, mas bien, pasos dados en
el camino hacia el encuentro personal y dialogal con Dios.
5. La analogia fidei
Toda evolution dogmatica entendida como nueva asimilacion de la revela
cion en el curso de la historia de fe de la Iglesia parte del supuesto interno de que
la revelacion no es una suma externa de hechos, principios, sentencias y conceptos.
La revelacion es en sf misma la unidad originaria que se despliega en la multiplicidad de sus aspectos, conocidos a traves de los artfculos y de los dogmas de la fe.
Esta analogfa de la fe posibilita la creciente perception de sus conexiones, de sus
mutuas iluminaciones, y tambien la inevitable form ation de ciertos centros de gra
vedad, tanto generales como propios de las biograffas individuales, condicionados por las diferentes dpocas. Unas concretas verdades de fe pueden figurar en
un dcstacado primer piano en una 6poca o en un perfodo concreto de la vida
de una persona o recibir, por el contrario, escasa atencion, siempre que no se las
niegue expresamente (fides implicita).
En una situation historica como la actual, caracterizada por la secularization y
el pluralismo, resulta menos indicada una evolution de los dogmas explicitadora
que implique un mayor numero de dogmas expresos. Responde mejor al espfritu
de los tiempos una exposition implicadora e intensificadora. Es preciso conseguir
que en la multitud, a veces desconcertante, de las afirmaciones del magisterio se
transparente su unidad en la afirmacion basica de la autocomunicacion de Dios
como verdad y vida de cada uno de los hombres (cf. los esfuerzos en pro de una
formula breve de la fe).
6. No pueden deducirse con una especie de seguridad metafisica desligada de la his
toria los pasos por los que se llega a la formulation de un determinado dogma. Pue
den rastrearse tendencias basadas en una necesidad o una conveniencia, que parecen sugerir con aprem io que un hecho aceptado en la fe universal de la Iglesia
(p. ej., la encarnacion del Logos) o un principio de validez general (p. ej., la media
cion, aplicada en sentido analogico a Cristo y a los santos) sean declarados como
verdad contenida en la revelacion y ratificada mediante la formulation de un dog
ma explfcito.
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La universalidad de los fieles que tiene la uncion del Santo (cf lJn 2,20 y 27) no
puede fallar en su creencia, y ejerce esta su peculiar propiedad mediante el senti
do sobrenatural de lafe de todo el pueblo cuando, desde el obispo hasta los ulti
m os fieles seglares manifiesta el asentimiento universal en las cosas def e y cos
tumbres. Con ese sentido de la fe que el Espirilu Santo mueve y sostiene, el pueblo
de Dios, bajo la direction del magisterio, al que sigue fidelisimamente, recibe no
ya la palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes 2,13);
se adhiere indefectiblemente a lafe dada de una vez para siempre a los santos (cf.
Jud 3); penetra profundamente con rectitud de juicio y la aplica mas integramente en la vida. (LG 12)
A los seglares les compete, en el m arco de la Iglesia total, una autoridad pro
pia en la transmision de la fe en cuanto que participan de y expresan la infalibili
dad de la Iglesia.
Debe rechazarse como interpretation erronea la definition de la relation entre
sacerdotes y seglares a modo de copia o im itation de los modelos de poder y domi
nio sociopoh'ticos propios de la sociedad civil, como democracia, monarqufa o divi
sion de poderes entre el pueblo y las autoridades en las monarqufas constitucionales. La esencia de la Iglesia, radicalmente distinta del Estado o de las organizaciones
polfticas e ideologicas, postula una definition diferente de la relation entre los dife
rentes titulares de la mision unica de la Iglesia. Asf ha intentado darlo a entender la
eclesiologia-comunion, de orientation biblica y patrfstica, renovada por el II con
cilio Vaticano. Los modelos de una Iglesia de arriba o Iglesia oficial y una ((Igle
sia de abajo o lglesia de base son altemativas teologicamente falsas que es preciso
desechar,
sia, aunque sin limitarla, por lo demas, a este ministerio episcopal. De donde se
deriva la responsabilidad especffica, pero no exclusiva, de los obispos en la pre
servation de las ensenanzas apostolicas, en la unidad de la Iglesia y en la retransmision de la fe.
La especial responsabilidad del obispo de Roma (primado del papa) no brota
de un ministerio especffico que le situarfa por encima del episcopado. El primado
romano no es otra cosa sino la concretion de la responsabilidad de la Iglesia uni
versal, basada en el ministerio apostolico, por la continuidad de la doctrina y la uni
dad de la communio eclesial (cf. LG 18), de suerte que, guardada con el Rom a
no Pontffice esta unidad tanto de comunion como de profesion de la misma fe, la
Iglesia de Cristo sea un solo rebano bajo un solo pastor supremo (DH 3060; D H R
1827).
Cuando el Romano Pontffice o con el el cuerpo episcopal definen una doclrina, lo hacen siempre de acuerdo con la Revelaci6n, a la cual deben sujetarse y
conformarse todos, la cual, o por escrito o por transmisi6n de la sucesi6n legltima de los obispos, y sobre todo por cuidado del mismo Romano Pontffice, se
nos transmite mtegra y en la Iglesia se conserva y se expone con religiosa fide
lidad, gracias a la luz del Espi'ritu de la verdad. El Romano Pontffice y los obis
pos, como lo requiere su cargo y la importancia del asunto, celosamente trabajan con los medios adecuados, a fin de que se estudie como debe esta Revelacion
y se proponga adecuadamente, y no aceptan ninguna nueva revelacion publica
dentro del divino deposito de la fe. (LG 25)
ca. 90/100-325
325-451
421-ca. 750
Una sfntesis mas detallada descubre varios grupos, segun tiempos, regiones o
escuelas:
1. Los Padres apostolicos: Clemente de Roma, Ignacio de Antioqui'a, Policarpo de
Esmirna, Papfas de Hierapolis, Carta de Bernabe, Pastor de Hermas, Didakhe.
2. Los apologetas: Cuadrato, Ariston de Pella, Milcfades, Apolinar, Meliton, Aris
tides, Justino m&rtir, Taciano, Atenagoras, Teofilo de Antioqufa, Discurso a
Diogneto.
3. Prenicenos importantes: Hegesipo, Ireneo de Lyon, Hipolito de Roma, Clemente
de Alejandria, Origenes, Tertuliano, Cipriano de Cartago.
4. La Escuela de Alejandria, fundada por Clemente de Alejandria, Origenes y Atanasio, trabajaba con metodos especulativos idealistas.
5. La Escuela de Antioquia tenfa una orientation mas positiva e historica: Eustasio de Antioqufa, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia.
6. La Alta Patristica: Atanasio, Basilio el Grande, Gregorio de Nisa, Gregorio de
Nacianzo, Cirilo de Jerusalen, Epifanio de Salamina, Juan Crisostomo, Hilario
de Poitiers, Am brosio de Milan, Jeronim o (el mayor exegeta de la Antigiiedad), Leon Magno. Puede senalarse a Agustfn como su punto culminante.
7. La Patristica tardia: Leoncio de Bizancio, Leoncio de Jerusalen, Sofronio de
Jerusalen, Maximo Confesor, Pseudo-Dionisio Areopagita, Prospero de Aquitania, Fulgencio de Ruspe, Fausto de Riez, Vicente de Lerins, Boecio, Juan
Damasceno, Gregorio Magno.
8. Fase final y transition a las colecciones de sentencias de los Padres llevadas a
cabo de la Antigiiedad tardfa: Genadio de Marsella, Isidoro de Sevilla, Junilio
Africano, Tajus de Zaragoza, Anastasio Sinafta.
93
a) La Preescolastica (700-1100)
Tuvo una importancia determinante el renacimiento carolingio del siglo ix, que
promovio el florecimiento de la ciencia. En el siglo XI estallo la controversia entre
dialecticos y anti-dialecticos. Estos ultimos se mostraban escepticos respecto de
la capacidad de la razon en el campo de la teologia y dudaban del valor de la cien
cia profana.
Principales representantes
Beda el Venerable (muerto el 735), primer historiador germano de la Iglesia
y gran comentador de la Escritura; Alcuino, Teodulfo de Orleans, Jon&s de Orl6ns,
Amalario de M etz (gran liturgista), R abano Mauro (primus praceptor Germaniae), W alafrido Estrabon (autor de la Glossa ordinaria=fuen\z principal de la
exegesis medieval), Haimo de H alberstadt, Remigio de A uxerre, Hincm aro de
Reims, Raterio de Verona, Pedro Damiano, Juan Escoto Eriugena (muerto el 877),
genial filosofo de aquella epoca (obra principal: De divisione naturae). Pascasio
Radberto y Ratramno de Corbie mantuvieron posiciones enfrentadas en una Pri
mera controversia sobre la cena. La segunda fue desencadenada por Berengario de
Tours (muerto el 1088). Se le opusieron, con importantes tratados sobre la eucaristia, Guitmundo de Aversa, Lanfranco de Bee y otros.
Tuvo una destacada importancia Fulberto de Chartres, fundador de la Escue
la de Chartres (Gilberto de la Porree, Bernardo y Thierry de Chartres, Bernardo
Silvestre, Guillermo de Conches, Juan de Salisbury). Pero tanto esta como la Escue
la de los victorinos pertenecen ya mas a la epoca siguiente.
94
destination, la penitencia-confesion, la Iglesia, la infalibilidad y autoridad del concilio y del papa, la invocation de los santos, el purgatorio, el sacrificio de la misa y
la presencia real (transubstanciacidn), los votos monasticos, el caracter sacramen
tal de la confirmation, la confesion, la extremauncion, el orden y el matrimonio.
Puede dividirse todo este peri'odo en las siguientes etapas:
1. la teologfa de la controversia pretridentina (1517-1560);
2. la teologfa de la controversia postridentina (1560-1750);
3. la Escolastica del Barroco (1520-ca. 1800).
ad 1): La teologfa de la controversia pretridentrina se caracterizo por el enfrentam iento directo con los grandes reform adores (M. Lutero, J. Calvino, H. Zuinglio). Sus principales representantes fueron: Johannes Eck, Kaspar Schatzgeyer,
Jeronim o Em ser, Juan Cocleo, Juan G ropper, John Fischer, Erasm o (De libero
arbitrio, 1524), Reginaldo Pole, Jeronim o Seripando, Alfonso de Castro, Pedro
Canisio, Jodocus Clichtoveus, Juan Dietenberger, el cardenal Tomas de Vio (mas
conocido como cardenal Cayetano; fue un gran tomista, cuyo Comentario a la Sum
ma theologiae de Tomas de Aquino fue anadido a la ditio Leonina). Francisco
Silvestre de Ferrara redacto un Comentario clasico a la Summa contra gentiles.
ad 2): A partir de los decretos del concilio de Trento (1545-1563), se construyo
una teologfa sistematica de la controversia.
Su principal representante fue Roberto Bellarmino (1542-1621): Disputationes
de Controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos, Ingolstadt 15861593, en idem, Opera omnia III, ed. Fevre, Paris 1870, reimpresion Francfort del
M. 1965.
Otros nombres importantes: Gregorio de Valencia, Thomas Stapleton, JacquesDavy D uperron, Adam Tanner, Jakob Gretser, Hadrian y Peter van Walenburch,
Francisco Veronio, Jacques-Benigne Bossuet (Histoire des variations des eglises
protestantes), ademas de su celebre escrito Exposition de la doctrine catholique sur
les matieres de la controverse, Leo Allatius (controversia con las Iglesias ortodoxas
orientales).
ad 3): Junto a la dogmatica, tambien experimento un gran desarrollo la exege
sis, bajo el influjo del humanismo (Lorenzo Valla, Faber Stapulensis, Erasmo de
Rotterdam, Alfonso Salmeron, Guillermo Estius, Cornelio A Lapide).
Surgio asimismo una teologfa positiva historica: Cesar Baronio, G. D. Mansi
(amplia recopilacion de las Actas de los concilios), Juan Bolando, los maurinos Jean
Mabillon y Bernard de Montfaucon; Thierry de Ruinart, Juan Morino, Luis Anto
nio M uratori, Dionisio Petavio, Louis de Thomassin, Martin G erbert von St. Blasien, Scipione Maffei.
Se registro una renovation de la dogmatica basada en la Escolastica.
El punto de partida fue la Escuela de Salamanca (Francisco de Vitoria, Domin
go Banez). Fueron tambien importantes las universidades de Evora, Coimbra, AlcaM (Complutum), Parts, Lovaina, Ingolstadt.
Nombres destacados:
Domingo Soto y Pedro Soto, Melchor Cano, Bartolom e Carranza, el carde
nal C ayetano, Dom ingo Banez, Luis M olina, Juan de Santo Tomas, Agustfn
Reding.
Francisco Suarez: Disputationes metaphysicae y Gabriel Vazquez (un gran metafi'sico), Juan de Lugo, Leonardo Lessio, Francisco de Toledo.
La llamada theologia wirceburgensis (editada por los jesuitas de Wurzburg);
Claudio Frassen, Honore de Tournely, Vicente Gotti, Natalis Alexander, CharlesR ene Billuart, Eusebio Amort.
E n el campo de la teologia evangelica debe observarse:
La rama reformista alcanzo una estructuracion sistematica a traves de la obra
capital de Calvino Institutio christianae religionis. Por parte luterana, los Loci com
m unes de Felipe Melanchthon dieron una configuration sistematica a las experiencias religiosas y existenciales de Lutero en tom o a la justification, el pecado, la
gracia y la fe. Se distinguen tres fases en la ortodoxia luterana: temprana, alta y tar
dfa (con la reasuncion del metodo aristotelico de la Escolastica).
P rincipales representantes: M artin Chemnitz, Exam en Concilii Tridentini,
F 1563-73; Johann Gerhard, Loci theologici, Jena 1658, ed. E. Preuss, Berlin 1870.
Otros nombres: M. Hafenreffer, J. Hutter, A. Calvov, J. F. Koenig, J. A. Quenstedt, J. W. Baier, P. Hollaz, J. F. Buddeus.
La ortodoxia se vio superada por el pietismo (Ph. J. Spener, A. H. Francke, el
conde Zinzendorf) y, en la teologfa de la Ilustracion, por los neologos (J.J. Spal
ding, J. S. Semler, J. A. Ernesti, J. D. Michaelis). Fue ganando terreno la perspec
tiva que contemplaba con mirada critica el cristianismo tradicional.
Llevaron a cabo meritorios esfuerzos por la causa de la union, en el siglo xvn
por parte catolica:
por parte evangelica:
a la dogmatica. Kuhn, uno de los teologos de mayor capacidad especulativa, escribio una importante dogmatica (sobre teologia trinitaria).
Otros representantes: Franz Anton Staudenmaier (muerto en 1856), J. B. Hirscher (muerto en 1865), Paul Schanz (muerto en 1905), Heinrich Klee (muerto en
1840), Anton Berlage (muerto en 1888), Franz Dieringer (muerto en 1876), Franz
Friedhof (muerto en 1878), Johann B. Schwetz (muerto en 1890).
U na direction distinta siguio la Neoescolastica (ca. 1830-1950), concepto colectivo bajo el que se agrupa una serie de esfuerzos con marcadas diferencias entre sf.
Su caracteristica comun fue la declarada voluntad de autoafirmaci6n frente a la cul
tura secularizada, lo que explica su recurso a la gran epoca de la Escolastica. Debe
criticarsele el hecho de que no llevara a cabo ningun enfrentamiento creador con
el espi'ritu de su tiempo. No podi'a ser ya suficiente una simple repetition de Tomas
de Aquino. Ademas, con mucha frecuencia solo se le citaba segun la escuela, sin
asumir el gran calado de sus geniales especulaciones.
Entre los mas destacados centros de la Neoescolastica figuran:
La Segunda Escuela de Maguncia (Fr. Moufang, P. Haffner, J. B. Heinrich, Dogmatische Theologie, 10 volumenes).
Wurzburg: J. H. Denzinger, F. S. Hettinger y el historiador cardenal J. Hergenrother.
La Escuela Romana: P. Passaglia, G. Perrone, J. B. Franzelin, J. Kleutgen (teologi'a y filosofia de la antigiiedad), L. Billot y otros.
Son tam bien nom bres conocidos: C. v. Schatzler, H. Oswald, A. v. Schmid,
E. Commer, P. Pohle, Chr. Pesch.
En Espana: Jaime Balmes, Francisco Marfn-Sola, Francisco de Paula Morgott.
Super6 la Neoescolastica Matthias Joseph Scheeben (1835-1888), profesor del
Seminario de Colonia. Entre sus obras principales figuran Natur und Gnade (1861),
Die Herrlichkeiten der gottlichen Gnade (1862), Die Mysterien des Christentums
(1865), Handbuch der Dogmatik (1874ss.).
Merece una especial m ention Hermann Schell (muerto en 1905), que se pro
nuncio en contra del Neoescolasticismo en sus obras Das Wirken des dreieinigen
Gottes, Katholische Dogmatik, Gott und Geist, Der Katholizismus als Prinzip des
Fortschritts.
Los siglos xix y xx han sido la edad de oro de la historiografia de la Iglesia cato
lica. Entre sus principales autores figuran: K. Werner, C. J. Hefele, Fr. X. Funk, Fr.
X. Kraus, J. Dollinger, J. Hergenrother, H. Grisar, H. Denifle, L. v. Pastor, H. Jedin,
J. Lortz.
D ebe citarse asimismo la labor de investigation historica sobre la Escolastica:
Fr. Ehrle, Cl. Baumker, M. Grabmann, A. M. Landgraf, B. Geyer, Fr. Stegmiiller.
6. La teologia en el siglo x x
La gran cesura ha venido de la mano del II concilio Vaticano (1962-1965). Con
anterioridad al concilio se ensenaba y se cultivaba predominantemente la Neoes
colastica. En la vertiente del siglo habfa estallado la gran crisis del modernismo
(Alfred Loisy, Edouard Le Roy, George Tyrell). No se debe identificar con el moder
nismo el llamado catolicismo reformista (H. Schell, A. Erhard, C. Muth). Tammo
C A P IT U L O
seg undo
I.
TEMAS Y PERSPECTIVAS
DE UNA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA
1. E l con cepto
Recibe el nombre de antropologia teologica el tratado dogmatico en el que se
interpretan el origen y elfin del hombre a la luz de la autorrevelacion historica de
Dios en Jesucristo. Esta antropologia contribuye a la orientation espiritual y etica
de la vida basada en la fe cristiana.
La antropologfa teologica se mueve, al modo de los dos focos mutuamente relacionados de una elipse, en torno a dos cfrculos de problemas:
1. Abarca los presupuestos y las condiciones aprioristico-trascendentales de la exis
tencia humana ante Dios (la condition de criatura, la imagen y semejanza con
Dios, la personalidad, la sociabilidad, la espiritualidad, la libertad, la corporeidad, la historicidad). La antropologfa teologica dialoga con la antropologi'a filos6fica en torno a los aspectos comunes de la pregunta radical: ^Que es el hom
bre?* (Sal 8,5; GS 10; Kant, Logik [1801], Introduction, A 25).
2. Reflexiona sobre la situation aposterioristico-categorial historica, social y natu
ral del hombre en su concreto mundo vital (unidad originaria de naturaleza y
gracia en el estado primitivo, ruptura de la relation con Dios y con sus semejantes a causa del pecado, experiencia de la negatividad y de la deficiencia en el
sufrimiento y la muerte y esperanza en una redencion total). Aparece asf un nivel
en el que es posible el dialogo con las antropologi'as y las ciencias empfricas (cosmologi'a, paleontologfa, biologfa, psicologi'a, sociologfa, antropologfa cultural,
ciencias de la religion).
La antropologfa teologica esta especialmente relacionada con la doctrina de
la creaci6n, la soteriologi'a y la doctrina de la gracia. Alcanza su maxima concreci6n en la mariologia, en cuanto que la m adre de Jesus es el tipo de la per
sona creyente aprehendida por la gracia.
5.
6.
7.
8.
108
II.
PERSPECTIVAS ESENCIALES
DE UNA ANTROPOLOGIA TRASCENDENTAL
112
b) El testimonio bfblico
El testimonio de la revelacion de la Escritura solo proporciona a la reflexion de
fe el hecho de la unidad del hombre. A diferencia de la filosoffa griega (y tambien
de los mitos religiosos), la revelacion no esta interesada en una explication mas
precisa de la relation entre el alma y el cuerpo. Aquf el elemento determinante es
la definition de la esencia humana, transmitida por la teologfa de la creacion y la
historia de la salvacion, desde la perspectiva de su referencia a Dios y de su inser
tio n en el mundo, en la historia y en la sociedad.
Las posteriores declaraciones teologicas y magisteriales sobre antropologfa, asf
como las delim itaciones frente a las soluciones insatisfactorias a los problemas,
no persiguen la finalidad de elevar a dogma una determinada concepcion de la rela
tion alma-cuerpo. Pretenden unicamente poner a salvo los presupuestos antropologicos que perm iten com prender el dogma de la creacidn y de la autocomunica
cion historica de D ios como salvacion y vida del hom bre. Las definiciones
magisteriales en el tema de la unidad del cuerpo y el alma, de la inmortalidad, de
la individualidad y sustancialidad del alma no son, por tanto, objecta fidei primarios, sino mas bien facta dogmatica, es decir, presupuestos que deben postularse
necesariam ente para la comprension y realization del acontecimiento de la reve
lacion.
Mientras que el relato de la creacion mas reciente (Gen 1,1-2,4a P) expone uni
camente el hecho de que el hombre ha sido creado como un ser mundano referido
a Dios (imagen y semejanza con la divinidad, cf. Gen 1,26-29), el relato mas anti
guo (Gen 2,4b-25 J) menciona claramente el como del origen del hombre en cuan
to ser viviente (G en 2,7): el hombre es llamado por Dios a la existencia median
te la modelacion de su figura con el barro de una tierra de labor y la inspiration
vivificante del aliento divino. Asf, pues, el hombre tiene su origen constitutivo en
el mundo material y esta permanentemente vinculado a este mismo mundo: es un
114
ser de carne. Pero tambien, y al mismo tiempo, esta constituido por el pneuma
divino que se le ha conferido internamente como suyo propio, por medio del cual
vive y en el que es capaz de aceptar la palabra y el precepto de Dios.
Cuando mas adelante, y en virtud del encuentro con el helenismo (literatura
sapiencial), entro tambien en la Escritura un lenguaje que hablaba del hombre como
un ser compuesto de espfritu, alma y cuerpo (cf. tambien ITes 5,23) y de la inmortalidad del hombre (Sab 2,23), debe tenerse en cuenta el inconmensurable tel6n de
fondo intelectual de la filosofia griega (cosmocentrismo, ausencia de la idea de crea
cion, falta total del concepto de mediacion historicosalvffica de la relation hombreDios). No se asumfa aqui una concepcion ajena a la revelacion, sino que se expresaba el contenido bi'blico en otro lenguaje (que m odificaba su contexto
hermeneutico).
Y asi, el hombre, que lleva consigo su mortalidad como serial de su caida bajo el
poder del pecado, puede decir a Dios: Nos has creado para ti y nuestro corazon esta inquieto hasta que descanse en ti. (conf. 1,1)
destino del hombre hacia la consumacion de su persona en Dios (contra la llamada teorfa-de-la-muerte-total, tan inconsistente en filosofia como contraria al testi
monio de la Biblia y del magisterio).
119
cilio Lateranense del 1215 rechaza tanto el dualismo maniqueo, gnostico y cataro
como la teorfa de que los angeles no son seres creados.
Creem os... que Dios ... es el creador de todas las cosas, de las visibles y de las
invisibles, espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud a la vez des
de el principio del tiempo creo de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la
corporal, es decir, la angelica y la mundana, y despues la humana, como comun,
compuesta de espiritu y cuerpo. Porque el diablo y demas demonios, p o r Dios
ciertamente fueron creados buenos p o r naturaleza; mas ellos, p o r si mismos,
se hicieron malos. (D H 800; D H R 428; cf. el I concilio Vaticano: D H 3002;
D H R 1783)
La jerarquizacion de los angeles en nueve coros (angeles, arcangeles, principados, dominaciones, potestades, virtudes, tronos, querubines y serafines) se remonta al Pseudo-Dionisio Areopagita, en el siglo vi (c. h. VI, 2). Responde a una inspiration platonica y ejercio una considerable influencia en la espiritualidad y la
teologfa, pero no es vinculante para la fe.
La existencia y la actividad de los angeles no son objetos expresos de la fe. En
el marco de la orientation de todas las verdades de fe a su centro, la doctrina sobre
la existencia de los angeles y su signification salvffica es un tem a de importancia
menor. La Iglesia cree en ellos, por asf decirlo, per concomitantiam, y se insertan,
mas en concreto, en la fides implicita.
123
III.
LA REALIZACION HISTORICA DEL
HOMBRE EN SU CONDICION DE SER CREADO
124
125
Y asf decimos: Quien ensefle que la sabiduria y la bondad de Dios exige que
haga a los hombres partfcipes de la gracia santificante, de la libertad frente a la
concupiscencia o de la inmortalidad del cuerpo, se aparta de la verdad catoli
ca. Y lo mismo quien afirme que la libertad frente a la concupiscencia pertenece naturalm ente a la idea de la naturaleza del hombre y tambien, en fin, quien
diga que los dones que le fueron concedidos a Adan deben calificarse de sobrenaturales solo porque se los ha otorgado el Dios creador y no el hombre. (Sfnodo provincial de Colonia, I860: N R 343, 348)
la vocation suprema del hom bre en realidad es una sola, es decir, divina.
(GS 22)
la diferencia cualitativa entre el hom bre y el animal y, con ello, tambien, sobre el
ser, la naturaleza y el destino sobrenatural del hombre.
A la pregunta sobre la esencia solo puede responderse desde una reflexion tras
cendental. Las ciencias concretas (la morfologfa, la genetica, la fisiologfa cere
bral, etc.) no pueden dar una respuesta definitiva a causa de su orientation fenomenologica y sus delimitaciones metodologicas. Estas ciencias se limitan a comprobar
que existen unas determinadas disposiciones materiales para la autorrealizacion
especffica del hombre, en la que se concibe, en su irreductible subjetividad, como
espfritu y libertad y se percibe, por tanto, como distinto de los animates.
El elem ento caracterfstico del hom bre como naturaleza espiritual no se circunscribe a la asf llamada inteligencia superior*, que podrfa describirse en terminos cuantitativos (en el sentido de una mayor capacidad de adaptation al medio).
La comparacion del hombre con el animal no es de grado. La diferencia radica mas
bien en-el hombre mismo, en cuanto que se concibe en su irreductible estar-en-sf y
en su orientation supramaterial al mundo, se interroga sobre el sentido del ser y el
fundamento del ente y admite la posibilidad de entender la palabra de Dios.
Cuando, al investigar las condiciones materiales de su existencia, descubre el
hombre la continuidad con la evolution universal de todas las formas de vida, un
descubrimiento que puede, ademas, confirmar m ediante comprobacion empfrica,
se comprende, a la vez, como el sujeto no material, es decir, espiritual, de su pro
pia tematizacion como ser espiritual y libre corporalmente realizado.
Por consiguiente, un espfritu finito no puede convertir el conocimiento de su
condition material en el horizonte insuperable de su referencia a la realidad. El
espfritu, en cuanto movimiento que desborda sus condiciones y sus objetos m ate
riales, entiende tambien el hacia donde y el de donde trascendental como condi
tion constitutiva de su consumacion. La idea de Dios que aquf aflora no es una teo
rfa arbitraria para explicar los im presionantes fen6m enos de la naturaleza o los
estados intrapsfquicos del hombre. El conocimiento de Dios esta dado, al menos
de m anera implfcita y pretem adca, en la realization espiritual del hombre como
conocimiento del fundamento necesario del ser del mundo y como conocimiento
de sf y del cosmos de los seres humanos.
El hombre se percibe como esencialmente distinto del animal cuando, al reflexionar sobre su existencia como espiritu, descubre su autoposesion espiritual y libre
como la modalidad producida por Dios de su participation del ser. Esta es su
constitution como persona finita, con capacidad para integrar en el proceso evolutivo la materia disponible, justamente entendida como propia de su ser corporeo,
en su autorrealizacion espiritual y libre. La autorrevelacion de Dios e sti unida a la
condition de criatura del ser humano a traves de las obras del acto creador (desde
la creacion del mundo). Se revela en la razon, en cuanto que ella es la esencia
del hom bre. Por medio de su razon alcanza el hom bre, en efecto, la divinidad
de Dios, su poder eterno y su gloria y se alcanza tambien a sf mismo en su referencia
al misterio siempre mayor de Dios (Rom 1,20).
Este conocimiento primordial de Dios dado a una con la naturaleza del hom
bre es, por un lado, el punto culminante de la acci6n creadora divina y de la autorrevelaci6n de Dios como fin del hombre, y por el otro, y al mismo tiempo, autoconocimiento del hombre como criatura de Dios, una criatura que, al reconocer su
condition de ser creado, participa, con adoration, gratitud y obediencia, en la vida
de Dios.
129
E l prim er hombre, Adan ... perdid ...la santidad y justicia en que habla sido
constituido (cf. concilio Tridentino, Decreto sobre el pecado original, canon 1: DH
1511; D H R 787).
E sta afirmacion no excluye, en pura logica, que exista una diferencia relativa
entre el acto de la constitution (la gracia) y el en donde de la misma (la natura
leza).
Pero en terminos concretos y reales no puede separarse al ser creado humano
de la autoprom esa personal de Dios como salvacion del hombre.
A partir de la doctrina de la elevation originaria y gratuita del hombre a la par
ticipation de la vida de Dios, la teologfa clasica ha desarrollado la teoria de los
dones preternaturales. Se enumeran entre ellos no estar sometido a la muerte cor
poral ni al sufrimiento inevitable, la posesion de verdades naturales y sobrenaturales infusas, la exencion de las contradicciones entre la voluntad espiritual y los
instintos naturales (es decir, la libertad frente a la concupiscencia y frente al sometimiento al dominio de las pasiones y los instintos).
Tampoco esta teoria de los dones preternaturales y de una especie de integridad
de las disposiciones espirituales y materiales de la realization de la persona humana
pretende afirmar que haya habido en el pasado una epoca asf, empfricamente comprobable, en la historia de la humanidad. (La imagen del Jardfn del Eden no puede
interpretarse como la description de un pafs de Utopia o de una Edad de Oro).
Lo que se pretende decir es que la relation trascendental a Dios, dada bajo la
forma de experiencia de la salvaci6n, tuvo tambien, como consecuencia, una determinada experiencia basica del hombre y de la ordenacion positiva de sus elemen
tos constitutivos creados (la mediacion entre una ilimitada esperanza y una natu
raleza limitada, entre el alma y el cuerpo; la vida social de los hombres entre sf y la
coordination misma del hombre con su medio ambiente material).
El pecado original no significo una modification esencial de una naturaleza que,
sin este pecado, habrfa sido inmortal, divina, situada por encima de las pasiones y
de los sufrimientos.
Tampoco debe confundirse la situacion originaria, en cuanto estado historicosalvffico, con la consumaci6n eterna del hombre en la vision de Dios (cf. Tom&s de
Aquino, S. th. I q. 94). Precisamente en aquella situation de los origenes debfa el
hombre iniciar el recorrido historico de la configuration de su espacio vital social
y de su responsabilidad por el cosmos (Gen 1,28; 2,15).
D e ahf que form e parte de la existencia hist6rica del hombre en el mundo la
experiencia de la finitud y de la limitation en el tiempo, la disolucion y desaparicion de las sucesivas generaciones y la experiencia de la resistencia que le opone la
materia.
Pero si el hom bre malogra la experiencia de la presencia salvadora y vivificadora de Dios, las experiencias de la finitud se le convierten en la angustia de tener
que morir, la vinculacion con el mundo material en la inevitabilidad del sufrimien
to, en el sometimiento al poder elemental de los factores que estructuran la crea
tio n y en una m ayor dificultad para el empleo de las fuerzas del espfritu y de la
voluntad.
La co o rdination originaria entre el Espfritu de D ios y la libertad humana
(Gal 5) se transform a en la experiencia de que la libertad humana se halla sujeta
a la necesidad, a la ley del pecado y de la muerte (Rom 8,2s.), a la esclavitud y
la perdition (Rom 8,21).
130
de hacerse con un poder de disposition sobre el conocimiento del bien y del mal
comparable al de la divinidad (Gen 3,5).
El nucleo del pecado original radica en la desobediencia de un hombre, que
hizo pecadores a todos (cf. Rom 5,19). Desobediencia no es aquf algo asf como
la falta de docilidad de los ninos respecto de sus padres o el incumplimiento de la
orden de un superior. Se refiere a la negation de la autotrascendencia natural de
la voluntad creada hacia la union con Dios, su creador, al encuentro con el como
el origen de la vida y del amor (cf. Rom 5,21; 8,39 et passim), es decir, a la perver
sion de aquella capacidad positiva de escuchar (de la potentia oboedentialis activa)
encauzada hacia la consumacion personal.
El pecado original es, en definitiva, el acto espiritual interno que reconoce la
referencia de la criatura a Dios pero que, en estricta oposicion a ella, rechaza
la autotrascendencia natural de la libertad y se niega, por tanto, a aceptar la autooferta de Dios. E n consecuencia, el pecador no solo incurre en una oposicion a
Dios, sino tam bien en una inextricable oposicion a si mismo. El distanciamiento
de Dios convierte al hombre en pecador y le entrega a la corrupci<5n, la esclavitud
y la perdicion (Rom 8,19-21) y a la muerte, que es el salario del pecado (Rom 6,23).
El hombre esta ahora dominado por la ley del pecado y de la muerte (Rom 8,2).
Las consecuencias del pecado original
La consecuencia esencial del pecado de Adan fue su expulsion del Parafso,
es decir, la perdida del trato familiar con Dios (Gen 3,23s.). El hombre no tiene
ya acceso al arbol de la vida y queda, por tanto, sometido al dominio de la muer
te con su finitud (Sab 2,23s.). La sentencia pronunciada contra la mujer y contra
A dan contiene tam bien un endurecim iento de las tareas naturales con que se
enfrenta el hombre, es decir, las de la paternidad y el cultivo, mediante el trabajo, de su espacio vital, ademas de la perturbation de las relaciones interhumanas
(Gen 3,14-19; 4-11).
Pablo describe, especialmente en la Carta a los romanos, la consecuencia del
pecado original como la perdida de la gloria de Dios (Rom 1,22-24; 3,3) que afecta a todos los hombres. Todos han incurrido en la ira de Dios (Rom 1,18; 2,5), es
decir, en su justo juicio sobre los pecados. Pero esta ira no significa que Dios este
dominado por sentimientos de arrebato, deseos de venganza y afan de desquite. En
esta ira se manifiesta la dependencia y la necesidad que todos los hombres tie
nen de que les sean perdonados sus pecados. La ira de Dios es la revelacion de
su santidad, totalm ente contraria al pecado y, por tanto, la prim era llamada a la
conversion y el arrepentimiento (metanoia).
Ahora, en lugar de aquella originaria justicia y santidad solo hay en el peca
dor injusticia e impiedad (Rom 1,18). Aquel hombre, amigo e hijo, ha pasado a
ser enemigo de Dios (Rom 5,10). La originaria libertad y gloria de los hijos de
Dios (Rom 8,21) ha degenerado en la perdition y la esclavitud de los pecadores.
Mientras que, en los inicios, se les habfan concedido a los hombres los dones de la
gloria, el honor, la inmarcesibilidad y la paz (Rom 2,6; IC or 15,49; Sab 2,23), aho
ra solo se les otorga miseria y opresion, porque han hecho el mal (Rom 2,6; cf. Tob
12,10; los pecadores son enemigos de su propia vida).
Si el don de Dios es la vida eterna en Cristo, la recompensa del pecado es la
muerte (Rom 6,23). Bajo la ley del pecado solo le cabe esperar la muerte como el
ultimo y mas funesto de sus enemigos (IC or 15,26).
132
Dios no amenaza al pecador con sanciones externas o castigos humillantes (castigo vindicativo). Simplemente, le abandona a las consecuencias negativas internas
del pecado. Le entrega a las apetencias de su corazon hasta una impureza tal...
(Rom 1,24), o a su mente reproba, de la que brotan toda injusticia, perversidad,
codicia, maldad, envidia, homicidios, contiendas, enganos, malignidad, ingeniosidad para el mal, rebeldfa frente a los padres, insensatez, deslealtad, falta de amor
y de misericordia (Rom 1,28-31).
Todo ello con la finalidad de encerrar a todos los hombres en la rebeldfa para
usar con todos ellos de misericordia (Rom 11,32).
Apoyandose en el concilio de Cartago del 418 (DH 222-224; D H R 101-102), en
el Indiculus (D H 239; D H R 129) y en el II concilio de Orange del 529 (DH 371s.;
D H R 200s.), el concilio de Trento, en su canon 1 del Decreto sobre el pecado ori
ginal, ensena:
Si alguno no confiesa que el prim er hom bre A dan, al transgredir el mandamiento de Dios en el parafso, perdio inmediatam ente la santidad y justicia en
que habfa sido constituido (constitutus) e incurrio por la ofensa de esta preva
rication en la ira y la indignation de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios
antes le habfa amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aquel
que tiene el imperio de la muerte (Heb 2,14), es decir, del diablo, y que toda la
persona de Adan por aquella ofensa de prevarication fue mudada en peor, segun
el cuerpo y el alma (secundum corpus et animam in deterius commutatum): sea
anatema. (D H 1511; D H R 788)
r
No se com prende en todo su alcance la doctrina de la Iglesia sobre la situa
cion real de pecador de cada hombre ante Dios a causa del pecado original si se
la reduce a una simple imputation moral del pecado de A dan (Albert Pigge, Caye
tano, de Lugo, Scheeben).
No basta tampoco con hablar de una mera preacunacion negativa de ias decisiones personales de los ninos y los jovenes en virtud del contexto social e histo
rico en el que se encuentran inmersos de antem ano (P. Schoonenberg), porque
aquf no se trata solo de condiciones categoriales, sino de la relation trascendental
a D ios que las antecede. Todos y cada uno de los seres humanos existen, de for
m a concreta, y ya antes de sus decisiones personales, en el estado de pecador
ante Dios.
Ademas, a traves del pecado de Adan se propago a toda la humanidad la muerte eterna y la destruction de la relation natural con el mundo (castigos corporales, concilio de Trento, Decreto sobre el pecado original, canon 2: DH 1512; D H R
788).
Las expresiones muerte eterna o muerte del alma (alma significa aquf el
portador de la relacidn personal con Dios en la gracia) quieren senalar la perdida
de la vision eterna de Dios. A este fin habfa sido ordenado el hombre en su cons
titution originaria como criatura dotada de gracia. Esta perdida de la vision de Dios
(poena damni) se diferencia de los hechos personales pecaminosos de las personas
concretas, que son objeto de un castigo real (poena sensus).
La concepcion segun la cual los ninos que mueren sin recibir el bautismo y todavfa incapaces de un acto pecaminoso libre reciben un castigo personal en el infierno, aunque leve,
tal como opinaba, por ejemplo, Agustfn, an. Ill, 9,12, no ha sido aceptada por el magiste
rio de la Iglesia: cf. DH 410, 464, 693,780,1036,1526; DHR 410. Teniendo en cuenta la doc
trina eclesial de la voluntad salvffica universal, debe entenderse como definitivamente abandonada la teorfa teologica de una bienaventuranza natural de los ninos muertos sin el bautismo
(limbus puerorum).
134
136
c)
El dualismo maniqueo
El dualismo metaflsico (Marcion, el maniquelsmo, la gnosis) niega, contradiciendo la fe blblica en la creacion, la bondad ontologica de la naturaleza creada,
incluida la de la naturaleza humana (en contra de Gen 1,31). Aqui el mundo mate
rial es el lugar y la fuente del mal. La corporeidad humana estarfa totalmente corrompida. No tendrla libre albedrio. Si, a traves del Revelador divino, llega el hombre
al conocimiento de si, concibe la redencion como el retorno de su parte espiritual,
mas elevada, al Dios de la luz y como liberation del campo de la m ateria sujeta al
dominio del Dios malo.
E n esta concepcion el pecado no tiene ya nada que ver con una relation per
sonal y trascendental del hombre, sino que esta materializado y sustantivado en
la naturaleza corporea (cf., en contra, la distincion de naturaleza y gracia en Ire
neo, haer. V, 2,1; Tertuliano, an. 21; bapt. V, donde se afirma la bondad ontolo
gica de la naturaleza como criatura que ningun poder maligno puede desvirtuar,
y la distincion entre la gracia y el pecado designa el triunfo o la derrota de la rela
tion del hombre con el Dios creador personal).
La errdnea interpretation del pecado original como pecado personal
Se atribuye a los origenistas y priscilianistas la afirmacion de que el alma de
todos y de cada uno de los hombres habrla cometido un pecado personal en una
existencia anterior a la creacion del mundo y de que, a continuation, y como cas
tigo, habrian sido desterradas a su existencia corporal en el mundo (cf. en contra
D H 403, 410, 456, 459, 790, 800; D H R 203, 211, 236, 239, 428).
El pecado original no es un pecado personalmente cometido ni la participation
de tipo mltico en el pecado personal de un hombre primigenio.
La negation del pecado original en el pelagianismo
La oposicion heretica directa a la doctrina del pecado original esta encarnada
en el pelagianismo del siglo v (Pelagio, Celestio, Julian de Eclana). Fue frontalm ente com batido por Agustln y sus discipulos y rechazado como heretico en el
II slnodo de Mileve (416), el de Cartago (418), el II slnodo de Orange (529), el Indiculus y tambien, en terminos generates, en el concilio de Efeso (431 [DH 267; D H R
126]) y en el de Trento, en sus Decretos sobre el pecado original (1546) y sobre la
justification (1547).
E l pelagianismo niega la existencia del pecado original. El pecado de A d in
no serla otra cosa sino un mal ejemplo. Sus consecuencias se reducirlan, por tanto,
solo a la incitacion, y no pasarlan, a traves de la generation, a sus descendientes.
Si, por el contrario, el cristiano sigue el buen ejemplo de Cristo, no solo puede cumplir Integramente, en virtud de su voluntad libre y autonoma, las exigencias de la
ley moral, sino elevarse, merced a sus esfuerzos eticos y asceticos, hasta la vida divi
na, sin necesidad de que Dios tenga que liberar al hombre mediante el acto redentor de Cristo y en virtud de la gracia proveniente del Espiritu Santo de una opo
sicion objetiva a Dios en el estado de pecador, ni de pecados personalm ente
cometidos.
D e donde se sigue que la muerte corporal del hombre no es un castigo ni una
manifestation de la muerte del alma, es decir, de la perdida de aquella comuni137
dad de vida eterna con Dios que llena el sentido del ser. Es, simplemente, una pura
necesidad de la naturaleza.
La concupiscencia humana, tal como se manifiesta en la dinamica de los impulsos ammicos y de los instintos corp6reos, puede ser dominada mediante ejercicios
asceticos. El hombre no necesita la gracia, como poder integrador y director, para
liberarse del egoi'smo inserto en la dinamica de sus impulsos.
Admite el pelagianismo que los ninos que aun no han alcanzado el libre uso de
su voluntad y de su razon sean bautizados, de acuerdo con la formula bautismal
para el perdon de los pecados. Pero esto no quiere decir que se pase asf al esta
do de filiation divina sobrenatural, de nueva creacion, ni a la expectativa de la con
tem plation eterna de Dios en la vida eterna. E l bautismo de los ninos produce
tan solo una m ejora cuantitativa. Los ninos no bautizados alcanzan, tras la muer
te, un reino celeste, concebido a modo de un estado de felicidad. Pero dicho esta
do no se identifica con la bienaventuranza eterna en Dios, que solo puede conseguirse a traves de ejercicios eticos y asceticos que, evidentemente, solo el hombre
adulto puede realizar.
La reduction del pecado original al castigo hereditario
El concilio de Sens (1140) conden6 la opinion, atribuida a Pedro Abelardo,
de que de A dan no contiajimos la culpa, sino solamente la pena (DH 728; D H R
376; asi tambien, mas tarde, Zuinglio, cf. DH 1512; D H R 789).
La doctrina de la corruption total de la naturaleza en la Reforma protestante
En el intento por detectar y rechazar todas las tendencias pelagianas asentadas
en la teologia, se produjo en la Reforma una agudizacu'm extrem a del tema del
pecado. La confrontaci6n entre catolicos y protestantes en esta materia no sc refcria a la existencia del pecado original, ni a la universal y absoluta necesidad de la
redencion y de la gracia para renovar y profundizar la originaria eomunidn de vida
con Dios. La diferencia esencial consistia en que la teologia reformista opinabn que
debia considerarse que la naturaleza humana estfl totalm enle corrompida, para
poder garantizar asi la absoluta gratuidad de la gracia.
Como Agustfn, tambien Lutero partfa de la experiencia inmediata y directa de
la impotencia, la oposicion y la resistencia del hombre a Dios en su naturaleza real
y concreta. Si, pues, en el estado primitivo la existencia natural del hombre se identificaba con el despliegue, agradable a Dios, de la gracia (es decir, si no se tiene
en cuenta, en este razonam iento, la diferencia relativa entre la naturaleza como
ordenacion a Dios y la gracia como posibilitacidn libremente otorgada de su rea
lization hacia Dios), entonces la repercusion del pecado de Adan y del pecado ori
ginal hereditario solo puede ser entendida como una depravation total de la natu
raleza.
La naturaleza hum ana tal como emerge del pecado de Adan y es accesible a
la autoexperiencia interna no tiene, en sf misma considerada, ni temor a Dios ni
confianza en Dios (CA 2). Debe hablarse de una corrupcidn profundamente per
versa de la naturaleza (Lutero, Schm. Art. III/l). El hombre se percibe, a traves
de sus personales experiencias, como una autorreferencia a si mismo sin escape
posible (cor incurvatum in se, como ya habfa dicho, en el siglo xm , Juan Olivi).
En su naturaleza, el hombre se concibe como un rebelde contra Dios, como adversario y enemigo de Dios. Por consiguiente, la voluntad, en cuanto centro de la natuHK
raleza humana, no tendrfa ya libertad para hacer el bien ni para moversc hacia Dios.
Del mismo modo que el animal de carga depende total mente de su gui'a, asf la volun
tad hum ana estarfa totalm ente sometida a la gui'a del diablo o de Dios: As( esta
puesta la voluntad humana en el centro como un animal de carga; si Dios se sienta en ella, quiere y va donde Dios q u ie re ,... pero si se sienta Satan&s, quiere y va
donde Satanas quiere. Y no esta en su libre election correr hacia uno de los dos
jinetes y buscarlos, sino que son los jinetes quienes luchan por tenerla y por apoderase de ella (Lutero, Vom unfreien Willen, WA 18, 635). Bajo un punto de vis
ta formal, el pecado original es la estructura concupiscente de la situacion de la
naturaleza provocada por el pecado de Adan, tal como la encuentra de antemano
en si mismo cada individuo concreto.
Tras vivos debates dentro del campo protestante, se consiguio una clarificacidn
en la Formula de concordia de 1580 (que signified el punto final de la formacidn de
la confesion en el seno del luteranismo). Se querfan evitar los dos extremos opuestos de una trivializacidn de cariz pelagiano (accidentalizacidn) y de un posicionamiento maniqueo respecto de la naturaleza corporea del hombre (sustantivacidn
del mal):
hombre total y absolutamente bueno. Surge, puro y liropio, como una criatura de
la naturaleza. Se halla por encima de la oposicion entre el bien y el mal. Descansa
en una voluntad que se acepta a si misma sin problemas (amour de soi). Enfrente
aparece el hombre depravado, corrompido por la sociedad. Sucumbe al egofsmo
(amourpropre), que le empuja a convertirse en tirano de los demas hombres y tam
bien de la naturaleza.
Los medios para conseguir m ejorar la situacion humana son, en esta teoria, la
ilustracion y la education racional, no la gracia, la redenci6n o el esfuerzo por la
autoformacion en el marco de una configuration espiritual y m oral de la vida.
O brando de forma consecuente aunque no por ello menos curiosa la Con
vention national francesa del 17 de noviembre de 1793 suprimio por decreto, siguiendo las consignas de la Revolution Francesa, el pecado original.
Es cierto que Immanuel Kant se atrevio a contradecir aquel optimismo ingenuo depositado en la naturaleza (cuyas consecuencias, a saber, la inclination totalitaria a la dictadura de la razon y de la education y su correspondiente y terrorifico regimen habian comenzado ya a perfilarse, por ejemplo, en las matanzas de
1792), cuando aludia a la convivencia del principio malo con el bueno o al mal
radical en la naturaleza humana (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793). Pero no recurrio a la fundamentacion teologica del pecado ori
ginal, aun pasando enteramente por alto la circunstancia de que el pecado original
no consiste, ni siquiera bajo su aspecto formal, en la m aldad del corazon o de la
naturaleza humana, sino en la perdida de la comunion con Dios concedida en los
origenes.
La naturalization del pecado original en una conception evolutiva del mundo
Sin tener en cuenta que del pecado y de la gracia como relaciones basicas tras
cendentales a Dios solo puede hablarse con fundamento a partir de la teologfa de
la revelacion, se Uevaron a cabo varios intentos por rehabilitar el pecado origi
nal a base de com probar su presencia dentro de la m oderna remodelacion del
mundo y de la historia mediante razonamientos historicos o psicologicos. Y asf,
se aludia, por ejemplo, al paso del hombre desde un estadio instintivo a otro racio
nal o cultural en los inicios de la Edad de la Piedra, o se le entendi'a como la meta
fora de las experiencias traumaticas de la pubertad o como expresion de la expe
riencia de culpa y felicidad en las primeras fases de la sexualidad. E ntra tambien
en este campo la propuesta de explicar el pensam iento paulino sobre el pecado
de A dan como una interpretation mitologica, condicionada por la concepcion del
mundo, de una experiencia universal de culpa.
Carecen totalmente de base los intentos de una historiograffa liberal de los dog
mas que achacan el pecado original a una invention de san Agustin, sin funda
m ento en la Escritura, que se podria atribuir o bien a las experiencias neur6ticas
de una sexualidad no dominada o bien a los irreductibles residuos maniqueos de
su vida anterior.
La interpretation de la doctrina del pecado personal y original de Teilhard
de Chardin como factores contraevolutivos en un proceso global de hominizacion mediante evolution hacia el Cristo cosmico reviste un indudable interes para
el dialogo entre la teologfa y las ciencias naturales (Mein Glaube, O lten 1972,179).
Pero tambien aquf se ignora el verdadero caracter del pecado y la gracia. De lo que
se trata, en efecto, es de las relaciones personales con Dios que, una vez m3s, no
141
deben ser entendidas totalitariamente como un proceso natural sino aunque con
una base natural como elementos que posibilitan o estorban el encuentro dialogante con el Dios personal.
Frente a la pregunta, excesivamente ingenua, de si debe atribuirseles a los hom
bres de las edades antiguas una vision de las ampltsimas consecuencias de una accion
pecaminosa, debe replicarse que considerados desde las ciencias naturales los
hombres primitivos no eran en modo alguno monstruos y que desde una pers
pectiva teologica el pecado no es una cuestion de inteligencia, sino de libertad
personal. Lo formal del pecado no consiste, como se ha dicho en las Ifneas precedentes, en una simple conducta moral defectuosa, sino en el rechazo de la comu
nion con Dios ofrecida a A dan como representante de la humanidad. Los prim e
ros horm'nidos, que se diferenciaban de los animates en virtud del acto espiritual de
la concepcion de sf mismos, se veian tambien, eo ipso, referidos a Dios, como fun
dam ento y fin de su existencia.
d)
individual del acto redentor, han sido todos ellos destinados y llamados, de acuerdo con la voluntad salvifica universal y a traves del componente existencial sobrenatural, a participar de la relation filial de Cristo con el Padre en el Espi'ritu San
to (Rom 8,15.29).
Este antitipo entre Adan y Cristo es el contenido esencial del dogma de la Iglesia
sobre el pecado original. Se trata de un estado general que antecede a la realization
individual de la relation con Dios, entorpeciendola o promoviendola. (En Pablo
apenas se insinua la posterior perspectiva psicologica individual y existencialista
desarrollada a partir de la Edad Media y la Reforma).
En Rom 5,18s. esta perfectamente expuesto el sentido y el contenido del dog
ma eclesial del pecado hereditario:
Rom 5,18:
Asf como p o r la transgresion de uno solo
vino la condenacion
sobre todos
tambien p o r la accion ju sta
fueron hechos justos
de uno solo
los muchos.
Como p o r la desobediencia
fueron hechos pecadores
de un solo
los muchos
asi p o r la obediencia
han sido hechos justos.
de un solo
los muchos
Rom 5,19:
A dan (Clemente de Alejandria, strom, III, 100-104). Este tipo de conexion entre
la descendencia de A dan y su pecado, concebida a modo de im itation de su mal
ejemplo, se dirige aqui contra la gnosis y el maniquefsmo. Se quiere, en efecto,
rechazar la opinion de que el pecado es parte constitutiva de la naturaleza m ate
rial del hombre o que la ha corrompido completamente. El pecado tiene que brotar necesariamente de la libre voluntad del hombre (strom. II, 52-55; IV, 93). Aqui'
se esta pensando directamente en el pecado personal moral. No se aborda el pro
blema de por que ha cai'do de hecho el hombre bajo el poder dominante del mal
ejemplo de A dan y por que Cristo no solo da un nuevo ejemplo, sino que median
te su accion redentora produce una gracia deificante.
Los pelagianos recurrieron aunque erradamente a la concepcion patristi
ca de la redencion para negar la existencia del pecado original y la absoluta nece
sidad de la gracia. Entendi'an el pecado no como perdida de la originaria comuni
cacion con Dios sino tan solo, de m anera extrinseca, como una violation de la ley
m oral garantizada por Dios. Por consiguiente, el hom bre no necesita de la pre
sencia actual de la gracia santificante de Dios en su Espi'ritu para llevar a termino
la trascendentalidad de su voluntad al Dios trascendente.
Solo, pues, la conexion con el mal ejemplo acarrea sobre el hombre el pecado
de Addn, y no el hecho de que Adan haya perdido en representation de todos
la justicia y la santidad sobrenaturales originarias (retransmision del pecado por
imitation, no por propagation: imitatione, non propagatione).
Las ideas de Agustm acerca de las repercusiones de la ausencia de justicia en
el estado original sobre la naturaleza humana (a saber, la incapacidad del libre albe
drio de alcanzar su fin trascendente y la desintegracion de los impulsos espiritua
les y los instintos corporales) eran interpretadas por los pelagianos como si fueran maniqueas, es decir, como si propugnaran la sustancialization del mal en la
naturaleza humana material. Le opusieron las cinco loas: a la creacion, al matri
monio, a la ley, al libre albedrio humano y a la ausencia de pecados en los santos.
Pretendfan asf dar a entender que los justificados cuentan con la posibilidad de
mantenerse, mediante su esfuerzo moral, enteramente libres de pecados y de alcan
zar la perfection absoluta sin la ayuda de la gratia de Dios (cf. Agustfn, c. Pelag.
IV). Objetaban a Agustm que objetivaba el mal en la naturaleza humana, que satanizaba el placer sexual en el matrimonio, negaba la libertad, etc. La objecion cen
tral afirmaba que el pecado original era una invention de Agustm, contraria a los
doctores de la Iglesia y a la Sagrada Escritura.
Pero lo unico realmente nuevo en el pensamiento agustiniano es que no se limitaba a hablar de la existencia de un pecado original, sino que fue el primero que
intento definir su esencia. No se interrogaba por la responsabilidad de las acciones
pecaminosas personales, sino por su presupuesto historico concreto en aquella per
dida de la dotation de gratia con que se habfa visto favorecido el hombre como
consecuencia del pecado voluntario de Adan, un pecado que arrastro consigo una
profunda desintegracion de las fuerzas naturales humanas.
La existencia del pecado original esta implfcitamente afirm ada, ya antes de
Agustfn, cuando se da por supuesto que tambien los ninos necesitan, para salvarse, el bautismo para el perdon de los pecados. Se alude aquf a una inherencia del
pecado que no puede deberse a una culpa moral personal (Meliton de Sardes, pass.
49ss.; Ireneo, haer. V, 1,3; 12,3; 14,1; Tertuliano, an. 41: vitium originis; Cipriano,
ep. 64, 5; Ambrosio, De excessu fratris II, 6; Jer6nimo, adv. Pelag. Ill, 17; Atana-
sio, apol. sec. I, 51; Basilio de Cesarea, or. 10s.; Gregorio de Nacianzo, or. 22,13;
Juan Crisostomo, hom. in lo. 36,2).
El pecado original como dependencia culpable de la concupiscencia segun Agustm
Agustm estaba marcado por la profunda experiencia existencial de la esclavi
tud del hombre bajo el poder del pecado y por la donaci6n libre, liberadora y total
m ente inesperada de la gracia de Dios a los pecadores. Sus conceptos sobre la
justification, la gracia, el pecado, la concupiscencia y la predestination se orientan
por las ideas de Pablo, aunque tambien tiene presentes las de Juan. Sus enuncia
dos centrales se encuentran ya en su escrito prepelagiano De diversis quaestionibus
ad Simplicianum (397).
La controversia con los pelagianos, a partir del 410, giraba en torno a dos cues
tiones basicas:
1. la esencia (formal) del pecado original y
2. su retransmision en la secuencia de las generaciones.
La esencia del pecado original consiste, segun Agustm, en la rebelion culpa
ble de la carne contra el espfritu, de las potencias inferiores corporeas y espiritua
les de la concupiscencia contra el superior destino de una vida vivida en libertad,
en raz6n y en obediencia a la voluntad de Dios. En su esencia ultima, el pecado
es un apartamiento de Dios (aversio a Deo) y una inclination egofsta hacia los bienes pereceros (et conversio ad bonum conmutabile, c. Julian. II, 3,5). Allf donde
el hombre pierde la gracia, no queda la naturaleza intacta. Sin un anclaje en Dios
es, en efecto, imposible la integration l'ntima de las fuerzas espirituales, ammicas y
corporales. Las facultades apetitivas del hombre se apartan de la direction marcada por la razon y por el libre albedrio y le dominan (mala concupiscentia) . La per
dida de la armoma interna de las fuerzas de la criatura se manifiesta de forma espe
cial aunque en modo alguno exclusiva en el desenfreno y el egofsmo de la vida
sexual humana. Como el alma ha perdido su vida en Dios, esta perdida arrastra tras
de sf la desintegracion de las potencias espirituales y materiales del hombre. Asf se
echa de ver en la falta de armoma entre el alma y el cuerpo, en la perturbation de la
vida social a causa de los odios y las discordias y, en fin, en la muerte corporal como
experiencia extrema y definitiva de la condenacion. La concupiscentia que inclina
al mal es la consecuencia y la manifestation de la perdida culpable de la gracia.
Aunque el pecado afecta tambien interiormente a la naturaleza del hombre, no
altera su esencia en cuanto criatura. Ni siquiera en el estado de culpa del pecado
(reatus concupiscentiae) se ha vuelto la naturaleza sustancialmente mala, en contra
de lo que opinaban los maniqueos. Simplemente, ha quedado herida, vulnerada,
maltrecha, atorm entada (nat. et grat. 53,62).
Naturaleza, gracia, concupiscencia designan siempre en Agustfn la situation
existencial historica concreta del hombre bajo el dominio del pecado o de la gra
cia. La naturaleza no puede aquf entenderse como el concepto que engloba la
totalidad de los elementos creados constitutivos del hombre. La concupiscencia del
reatus (retr. 1 ,15) no se refiere al fundamento fisiologico de las sensaciones placenteras de la vida sensitiva, psfquica e intelectual, sino a la incapacidad de mantener a raya el poder anfmico y corporal de la concupiscencia, al no existir ya la pre
sencia de la gracia de Dios capaz de poner orden. Se manifiesta bajo la forma de
debilitamiento de la facultad cognitiva (ignorancia) y volitiva (concupiscencia mala
146
en sentido estricto). El hombre esta encadenado al desenfreno y al egofsmo (cupiditas). Es cierto que no ha perdido el libre albedrio (liberum arbitrium) como potencia natural, pero la voluntad ya no se ve atrafda por el bien ni orientada a Dios como
a su fin propio. A la libertad de la voluntad le falta una meta que la seduzca y,
por tanto, la autorrealizacion como amor (caritas). Por eso el hombre se ha convertido como consecuencia de la perdida de la gracia original provocada por
Adan en pecador y deudor ante Dios, en un ser que arrastra las consecuencias
intem as (castigos) inherentes a la perdida de Dios. Por el pecado de AdSn, todos
los hombres se han convertido en una masa de perdicion alejada de Dios (massa
damnata, massaperditionis).
D e todo ello se sigue la absoluta necesidad de la gracia de Cristo y del Espiri
tu Santo tam bien para los ninos que aun no han podido hacerse culpables por la
comision de un pecado personal.
La praxis eclesial de bautizar a los ninos para el perdon de los pecados y la
doctrina de que no puede entrar en el reino de Dios nadie que no haya renacido
del agua y del Espiritu en el bautismo (Jn 3,5; Tit 3,5) son prueba de la existencia de
este pecado original en todos los hombres (nupt. et conc. 20,22). Mediante el bau
tismo quedan totalmente eliminados tanto el estado culpable como la culpa de todos
los pecados personales. En los hombres renacidos a la filiation divina solo queda
ya una debilidad y una inclination pecaminosas que no son pecado si no se les da
asentimiento (grat. Christi II; 40).
La gran anti'tesis historicosalvffica entre Adan y Cristo apunta claramente a la
existencia del pecado original y arroja luz sobre su esencia:
Asl, pues, dado que por un hom bre ha entrado el pecado en el m undo y por
el pecado ha pasado la muerte a todos los hombres en aqutt (hombre) en quien
todos pecaron (Rom 5,123), asi tambien, toda la masa de perdicion (universa mas
sa perditionis) ha pasado a ser la posesion del corruptor, es decir, no hubo, ni hay,
nadie liberado de ello ni nadie sera liberado en el futuro, sino por la gracia del
Redentor. (grat. Christi II, 39, 34)
La esencia del pecado original solo puede entenderse rectamente bajo la pers
pectiva de la repercusion de la culpa de un hom bre determinado en la situacion
de la libertad de otros hombres, pues esa repercusion esta dada necesariamen
te como consecuencia de la unidad de la hum anidad, del caracter historico y
mundano del hom bre y de la necesaria mediacion m undana de toda situacion
originaria de libertad. [...]
Si esta culpa personal al principio de la historia hum ana es un no a la pro
pia oferta absoluta de Dios de comunicar su vida divina misma [...], entonces las
consecuencias que se siguen como determination de nuestra situacion por la cul
pa son distintas de las del caso de que se hubiera tratado de un no libre mera
mente frente a una ley divina, aunque siempre en el horizonte de Dios. La autocomunicacion de Dios (llamada gracia justificante) es lo mas radical y profundo
en la situacion existencial de la libertad del hombre. En cuanto gracia divina pre
cede a la libertad como condition de su posibilidad concreta de accion. Autocomunicacion del Dios absolutam ente santo designa una cualidad que santifica
al hombre previamente a su decision libre y buena; y por ello la falta de esa auto
comunicacion santificante recibe el caracter de algo que no debe ser y no es una
m era disminucion de las posibilidades de la libertad, tal como esa disminucion
puede darse por lo demas en las taras hereditarias. Puesto que para el hom
bre como descendencia de A dan esta falta esta dada en la situacion de su liber
tad, puede y debe hablarse si bien en un sentido analogo de pecado origi
nal, aunque se trata de un elemento de la situation de la libertad y no de la libertad
de un individuo como tal. Como el individuo reacciona ante la situacion code149
Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigation del
demonio, en el propio exordio de la historia, abuso de su libertad, levantandose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios... Lo que
la revelacion divina nos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efecto,
cuando examina su corazon, comprueba su inclination al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su Santo Creador. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordination a su fin ultimo y tambien toda su ordenacion, tanto por lo que
toca a su propia persona como a las relaciones con los demas y con el resto de
la creacion. Es esto lo que explica la division fntima del hombre... El hombre
se nota incapaz de domenar con eficacia por sf solo los ataques del mal, hasta el
punto de sentirse como aherrojado entre cadenas.
151
Pero el Senor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, renovandole interiorm ente y expulsando al principe de este mundo (Jn 12,31), que le
retenfa en la esclavitud del pecado (cf. Jn 8,34). El pecado merma al hombre,
impidiendole lograr su propia plenitud. A la luz de esta revelacion, la sublime
vocation y la miseria profunda que el hombre experimenta hallan simultaneamente su ultima explication (GS 13)
La doctrina del pecado original no es un bloque erratico. D ebe ser desarrollada con la m irada puesta en aquella mayor voluntad salvffica universal de Dios
que se ha revelado en la historia como redentor y consumador. Solo desde el acon
tecimiento de Cristo se hace luz sobre la esencia y el destino de Adan.
lizacion del amor de las Personas divinas del Padre, del Hijo y del Espi'ritu Santo.
La vision de Dios cara a cara (ICor 13,12), como El es (lJn 3,2): en esto consiste
la vida eterna (Jn 17,3). E1 Espi'ritu Santo que ha sido derramado en nuestros corazones (Rom 5,5) lleva y gui'a a los hombres, en su mismo nucleo personal, a la
inmediatez con Dios, a quien clama: Abba, Padre (Gal 4,4-6; Rom 8,29). El hom
bre es un ser creado: esta es la afirmacion determ inante de la antropologi'a teolo
gica, una afirmacion que solo puede ser plenam ente entendida cuando la mirada
se centra en la election anterior a la creacion misma de Dios Padre, de nues
tro Senor Jesucristo y de su Espi'ritu.
Nos ha elegido de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesu
cristo segun el beneplacito de su voluntad para alabanza de la gloria de su gracia. (E f 1,5s.)
153
C A P IT U L O T E R C E R O
LA AUTORREVELACION DE DIOS
COMO CREADOR DEL MUNDO
(D octrina de la creacion)
r
i
O'KF
1.
E l acto creador. La creacion, como accion de Dios, se identifica con el acto
de ser mismo de Dios, en el que y a traves del que llama librem ente a la existen
cia a la totalidad de los entes no divinos y hace que todos y cada uno de ellos subsistan realmente con las peculiaridades individuales propias de su naturaleza. Exis158
te una diferencia esencial entre lo creado y el Dios creador, pero en virtud del acto
divino que pone la realidad, Dios esta presente de la manera mas mtima en todas
las criaturas, en cada una de ellas de acuerdo con su propia naturaleza. Esta rela
tio n basica con el mundo fundam entada en la accion creadora se diversifica en
varios aspectos concretos, que senalan el inicio, la realization y la consumacion
de las cosas mundanas creadas. E n el inicio, y como fundamento de todo, aparece
Dios (creatio ex nihilo) como la base perm anente que conserva el ser y la existen
cia de las cosas (conservatio mundi). Dios dirige y dispone el curso del universo
para el bien y la salvacion de las criaturas m ediante su cuidado y su providencia
(providentia Dei). Esta orientation a los hombres hacia su meta final no se lleva a
cabo desde el exterior, sino en y a una con la libertad hum ana como correspondencia entre esta libertad y la libertad divina (concursus divinus).
2. El universo creado. Tambien aquf, por creacion se entiende la totalidad de
las cosas creadas, el cielo y la tierra (cf. G en 1,1; el universo, el Todo, el cosmos
o el mundo). La creacion es, por supuesto, algo mas que la simple suma de las
cosas existentes. Dios quiere revelarsc y comunicarse con la creacion. De ahf que
la actividad creadora culmine en aquella criatura que, por estar dotada de espfritu,
es capaz de autotrascendencia. La accion creadora de Dios se concentra en el hom
bre, porque solo este puede trascender la condition creatural del mundo y convertirse, a la luz del reconocimiento de sf mismo como criatura, en interlocutor per
sonal de la palabra de Dios. La creacion tiene su causa final intrfnseca en la alianza
de la gracia.
3. E l orden de la creacion remite a la bondad, capacidad ordenadora y sabidu
ria de Dios, no solo en razon de su existencia (su ser-aquf), sino tambien en razon
de su concreto y determinado modo de ser (ser-asf) en la estructura funcional de
la m ateria y en el curso de los procesos que conservan y sostienen la vida. En el
orden del mundo manifiesta Dios su voluntad salvffica.
Es parte constitutiva del orden de la creacion la capacitacion del hombre para
asumir la responsabilidad activa de:
La naturaleza m aterial (ecologfa, etica m edioam biental); el entorno p er
sonal: la correcta configuration polftica, social y economica del espacio vital
racionalm ente derivada de la realidad de la creacion (teologfa moral; etica
social).
El ser personal: la realization del problem a del sentido, de la referencia tras
cendental a Dios como oyente de su palabra y, a una con ello, la religion, la fe,
la comunidad eclesial (filosoffa de la revelacion).
queos, que pusieron dos primeros principios, uno de lo visible y otro de lo invisible (D H 1333-1336; D H R 706-707).
8. A proposito de las teorfas de los teologos catoticos G. Hermes y A. Gunther,
que segui'an dem asiado de cerca a K ant y H egel, el sfnodo de la provincia ecle
siastica de Colonia (1860) adopto una serie de resoluciones contra el pantefsmo, el
defsmo y la concepcion hegeliana del Dios en devenir. En concreto, el sfnodo
afirmaba: Dios subsiste en sf mismo. Es inmutable. No se va haciendo en el devenir del mundo. Crea el mundo libremente, sin presion interior ni coaccion exterior,
para hacerle partfcipe de su bondad. Podrfa haber creado otro mundo diferente. El
mundo ha sido creado por Dios en el tiempo. Los fines de la creacion son la feli
cidad humana y la revelacion de la gloria de Dios y de sus perfecciones, especialmente su sabiduria, poder y bondad. D ebe distinguirse entre la gloria Dei subiectiva (=la oration, la gratitud, la adoration de D ios por los hom bres) y la gloria
Dei obi'ectiva (=la revelacion o m anifestation de Dios en sus obras), que se subdi
vide a su vez en gloria Dei interna y gloria Dei externa (NR 303-313).
9. A estos mismos errores se referfa el I concilio Vaticano cuando en la cons
titution Dei Filius (cap. 1, canones 1-5) ensenaba:
Capitulo 1. Dios es una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente sim
ple el inmutable. Es real y esencialmente distinto del mundo (re et essentia a m un
do distinctus). Y, para definir la creacion, citaba a pie de la letra al IV concilio Lateranense.
Sobre esto, el canon 3: Si alguno dijere que es una sola y la misma sustancia
o esencia de Dios y )a de todas Jas cosas, sea anatema.
Canon 4: Si alguno dijere que las cosas finitas, ora corporeas, ora espirituales...
han emanado de la sustancia divina, o que la divina esencia, por manifestation o evo
lution de sf, se hace todas las cosas o, finalmente, que Dios es el ente universal o indefinido que, determinandose a sf mismo, constituye la universalidad de las cosas en
generos, especies e individuos, sea anatema. (Por tanto, el ser de los entes no es Dios.)
Canon 5: Si alguno no confiesa que el mundo... ha sido producido por Dios de
la nada segun toda su sustancia, o dijere que Dios no creo por libre voluntad, sino
con la misma necesidad con que se ama necesariam ente a sf mismo, o negare que
el mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea anatema. (DH 3001-3003, 30213025; D H R 1782-1784; 1801-1805.)
10. Tambien, finalmente, se ha referido a la doctrina de la creacion el II conci
lio Vaticano, sobre todo en la constitution pastoral Gaudium etspes (1965). Se dice
en ella que el hombre ha recibido de Dios la capacidad y la mision de configurar el
m undo responsablemente y de estructurar la comunidad humana como una gran
familia. Las conquistas culturales y cientfficas del hombre no le convierten en rival
de Dios. El mensaje cristiano de la vida eterna no aparta al hombre de su respon
sabilidad por el universo ni de la preocupacion p o r construir un m undo humano,
sino que precisamente le impulsa aun mas a asumir esta tarea (GS 33-39).
r
i.
gV(F
StefS)
a. 3: Creatio est productio alicuius rei secundum suam totam substantiam nullo praesupposito quod sit vel increatum vel ab alio creatum).
El dogma de la creacion contiene afirmaciones tanto estrictamente teologicas
(es decir, enunciados sobre Dios) como cosmologicas (sobre el mundo en cuanto
tal) y antropologicas (sobre los hombres).
Enunciados sobre Dios
El Dios trino es origen y fin de toda la creacion y de la historia salvifica (DH
171, 790, 800,1333; D H R 77, 421, 428, 705). E l Padre, el H ijo y el Espi'ritu
Santo no son tres origenes, sino el origen uno y unico de la creacion total (DH
501,1331; D H R 254,704).
Dios se revela en y frente al mundo en su realidad personal trascendental. En
contra de las concepciones pantei'stas, emanacionistas y de la filosofia del pro
ceso, segun las cuales Dios esta naturalmente implicado en el proceso univer
sal y llega a su constitution o a la perfection de su esencia a traves de su paso
por el cosmos, el I concilio Vaticano acentuo la trascendencia y la libertad absolutas de Dios, la condition de sujeto y la realidad personal de Dios (DH 3001;
D H R 1782).
El ser en si de Dios, que le mantiene aparte de su implication natural en el pro
ceso cosmico (inmutabilidad de Dios) es, en cuanto trascendencia personal divi
na, tambien, a la vez, el fundamento de su inm anentia personal en el mundo,
de su eficacia en la historia y de su influjo espontaneo. Este enunciado se dirige contra una concepcion dei'sta segun la cual Dios solo influyo en el origen del
mundo, pero no interviene ya en el curso de la historia (DH 2902, 3003; D H R
1784).
La presencia o inm anentia de Dios en el mundo viene dada por la persona del
Padre, creador del cielo y de la tierra, la persona del Hijo, por quien todo
ha sido hecho y por la persona del Espi'ritu Santo, Senor y dador de vida. La
autorrevelacion de Dios trino alcanza su estadio final cuando el Hijo entrega su
reino al Padre en el Espiritu Santo, para que Dios sea todo en todos (IC or
15,28).
Enunciados sobre el m undo
Todo cuanto existe fuera de Dios existe en virtud de la accion creadora de Dios.
Las criaturas no son una manifestacidn de Dios. Cada una de las cosas y de los
seres vivientes del mundo tienen una subsistencia creada, en virtud de la cual
cada individuo posee su propia realidad, actividad y valor, en el marco de su
propia naturaleza.
Dios produce el m undo por la plenitud de su fuerza y de su poder mediante su
palabra, al poner soberanam ente un ente finito en su existencia y en su determinado modo de ser (su ser-aqui' y su ser-asi) sin tener que recurrir a una m ate
ria precedente (contra la concepcion de Dios como simple demiurgo). Solo Dios
puede crear de la nada (D H 800; DHR 428).
A una con el mundo, Dios crea tambien el espacio y el tiempo como formas
intuitivas accesibles al hombre, en las que este puede ordenar los multiples datos
de la experiencia sensible. La simple concepcion mental de un tiempo ilimitado y de la infinidad de un espacio vaci'o y sin materia no tiene nada que ver con
la eternidad, que es una propiedad que se identifica con la esencia de Dios.
162
El mundo creado es, en razon de su origen, uno (contra el dualismo metaffsico). Pero se compone, al menos en el hombre, de dos principios esencialmente distintos, la materia y el espfritu; el alma-espfritu es el principio unificador
(contra el monismo metaffsico).
Dios produce el mundo en libertad, sin necesidad interior ni coaccion exterior.
Y como la libertad de Dios se identifica con su esencia, significa, de cara a su
creacion, la posibilitacion de una cierta correalizacion de la libertad creada
en la realization de la libertad divina. La libertad de Dios frente al mundo
tiene su correspondencia antropologica en la capacitacion de la libertad hu
m ana para su autorrealizacion en el amor y en la participation en la vida del
Dios trino.
El motivo del acto creador es la propia esencia divina, su bondad (GS 19) y
su amor (DH 3002; D H R 1783): No para aumentar su bienaventuranza ni para
adquirirla, sino para manifestar su perfection por los bienes que reparte a la
criatura.
El motivo de la creacion tiene su correspondencia en el mundo, en cuanto que
todas las cosas y todos los seres vivientes creados son en si mismos buenos por
y en su naturaleza (es decir, de acuerdo con su propio modo de llevar a cabo su
participation en el ser, cf. Gen 1,31: Y vio Dios que todo era bueno). En esta
bondad intrfnseca de lo creado se incluye tambien la materialidad del mundo y
la corporeidad del hombre.
D e la teologfa de la creacion debe, pues, concluirse, en contra del maniquefsmo, que el mal moral no tiene naturaleza creada (DH 1333; D H R 706).
La atribucion del mal a una naturaleza creada, o la afirmacion de que la crea
cion, por el hecho mismo de ser finita, incluye en sf inevitablem ente el
m al y la m aldad, no significa, en m odo alguno, desde la perspectiva de la
teologfa de la creacion, que estas teorfas tom en muy en serio el mal, sino todo
lo contrario, que lo trivializan y lo excusan ya de antem ano. El mal moral
no existe en sf mismo. Coexiste con una voluntad personal creada que se
dirige contra su propia salvacion, contra el orden del m undo y contra la
o rientation a D ios y se m anifiesta en su abismal perversion (mysterium iniquitatis).
El fin ultimo supremo de la creacion es la revelacion de la gloria de Dios (DH
3025; D H R 1805). A esto responde la revelacion de que el fin ultimo del hom
bre es la participation de la vida de Dios, la felicidad del hombre.
Dios conserva al mundo del hombre y gufa la historia de la humanidad al dar
se a conocer como origen, centro y fin de toda la creaci6n (GS 39).
Enunciados sobre el hombre
E l hom bre es el fin del acto creador y del m ovim iento interno del proceso
cosmico. H a sido creado a imagen de Dios, como esencia corporeo-espiritual. En
virtud de su ser personal se enfrenta al mundo con libertad de accion. Es parte cons
titutiva de su esencia la relation personal y trascendente a Dios.
La capacidad ordenadora del espfritu humano, sus conquistas y sus creaciones
culturales no le convierten en rival del creador, sino que son signos de la grandeza de Dios y el fruto de su designio inescrutable. El hombre, en efecto, esta 11amado a:
163
164
PIT"""
VSSO
trina, existe una diametral oposicion entre el Dios creador malvado del Antiguo
Testam ento y el Dios redentor benevolo de la nueva alianza. En cambio, la teologfa cristiana ha subrayado siempre la unidad de Dios, que se ha revelado como crea
dor y, frente al pecado, como redentor de los hombres.
D ado que desde Agustm la tematica de la teologfa occidental giro fundamentalm ente en torno a la polaridad de la gracia y el pecado (del mismo modo que,
siglos mas tarde, la teologfa reformista se concentro en la problematica de la jus
tification), existfa siempre el peligro de relegar a un segundo piano la teologfa
de la creaci6n. Se paso por alto que la automanifestation de Dios en el acto de la
creacion incluye en sf todas las realizaciones, historicamente variables, de la re
la tio n del hombre con Dios en la fe o en la incredulidad y que la realidad de la
creacion es siem pre anterior a los corchetes dentro de los cuales se desarrolla
la teologfa del pecado original y de la gracia de la redencion.
Ya desde la epoca de los Padres de la Iglesia (Ireneo de Lyon), pero de m ane
ra especial a partir de la aceptacion de las teorfas aristotelicas en la Escolastica
(Tomas de Aquino), la teologfa catolica se atuvo a una concepcion de la unidad de
la doctrina de la creacion y la redencion que tem a su origen en la unidad de Dios.
La dialectica del pecado y la gracia debe insertarse en la experiencia ontologicoexistential de la condition de criatura del hombre y, con ello, en la experiencia de
la referencia a un misterio sacro, que se revela como Dios y se da a conocer en la
historia de Israel como el Dios redentor de todos los hombres.
A punta hacia un monotei'smo al menos politico el Memorial de la teologia menfitica (ca 700 a. C.). En el se presenta a Ptah, dios supremo de Menfis, como el autor
y creador universal de la eneada de los dioses y de los hombres. Ha producido el
mundo de una manera puramente espiritual, por la virtud de sus palabras divinas.
Estas palabras surgen de su corazon y constituyen la esencia de las cosas.
Ya la llamada Ensenanza para el faraon Merikare (Egipto, hacia el 2200-2040
a. C.) atribuye a un dios (que tal vez deba interpretarse en sentido monotefsta) la
creacion, conservation y orden del mundo. Son sorprendentes las semejanzas literarias con el himno yahvista a la creacion (G en 2):
D eben tambien tenerse en cuenta, mas alia del cfrculo inmediato del mundo
bfblico, las ensenanzas sobre el origen del mundo y de los dioses (las cosmogonfas
y teogonfas) del mito griego) (Homero, Hesfodo), asf como los vedas asiaticos (Upanishaden; Bhagavadgita) y los diferentes mitos de las religiones africanas y paleoamericanas.
Todas ellas estan vinculadas a una concepcion politefsta de la divinidad. Los
dioses y los hombres estan abarcados por el cosmos divino y sometidos al ritmo uni
versal de la apaTicion y desaparicion de la vida (cf. los cultos de la vegetation y la
lertilidad). Aquf la concepcion cosmocentrica del universo se da la tnano con una
divinizacion y sacralization del universo-naturaleza.
La ciencia de las religiones (cf. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der
Religion, St 21979, 471-474) ha elaborado cuatro tipos basicos:
1. el origen espontaneo del universo, por ejemplo, a partir de un huevo del mun
do*;
2. el origen por generation sexual entre dioses, o por autofecundacion de una divi
nidad inasculina/femenina;
3. la elaboration de una materia o la sojuzgacion de las fuerzas del Caos y su remodelacion para configurer un cosmos, en el que los hombres pueden surgir de seres
sacros, por ejemplo, de un animal, de un arbol o de las lagrimas de los dioses;
4. la production de la nada (sin materia preexistente, pero no entendida en un
sentido filosofico), en virtud de palabras protooriginarias magicas o por embrujos o encantamientos de los dioses.
c) La teodicea de la filosoffa
Frente a este monismo y materialismo, Platon, Aristoteles y, mas tarde, tambien
Plotino, afirmaron la realidad del espfritu y, con ello, tambien de un principio divino
y trascendental del mundo. E n lugar de la doctrina atomista de un numero innu
merable de mundos posibles, es decir, de las ilimitadas posibilidades de las combinaciones de los atomos, ensenaron que el universo es unico y que, por consiguien
te, es tambien unico su fundamento absoluto, a saber, Dios. Pero este monotefsmo
filosofico no se identifica en modo alguno con la concepcion de Dios como dueno
absoluto de sf y de la historia. E n la filosoffa griega la referencia entre Dios y el mun
do no esta mediada bajo ningun aspecto por la idea de la creacion. Dios es aquf unicamente el arquitecto del mundo (Plat6n) o el primer Motor inmovil del movimiento
universal en la com bination siempre nueva de las formas espirituales y la materia,
en la transition continua entre realidad y posibilidad (Aristoteles).
Segun la concepcion neoplatdnica de Plotino (205-270 d. C.), en las eneadas surge el mundo, por em anation, mediante una efusion del Uno supraesencial
y absolutamente simple, a traves de multiples escalones y delimitaciones, hasta lle
gar a la situacion en que nosotros las encontramos en la multiplicidad de las manifestaciones del cosmos (ideas, alma, materia). E n concreto, el mundo es modelado
o configurado a traves del espfritu universal con la mirada puesta en las ideas eternas. El camino lleva necesariamente desde la multiplicidad a la unidad primordial.
Asf, pues, el m undo esta m arcado por el doble movimiento de salida del Uno y
de retorno a el (esquema de exitus-reditus).
Paton, Aristoteles y Plotino ejercieron una enorme influencia y su pensamien
to tuvo considerables repercusiones historicas en la mediacion racional de la fe cris168
tiana en Dios y en la creacion. Fue, de todas formas, preciso llevar a cabo una nota
ble transform ation y evolution de sus conceptos basicos para que pudieran servir
de ayuda en el discurso racional de la teologfa.
No se encuentra en Platon la idea de un origen del universo en el tiempo. El
pensamiento platonico esta interesado por la dependencia total y absoluta del mun
do sensiblemente perceptible y cambiante respecto de las ideas eternas, inmutables
y suprasensibles y, mas en concreto, respecto de la Idea suprema del Bien. El mun
do sensible ha sido formado por el demiurgo siguiendo el modelo de las ideas eter
nas. Todo cuanto ha sido hecho, ha sido producido por una causa. Este mundo de
las apariencias surge en virtud de una participation, mayor o menor, en el mundo
eterno de las ideas.
E n el escrito Timeo (29a), im portante para este tema, se dice:
Asf, pues, el mundo sensible de las apariencias es una copia movil de la eternidad. Y Platon explica el motivo (ibidem 29e):
Concedamos que, fuera cual fuere la razon, el creador creo el origen y este universo. E ra bueno; crecio siempre en lo Bueno, sin relation ninguna con nada
envidioso ... E n cuanto que Dios quiso que todo fuera bueno y no hubiera, en la
m edida de lo posible, nada malo, tomo todo cuanto era visible y no tenfa nin
guna quietud, sino que estaba en enorme y desordenado movimiento, y lo llevo
del desorden al orden...
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dos por estas dos causas inmanentes, la forma y la materia. Pero para poder explicar la aparicion y desaparicion de las cosas, se requieren otras dos causas: la cau
sa eficiente y la causa final. Merced a ellas puede explicarse como actuan y repercuten entre sf las diversas formas.
D ado que en un nivel de abstraction superior la forma y la m ateria se comportan entre sf como el acto y la potencia, es decir, como ser real y ser posible, solo
puede explicarse el movimiento como transition permanente de la posibilidad a la
realidad si puede recurrirse a una realidad, un acto o una forma preexistente. D e
donde se deriva el concepto metaffsico de causalidad: Omne ens quod movetur ab
alio movetur todo lo que se mueve, es movido por otro. Pero en la serie o cadena de movimientos es preciso llegar a una realidad primera, a un acto primero o a
una forma puramente espiritual. Esta primera causa eficiente de todo movimiento
no puede ser una composition o combination de posibilidad y realidad, porque en
tal caso se necesitarfa otra causa eficiente para hacer actual la capacidad de la
forma frente a la materia.
Mediante este razonamiento, consigue Aristoteles una definition de la esencia
del primer Motor. Es absolutamente simple y unico. Es el ser dotado de la eficiencia
suprema, acto purfsimo, form a espiritual sin mezcla de materia. Es puro pensa
miento de si mismo o trascendencia absoluta. Es en sf mismo vida, felicidad, pen
samiento puro no sujeto como las cosas del m undo a cambio o determ ina
tion externa. De todas formas, en este monotefsmo filosofico de Aristoteles no se
entiende que Dios sea el creador en el sentido cristiano del termino. Dios parece
ser aquf mas bien un ultimo concepto lfmite del pensamiento humano. Sigue sien
do una especie de predicado respecto del mundo y no se le describe como un suje
to que se enfrenta libremente al universo, que se pueda predicar a sf mismo, es
decir, darse a conocer con libertad a traves de su palabra y de sus acciones en la
historia.
Dios es aquf, en cuanto forma pura, solo el primer Motor, que da a las formas
ya preexistentes el impulso para unirse a la m ateria prim a pura, todavfa to ta l
mente indeterminada (materiaprima), es decir, a la pura posibilidad (lejos de toda
materialidad). Segun Aristoteles, las formas y la materia prima existen siempre. En
el proceso universal solo los individuos aparecen y desaparecen. Las esencias son
eternas. No se registra tampoco una aparicion de las espeties por azar, porque exis
ten siempre sus formas puras. Es la com bination individual de las esencias y las
especies con la materia prima la que fundamenta el devenir. Pero las esencias no
son nunca el producto de este devenir. El objetivo y la finalidad del devenir se identifican con la forma. Asf, pues, el pensamiento aristotelico no es solo causal, sino
tambien teleologico, y ello de tal manera que parece inconciliable con una ima
gen del mundo mecanicista.
Con el nacimiento de las ciencias naturales modernas en los siglos xv y xvi surgieron tensiones frente a la teologfa cristiana de la creacion tambien precisamente porque esta habfa sido expresada y descrita a traves de las categorfas del hilemorfismo, de la causalidad trascendente y de la teleologfa del pensam iento
aristotelico.
170
<
ses de los mitos cuando los convierte en elementos parciales de su creacion o reve
la lisa y Uanamente que son nada y vacio.
El Dios creador Yahveh es y actua siempre como sujeto. No es un predicado
anadido a un cosmos que todo lo abarca. Se manifiesta frente al mundo como dotado de un poder omnipotente, ya que lleva a cabo todo cuanto quiere.
De todas formas, este texto yahvista no ofrece todavia una reflexion teologica
elaborada de la fe en la creacion.
La literatura preexflica aporta algunas indicaciones aisladas en varios de los
himnos de alabanza a Yahveh. Lleva a cabo en la historia sus acciones admirables.
Se cuenta, entre ellas, haber hecho el cielo y la tierra, las plantas, los hombres y los
animales (cf. Sal 19,2; Gen 14,19.22; 24,3; IR e 8,12; Jer 5,22-24; 27,5; 31,35s.; Ez
28,13).
La actividad creadora de Dios modeladora de la historia alcanza hasta los con
fines mas lejanos de la tierra, hasta las cumbres de las montanas, las profundidades
del m ar e incluso el reino de los muertos. Cuando el se manifiesta, tiem blan los
poderes de la naturaleza (Am 9,2-4). Dios protege y asegura el orden de la natu
raleza, con sus cambios estacionales de invierno y verano, del dfa y la noche, de la
siembra y la cosecha, mientras la tierra exista (Gen 8,22). Ha marcado al sol su cur
so. Es el quien ha fijado las fronteras entre la tierra y el mar (Jer 5,22-24).
E n Jer 27,5 hay un claro enunciado sobre la creacion. El vigoroso Yo soy alude a una autorrevelaci6n de Dios:
Yo soy el que ha hecho la tierra, al hombre y a los animales que hay sobre la
superficie de la tierra, con mi gran potencia y con mi brazo extendido, y la doy
a quien parece bien a mis ojos.
Llama tam bien la atencion, en el contexto de los enunciados sobre la creacion, la
terminologi'a empleada. El concepto bara se utiliza tanto para describir los hechos
historicos de Dios como su actividad frente a la naturaleza. El propio Israel es tam
bien, en cuanto pueblo de Dios, creacion y criatura suya. Y es asimismo obra suya
la fe de Israel (cf. Ex 34,10; Sa 51,12).
A unque toda la exposition antropomorfica discurre a traves de imagenes, queda clara y mtidamente deslindada la accion de Dios absolutamente incomparable
frente a toda acci6n y toda palabra humana. La imagen de Yahveh como alfarero
que fabrica una vasija de barro (cf. Jer 18,6; Is 29,16; 45,9; 64,7; Sab 15,7; Rom 9,21)
no pretende describir como ocurre en el m ito una accion real y concreta de
Dios. Pretende senalar, en el nivel del contenido objetivo, la dependencia total del
hombre en su existencia y en su ser concreto y determmado, a lo largo de su cami
no historico y en la realization de su libertad.
A traves del concepto bara se quiere indicar que la accion de Dios en la natu
raleza y en la historia es de todo punto incomparable (Gen 1,1; Is 42,5) y que solo
Dios puede ser su sujeto. El vocabo se fue convirtiendo cada vez mas acentuadam ente en terminus technicus para designar la accion creadora de Dios.
Los LXX no lo traducen nunca con la voz griega 6r)nicn>pYEtv sino, de ordina
ryo, con noietv. La Vulgata lo vierte por facere, de donde proviene que el cristiano
confiese en el credo a Dios como factor coeli et terrae. El Nuevo Testamento emplea
para la accion divina el verbo icritav. El hombre es ktioic;. Se significa asf no la con-
modo como, por ejemplo, un soberano puede hacer surgir una ciudad con una sim
ple orden.
Aunque aquf no se concibe ni se expone la fe de Israel en la creacion en las precisas categorias filosoficas de la teologfa posterior, la afirmacion encierra ya en si los
elementos constitutivos fundamentales del conocimiento bfblico de Dios y de la fe
en la creacion. Se les puede, por tanto, citar con las denominaciones propias de las
categorias de la teologfa sistematica. Como aspectos esenciales concretos figuran:
1. Dios es el sujeto soberano de su accion creadora. Solo Dios puede crear. A
traves de esta accion creadora manifiesta su poder y su bondad frente al hombre.
fiste puede, a su vez, comprender al mundo desde el punto de vista de su referen
cia a Dios (cf. Rom 1,18-20). Dios se situa libremente frente al mundo. No es un
predicado afiadido al mundo, ni media demiurgicamente en el proceso cosmico, ni
depende de el.
2. El resultado de la accion creadora es el mundo creado como un todo y en
su relation al creador: cielo y tierra.
3. La accion-bara del Dios creador no consiste en la elaboration o remodelacion de una m ateria ya existente o en la transformation de meras posibilidades en
realidad. A unque el concepto de una creatio ex nihilo no aparece hasta m is tarde
(2Mac 7,28: Dios no las hizo [a las cosas] de algo que ya tuviera ser; y tambien la
raza hum ana viene asi'), se halla ya claramente imph'cito en los testimonios mas
tempramos. Se trata de un juicio analitico: el concepto de la action creadora de
Yahveh encierra en sf el ex nihilo.
El concepto de nada permite descubrir tiertas influencias de la filosoffa helenista. Pero en el contexto de la fe en la creacion se le emplea en un sentido dife
rente. E n el axioma aristotelico ex nihilo nihil fit, el nihil se refiere, estrictamente
hablando, a la m ateria prima. E sta es pura posibilidad, que no puede pasar a la
actualidad de una forma sin la intervention de una causa eficiente. El entramado
conceptual de la cultura y de la filosoffa helenista, que a veces hallo acogida en
las formulaciones de fe bfblicas y mas adelante tambien en las del magisterio ecle
siastico, tuvo que someterse a un considerable proceso de transformation. Solo asf
fue capaz de expresar la fe en la creacion, que era totalmente ajena a las concep
ciones de la filosoffa griega. En efecto, el Dios creador no se enfrenta a una protomateria independiente de el, es decir, a una materia primordial o a un reino de
posibilidades que estuvieran esperando su configuration o su realization.
175
r
C> (J
La sabiduria es una propiedad de Dios (Job 28,12-27; Bar 3,12). En otro pasa
je se la presenta como la primera criatura de Dios, que estuvo presente en la crea
cion del mundo como consejera. Se la describe como personificada (como figura
literaria) para expresar de manera plastica el autoconsejo de Dios (Sab 7,22-8,1;
Prov 8,1-21; 9,1-6; Eclo 24,1-24). En conjunto, la sabiduria designa la presencia sal
vffica de Dios que todo lo ordena y lo dirige. Puede tambien, por otro lado, demos
trar la necedad de los impi'os. Quien se deja guiar por la sabiduria, la palabra y el
espiritu de Dios, conocer tambien la perfection del cosmos. El sabio consigue cono
cer a D ios como A quel que es (Sab 13,1). D e la grandeza y la magnificencia de
la creacion puede colegirse tambi6n la existencia de Dios y su voluntad salvifica
(Sab 13,5; cf. Rom 1,19s.; Act 14,17). D e aqui se deriva asimismo la definition bfblica del culto idolatrico: son paganos y necios quienes confunden a la creacion con
Dios y la veneran como divina, en lugar de Dios. Al adorar a las cosas creadas, a
los astros, los animales y los hombres, oscurecen la verdad de Dios. Y Dios les
demostrara su necedad y su impiedad (cf. Sab 11,15; 12,24; 13,10s.; Sal 106,20; Rom
1,18-25).
178
b) El teocentrismo de la creacion
Todo cuanto existe en el cielo y en la tierra, todas las cosas, visibles e invisi
bles, han sido creadas por Dios mediante su palabra y su voluntad, sin necesidad
de recurrir a una materia preexistente ni a un reino de posibilidades. Dios es aquel
que llama a lo que no es a la existencia (cf. Rom 4,17; 11,36, IC or 8,6; Ef 3,9; Co
1,16; A ct 4,24; 14,15; 17,24; H eb 3,4; A p 10,6; 14,7). El mundo creado, junto con
su estructura temporal (Rom 1,20; IPe 1,20; H eb 1,10; Ef 1,4; Jn 17,24) esta ordenado, en su totalidad, a Dios Padre. La actividad salvifica del Hijo llega a su con
clusion al someterse al Padre en obediencia para que Dios sea todo en todos
(IC or 15,28). De el, y por el y para el son todas las cosas. A el sea la gloria por
siempre (Rom 11,36; cf. H eb 2,10). El discurso de Pablo en el Areopago (Act
17,22-31) ofrece una exposition sum aria de la fe neotestam entaria en la crea
cion. Dios lo ha creado todo, en el cielo y en la tierra. El hombre ha sido creado
para que busque y encuentre a Dios. El creador no es un ser alejado y distante del
hombre, puesen el vivimos, nos movemos y somos. Dios no es una hechura forjada o ideada por la mano o por la inteligencia del hombre. El Dios creador ha
fijado el d/a del juicio, que llevara a cabo Jesucristo, a quien ha resucitado de entre
los muertos (cf. A p 4,8.11; 5,13).
Para nosotros no hay mas que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede
y para quien somos nosotros, y un solo Senor, Jesucristo, por quien son todas las
cosas y por quien somos nosotros tambien. (IC or 8,6)
E1 es imagen de Dios invisible, primogenito de toda criatura, porque en el
fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre la tierra... todas las cosas fue
ron creadas por medio de el y con miras a el y el es ante todo, y todas las cosas
tienen en el su consistencia... pues en el tuvo a bien residir la Plenitud y por el
reconciliar todas las cosas consigo (Col 1,15-20; cf. tambien E f 1,13-14; Heb 1,13: E1 es reflejo de su gloria, impronta de su ser. El sostiene el universo con su
palabra poderosa...)
de entre los muertos (Rom 8,11 )Dios lleva a cabo la resurrection de los muertos
en los bautizados por medio de este Espfritu creador de Cristo. No obstante, tam
bien los bautizados siguen esperando, a una con toda la creacion, su consum a
cion, la revelation de la gloria, cuando los que tienen las primicias del Espfritu
se manifiesten, con la redencion de su cuerpo, como hijos de Dios en Cristo (cf.
Rom 8,23).
e) La escatologfa de la creacion
Por mediacion de Cristo se convierte en realidad la promesa de una nueva crea
cion del mundo en la epoca mesianica (cf. Is 65,17; 66,22). Si la creaci6n fue protologicamente una accion salvadora de Dios, entonces son tambien acontecimien
to salvffico el fin y la consumacion del mundo y de la historia. Aportan la revelacion
definitiva de la voluntad de Dios creador. Queda excluida una reduction a un fin
del universo de tipo cosmologico. La consumacion de la creacion con la nueva venida de Cristo no lleva a una mezcla del mundo y Dios, sino a la plenitud del enfrente personal perm anente en el amor (de ahf la imagen escatologica del esposo y
la esposa). E n el nuevo cielo y la nueva tierra (Ap 21,1-7) clama la creacion entera, por medio del pueblo de Dios (la ciudad santa, la nueva Jerusalen*, la espo
sa ) por la fuerza del Espfritu:
Pr
^a'r(F
liberrima voluntad, que no pretende ganar nada sino que quiere compartir su inagotable plenitud. En este sentido, Dios carece de necesidades (cf. el axioma griego
de la a-patia). Pero a diferencia de la filosofia griega, aquf no se piensa, en senti
do negativo, en un deslinde frente al mundo sino, muy al contrario, en el amor que
se entrega librem ente. Y esto es posible porque Dios produce el mundo como
una criatura relacionalmente proyectada hacia el.
Si, pues, la m eta es la autocomunicacion de Dios en la encarnacion, entonces
aparece tambien en el principio y en el fin el cristocentrismo originario de la crea
cion, revelado en aquella encarnacion. D e donde se concluye que el objetivo fun
damental de la creacion es el Jesiis historico, en cuanto Logos encarnado del Padre.
Jesus se presenta como el protofundamento de la creacion, como el modelo primi
genio segun el cual el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y exis
te como interlocutor personal (cf. la exposition trinitaria,de Gen 1,26: Hagamos al
hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza...; cf. Bernabe, 6,12).
En Jesucristo se da la identidad del Dios creador y el Dios redentor tanto en el
nivel historicosalvifico como en el escatologico. En el se revela la bondad interior
esencial de toda la creacion, la espiritual y la material.
El pecado no puede rom per la conexion l'ntima entre la creacion y la dona
tion de la gracia. M ediante el perdon de los pecados, la voluntad salvifica de Dios
descubre otro camino por el que llegar a la meta.
En este sentido cita Ireneo la idea expresada en A ct 3,21de la restauracion
de todas las cosas (recapitulatio omnium ) que llevara a cabo Dios, al final, en Je
sucristo.
La creacion se relaciona con la redencion como el inicio de an proceso que tiende a su consumacion exterior a traves de las diversas fases de su evolution. Pero no
se la debe entender a modo de un proceso evolutivo de tipo organico, sino como la
m aduracion y el despliegue de la libertad personal en la tension dram atica de
la historia humano-divina.
Con su vision global optimista de la historia de la salvacion, Ireneo logro supe
rar el dualismo gnostico de un Dios creador y un Dios redentor, de una naturaleza
buena y otra mala del hombre, de naturaleza creada y proceso historicosalvifico,
merced a su concepcion historicosalvffica (economica) de la Trinidad. Pero solo
mediante esta narration historica estructuradora de los hechos salvfficos de Dios
no podfan solucionarse todos los problem as metaffsicos que aquf afloraban, por
ejemplo, los concernientes a la relation entre el ser absoluto de Dios y la realidad
finita de la creacion, entre la omnipotencia divina y la libertad humana y los planteados, en fin, por la naturaleza del mal.
genesi contra Manichaeos, I, 2, 4). Y como no puede haber en Dios un motivo dis
tinto de su accion, ya que su accion se identifica con su voluntad, Dios sigue siendo
para nosotros, en la libertad de su creacion del mundo, un misterio inescrutable.
A hora bien, la voluntad divina se identifica tambien con su bondad. En la crea
cion desea compartir con las cosas su bondad y revelarse en ellas. E n la existencia
del universo, en su orden y su movimiento hacia un fin, se revela el amor de Dios
que se da a si mismo.
La creacion tuvo un comienzo en el tiempo
A la pregunta de los maniqueos de que hacia Dios antes de la creacion del mun
do, responde Agustm que precisam ente antes de la creacion no habfa tiempo ni
espacio (De genesi contra Manichaeos, I, 2,4). El tiempo caracteriza la forma exis
tencial de los seres creados. E n cuanto que las criaturas son esencialmente distintas
del creador, son tambien esencialmente diferentes del modo existencial divino, inaccesible a nuestro conocimiento, un modo existencial que desconoce la secuencia de
fases temporales sucesivas y la yuxtaposicion en el espacio. A este modo existen
cial lo denominamos la eternidad de Dios, aunque no sabemos, en terminos positivos y unfvocos, que es la eternidad en sf (cf., para la sumamente importante filo
soffa del tiempo de Agustm, conf. xi; civ. xi y xii).
Al igual que Origenes, tambien Agustm defiende la creaci6n simultanea. (De
todas formas, esta teoria no tiene nada que ver con la hipotesis corriente en las
ciencias naturales hasta la evolution darwinista de siglo xix de la constancia de
las especies.) El relato bfblico de la creacion a lo largo de seis dfas debe entender
se en sentido figurado y trasladado. U na interpretation literal desembocaria en una
contradiction con el concepto de Dios (Gen. ad litt. 4,33). Los seis dfas quieren dar
a entender la prolongation de la historia universal en el tiempo (y son tambien el
trasfondo de la filosofia de la historia de las seis edades). El tiempo formarfa par
te de la experiencia interior del hombre en cuanto que el alma solo puede medir el
tiempo en virtud de su expansion, m ediante la memoria, hacia el pasado y de su
anticipation de futuro (distentio animi). El tiempo forma parte de la definition mis
ma de las cosas, ya que no pueden realizar su ser de una vez ni en un solo instante. No es que las cosas existan dentro del tiempo como en una medida objetiva que
las rodea, sino que su propia estructura interna es temporal. Y esto las distingue de
Dios no en razon de su referencia cosmologica externa a una tercera magnitud, sino
en razon de su misma esencia.
Dios es un presente indivisible. No necesita recurrir a la memoria para mediarse con su pasado ni para alcanzar su futuro. Es esencialmente atemporal. Como
el mundo no existe fuera de su condition de ente creado, Dios no tendria ninguna
referencia a el. Pero una vez creado por Dios, adquiere, en cuanto creacion, una refe
rencia cualificada a su creador a traves de su espacio-temporalidad. Por eso lo ha
creado Dios todo en un instante (in instanti). Todo cuanto existe en el tiempo tie
ne, en cada instante de su existencia, una relacion inmediata con el acto creador
y, a una con ello, con el mismo Dios.
Dios ha creado la materia y las form as espirituales
Agustm entiende que cuando el relato bfblico habla de la creacion del cielo y
de la tierra se refiere a la production del mundo espiritual y del mundo sensible.
La materia seria, segun el, mero sustrato, sin el que las formas se hundirfan inme187
diatam ente en la nada. Por consiguiente, solo existe, en concreto, como materia ya
dotada de forma. Lo unico que el conocimiento alcanza son las cosas compuestas
de materia y forma.
P ara explicar el origen de las formas, es decir, el contenido espiritual indes
tructible de las cosas, Agustfn recurre a la doctrina platonica de las ideas. Situa
las ideas en la Razon divina. Las formas concretas tendrian su existencia real en las
cosas en las que se unen con la materia. Pero tambien poseerfan una existencia ideal
en el Logos de Dios, es decir, en el mediador eterno de toda la creacion. Ni siquiera cuando existen concretamente en el mundo como formas unidas con la materia
se desligan de su ser ideal en el Logos.
Cuando Dios convierte a la materia, junto con las formas, en cosas concretas,
existe siempre, en el interior mismo de la materia, un movimiento hacia la forma.
La forma espiritual se mueve, por su parte, hacia su protofundamento ideal en el
Logos de Dios. Asf, la creacion entera se caracterizarfa por un movimiento interno de la m ateria a la forma, de la forma a la Idea y de la Idea a Dios. Las formas
prehum anas existirfan en la Idea de Dios solo como generos y especies. Pero el
hom bre estarfa pensado en Dios como individuo. Existe ciertam ente en el mundo
toda una plenitud de huellas del Dios trinitario, mientras que el hombre es, en cuan
to forma persona espiritual, imagen y semejanza de Dios. Por consiguiente, el hom
bre ha sido creado, en virtud del alma, que es una forma espiritual, con un desti
no indestructible e inm ortal y alcanza esta m eta a traves de la m ediacion de la
actividad historicosalvffica del Dios hecho hombre, protomodelo e imagen final de
toda la creacion.
Agustfn tuvo que enfrentarse al problema de explicar el continuo surgimiento
de nuevos seres. Distingue entre los que tienen ya desde el principio su forma
plena y completa (los Angeles, la tierra, el fuego, el agua, el aire y el alma humana)
y aquellos otros que solo en su rafz estan orientados a ella (por ejemplo, la relation
entre el cuerpo de Adan y los cuerpos de todos los hombres que descienden de el).
Son las celulas germinales que pueblan el vasto mundo (las rationes seminales, que
presentan un cierto parecido con la actual conception de los programas geneticoss
como portadores de la evolution biologica). D e ellas surgen, de misteriosa mane
ra, sus formas correspondientes y se unen con ellas para constituir los seres vivientes individuates. Pero Dios sigue siendo el origen de todas las formas. Solo por el
crecen y m aduran los germenes. Los padres traen ya en sus cuerpos el germen del
hijo, pero es Dios quien crea el nuevo ser humano al darle el don del crecimiento
y concederle el alma como forma espiritual de esta materia.
La sustancialidad, espiritualidad e inmortalidad del alma humana
Agustfn parte de la experiencia interna de que es el alma la que, a traves de sus
decisiones, crea la personalidad moral del hombre. E n la experiencia interior de
sf se percibe el hombre tanto en la unidad como en la diferencia de alma y cueTpo. Experim enta su cuerpo como una realidad material vinculada a lugares con
cretos. A traves del alma, el hombre concibe su cuerpo en la tridimensionalidad del
cosmos. Pero con esta experiencia corporea no se vive ya la experiencia de la interioridad y la autoposesion del hombre en su espfritu y en su libre voluntad, lo que
llamamos alma. El alma se percibe inmediatamente como espfritu a traves de una
realization que carece de dimension espacial. Conoce de forma inmediata que vive
y que su vida es pensamiento (trin. X, 13). Se capta como el principio de organi188
zacidn y de actividad del cuerpo en cuanto un todo. El alma no esta localmente limi-
tada en el hombre, sino que se encuentra entera en todo el cuerpo y entera en todos
sus miembros. El alma necesita del cuerpo como de su medio para el mundo m ate
ria. Y, a la inversa, el cuerpo se ve mediado y rem itido por el alma, como forma
espiritual, hacia el mundo de las ideas de Dios. El alma significa, por tanto, parti
cipation en Dios como vida. D e este modo, D ios es definitivamente el principio
iinico del alma tanto en su existencia como en su realization y consumacion y en el
movimiento hacia su m eta final. El alma existe en virtud de la participation en las
ideas eternas de la verdad y de la bondad del Dios santo. Es, en razdn de este ori
gen y de esta referenda constitutiva, inmortal, y justamente asf se diferencia de la
corruptibilidad del cuerpo.
El alma se manifiesta como una sustancia propia (como un principio de reali
dad, no como un sustrato cosificado), que no puede ser reducida a un principio vital
meramente vegetativo y animal. D e ahf que solo Dios y no la corrupcidn del cuer
po pueda privarla de su ser y llevar a los hom bres a la nada. Como el alma ha
sido creada por Dios como sustancia espiritual, la muerte se produce cuando el alma
inmortal se separa de su cuerpo. D e donde se sigue que la m uerte es un proceso
que afecta al ser espiritual y personal del hombre, y no s61o una extincion del cuer
po, con independencia del alma. El alma no es aniquilada, sino conservada para
la resurrection Uevada a cabo por Dios del hombre en su nueva existencia corporeo-espiritual.
A diferencia del discurso platonico sobre la inmortalidad del alma, Agustm des
cribe su naturaleza como una referencia inmediata, en cuanto ser creado, a Dios.
El alma es aquella criatura espiritual en la que se manifiesta Dios como origen y
consumacion de la creacion. El hombre ha sido creado segun el protomodelo ideal
en Dios y encuentra su consumacion en el Logos encarnado. Las funciones basicas
del alma, a saber, la memoria, el entendimiento y la voluntad, son en si' una imagen
que prepara para el conocim iento de la T rinidad de Dios a cuyo encuentro se
dirige el alma como a su m eta m ediante el conocimiento y la orientation de sus
acciones.
La voluntad creada como una condition externa de su inclination al mal
E n una creacion buena no puede haber, segun Agustm, ningun mal sustan
cial. El mal consiste unicam ente en que una voluntad creada se aparta del bien
supremo y se dirige a un bien inferior, de tal suerte que absolutiza y diviniza a
una criatura. Los bienes creados estan para ser utilizados (uti), mientras que Dios
solo puede ser disfrutado (frui) por el hombre en el amor. La voluntad perversa
alejada del bien produce la mala accion, que consiste en un despojo o privation del
bien (privatio boni). La voluntad perversa no tiene una causa positiva propia por
la que es movida. Es Dios quien causa' inmediatamente la capacidad volitiva de la
voluntad creada. Pero no es la causa de la decision actual de la voluntad de apartarse del bien y, por tanto, de Dios.
Pero, (;,no deberfa haber creado Dios la voluntad humana de tal modo que se
orientara siempre y necesariamente al bien? Esta es la pregunta que se planteaban
los gnosticos y los maniqueos. Pero ocurre que una orientation forzosa de la volun
tad creada al bien no seria en realidad sino la elim ination de su libertad y, por tan
to, de su naturaleza. U na determinaci6n de tipo natural material es el polo opuesto de una causalidad desde la libertad. El bien como m eta de la voluntad es algo
mas que simple liberation y ausencia de las nocivas repercusiones de una infrac
tion de orden cosmico: es la union con Dios en el amor. La consumaci6n de la liber
tad creada en el amor es el bien supremo y el fin unico por causa del cual ha asumido Dios, en sus planes, la posibilidad de que la voluntad creada pueda pervertirse.
Pero una voluntad pervertida no puede eliminar la bondad de la creacion y sustituirla por una maldad sustantivada. Una voluntad pervertida no puede desviar la
orientation global del universo hacia la union con Dios, ni desbaratar el plan sal
vffico divino. Lo unico que puede hacer es excluirse a sf misma de la dinamica total
del mundo y malograr asf su propio fin. Y, entonces, el castigo de Dios no es la
venganza de un am ante desenganado, que reacciona con sanciones y lleva a cabo
una evaluation de danos y perjuicios. Se produce mas bien como consecuencia inter
na de la libertad que se tierra a Dios. E n el castigo manifiesta Dios su justicia y
su bondad como origen y fin de la creacion y de la referencia dinamica de la volun
tad de la persona creada al bien que es su salvacion.
to con su diferenciacion es el ser algo. Forma, pues, parte de la esencia divina para
que se la pueda concebir como viviente la autodiferenciacion en el proceso del
devenir. Esta autodiferenciacion se identifica en un primer momento con el Dios tri
no como una unidad que se diferencia en sf misma. Con la procesion del Logos, igual
en esencia, se dan a la vez las ideas divinas, tambien eternas, de las cosas creadas.
Y como en la procesion eterna del Hijo procede eternam ente el mundo idealiter,
tambien el proceso mundial, con sus peculiaridades en las cosas, forma parte de la
expresion divina de sf en el Padre, del conocimiento de sf en la Palabra y del amor
de sf en el Espfritu Santo. De ahf que Escoto Eriugena haya podido afirmar que
Asf, pues, sin la creacion, indisolublemente unida a la procesion del Logos, Dios
solo seria el ser generico o el vacx'o de la nada. Al diferenciarse el ser generico de
Dios en el proceso mundial, sale el universo de la nada y, al cruzar por el m un
do, Dios se alcanza a sf mismo en su propia plenitud.
E n todo caso, para el Eriugena Dios esta siempre por encima del mundo, de
modo que es probable que no interpreten bien sus intenciones las acusaciones de
pantefsmo, emanacionismo y teopanismo que se le objetan. Resultan extremadamente Uamativas las semejanzas entre este sistema neoplatonico y el idealismo abso
luto de Hegel.
El sfnodo de Valence de 855 condeno, en el contexto de la controversia sobre
la predestination librada en aquel tiempo, las posiciones de Eriugena (D H 633;
D H R 320ss.). En un sfnodo de Paris del ano 1210, y mas tarde mediante un decre
to del papa H onorio III, del 1225, se condenaron sus tesis, junto con las de Amalrico de Bena (muerto el afio 1206; cf. DH 808) y David de D inant (muerto el ano
1215), por su interpretation, de marcado caracter pantefsta, del acto de la creacion.
No se garantizarfa la trascendencia de Dios si se identifica al mundo con la divini
dad o se concibe a Dios como la materia prima y se equipara, por consiguiente, a
la materia con la autodiferenciacion de Dios en el proceso c6smico y Dios aparece
tan solo como el protofundamento ffsico del proceso universal. Dios y el mundo no
pueden confundirse entre sf ni en sentido ontologico o emanacionista ni tampoco
en virtud de un proceso logico-dialectico a lo largo de un esquema evolutivo de tipo
inmanentista. Dios no puede ser ni el ser formal de las cosas ni su suma.
r
inmanentista y de dualismo trascendentalista (cf. la objetivacion-cosificacion de
Dios) como fuentes de error.
Pudo alcanzarse esta meta gracias sobre todo a la conexion del principio metafi'sico aristotelico de la causalidad con la idea platonica de la participation.
Si Dios es la causa metafisica del mundo, quiere ello decir que existe una dife
rencia ontologica entre el mundo y Dios. Dios se enfrenta al mundo como realidad
personal soberana y libre (institutor naturae) y no como objeto accesible al pensa
miento humano. Y dado que Dios, en cuanto causa prima transcendens universa
lis, transm ite al mundo por medio de la p articipation en su ser y en su vida
su propia realidad, la creacion posee como propia una ordenacion intrinseca a Dios.
Dios no es un objeto del mas alia, sino que ahora se le conoce como el misterio del
origen y del futuro del mundo.
Gracias a la causalidad metafisica se elimina la mezcla pantefsta de Dios y el
mundo. E n virtud de la idea de la participation (y de la analogfa del ente) se evita
la contraposition dualista de Dios y el mundo o de un mas alia, concebido como un
objeto cosificado, respecto del mas aca.
Los exponentes mas destacados de esta nueva doctrina de la creacion ahora
entendida desde las categorias aristotelicas y platonicas fueron Buenaventura (12211274), procedente de la antigua escuela franciscana y mas inclinado hacia el platonismo, y Tomas de Aquino (1224/25-1274), mas proclive al aristotelismo, que pertenecfa, al igual que su maestro Alberto Magno (1193-1280), a la escuela dominicana.
La aceptacion plena de la filosoffa aristotelica, especialmente la de sus escritos sobre
ffsica y metafisica (a traves de sus comentadores arabes Alfarabi, Avicena, Algazel y, sobre todo, A verroes, y de los filosofos judfos Avicebron y M aimonides)
enfrentaba a la teologfa de la creacion con tres tipos de cuestiones:
1. Segun Averroes, el mundo es eterno y no tiene un comienzo en el tiempo. Tam
bien la m ateria es eterna. E l mundo concretam ente formado que nos sale al
encuentro surge porque el Motor inmovil extrae las formas del fondo material
inagotable del cosmos.
2. Averroes admite que el Dios unico solo ha creado por sf e inmediatamente la
primera inteligencia suprema. Las inteligencias inferiores (y, en ultimo lugar,
tambien el hombre) son creadas y dirigidas por las superiores y no tienen una
referencia inmediata a Dios.
3. Se debatfa tambien, en fin, la cuesti6n de si los individuos concretos solo poseen
una razon pasiva, mientras que la razon activa (intelligentia agens) seria unica
y comun a todos los hombres. Esta razon activa necesitarfa, de todas formas, la
multiplicidad de los individuos concretos porque (como denomination del gene
ro humano) no puede agotarse plenamente en un solo ejemplar. Esta inteligen
cia activa no serfa en ningun caso propiedad de un individuo. Por tanto, el alma
individual no es inmortal. Cada hombre participa de una determinada manera
en la inmortalidad del alma supraindividual (del genero humano). De donde sur
ge la pregunta de si puede demostrarse con argumentos filosoficos la inmorta
lidad individual del hombre o si este conocimiento solo puede obtenerse a tra
ves de la revelacion. En el aspecto etico se planteaba el problem a de si puede
hablarse de una responsabilidad del hombre libre o si puede achacarse a fatalismo la responsabilidad de todo.
193
b ) L a t e o lo g f a
|
j
1
tafKp
jjT )
Co mo para todos los teologos cristianos, tambien para Buenaventura tiene validez la afirmacion central de la fe: Dios, en cuanto autor libre del mundo, es tambien su origen, su centro, su medida y su fin. Buenaventura expone su original doftrina de la creacion en analogfa con las procesiones y relaciones intratrinitarias y
de acuerdo con el esquema del triple paso emanatio, exemplaritas y reductio (cf. sus
obras Breviloquium, cap. 2; Collationes in Hexaemeron).
Aristoteles no pudo llegar hasta la fe plena en la creacion porque le faltaba la
base de la fe trinitaria. Para el, Dios seria s61o el motor de la forma, no el creador
de la materia prima. La idea de la creatio ex nihilo y, de acuerdo con ella, de un ini
cio del mundo en el tiempo, es ajena al sistema aristotelico. Segun Buenaventura,
Dios posee su ser como puro espi'ritu y es, por consiguiente, el conocimiento de si
mismo. E n el acto de su ser se da simultaneamente la unidad actual de conocer y
ser conocido. E sta es la dualidad del Padre y del Hijo que se conoce a sf misma
y se consuma como unidad actual en el Espfritu Santo. Al conocerse el Padre en el
Hijo, encuentra tambien en el la expresion igual a su esencia de su ser. El Hijo
o la Palabra es la imagen plena y perfecta del autoconocimiento de Dios. El Hijo es
la Palabra en la que Dios se concibe y se pronuncia. Pero el acto en el que Dios se
conoce no es un juego vacfo. Al generar la Palabra, demuestra el Padre su fecundidad. E n el Hijo sale al encuentro del Padre su propia fecundidad como infini
tud divina. En esta inagotable riqueza creadora de la vida divina estan tambien
incluidas todas las realidades y posibilidades de un universo de ser extradivino librem ente puesto hacia el exterior. La idea de la creatio ex nihilo y del comienzo del
mundo en el tiempo no quiere decir otra cosa sino que Dios posee su ser por sf mis
mo, mientras que el mundo es, en razon de su propia esencia, contingente y finito
y solo puede existir en virtud de un acto libre de la voluntad divina y de la partici
pation en el ser.
Pero el mundo no es algo caprichosamente puesto, que existe sin relation
alguna con Dios. Se fundamenta, de acuerdo con su realidad y su posibilidad, en la
imagen del Padre, es decir, en la Palabra eterna. La procesion del Hijo desde el
Padre y su respuesta de accion de gracias se convierten en el modelo del movimiento
de las cosas creadas que han sido producidas por obra del Padre. Y asf, el Logos,
en cuanto autoexpresion del Padre, es tambien la causa ejemplar de la creation.
Esta es un regalo adicional del Padre al Hijo, en el que se conoce y en el que se
quiere am ar en el Espfritu Santo comun a los dos. Como tambien en la creation
Dios se conoce en la Palabra y se ama en el Espfritu Santo, deja en ella la huella de
sus rasgos trinitarios. El mundo existe como una semejanza originaria y una ana
logfa ricamente articulada de la Trinidad. En todos los entes aparecen las imagenes trinitatis, en cada uno de ellos segun su densidad de ser: como sombra (umbra)
en las cosas inanimadas, como huella (vestigium) en los seres animados, y como
imagen (imago) en las personas creadas. El hombre, en cuanto esencia espiritual
personal y corporeo-espiritual, integra en sf los tres niveles. Pero los centra en sf de
tal modo que debe ser considerado como la imagen de Dios por antonomasia. Solo
el puede, en cuanto persona, venerar a Dios como su ultimo fin. Esta, pues, per
sonalmente referido a Dios, Padre, Hijo y Espfritu Santo. El hombre es imagen de
Dios en su existencia, su conocimiento y su orientation a la plenitud y la consu
macion en el amor. En la accion creadora del Padre tiene a Dios como autor de
194
luto del mundo y de su existencia en los entes concretos individuales, en los ordenes y en todas las causalidades particulares inmanentes. Dado que la divinidad de
Dios no es divisible, tampoco puede compartir con otras criaturas su actividad crea
dora (contra Avicena y Pedro Lombardo). De donde se deriva una definition basi
ca de la creacion y una precisa formulation de la conception cristiana de Dios :
cuadam ente la salvacion del genero humano, que se consuma a traves del Hijo
encarnado y del don del Espiritu Santo (S. th. I q. 32 a. 1 ad 3).
En las criaturas infraespirituales solo hay debiles vestigios de la actividad crea
dora del Dios trino. En el hombre, en cambio, la forma subsistente de su alma, dota
da de conocimiento y de libertad, proporciona una imagen real de la Trinidad. El
alma representa, a traves de sus realizaciones basicas, la obra creadora trinitaria
de Dios y esta, por ello, dispuesta para el encuentro con la autoapertura histori
cosalvffica del Dios trino.
Dios es el Uno que se conoce a si mismo en la Palabra o el Hijo y se posee a si
mismo, en su voluntad, amando como Espfritu Santo. El hombre, en cuanto forma
suprema de la participation del ser en las realizaciones basicas del U no, V erda
dero y Bueno, es, en sf mismo, en cuanto persona, y de indivisible manera, uno que
se conoce en su palabra interior y esta dado, por consiguiente, como espfritu y liber
tad (si bien estas realizaciones no son como en Dios formadoras de personas).
Su ser como espfritu es la fuente de todo conocimiento del mundo y mediante
este conocimiento del conocimiento de Dios y de la orientaci6n voluntaria a el.
La identidad alcanzada mediante la acci6n de la voluntad con el bien que es
Dios mismo se llama amor. El alma humana recibe, por medio de la autocomuni
cacion espiritual del Padre, de su Palabra y del Espfritu Santo, una similitudo trinitatis. D e este modo queda dispuesta para una correalizacion de la vida trinitaria
de am or divino (para la vision del Dios uno y trino tal como es: D ecreto Laetentur coeli del concilio de Florencia, DH 1305; D H R 693).
El orden del mundo como expresion de la bondad de Dios
El universo solo puede reflejar la unidad de Dios en la pluralidad de las cria
turas. El orden multiforme del mundo con la diversidad ffsica y biologica de las
cosas y de los organismos vivos, segun sus gradaciones, desde los seres personales
hasta los monocelulares, es una imagen del inagotable poder creador y de la bon
dad de Dios. El mundo creado no es un caos sino, en su conjunto y en cada uno
de sus detalles, una expresion positiva del universal poder ordenador de Dios.
Bajo el aspecto antropologico, tambien la diferencia de los sexos es una indi
cation de esta universal voluntad ordenadora de Dios, a traves de la cual comunica su bondad.
Aunque, bajo la presion de los conocimientos de las ciencias naturales vinculados a su tiempo, Tomas de Aquino asume la inferioridad biologica y sociologica
del sexo femenino, afirma, en el nivel antropologico y en el teologico de la gratia,
que en la existencia del ser humano como varon y mujer, la persona de la mujer, su
imagen y semejanza con Dios y su vocation a la vida eterna responden total y ente
ramente a la voluntad creadora de Dios como universalis auctor naturae (cf. S. th.
I q. 92 a. 2 ad 1).
Si todo viene de Dios, de donde procede el mal?
Si Dios es el autor de todo cuanto existe en el mundo, ,-no deberfa ser tam
bien autor de la diferencia entre el bien y el mal?
Como Agustfn, tambien Tomas de Aquino excluye que el mal tenga su origen
en una sustancia creada por Dios (cf. toda su Quaestio disputata de malo).
Si la creacion no es simplemente la production caprichosa de cualquier tipo de
existencia, sino la representation del ser, de la sabiduria y de la bondad de Dios en
creacion no se basa en las ideas originarias del intelecto divino, en el sentido de que
en las formas de las cosas creadas se manifiestan las ideas generates de Dios. Los
conceptos generales formados por la m ente humana no captan la razon divina que
se expresa en la creacion (universalia in re), sino que son tan solo esquemas clasificatorios de nuestra razon subjetiva, basados en la composition de la forma fisica
y la materia (universalia post rem). Las cosas creadas existen en su individualidad
y en una singularidad que no debe generalizarse. Dios las conoce en cuanto reali
dades libremente puestas por el. Las crea, pero sin revelar a traves de esta accion
creadora su esencia (cf. I Sent. d. 35, 9, 5; Ord. d. 35q. 2). En el ser de las cosas no
se abre una via de acceso rational a Dios. El vinculo que las une con la divinidad
es unica y exclusivamente la libre voluntad de la omnipotencia divina. La contin
gencia no significa ya aqui positividad interior basada en la participation en el ser
ni tampoco, por consiguiente, la posibilidad de conocer a Dios derivada de su exis
tencia per essentiam dentro de la realidad Intima del mundo. La omnipotencia de
la voluntad de Dios (potentia Dei absoluta) encuentra sus llmites en la frontera
logica de la contradiction (Quod. 6,1). A qui el mundo esta ordenado, en su consistencia fisica y en la vida de la gracia, al mismo Dios en virtud de la voluntad divi
na, contingente y positivamente realizada.
A unque esta position no tiene nada que ver con la caricatura del Dios arbitrario del nominalismo, se produce en ella un claro enfrentamiento entre la teologla de la revelacion y la teologia filosofica, la fe y la razon, una vision teologica
de la relation Dios-mundo y otra filosofica o cientlfico-natural del universo empfricam ente perceptible. Al situar en un segundo piano a la metafisica escolastica
orientada hacia las formas esenciales y las ideas, Ockham se convertla en el iniciador de las ciencias naturales de la Edad Moderna, que circunscriben su radio de
interes a los hechos concretos, empirica, cuantitativa y experimentalm ente comprobables (los datos concretos e individuales). Esta nueva concepcion implica tam
bien que una filosofia que construye a partir de la experiencia (es decir, a partir de
la experiencia cuantitativa y sensitiva de la esencia de las cosas, no de la obtenida
m ediante abstraction), no puede ya presentar, como hasta entonces, la fe en Dios
creador como accesible a la razon. En este concepto racional circunscrito al mun
do experimental, la teologia natural podia llegar, sin duda, en el marco de una con
cepcion mecanicista del mundo, a un arquitecto divino absolutamente inteligente.
Pero la vision cristiana de Dios como una realidad personal que se revela en la cre
acion y se comunica como salvacion solo puede afirmarse ahora de manera m era
m ente positiva, a partir de la autoridad de las noticias historicas de la revelacion,
situadas ya fuera del alcance de la comprension racional.
Nicolas de Cusa (1401-1464) intento, a traves del ejemplarismo neoplatonico,
una m ediation teologica con la cosmologia vinculada a las nacientes ciencias natu
rales. Concibe a Dios como una unidad absoluta. A partir de su teoria basica de
la coincidencia de las cosas opuestas (coincidentia opositorum), entiende a Dios
como lo maximo absoluto y tambien, a la vez, como su contrario, lo absoluto mlnimo, en lo que y a traves de lo que se expresa. Tomando como punto de partida la
diferencia esencial entre el ser infinito del creador y la contingencia del mundo,
la unidad y la grandeza absoluta de Dios se despliega en la multiplicidad creada de
lo finito (explicatio). Y, a la inversa, la multiplicidad de lo finito encuentra su uni
dad esencial en Dios (complicatio). Dios es vida creadoramente activa, que se mani
fiesta en la finitud bajo miitiples formas. El Cusano puede asf hacer suya la nueva
204
/)Quien podrla llegar a comprender como todo es imagen de aquella unica for
ma infinita y posee su diferencia solo de una manera contingente, como si la crea
cidn fuera algo as! como un Dios incompleto...? Pero se ha recibido la forma infi
nita solo de una manera finita, de suerte que toda criatura es en cierto modo una
infinitud finita o un Dios creado para ser as! de la mejor manera posible (ibi
dem II, 2).
nista de Charles Darwin. Hablando en terminos estrictos, las discusiones no giraban en torno a los contenidos de la ampliation de los conocimientos sobre la estruc
tura y la actividad de la naturaleza empfricamente perceptible, sino en torno a su
traduction epistemologica y ontologica en la filosoffa, que, basandose en la nueva
vision del universo, se interrogaba sobre la posibilidad misma de la metafisica, incluida, por tanto, la de la teodicea, y ello tanto desde el racionalismo (Descartes, Spi
noza, Leibniz, Wolff), como desde el criticismo (Kant) y el idealismo (Fichte, Schelling, Hegel). E n este contexto se situan tam bien las concepciones escepticas
agnosticas y antimetaffsicas del empirismo (sobre todo de Locke y H um e) y de
los materialistas de los siglos xvm y XIX (Lamettrie, Condillac, Helvetius, Holbach,
D.H. Strauss, H. Ruge, M. Stirner, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud), combinadas con el darwinismo para producir como resultado las teorfas monfsticas de
la concepcion del mundo (todo es materia indiferenciada, cf. por ejemplo, Ernst
Haeckel, Weltratsel, 1899).
Los intentos de la filosoffa contemporanea por marcar distancias entre la razon
filosofica y las afirmaciones esenciales de la dogmatica cristiana no surgieron de un
declarado abandono de la metaffsica y la teologfa de la Edad Media. Ni tampoco
puede entenderse la evolution global como un proceso de emancipation de la razon
hum ana frente a heterogeneas pretensiones metaffsicas y teologicas en cuyo pun
to final absoluto debiera surgir como resultado indiscutible de la historia total del
espfritu hum ano el inmanentismo naturalista y el atefsmo como unica respuesta
responsable frente a la razdn critica.
D e hecho, la m oderna filosoffa subjetiva es una nueva concepcion de la reali
dad y de la razdn humana como fruto de los nuevos metodos y conocimientos objetivos de las ciencias naturales, que habfan sido ya preparados por determ inadas
corrientes de la filosoffa de la Edad Media tardfa (el nominalismo, la mfstica neoplatonica). Se pretendfa superar la escision entre naturaleza y espfritu, entre lo
singular y lo general, entre experiencia sensible y refexion trascendental, entre el
objeto concreto aprehendido en la experiencia sensible y la idea universal supraindividual, entre la teologfa basada en una revelacion sobrenatural y una teologfa filosofico-metaffsica apoyada unicamente en la razon.
r
observarse en el orden actual y su m aravilloso paralelism o con las necesidades
humanas remiten a Dios como inteligencia superior. D e ahf que la teologfa ffsica
pudiera hablar de una revelacion de Dios en el libro de la naturaleza (cf. a este
respecto la Escuela de Chartres de la temprana Edad Media). Es tambien caracterfstica la busqueda de una verification empirica del principio teleologico.
Este postulado de Dios a modo de hipotesis de trabajo tiene la desventaja,
por un lado, de que Dios no puede ya actuar de forma contingente en el curso de
la historia (sospecha de intervencionismo; problema de los milagros y de ia his
toria de la salvacion) y, por otro, de que, al aum entar los conocimientos sobre las
causas inmanentes, llegarfa un momento en que resultarfa superfluo Dios como
hipotesis de trabajo (Laplace; St. Howking).
ram iento desarrolladas, a partir de este esquema, por L. Feuerbach, Wesen des
Christentums, 1841; Werke, ed. por E. Thies, F 1976, 95-142; K. Marx, Nationaldkonomie und Philosophic, 1844: Friihschriften ed. por S. Lanshut, St 1964,246-248;
S. Freud, Die Z ukunft einer Illusion, V 1927).
Tambien el atefsmo categorico fue a m enudo legitimado a traves de la critica
al dogma de la creacidn.
Ernst Bloch (1885-1977) contrapuso al Deus creator el Deus spes (Atheismus
in Christentum. Z ur Religion des Exodus und des Reichs, F 1968, 3s.). Entiende a
Dios creador como una legitimation de la realidad existente y de las estructuras
injustas dominantes. Si, segun Gen 1,31, todo cuanto Dios ha hecho es bueno, no
le queda al hombre nada por llegar a la perfection. Se le priva, por tanto, del poten
tial crftico de cambio y se le exime de la tarea de constituir e implantar por si mis
mo su libertad.
P ara la filosofia positivista y el racionalismo critico las preguntas metafi'sicas
sobre el ser y el interrogante teologico sobre Dios y sobre la relation trascenden
tal del hombre carecen de sentido y de contenido (R. Carnap Die Uberwindung der
M etaphysik durch logische Analyse der Sprache: Erkenntnis 2, 1931, 219-241;
H. Albert, Das Elend der Theologie, 1979). Este sentimiento del tiempo del natu
ralismo monista, carente de trascendencia, encuentra tambien su expresion en el
lem a del mundo como un acierto casual en el curso de los sistemas solares
(B. Russel, Warum ich kein Christ bin, M 1963,24).
Apelando a los modernos conocimientos de la astrofi'sica y de la investigation
de la evolution, se dirfa que al pensamiento humano solo le queda ya el recurso a
un antiguo cosmocentrismo, con su pathos de caducidad, cuando Jacques Monod
formula: Se ha roto la antigua alianza; el hombre sabe, por fin, que esta solo en la
inmensidad incompartida del universo de la que ha surgido por pura casualidad
(Zufall und Notwendigkei, M 31971,219).
truido sobre la base de la analogfa del ente con ayuda de la razon no es, segun Jiingel, una segunda fuente de revelacion. El tefsmo de la metaffsica occidental esta
tan lejos de ser un presupuesto necesario de la revelacion y de su conocimiento
como su hermano gemelo, el atefsmo de Occidente. Dios solo se revela a traves del
autotestimonio de su palabra libre en la historia. E n la palabra se identifica Dios
con el crucificado. No existe, pues, ninguna via de acceso al ser de Dios anterior y
superior al mundo mediante un pensamiento que abstrae de la historia en el sen
tido de que a un Dios filosoficamente concebido la historia de Jesus solo le anadirfa una modification o com plem entation meramente accidental. Dios solo se deja
experimentar a traves de su libre autocomunicacion en el devenir, en la historia, en
la pasion y la cruz. Dios solo aflora en el conocimiento humano cuando niega la
negation atea de la om nipotencia de Dios. El fin del Dios metaffsico, es decir,
la muerte de Dios en la filosoffa (de acuerdo con en W iern es Santo especulativo de la Fenomenologia del Espiritu de Hegel, 1807), es el presupuesto de una nue
va revelacion del Dios verdadero tan solo en la fe, esto es, en la fe en la revela
cion de Dios en la palabra de la cruz.
Segun esto, la creacion no ofrece fundamento alguno para la teodicea. No pre
para la apertura para el Dios de la historia. La idea de la creacion debe quedar total
y exclusivamente subsumida en el acontecimiento de la cruz. Fuera de esta revela
cion de interpretation staurocentrica resulta imposible la fe en Dios como creador
del cielo y de la tierra.
Jiingel opina que se supera asf la idea de que Dios, concebido como superior
al m undo de una m anera sustantiva y cosificada, ya criticada por el
Idealismo, es el presupuesto metaffsico de la revelacion. Al mismo tiempo, y a una
con el derrum bam iento de la teologfa filosofica, la fe cristiana en Dios quedarfa
fuera del alcance del ataque del atefsmo. Q uedarfa asimismo superada la oposi
cion entre el ser divino y el devenir m undano contingente (es decir, en tre las
verdades ideales esenciales y la singularidad de lo contingente). Dios quiere ser
conocido justamente a traves de su devenir en la historia, y no en su aseidad supra
temporal. Solo es conocido en su divinidad mediante su libre autodefinicion en el
curso de la historia. Y como se identifica librem ente con el crucificado, Dios se
revela unicamente como Dios historico en Jesucristo (cf. Gottes Sein ist im Werden, Tu 31976).
Frente a esta concepcion, habrfa que preguntar a Jiingel si la autorrevelacion
de Dios en la Biblia como creador, que es un factor relevante para la salvacion, no
es ya en sf misma el horizonte global de la revelacion historica de Dios, en el que
Dios se da a conocer como origen y fin del hombre. Serfa, sin duda, erroneo trasvasar la fe cristiana en la creacion a la teodicea y construir, a partir de aquf, una
estructura neutra para la salvacidn y una concepcion abstracta y ahistorica de Dios.
Pero como, a causa de la pretension de verdad universal de la fe, la teologfa ha buscado y debe buscar el debate con la metaffsica y la teodicea, no puede conformarse simplemente con la afirmacion de una autorrevelacion de Dios en la cruz y con
la contradiction dialectica frente a la razon humana. D ebe buscar el debate ya en
el campo de la doctrina de la creacion y, con ello, de la formulation originaria de
su concepcion de la realidad y de la razon. Este discurso no tiene el sentido de someter la fe a la razon y a la sabiduria del mundo (cf. IC or 1,21). Pero al mediar la teo
logfa dialogalmente el Logos crucificado de Dios al mundo, conduce al hombre a
la razdn de la fe. Le perm ite llevar a cabo en su autorrealizacion racional el
211
acto personal de la fe. Este acto no es, por tanto, una mera obediencia que estaria
en contradiccidn con su propia concepcidn de las cosas, sino la consumacion de la
razdn y de (a voluntad creadas en la participation en la razon de Dios y en la correalization de su amor, que es el mismo y en virtud del cual se comunica a nosotros.
E n la cruz revela Dios su oposicion frontal al pecado, pero se revela tambien como
el am or que perdona y que, de este modo, lleva a su plenitud a su criatura. La resu
rrection de Cristo de entre los muertos es la revelacion del amor del Padre, del Hijo
y del Espfritu que suprime la contradiction del pecado.
212
Ya en el curso del analisis historico han ido aflorando repetidas veces las preguntas objetivas fundamentales. Ahora es preciso estudiarlas globalmente desde una
perspectiva sistematica. Se entiende aqui sistematico en el sentido de que la finalidad es conseguir una sintesis de los enunciados basicos esenciales. Pero seria de
todo punto vano el intento de reflexionar conjuntamente y de forma ilimitada sobre
Dios y el mundo desde el punto de vista de la razon creada. El objeto adecuado de
nuestra razon finita vinculada a los sentidos es el mundo. La razdn puede comprender el mundo, la historia y el hombre en cuanto orientados a Dios. Puede tam
bien, iluminada por la fe y a traves del Espfritu Santo, intentar entender las acciones
de Dios. Pero la teologfa no puede tener nunca como objeto propio a Dios en su pro
pio en-sf-mismo, en su aseidad. Ninguna inteligencia creada puede concebir a Dios
tal como el mismo se penetra y se conoce en su divino Espfritu (cf. ICor, 2,11s.).
rencia respecto del mundo. Tampoco puede ser el mundo la base sobre la que Dios
llega a sf mismo. Pero el mundo significa para nosotros la posibilidad y, al mismo
tiempo el lfmite, para hablar de Dios y llegar a esta idea: Dios es. De todas formas,
este es en el enunciado del juicio no se identifica con el Ser a traves del cual Dios
se realiza a sf mismo.
El mundo se caracteriza por la finitud. Finitud significa que una cosa concreta
contiene la realidad solo en medida limitada. D e donde se deriva que la razon fini
ta solo puede pensar en el ente finito, es decir, en el ente cuestionable y cuestionado. El hombre puede formarse, como condicion real de la experiencia y del ser
finitos, y tambien al mismo tiempo de la cuestionabilidad, el concepto de un ente
que es pura actualidad y que se media en ella consigo mismo, pero no bajo la modalidad de la cuestionabilidad. A esto se denomina Espfritu absoluto o Identidad pura
de ser y autoconocimiento. Este concepto que nosotros nos formamos tiene su fun
dam ento en la experiencia de la realidad del mundo finito y de los valores finitos,
orientados, en su existencia, a un acto de realization situado mas alia de ellos
mismos. Pero el acto en el que este ser infinito se realiza no depende, en su ser sf
mismo, de nosotros ni de nuestro pensamiento.
Nosotros entendemos el concepto Dios como la condicion real de nuestro ser
com o espfritu en el mundo y, con ello, a la vez, como condici6n de la realidad
finita. E n este sentido, es tambien verdadero el enunciado Dios es. Pero no captamos a Dios en su propio acto interno, a traves del cual es sf mismo. Concebimos
a Dios como el misterio absoluto.
Todos los entes por nosotros conocidos se sustentan en virtud de una realiza
tion del ser generico en las diferentes esencias. Se sustentan como un concretum
de esencia y existencia. La esencia es el principio de delim itation del ente. Fuera
del caso de las cosas concretas, el ser se identifica totalmente con Dios. Dios no esta
delimitado, realizado y definido en virtud de una esencia solo a traves de la cual se
habria m ediado con su existencia. El ser de Dios es su esencia. Dios es pura actua
lidad de su divinidad. En virtud de la unidad de ser y esencia, la esencia de Dios
no es al contrario que en las criaturas el principio de la participaci6n limitada.
Tampoco se da en Dios una secuencia de disposition para la accion y su paso a
ella. Dios no cambia subitamente de un reposo eterno a la actividad para crear el
mundo. E n la actualidad divina, con la que Dios se identifica totalmente, se encuen
tran todas las infinitas posibilidades de las participaciones finitas del ser. Al quererse a sf mismo, Dios puede querer cosas distintas de el. Pero son queridas a tra
ves de un principio de delimitaci6n, pues de lo contrario no serian distintas de Dios.
A hora bien, Dios las quiere tal como realmente existen. Y por eso es autor de las
cosas mundanas distintas de el en la unidad de su existencia y de su esencia con
creta y determinada, en su ser-aquf y su ser-asf. En cuanto que el mundo solo sub
siste realm ente en el concretum de esencia y existencia, ha sido creado asf p o r la
palabra y la voluntad de Dios. Al existir como ser finito distinto de Dios, el u ni
verso es creado ex nihilo y fuera de Dios. Esto no significa que Dios ha creado
un lugar en algun momento, sino que el mundo se realiza en su finitud y asf se
distingue de Dios. Dios es su propia esencia a traves de su absoluta posesion de ser.
El mundo es una realidad en virtud de una reception de la participation en el ser
que lo delimita. El mundo participa del ser de Dios porque puede existir en vir
tud de la voluntad divina, bajo la modalidad de la finitud, mientras que Dios sub
siste por sf, en sf, desde sf y en virtud de su propia realidad (E f 4,6).
Si fuera del ambito de las cosas creadas el acto creador de Dios se identifica con
Dios, entonces es como el mismo Dios: una realidad indivisa, atem poral e inme
diata. E sta inm ediatam ente cerca de todas las cosas creadas e internam ente pre
sente en ellas. Esta cercanfa inmediata no se refiere tan s61o al universo como un
todo, sino a cada uno de los seres concretos, sea cual fuere el tiempo y el lugar en
que han sido creados. No es, pues, en modo alguno algo asi como si Dios hubiera
actuado como creador unicametite en el comienzo temporal del universo. No ha
abandonado, a partir de un cierto momento, al mundo a sus propios principios de
regulation, para intervenir directamente solo de vez en cuando, por ejemplo en la
generation de cada ser humano o en las curaciones milagrosas a favor de personas
concretas. La cercania inm ediata del hombre a D ios no se debe a que a dife
rencia de los animales haya sido creado inm ediatam ente (es decir, fuera de la
dinamica de la vida y de la mediacion de la secuencia de las generaciones), sino a
que ha sido creado precisamente para la inmediatez. Su naturaleza espiritual es, en
efecto, el principio de delimitation y concrecion de su manera de participar del ser.
Y al ser dado y estar disponible inmediatamente como espi'ritu, es tambien parte
constitutiva de su ser espiritual la referencia al origen del ser mismo. E sta referencia
a Dios constituye incluso cuando aun no ha sido tematizada la con-sistenciaen sf, el presupuesto y la condicion de lo que llamamos ser personal.
de en filosofia por m ateria prima. La protomateria de las ciencias naturales es, para
los filosofos, materia ya formada y organizada de una determinada manera. Esta
m ateria, de alguna m anera ya organizada, es decir, formada para una unidad de
sentido, se encuentra inserta en el proceso de transition hacia nuevas modalidades
y singularidades.
Las ciencias naturales pueden hablar legftimamente de la materia inorganica y
es tambien perfectamente posible analizarla mediante abstraction metodologi
ca de los restantes aspectos bajo el exclusivo punto de vista de la cantidad. Pero
con este procedim iento no se llega a com prender la esencia de la m ateria. En
el planteam iento ordinario de los problem as se parte siempre del supuesto de
que es cosa bien sabida que es la materia, y que lo que debe explicarse mediante
una cuidadosa argum entation es en que consiste y que puede ser el espfritu. Con
todo, un analisis mas detenido del conocimiento humano y de la formation de con
ceptos descubre que no puede captarse la m ateria en si. El espiritu humano con
cibe siempre como materia la materia de un ente concreto. Por consiguiente, este
concepto de materia se forma mediante un proceso de abstraction de una cosa existente concreta, llevado a cabo por el espi'ritu con capacidad abstrayente, un pro
ceso que, por otra parte, resulta imprescindible para la formation de conceptos. La
realidad es, pues, que el hombre se conoce siempre a sf mismo y, en su autopresencia, a la materia como lo otro a traves de lo cual esta unido al mundo por el conocimiento, el sufrimiento y la action. Pero, a mismo tiempo, necesita a la materia
para llegar hasta si mismo. La inmediatez espiritual consigo mismo es siempre tam
bien el resultado de una mediaci6n que penetra todo el universo. Pero a la vez, la
realidad inmediata de sf en la consumacion espiritual es el presupuesto para que
sea posible una mediacion a traves de la materia.
Asf, pues, no puede darse un conocimiento y una description del universo sin
el espfritu, pero esto no quiere decir que no sea posible un universo sin el espfritu
humano. El hombre puede muy bien imaginarse desde su actual situacion una exis
tencia infrapersonal anterior incluso a la existencia del genero humano. Pero cuan
do investiga las existencias prehumanas, no las concibe como pura materia, sino
como formas materiales concretas ya acunadas por estructuras significativas. Es
decir, en su acceso espiritual al mundo, el hombre extrae mediante abstraction la
unidad de sentido y, a traves de ella, conoce de nuevo al mundo. E n esta perspec
tiva, contempla, con razon, a la naturaleza bajo el punto de vista de la temporalidad como la historia de la materia que se organiza a sf misma. La materia esta en
cada caso encaminada, mediante unos especfficos principios de organization, hacia
unas formas individuales. Dicho con terminologfa filosofica, se trata del ser que
se recibe en sus esencias, pero no es absorbido por ellas. Toda la historia natural
esta transida por una tendencia que diferencia al ser en significados cada vez mas
organizados. Asf, pues, la plenitud del ser presiona hacia la autotrascendencia en
formas que surgen y se renuevan incesantemente. Estas son, por asf decirlo, el prin
cipio internamente ordenador y unificador de una materia superior dispuesta hacia
una forma total. Esto no excluye, sino que incluye, en cada caso concreto, la com
bination de ensayo y error de los factores fisiologicos y biologicos, una combina
tio n que se modifica a tenor de las diferentes oportunidades de supervivencia.
D e acuerdo con la especie y el genero de los nuevos seres vivos que van apareciendo, se forman tambien las recepciones que se van diferenciando en y por sf mismas. D ado que todas ellas surgen del ser unico como corriente vital que todo lo
216
penetra (gen-pool), se advierte que la vida no es otra cosa sino una forma suprema
de realization del ser.
Asi, pues, el hom bre se percibe, en cuanto genero, como la m eta de la auto
trascendencia del ser que se organiza hacia un ente bajo la modalidad de vida y pen
samiento.
La historia natural del ser se convierte en el hombre en historia del espiritu. Pero
no por ello quedan absorbidas ni excluidas las formas inferiores de realization
del ser. Q uedan, mas bien, integradas en el mundo vital espiritual humano. Y el
hombre se sabe entonces inserto en el contexto de la totalidad del universo, junto
con las estrellas y los planetas, el mar y la tierra, los animales y las plantas.
Con razon contempla el hombre el universo desde el punto de vista humano.
La tentativa de no hacerlo asf es intrinsecamente contradictoria. La negation del
antropocentrismo es una forma enmascarada del mismo.
E n su conciencia inmediata, el hombre debe concebirse como una reception
espiritual plena del ser real en su esencia, en la que subsiste como persona. Aquf
esta ya dada, de forma implfcita, la idea de Dios. A partir de ella puede hablar el
hombre de una evolution hacia niveles mas elevados. El animal es superior a la
materia inorganica. El pensamiento es algo mas que una forma compleja de lo orga
nico. E n el hombre, el mundo creado que se organiza por sf mismo ha llegado has
ta sf bajo la modalidad de la evolution. El hombre es la manera suprema de reali
zation de la reception del ser bajo la modalidad de ser-en-si y consigo mismo.
El acto creador atemporal ha hecho que en el hombre una esencia creada pue
da convertir a Dios en el tema, el horizonte y el fin de su autorrealizacion. La his
toria de la naturaleza ha sido elevada en el hombre a la historia ahora iniciada del
espiritu y de la libertad. La naturaleza representa para el hombre la base y, al mis
mo tiempo, el medio de la autorrealizacion del ser personal.
En esta estructura m aterial-espiritual, la autotrascendencia de la persona
creada es capaz de conseguir una participation espiritual en la actualidad de Dios.
Dicho con otras palabras: el creador del mundo, de la naturaleza y del hom bre
sale al encuentro del hom bre de una manera personal, como plenitud de la aut
otrascendencia del espfritu creado. Y es aquf donde se muestra, ya sin mas tardanza,
que la creation es im plfcitam ente autoapertura de Dios. La creacidn del ser y
del espfritu finitos significa ya en sf la apertura de un horizonte inagotable para
una autoapertura explfcita de Dios en la palabra . En ella sale D ios al encuen
tro de la persona creada de una forma personal y dialogante. En la revelacion his
torica en la palabra y la accion de Dios se inicia una historia de comunicacion
humano-divina.
Lo que puede conocerse de Dios esta manifiesto entre ellos, ya que D ios se
lo manifesto. En efecto, desde la creacion del mundo, las perfecciones invisibles
de Dios, tanto su eterno poder como su deidad, se hacen claramente visibles.
Y en Act 17,27:
Un solo Dios y Padre de todo, el que esta sobre todos, mediante todos actua
y esta en todos (Ef 4,6).
Dios esta, pues, perm anentem ente presente en las cosas creadas en virtud de
su accion creadora. Todos y cada uno de los espfritus personales estan fundamentalmente destinados a participar en la revelacion y el amor de Dios que se ama a sf
mismo.
En concreto, el hombre no se mantiene nunca en una realidad abstracta de la
existencia, sino siempre junto con la actualization de la existencia como movimiento
dinamico hacia la consumacion en otro. Si, mediante abstraction, se separa la sim
ple constitucidn (perfectio formae) de su realization (operatio inperfectionem finis),
entonces se la llama naturaleza; pero en cuanto que dicha naturaleza esta siempre
marcada, junto con su actualidad, como movimiento hacia la presencia de Dios y
la consumaci6n por Dios, se habla de gracia. Si, al autorrealizarse como libertad
y como espfritu, el hom bre se aparta de Dios, se produce la perdida de la gracia
(defectus gratiae) o la culpa.
218
A la originaria conexion entre naturaleza y gracia (status naturae perfectae per gratiarn) se la denomina creacion. La situacion concreta en la unidad de naturaleza y gra
cia recibe el nombre de constitution supralapsaria del hombre. Por supuesto, la cre
acion no puede ser totalmente olvidada ni suprimida por el pecado. La usual expresion
Dios se ha apartado de la creacion es poco exacta y no pasa de simple metafora.
Dios no se puede apartar de la creacion, pues se hundirfa inmediatamente en la nada.
Es imposible que Dios se aleje de su acto creador porque, fuera de las cosas creadas,
este acto se identifica con el. No es que por el pecado se aleje Dios de la creacion, sino
que el hombre se distancia de la bondad y de la belleza de la creacion en la que exis
te y en la que conoce su referencia a y su dependencia de Dios. En la medida en que
el mundo creado permanece, Dios esta siempre actualmente en el y junto a el, aun
que el hombre pecador no pueda recibir en si la plenitud de la gracia de la creacion.
Frente al pecado, la presencia salvffica perm anente de Dios en el mundo en la
situacion de perdida de Dios por parte del hombre adquiere el caracter de reden
cion. La actualidad creadora de Dios, en virtud de la cual se mantienen las cosas
creadas, se revela ahora como perdon y reconciliacion. El pecador encuentra a su
creador en su redentor. La creacion de Dios debe apropiarse inmediatamente en el
mundo de un medio de actualization redentora y santificadora. E n efecto, a con
secuencia del pecado del hombre, el m undo creado (y mas en particular la inter
comunicacion con otros seres humanos en la forma basica fundamental del matri
monio) no puede ser ya el medio de encuentro con Dios. La creacion de Dios en la
palabra que nos sale al encuentro bajo la forma de redencion adopta inmediata
mente en Jesus una realidad creada. En Jesus encuentra, pues, el pecador, un medio
creado perfectam ente adecuado a Dios, que le media en la inmediatez al creador
como Dios redentor. De este modo, Jesiis es en sf mismo la consumacion, la reden
cion y la nueva creacion de la naturaleza espiritual en su autotrascendencia
creaturalmente mediada hacia la inmediatez de Dios. A hora resulta de nuevo
accesible la originaria presencia en gracia de D ios en la creacion (en su actuali
dad y en el medio de las realidades creadas), aunque bajo la forma concreta de gra
cia de Jesucristo. E n la palabra eterna de Dios encarnada y en el Espfritu Santo
de Dios derram ado en los corazones participan los agraciados de la autorrevela
cion y la autoafirmacion de Dios, acontecidas y mediadas bajo la modalidad de his
toria de la salvacion. Ahora, la unica via de acceso a Dios creador pasa por la pre
sencia de Dios en Jesucristo y en el Espfritu Santo. Dios solo es conocido como
creador, en el pleno sentido de la palabra, a traves de y por medio de su actividad
redentora en Jesucristo.
po, la permanencia de dicho acto en las cosas creadas. Por tanto, no debe enten
derse la conservation del mundo (creatio continua) en el sentido de una secuencia temporal de actos creados concretos. Se trata de la presencia temporal e indi
visa de la actualidad creadora en la existencia perm anente y en el movimiento del
mundo. Dios esta en y sobre el mundo (Erich Przywara). La trascendencia y la inmanencia de Dios mantienen entre sf una relation inversamente proportional. Solo
porque Dios es absolutamente trascendental frente al mundo puede ser inmanen
te al mundo en un sentido incomparable. Al ser Dios el principio mds ultimo del
ser y del movimiento de las realidades creadas, las media en su ser peculiar y en
el nivel de su consistencia hacia su propia causalidad. En la terminologi'a clasica
estas ideas se expresaban del siguiente modo: D ios es la causa prima, que no solo
no elimina las causae secundae creadas (forma, materia, causalidad, finalidad), sino
que precisamente las capacita para su actividad propia y especffica. La accion crea
dora de Dios, que abarca y fundamenta el universo entero, no se yuxtapone a las
causalidades inmanentes de las criaturas para formar una especie de continuum efi
ciente cualitativo o cuantitativo. A la razdn humana corporeo-espiritual le compe
te (al menos en principio, aunque no siempre en el terreno de los hechos), como
objeto del conocimiento creado, la comprension total de todos los factores internos y externos que explican la aparicion, permanencia y desaparicion de cada ser
concreto. Pero nunca puede recurrirse a Dios como a la causa trascendente para
tratar de explicar las causalidades y las funciones creadas hasta ahora no bien comprendidas. Esto equivaldrfa a negar la perfection de lo creado y el sentido de su
estructura interna. La causalidad eficiente trascendental de Dios quedarfa, ademas,
rebajada al nivel de la causalidad creada. La causalidad trascendente de Dios no se
propone completar las actividades creadas, sino capacitarlas para sus acciones pro
pias. En el acceso a un ente creado concibe la raz6n creada la totalidad de una cosa
en la integridad de todos los factores que configuran su constitution. Pero la razon
puede captar la totalidad de un ente creado tam bien bajo el punto de vista de su
relacion trascendental al acto ontico creador que le fundam enta. Asf, pues, la
causalidad trascendente y la categorial no se comportan como dos principios parciales que constituyen, juntos, la totalidad de una cosa. Es mas bien la causalidad
creada la que constituye la totalidad creada del ente bajo el punto de vista cate
gorial, mientras que la causalidad trascendente constituye la totalidad Integra de
una cosa de acuerdo con su ser. Tan sdlo la razdn humana es capaz de captar, a par
tir de esta doble perspectiva, la totalidad del mundo. La intervencion de Dios en
el m undo no puede significar nunca la suspension de la causalidad creada. Pero
Dios puede convertir a esta segunda en causa instrumental de su especffica volun
tad salvffica frente al hombre. (Los actos de la creacidn, de la encarnacion y de la
resurrection de entre los muertos no tienen ninguna causalidad instrumental cre
ada). U na vez que Dios ha producido la realidad de la creacidn, se da, sin mezcla
y sin separacion, una cooperacion o concurso de la causa trascendental y de las cau
sas categoriales a traves de las cuales media y capacita Dios a los seres concretos
en su ser y en su esencia especffica y determinada.
Cuando se habla de la colaboracion concreta de Dios y de los hombres, deben
trazarse claramente los lfmites de los modelos de lenguaje tradicionales. Es el pro
pio entramado conceptual el que marca estos lfmites. Los conceptos de causa y efec
to se toman del ambito ffsico empfrico. A hora bien, las causas ffsicas o se complem entan entre sf para producir un efecto global, o se limitan mutuamente. Si se
220
Pues por la gracia habtis sido salvados m ediante la fe; y esto no proviene de
vosotros: es don de Dios; ni proviene de las obras, para que nadie se glorie. Por
que de el somos hechura creados en Cristo Jesus para obras buenas, las que Dios
prepare de antemano para que las practicaramos (E f 2,8-10).
223
C A P IT U L O C U A R T O
LA AUTORREVELACION
DEL CREADOR COMO DIOS DE ISRAEL
Y PADRE DE JESUCRISTO
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tica de la ciencia de las religiones al cristianismo, sobre el telon de fondo del defsmo y el tefsmo contemporaneo.
La fundamental importancia de la cristologia para la concepcion cristiana de
Dios solo puede ser bien entendida y desarrollada a partir de su conexion dinami
ca con la autorrevelacion divina tal como ha cristalizado en la historia de la con
fesion de Israel en el Antiguo Testamento.
Jesus se dirige a Dios no como a una suprema esencia divina trascendente (como
a una especie de hacia donde formal y definitivo), sino como a Yahveh, el Dios
de Israel, el Dios de los padres Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de Moises, el Senor
universal, creador del cielo y de la tierra.
Solo porque Yahveh se ha revelado ya como Padre en su libre autorrelacion
con Israel pudo manifestar Jesus su esencia y su mision, en la que hablaba con Dios
como con su Padre en un sentido singular y exclusivo y se daba a conocer como
su Hijo y como mediador del reino de Dios escatologico. Asf, pues, el Hijo no penetra desde fuera en una naturaleza divina cerrada. La palabra Dios no designa un
genero, cuyo unico ejemplar seria Yahveh. Mas bien, Dios es la denom ination
de la persona de Yahveh, que consuma relacionalmente su ser divino en su pala
bra y revela esta relacionalidad personal de la palabra en la encarnacion de
logos/ hijo. El hombre Jesus es la autocomunicacion escatologica del Hijo, que en
su relation al Padre revela la consumacion esencial relacional de Dios:
En aquel momento, Jesus se estremecio de gozo en el Espiritu Santo y exclamo: Yo te bendigo, Padre, Senor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas
cosas a sabios y entendidos, y se las has revelado a gente sencilla. SI, Padre; asi lo
has querido til. Todo me lo ha confiado m i Padre. Y nadie conoce quien es el Hijo;
sino el Padre ni quien es el Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiere reveldrselo (Lc 10,21s.; cf. Mt 11, 25-27; Me 14,36).
Asf, pues, debe identificarse a Yahveh, en cuanto sujeto originante unico tan
to de la creacion universal como de la historia de election de Israel y de la pleni
tud universal escatologica de toda la humanidad, con el origen interno de la vida
relacional de Dios a quien llamamos Dios Padre. El es el creador de todos los hombres (cf. Is 43,15 et passim) y el Dios de Israel (Ex 24,10; Is 45,3; M t 15,31).
Mediante la conclusion de la alianza se ha convertido en el Padre de Israel, de quien
ha hecho su hijo predilecto (Dt 32,6; Jer 31,9; Rom 9,5: Israel tiene la filiation).
Se identifica, en fin, con el Dios y Padre de Jesucristo* (2Cor 1,3; 11,31; E f 1,3;
4,6; Col 1,3; IPe 1,3).
De todas las formulas de confesion cristianas de signo trinitario se desprende
que el Dios de Israel y Padre de Jesucristo es la primera Persona de la Trinidad que,
junto con la Palabra eterna y el Espfritu, constituye la esencia una y linica y la vida
de Dios (2Cor 13,13; Gal 4,4-6; Ef 1,3; Mt, 28,19; Jn 1,18).
Por tanto, la revelacion de Dios en el Antiguo Testamento no es en modo algu
no una simple prehistoria respecto de la revelacion autentica que se instaurarfa
inm ediatam ente con Jesus de Nazaret. D ebe entenderse el Antiguo Testamento
como parte constitutiva tambien de la concepcion trinitaria cristiana de Dios. No
es lfcito contentarse con aducirle al modo de arsenal de citas concretas, de inter228
de la alianza, establece con el pueblo elegido, Israel (Ex 6,7; 19-24). La prom esa
mesianica de la epoca postexi'lica no es, bajo ningun concepto, un anadido externo, sino el cumplimiento concreto de la autopromesa de Yahveh como fin de la sal
vacion universah, que engloba a todos los hombres y que se instala en la historia
como reino escatologico de Dios (cf. Is, 2,7; Zac, 8,20).
230
Dijo Dios a Moises: Yo soy el que soy. A si hablaras a los hijos de Israel: El Yosoy me envia a vosotros... Yahveh, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abra
ham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me ha envido a vosotros. Este es mi nom
bre para siempre; este es mi titulo de generation en generations (Ex 3,14s.; cf. Os
1,9; 14,6; Zac 8,23, Is 7,14; M t 1,23).
La hospitalaria acogida de Dios no es condicion de su venida, pero sf de su llegada al hombre. Aunque la iniciativa corresponde soberanamente a Dios, la alianza es una sintesis concreta de gracia y fe, de revelacion y obediencia (cf. Jn 1,11
s s .: Ella (la Palabra) vino a los suyos, y los suyos no la recibieron. Pero a todos
los que la recibieron, a aquellos que creen en su nombre, les dio potestad de lle
gar a ser hijos de Dios). La obediencia del portador de la promesa (Gen 15,6:
Creyo A bram a Yahveh, y Yahveh se lo tom6 en cuenta como justicia; cf. Rom
4,17; la justicia de la nueva alianza se fundam enta en la obediencia del m edia
dor, Cristo, Rom 5,17ss.) tiene un importante papel para la constitution de la jus
ticia de la alianza de pueblo. En la relation de alianza entreYahveh el Israel es
determ in an te la figura de Moises como m ediador del pacto (cf. Ex 20,18-21;
D t 5,23-31).
La autorrelacion libre de Yahveh como salvacion de su pueblo encuentra su
acuftacion historica en la correlation Yahveh mediador de la alianza pueblo
de la alianza. La singularidad de Dios tiene su corespondencia en la llamada
del m ediador unico y en la creacion de la unidad religiosa y etnica de Israel
(cf. ITim 2,4s.).
La estructura relacional basica de la alianza de Yahveh con Israel se expresa a
traves de varios conceptos de relation, como m uestra la sintesis adjunto.
Yahveh es
para Israel
Israel es
para Yahveh
Pasajes bfblicos
mas importantes
mi Dios
mi pueblo elegido
mi propietario
mi posesion
mi rey
mi reino
(=reino de Dios,
basileia)
mi rebano
mi esposo
(prometido)
mi esposa
(virgen, hija
de Sion)
2Re 19,21;
Is 37,22; 54,5; 62,5;
Jer 2,2; 14,17; 3.1,35;
Os 2,21s.; Am 5,2;
Zac 2,14; Sof 3,14;
Lam 4,22.
mi senor
mi siervo
(=el siervo
de Yahveh)
mi padre
mi hijo el pueblo
(en su conjunto,
el profeta, el rey,
cada justo concreto,
el Mesfas como
representante
del pueblo)
233
Aunque en las primeras etapas de! yahvismo aun no se habfa formulado expresamente la fe en la unicidad de su existencia y en su poder divino total, ni se habfa
dado todavfa respuesta a la pregunta sobre la esencia y la existencia de los dioses
adorados por otros pueblos, no puede entenderse esta situacion en el sentido de
que Yahveh estuviera circunscrito a las dimensiones de una divinidad nacional ni
vinculado a unos lugares concretos (cf. Jue 11,24; Sam 26,19; 2Re 3,27).
Cuando, a partir del siglo ix, el movimiento profetico impuso el monotefsmo
tambien en el nivel teorico de la confesion de fe de Israel frente a toda tentacion sincretista, no se produjo una transform ation de las concepciones basicas israelitas
sobre Yahveh, sino que, se advirtio y se reconocio la universalidad de su dominio,
inherente a su esencia y su poder. Al revelarse Yahveh, a traves de su poder, que
abarca el mundo y la historia, como el Dios unico, muestra tambien que solo el encie
rra en sf aquella realidad a la que se le aplica el nombre de Dios . Por tanto, solo
Yahveh es Dios (IR e 18,39; Is 45,21; Os 2,18 et passim). Los seres a los que los paga-
nos llaman dioses son cosas creadas y estructuras cosmicas. No existen fuera del mun
do conceptual religioso del hombre. No tienen en sf el principio de su existencia. Son,
por consiguiente, nada, figuras de engano, delirio y mentira (cf. Is 2,8.18; 10,10; 19,3;
45,15.21; Jer 2,2.10.15; 16,19; Sa 96,5). Las imagenes de los dioses brotan de las mentes y de las manos de los hombres. Todos los dioses de los paganos son creaciones
humanas. Pero el Dios de Israel es el creador de todos los hombres.
La historia de ta evolution del monoteismo biblico no aparece como la secuencia
de concepciones basicas que se van sucediendo y sustituyendo, ni como el avance
gradual de una idea desde sus estadios initiates hasta su form a madura y plena, sino
como la progesiva autoimposition de una vision o intuition fundamental en las dife
rentes etapas de su asimilacion reflexiva y de la form ulation de su pretension de vali
dez universal.
La historia de la evolution de monoteismo biblico permite mostrar asimismo
la diferencia radical entre el monotefsmo y el politefsmo. El monoteismo fundam entado en la historia de la revelacion no ha surgido como consecuencia de una
reduction numerica de los dioses, hasta desembocar en una unidad que aparecerfa, al final, como el representante unico de un genero. El m onoteism o biblico
significa la identificacion exclusiva de la existencia (subsistente) deYahveh con la
esencia de lo divino. En el politefsmo, por el contrario, los dioses son personificaciones de las experiencias de lo numinoso dentro de algo absoluto que los engloba: del Cosmos divino. En el monoteismo biblico, la autorrealidad personal de Yah
veh desborda el horizonte global del cosmos y la capacidad de penetration de la
razon humana en la infinitud del mundo en virtud de la soberam'a de su palabra y
de su accion, superior al m undo y a la historia. El mundo es el producto y el destinatario de su libertad de comunicar de la que dispone soberanam ente el ser
desde su propia e Integra plenitud o'mtica. El monoteismo se basa en una definition
enteram ente nueva de la relation del mundo con lo absoluto divino que se dife
rencia radicalmente de las concepciones politei'stas. Los autores bfblicos definen la
esencia del politefsmo como una confusion entre el creador y lo creado. Los paga
nos adoran como dioses a las cosas creadas, en lugar del linico Dios vivo y verda
dero, autor de todas ellas (Is 2,8.18; Sab 13-15; Rom 1,23).
A pesar de todos los defectos y limitaciones de las concepciones de la divinidad
del politefsmo y del monotefsmo filosofico, ambos tienen en comun ser la mani
festation de la o rientation teo-logica del hom bre. Cada hom bre concreto debe
saberse interpelado, en cuanto criatura de Dios, sobre todo en su razon y en su con
ciencia (cf. Rom 1,20; 2,14), por la autorrevelati6n de Dios como creador. Asf, pues,
el Dios que sale al encuentro de los paganos en la mision historica de Israel y de la
Iglesia no es otro que el Dios universal y Padre de todos los hombres que se reve
la a sus criaturas en su razon y en su conciencia.
sus acciones. Por eso cabalm ente puede revelarse Dios, creador del cielo y de
la tierra, a traves de sus actos historicos concretos y contingentes, sin que sean
determinados, ni menos aun constituidos, por la contingencia del mundo y de la
historia.
Pero de aqui se sigue que la doctrina de las propiedades divinas no puede desarrollarse a partir de una naturaleza esencial subyacente bajo las Personas divinas.
Cuando se habla de propiedades divinas, el lenguaje debe anclarse directamente
en el Dios que se ha revelado a traves de sus obras como Padre. Los predicados
aplicados a Yahveh pasan tambien, sin mas, al Hijo o al Espfritu. Pero no reciben
tales predicados en virtud de una naturaleza divina abstracta, sino a traves del Padre,
de quien proceden como iguales en esencia. Son, pues, comunes a todas las Per
sonas divinas, porque estan dados a una con la participation eterna en la divinidad
por parte del Hijo y del Espiritu, aunque son distintos entre si en razon de su ser
personal. El Padre es, en efecto, la fuente y el origen de la divinidad total y tam
bien de la revelacion tal como ha acontecido en el curso de la historia. E sta doc
trina, que situa el arranque de las propiedades divinas en la Persona del Padre y no
en la naturaleza divina, es tambien la preferida por la tradicion de las declaracio
nes del magisterio de la Iglesia (cf. El XI smodo de Toledo, D H 525ss.; D H R 275ss;
IV concilio de Letran, D H 800; D H R 428; concilio de Florencia, Decreto para los
jacobitas, D H 1330; D H R 703).
El A ntiguo Testam ento, en cuanto testimonio de la fe en el acontecim iento
de la revelacion, no presenta una sintesis de la doctrina sobre Dios, pero si proporciona el fundamento objetivo para la necesaria reflexion teologica sobre el cono
cimiento de Dios basado en la revelacion.
Los diferentes enunciados pueden reducirse a dos intenciones fundam entals:
De un lado a la diferencia esencial entre el mundo y Dios (la trascendencia divina
absoluta; la unicidad de Dios, su supramundanidad, omnipotencia, santidad, etc.);
del otro, a la revelacidn de la presencia historica de Dios en su existencia en favor
de su pueblo (la inmanencia de Dios en la historia, su justicia, misericordia, bon
dad, benevolencia, gracia, providencia, su longanimidad, compasion y veracidad,
su prontitud para el perd6n y su inconmovible fidelidad: cf. Ex 34,6: Yahveh es
Dios compasivo y misericordioso, tardo a la ira y rico en gracia y fidelidad...; D t
5,9s.; 32,4; N eh 9,17; cf. tam bien Nadie es bueno sino uno, Dios, Me 10,18;
Mt 19,17, es decir, aquel cuya bondad se identifica con su ser; lJn 4,8: Dios es
amor, esto es, cuando se consuma en su esencia y se comunica a traves de sus accio
nes, Dios es amor).
Al precisar con mayor detenimiento la diferencia entre Dios y el mundo se obtienen los siguientes predicados clasicos, todos ellos enraizados en la autorrealidad
(aseidad) de Dios:
Predicados
Pasajes de la Escritura
240
Sal 145,3
su inmutabilidad. No se afirma
aquf una especie de rigidez o
inmovilidad, sino la identidad
personal y la mismidad del ser
y la voluntad de Dios, su
fidelidad. Dios no es influido
por el mundo, sino que lleva a
cabo soberanamente
su proyecto salvffico;
su omnipresencia y su
omnisciencia
Ex 19,11; 18,20;
IR e 8,27; Is 40,15ss.;
48,3; Bar 3,36; Sab 19,1;
Rom 11,36; Act 17,24;
la omnipotencia/omnieficiencia
de Dios,
su dominio universal,
su fortaleza;
(cf. el dominio y reino de
de Dios)
241
743
Si, pues, Yahveh es conocido y adorado como el Dios unico y vivificador, como
creador y padre de todos los hombres (Gen 1,1; D t 1,31; Mal 2,10; Ef 4,6), llega tam
bien a su plenitud en la alianza escatologica la relacidn filial de Israel y, con el, de
todos los pueblos con Yahveh. Los paganos participan de la filiacion de Israel
(Rom, 9,4). Todos los pueblos pasan a formar un solo pueblo en el reino de Dios
Padre.
En el Nuevo Testam ento se constituye definitivamente y alcanza validez uni
versal la alianza eterna por medio de Jesucristo, Hijo de Dios y m ediador esca
tologico de la alianza. E n 61, verdadero Hijo de Dios, pasamos a ser, por el poder
de la fe y del seguimiento, hijos en y con el Hijo. Todos participamos de su rela
tion filial con el Padre en la presencia del Espiritu Santo (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,15).
El Antiguo T estam ento ha expresado con diversas imagenes y esquem as de
esperanza la escatologfa de la historia de la alianza y el conocimiento universal
de Yahveh como Dios y padre de Israel y como creador y padre de todo el gene
ro humano. Todos ellos pueden reducirse, desde el punto de vista hermeneutico, a
la teologfa de la alianza y a su dimension escatologica (cf. el cuadro adjunto).
Terminos
Pasajes biblicos
G en 2,10; Is 51,3;
Ez 36,35; 47,1-2;
Joel 4,18; Z acl4,8;
cf. Jn 4,14; Ap 22,1-3;
IR e 8,41.60; Is 2,1-3;
11,10; 18,7; 19,24;
56,6-8; 60,11-14; 66,
18-24; Jer 24,7; Ez 36,24;
Miq 4,1-3; 7,12; Sal 86,9;
Bar 2,13; Sof 2,9;
244
el Evangelio de la salvacion
definitiva;
Di'a de Yahveh/
Dfa de Juicio de la ira
y de la redenci6n;
Is 2,6ss; 13,4.13;
Am 5,18; Abd 15; Joel
3,4; 4,9; Zac 12, 9ss.;
Is 24-27;
Is 65,17; 66,22;
A p 21,1;
r
Yahveh, no es posible establecer una exacta distincion entre la palabra y el espfritu y la coordination de la sabiduria.
247
b) La sabiduria
Son muy escasos los rasgos mesianicos de la sabiduria divina (Sab 7,22-8,1; Prov
8; Bar 3,28). Es, por un lado, la automediacion de Dios (Eclo 1,5: La palabra de
Dios es fuente de sabidurfa; hay un espfritu de la sabidurfa: D t 34,9; Sab 7,7).
Se la entiende de una manera personificada y se distingue en cierto modo de Dios.
248
De pronto vi que, con las nubes del cielo, venfa como un hijo de hombre; avanzo hacia el anciano de dfas, a cuya presencia fue llevado. A el se le dieron domi
nio, gloria e imperio; y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su
dominio es un dominio eterno que no pasara, y su reino es un reino que no perecera (Dan 7,13s.; cf. 4Esd 13,3; Henoc etiopico 48).
Esta figura del hijo del hombre, que mas tarde adquirio rasgos mas individua
tes, fue combinada con la imagen del mesi'as davfdico, sacerdote y rey. La cone
xion, usual en el Nuevo Testamento, del hijo del hombre que viene a juzgar (Me
14,62) con el siervo de Yahveh (Is 53) que entrega su vida como precio de rescate (Me 10,45) resultaba todavi'a extrana en la epoca del judafsmo preneotestamentario.
249
Porque nos ha nacido un nino, se nos ha dado un hijo, que lleva al hombro el
principado y es su nombre: Consejero-Portentoso, Heroe-Divino, Padre-Sempiterno, Principe de paz. Para aumento del principado y para una paz sin fin,
sobre el trono de David se sentara y sobre su reino, para consolidarlo y apoyarlo
en derecho y justicia desde ahora para siempre. El celo de Yahveh Sebaot hara
esto (Is 9,5s.; 11,1-12; Jer 23,5; 30,22; 33,14; Miq 5,1s.; Ez 34,11s.; Zac 9,9s.)
D e acuerdo con los salmos regios entendidos en sentido mesianico, se considera al Mesias como el David futuro (Sal 2;110), o el nuevo Salomon (Sal 45;72).
El rey es el Ungido (Ileno del espiritu de Dios) del Senor (=M esias=Cristo), del
mismo modo que los reyes y los sacerdotes, que tambien reciben este espiritu divi
no y la uncion.
Transmite y media la palabra y la voluntad de Dios no solo de una manera informativa o enunciativa, sino tambien, y sobre todo efectiva (cf. Ex 24; Dt 5). Es tam
bien intercesor ante Dios (Ex 32; Dt 9). Se solidariza con su pueblo y ofrece su vida,
vicariamente, como expiation (cf. tambien lJn 2,1; ITim 2,5; Heb 4,14-16).
Al m ediador mesianico de la alianza del final de los tiem pos se le describe
mediante un paralelismo climatico (in crescendo) con Moises. A proposito de la
institucion de la monarqufa, del sacerdocio levitico y de los profetas, declara Moi
ses al pueblo:
Yahveh, tu Dios, te suscitara de en medio de ti, de entre tus hermanos, un pro
feta como yo; a el cscuchareis. Es lo que pediste a Yahveh tu Dios, en el Horeb,
el di'a de la asamblea, diciendo: No vuelva yo a oir la voz de Yahveh, mi Dios,
ni ver mas ese gran fuego, para no morir. Y me dijo Yahveh: Esta bien lo que
han dicho. Yo les suscitare de en medio de sus herm anos un profeta como tu;
pondre mis palabras en su boca y el les comunicara todo lo que yo le mande
(Dt 18,15-18; cf. Jn 1,17)
251
253
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C A P IT U L O Q U IN T O
LA REVELACION DE JESUS
COMO HIJO DEL PADRE
Y MEDIADOR DEL
REINO DE DIOS
(C R IS T O L O G IA /S O T E R IO L O G IA )
I. TEMAS Y HORIZONTES D E LA
CRISTOLOGIA
En la relacidn filial de Jesus con el Padre no llega a su plenitud tan solo la reve
lation de la relacidn filial de Israel y de la humanidad con Dios. En la figura y el
destino del Hijo de Dios mesianico revela Dios tambien escatologicamente su esen
cia, su ser-Padre. Es parte constitutiva de la realidad interna de Dios la autorrelacion, en la que se realiza eternamente en su autoexpresion ( - Palabra) y en la iden
tidad de su voluntad consigo mismo como amor (=Espfritu).
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El mediador mesianico del reino de Dios tiene, pues, una relacidn singular y
;- :,exclusiva con la Palabra interna de Dios, que procede eternam ente de Dios y se
media en el hombre Jesus de Nazaret de una manera inequfvoca y bajo una con
creta forma humana en la historia.
Por tanto, los escritores neotestamentarios han podido llegar a descubrir que
el ultimo y mas profundo misterio de Jesus de Nazaret consiste en su identificacion
con la Palabra eterna e Hijo del Padre, con el Hijo mesianico de Dios.
Asf, pues, la cristologia alcanza su punto culminante en el enunciado:
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-
La Palabra es el Hijo
(cf. Jn 1J.14.18; Heb 12,1-3; Fil 2,6-11;
" Rom 8,3 et passim).
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258
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La cristologia es, sin duda, el eje central y el punto cardinal de toda la dogmatiqa cristiana y, por tanto, de la teologfa como un todo. La doctrina sobre elser, la actividad~yTa esencia de Jesus de Nazaret, es decir, la cristologia, no es simplemente el
tratado acerca de la Persona intradivina del Logos, que se situarfa, con un valor igual,
al lado de los tratados sobre el Padre y sobre el Espfritu Santo. Mas bien, es el Dios
trino quien se ha encamado, por medio de la Palabra, en el hombre Jesus de Naza
ret. Y por eso, este Jesus es tambien, en la unidad de su humanidad y su divinidad,
la unidad de la inmediatez y la mediacion. P ero la cristologia no es centro estatico,,
sino expresion de la dinamica interna, en el movimienti>diTDtns'y el hombre en medio
del.nndo^t6jjcq,.vitsd,.Se situa, por consiguiente, en el horizonte de la realidad
trinitaria de Dios, pero de tal modo que solo puede ser explicada dentro de su con
texto antropologico. Justamente a partir de la unidad humano-divina de Jesus debe
ser ehteffdido el hombre como la esencia de la referencia trascendental que puede
precisamente plantearse como tema el problema del Dios trascendente. Pero, al mis
mo tiempo, Dios solo es accesible si revela en la Palabra su realidad personal y $k
es posible el encuentro con la Palabra como carne, es decir, si aparece en la histo
ria como hombre. La estatica del anhelo y del amor humanos no se aferra a la nada
ni se hunde en la trascendencia vaci'a solo si el fundamento de toda la realidad de
la creacion y de la revelacion historica, esto es, el Dios Padre, se abre en su Palabra
eterna prometedora (identificada con el Hijo eterno de Dios) como hombre y se ofrece al mismo tiempo a los hombres, en su eterno Espfritu, como el don de la comu
nion personal, en el amor que permanece por siempre (= la alianza eterna). x___
La cristologi'a cientifica es una reflexion sobre los presupuestos y la estructura
interna de la fe en Jesus como el Cristo. La fe en Cristo se fundamenta, por su par260
te, en el testimonio que ha dado Dios Padre al enviar al Hijo en la carne y al resucitar al crucificado.
Asi, la cristologia cientifica es fundamentacion que reflexiona metodologicamente
y razona sistematicarnente, es explanation interna y mediation del acontecimiento
Cristo en cuanto que en Jesucristo sale el mismo Dios al encuentro del hombre, de
modo que asi tienen los hombres, por y con Jesus de Nazaret, acceso a la salvation
de Dios, creador y consumador de todo el genero humano.
3. El dogma cristologico-soteriologico
a) Sintesis de los principales documentos del magisterio
1. En todas las confesiones defe el segundo arti'cujo es cristologico: D H 2-76; DHR
1-40; NR 911-940.
2. La carta del papa Dionisio al obispo Dionisio de Alejandria, el ano 262: DH
113s.; D H R 48-51.
3. El concilio ecumenico de Nicea, de 325 (DH 125,130; D H R 54), con su recha
zo del arrianismo y la confesion de la igualdad esencial del Hijo con el Padre
(homoousios).
4. La carta del papa Damaso I, el ano 374, a los obispos de Oriente: D H 146s.; cf.
148s.
5. El concilio ecumenico de Constantinopla, de 381: D H 150: D H R 86.
6. El sfnodo de Roma del 382: D H 152-177.
7. El concilio ecumenico de Efeso, de 431: D H 250-264; DHR 111a, 113-124;
la segunda carta de Cirilo a Nestorio,
los doce anatemas de Cirilo contra Nestorio,
la decision conciliar contra Nestorio.
8. La formula de union entre Cirilo de A lejandria y Juan de Antioqui'a, de 433:
D H 271-273; D H R 142b.
9. La carta del papa Le6n I a Flaviano de Constantinopla, Tomus Leonis, de 449:
D H 290-295; D H R 143-144.
10. La carta del papa Leon I Licet per nostros a Juliano de Cos, el ano 449: DH
296-299.
11. El IV concilio ecumenico de Calcedonia, 22.10.451: D H 300-303; D H R 148.
12. E l Libellus fidei del papa Hormisdas, ano 515: D H 363-365; cf. 368.
13. La carta Olim quidem del papa Juan II, el 534 (D H 401s.; D H R 201s.) sobre la
comunicacion de idiomas.
14. El II concilio ecum6nico de Constantinopla, de 553 (DH 421-428; D H R 213222; cf. D H 412-420): controversia de los tres capftulos y ortodoxia de Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa.
15. La carta Sicut aqua del papa Gregorio I a Eulogio de Alejandria, el ano 600
(DH 474-476; D H R 248) sobre la ciencia de Cristo, contra los agnoetas.
16. El IV concilio de Toledo, de 633: D H 485.
17. La carta del papa Honorio I, Scripta fraternitatis, a Sergio de Constantinopla,
en 634 (DH 487; D H R 251; cf. D H 488,496, 550, 561; D H R 252,253) sobre las
dos voluntades y dos operaciones en Cristo (herejfa del monotelismo: la con261
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
c) Herejlas cristologicas
Las posiciones hereticas proporcionaron con frecuentia a la evolution del dog
ma cristologico ocasion para clarificar los conceptos. Los errores no eran concep
ciones teologicas subjetivas que por razones de politica eclesiastica no consiguieron imponerse, sino tesis en las que la conciencia de la fe de la Iglesia descubria
contradicciones objetivas respecto del contenido de la palabra y del acontecimiento
de la revelacion expresado en la confesion de fe. E n correlation con las tres pers
pectivas basicas de la cristologia de la primitiva Iglesia, se han dado tres clases de
herejfas cristologicas:
1. Las que niegan (docetismo gnostico), mutilan (apolinarismo) o limitan (mono
fisismo, monotelismo y monenergetismo) la naturaleza humana de Cristo.
264
2 Las que niegan la naturaleza divina del Logos en Jesus y suprimen tambien, por
tanto, el misterio de la Trinidad (ebionismo, adopcianismo, el judeo-cristianismo heretico que marco con su impronta la imagen de Jesus del islam y, sobre
todo, el arrianismo del siglo iv y el sozianismo del siglo xvi, asf como, por supues
to, las concepciones filosoficas del empirismo, el positivismo y el agnosticismo
desde la epoca de la Ilustracion del siglo xvm).
3. Las que no asumen la union hipostatica, sino solo una aceptacion o adoption de
Jesus como Hijo (adopcianismo dinamico). Entran en este apartado las teorfas
que solo admiten una union de tipo moral (cristologi'a de la prueba, nestorianismo), o la afirmacion de que habi'a, en realidad, dos hijos, el Hijo natural del
Padre en la Trinidad y el hombre Jesus, adoptado como hijo. Tienen puntos de
contacto con estas ideas las teorfas de la m oderna teologfa del sentimiento (por
ejemplo en Schleiermacher), segun las cuales la uni6n de Jesus con Dios acontece en el nivel de la conciencia humana de Jesus como una especie de reaction
singularmente viva frente a la presencia de Dios que le penetra (sentimiento
intenso y poderoso de la conciencia de Dios en Jesus).
Se inscriben tambien en este contexto algunas teorfas de la Edad Media temprana. La Uamada teorfa del habitus declara que el Logos no ha asumido la
naturaleza humana en su totalidad y unidad, sino solo los principios parciales
desvinculados entre sf de la materia y el espfritu. Lo mismo cabe decir res
pecto de las diversas variantes de la teoria del hom o assumptus segun las cuales
el Logos habrfa asumido un hombre individual y concreto, subsistente en sf, y
no una naturaleza humana que habrfa sido individualizada por el Logos.
^
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b)
El origen de la diastasis entre el Jesus h
el Cristo de la fe en el dualismo del conocimiento moderno
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^
Sobre el trasfondo de la evolution de la filosoffa medieval tardfa (nominalismo) y de las incipientes ciencias naturales modernas, se perfilo, hacia el siglo XVH,
una aguda escision entre el mundo espiritual, ideal, y el mundo exterior, em pmco
y sensible. A esta escision de naturaleza y espfritu co rresp o n d ed en el nivel de
las concepciones filosoficas, los esquemas del racionalismo (objetivo o subjetivo)
y del empirismo (sensismo, positivismo). Las ciencias naturales se circunscriben,
en razdn de su metodo, al mundo exterior sujeto a comprobacion sensible. Conciben la materia como un continuum ilimitado de masa cuantitativa que esta domi
nado por las leyes de la mecanica y puede ser descrito mediante un concepto uni
versal de reglas logico-matematicas (mathesis universalis). Para escapar a la reduction
(exigida por el empirismo) de los conocimientos de la realidad tan solo a las reglas
de la verification del metodo cientffico-natural as! descrito, intento Descartes (15961650) abordar el mundo exterior (res extensa) a partir de la conciencia de si espiritual del hom bre, para llegar hasta la sustantialidad del espfritu (res cogitans)
y dem ostrar que los contenidos ideales del pensam iento (y, en prim er lugar, la
idea de Dios) deben ser en sf mismos reales, en cuanto que son el fundamento que
condiciona la realization finita de la conciencia.
Es palpable el inconveniente de esta concepcion. E n el encuentro con el mundo y la naturaleza, y tambien, y sobre todo, con la historia y con la comunidad de
la tradicion de los fieles, el hombre no llega mediante un proceso de abstraction al
conocimiento de un contenido inteligible en el sentido de que se manifieste even-
(
266
gnostico del redentor, como una esencia divina preexistente, que desciende del cie
lo, padece, muere, resucita y torna de nuevo al cielo (Rudolf Bultmann)? /,0 ha
especulado la Iglesia, tal vez ya desde los siglos n y hi, bajo la influencia de la filo
soffa helenista, sobre el hombre Jesus como Hijo de Dios esencial, en su sentido
ffsico (critica de la religion, John Hick y otros)?
Se advierte bien aquf como en la cristologi'a, es decir, en la configuration de la
confesion de fe en Jesus como el Cristo y el Hijo eterno del Padre, se plantea inevitablemente la problematica basica del cristianismo como religion revelada (cf. la
form ulation de A dolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Die
Einteilung des kirchlichen Dogmas 1885 D a 1980, 20: E1 dogma es, tanto en su
concepcion como en su estructuracion, obra del espfritu griego sobre el suelo del
evangelio).
sumacion del hom bre m ediante la communio con el Dios trino. Aquf se ha roto
ya el vinculo de union entre el Jesus historico y el Cristo del dogma.
En la estela del racionalismo, G otthold Ephraim Lessing (1729-1781) contrapuso, a partir de la en su opinion insalvable oposicion entre las verdades histori
cas accidentales y las verdades racionales necesarias (Uber den Beweis des Geistes und der Kraft, \111\ Lessings Werke III, ed. por K. Wolfel, Francfort del Meno
1967, 309) la religion de Cristo (= el Jesus de la historia) a la religion cristiana (= el
Cristo del dogma). Segun esto, Jesus fue un judio que, al igual que cualquier otro
miembro de este pueblo, tenia una conciencia acunada por contenidos de fe tradicionales y cuya vida discurrio en el marco de reglas ffsicas y psicologicas infranqueables:
Bajo este punto de vista, Cristo no es sino el contenido de una idea racional
general en el marco de una religion natural, mientras que el Jesus de la historia real
solo puede ser el catalizador historico para esclarecer la relation dada a una con
la naturaleza espiritual, etica y afectiva del hombre a la incondicionalidad de su
existencia intelectual y moral.
Segun Immanuel Kant (1724-1804), la idea del Hijo de Dios (es decir, la ver
dad supratemporal del dogma) no es sino la humanidad, dada a una con el designio eterno de Dios respecto de la creacion como la esencia mundana racional, en
su plenitud m oral, de la que brota necesariam ente la felicidad (cf. Die Religion
innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 21794; Werke VII, ed. por Weischedel,
Da 1968, 714). El hombre historico Jesus es la manifestation ejemplar del protomodelo eterno de la unidad moral de la humanidad radicado en la razon y, por eso
mismo, es el Hijo de Dios. Pero no es, en modo alguno, el protomodelo hipostatico, es decir, subsistente en sf mismo. La referencia de la razon moral a Jesus tie
ne como objetivo reconocer en el la exigencia moral incondicional de ser gratos a
Dios. Es, pues, un objetivo pedagogico que solo tiene un interes transitorio.
Daniel Friedrich Ernst Schleiermacher (1768-1834) va mas alia de Kant cuan
do defiende la idea de que el protomodelo debe ser Jesus mismo, que llega a convertirse en elemento constitutivo de nuestra relation a Dios. Se necesitarfa un autentico autor para la vida global de la nueva humanidad, en la que serian eliminadas
las limitaciones del pecado y de la finitud, para que esta humanidad pueda desplegar una conciencia de Dios pura:
270
T:
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por la cultura protestante liberal. Segun Weiss, Jesus no anuncio en modo alguno '
el reino de Dios como una comunidad intramundana de hombres que se someten
a la voluntad de Dios y forman de esta manera una unidad espiritual etica que madu- '
ra en el mundo al mismo paso y con el mismo ritmo que el proceso cultural gene- j
ral de la humanidad (asi, por ejemplo, Albrecht Ritschl). Muy al contrario, Jesus,/
esperaba el reino de Dios a modo de un drama cosmico que penetra en el mundo
procedente del exterior, con el Hijo del hombre apareciendo sobre las nubes del
cielo, la resurrection de los muertos, la recompensa eterna para los buenos en el
cielo y el castigo eterno para los malos a las penas del infierno. Por lo demas, el cur
so de la historia ha desmentido estas expectativas. La description del reino de Dios
con la ayuda de imagenes dramaticas tomadas del esquema espacio-temporal de la
apocalfptica mostrarfa que el discurso sobre este reino esta dominado por una con
cepcion del mundo mitologica y precientffica. Aquf debe distinguirse entre el autentico contenido del mensaje de Jesiis y su ropaje conceptual.
A partir de aquf desarrollo Rudolf Bulimann (1884-l:976) su programa de desmitologizacion y de interpretation, existencial del evangelio. Contrariamente a la
concepcion mitologica del mundo, la ciencia no cree que el curso de la naturale
za pueda ser interrumpido o, por asf decirlo, quebrantado por poderes sobrenaturales (R. Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie. Das Neue Testament im
Lichte der Bibelkritik = Studenbuch 47, HH 1964,12).
Aquf, y a diferencia de la teologfa liberal, no se elimina del nucleo etico del cris
tianismo el mito entendido como infiltration condicionada por una determinada
concepcion del mundo. Mas bien, se le confronta con la concepcion de sf del hom
bre moderno. Debe aceptarse y entenderse su verdad mas profunda a la luz de una
interpretation existencial. Ya el mismo Nuevo Testamento estarfa senalando este
camino cuando por ejemplo Pablo no situa el punto de giro decisivo hacia el mun
do nuevo en un termino temporal final de la historia, sino en la venida de Dios en
su Hijo en la plenitud de los tiempos (Gal 4,4), aunque aquf no se ha prescindido
todavfa del aspecto espacial de la nueva venida. Pero en Juan, la resurrection, la
exaltation, el envfo del Espfritu y la parusfa son ya un acontecimiento unico, que
debe ser interpretado en el sentido de un paso de la vida de pecador a la vida eter
na ya ahora.
El creyente no puede, segun esto, seguir apoyandose en hechos salvfficos objetivos que puedan verificarse tambien fuera de la fe, con ayuda de las ciencias natu
rales e historicas. E n cuanto que actua en Cristo, Dios es la verdad y la realidad de
mi existencia en la palabra, pronunciada aquf y ahora en el interior de mi propia
vida. Estarfa incluso en contradiction con la fe (que no significa sino estar situado,
en cada circunstancia, en la verdad de la propia existencia), la pretension de afianzarse en un fundam ento objetivable fuera del pro me. Es cierto que el que, el
contenido de la confesion de Cristo, aparece siempre, en la concepcion mitologi
ca del mundo de la Biblia, bajo un ropaje condicionado por el tiempo. Pero median
te la interpretation existencial, el hombre puede ser conducido hasta el puro que
a traves de la llamada a la autenticidad y de la decision en pro de la propia exis
tencia. Mi fe no se fundamenta en la resurrection de Jesiis como hecho historico
objetivable. Mas bien, Jesus ha resucitado en el kerygma de los discfpulos. En el
kerygma llama a la decision en la fe.
Puede incluirse a Bultm ann en la serie de las reconstrucciones racionalistas
de la fe en Cristo, aunque no debe ignorarse que completo y concreto su critica,
extrafda de una vision cientifica del mundo, con aportaciones tomadas de la filo
soffa existencialista. Bajo los presupuestos del dualismo cognitivo contemporaneo,
Bultm ann consiguio inmunizar a la fe frente a las dudas de fndole cientifica y
crftico-historica de su contenido de realidad. Si el hombre es un ser corporeoespiritual, historico y social, entonces, en virtud de su propia naturaleza, no puede
llegar a un encuentro con Dios en la palabra y en la llamada a la autenticidad de la
existencia humana en un acto existencial totalmente carente de referencia a la rea
lidad mundana. Justamente a causa de la unidad interior del hombre en cuanto ser
espiritual e historico, debe ser tomada con absoluta seriedad, tambien en el nivel
de la actividad reveladora de Dios, la interconexion entre la inmediatez de Dios y
su mediacion a traves de la encarnacion.
En conclusion, debe formularse de una manera diferente la pregunta sobre la
biograffa de Jesus y sobre los fundamentos historicos del cristianismo.
275
276
r
El Jesus crucificado es el mediador escatologico del reino de Dios testificado por
Yahveh. Es el Cristo, el Hijo de Dios mesidnico. En el ha llegado a su cumplimiento definitivo la promesa de la presencia escatologica de Dios, una presencia que
se ha realizado de form a historica concreta en el hombre Jesiis (cf el testimonio literario mas antiguo: ICor 15,3-5; cf. tambien ITes 1,10; 4,14; Rom 10,9; 2Tim 2,8; IPe
3,18; IT im 3,16; Me 16,6; M t 28,5s.; Lc 24,5-7; Jn 20,8s. et passim).
Jesus radica en la unidad de esencia y de vida con la Palabra eterna, que estaba y
esta junto a Dios y que se manifiesta en la relation intradivina del Hijo al Padre
que fundamenta el ser humano de Jesus.
278
uDios le ha resucitado de entre los muertos (Rom 4,24; 10,9; Act 2,32; Mt 28,7).
Dios P adre ha instituido a Jesus como Senor (Kyrios) y, con ello, como porta
dor y m ediador de la basileia del final de los tiempos (cf. Jesus es Senor: Rom
10,9; IC o r 12,3). E sta confesion cristologica basica se vio enriquecida, ya desde
fechas muy tempranas de la tradicion, con la formula de la signification salvffica de
la muerte, sepultura y resurrecci6n de Jesus.
El mas antiguo testimonio de esta naturaleza, que tal vez se remonte a tan solo
dos o tres anos despues de la experiencia pascual, dice asf:
Ante la abismal discrepancia entre la m uerte ignominiosa de Jesus como sedicioso politico segun el Imperio Romano y como impi'o y blasfemo segun la religion
judi'a y las confesiones de fe formuladas pocos anos despues de su m uerte, segun
las cuales tem'a esencia divina y se habi'a hecho igual a los hombres (cf. Flp 2,68), se ha afirmado, con razon:
(...) que en aquel periodo de tiempo de aproximadamente dos decenios acontecieron, en el campo de la cristologi'a, muchas mas cosas que en los siete siglos
siguientes, en el curso de los cuales alcanzo su plena expresion el dogma de la
Iglesia antigua. (M. Hengel, Der Sohn Cottes. Die Entstehung der Christologie
und die judisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tu 21977,11)
282
Seha cumplido el tiempo (el kairos). El reino de Dios (paaiXeiaToO ^co-u^ esta
cerca. Convertlos y creed al evangelio (Me 1,15; cf. Mt 4,17; Lc 4,14s).
Fuera de la tradition de los evangelios, el concepto de basileia pasa a un segundo piano (pero cf. Act 1,3; 8,12; 14,22; 19,8; 28,23.31; Jn 3,3.5; Rom 14,17; ICor 4,20;
15,24; Col 1,11s,; 2Tes 1,5). La frecuente sustitucion del term ino reino de Dios
por reino de los cielos en Mt es secundaria. Aqui cielo describe el ser y la activi
dad de Dios. El mismo Jesus hablo del reino y del reinado de Dios. El reino de Dios
establecido a traves de las acciones de Jesus abarca los siguientes aspectos: nueva
alianza; reconciliacion; justification del pecador, liberation y libertad; salvation;
santificacion; redencion; perdon de los pecados; koinonia con el Padre y el Hijo en
el amor del Espiritu; vida eterna; paz (shalom); renacimiento para una vida nueva;
nueva criatura en Cristo y en el Espiritu; banquete nuptial del Cordero; creacidn del
nuevo cielo y la nueva tierra; nuevo paraiso.
b) El teocentrismo de la basileia
La basileia no se refiere a un territorio de dominio o soberam'a polftica intranaundana. Tampoco se puede confundir con una comunion de sentimientos (en el
sentido de un espiritualismo que huye del mundo o de una intimidad sin relation
con la historia).
El reino de Dios como consumacion de la historia de la alianza de Israel
El reino de Dios acontece en el aquf y el ahora de la predication de Jesus.
M ediante su actividad salvffica mesianica establece el prom etido reino de Dios
en medio del pueblo elegido de la alianza (curacion de enfermos; llamamiento
a los pobres, a los excluidos y los m arginados, a los despreciados y a los ninos;
expulsi 6 n de los poderes demonfacos y hostiles a la vida; llam ada de los discf
pulos al seguimiento; agrupacion, al final de los tiempos, de los disperses y vo
cation simbolica de los doce discfpulos como representantes de las doce tribus
de Israel).
Jesus, como proclamador y mediador del reino de Dios, lleva a cabo, al mismo tiempo, en representation del pueblo, la aceptacion humana de la alianza con
283
285
Os aseguro que ya no bebere mas del producto de la vid hasta el dia en que lo
beba nuevo en el reino de Dios (Me 14,25).
Si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llega
do a vosotros (Lc 11,20; Mt 12,28).
287
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fig u r a la id e n tid a d d e la
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d iv in a , m a n if e s ta d a e n s u b io g r a f fa , c o n la f ig u
ra d e l m e d ia d o r h u m a n o .
U na sentencia de Jesus procedente de los logia descubre el sentido mas profundo de su relacidn abba y de la relacion filial con Dios. Aunque formulada, en
sus terminos concretos, desde la perspectiva pascual, esta declaration tiene su fun
damento en el modo de dirigirse el Jesus prepascual al Padre y en su pretension de
ser el mediador escatologico de la basileia:
290
e)
La mesianidad de Jesus
El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como
rescate por muchos (Me 10,45; cf. Rom 3,21-26).
vffica de Jesus (cf. A. Vogtle, Jesus von Nazaret, en Okumenische Kirchengeschichte I, dir. por R. Kottje y B. Moller, Mz/M 1970, 3-24, y otros).
Se abre una via de acceso para la comprension a partir de la unidad interior del
reino de Dios y de su mediador. No debe, en efecto, entenderse la basileia ni como
un estado exterior implantado por Dios ni como la declaracion unilateral de que
Dios ha otorgado a los hombres sin tener para nada en cuenta su fe y su liber
tad el perdon de los pecados. La basileia es mas bien el acontecimiento de una
correlacion entre el don divino y la aceptacion humana. Desde Dios, ha sido ya defi
nitivamente aceptada la basileia en virtud de la obra salvffica de Jesus. Pero se mantiene abierta al futuro, porque todavia sigue pendiente su implantacion en el cur
so contingente de la historia (cf. el venga tu reino, hagase tu voluntad). La suerte
de la basileia se decide en el destino de Jesus y de su disposicion a aceptar sobre
sf la resistencia mortal frente al reino de Dios. No puede, pues, separarse la muer
te de Jesus, libremente aceptada, de su proclamacion de la basileia. La muerte de
Jesus no acontecio a consecuencia de un fracaso en el plan salvffico divino. Tam
poco llego como una condicion, caprichosamente impuesta desde el exterior, anadida a la predication de la basileia, una condicion sin la que Dios no estarfa dispuesto a reconciliarse con los hombres. Dios no es, en efecto, el objeto sino el sujeto
del acontecimiento de la reconciliacion. A hora bien, a una con su oferta de recon
ciliation, Dios reclama la libertad como el lugar de la llegada de esta reconciliacion. Justamente cuando se toma en serio la historicidad de la venida del reino de
Dios se produce la implantacion de la basileia en la historia contingente de la liber
tad de su mediador. Por tanto, la muerte sea natural o violenta no es un fin, ni
el punto ultimo, sin significacion antropologica, de una biograffa lineal. Para el hom
bre, la m uerte es un elemento constitutivo de su propio ser. En la muerte dispone
el hombre de sf en la validez definitiva de su decision por Dios.
Como sucede con todos los seres humanos, tampoco en el caso de Jesus estaba
fijado de antemano bajo que modalidad concreta tomarfa forma su entrega confiada, con la que ponfa su vida en manos de Dios Padre, y la implantacion y actua
lization de Dios como salvacion de todos los hombres. De todas formas, la muer
te de Jesus tendrfa siempre caracter salvffico, porque en ella alcanzo su validez
ultima y se acredito la obediencia al Padre. En la libre aceptacion de la muerte como
destino humano y en su asuncion vicaria (como manifestacion de la perdida de Dios
provocada por el pecado) se produce definitivamente la unidad de la voluntad y de
la revelacion del Padre y el Hijo.
Aunque no debe presuponerse una cristologi'a predicativa del Jesus prepascual,
sf cabe esperar, con la mirada puesta en el acontecimiento de la cruz, una soteriologfa plenamente configurada. Jesus no pudo contemplar anticipadamente, desde
su conciencia humana, su futuro ni poseerle como un contenido objetivo consciente.
La libertad creada solo puede moverse hacia el futuro y solo puede constituirse en
el campo del desaffo de su propio porvenir. Pero la conciencia humana de Jesus
estaba profundam ente m arcada por su relacidn al Padre. Su ser y su conciencia
no se apoyan monadicamente en sf mismos, en una definicion esencial apriorista
y cerrada. Jesus llega hasta sf mismo en su historia de libertad abierta al futuro pre
cisamente a traves de su autoentrega al Padre y de la plenitud acontecida en la
historia de la relacidn de revelation entre el Padre y el Hijo. En el conflicto m or
tal al que los hombres empujaron al mediador de la basileia se acredita y se reali
za definitivamente la entrega confiada de Jesus al Padre. Jesus modela su futuro,
296
hijo de Dios (Me 15,39). En la cruz de Jesus ha llegado para siempre al mundo el
reino de Dios. Tambien el Salmo 22 concluye con las palabras:
El reino es del Senor y el es el que domina en las naciones... a medida que vengan, diran de su justicia, a las gentes que nazcan, lo que ha hecho (Sal 22,29.32).
3. La resurreccion de Jesus de entre los m uertos com o reconocim iento p or parte del Padre de que Jesus es su H ijo
a) El kerygma pascual (testimonio y confesion)
E lfoso infranqueable entre el Viernes Santo y Pascua
La m uerte es el h'mitc absoluto e infranqueable del pensamiento y del poder
humanos. En la perspectiva de los discfpulos, el Viernes de pasion significaba el
colapso y desmoronamiento definitivo de su fe en Jesus como mediador escatolo
gico del reino de Dios. Estaba en vigor el principio: Maldito el que cuelga del
madero (D t 21,23; cf. Gal 3,15; Act 5,30).
En diametral oposicion, la confesion de los discfpulos afirma que Jesus vive jun
to a Dios y que ha sido confirmado, en virtud de la resurreccion realizada por Dios
Padre, como el Hijo de Dios mesianico y mediador definitivo del reino de Dios.
Tan solo el poder soberano de Dios puede salvar estefoso absoluto entre la muer
te y la vida. Por tanto, la accion de Dios en favor de Jesus crucificado, en virtud de
la cual le introduce en su propia vida eterna, es tambien y a la vez el origen de lafe
pascual. Tan solo la experiencia de que Dios se ha identificado con Jesus puede proporcionar un fundam ento suficientemente solido a la conviction d e fe de los distipulos, una conviction a traves de la cual identifican al pretendiente mesianico crucificado con el Hijo exaltado por el Padre.
Las facultades psicodinamicas de los discfpulos y sus reflexiones teoricas no
habrian tenido, por sf solas, capacidad bastante para cruzar el abismo creado el
Viernes de pasion ante el hecho de la muerte de Jesus y el evidente fracaso de su
mision. (A la luz de los acontecimientos de Pascua los discfpulos com prendieron
que lo unico que se habfa desmoronado habfa sido su relacion de fe con Jesus y no
la unidad de mision y revelacion entre Jesus y Dios.)
Jesus no habfa anunciado ningun programa religioso independiente de su rela
cion filial con Dios, de modo que los discipulos no tuvieron que fundam entar el
kerygma pascual en ningun tipo de recurs os a formas de interpretacion condicionados por las concepciones de su epoca de una esperanza general en la resu
rreccion (cf. Dn 12,2; 2Mac 7,9.14; 12,43; Sab 3,14). El origen de la fe pascual debe
situarse en un suceso fuera del alcance de las posibilidades humanas, a traves del
cual da Dios a conocer su unidad con Jesus y le reconocc como a su Hijo y heTaldo
escatologico de la basileia. En la resurreccion revela Dios su nombre, a saber: E1
que ha resucitado a Jesus de entre los mueTtos (Gal 1,1; Rom 4,24; 2Cor 4,14;
Ef 1,20; Col 2,12). El Dios de la creacion y de la alianza, que da vida a los muer298
r
jnjento de la accion salvffica de Dios en Jesus, valiendose para ello de los recursos literarios ya conocidos en el Antiguo Testamento (por ejemplo, en el shema
de la revelacion) para retransmitir la revelacion de Dios en obras y palabras.
En cada uno de los peldanos de la tradicion y de las reelaboraciones redaccionales de la historia pascual de Me y de los evangelios de Mt y Lc que se refieren a
el, asf como tambien, en fin, en la lfnea de la tradicion seguida por Jn, se percibe
un creciente interes por la corporeidad glorificada del Senor resucitado. Pero no
debe verse aquf el indicio de una supuesta y creciente cosificacion o materializa
tion de la fe en el resucitado, sino la expresion de una delimitation frente a toda
mengua docetista o existencialista de la fe pascual.
El ultimo nivel de referencia del acontecimiento pascual es la relation PadreHijo visible en Jesus de Nazaret y su mediacion en el Espfritu Santo. El kerygma
pascual no intenta senalar un fenomeno biologico absolutamente singular y unico,
sino testificar, a la luz de este acontecimiento, la autocomunicacion escatologica de
Dios en su nombre divino Padre, Hijo y Espfritu (Mt 28,19) y hacerlo accesible
a todos los hombres por medio de la fe.
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1
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I
los organismos animales carecen a diferencia de la razon humana de la posj.
bilidad de una experiencia trascendental y, por tanto, tambien de la posibilidad
de ser interpelados por la palabra de Dios en la mediacion de los fenomenos y l0s
signos percibidos por los sentidos. Solo la razon humana puede ser determinada
en virtud de su unidad interna de lo categorial y lo trascendental, por el Espi'ritu de
Dios, para poder percibir, en la imagen cognitiva sensible desencadenada por el
acontecim iento de la revelacion, la realidad personal de Jesus como causa de la
imagen cognitiva sensitiva-espiritual.
Los testigos de las apariciones pascuales no se apoyan ni en extasis piadosos ni
en los exitos de la capacidad creadora de su fantasia para forjar visiones o alucinaciones. No son vi'ctimas de una concepcion del mundo precientffica y mitol6gica. H ablar de la resurreccion no era para ellos la cifra de la difundida opinion de
que de la m uerte surge de nuevo la vida.
D ebe tomarse en serio el autotestimonio de los discipulos. Las dudas acerca de
la realidad de la resurreccidn (S. Reimarus, D. F. Strauss y otros) y su reduction a
un estado anfmico de los discipulos se apoyan en prejuicios conceptuales. En el
horizonte de una concepcion defsta de Dios y de una vision del mundo mecanicista, hablar de la resurrecci6n de Jesus de entre los muertos debe producir inevitablem ente la impresion de que se esta afirmando un proceso milagroso de la natu
raleza que esta en contradiction con las leyes de la materia conocidas por las ciencias
naturales.
El mundo helenista rechazaba la idea de la resurreccion (cf. A ct 17,31) porque
no adm itfa que D ios fuera el autor de la m ateria. U na consumacion del hom
bre tambien y precisamente en su corporeidad, creada por Dios, paretia, fue
ra del ambito de la experiencia bi'blica de Dios, un contrasentido antropologico y
teologico.
Para los discfpulos, por el contrario, el contexto herm eneutico en el tema de
la resurreccion de Jesus es la experiencia de Israel con Dios, creador del espfritu
y de la m ateria y comprometido en la historia a favor de los hombres. El es el Dios
que da vida y respiration a todas las cosas (Act 17,25). En cuanto creador, del
que brota toda vida y en orden al cual ha sido creado el hombre, ha establecido
un dfa en el que habra de juzgar al mundo entero segun la justicia por medio de un
hombre a quien ha designado para que saiga fiador suyo ante todos, al resucitarlo
de entre los muertos (Act 17,31).
Esta experiencia b&sica de la realidad trascendental de Dios y de su poder sobre
la historia configura el horizonte de comprension de la identificacidn real de Dios
con Jesus de Nazaret y de su automanifestacion en el como su Hijo (Gal 1,16).
Asf, pues, el acontecimiento de la resurreccion de Jesus trasciende las posibi
lidades onticas y cognitivas del mundo creado. Se hace accesible a los hombres a
traves de la autorrevelacion de Jesus crucificado, que se da a conocer como media
dor salvffico de la basileia, que ha sido resucitado por el P adre y vive junto a
61. D ado que fueron las apariciones pascuales las que desencadenaron la fe pascual,
son ellas el factum histdricamente comprobable del que surgio esta fe de los discf
pulos. Pero la resurreccion de Jesus no es el retorno de un m uerto a las condicio
nes existenciales de la vida terrena del hombre y, por tanto, no se la puede ver ni
entender de forma natural. U na com probacion del acontecimiento a traves, por
ejemplo, de la medicina empirica, ni es posible ni serfa un criterio adecuado respecto del proceso que se afirma.
302
El conocimiento de la realidad del acontecimiento trascendente fue provocado pr las apariciones pascuales. La fe de los discfpulos es el signo historicamente
verificable que remite al acontecimiento pascual, un signo a traves del cual se hace
accesible este mismo acontecimiento.
Del mismo m odo que el Padre resucito de entre los muertos, por el poder del
sp(ritu, al mediador mesianico de su reino y reveld de este modo su palabra divina
fes decir, al Hijo intradivino del Padre) en la humanidad de Jesus (Rom 1,3; 8,11),
asi tambien, solo por medio del Espiritu Santo puede llegarse al enunciado de fe
humano de la unidad de Jesus con el Padre y de su entronizacion en el reino de Dios:
Nadiepuede decir Jesus es el Senor" sino en el Espiritu Santo (ICor 12,3).
c)
mision que la com unidad de los discfpulos recibe de Jesus se fundam enta en
la mision que Jesus ha recibido de su Padre y que ejerce permanentemente a tra
ves de la Iglesia. La mision salvffica universal que el Padre encomienda a Cristo
esta presente, en el Espfritu Santo, en los actos basicos de la proclamacion de la
doctrina, del testimonio, de la celebration del bautismo y de la cena, de la comu
nion, la oration y el seguimiento llevados a cabo en la Iglesia instituida por Cristo.
Jesucristo actua en el momento presente por medio de la Iglesia y se hace per
sonalm ente experimentable en el ejercicio de la comunion eclesial de los discfpulos
(cf. Mt 18,20). Sigue desempenando en la Iglesia su ministerio real, profetico y sacer
dotal y es tambien abogado e intercesor cabe el Padre. E sta sentado a la derecha
del Padre y aboga por nosotros* (Rom 8,34; cf. Col 3,1; Act 2,23; Heb 7,25; 1Jn 2,1).
A la confesion de la actividad actual del Senor resucitado junto al Padre en
cuanto mediador de la salvacion se anade la idea de la mediacion universal por toda
la creacion (cf. IC or 8,6). Todo, en efecto, ha sido creado por el y para el (Col 1,16).
En Cristo, cabeza de la creacion entera, Dios ha unido todo cuanto existe en el cie
lo y en la tierra (Ef 1,10). Por Cristo han sido definitivamente vencidos todos los
poderes y potestades hostiles a Dios, incluida la muerte como enemigo ultimo del
hombre. Y entonces, el Senor resucitado entregara su reino al Padre: Y Dios sera
todo en todos (IC or 15,28) y Cristo todo en todos (Col 3,11).
Antioqufa, Magn. 9,2; Ireneo, haer. 5,31; Tertuliano, an. 55,5; Cirilo de Jerusalen
catech. 4,11; Jeronimo, ep. 2,4,10; Leon Magno, serm. 71,2; Agustfn, ep. 104,2,3).
Segun ella, con su predication Jesus llevo a los justos de las epocas pasadas la sal
vacion del reino de Dios y derroto al pecado, al alejamiento de Dios y a la muerte
como los mas encarnizados enemigos del hombre. A veces se afirma que fueron
bautizados por Jesus o por los apostoles.
E n numerosos escritos apocrifos se asiste al proceso de formation de un tema
que presenta a Jesus como el vencedor de los poderes del mundo subterraneo
(Leviatan). Se narra, con gran fuerza descriptiva dramatica, el encadenamiento
de Satanas, la compra de los justos mediante el precio de la sangre de Jesucristo,
entregada al diablo como dinero del rescate, o tambien de una tram pa tendida a
Satanas. E sta plenam ente justificada la referencia a la actividad soteriologica de
Jesus como contrapuesta a Satanas, senor de la m uerte (Heb 2,14). De todas for
mas, en nuestros dfas es indispensable reducir a su contenido objetivo el denso len
guaje en imagenes.
U na teologfa del Viernes de pasion puede indicar por que el Inmortal quiso
som eterse a la ley de la m uerte y como precisam ente de aquf surgio la salvacion
(Leon Magno, ep. ad Flav.: DH 294; D H R 144). Dios mismo desciende a los abismos de la m uerte y del abandono de Dios propios del pecador. Al experimentar
Dios en sf mismo este poder, vence, en Jesus crucificado y sepultado, la ley de lo
negativo del diablo y del pecado, cuya soldada es la m uerte eterna (cf. Rom 5,12;
Ap 6,8). El portador de la salvacion de Dios, condenado a muerte por los hombres,
fue resucitado por Dios de entre los muertos. El es el autor de la vida (Act 3,15).
La expresion descensus ad inferos aparecio hacia el 370 d. C. en el Apostolicum.
En el nicenoconstantinopolitano se tradujo el descensus por fue sepu!tado.
4. E l origen de Jesus en D io s
a)
El testimonio biblico
El testimonio bfblico, considerado en su conjunto, entiende que la mediacion
salvffica de Jesus se fundamenta en su relacion singular y exclusiva con Dios, su
Padre.
La pregunta soteriologica ^Quien es el para nosotrosl hunde sus rai'ces en
aquella otra, cristologica, iQuien es el?.
Se enuncia, pues, aqui el interrogante acerca de la persona de Jesus y de su rela
cion con Dios, su Padre. Los ti'tulos soteriologicos (Mesias/Cristo, Senor, Media309
Terminos
Pasajes biblicos
Mi Hijo amado
Dios ha enviado/glorificado
a su Hijo
E1 Hijo de su amor
E1 es el Hijo unigenito
del Padre
Deben tenerse bien en cuenta las diferentes formas de utilizar los conceptos. En
la perspectiva del Antiguo Testamento, hijo de Dios se refiere a la funcion pro
pia del Mesi'as e hijo de David en el establecimiento del reino de Dios (Sal 2,7; 110).
Esta utilization funcional del tftulo de hijo reaparece en la proclamacion del minis
terio mesianico de Jesus, cuando fue bautizado por Juan. En una formula confesional prepaulina se habla de la institution del Hijo de Dios en poder desde su resu
rreccion de entre los muertos (Rom 1,4; cf. tambien A ct 13,33, donde se interpreta
en clave cristologica, como referida a la exaltation de Jesiis a la derecha del Padre, la
sentencia del salmista tu eres mi hijo, hoy te he engendrado). Es, en cambio, dis
tinto el uso que se hace del ti'tulo de Hijo para designar la relacion personal de Jesus
con Dios, su Padre (cf., p. ej., Rom 1,3: E1 evangelio de Dios... acerca de su Hijo...).
310
] tftulo de Hijo, empleado en sentido absoluto, esta ademas indirectamente vinculado, mediante un pronombre posesivo, con la patem idad, el ser-Padre, de Dios.
pe aqui se deriva, para el origen del hombre Jesus en la unidad intradivina del Padre
y del Hijo/Palabra, el predicado de el Hijo de Dios. El tftulo designa aquf tambien
la filiacion intradivina como constitutivo esencial de Dios, que alcanza la plenitud de
su vida en la referencia interna de Padre, Hijo y Espi'ritu. Se alude aquf a la trascen
dencia de Cristo, tambien Uamada filiacion divina metaffsica. Debe siempre tenerse
presente que, en terminos bfblicos, Dios no es nunca una esencia suprema abs
tracta, ni tampoco un genero. Dios es el nombre propio de la autocomunicacion y de
la eficacia salvffica de Yahveh, absolutamente incondicionadas, que en el uso lingufstico de Israel, y especialmente de Jesiis, reciben la denomination de Padre.
Es parte constitutiva de la esencia de la paternidad de Dios la realidad llamada Hijo o Palabra, con la que se relaciona el Padre y por la que se re vela, en la encarnacion, por mediacion de la humanidad de Jesus.
La formula Hijo de Dios es utilizada especialmente por Pablo y Juan para
senalar la unidad esencial del Hijo con Dios, su Padre (la filiacion divina metaffsi
ca o la trascendencia de Cristo).
I Evolution erronea o explanation consecuente?
La critica mas antigua a la filiacion metaffsica de Jesiis se fundamenta en la sospecha de que la exaltation religiosa de los discfpulos, al recurrir a interpretamientos dependientes de las concepciones de aquel tiempo o de la filosoffa helenista, ha
elevado al simple rabf judfo Jesus a la categorfa de Dios, o incluso de un segundo
Dios, junto a Yahveh (tal como afirman el judafsmo postbfblico, el islam, el arrisnismo, la critica de la religion, la Ilustracion, el materialism o, la teologfa de la
religion pluralista y, no en ultimo termino, las diversas sectas cristianas neoarrianas). E sta objecion contra el testimonio bfblico sobre Cristo, y mas aiin contra la
explanation del dogma cristologico, parte de dos presupuestos erroneos.
1. Jesiis no fue en modo alguno un simple maestro religioso judfo, sino que se entendio a sf mismo y asf puede comprobarse historicamente como mediador del
reino de Dios, un reino que tiene su origen precisamente en su relation a Dios
Padre en virtud de su condicion de Hijo.
2. Ni en el Nuevo Testamento ni en el dogma cristiano se eleva al hombre Jesiis a
la categorfa de substantia divina. Nunca se mezcla a la naturaleza humana con
la divina. La divinidad de Cristo se apoya en una relacion especffica del hombre
Jesiis de Nazaret con la Persona/Palabra que forma parte de la esencia de Dios,
a traves de la cual Dios constituye a Jesiis como mediador del reino divino y por
la que se comunica a los hombres.
Ya en la fuente de los logia Q hay alusiones a la trascendencia de Cristo (Jesus
como el Cristo, el Senor, la Sabiduria, el Mesfas/Hijo de Dios, el Hijo del hombre).
Esta tradicion, que se remonta al encuentro prepascual con Jesus, aparece bajo ple
na luz a traves de la experiencia de que D ios mismo, en el acontecimiento de la
resurreccion de entre los muertos, le ha reconocido como el m ediador escatologi
co de la salvacion y esta presente en el, de una m anera insuperable y definitiva,
como salvacion de los hombres.
La multiforme variedad del proceso de form ation de las confesiones cristolo
gicas es e) resultado de la experiencia pneumatica basica historica y postpascual de
c la ra m e n te ,
Puesto que Jesus de Nazaret es, sin duda alguna, un hombre real y verdadero
y no una esencia divina revestida de apariencia humana, se plantea la pregunta cris
tologica basica de como puede unirse al Hijo (o la Palabra), que forma parte de la
esencia interna de Dios, pero conservando al mismo tiempo su plena naturaleza
humana y su humanidad.
Queda asf formulado el problema de la cristologfa, en el sentido de que se plan
tea la pregunta acerca de la union de la naturaleza humana y la naturaleza divina
de Cristo.
presencia definitiva en Jesus de Nazaret revelo su caracter personal Franz Mussner, ibidem 103s.).
a) iQ u e significa la preexistencia del Hijo?
La preexistencia no significa el modo de ser celeste del hombre Jesus, ni la
existencia antecedente de su alma antes de su concepcion y nacimiento como hom
bre. Tam poco significa la preexistencia ideal del mediador salvffico en las ideas
eternas de Dios. No se la puede poner tampoco en la misma lfnea que el modo de
ser despues de la existencia terrestre. Esta postexistencia se refiere a la exalta
tion del hombre Jesus a la derecha del Padre. La preexistencia es un enunciado que
se refiere a la divinidad del Logos/Hijo. La subsistencia relacional del Hijo del Padre
eterno se presenta como la portadora de la naturaleza humana de Jesus asumida
en el tiempo y en la historia.
J esus y la sabidu ria pr eexistente . Ya en Pablo aparece una interpretation de
la unidad de Jesus con Dios en el sentido de una identification de la sabiduria divi
na con Jesus (cf. IC or 1,24; Col 2,3; Ap 5,12). Tambien en la fuente de los logia y
en los Sinopticos se descubren alusiones que insinuan esta identification (cf. Me
6,2; Mt 11,19; 12,42; 13,34; Lc 2,40; 11,17; 7,35; 11,31.49). El Antiguo Testamento
proporciona el trasfondo para una cristologfa-soffa o una cristologfa de la encar
nacion cuando habla de una especie de encarnacion de la sabiduria identificada con
Dios (cf. Prov 8,31; Sab 9,10; Bar 3,38: la sabiduria aparecio en la tierra y converso con los hombres. Cf. Jn 1,14).
L a preexistencia del H ijo en P ablo . Pablo expresa la unidad de Cristo con Dios
Cuando vino la plenitud de los tiempos, envio Dios a su Hijo, nacido de mujer...
a fin de que recibieramos la adoption filial. Y prueba de que sois hijos es que Dios
envio a nuestros corazones el Espiritu de su Hijo, que clama: jAbba, Padre!
(Gal 4,4-6).
314
L a d en o m in a ci 6 n d irecta de J esus como D ios . De lo hasta ahora dicho se desprende claramente que o {>1:65 designa la Persona del Padre. De ahf que solo en muy
raras ocasiones se llame Dios al Hijo, para evitar una mezcla o confusion entre
ambos. El Hijo no es el segundo ejemplar del genero divinidad, sino el porta
dor que forma parte esencial del ser-Dios del Padre de la relacionalidad de
Dios. L a denom ination de Dios aplicada al Hijo es tan solo una expresion diferente
para referirse al Hijo del Padre, que forma parte de la esencia de Dios.
Y
asf, en el himno de alabanza puede Pablo hablar perfectamente de Jesucristo
como el que est& por encima de todo, Dios bendito para siempre (Rom 9,5). Los
cristianos podemos aguardar la aparicion gloriosa del gran Dios y Salvador nues
tro, Jesucristo (Tit 2,13; cf. 2Pe 1,1). Asimismo, el apostol Tomas puede dirigirse al
Senor resucitado con aquel ;Senor mfo y Dios mfo! (Jn 20,28). E l Hijo de Dios ha
venido al mundo para que conozcamos al Dios verdadero y tengamos en Jesucristo
la vida eterna. Pues el es el verdadero Dios y vida eterna* (lJ n 5,20; cf. Jn 17,3).
b) L a encarnacion del Logos
Algunos pocos decenios despues de Pablo, en el Evangelio de Juan se identifi
ca al H ijo de Dios preexistente con la Sabiduria o con la Palabra de Dios. El con
cepto de sofia es sustituido por el de palabra (logos) de Dios, pero el marco de refe
rencia no es el concepto de logos de la filosoffa helenista, que acepta la existencia
de una razon divina que penetra la totalidad del universo.
E l concepto joanico del Logos empalma con la idea paleotestam entaria de la
p alab ra poderosa (dabar) de Dios. Los LXX traducen este concepto clave de
la palabra de Dios por >.6-/05. Este term ino designaba en los inicios de la for
m ation del lenguaje cristiano el evangelio o anuncio del reino de Dios de Jesucristo,
llevado a su plenitud en su destino de muerte y resurreccion (cf. Lc 1,2). D e ahf que
logos haya podido pasar a ser una denom ination del Hijo de Dios, que se ha
expresado a sf mismo en Jesucristo en hechos y palabras (Jn 1,14-18; Ap 19,13).
Es, por tanto, absolutamente seguro que el Prologo (del Evangelio de Juan) no
se deriva de fuentes gnosticas, sino que se inserta en el contexto de la tradicion
intracristiana/judfa. Las afirmaciones cristologicas mas senaladas del cuarto evan
gelio, com o 1,1: ... y la Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era D ios o
10,30: E l Padre y yo somos una sola cosa, m arcan el objetivo y la consum a
cion de la cristologfa neotestamentaria (M. Hengel, Der Sohn Gottes, 114s.).
Ya Pablo habla de una venida del Hijo de Dios bajo la figura o condicion de
]a carne (Rom 8,3). Hay una formula de fe que puede hablar de la revelacion
de Jesucristo en carne (ITim 3,16; cf. tambien el empleo del motive de la epifam'a
para la venida de Jesus al mundo: 2Tim 1,10; Tit 2,13; 3,4-7).
No se recurre, pues, a una interpretation caprichosa del fenomeno Cristo o a
uno mas entre otros muchos interpretamientos, cuando la cristologfa protoeclesial,
siguiendo la secuencia interna de sus intenciones, culmina en los conceptos del
Evangelio de Juan. L a divinidad del Hijo/Palabra es el presupuesto de la encarna
cion de Dios y de la mediacion escatologica salvffica de Jesucristo:
Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros. Pero nosotros vimos
su gloria, gloria como de Hijo unico que viene del Padre, lleno de gracia y de ver
dad... Porque la ley fue dada por medio de Moises; por Jesucristo vino la gracia
y la verdad. A Dios nadie lo ha visto jamas; el Hijo unico, Dios, el que esta en el
seno del Padre, el es quien lo dio a conocer. (Jn 1,14-18; cf. Heb 2,14; Prov 8,31;
Sab 9,10; B ar 3,38).
319
Jesiis parten de problematicas distintas. Pero se encuentran cuando intentan expresar la unidad de la divinidad y la humanidad de Cristo. La cristologfa de la encar
nacion arranca de la divinidad del Hijo y la Palabra y reflexiona, desde aquf, sobre
la humanidad que el Hijo asume. La cristologfa sinoptica desde abajo comienza,
en cambio, por la humanidad de Jesiis y se pregunta por el fundamento de su uni
dad interna con Dios.
Pudo llegarse asf, en inmediata conexion con la tradicion neotestamentaria, a
una vinculacion de las dos perspectivas:
Uno es el medico de la carne y a la vez del espfritu, engendrado e ingeni to, Dios
aparecido en la carne, vida verdadera en la muerte, de Marfa y a la vez de Dios,
doliente e incapaz de sufrimiento, Jesucristo, Nuestro Senor. (Ignacio, E f 7,2)
320
321
jiia la persona y del conjunto de las condiciones bajo las que una existencia indi
vidual se realiza y se consuma en el curso de la historia (alma y cuerpo).
En el caso de la naturaleza hum ana de Jesus, el principio actualizador de su
existencia como hombre no es un acto creador general de Dios, sino el.ser mismo
del Logos, que posee su divinidad en virtud de una relacion personal con el Padre
y se une con la naturaleza humana de Jesus en el acto de la unification que forma
]a persona. Al servicio de esta vision basica estan los conceptos cristologicos cen
trales:
Griego
ousia/physis, etc.
hypostasis/prosopon
Latin
essentia/substantia
(secunda)
substantia prima/subsistentia/
persona
Espanol
esencia/naturaleza
b) La cristologfa en la Escolastica
Las Edades Medias latina y bizantina recibieron el dogma de Cristo de la Igle
sia antigua. En la Escolastica latina se registro una asimilacion creadora de la tra
dicion, especialmente en lo referente a una intelection conceptual mas rigurosa del
misterio de la union hipostatica (Tomas de Aquino y Juan Duns Escoto). Tambien
aquf fue determinante la orientaci6 n soteriologica.
H asta la Baja Edad Media no se produjo una escision entre la especulacion
sobre la union hipostatica y la soteriologfa.
Los reformadores destacaron de nuevo la finalidad soterioldgica de toda la cris
tologfa. Se mostraron escepticos frente a la cristologfa abstracta y acentuaron la
fntima conexi6n entre la cristologfa y la problematica de la justification.
2. L A FORMACION D E L D O G M A C R IST O L O G IC O
EN LOS SIETE P R IM E R O S SIG L O S
a) Las primeras reflexiones cristologicas
E n algunos escritos de inspiration judeocristiana (Primera carta de Clemente,
Didakhe y varios apocrifos paleo y neotestamentarios reelaborados desde una opti
ca cristiana, por ejemplo, las Odas de Salomon, la Carta de Bernabe y E l Pastor
de Hermas) se subraya la divinidad de Jesus desde los supuestos del monotefsmo
bfblico. Se le contempla unido a Dios Padre en virtud de una relation singular. Se
interpreta la filiacion desde un punto de vista historicosalvifico funcional, aunque
siempre fundamentado en el ser de Dios.
324
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las primeras dudas, de indole gnostico-docetista, sobre si realmente Cristo ha venido en carne (1 Jn 4,2s.; 2Jn 7; cf. H eb 2,14). Incluso teologos de indudable orientacion eclesial, como Clemente de A lejandria y Origenes y, mas tarde, en el siglo vi, Julian de Halicarnaso, que defendia el aftardocetismo (del griego aftharsCa
= incorrumptibilidad/inmortalidad), propugnaban, sobre el trasfondo de una antropologia platonica, ciertas limitaciones a las funciones corporales de Jesus, por considerarlas demasiado bajas. En el monofisismo radical de Julian se afirmaba incluso que el cuerpo de Cristo era, ya antes de la resurreccion, inm une al dolor,
imperecedero e inmortal.
Puede establecerse una conexion entre el docetismo y la gnosis. Esta gran corriente religiosa y especulativa, que ejercio una notable influencia en la sensibiiidad cultural romano-helenista de los siglos [ y n, es totalm ente inconciliable con las creencias cristianas, y mas especificamente con la fe en un Dios personal, en la creacion,
en la encarnaci6n, en la corporeidad, en la resurreccion y en la libertad personal de
las acciones morales del hombre. La visi6n fundamental de la gnosis se apoya en la
(sntraposicion duaHsta entre un mundo espiritual y divino por un. lado, y cl mun
do material, el mundo de aca, por el otro. El hombre puede escapar a este mundo
material inferior y malo si mediante un movimiento del conocimiento especulativo (= gnosis) se libera de sus ataduras materiales y vuelve a explorar y tantear sus
origenes espirituales trascendentales en la esfera de lo divino. A hora bien, esta
autoliberacion por el conocim iento es una p ostura radicalm ente contraria a la
concepcion cristiana, que atribuye exclusivamente a Dios la accion liberadora y
ensena que el mundo m aterial y sensible es bueno y que, por tanto, Dios puede
estar presente tambien en la realidad historica del hombre Jesus. Tambien la con
cretion de la mediacion salvifica de la Iglesia en los sacramentos, en cuanto medios
de la union de las criaturas con Dios (Ireneo, haer. 1,21,4) excluye cualquier menosprecio gnostico del cuerpo y del mundo. Los gnosticos pudieron incorporar a su
vision fantastica del universo, a modo de decorado, algunos elementos procedentes de las mas diversas religiones. Y asi, aun rechazando la realidad historica de la
revelacion en el acontecimiento Cristo, podian insertar a Jesus en su sistema especulativo, entendiendolo como la materialization condicionada por el tiempo
de la figura de un redentor universal supratemporal. Aqui, pues, el Jesus histori
co seria el ropaje externo del Cristo trascendente e impasible o de la idea especu
lativa de Cristo. E n el momento de su muerte, este Cristo se habria despojado de
la envoltura del cuerpo de Jesus. La resurrection significa,. en esta concepcion, la
inmortalidad de la idea de Cristo, con independencia del Jesus historico, que esta
ba sujeto a la corruption y se disolvio en la materia. E l Cristo eterno cruzo, pues,
totalmente incolume y sin verse tocado ni afectado para nada, a traves del mundo
de la m ateria natural. En conclusion, en la cruz, Cristo o el Logos solo sufrio aparentem ente (dokein=aparentar, parecer, ser apariencia).
----- > T am bien Marcion (89-160) defendio un dualismo radical. Este famoso hereje
del siglo ii contrapoma al Dios del Antiguo Testamento, a quien interpretaba erroneamente como el demiurgo creador de la materia mala, el Dios bueno del amftr
del Nuevo Testamento. Segun el, Cristo solo habria tenido un cuerpo aparente. En
la cruz y resurreccion habria liberado a los hombres del poder del Dios vengativo. Por medio del bautismo, y a traves de una ascesis hostil a la materia, pueden los
cristianos escapar a esta creacion frustrada. Pero aqui la redenci6 n solo alcanza a
las almas, sin que los cuerpos se vean afectados por ella (cf. Ireneo, haer. 1,27,2s.).
327
No fue, pues, uno el que se manifesto a los hombres y otro distinto el que dice:
Nadie conoce al Padre, sino que era uno y el mismo. A el ha sometido el Padre
todas las cosas y de todas recibe el testimonio de que es verdadero hombre y
verdadero Dios, del Padre y del Espi'ritu. El conocimiento del Padre es el Hijo;
328
el Hijo es conocido en el Padre que se revela por medio del Hijo (...), por lo cual
hay en todo y junto a todo un Dios, el Padre, una Palabra, el Hijo, y un Espfritu y una salvacion para todos cuantos creen en el (Ireneo, haer. IV,6,7; T ertu
liano, adv. Prax. II, 1-4; Origenes, princ. I praef. 4; cf. para la formulation de la
unidad de sujeto de Cristo en la unidad con Dios y su unidad humana con los
hombres, Ignacio, Polyc. 3,2; Ef. 7,2; Meliton de Sardes, pass. 8).
Vemos un doble estado del ser, no mezclados, sino unidos en una persona (una
persona), el Dios y el hom bre Jesus... (no obstante, del A utor) se conserva la
peculiaridad de cada una de las substancias...
165 d.C.) vuelve sobre las tradiciones precedentes para formular la reclamation de
salvacion universal de la fe cristiana. El Logos divino habria actuado en la histo
ria ya antes de la aparicion de Jesus, cuando esparcio en el mundo g6rmenes de la
salvacion (logoi spermatikoi). Pero solo en el Jesus historico llego a su plenitud
la presencia salvffica de Dios en el mundo. A el estaban orientados los hombres
que, como Socrates o Heraclito, habian vivido segiin el Logos (cf. apol. 4,6). Aqui,
al igual que en otros muchos apologetas, no se ve claramente si el Logos tiene la
misma esencia que el Padre (logos endiathetos=\a Palabra que se encuentra en Dios)
o si solo pertenece a Dios como la Palabra que en la creacion salio de el (logos proforikos=\& Palabra salida de Dios). De todos modos, Justino ensena una subordi
nation historicosalvffica funcional del Hijo hecho hombre, aunque no del Logos
bajo el Padre (2 apol. 6). A este subordinacianismo historicosalvifico recurriran mas
adelante los arrianos, pero interpretandolo en sentido esencialista.
O rig e n es . Origenes (hacia 185-254) ofrece una reelaboracion global de la cristo
logia a partir de la idea rectora del Logos. Su filosofia evidencia la im pronta del
neoplatonismo. Pero lo que Origenes busca no es una intelection conceptual especulativa del misterio, sino la orientation soteriologica de la comprension cristiana
de la realidad. Si Dios quiere la salvacion como union con los hombres, entonces
el mediador Jesucristo debe ser enteramente Dios y enteramenle.hombre. La encar
nacion es, por tanto, la constitution del hombre-Dios (theanthropos: in Ez. 3,3). El
Logos es, en razon de su esencia y por su propia naturaleza, el Hijo eterno del Padre.
Esto no excluye un escalonamiento historicosalvifico del orden (taxis) (princ. 1,3,5).
Si, en efecto, la salvacion de Dios ha de llegar a todos los hombres, todos los cua
les, en cuanto seres racionales, participan de la esencia del Logos divino y llevan, por consiguiente, en si los germenes de la sabiduria y de la justicia que es Cristo (princ. 1,3,6), entonces es necesario que el Logos sea tambien verdaderamente
hombre.
De acuerdo con el esquema neoplatonico de la salida y retorno del mundo a Dios
(esquema del exitus-reditus), Origenes afirma que Dios ha llegado al hombre para
posibilitarle el regreso a Dios. Para que pueda conseguirse la divinizacion (theiosis)
del hombre, el Logos debe encontrarle en su totalidad, en cuerpo y alma. E ilustra
330
E1 hom bre no habria sido enteram ente redim ido si (Cristo) no hubiera asu
mido al hombre entero. Se pasa por alto la salvacion del cuerpo humano cuan
do se declara que el cuerpo del Redentor es puramente espiritual. (dial. 6 )
A pesar de esta clara exposition conceptual de la encarnacion, hay algo desconcertante en Origenes respecto de la funcion del alma humana de Cristo. Como
platonico, daba por supuesta la preexistencia de las almas humanas, incluida la de
Cristo. El alma humana esta unida al Logos desde el principio de la creacion [...]
y aparece en su luz y su resplandor (cf. princ. II, 6,3). Pero entonces no parece ser
un autentico hacerse-hombre, sino tan solo la anadidura de un cuerpo humano a la
union, ya previamente existente, del Logos y el alma.
Por lo demas, la contraposition platonica del espiritu y la m ateria tiene como
consecuencia que se entienda que lo propio y caracteristico del hombre esta en el
alma: Por tanto, la asuncion de la corporeidad y el paso por la materia solo puede
ser valorado como un cierto descenso del alma. En Origenes se presenta el destierro del alma a la materia como castigo del pecado original. Esta desvalorizacion
de la materia, que recuerda las ideas de la gnosis y del docetismo, es insostenible
en el campo de la teologia de la creacion y de la antropologia y totalmente inadecuada para la cristologia.
La cristologia prenicena habia dejado sin resolver dos problemas:
El problema antropologico: tras haber superado tanto la antropologia dicotomica como la tricotomica y la interpretation unilateral del esquema logos-sarx,
planteaba una dificultad nueva el alma de Cristo y su plena y verdadera cor
poreidad.
Fj problema teol6 gic<y. era preciso abrir el monoteismo esencialista ab stracto r
una dimension trinitaria; la igualdad esencial del Hijo con el Padre, a una con
su diferencia personal, aparecia ahora como la cuesti6n central de la cristolo
gia y de la teologia trinitaria.
331
;
:
;
:
Hijo y la efusion del Espi'ritu Santo, estas relaciones tienen que subsistir en Dios
mismo y deben constituir la realization propia y relacionalmente subsistente del
Dios unico.
Pues, en efecto, solo si Dios tiene su propia esencia y su vida en una autoexpresion coeterna (= acto generativo de Dios en el que se comporta como Padre),
en un deber-se a otro (como Hijo o Palabra) y en un darse (como Espi'ritu Santo)
puede tambien comunicarse, en una Palabra de igual esencia que el, a las criaturas
personales e introducirlas en la vida divina llevada a su plenitud en una relacion
tripersonal.
Como A rrio no estaba dispuesto a admitir el misterio de Dios como una con
sumacion esencial relacional, en la que las tres personas no solo no disuelven la
unidad sino que la presentan en la diferencia de sus relaciones, no podfa entrar en
su campo de vision la idea de que el monoteismo historicosalvifico biblico expe
rim enta cabalmente en la fe en la Trinidad su justification ultima y definitiva. El
Dios de una unidad m onadica no puede com unicarse. E n el fondo, solo puede
tal como afirma el dei'smo ser el autor del mundo o el juez moral sobre el mal
y el bien.
Pero este racionalismo de Arrio en la theologia no le impidio expresarse en ter
minos mitologicos en la oikonomia. El Logos creado habrfa asumido en el mundo
visible, al modo de una esencia creada antes del mundo, un cuerpo humano como
su envoltura o vestidura terrestre.
A hora bien, la confesion de la verdadera divinidad del Logos y de su unidad
esencial con el Padre sin duplication ni escision de la esencia divina es el presu
puesto de la totalidad de la doctrina cristiana sobre la redencion. Y, a la inversa,
esta doctrina necesita una fundamentaci 6 n intradivina, a saber, en la unidad de
Dios, que debe consumarse trinitariamente.
E n la confesion de la unidad esencial del Hijo con el Padre se muestra la cone
xion entre la doctrina sobre Dios y la soteriologia, entre la theologia y la oikonomia.
No es como si, siendo prim ero hombre, luego se hubiera hecho Dios, sino
que era Dios y luego se hizo hombre, para aceptarnos en el lugar del Hijo... Y si
todos cuantos en la tierra y en el cielo son Uamados hijos se han convertido en
hijos y dioses mediante la Palabra, y el Hijo mismo es la Palabra, es patente
que todos son por el y que el es antes que todos o, por mejor decir, que solo el
es el H ijo verdadero y solo el es Dios verdadero de Dios verdadero y que no
recibe esto a modo de recompensa por la virtud ni es tampoco distinto de este
(del verdadero Hijo y Dios, nota del Autor), sino que lo es, de acuerdo con la
substantia, por naturaleza. Porque el es la unica generation de la esencia del
Padre, de modo que nadie puede dudar que, de acuerdo con la inmutabilidad
del Padre, tambien la Palabra es inmutable (Atanasio, Ar. 1,39).
c) El concilio de Nicea del ano 325
El slnodo de Nicea, con el que se abre la lista de los concilios ecumenicos, recha
zo las ensenanzas de A rrio y toda forma de subordinacionismo cuando definio la
igualdad esencial del Padre y del Hijo. El concilio de Constantinopla del 381, reconocido como el segundo de los ecumenicos, signified, merced a sus declaraciones
334
sobre la verdadera naturaleza divina y el ser personal del Espi'ritu Santo, el punto
final del proceso de la formation de la confesion trinitaria.
El sfmbolo de Nicea tomo como base de partida la confesion de fe de la Iglesia
de Cesarea. Las declaraciones dogmaticas del concilio se apoyaban, por tanto, en
la confesion bautismal eclesial, tal como era recitada, con coincidencia cuanto a los
contenidos, en la Iglesia universal.
Las formulaciones adicionales sirvieron para anadir mayores precisiones teo
logicas. Persegufan el proposito de im pedir que los herejes pudieran recitar verbalmente la confesion de fe, pero dandole un sentido material distinto del de la con
cepcion de la Iglesia.
D eben retenerse tres enunciados teologicos centrales:
1 . E l H ijo no es u n a c r ia t u r a . Mas a los que afirman: H ubo un tiempo
en que no fue y que antes de ser engrendrado no fue, y que fue hecho de la
nada, o los que dicen que es de otra hipostasis o de otra sustancia o que el Hijo de
Dios es cam biable o mudable, los anatem atiza la Iglesia Catolica (D H 126;
DHR 54).
2. E l H ijo et e r n o pr o ced e del P a d r e po r g en er a c io n . El term ino generacion debe entenderse en sentido analogico. Pretende indicar una m anera pro
pia y especffica de proceder el Hijo del Padre fundamentalmente distinta de la pro
duction de las esencias finitas por Dios en la creacion. Si la esencia de Dios existe
en el Padre como ingenita y en el Hijo como unigenita, se esta senalando una relacionalidad que forma parte de la esencia divina. La agenesis del Padre no tiene como
sujeto un ser divino anterior a la generation del Hijo. El Padre solo posee su ser
divino en la generation del Hijo y en orden a el.
A unque estas relaciones de origen en Dios son eternas y no se da, por consi
guiente, una secuencia temporal, no son intercambiables. Tienen un orden de pro
cesion (ordo relationis). El Padre puede comunicar al Hijo toda su divinidad, pero
no su paternidad. Por eso mismo, no puede surgir una cadena infinita de hijos
procedentes del Padre. El Padre realiza su divinidad precisamente al comunicar al
Hijo, con un acto unico y total, toda la unica y eterna esencia divina y al poseerse
a sf mismo como Dios desde su paternidad respecto al Hijo.
P a d r e y e l H ijo ex iste un a u n i
6 n t ic a , num ericam ente u n a , d e D ios . Esta uni
3 . E n la d if e r e n c ia re l a c io n a l e n t r e e l
dad se situa en el nivel de la esencia divina que el Padre, el Hijo y el Espi'ritu San
to realizan, de una manera especffica en cada persona, precisamente en la unicidad
numerica.
Por eso es el Hijo de la misma substantia (ousia) que el Padre. Es Dios de Dios.
Es esencialmente igual al Padre (6 (1001)01,05 t S j k x t q I . ) . Se rechaza asf la concepcion
arriana de la diferencia esencial del Hijo, es decir, la opinion de que el Hijo pertenece al mundo creado, no a la realidad esencial de Dios. La diferencia entre i^l
Padre y el Hijo debe situarse en la relacion originaria, constitutiva de la persona,
al Padre y no en el nivel de la esencia divina.
E n la formula de la definition de Nicea no se expresa aun con total claridad la
diferencia conceptual entre la ousia y las hypostasis (subsistencias o personas) como
portadoras personales de la vida divina.
335
Por tanto, este concilio no pudo ofrecer la solution definitiva al problema del
arrianismo. Fue, mas bien, el primer episodio de un enfrentamiento cada vez mas
vivo con la herejfa arriana, antes de que la doctrina de Nicea fuera plenamente
aceptada por la Iglesia universal. Cuanto a su contenido, el enunciado basico de
la confesion nicena dice:
Creemos
en un solo Dios Padre omnipotente,
y enun solo Senor, Jesucristo, Hijo de Dios, nacido unigenito del Padre, es decir,
de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios ver
dadero, engendrado, no creado, consustancial al Padre, por quien todas las cosas
fueron hechas...
y e n e l Espiritu Santo:
(N R 155; D H 125; D H R 54)
... que el Senor no ha tenido un cuerpo sin alma, sin facultades sensitivas o sin
razon, pues es imposible que pudiera convertirse en hom bre sin la facultad
de la razon. La salvacion operada en el Logos no ha sido salvacion solo del cuer
po, sino tambien del alma (Citado segun I. Ortiz de Urbina, Niziia und Konstantinopel, 301; cf. tam bien las cartas del papa D am aso I sobre este tema:
D H 144-149).
F ueron los teologos de orientation antioquena (Eustasio de Antioqufa, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia) quienes consiguieron abrir paso al esque
ma del logos-anthropos, mas adecuado al contenido real. Estos tedlogos adoptaban una actitud esceptica frente a la firme insistencia con que los alejandrinos
fundam entaban la unidad de Cristo en la hipostasis del Logos (hegemom'a del
Logos). Temfan que esta position pudiera desembocar en una reactivation del apolinarismo. Este tem or se vefa ademas confirmado por la utilization de la formu
la, erroneam ente interpretada, de la linica naturaleza del Logos encarnado. La
formula es de Apolinar, pero a traves de una falsification fue atribuida a Atanasio
de Alejandria.
En una vision simplificada de las tendencias antioquenas por garantizar la integridad de la naturaleza hum ana de Cristo pudo surgir, en el nestorianism o, el
peligro opuesto de independizar a la humanidad de Cristo frente al Logos. Podrfa
parecer que el Cristo unico queda escindido en un sujeto humano y otro divino. El
resultado fue el problema de la doctrina de los dos hijos.
da. Se determino claramente que la union de las dos naturalezas se Uevo a cabo a
traves de la hipostasis del Logos divino. Pero esto no disminuye, sino que, por el
contrario, posibilita la integridad y la eficacia propias de ambas naturalezas, tam
bien, y sobre todo, la de la conciencia y la libertad que le competen a la naturaleza
hum ana de Jesus.
Ambas corrientes cristologicas de las escuelas orientales de Alejandria y Antio
qufa, con sus respectivos claroscuros y con la form ation de centros de gravedad,
contribuyeron al final feliz de la formation del dogma cristologico. Pero tampoco
debe ignorarse la contribution de la cristologia occidental, por ejemplo, la de Hilario de Poitiers, san Agustfn o, en fin, de los papas Celestino I, Leon Magno en su
Carta dogmatica al patriarca Flaviano y M artin I.
El concilio de Efeso del 431 acentuo la unidad del sujeto, en oposicion a la tesis
nestoriana de una union meramente moral de las dos naturalezas. Su afirmacion
capital reza: Maria dio a luz no solo a un hombre, sino a Dios: theotokos.
El concilio de Calcedonia freno la posibilidad de interpretar erroneam ente al
efesino en un sentido monofisita. Afirmo la unidad del sujeto en dos naturalezas
fntegras y perfectas. En Calcedonia se alcanz6 sin duda el punto culminante, aun
que no todavfa el punto final de la evolution del dogma cristologico.
E n el II concilio de Constantinopla, del ano 553, el movimiento pendular se
inclino mas directam ente hacia la cristologfa de la union.
E l III concilio de Constantinopla, de los anos 680-681, recupero de nuevo la
tendencia antioquena de las dos naturalezas fntegras y completas. E n el se destaco, frente al monoenergetismo y el monotelismo, que la naturaleza humana de Jesus
esta dotada de una actividad de indole hum ana creada y de la correspondiente
voluntad propia de esta naturaleza.
E n los debates tuvieron tambien una importante funcion las rivalidades de la
polftica eclesiastica de los patriarcados de Alejandria y de Constantinopla, asf como,
a otro nivel, la reclam ation del primado de Roma. Pero no serfa correcto considerar que fueron estas razones polfticas el verdadero resorte de las controversias
e instrumentalizar los problemas objetivos de la confesion cristologica para ponerlos al servicio de unas determinadas ideologfas.
El interes real de todos los participantes se centraba en la cuestion teologica
del fundam ento cristologico y soteriologico de la fe cristiana.
b) Teodoro de Mopsuestia
T eodoro de M opsuestia (352-428) es considerado el teologo y exegeta mas
im portante de la Escuela antioquena. A unque fue condenado en el II concilio de
Constantinopla del 553, junto con Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa, con ocasion
de la controversia de los Tres capftulos, y mas por consideraciones tacticas en el
marco de la polftica eclesial del em perador Justiniano, como uno de los fautores
del nestorianismo (D H 435; D H R 213-225), no pueden ignorarse sus contribuciones positivas a la formulation del dogma cristologico.
E n su obra principal Sobre la encarnacion contribuyo a implantar definitiva
m ente el esquema logos-anthropos. E n el anterior esquema logos-sarx, la falsa tra
duction del hebreo basar por el griego sarx favorecfa el enfoque de Apolinar, que
tenfa como punto de arranque la antropologfa tricotomica.
Teodoro argumentaba que la redencion del hombre habria sido imposible si en
la encarnacion el Logos no hubiera asumido plena e fntegramente la naturaleza
340
r
humana, incluida tam bien el alma. Pero aquf surge el nuevo problem a de si lo
que asumio fue una naturaleza humana (natura humana) o un hombre ya previamente existente, al menos logicamente, antes de la encarnacion (homo assumptiis). Si la naturaleza humana de Cristo estaba ya individualizada en principio, y con
independencia del acto de la encarnacion, por una actualidad propia de la natura
leza, entonces podrfa ocurrir que se entendiera erroneam ente que se trataba tan
solo de una unidad moral. Respecto del concreto Jesucristo, que existe siempre en
la unidad de las dos naturalezas, y en lo concerniente a la persona del Logos, que
es la que constituye la unidad, ^se trata de uno y el mismo ( cl; m l o auras) o de
la persona del Logos y de la personalidad del hombre Jesus, es decir, del uno y el
otro (aW.05 Kod >.).oc). Y, en este segundo caso, ^como se llega a la unidad?
En contra del apolinarismo, Teodoro subraya la libertad de la voluntad huma
na de Jesus. Mientras que Apolinar defendfa que debe afirmarse que Jesiis no pudo
pecar p o r principio (impeccabilitas) y que estuvo de hecho libre de todo pecado,
tanto del original como de los actuales (impeccantia), dado que privaba a la natu
raleza carnal de Jesus de voluntad humana, Teodoro declaraba que Jesus no habfa
pecado no porque no tuviera voluntad humana, sino precisamente porque la tenfa.
Esta voluntad humana se habrfa acreditado, en su libertad y en virtud de su vinculacion por la gracia con el Logos divino, en el curso de los desaffos concretos de
su vida y en la obediencia hasta la m uerte en cruz.
Dado que Teodoro parte de la inhabitation divina del Logos en el hombre Jesus
y del encuentro de las dos naturalezas en el beneplacito divino unico y en la acreditacion humana, puede hablar perfectam ente de una unidad real de la naturale
za humana y la divina de Cristo en una unica persona.
Pero, i&s este prosopon de Cristo el resultado de la union de las dos natura
lezas y de su acreditacion en una unidad de accion en la historia? /.O se identifica
esta union con la persona del Hijo unigenito de Dios que fundamenta ontologicamente la unidad de ambas naturalezas y es tambien, a la vez, la base esencial de
la autoactualizacion de la libertad humana? En cualquiera de estas dos hipotesis
evita Teodoro el peligro de una mezcla del creador con la criatura o de Dios con
el hombre.
Perm anece, de todas formas, oscuro el concepto de persona. Se siguen utilizando practicam ente como sinonimos los terminos de prosopon, physis, ousia e
hypostasis. Por prosopon entiende Teodoro al hombre en la m anifestation de su
naturaleza concretamente perfilada (prosopon natural). Debe hablarse, por consi
guiente, de la naturaleza humana de Jesus como de una personalidad individual en
el sentido de que posee un alma que garantiza la unidad de alma y cuerpo.
Pero cabe una matizacion frente a este enunciado. Puede entenderse tambien
la persona (hypostasis, prosopon) como denom ination de aquella realidad metaff
sica que designa el principio de actualization (principum quod agitur) de una uni
versalidad de la naturaleza (principium quo agitur).
Es cierto que en los hombres concretos realmente existentes coinciden la actua
lidad metaffsica y la naturaleza individual corporeo-espiritual empfricamente per
ceptible. E n el lenguaje cotidiano se dice, en este sentido, que todo ser humano
es persona. Se quiere significar con ello la especial dignidad del hombre. Apenas
se advierte aquf el hecho de que la persona, en cuanto que realiza la subsistencia
de una naturaleza corporeo-espiritual, consiste en la relacionahdad con Dios que,
en virtud de un acto creador, produce a la persona como portadora de la natura341
leza espiritual y, en este sentido, es siempre una realidad intrfnseca siempre existente en el hombre.
E n el incomparable acontecimiento de la encarnacion de Dios, esta actualizacion (hipostacion, personalization e individualization) de una naturaleza humana
no se produce en virtud de la voluntad general de Dios de situarse frente a una per
sona creada. E n este caso exceptional, en efecto, Dios quiere comunicarse a si mis
mo a traves de la individualidad humana de Jesus. El acto existencial por el que
Dios hace subsistir la naturaleza humana de Jesus como individual se identifica con
la persona del Logos en la que subsiste relacionalmente la esencia de Dios.
Desde el lado de la naturaleza humana asumida, el principio de union es el alma,
pero no en cuanto que es la forma natural del cuerpo, sino en cuanto que subsiste
en virtud del acto de la autocomunicacion del Logos que otorga la existencia. Asf
lo va percibiendo Jesus, con creciente claridad, en el nivel psicologico, al enten
der su autoconciencia empirica como el reflejo de una unidad trascendental onto
logica con Dios, su Padre, que fundamenta su existencia humana, y al comprobar
que quiere expresarse y comunicarse en su Palabra eterna a traves precisamente
de el, de Jesus de Nazaret.
Pero a este nivel de reflexiones solo se llego al final de los debates cristologi
cos. No se puede reprochar a Teodoro de Mopsuestia que no haya previsto de antemano estos resultados. E n todo caso, da siempre por supuestas, en la fe, tanto la
plena integridad de las dos naturalezas como su unidad.
Al contrario que D iodoro de Tarso, uno de los primeros representantes de la
cristologfa de la separation, Teodoro de Mopsuestia evita hablar de los dos hijos,
a saber, del Hijo de Dios de la naturaleza divina y del hijo de Marfa de la natura
leza humana.
Como hijo es un concepto de relacion, se desprende que hay un solo y uni
co Hijo del Padre, que lleva a cabo esta relacion filial en la naturaleza divina que
le corresponde por esencia y en la naturaleza humana recibida, bajo una modali
dad tem poral historica, de Maria.
La inseguridad a la hora de describir con exactitud la henosis aflora claramen
te en la aplicacion del tftulo de madre de Dios a Marfa. Teodoro no rechaza, en
principio, el tftulo de theotokos, porque no puede desligarse el nacimiento de Jesus
de la Palabra eterna salida del Padre y una con el segun la divinidad. Pero prefiere hablar de Marfa como madre de Jesus segun la naturaleza humana, y solo en sen
tido impropio y trasladado de Marfa como madre del Logos, que ha tornado de ella
el ser humano.
El tftulo de theotokos estaba llamado a ser el foco de los enfrentamientos que
se librarian entre los partidarios de la cristologfa de la separation por un lado y
de la cristologfa de la unification por el otro a proposito de la unidad del sujeto.
c) El nestorianismo
Las tensiones que se venfan acumulando desde tiempo atras estallaron en con
flicto abierto entre Nestorio (381-451), patriarca de Constantinopla, y Cirilo (muer
to en el ano 444), patriarca de Alejandria.
Con ocasion de los debates en torno a la justification del tftulo de theotokos,
Nestorio propuso una solution de compromiso. Maria no seria solo anthropotokos,
porque no habfa concebido y dado a luz a un simple hombre, sin vinculacion nin
guna con el Logos. Pero, por otro lado, el tftulo de theotokos iba demasiado lejos,
342
porque la procesion del Hijo divino desde el Padre no habfa ocurrido en modo algu
no por medio de Marfa. Nestorio se inclinaba, por consiguiente, a favor de la deno
mination Christotokos, porque la palabra Cristo expresaba la union de las dos
naturalezas.
La objecion de que N estorio ensenaba, al igual que Pablo de Samosata, que
C r is to era un simple hombre, falsea totalm ente las intenciones n e s t o r i a n a s . Nes
torio concedfa una gran importancia a la separation de las dos naturalezas. Cada
una de ellas conserva sus cualidades y propiedades especfficas (idiomata). La encar
nacion no significa que Dios se hace hombre en el sentido de una especie de trans
formation en un ser humano. Tambien, por otro lado, debe rechazarse una divi
nizacion sustancial del hombre. A pesar de la union, ambas naturalezas permanecen
separadas y sin mezcla en su m utua relacion. M antienen entre sf, en virtud de la
voluntad de union de Dios, un intimfsimo contacto. Asf, pues, Dios mismo serfa
el soporte y fundamento de la relacion entre ambas naturalezas. Pero Dios no lle
va a cabo la union con la mirada puesta en que el hom bre Jesiis se acredite a tra
ves de su obediencia. Es a la inversa: la obediencia de Jesus tiene su presupuesto
en la u n i o n precedente realizada por Dios y por su Espfritu (cf. la carta de Nesto
rio a Cirilo del 15.6.430: D H 251 a-d).
Nestorio parte, pues, de la idea de que existe la mayor union posible entre la
naturaleza de la divinidad y la naturaleza de la humanidad, una unidad tal como
solo Dios puede llevar a cabo. Su imagen de que la divinidad del Hijo habita en el
cuerpo de Jesus como en un templo que la divinidad hace total y enteramente suyo
fue muy mal interpretada. El obispo Proclo de Cfzico le objetaba: Nosotros no
predicamos un hombre divinizado, sino un Dios encarnado (PG 65,680). El p ro
sopon Christi, en el que se da la union de las dos naturalezas, no puede ser entendido como el simple resultado de la unification. Pero como aquf no se distingufa
entre physis e hypostasis, resultaba casi inevitable la objecion de que entonces
habrfa en Cristo dos personas, a saber, una portadora de la filiacion eterna del
Logos y la otra de la filiacion temporal de la humanidad. Por consiguiente, la cris
tologfa de la separation acabarfa por desembocar en la doctrina de los dos hijos.
La unidad solo se darfa, al parecer, en virtud de un acto gratuito de Dios y de
un cum plim iento voluntario por p arte del hom bre Jesus (unidad m oral), una
unidad que, en definitiva, y de acuerdo con la objecion de Cirilo, no seria
kat' hypostasin.
Pero como tampoco los alejandrinos podfan, por su parte, formular acertadamente una clara diferenciacion de las dos naturalezas, Nestorio debio sentirse, con
alguna razon, rehabilitado cuando oyo decir que en la carta dogmatica del papa
Leon al patriarca Flaviano y en las declaraciones del concilio de Calcedonia se establecfa una clara distincion de las dos naturalezas.
d) Cirilo de Alejandria
A diferencia de Nestorio, Cirilo toma como punto de partida la unica persona
de la Palabra, que existe desde la eternidad en igualdad de esencia con el Padre y
que en la plenitud de los tiempos se ha hecho hombre. La cristologfa cirflica gira
en torno a la idea joanica basica del verbum caro (Jn 1,14), entendiendo aquf por
came una naturaleza hum ana com pleta, dotada de alma racional. Cirilo ensena
decididamente que en el Logos del verbum incarnatum hay una sola persona. El
Logos preexistcnte se identifica con el Logos encarnado. El Logos es el portador
343
No afirmamos dos hijos ni dos senores. Si la Palabra, el Hijo unigenito del Padre,
Hijo segun la esencia, es Dios, tambien comparte con el hombre unido a el y uno
con el el nombre y el honor de Hijo (...). No se puede, pues, dividir al Immanuel
en un hombre subsistente en si y Dios la Palabra... Afirmo, por el contrario, que
debe ser llamado Dios hecho hombre y que es, en una sola y misma Persona,
lo uno y lo otro. Porque al hacerse hombre no ha dejado de ser Dios, ni tam
poco se ha despojado de la naturaleza humana en el estado de alienation...
(B K V 11/12,132s 141)
e) El concilio de feso
El resultado del concilio de Efeso no fue la unification sino, por el contrario, la
escision de las dos orientaciones. Las conclusiones adoptadas por Cirilo y sus partidarios consiguieron mas tarde general aceptacion, sobre todo en Roma. Se entendio que la segunda carta de Cirilo era la expresion de la fe catolica (D H 250s.; D H R
111a). Mas tarde, el II concilio de Constantinopla del 553 reconocio tambien que
los 12 anatemas de Cirilo contra Nestorio (DH 252-263; D H R 113-124) reproduci'an autenticamente la fe verdadera en el contexto de las explicaciones alcanzadas mas adelante y para rechazar erroneas interpretations (D H 437; D H R 226).
Se destaca ahora la unidad de sujeto de Cristo. El es uno y el mismo (heis kai
autos/unus et idem). Es el soporte y el portador de la unidad de Dios y el hombre.
No es un tercero, surgido de la unification de ambas naturalezas. No hay dos sujetos en Cristo, es decir, una persona portadora de la humanidad y otra portadora de
la divinidad (alios kai allos/alius et alius). El sujeto de la unidad es el Logos mismo.
Es el Logos quien constituye el unum esse, es decir, la realidad indivisa del Dioshombre Cristo. Tuvo aquf una importancia determinante el motivo soteriologico.
E n Jesucristo, Dios mismo se ha comprometido en favor de los hombres, ha entrado en la realidad humana, ha nacido, padecido, m uerto y ha sido resucitado. Se
garantiza asf que es Dios, por sf mismo no por medio de alguien a quien encomienda esta tarea, quien ha Uevado a cabo la redencion, a traves de la gracia y
de la libre voluntad del hombre unido a El de la mas fntima manera. Por tanto, el
sujeto del acontecimiento salvffico es Dios. En el hombre Jesus, Dios mismo es autor
de la salvacion y tambien, a la vez, el sujeto de los padecimientos y de la m uerte
vicarios. El Logos se ha sometido realmente a las leyes del mundo. D e la unidad
Cirilo.
Si alguno no confiesa que Dios es segun verdad el Emmanuel, y que por eso la
santa Virgen es m adre de Dios (pues dio a luz carnalm ente al Verbo de Dios
hecho carne), sea anatema (D H 252; D H R 113).
f) La union del ano 433
El cisma entre Alejandria y Rom a por un lado y Antioqufa por el otro fue superado gracias a la union alcanzada por Juan de Antioqui'a y Teodoreto de Ciro. En
la C arta 39 de Juan de Antioqui'a (C arta Laetentur) habfa constatado Cirilo la
plena coincidencia de la Iglesia alejandrina y la antioquena y, a partir de entonces,
evito utilizar la expresion sumamente equi'voca de la ijnica naturaleza de la
Palabra encarnada, asf como la de la union ffsica, que siempre habi'a dado pie a
erroneas interpretaciones, en el sentido de una mutacion o una mezcla de las dos
naturalezas (GOK II, 250).
La formula de la union del 433 se anticipa, cuanto al contenido, a las declara
ciones del concilio de Calcedonia:
Confesamos, por consiguiente, a nuestro Senor Jesucristo Hijo de Dios unigenito, Dios perfecto y hombre perfecto, de alma racional y cuerpo, antes de los
siglos engrendrado del Padre segun la divinidad, y el mismo en los ultimos dfas,
por nosotros y por nuestra salvacion, nacido de Maria Virgen segun la hum a
nidad, el mismo consustancial con el Padre (homoousios to patri) en cuanto a la
divinidad y consustancial con nosotros (homoousios hemin) segun la humani
dad. Porque se hizo la union de dos naturalezas, por lo cual confesamos a un
solo Senor y a un solo Cristo. Segun la inteligencia de esta inconfundible union,
confesamos a la santa Virgen por m adre de Dios (theotokos) por haberse encarnado y hecho hombre el Verbo de Dios y por haber unido consigo, desde la mis
ma concepcion, el templo que de ella tom 6 . Y sabemos que los hombres que
habian de Dios, en cuanto a las voces evangelicas y apostolicas sobre el Senor,
unas veces las hacen comunes como de una sola persona (prosopon), otras las
reparten como de dos naturalezas, y ensenan que unas cuadran a Dios, segun
la divinidad de Cristo; otras son humildes, segun la humanidad (D H 272s.;
D H R 142b).
345
ropia de su esencia ha asumido la naturaleza hum ana para llevar a cabo por ella,
con ella y en ella la salvacion. Esta salvacion consiste en la union, por gracia, del
hom bre con Dios, tambien llamada divinizacion del hombre. En Cristo se encuen
tran Dios y el hombre, sin division y sin separation, en la persona del Logos. La
palabra divina es el sujeto del acontecimiento salvffico, mientras que la naturaleza
hum ana de Jesucristo, con su actividad propia y creada, es el medio unido en la
Palabra en el que se lleva a cabo en la historia el acontecimiento de la salvacion. El
347
E L D O G M A D E C A L C E D O N IA (451)
Siguiendo, pues, a los santos Padres,
todos a una voz ensenamos que ha de confesarse
a uno solo y el mismo Hijo
nuestro Senor Jesucristo
el mismo
perfecto en la divinidad
y perfecto en la humanidad
y el mismo
verdadero Dios
y hombre verdadero
de alma racional y cuerpo
consustancial al Padre
en cuanto a la divinidad
el mismo
en dos naturalezas
sin confusion, sin cambio, sin division, sin separation
en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la union,
sino conservando, mas bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo
en una sola persona y en una sola hipostasis
no partido ni dividido en dos personas,
sino uno solo y el mismo
Hijo unigenito
Dios
Logos
Senor Jesucristo
(D H 301s.; D H R 148)
348
y La comunicacion de idiomas
Del hecho de la union hipostatica se sigue logicamente el uso lingufstico de atribuir las propiedades ( = idiomata) de las dos naturalezas de Jesucristo a la perso
na del Logos (comunicacion de idiomas).
En el Tomus Leonis se formula la regia basica de esta comunicacion:
Pues al modo que Dios no se muda por la misericordia, asf tampoco el hombre
se aniquila por la dignidad. U na y otra forma, en efecto, obra lo que le es pro
pio, con comunion de la otra (agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est); es decir, que el Verbo obra lo que pertenece al Verbo,
la carne cumple lo que atane a la carne (DH 294; D H R 144).
349
hypostasis y ousia. De igual modo, habrfa que distinguir en latfn entre substantia
como denom ination de la esencia y subsistentia como designation del acto exis
tencial que le corresponde y la individualiza (Rufino de Aquilea). Juan Damasce
no (hacia 675-749), en su obra De la recta fe, ofrece una excelente explication de la
tesis neocalcedonica de la enhipostasis al desarrollar, con una argum entation consecuente, la cristologfa alejandrina de la union:
Aunque no existe ninguna naturaleza sin hipostasis y ninguna esencia sin per
sona, puesto que la esencia y la naturaleza se considera en las hipostasis y las
personas, no es, con todo, necesario que las naturalezas hipostaticamente unidas entre sf posean cada una su propia hipostasis. Puede ocurrir que concurran
en una hipostasis y entonces ni son anhipostaticas ni tiene cada una su propia
hipostasis, sino que ambas tienen una y la misma. Esta hipostasis de la Palabra
forma la hipostasis de las dos naturalezas, de modo que ni deja que ninguna de
ellas sea anhipostatica ni permite ciertamente que sean hipostaticamente dife
rentes ni es (la hipostasis) ora de esta (naturaleza) ora de aquella, sino que es
siempre, sin division ni separation, la hipostasis de ambas. N o se divide ni se
separa, ni se refiere a una parte de esta o a una parte de aquella, sino que es indi
visa y plenam ente (hipostasis) de una y enteram ente de la otra. Pues la carne
del Logos-Dios no subsiste en una hipostasis propia, ni existe fuera de la hipos
tasis del Logos-Dios otra hipostasis, sino que subsiste en ella, o, por mejor decir,
esta hipostasiada, no tiene un ser-para-sf independiente. D e ahf que ni esta sin
subsistencia (anhipostatica) ni introduce una nueva hipostasis en la Trinidad
(fid. ort. 111,9).
c) La formula: Uno de la Trinidad ha padecido
En el curso de la aproximacion a los monofisitas tuvo un im portante papel la
expresion uno de la Trinidad ha padecido en la carne. Este enunciado monofisita, de resonancias teopasquistas, conto con muchos partidarios porque, en cuanto
formula de compromiso, podfa ser entendida en sentido ortodoxo (D H 401; DHR
201). Segun esto, el sujeto de los padecimientos de Cristo es la persona del Logos
divino, en cuanto que este Logos es el portador de la unidad humano-divina de
Cristo. No se dan, pues, en Cristo, en contra de lo que los monofisitas recelaban,
dos personas. Tampoco la unicidad de la persona de Cristo se ha producido como
resultado de una composition.
d) El neocalcedonismo en el II concilio de Constantinopla del aho 553
Este concilio intento recuperar a los monofisitas mediante una interpretation
del concilio de Calcedonia en sentido neocalcedonico. Aquf el acento se ponfa en
la unidad de la persona, no en la diferencia de las naturalezas.
E n el quinto anatem a figura por vez primera el termino tecnico union hipostdtica (D H 425; D H R 217).
El anatema octavo intenta trazar una via de mediacion entre el monofisismo y
el difisismo:
351
354
E l HI concilio de Constantinopla de los anos 680-681. Este sfnodo, reconocido como el sexto de los concilios ecumenicos (cf. D H 550-559; D H R 289-293;
cf. tambien las declaraciones del papa A gaton, D H 542-545 y el sfnodo romano
DH 546-548; D H R 288) proclama como verdad catolica:
3. L a cristologia en la E scolastica
a) Las principales confesiones de fe
Con los reinos catolicos de los germanos en E uropa occidental se inicia tam
bien una nueva etapa teologica. Aquf la norma inmutable es el dogma de ia teo
logfa trinitaria, cristologica y pneumatologica de la Iglesia de la era patrfstica.
Ademas del Credo apostolico y del niceno-constantinopolitano, es tambien nor
mativo el sfmbolo Quicumque (Pseudoatanasiano, D H 75s.; D H R 39s.). Fueron
asimismo importantes para la evolution de toda la problematica el concilio de Bra
ga (Portugal) del ano 561 (DH 451-454; D H R 231-245), la confesion de fe del rey
Recaredo en el III concilio de Toledo del 589, con ocasion de la conversion de los
visigodos a la fe catolica (DH 470), el IV concilio de Toledo del 633 (DH 485), el
VI concilio de Toledo del 638 (DH 490-493), el XI concilio de Toledo del 675 (DH
525-541; D H R 275-287), el XIV concilio de Toledo del 684 (D H 654) y el XV con
cilio de Toledo del 688 (DH 566s.; D H R 294-295), en el que el arzobispo Juliano
justifica algunas expresiones que habfan provocado objeciones por parte del papa
Benedicto II, y segun las cuales en Dios la voluntad engendro a la voluntad y la
union hipostatica significa la union de tres substancias, a saber, la divinidad, el cuer
po y el alma humanas; finalmente, el XVI concilio de Toledo del 693 (DH 568-575;
D H R 296).
doble filiacion divina. Segun su naturaleza divina, el Logos seria Hijo fisico (natu
ral o esencial), mientras que segun su naturaleza humana seria Hijo de Dios adop
tive, hijo por adoption. En su intento por no identificar al hombre Jesus con la divi
nidad, se situaron muy cerca del extremo opuesto, a saber, en la doctrina de los dos
hijos.
E n contra de estas doctrinas, el papa Adriano I (DH 595,610s.; D H R 299,309310) y varios sfnodos franceses defendieron una unica filiacion natural de Cristo
(D H 612-615, 616-619; D H R 311-313, 314, 314a). La naturaleza humana de Jesus
no participa de la filiacion divina y eterna del Logos por la gracia, la election o la
adoption, sino en virtud de la in-subsistencia o enhipostasis de la humanidad en
la hipostasis del Logos.
A lcuino (730-804), el mas insigne teologo de su tiempo, senalaba que la filia
cion designa la relacion de una persona con otra. Por consiguiente, no se tratarfa
de una cualidad esencial (una determination formal) de la naturaleza, como es, por
ejemplo, la espiritualidad del alma humana. En virtud de la union hipostatica de
las dos naturalezas en Cristo, la persona del Logos realiza una sola relacion filial
con el P adre eterno. Dicha relacion subsiste eternamente en la naturaleza del Logos
y tem poralm ente en la naturaleza humana asumida.
E l sfnodo de Friul del 796 lo expreso con una densa formula:
x ii
en algo (aliquid) sin que se produzca una transform ation o mezcla de lo divino y
lo creado.
A esta cuestion responde la teoria del homo assumptus argumentando que en
virtud de la encarnacion se ha constituido un hombre concreto y determinado y que
este hom bre comenzo a ser Dios, pero no en cuanto a la naturaleza divina, sino
en relacion con la persona del Logos. Y afirmaba, a la inversa, que en la encarna
cion Dios em pieza a ser precisam ente aquel hombre. Se adm itia que este hom
bre, asumido por la Palabra y unido a ella, es a la vez la Palabra de Dios hecha car
ne. Esta teoria parte, pues, de que Dios se ha convertido en una substancia que
subsiste en un alma dotada de razon y en la carne del hombre. Pero entonces tam
bien se puede decir que el hombre se ha hecho Dios y que este hombre es Dios.
Con ello no se querfa significar que el hombre Jesus conste de una substancia divi
na y otra humana. Habi'a quienes opinaban que fue la asuncion por el Logos la que
conjunto las substancias parciales del cuerpo y el alma para formar la naturaleza
individual humana de Cristo.
La teoria de la subsistencia afirma que antes de la encarnacion Cristo era una
persona (entendiendo este termino en su sentido sencillo y llano). En la encarna
cion se ha convertido en una persona que subsiste en la divinidad y la humanidad.
Pero esta persona no es distinta de la anterior. O curre que la persona divina ha
pasado a ser, en la encarnacion, tambien la persona del hombre Jesus (una et eadem
persona Dei et hominis). E n virtud de la encarnacion, la persona divina subsiste en
dos naturalezas y posee la una como propia de su esencia y la otra como asumida.
La persona, que antes de la encarnacion solo posefa la naturaleza divina, se ha hecho
ahora verdadero hombre. Este existe no solo en virtud del acto unificador del alma,
que junta el compositum de alma y cuerpo, sino tambien en virtud de la naturale
za divina, hipostaticamente unida a su naturaleza humana. D e no ser asf, no podri'a
decirse que esta persona se ha hecho persona en virtud de la encarnacion, aunque
se convierta en la persona del hombre Jesus. E n cuanto que esta persona subsiste
en dos naturalezas, puede hablarse de una composition. Pero en cuanto que es la
Palabra, se halla simplemente en si misma.
Finalmente, los partidarios de la teoria del habitus querian evitar, ante todo y
sobre todo, una composition de la persona de la Palabra divina a partir de dos (divi
nidad y humanidad) o tres substancias (de la divinidad, de la substancia del alma
humana y de la substancia del cuerpo humano). Para impedir que, en virtud de la
sentencia Dios se ha hecho hombre entre necesariamente la substancia creada
humana asumida en la definion de la divinidad, afirmaban que el Logos esta pre
sente en el hombre Jesus al modo como alguien esta presente en el vestido con que
se cubre (cf. Flp 2,17: ... in similitudinem hom inum factus et habitu inventus ut
homo). La relacion de la persona del Logos con su naturaleza divina serfa, pues,
de una indole completamente diferente a la que se da entre el Logos-hipostasis y
su naturaleza humana asumida.
Aflora aqui', una vez mas, el problem a de las dos relaciones filiales de Jesus.
La subsistencia de la humanidad de Jesus no se identifica, en efecto, con el Logos
subsistente. Parece, pues, que el Logos no ha asum ido una naturaleza hum a
na, sino un hom bre concreto, subsistente con independencia de la subsistencia
del Logos.
e) La cristologi'a tomista
E n la III Parte de su Summa theologiae ofrece Tomas de Aquino (1225-1274)
la mas completa exposition teologica de la cristologfa hasta entonces existente. En
el marco de su esquema global, Cristo es el m ediador entre Dios y los hombres.
Dios quiere comunicarse con los hombres m ediante la creacion, la encarnacion
y el envfo del Espfritu e introducirlos com unicativam ente en su vida trinitaria
(S. th. I ll q. 1 a. 1). Para que el hombre, orientado, en razon de su origen y su fin,
a Dios, pueda comunicarse con el, Dios mismo debe pasar al lado humano. Jesu
cristo es, en cuanto Dios-hombre, verdadero Dios y hombre verdadero y por ello
tambien verdadero mediador y portador del acontecimiento de la redencion. Como
aquf la realidad humana de Jesus es el principio de toda la soteriologia, Tomas pue
de conceder un puesto de singular relieve, en su concepcion global, a los m iste
rios de la vida terrena de Jesus. La cristologfa no significa unicamente la penetra
tio n especulativa en la doctrina de la uniOn hipostatica. Significa tam bien la
exposition de la figura ejemplar del encuentro de Dios y el hombre en el curso y
la realization de la existencia creada. En el seguimiento y en la comunion con el
hom bre Jesus encuentra el hom bre a Dios. E n alusiOn a los misterios de la vida
de Jesus (conception por obra del Espfritu y nacimiento de la virgen Marfa, circuncision entendida como cumplimiento de la ley, presentation en el templo, bau
tismo en el Jordan, pobreza y sencillez de vida, sus tentaciones, su predication, sus
senates y milagros, su transfiguration y, finalmente, la culmination de su obra en
su pasiOn, su muerte, sepultura y descenso a los muertos, su resurrection y ascensiOn, su exaltation a la derecha del Padre y su nueva venida para el juicio) quiere
Tomas entender la vida de Jesus, sus ensenanzas, su obras salvfficas y su destino
como un libro abierto en el que puede leerse la revelaciOn en palabras y vivirse la
revelaciOn en hechos. El cristiano vincula con Jesus su propio destino existencial.
En el seguimiento de Jesus, todos los creyentes pueden entender su vida y sus sufrimientos, su muerte y su sepultura, como copia del modelo Cristo y llegar, con ayu358
m ento positivo que forme parte del ser humano. La naturaleza humana de Jesus
perm anece tam bien, y precisam ente, en su autonom fa creada (esse existentiae)
(Ord. I ll d. 6 q. 1 n. 2). Como en Escoto la persona no se define solo por la esen
cia, sino tambien, y aun mas, por su relacion de origen, puede otorgar la plenitud
de sus respectivos derechos tanto a la naturaleza divina de Cristo como a la huma
na. Al mismo tiempo, confiere la debida importancia a la idea de la union hipos
tatica en el sentido de que en Cristo una naturaleza hum ana alcanza su maxima
realization posible, ya que en virtud de su relacidn de origen existe y actua historicamente a traves de la hipostasis del Logos.
D e todas formas, tambien en Tomas de Aquino se detectan estos mismos cen
tres de interes. Cuando Escoto admite en Cristo dos esse existentiae, aunque subsistentes am bos en la hipostasis del Logos, debe admitir asimismo dos relaciones
filiales en Cristo. Pero este enunciado no desemboca necesariamente en la doctri
na nestoriana de los dos hijos. Estas dos relaciones filiales subsisten unidas en la
persona del Logos.
De esta autonomfa de la naturaleza humana de Jesus se siguen asimismo enun
ciados especfficos sobre el valor de los merecimientos de Cristo, sobre su visio Dei
en cuanto hom bre y sobre su ciencia, tanto infusa como adquirida. Escoto habla de
una relativa infinitud del saber de Jesus, de una relativa impecancia del hombre
Jesus, etc. Todas estas peculiaridades especiales le competen, en cuanto hombre,
de una m anera limitada. Solo en virtud de la union hipostatica tiene la naturaleza
humana de Cristo, participativamente, una cierta infinitud en sus merecimientos,
una cierta incapacidad de pecar, etc.
Conocer a Cristo significa conocer sus buenas obras y no lo que ellos [los teo
logos escolasticos, N. del A.} ensenan y sus especulaciones sobre su naturaleza
y sobre los modos de su encarnacionw (Melanchthons Werke, II/l, ed. por R.
Stupperich G t 1978,20).
Pues habfamos sido creados y habfamos recibido de Dios Padre toda clase de
bienes, pero vino el diablo y nos arrastro a la desobediencia, al pecado, a la muer
te y a toda infelicidad, de modo que cafmos bajo su colera y su inclemencia, castigados a la condenacion eterna ... No habfa consejo, ayuda ni consuelo, hasta
que este unico y eterno Hijo de Dios, compadecido por su bondad insondable
de nuestra afliccion y nuestra miseria, bajo del cielo para ayudarnos. Y asf, aho
ra han sido expulsados todos aquellos tiranos y verdugos y en su lugar ha entrado Jesucristo, Senor de la vida y de la justicia, de toda bondad y felicidad, y
nos ha arrancado a nosotros, pobres hombres perdidos, de la venganza del infierno, nos ha ganado, liberado y devuelto a la misericordia y la gracia del Padre ...
Los pasajes que siguen en estos artfculos no hacen otra cosa sino explicar esta
redencion y expresar como y por medio de quien ha sucedido... (BSLK 651s.).
sona del Dios-hombre no actua solo a traves de una naturaleza, sino siempre y simul-
divina. Esta conciencia se habria desarrollado como resultado de su autoconciencia humana y de acuerdo con las leyes psicolagicas naturales. Puede asi hablarse de
una insertion de los datos antropologicos del pecado, las dudas y las resistencias
en la relacion de Jesus con Dios, que evohiciona en el tiempo de acuerdo con las
reglas de la psicologfa (en este mismo sentido tam bien el modernismo catolico,
cf. D H 3433; D H R 2033).
Estas reflexiones sefialaban claramente el giro desde la problematica ontolo
gica de la Iglesia antigua a la psicologfa de Cristo de la E dad Moderna.
libertad (causa sui). Pero esta intelection del concepto de persona es insuficiente
para la teologfa.
Para quien desee atenerse a la doctrina calcedoniana de la naturaleza humana
de Jesus Integra y completa, una naturaleza hum ana sin ser personal tiene todos
(os visos de un torso mutilado. Al hombre se le define, en efecto, como unidad de
sensibilidad (naturaleza) y conciencia (-- persona). El concepto de naturaleza que
da forzosamente reducido a la materialidad, la sensibilidad y la corporeidad, mien
tras que el concepto de persona designa al yo empfrico y a los actos reflejos y autoconscientes del yo.
En el uso lingiifstico teologico clasico el concepto de naturaleza abarca la cons
titution total del hombre, con su sensibilidad, su autoconciencia y su libre volun
tad, es decir, tambien la conciencia del yo de Jesus, mientras que por hipostasis o
persona se entiende el acto, de caracter metaffsico, por el que el hombre se convierte, en virtud de la voluntad creadora y reveladora de Dios, en un individuo exis
tente.
Por consiguiente, una cristologfa que arranca del Jesus historico y expone su
relation especffica con D ios P adre a p artir de su autoconciencia empirica debe
hablar, para ser exactos, de la personalidad de Jesiis. Pero teniendo en cuenta las
diferentes significationes de los conceptos fundamentales clasicos de la cristologfa,
se podra hablar asimismo de una persona humana de Jesus.
Esto desemboca a menudo en la critica de la doctrina de la enhipostasis de la
naturaleza humana de Jesus en la persona del Logos o, respectivamente y en ter
minos abstractos, de la anhipostasis de su naturaleza humana.
En todo caso, este intento de cristologfa desde abajo, ampliamente compartido (A. Gunther, P. Galtier, J. Ternus, K. Rahner, P. Schoonenberg, E. S. ScbiUebeeckx y otros) debe estar acompanado de una reflexion mas profunda sobre los
condicionantes ontologicos de la experiencia empirica del yo.
En la autoexperiencia se distingue nftidamente entre el hecho de la autocon
ciencia y la condicion, simultaneamente experimentada, de que no debo mi exis
tencia a mf mismo y de que me m antengo en virtud de una realidad distinta de
mf. Cabe pensar, en principio, que la conciencia hum ana y refleja del yo de Jesus
se supiera fundamentada, como mediador de la salvation, en el acto de la acepta
cion y en la voluntad de afirmacion de Dios a traves de la mediacion de la auto
trascendencia ilimitada propia de la naturaleza del espfritu humano (del alma).
Y asf, tambien, a la inversa, puede entenderse la conciencia empirica del yo de Jesus
en la contingencia de su realization historica a traves de la in-existencia del ser
humano como constituida en la persona de la Palabra divina en relacion al Padre.
to ultimo como la figura decisiva para conseguir que las vidas individuales alcancen su objetivo al realizar su propia existencia. En este contexto, presenta una nota
ble dificultad el hecho de que en la Edad Moderna se entienda la realidad, cada vez
mas acentuadamente, desde una perspectiva alejada de la metafisica. Mientras que
la cristologia bfblica y eclesial se iniciaba con el enunciado de la preexistencia, la
afirmacion de la encarnacion y el testimonio del acontecimiento pascual, la teolo
gia contem poranea arranca de la autoexperiencia humana. A partir del interro
gante antropologico b&sico sobre el origen y el fin, el proyecto y la consumacion de
la vida humana, la atencion se centra, en la connaturalidad con la historia del hom
bre Jesus de Nazaret, en el tema del horizonte trascendental sobre cuyo trasfondo la union especffica de Jesus con Dios no parezca fantasia mitologica, sino la res
puesta adecuada a la pregunta antropologica.
Tienen tambien importancia determinante los intentos por descubrir el conte
nido de la fe no con la ayuda de las categorias de la filosoffa y de la concepcion de
la realidad occidentales, sino a traves de las tradiciones culturales y de la experiencia
del mundo asiaticas, africanas y americanas precolombinas, Pero si se quiere alcan
zar aquf una teologfa dotada de validez cientifica y no una mera adaptation cultu
ral, es preciso someter las categorias de todas estas culturas a una reflexion critica,
epistemologica y ontologica. Solo de este modo es posible cultivar una cristo/ogw
capaz de hacer frente a los postulados cientfficos.
singular tiene tambien el caracter de anticipation del fin de la historia. En esta anti
cipation y prolepsis le corresponde a Jesus un rango universal e insuperable. En su
resurreccion, Dios revelarfa a la vez su autorrelacion con este hombre Jesus. El
Padre constituirfa en ella la divinidad de Jesus retroactivamente hacia el pasado en
la preexistencia y proyectivamente hacia el futuro en su poder para juzgar. La per
sonalidad de Jesus respecto del Padre se mostran'a en su entrega confiada. Existirfa, en su ser personal, como diferente del Padre y, al mismo tiempo, en una rela
cion con el a la que debe su existencia como Hijo. Enlazando con el concepto de
persona de Ricardo de San Victor, Duns Escoto y Francisco Suarez, firmemente
orientado a la relacion, Pannenberg intenta evitar una intelection erronea de la
doctrina de las dos naturalezas entendida como una yuxtaposion extrinseca de dos
substancias (lo que llevaria a una despersonalizacion de la humanidad de Jesus que
Pannenberg recela hallarse en el fondo de la doctrina de la enhipostasis).
r
y luego de la resurreccion, se convierte el en revelacion de Dios para nosotros y
solo asf alcanza la exaltation del hombre. Solo en el estado de la enajenacion ulti
ma (in statu exinanitionis) se revela que Jesus tiene su origen en el misterio de Dios.
Tan solo una radical cristologfa desde abajo puede llegar hasta una cristologfa des
de arriba, Y a la inversa. Pero como en Karl Barth, y como consecuencia de una excesiva insistencia en la doctrina de la anhipostasis, la humanidad de Jesus se mantiene
enteramente pasiva (algo asf como un predicado sin sujeto), la redencion aparece
como un acontecimiento entre Dios y Dios. No parece que la humanidad de Jesus,
en su libertad creada, sea la portadora de la entrega humana, sino tan solo el instrumentum (pasivo) de la revelacion. Por esta via, la doctrina de la gracia calvinista
predestinacionista alcanza en la cristologfa su cumbre y su expresion maxima.
Tambien Hans Urs von Balthasar cree que el camino historicosalvifico de Jesus
tiene un fundamento intratrinitario. Solo porque ya en Dios se daba la pobreza y
la autoenajenacion del Hijo puede recorrer este Hijo el camino de la kenosis que
desde la encarnacion lleva a la cruz (Flp 2,6-11). En la radical obediencia filial de
la Palabra divina esta ya incluida la radical entrega del hombre Jesus. Al aceptar
Jesus vicariamente la carga de los pecados de la humanidad en el espacio mutuamente abierto del amor entre el Padre y el Hijo en el Espfritu Santo, se hizo posi
ble la superacion del pecado y de la culpa. E n los sufrimientos de la cruz y en el grito de abandono de Dios de Jesus se revela el distanciamiento maximo entre el Padre
y el Hijo. Pero solo en el dolor de este am or era posible doblegar la resistencia
del pecado contra Dios y convertir en realidad la reconciliacion divina. Y se hacia asf
posible el hombre nuevo, en la forma Christi en la que el creyente com-padece en
y con Cristo el dolor de Dios a causa del pecado. Al participar de la representation
de Cristo, el cristiano es a la vez testigo del am or reconciliador de Dios a toda la
humanidad.
371
372
Pero para que el espi'ritu pudiera avanzar con total seguridad por este camino
de la fe hacia la verdad, la verdad misma, Dios, el Hijo de Dios, al revestirse de
humanidad sin desvestirse de la divinidad, ha fortalecido y fundamentado esta
fe, para que el hombre tuviera un camino hacia el Dios del hombre por medio
del Dios-hombre. Pues este es el mediador entre Dios y el hombre, el hom
bre Jesucristo (IT im 2,5). Y es m ediador precisam ente porque es hombre; y
precisamente por ello es tambien el camino. Si hay, en efecto, un camino entre
el caminante y su meta, entonces hay esperanza de alcanzarla; pero si tal cami
no no existe, o no se sabe cual elegir, ^de que sirve conocer la meta? El unico
camino plenamente seguro frente a todas las desviaciones esta dado en el hecho
de que uno y el mismo es Dios y hombre a la vez: como Dios, la meta, como hom
bre, el camino (civ. XI, 2; cf. Tomas de Aquino, Com. theol. 1,12; cf. K. Rah
ner, Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu fu r unser Gottesverhaltnis, Schriften III, 47-72).
373
Predicados
Pasajes biblicos
IC or 1,30
es la paz y la reconciliacion
E f 2,14
Jn 14,6
Col 2,3
Col 1,27
lJn 5,20
cf. Jn 17,21-23;
lJn 1,1-3
C risto restablece la relaci 6 n de los hombres con D ios rota por el pecado al
aceptar sobre si, siendo inocente, nuestros pecados en nuestro lugar, al sepultarios consigo en su m uerte y al revelar y hacer accesible en su resurreccion la nue
va vida de com union con Dios en el amor (cf. Rom 4,25; 8,3; 2Cor 5,21; G al 3,13;
Heb 4,15).
La cafda generalizada, fundamentada en Adan, en la muerte, el mas cruel enemigo del hombre, ha quedado superada en Cristo. Con su resurreccion ha ganado
la vida nueva para todos nosotros. En el Espi'ritu Santo, sus discipulos se convierten en sus herm anos y herm anas y participan, por el poder de la gracia que esta
en sus corazones (Rom 5,5), de la relacion filial con el Padre y de la vida interna de
Dios como am or (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,29; Col 1,18; E f 1,5).
Toda la actividad publica de Jesus puede sintetizarse en las f6 rmulas hyper
(twee fyojv pro nobis, por nosotros) y expresarse a traves del concepto de la pro
existencia. Jesus es la revelacion y la realization historica de la autoentrega del
amor del Padre al Hijo, que forma parte de su esencia. La entrega de Jesus alcan
za su maxima expresion y condensation en la cena anterior a su muerte. En ella
anticipa de m anera incruenta y simbolica la entrega de su vida y declara m'tidam ente que da su vida en fidelidad y obediencia por muchos para el perdon de
los pecados y p ara la institucion de la alianza nueva en tre Dios y los hom bres
(cf. Me 14,24; Mt 26,28; Lc 22,20; ICor 11,25; 15,3; Jn 1,29; 6,53; IP e 1,23; cf. Is
53,11s.).
Este caracter salvffico de la muerte de Jesus se expresa bajo diversas imagenes,
en su mayorfa inspiradas en el Antiguo Testamento:
374
Acciones salvificas
Pasajes biblicos
Rescate de la servidumbre/
esclavitud del pecado;
justification del pecador
Pasajes biblicos
passim
Reconciliacion
Liberacion y salvacion
Santificacion
Redencion
Participation en la vida y la
naturaleza de Dios
Nueva criatura.
Pasajes biblicos
La resurreccion corporal
IC or 15,12; Jn 5,25
El derrocamiento de la muerte,
enemigo ultimo del hombre.
376
3. E l d ogm a soteriologico
El magisterio de la Iglesia no ha presentado una concepcion teologica especfficamente suya de la redencion, aunque si testifica el hecho mismo de esta reden
cion por Jesucristo. Todos y cada uno de los enunciados concretos se apoyan en
definitiva en la confesion de que Jesus es el mediador unico de la salvacion. El Hijo
del Padre eterno, que ha asumido por medio del Espiritu Santo el ser humano y ha
nacido, como hombre, de la virgen Marfa, es el portador de la autocomunicacion
divina. E n cuanto hombre, es el mediador hacia la inmediatez de Dios. La formu
lation del credo niceno-constantinopolitano ofrece una orientation de todos los
enunciados soteriologicos:
semejante a Dios. Vencidos el pecado y la desobediencia, se alcanza la participacion de la criatura en la vida divina (divinizacion). Aqui la cruz y la resurreccion
ocupan un segundo piano respecto de la encarnacion. La redencion ffsica (= la
que abarca la naturaleza total del hombre) solo puede entenderse sobre e! trasfondo de la vision trinitaria e historicosalvi'fica global. La divinizacion solo puede
alcanzarse a traves de la participation en la humiliation del Hijo, que se presento
bajo la forma de siervo (Flp 2,7) y fue enviado a la carne del pecado (Rom 8,3).
El Logos encarnado ha superado definitivamente, por su cruz, los abismos del peca
do de Adan, es decir, la soberbia y la desobediencia, y se ha convertido, en su resu
rreccion, en el nuevo Adan. En el se contiene la vida nueva para todos los que entran
en la form a Christi m ediante la obediencia de la fe, el seguimiento del Crucifica
do y la esperanza en la participation de la forma de Cristo resucitado.
Los motivos aducidos en la doctrina patristica de la redencion, formulados a
traves de imagenes de impronta mas bien antropomorfica (Cristo supera la astucia
del demonio y rescata a los hombres del poder del diablo al precio de la sangre),
son ilustraciones populares de la idea basica de la comunicacion de la vida divina
y no se las debe interpretar como enunciados objetivos definitivos que deban enten
derse al pie de la letra.
La accion redentora de Cristo y la eficacia universal de la gracia se condensan
y resumen en el concepto de theosis (deificatio). Atanasio ha sintetizado esta for
mula clave con las siguientes palabras:
Hemos dem ostrado asi claram ente que la Palabra, que estaba al principio
con Dios y por la que han sido hechas todas las cosas, y que permanecio siem
pre con el genero humano, ahora, en los ultimos tiempos, y de acuerdo con el
plazo determinado por el Padre, se ha unido con su criatura y se ha hecho hom
bre capaz de padecer. Se rechaza asf la replica de quienes afirman que si Cris
to ha nacido en el tiempo significa que no existfa antes. Nosotros hemos indicado, en efecto, que el Hijo de Dios, que siempre ha estado junto al Padre, no
tuvo entonces su origen. Mas bien, resumio en sf la larga evolution de los hom
bres al hacerse hombre a traves de la encarnacion, y en este resumen nos ha dado
la salvacion, para que pudieramos recuperar en Jesucristo la imagen y semejanza
de Dios que habfamos perdido en Adan (haer. 111,18,1; cf. Col 1; E f 1).
g)
horizonte hermeneutico general de la doctrina anselmiana de la muerte expiatoria vicaria no es una traslacion ingenua de las relaciones feudales de la Edad
j4edia a *a soteriologfa y a la doctrina de la gracia. Son mucho mas determinantes
la idea de la alianza biblica y la insistencia en la actividad mediadora de Jesus en su
j i u m a n i d a d , la autonomfa de su voluntad humana y, a una con ello, la significacion
salvffica de la obediencia, el sacrificio y los meritos de Jesus como hombre.
do a la m uerte en favor de los hombres para que se pueda experim entar a Dios
como salvacion y como vida en todas las dimensiones de la vida humana. La teo
logfa de la liberation critica todos los dualismos y destaca que Dios no espera al
hom bre mas alia del cosmos ni se encuentra con el en una interioridad desligada de las realidades exteriores. Es, por el contrario, el Dios que ha creado al mun
do y al hombre en su modo de realization espiritual-material. Se acerca al hom
bre en la unidad de la creacion, de la historia y de la consumacion esperada. En
la soteriologia se refleja la participation activa, cambiante y practica, en las actividades liberadoras globales abiertas por Dios. La soteriologia es, pues, tambien,
y a la vez, soteriopraxis. El creyente participa, comprendiendo y actuando, en
el proceso de cambio de la historia que Dios ha abierto en la actividad salvffica
de Jesus.
La teologfa se desarrolla a traves de un triple paso metodologico: en primer
lugar, en la fe participa activamente el cristiano en la praxis divina de la libera
tion del hombre para salvaguardar su dignidad y su salvation; en el segundo paso,
llega, a la luz del evangelio, a una reflexion critica y racional de la praxis; y, final
mente, en el tercer paso, acomete la modification crfticamente meditada de la rea
lidad empirica. Cambia la realidad experimental para orientarla en direction a una
liberation del hombre que le lleve hasta su propia libertad. Hsta seria, en efecto, la
meta del reino de Dios en tierra. De aquf se sigue una option en favor de los pobres
y de todas aquellas personas a quienes les ha sido arrebatada su dignidad humana.
La actividad liberadora de Dios se propone, segun esta teologfa, convertir al hom
bre en sujeto. El hombre no serfa mero receptor pasivo de la liberation. Su digni
dad personal consiste en haber sido llamado a colaborar en el proceso divino de la
liberation. La Iglesia en su conjunto debe convertirse en portadora, senal e ins
trum ento de un proceso universal de liberation que incluye a la humanidad ente
ra. Este proceso tiene en la accion liberadora de Dios en Jesucristo su primer ori
gen y su referencia definitiva.
Se interpretan como liberation las acciones salvfficas de Dios, tal como estan
testificadas, por ejemplo, en la experiencia del exodo. Estas acciones liberadoras
habrian alcanzado su punto culminante en la historia en el acto de la liberation
de Cristo. Jesus habria muerto en la cruz para manifestar el amor de Dios liberador y transform ador del mundo frente a la resistencia de los pecadores. A traves
de la m uerte en cruz de Jesus, Dios ha cualificado al mundo como el campo en el
que debe implantarse e imponerse la nueva creacion. Por tanto, esta cruz serfa la
revelacion escatologica de la option de Dios por los pobres. Dios se comprometerfa en favor de los oprimidos, para llevarlos a la libertad y para permitirles participar en el proceso de implantacion de la salvacion prometida a todos los hombres.
E n la resurrecion de Jesus habria demostrado Dios que es, propiam ente hablando,
la vida y como puede trasladarse la libertad a las situaciones existenciales reales y
concretas mediante un poder-estar-ahf por y para los otros. Dios se mostrarfa asf
como el Padre de todos los hombres, como su hermano en Cristo y como su amigo
en el Espfritu Santo.
Es perfectamente legftimo entender la teologfa de la liberation como la trasla
cion, adecuada a una epoca, de la soteriologfa al horizonte de la historia de la liber
tad contemporanea. Empalma estrechamente con la nueva definition de la Igle
sia de base cristologica y soteriologica como sacramento de la salvacion del
m undo y como senal e instrumento del reino de Dios, formulada por el concilio
384
p
- * t
"7
Que Dios haya llevado a cumplimiento su voluntad salvffica universal por medio
del amor de Jesiis que se entrega a sf mismo hasta la muerte en cruz se les antojaba un escandalo a los judfos y una necedad a los gentiles (cf. ICor 1,23).
Ofrece base para una comprensi6n personal y racional de Dios el hecho de que
lleva a cabo su voluntad salvffica eterna a traves de la contingencia del destino y de
la libre determ ination del hombre Jesus.
El presupuesto para la comprension de la autentica historicidad de la revelacion es la categorfa bfblica basica de la alianza. A hora bien, uno de los elementos
constitutivos de la alianza es el mediador humano. E n el acontece y llega a su con
sumacion la alianza de la w m rajc atig n humana. Y asf, la Iglesia confiesa desde
el principio que Jesus es el mediador unico entre Dios y los hombres (ITim 2,5). El
es el sumo sacerdote unico y eterno de la alianza nueva (Heb 9,15). Solo en su nom
bre hay salvacion (Act 4,12). En el seran rescatados todos los hombres y llegaran
al conocimiento de la verdad (ITim 2,4). El Hijo de Dios es verdad y vida y por eso
el camino linico por el que Dios viene a nosotros y nosotros vamos a Dios (Jn 14,6).
Lo unico que importa es conocerle como Hijo de Dios (Gal 1,16) y participar en la
esencia y en la imagen del Hijo de Dios (Rom 8,29). El nos da su Espfritu y el Espf
ritu de su Padre, para que podamos clamar, dirigiendonos a Dios: jAbba, Padre!
(Rom 8,15; Gal 4,4-6).
Asf, pues, el destino humano de Jesiis no es algo extrfnseco respecto a la con
secution de la salvacion. Desde la concepcion de la alianza se entiende nftidamente
por que el mediador humano representa la plasmacion historica tanto de la miseri
cordia y de la justicia divinas como de la voluntad divina respecto de la nueva crea
cion. Se trata de un amor que se encarna, que no retrocede frente a la impotencia
humana ni frente al riesgo de ser tachado de necio por entregarse a sf mismo. El
principio interno de la biograffa de Jesus fue el sentimiento de su amor, en virtud
del cual se despojo a sf mismo, se humillo y fue obediente al Padre hasta la muerte
en cruz. Por eso Dios le ha exaltado e instituido como Senor para gloria de Dios
Padre (cf. Flp 2,5-11). Mediante el envfo (Rom 8,3) o la entrega de su propio Hijo
y, por tanto, de sf mismo, por amor a su creacion (Jn 3,16), se instituye la nueva alian
za, convertida en realidad eficaz en la vida de Jesus, para el perdon de los pecados.
Solo es posible captar esta interconexion si se acierta a comprender que el peca
do no es tan solo un acto fallido o una accion moralmente erronea, sino que signi385
fica, en un sentido absolutam ente radical, el t'allo total del hombre mismo, esen
cialmente orientado a la consumacion en la comunion del amor dialogante y per
sonal con Dios. D ado que la alianza es un acontecim iento de comunicacion, la
salvacion no puede reducirse a una simple proclamacion ante el mundo, sino que
se produce cuando el hombre acepta la gracia de Dios mediante un cambio inte
rior. Por eso Dios tenfa que hacerse hombre para llenar el espacio vacio con el acto
de la libertad por el que la gracia recibe una forma humana definitiva. Y por eso
el Hijo eterno de Dios ha tenido que mediar, precisamente en cuanto hombre, en el
ejercicio d e su libertad humana, en la fidelidad y en la obediencia, la voluntad salvffica de Dios en su vida, incluida la muerte que los hombres le tienen destinada.
La m uerte de Jesus no es un medio para suscitar la voluntad salvffica de Dios.
Es, a la inversa, la voluntad salvffica de Dios, que se despoja de sf en la encarna
cion del Logos, la que se mantiene firme hasta llegar a la libre aceptacion por Jesus
de su destino de muerte. Y asf, la obediencia de Jesus que no retrocede ante la muer
te es la revelacion del amor del Padre que se entrega a los hombres, justam ente en
el medio de la respuesta amorosa del hombre Jesus a Dios, su Padre.
Del mismo modo que en la encarnacion del Logos se unen, sin mezcla, la natu
raleza hum ana y la divina en una sola persona, asf tambien en la muerte en cruz de
Jesus se lleva a cabo la unidad de la voluntad salvffica de Dios y de la voluntad
humana en la obediencia del amor. Nadie tiene mayor amor que el que da su pro
pia vida por los amigos (Jn 10,11; 15,13).
No es l a muerte ffsica de Jesus la que a p O T ta la salvacion. Esta salvacion es aportada por el am or de Jesus, que se mantiene firme frente a todos los obstaculos y
convierte en sfmbolo real del am or redentor de Dios. En la autoentrega de Jesus
como ofrenda y vfctima a Dios en olor de suavidad (Ef 5,2) ha instituido el media
dor de la nueva alianza, en representation de todos cuantos le pertenecen, la alian
za nueva com o una comunicacion humano-divina que perm anece por siempre.
La forma interna de la ofrenda de la vida de Jesiis es la entrega obediente de su
voluntad y la enajenacion de su amor, dispuesto a dar su cuerpo y su vida: En vir
tud de esta voluntad quedamos consagrados por la ofrenda del cuerpo de Jesucristo,
hecha de una vez para siempre (Heb 10,10).
El plan salvffico eterno de Dios no supone ninguna contradiction respecto a la
libertad contingente de Jesus de aceptar la reconciliacion. Por otro lado, Jesus no
ha buscado por sf mismo la muerte, porque esto habrfa equivalido a reconocer que
era la vfctima predeterm inada por Dios al sacrificio en el sentido, por ejemplo, de
los sacrificios humanos de la mitologfa.
Su voluntad consistfa en mantenerse fiel a la mision que le habfa confiado el
Padre de instituir una alianza nueva y de implantar el reino de Dios en el mundo.
Por eso, tam poco se le ahorro el conflicto entre los adversarios de este reino y su
mediador.
El consejo eterno de Dios busca siempre la salvacion del hombre.
El tener que historicosalvifico del sufrimiento no es el resultado de una nece
sidad a la que Dios estuviera sometido.
Se trata mas bien de una necesidad surgida de las circunstancias en que, como
consecuencia de la conducta humana, tuvo que llevarse a cabo en la historia la volun
tad salvffica de Dios. El am or de Dios a los pecadores tuvo que enfrentarse a la
resistencia de estos ultimos y, en este sentido, fue necesario que tambien el m edia
dor del reino de Dios se enfrentara a su voluntad de aniquilacion. Y asf, la auto386
387
C A P tT U L O SE X T O
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E1 amor de Dios ha sido derram ado en nuestros corazones por medio del
Espfritu Santo que se nos dio (Rom 5,5). En el Espfritu clamamos, a traves
del Hijo: jAbba, Padre! (Rom 8,15; Gal 4,4-6).
391
Se encarno de Maria Virgen por obra del Espiritu Santo y se hizo hom bre.
(D H 150; D H R 86)
10. El Simbolo atanasiano (siglos iv-vi) ofrece una precisa explication de los misterios de la Trinidad y de la encarnacion: D H 75s.; D H R 39s.
11. El Credo del XI concilio de Toledo (675) expone una importante sfntesis de la
tradition doctrinal occidental: DH 525-541; D H R 275-287.
12. El II concilio de Lyon, en la constitution Fideli ac Devota (1274), reafirma la
fe de que el Espiritu procede del Padre y del Hijo (Filioque): D H 850; DHR
460.
13. Tras diffciles discusiones, los representantes de las Iglesias griega y latina
convinieron en que la diferente interpretation de las procesiones trinitarias no
ponfa en peligro la unidad de la fe: bula Laetentur coeli de 1439 (DH 1300-1303;
D H R 691-694 y con mayor detalle tzt/Dogmatik 7,2,38ss.).
14. El Concilio de la unidn de Florencia, del ano 1442, Uego a un acuerdo con los
coptos acerca de la procesion del Espiritu Santo (bula Cantate Domino): DH
1330-1353; D H R 703-715.
15. H asta algunos siglos mas tarde no volvio a pronunciarse el magisterio doctri
nal acerca de la pneumatologfa. El papa Leon XIII, en la encfclica D ivinum
illud, de 9 de mayo de 1897, habla de la inhabitation del Espfritu Santo en los
justos (D H 3329-3331).
16. El papa Pfo XII afirma, en su enci'clica Mystici Corporis Christi, de 29 de junio
de 1943, que el Espfritu Santo es el alma de la Iglesia: D H 3807s.; D H R 2288s.
17. Todos los documentos del II concilio Vaticano responden a una conception tri
nitaria. Se refieren de manera especial al Espfritu Santo y a su eficacia las constituciones dogmaticas sobre la Iglesia (Lumen gentium) y sobre la revelacion
divina (Dei Verbum).
18. El papa Juan Pablo II ofrece en su encfclica Dom inum et vivificantem, de 18 de
mayo de 1986, em pleando un lenguaje espiritual, una exposition resum ida
de la renovation pneumatologica en la Iglesia y la teologfa del Occidente lati
no: D H 4780s.
398
Para los escritores neotestamentarios, la mesianidad de Jesus se deduce precisam ente de su union con Dios por medio del Espi'ritu. Esta union es el origen de
su mision para proclamar el evangelio:
E1 espi'ritu de Yahveh esta sobre mi, puesto que Yahveh me ha ungido. Para
dar la buena nueva a los humildes me envio, para vendar corazones quebrantados... (Is 61,1).
del reino de Dios y la presencia de Dios a traves de sus obras (Mt 12,28 sustituye
la palabra dedo o poder de Dios por pneuma).
La union entre Dios Padre, el Hijo de Dios mesianico y el Espfritu de Dios, que
tiene su origen y su centro en la voluntad de revelacion del Padre, se manifiesta de
una manera singularmente clara en el bautismo de Jesus (cf. Me 1,9-llpar.; Jn 1,3234; 2Pe 1,17).
Dado que la constitution originaria de Jesus como ser humano se identifica con
su constitution como Hijo mesianico de Dios, la relation del hombre Jesus con Dios
puede ser tambien la revelacion de la relation interna perteneciente a la esencia
de Dios del Padre, el Hijo y el Espfritu (cf. Mt 1,16.18; Lc 1,26-38; 3,23). El hecho de que Jesus haya sido engendrado, en lo atanente a su naturaleza humana, de
la virgen Marfa mediante la action increada de Dios en su Espfritu creador (sin el
concurso m ediador creado y material de una segunda causa) no puede ser interpretado como simple ilustracion de una realidad fundamentada en otras causas diferentes. Se trata de la constitution de la realidad humana de Jesus y de su relation
filial como hombre respecto a Dios mediante la action divina, una relation que es
exclusivamente suya en su Espfritu Santo. D e la uncion de Jesus por el Espfritu,
es decir, de la aceptacion de su realidad humana en la relaci6n de la Palabra e Hijo
al Padre en el Espfritu, arranca una lfnea 16gica consecuente que Ueva a la culmi
nation de la autorrevelacion de Dios en el destino de Cristo crucificado y luego
resucitado y exaltado por el Padre. La entrega de Jesus en la cruz acontece por el
poder del Espfritu eterno y divino (H eb 9,14). Jesus es resucitado por el Padre,
exaltado como hom bre a la derecha de Dios y justificado por el Espfritu Santo
(Rom 1,3s.; 8,11; 3,16; IP e 3,18). H a sido acreditado y respaldado por el Padre
mediante la resurrection con el sello del Espfritu (Jn 6,27).
El conocimiento prepascual que los discfpulos tenfan de que Jesus era, por la
fuerza del Espfritu de Dios, el Mesfas del tiem po final, se desmorono hasta sus
cimientos ante la catastrofe del Viernes de pasion. Solo porque el Senor exaltado
les transm ite por sf mismo, desde Dios, el Espfritu del final de los tiempos, pueden
reconocerle, a la luz de las apariciones pascuales, como el Hijo y mediador salvffico refrendado por el Padre. La protosfntesis cristologica Jesus es el Senor solo
es posible si ha sido dado el Espfritu Santo (IC o r 12,3). Solo quien se deja guiar
por el Espfritu de Dios puede confesar que Jesus es el Hijo de Dios que ha venido en carne (cf. lJ n 4,2).
autorrevelacion del nom bre de Dios: Padre, Hijo y Espiritu Santo (M t 28,19,
lJn 4,8-16).
El acontecimiento y la fe pascuales son obra del Espi'ritu vivificante y creador
de la fe del Padre y del Hijo (Rom 1,3; 8,11; Jn 6,63.65; ICor 12,3; Mt 16,16; 1Jn 4,2).
El envi'o del Espfritu (Joel 3,1-5) muestra que la resurrection de Jesus es el acon
tecimiento salvffico del fin de los tiempos. Quien recibe el Espfritu entra en la eomunion de vida con el Senor resucitado. En el bautismo se convierte en nueva criatura (G al 6,15; 2C or 5,17) y recibe del Espfritu vida eterna (cf. el bautismo como
renacimiento del agua y del Espfritu Santo: Jn 3,5; Tit 3,5). Al vivir en el Pneuma
santo, el bautizado se eleva por encima de la existencia sarquica del mundo viejo
e irredento de la ley y se le concede la gracia de la justification que excluye todo
egofsmo y todo pecado y, finalmente, tambien la muerte (Rom 8,9: Pero vosotros
no vivfs en lo de la carne, sino en lo del espfritu, puesto que el Espfritu de Dios habita en vosotros).
Como el amor de Dios ha sido derramado en los corazones de los hombres por
medio del Espfritu Santo (Rom 5,5), pueden estos participar, en virtud de la comunion con el Cristo resucitado y exaltado, en la comunion del amor del Padre y del
Hijo en el Espfritu: Prueba de que sois hijos es que Dios envio a vuestros cora
zones el Espfritu de su Hijo, que clama: /Abba, Padre! (Gal 4,6; cf. Rom 8,15; Jn
15,26; 16,13; lJn 4,13)
El Espfritu unico del Padre y del Hijo lleva a los creyentes a una profunda interiorizacion del acontecimiento salvffico. El Espfritu de la verdad testifica que Jesus
es el Hijo de Dios, que ha venido desde Dios a su existencia terrena, en agua y
sangre, como salvation (lJn 5,6).
Es tambien el Espfritu quien realiza la universalization escatologica del acon
tecimiento salvffico pascual, porque Dios quiere que todos los hombres se salven y Ueguen al conocimiento de la verdad (ITim 2,4). Es el quien revela la sig
nification salvffica universal de la action poderosa de Dios en su Hijo Jesus, mediador
historico de la basileia escatoldgica que es el reino del Padre (IC or 15,24) y la basileia del Hijo (Lc 1,33; 22,30; 23,42; ICor 15,28; Ef 5,5; Col 1,13).
La presencia actual del Mesfas exaltado y consumado en el Espfritu Santo (cf.
2Cor 3,17: E1 Senor es el Espfritu, y donde esta el espfritu del Senor hay libertad)
es determinante para la mision y la eficacia de su Iglesia. Esta presencia es el signo sacramental del reino de Dios ya venido y, al mismo tiempo, el instrumento para
su plena implantation, todavfa por venir, en el corazon de los hombres. El Espfri
tu Santo es, por asf decirlo, el alma de la Iglesia (Leon XIII, encfclica Divinum
illud munus [1897], D H 3328). El es el principio dinamico de la existencia cristiana
y de la esperanza en la consumacion escatologica (Rom 8,22-24). El es el origen de
la unidad de todas las misiones, servicios y tareas, de todos los carismas personales
y de todos los poderes profeticos necesarios para la edification de la Iglesia en el
tiempo. No existe contradiction entre la action ministerial sacramental de la Igle
sia y el carisma, porque es uno y el mismo Espfritu, es uno y el mismo Senor y Dios
Padre (IC or 12,4s.) el que fundamenta y vivifica por un lado los ministerios y ser
vicios del apostol, de los presbfteros, los epfscopos, diaconos, pastores y maestros
(Rom 12,3-8; IC or 12,4-31a; A ct 20,28; E f 4,11; ITim 4,14; 2Tim 1,14) y,p o r otro
lado, tambien los dones y los poderes extraordinarios concedidos a personas concretas, tales como el discurso profetico, el don del discernimiento de espfritus o la
glossolalia, para edificacion de la Iglesia (IC or 14,26; E f 4,12).
402
404
III. E L C O N O C IM IEN TO D E L A A C T IV ID A D ,
DE L A N A T U R A L E Z A Y D E L A H IPO STASIS
D IV IN A D E L E SPIR IT U SA N T O
1. L os fundam entos biblicos
La pregunta sistematica esencial de la pneumatologfa es la relativa a la natu
raleza y la hipostasis divina del Espfritu. D e ella depende la fe de la Iglesia en la
Trinidad. El Nuevo Testamento testifica la unidad del Padre, el Hijo y el Espfri
tu, aunque no lo hace desde la perspectiva de una doctrina de la Trinidad inmanente. El testimonio neotestamentario refleja la reaction espontanea de la comunidad de los discipulos frente al acontecimiento de la autorrevelacion de Dios en
su Palabra encarnada y en su Espfritu Santo, escatologicamente enviado. No exis
te la menor duda en lo que concierne a la naturaleza divina del Espfritu, del que se
habla en las diferentes capas de la tradition del Antiguo Testamento. El Espfritu
es Dios mismo en la actividad de la realidad personal divina. De todos modos, en
el Nuevo Testam ento aflora un perfil propio. Aquf se habla de una actividad de
Dios que esta asociada al nombre del Espfritu y que se diferencia de la desarrollada por el Padre y el Hijo.
A la hora de hacer el inventario de los datos bfblicos, debe tenerse en cuenta la diferencia entre la actuation y el conocim iento del Espfritu prepascuales
y los postpascuales. Despues de Pascua, en efecto, el Espfritu de Dios aparece
como portador especffico de la esencia divina, claram ente diferente del Padre y
del Hijo.
Al Espfritu Santo se le atribuyen actividades, tanto de obra como de palabra,
que, en la logica del lenguaje, solo son aplicables a un portador o un titular perso
nal. Asf, habla y ordena (cf. Act 10,9; 11,12; 13,2; A p 14,13; Heb 3,7), clama en nosotros: jA b b a ! (Gal 4,6; Rom 8,15), ayuda (Flp 1,19), habita en el hombre (Rom 5,5;
8,11; IC or 6,19), intercede por los que estan consagrados a el (Rom 8,27), entona
cantos espirituales (Ef 5,19; Col 3,17), llena con su presencia a los fieles (Ef 5,18),
los ilumina (ITes 5,19; Mt 22,43), revela (Ef 3,5), previene frente a los errores (ITim
4,1), instituye obispos (Act 20,28). Se llega incluso al extremo de que se intenta enganarle (Act 5,9) o se blasfema contra el (Me 3,29).
No nos hallamos aquf ante un recurso estilfstico de personification o hipostacidn, como por ejemplo cuando un hom bre, en un soliloquio interior, presenta
sus diversos pensamientos y sentimientos bajo la figura de personas que dialogan
entre si.
E n la formula bautismal transmitida por M ateo aparece claramente expresada
la unidad de la unica autocomunicacion de Dios y de su actividad salvffica. El don
total de la salvation en el bautismo procede de la action de Dios Padre y es otorgado por 61 mismo a traves de y desde el Hijo y el Espfritu (Mt 28,19). La salvation
solo puede venir de Dios. Por tanto, el Hijo y el Espfritu no son criaturas.
Del bautismo en nombre de Jesus testificado en A ct no se puede concluir que
existen diferencias objetivas respecto del conferido en el nombre del Padre, del
Hijo y de) Espfritu. El nombre de Jesus es, en efecto, la cifra de la gracia salvffica
de Dios, que se ha manifestado, a traves de la resurrection de Jesus, como Padre
r
Origenes fue el primer teologo que convirtio en tem a y centro de sus reflexiones la hipostasis propia del Espi'ritu. Los diferentes testimonios de la Sagrada Escritura ensenan inequi'vocamente que el Espi'ritu se distingue del Padre y del Hijo. El
Espi'ritu participa de la gloria y la dignidad del Padre y del Hijo (princ. I praef. 4).
Origenes advierte que es tarea diffcil fijar la diferencia exacta entre la procesion
del Hijo y la del Espi'ritu desde el Padre. Habri'a una diferencia en el hecho de
que el Hijo procede inmediatamente del Padre, mientras que en la procedencia del
Espi'ritu desde el Padre se dari'a la mediation del Hijo (comm, in lo. X, 39). Padre,
Hijo y Espi'ritu constituyen la unidad de D ios en la T rinidad divina. Se distinguen, en cuanto Dios unico, de la creation. Por consiguiente, el Hijo y el Espiritu
son increados y de naturaleza divina. Estos tres nom bres santos del Dios unico
designan de diferente m anera los fundamentos divinos de la creation y de las actuaciones en la historia de la salvation. Puede percibirse la diferencia intratrinitaria
y la autonomfa hipostatica del Padre, el Hijo y el Espfritu a traves de sus respectivos campos de action, nftidamente delimitados. El Padre es el Creador de todas las
criaturas, el Logos es quien otorga la razon y el Espiritu Santo concede la gracia
(= santidad) a los santos. La reception del Espfritu Santo lleva al pleno conoci
miento de Jesucristo como Hijo. El es quien hace posible la nueva imagen y semejanza de Dios y la comunion con Dios Padre (princ. I, 3,8).
Por encima de las diferencias de las formulas concretas destaca y se mantiene
incolume la afirmacion de que el Espfritu no es una criatura, sino que pertenece
enteramente a la esfera de la divinidad en la diferencia relacional del Padre y del
Hijo. La divinidad del Espfritu demuestra ser no en ultimo lugar debido a consideraciones soteriologicas parte constitutiva esencial de la fe cristiana. Nadie
puede recibir la gracia del renacimiento del bautismo y de la divinizacion si la T ri
nidad no es plena y es imposible participar del Padre o del Hijo sin el Espfritu
Santo. Con todo, en este debate es preciso distinguir la action especial del Espfri
tu Santo de la del Padre y el Hijo (ibfd. 1,3,5). Y un poco mas adelante anade:
Pero en modo alguno es lfcito decir que en la Trinidad algo es mayor o menor,
porque la fuente unica de la divinidad lo abarca todo con su Logos y santifica,
con el 'espfritu de su boca', cuanto es digno de santificacion (ibfd. 1,3,7).
N a c ia n c e n o (Discursos teoldgicos, especialm ente el Discurso 31, or. 12,6) y Dfdim o el Ciego (Sobre el Espiritu Santo).
Basilio se remitfa expresamente a la formula bautismal trinitaria. No se podfa
segun ella, hablar de una subordination esencial en Dios y debfa excluirse que el
Hijo y el Espfritu fuesen criaturas. Junto a la formula de oration tradicional Gloria al Padre por el Hijo en el Espfritu Santo (cf. Gal 4,4-6), Basilio situa, dandole
igual valor, la form ulation Gloria al Padre con el Hijo y con el Espfritu Santo
(spir. 1,3: FC 12,79). Evita, con todo, aplicar tambien al Espfritu Santo el concepto de homoousia con el que el concilio de Nicea habfa definido la igualdad esencial
del Logos con el Padre. Para mantenerse dentro de la comunion eclesial lo unico
que se exigfa era no calificar al Espfritu Santo de criatura. La naturaleza divina y
la subsistencia propia del Espfritu como titular de la unica vida divina se expresaba sobre todo a traves de los predicados divinos que se le aplicaban. El interes prin
cipal de los Padres de la Iglesia en aquella controversia no giraba en torno a una
especulacion trinitaria con la que ya se darfan por satisfechos. Lo determinante era,
al igual que en la cristologfa, el motivo soteriologico.
La idea principal rezaba: Si el Espiritu Santo que ha sido derramado en nuestros
corazones (Rom 5,5) no es Dios, sino una fuerza o una eficacia creada esencialmente
distinta de Dios, entonces no somos verdaderamente deificados.
Habrfamos recibido, en este caso, tan solo un don creado distinto de Dios, pero
no estarfa en nosotros la verdadera vida divina, ni tendrfamos una verdadera comuni6n vital con el. No se nos transmitirfa el mismo Dios, sino que serfa una criatura
la que llevarfa a cabo la m ediation hacia el. Se situarfan entonces, entre Dios y el
hombre, poderes creados como formas mediadoras. Quedarfa suprimida la inmediatez del hombre con Dios. Solo si en su m ediation al hombre se media el mismo
D ios puede el hom bre cuando por la hum anidad de Jesus encuentra al Hijo y
al Espfritu mirar a Dios cara a cara y llamarle inmediatamente Padre. Y asf, Atanasio escribe:
408
IV. e x p o s i c i o n s is t e m A t i c a
En el tratado, relativamente reciente, de la pneumatologfa no han llegado a trazarse todavfa coordenadas de general aceptacion que permitan esbozar una sfntesis. En todo caso, no deberfa buscarse el punto de arranque sistematico en la doc
trina de la Trinidad inmanente. Esta aquf implicado el problem a, absolutamente
fundamental, de si el Espfritu Santo es en el sentido de la tradition occidental
la comunion del Padre y el Hijo, es decir, su nosotros, o si se acentua con mayor
determination, de acuerdo con la tradition oriental, su procedencia del Padre y
su envfo para la santificacidn del hombre (cf. a este proposito la controversia del
Filioque, Cap. 7,111,11).
Se ofrece como punto de partida la experiencia protoeclesial de la revelacion
historicosalvffica de Dios tanto en la encarnacion de la Palabra como en la efusion
escatologica del Espfritu del Padre y del Hijo.
Pascua y Pentecostes son el lugar originario del conocimiento de la divinidad
y de la hipostasis del Espfritu Santo. No quiere esto decir que el Espfritu Santo
no haya actuado ya antes y que no haya dado testimonio de sf, por ejemplo, en la
creation, en la m ediation de la presencia de Dios en el m undo y en cada hom
bre concreto y, de m anera especial, a traves de su actio n sobre las figuras de
mediadores mesianicos del pueblo de Dios, de los profetas, los reyes y los sacerdotes.
Del mismo modo que la palabra eterna habfa actuado salvfficamente ya antes
de la encarnacion y se revelo escatologicamente en la hum anization de Dios en
Jesucristo, tam bien se conoce y se confiesa al Espfritiu de Dios como p ortador
distinto del Padre y del Hijo de la comun esencia divina a traves de la efu
sion escatologica de los acontecimientos de Pascua y Pentecostes.
El Espfritu Santo es el don en el que Dios se da como el que es: como el amor
del Padre, del Hijo y del Espfritu (Rom 5,5; lJn 4,8-16 et passim). El Espfritu San
to revela su nombre en su action; es koinonia (comunion) y ofrece a todos y cada
uno de los hombres la mas intimfsima comunion con Dios en la participacion y la
correalizacion de las relaciones divinas del Padre, el Hijo y el Espfritu. Sacramentalmente, la koinonia se concreta en la vida com unitaria de los discipulos (lJ n
1,1-3). Con razon se dice, pues, del Espfritu Santo, que es el alma del cuerpo de
Cristo que es la Iglesia.
La pneumatologfa alcanza su culmination ultima en la doctrina de la gracia. La
gracia es la cifra y sfntesis de la inclination amorosa e irreversible de Dios al hom
bre. En la gracia, Dios penetra en lo mas profundo del hom bre, en su corazon
el hombre adornado con la gracia se convierte en templo del Espfritu Santo
y le une con el en la mas intimfsima comunion en el amor.
Una pneumatologfa sistematica no deberfa partir ni de los resultados de la evo
lution de algunos dogmas concretos ni tampoco de una conception especulativa
especffica de la doctrina trinitaria.
Debe tomarse como punto de arranque a Dios Padre, el principio sin principio
de Dios e iniciador de la creation, de la historia de la salvation y de la consum a
cion definitiva del hombre y del mundo.
Dios Padre comparte eternamente con el Hijo y el Espfritu su vida divina.
Pero quiere compartirse tambien con sus criaturas mediante el envfo del Hijo
y del Espfritu al mundo.
410
r
En la resurrection de Jesus de entre los muertos se confirma la mision del Hijo
y se revela la filiation eterna de la pa la b ra .
A hora bien, no se puede llegar a conocer la revelation de la relation intradivina Padre-Hijo y de la action poderosa de Dios en favor de Jesus crucificado sin
|a revelacion del Espiritu Santo.
El Espi'ritu de Dios media la relation filial del hombre Jesus con el Padre del
mismo modo que es, intradivinamente, la unidad del Padre y el Hijo. Se entiende
que Jesus es e! Hijo de Dios porque, en cuanto nino que tiene su origen en el cuerpo de Maria, ha sido concebido por la action del Espi'ritu (Mt 1,18; Lc 1,35). En el
inicio de las actividades publicas de Jesus, en el bautismo en el Jordan, desciende
sobre el el Espi'ritu y asi se da a conocer Dios como Padre de su Hijo Jesus (Me 1,911). Tam bien en la resurrection, en la que se manifiesta en la historia salvffica la
communio del Padre y del Hijo hecho hombre, es el Espiritu Santo el mediador de
su unidad- Al consumar el Espiritu la mision del Hijo, lleva a cabo, en la economfa
de la salvation, la plenitud del ser filial de Cristo en relation al Padre. Y asf, una for
mula prepaulina de la proclamation del evangelio de Dios y de su Hijo Jesucristo
dice: Ha sido constituido Hijo de Dios con poder segun el Espiritu de santidad por
su resurrection de entre los muertos (Rom 1,4). Al Espfritu de Dios se le considera basicamente como vivificador, donador de vida (cf. 2Cor 3,6; Gal 6,8), Es, de
forma especial, el que ha Uevado a Jesus, m ediante la resurrection, al modo exis
tential del Kyrios exaltado y glorificado de la comunidad y el que nos lleva tambien
a nosotros a la resurrection, es decir, al modo existential de la filiation divina:
Si el Espi'ritu del que resucito a Jesus de entre los muertos habita en vosotros,
el que resucito de entre los muertos a Cristo dara vida tambien a vuestros cuerpos mortales por medio de ese Espfritu suyo que habita en vosotros (Rom 8,11).
El Espi'ritu revela al Senor resucitado como el Hijo de Dios que, tras su humi
liation, es ahora eternam ente confesado en la gloria como Senor y como Mesfas
(cf. Flp 2,9-11; Act 2,33.36; 13,33; Rom 14,9; Heb 1.1-5).
Resumiendo, entendemos los acontecimientos de la cruz, la resurrection y el
envfo del Espi'ritu como la consumacion historicosalvffica de la autocom unica
cion del Dios trino. Se trata de la consumacion vital economica del Hijo eterno
de Dios como autodon del Padre amoroso y como respuesta agradecida y obediente
del Hijo al Padre en el amor. Se trata de su amor que se confirma y se une una y
otra vez infinitamente en el Espi'ritu Santo.
El Espfritu es el Espfritu de Dios que sale del Padre (Jn 15,26). Pero es tambien
el Espi'ritu del Senor Jesucristo (IC or 2,16; 2Cor 3,17; Flp 1,19), el Espi'ritu del Hijo
(Gal 4,6) y se halla en el contexto inmediato de su comun actividad reveladora. En
la action reveladora del Hijo se descubre, como centro de la misma, la action del
Espfritu. La secuencia es irreversible. La action del Espfritu se distingue de la del
Hijo, pero no se las debe separar (como si se pudiera utilizar la cristologfa contra
la pneum atologfa, y viceversa). Es, por el contrario, una action que lleva a los
creyentes al Hijo y, por el Hijo, a la comunion de Padre e Hijo: Yo rogare al Padre
y el os dara otro Paraclito que estara para siempre con vosotros. El es el espfritu
de la verdad (Jn 14,16s.). Es tambien, en cuanto tal, el Espi'ritu del amor del Padre
411
y del Hijo. Lleva a la comunion del Padre y el Hijo. Y entonces el Padre y el Hijo
vendran al creyente y habitaran en el (Jn 14,23). E1 Paraclito, el Espfritu Santo,
que el Padre enviara en mi nombre, el os lo ensenara todo y os recordara cuanto
yo os he dicho (Jn 14,26). Este Paraclito, enviado por el Hijo y que procede del
Padre, dara testimonio del Hijo (Jn 15,26). No elimina, por tanto, ni el teocentrismo de Jesus ni el cristocentrismo del Padre. Los confirma y los revela. Solo a tra
ves del Espfritu de Dios se nos descubre el misterio de la sabidurfa de Dios y de su
proyecto salvffico. Solo el Espfritu, en efecto, puede descubrirlo, porque solo el
explora los abismos de la divinidad (ICor 2,10). Este Espfritu, que procede de Dios
y es Dios (cf. Jn 4,24) es enviado por Dios, para que conozcamos a Dios Padre y
al Hijo (IC or 2,12). Asf, pues, el Espfritu es el mismo Dios que, al final de los tiem
pos, se ha derram ado con sobreabundante medida sobre toda carne (Act 2,33).
El es el don salvffico escatologico de Dios (Act 2,38) que el Hijo nos da sin limi
tation ninguna (Jn 3,34). Es el amor del Padre y el Hijo. Llena nuestro mas hondo
anhelo de am or eterno. Por el y en el somos aceptados en la comunion del Padre y
el Hijo: El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del
Espiritu Santo que se nos dio (Rom 5,5). Y es Dios quien a nosotros, juntamente con vosotros, nos asegura en Cristo y nos ungio, y tambien nos marco con su sello
y puso en nuestros corazones la fianza del Espfritu (2Cor 1,21s.; Ef 1,13). Asf acontece en el Espfritu Santo el renacimiento y la renovation en Cristo (Jn 3,5; Tit 3,5;
Heb 6,6). Este Espfritu Santo ha derramado el Padre, con abundante medida, sobre
nosotros, por Jesucristo nuestro Redentor, para justificarnos por su gracia y para
que heredemos la vida eterna que esperamos (Tit 3,6).
A hora bien, la profundidad de la existencia cristiana en el Espfritu Santo consiste en el am or de Dios. D e este amor se dice: En esto hemos conocido el amor:
en que dio su vida por nosotros (lJn 3,16). Reconocemos que Cristo es el Hijo del
Padre cuando hacemos nuestra su pro-existencia mediante el cumplimiento de sus
mandamientos. Y asf permanecemos nosotros en Dios y Dios en nosotros por el
Espfritu que nos ha sido dado (1 Jn 3,24).
Se Uega a una insuperable innexion mutua de Dios y el hombre:
412
Bautizad a todos los hombres en el nombre del Padre y del Hijo y del Espfri
tu Santo... Y mirad: Yo estoy con vosotros todos los dfas hasta el final de los
tiempos (Mt 28,19s.).
La Iglesia es, como casa de Dios, Iglesia del Padre; como cuerpo de Cristo, Igle
sia del Hijo; como creation del Espfritu templo e Iglesia del Espfritu Santo.
El Hijo transmite su mision a sus discipulos. Les confiere el Espfritu Santo para
que la Iglesia, al perdonar los pecados, lleve a cabo la salvation de Jesucristo:
Como el Padre me ha enviado, asf tambien os envfo yo. Y dicho esto, soplo y les
dijo: Recibid el Espfritu Santo. A quienes perdoneis los pecados, les quedaran
perdonados; a quienes se los retengais, les quedaran retenidos* (Jn 20,21-23).
413
#1
I
Si
it
C A P IT U L O SE PT IM O
LA AUTORREVELACION DE DIOS
COMO AMOR DEL PADRE, DEL HIJO
Y DEL ESPIRITU
(L A T E O L O G IA T R IN IT A R IA )
I. TEMAS Y HORIZONTES DE LA
TEOLOGIA TRINITARIA
1. D e fin itio n y signification del tratado
de la Trinidad en la dogm atica
La teologia trinitaria centra su analisis en el tema de la autoapertura historicosalvifica (Trinidad economica) del Dios unico, Padre, Hijo (Palabra) y Espfritu
Santo (Trinidad inmanente). El objeto inmediato de lafe cristiana es el Dios trino.
Del mismo modo que la confesi6n de fe muestra una articulation trinitaria, es
tambien trinitaria la estructura interna del acto de fe cristiana (actus ab obiecto specificatur). A causa del envio del Espiritu Santo al corazon del hombre (Rom 5,5),
y en virtud de la participation en la relation filial de Jesus con el Padre (Rom 8,15.29;
Gal 4,4-6), a la existencia cristiana en la gracia se le concede la correalizacion de
las relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espiritu. (Tema: la inhabitation de la Tri
nidad en el corazon del hombre, la filiation divina, el hombre y la Iglesia como templos del Espiritu Santo.)
La teologia cristiana esta totalm ente determinada, tanto en lo referente a sus
temas como a su estructura, por la fe en la T rinidad divina. D e donde se sigue
que la doctrina trinitaria ocupa tambien una position central y centralizadora en la
articulation de la teologi'a dogmatica.
El conocimiento de la vida trinitaria de Dios no es el resultado de una especu- ;
lacion abstracta en el marco de una teodicea filosofica, sino que surge de la escucha inmediato y directa de la autorrevelacion historicosalvffica de Dios. D e ahf que
la doctrina sobre la Trinidad se situe en el centro de la dogmatica, inmediatamente a continuation de los tratados de la autorrevelacion de Dios como Padre, de la
revelacion del Hijo en la cristologi'a y de la mision del Espi'ritu Santo en la pneumatologfa, como suma y compendio de la autocomunicacion de Dios. Desde esta
cumbre se divisa a continuation la vida del cristiano, en su nivel individual y en el
comunitario, como encaminada a la plenitud y a la consumacion final. La doctri
na de la T rinidad articula tam bien los tratados que se ocupan de la aceptacion :
humana de la revelacion (mariologi'a, escatologfa, eclesiologfa, sacramentologia y ;
doctrina de la gracia).
1
D ado que la Trinidad no es un anadido extrinseco a una fe general en Dios, sino
la revelacion de la mas mtima esencia de la divinidad, debe considerarse sumamente
desafortunada la division, habitual en el Barroco y en la Neoescolastica, de la doc
trina sobre Dios en dos tratados, uno sobre el Dios uno y otro sobre el Dios trino
(De Deo uno et trino). Tampoco parece convincente la clasificacion, corriente en los
manuales evangelicos protestantes, en una doctrina de Dios general y otra especial.
E n la estela de la metafi'sica defsta y de la religion natural de la Ilustracion, el
discurso acerca de la unidad y la unicidad de Dios se vio arrastrado por la resaca
de una teodicea filosofica general. Se pensaba poder deducir la existencia de Dios
y la unidad del (o de lo) Absolute a partir de la estructura general de la razon y que
asf lo admiti'an con algunas variantes de detalle todas las religiones, y de mane417
En su fe, los cristianos adoran a Dios Padre y al Hijo como Dios y al Espiritu
Santo y sehalan que poseen el mismo poder en su unicidad (henosis) y diferencia
en su secuencia y orden (taxis) (leg. 10; cf. Theophilus vers. Ant, Autol. II, 15).
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1
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Primero: que hay un solo Dios que lo ha creado y ordenado todo ... luego,
que Jesucristo, el que ha venido, fue engendrado por Dios antes de toda crea
tion ... Se ha despojado a sf mismo y se ha hecho hombre, ha tornado carne, aunque era Dios y, a traves de su humanization, siguio siendo lo que era: Dios ...
Luego nos ha concedido, en cuanto partfcipes de la gloria y la dignidad del Padre
y del Hijo, el Santo Espfritu (princ. praef. 4).
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*
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1.
2.
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4.
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15.
D eben anadirse tambien Jas condenas de algunos errores trinitarios y expresiones equivocas: de Pedro Abelardo en el sinodo de Sens del 1140 (D H 721-724;
D H R 369-372), de G ilberto de Poitiers en el sinodo de Reims del 1148 (DH 745;
D H R 390), del sinodo diocesano de Pistoya, en la constitution Auctorem fidei de
Pio VI, el 1794 (D H 2657). En el siglo xix, A nton G unther fue condenado por
Pio IX (DH 2828; D H R 1655) y Antonio Rosmini por Leon XIII (D H 3225s,; D H R
1915-18). Finalmente, la declaration de la Congregation de la fe Mysterium fdii Dei
(1972) contra algunas intelecciones nuevas poco afortunadas del concepto de per
sona en la cristologfa y en la doctrina trinitaria, que siembran dudas sobre las hipos
tasis del Logos y del Espiritu (D H 4520-4522).
b) El modalismo
Esta corriente de la doctrina trinitaria, tambien llamada sabelianismo por su
autor, Sabelio, afirma que el Padre, el Hijo y el Espiritu son solo distintos modos
(modi) bajo los que se manifiesta en el mundo el Dios unipersonal. En la crea
tion se presenta Dios como Padre, en la redencion como Hijo, en la santificacion
como Espiritu. Por consiguiente, las denominaciones de Padre, Hijo y Espiritu no
se refieren a una realidad interna de Dios, sino que son solo manifestaciones y energias de una unica hipostasis hacia el exterior. Segun esto, la esencia divina no seria
trinitaria. Solo nos lo pareceria, debido a las limitaciones de nuestra capacidad de
perception.
Los nombres serian aqui simples designaciones de los sucesivos papeles, funciones o mascaras (prosopon = mascara de los actores en el teatro) de Dios. En este
contexto se hacia absolutamente evidente la necesidad de redefinir el concepto lati
no de persona m ediante el contenido conceptual de subsistencia. Tam bien en
el espacio grecoparlante urgia la necesidad de aclarar la diferencia entre ousia e
hypostasis. Prestaron una gran contribuci6n teologica en este campo sobre todo los
Padres Capadocios, en el siglo rv, mediante una explication segun la cual por ousia
se entiende la esencia o la naturaleza, mientras que la palabra hypostasis significa
la realization de la esencia.
Sabelio fue am onestado y finalmente excomulgado por el papa Calixto y, ya
antes, por Ceferino I (cf. las inculpaciones, absolutamente injustificadas, contra
ambos pontifices de H ipolito, ref. IX ,11; D H 105). Para expresar la diferencia
real de las personas, Dionisio de Alejandria, en su controversia con Sabelio, decia
que el Hijo no pertenece originariamente a la naturaleza divina y es ajeno al Padre
cuanto a la esencia. Se hacia, pues, patente, una vez mas la necesidad de proceder
a una clarificacidn radical de los conceptos de la unidad en la esencia y la trinidad
en las personas y, a una con ello, de la signification conceptual de los terminos ousia
e hypostasis. Solo asi seria posible superar la reduction de la Trinidad a la oikonomia,'aicanzar la unidad de inmanencia y trascendencia y enraizar la Trinidad eco
nomica en la Trinidad inmanente. Todas estas conexiones son requisitos indispensables para que pueda hablarse de una verdadera autocomunicacion de Dios.
Frente a la formulation del obispo Dionisio de Alejandria, oscura, desviada del
objetivo y cercana al error opuesto, el obispo romano Dionisio, en una carta del 262,
de gran importancia en la historia de los dogmas, trazaba el balance de los contenidos y los enunciados de la teologia trinitaria. Su proposito era salir al paso de los
extremismos del modalismo y del triteismo:
424
Este fuera el momenta oportuno de hablar contra los que dividen, cortan y destruyen la mas venerada predication de la Iglesia, la unidad de principio en Dios,
repartiendola en tres potencias e hipostasis separadas y en tres divinidades...
Porque este (Sabelio) blasfema diciendo que el mismo Hijo es el Padre y viceversa; aquellos, por el contrario, predican, en cierto modo, tres dioses, pues divi
den la santa Unidad en tres hipostasis absolutamente separadas entre sf. Porque
es necesario que el V erbo divino este unido con el Dios del universo y que el
Espiritu Santo habite y permanezca en Dios; y, consiguientemente, es de toda
necesidad que la divina Trinidad se recapitule y reuna como en un vertice, en
uno solo, es decir, en el Dios omnipotente del universo. Porque la doctrina de
Marcion, hombre de m ente vana, que corta y divide en tres la unidad de prin
cipio, es ensenanza diabolica ... Pero no son menos de reprender quienes opinan que el Hijo es una criatura ... Luego ni se debe dividir en tres divinidades la
adm irable y divina unidad, ni disminuir con la idea de creation la dignidad y
suprema grandeza del Senor; sino que hay que creer en Dios Padre omnipotente
y en Jesucristo su Hijo y en el Espi'ritu Santo, y que en el Dios del universo
esta unido el Verbo. Porque yo dice y el Padre somos una sola cosa (Jn
10,30) y Yo estoy en el Padre y el Padre en mi (Jn 14,10). Porque de este modo
es posible mantener Integra tanto la divina Trinidad como la santa predication
de la unidad de principio (= la monarqui'a o unidad de Dios que brota del Padre,
del autor) (DH 112-115; D H R 48-51).
c) El triteismo
Ningun teologo cristiano ha defendido nunca una verdadera doctrina triteista.
Cuando asi lo parece, se trata de expresiones poco afortunadas de las que podria
derivarse, siguiendo una lfnea logica, una especie de de triplication de la substan
tia divina (cf. D H 112, 176, 804; D H R 48, 82, 431). Pueden mencionarse, en este
contexto, a Juan Philoponus (muerto en 610), Roscelino de Compiegne (muerto en
1120), Gilberto de Poitiers (muerto en 1158) y a Joaquin de Fiore (muerto en 1202).
U na estricta conception triteista de Dios diri'a que asf como Pedro, Pablo y Juan
son tres individuos de la especie (de la forma esencial) hombre, asf tambien el Padre,
el H ijo y el Espfritu son tres personalidades individuales que poseen la misma
forma esencial (substantia secunda, essentia) de la divinidad. Entre estos individuos
solo podrfa darse una union moral de la voluntad o una especie de unidad colectiva (D H 803; D H R 431). Joaqum de Fiore confiesa que [la unidad] no es verda
dera y propia, sino colectiva y por semejanza, a la manera como muchos hombres
se dicen un pueblo y muchos fieles una Iglesia (D H 803; D H R 431).
Pero la Iglesia confiesa:
Tambien al teologo Anton Gunther (1783-1863) se le atribuye un triteismo especulativo (D H 2828; D H R 1655). De acuerdo con la filosoffa del espi'ritu de Hegel,
de estructura trinitaria, G unther concibe lo Absoluto como un proceso en el que
se presenta a Dios, bajo una forma triple, como tesis (Padre), como antftesis (Hijo)
y como sintesis (Espfritu Santo). Pero de este modo se triplica la esencia divina,
porque surgen tres substancias relativas, que se juntan para constituir una unidad
formal (al modo de un organismo) y, con ello, una substancia o una personalidad
absoluta.
Ya en algunas tesis del sfnodo de Pistoya habfa advertido el papa Pio VI que
hablaban de un Dios escindido en tres personas (in tribus personis distinctus Deus).
Esta formula recuerda el concepto de Dios del defsmo, en el que se describe a Dios
como una substancia absoluta que, mediante un proceso reflejo, se afirma como
conciencia absoluta del yo. A este concepto de Dios, entendido, a partir de una
especulacion filosofica, como personalidad absoluta, se le anade, desde la vertiente de la revelacion, el discurso sobre las tres personas, que aparecerfan, en defini
tiva, a modo de personas parciales subsumidas en la realidad unipersonal. Frente
a esta conception, la Iglesia habla de un solo Dios en tres personas distintas (Deus
unus in tribus personis distinctis). Se rechaza, por consiguiente, la erronea idea de
la T rinidad concebida como una especie de distribution de la uni-personalidad
de Dios en tres sub-personalidades (DH 2697).
Ya el X I concilio de Toledo habfa declarado que no creemos en un Dios triplex,
sino en un Deus trinitas (DH 528; D H R 278):
i
tente, y el Hijo omnipotente y el Espfritu Santo omnipotente; y, sin embargo,
no se predica a tres omnipotentes sino a un solo omnipotente, como tambien a
una sola luz y a un solo principio. Singularmente, pues, cada persona es confesada y crefda plenam ente Dios, y las tres personas un solo Dios. Su divinidad
unica o indivisa e igual, su majestad o su poder, ni se disminuye en cada uno,
ni se aumenta en los tres; porque ni tiene nada de menos cuando singularmente
cada persona se dice Dios, ni de mas cuando las tres personas se enuncian un solo
Dios. Asf, pues, esta santa Trinidad, que es un solo y verdadero Dios, ni se aparta del numero ni cabe en el numero. Porque el numero se ve en la relation de las
personas; pero en la sustancia de la divinidad, no se comprende que se haya numerado. Luego solo indican numero en cuanto estan relacionadas entre sf; y carecen de numero en cuanto son para sf (D H 528-530; D H R 278-279).
En contra del triteismo y del modalismo se halla la form ula de que el Padre, el
Hijo y el Espiritu son un alius diferente, pero no un aliud (no una esencia individual
distinta).
Tu afirmacion de que el dicho Cristo es Dios desde la eternidad, que se ha rebajado a convertirse en hombre y a nacer, y que no es hombre de hombres, se me
antoja no solo inconcebible, sino incluso descabellada. (dial. 48,1)
428
Fue muy notable la influencia ejercida por esta corriente tanto en el deismo en
la filosofia de la Ilustracion y en la critica de la religion como tambien, y persistentem ente, en las concepciones religiosas de la literatura clasica y romantica.
Es, en este sentido, un caso ejemplar la figura de Immanuel Kant. En el marco de su reduction de la fe a la moral, la fe en la Trinidad es la representation simbolica del poder, la sabidurfa y el amor del supremo principio moral, llamado Dios.
A finales del siglo xvm parecfa ya que la doctrina de la Trinidad se habfa desvanecido totalm ente bajo los golpes de la crftica racionalista. Pues, se preguntaba, en efecto: ^Como tres personas pueden constituir la esencia unica de lo Abso
luto como una substantia prim al Y a ello se anadfa la crftica radical a la utilizacion
del concepto de persona en la doctrina sobre Dios. En el llamado debate del atefsmo, J. G. Fichte formulaba:
dimiento y su voluntad con las esencias que contempla fuera de si mismo. At intentar descubrir y desenmascarar este mecanismo de proyeccion, Feuerbach desdiviniza al Dios trascendente imaginado. El hombre se comprenderi'a a si mismo en su
propia divinidad: La conciencia de si del hombre en su totalidad es la conciencia
de la Trinidad (Das Wesen des Christentums, 1841, Werke 5,75).
Dios sin Hijo es yo, Dios con Hijo es tu. Yo es entendimiento, tu es amor; el amor
con entendimiento y el entendimiento con amor es Espiritu, es el hombre total. El
Espi'ritu es la totalidad del hombre como tal, el hombre total. Tan solo la vida
comun es vida verdadera, divina, satisfecha en si... Este sencillo pensamiento, esta verdad simple, innata al hombre, es el secreto del misterio sobrenatural
de la Trinidad (ibi'd. 78s.).
La teologia protestante liberal del siglo xix basada en las ideas de Daniel Frie
drich Ernst Schleiermacher solo admite la Trinidad economica. La m anifestation
tripersonal de Dios es tan s61o la expresion que sale a nuestro encuentro en la
historia y en el mundo de la unipersonalidad del Espiritu absoluto. La religion
consistiria en situarse con responsabilidad moral ante esta personalidad divina y
m ostrar una confianza afectiva frente a la benigna bondad paternal. El hombre
Jesus habria sido el mejor interprete de esta religiosidad afectiva moral.
E n su obra principal Der christliche Glaube (21831) todo lo que dice sobre la
doctrina de la Trinidad divina se reduce a una observation marginal final. Esta
doctrina no brotari'a, segun el, de la autoconciencia cristiana inmediata de la que
han surgido, como correlato objetivo, los otros contenidos doctrinales, Se tratarfa
tan s61o de una com bination en la que se sintetizan otras expresiones del sentimiento cristiano de dependencia total frente a lo Absoluto. Enteram ente en el sentido de Sabelio, Schleiermacher solo admite tres distintos modos de actuar del Dios
unico. La doctrina acerca de la Trinidad inm anente se le antoja antropomorfismo. Nuestra conciencia de Dios estaria, en efecto, indisolublemente unida a la con
ciencia del m undo que se da en nuestra conciencia del yo. No hay ningun conoci
miento de Dios independiente de su ser en el mundo.
La crisis de la fe en la Trinidad se refleja tambien en el hecho de que en la historiografia liberal sobre los dogmas (F. Loofs, W. Kohler, M. W erner) o en la escuela de la historia de las religiones (E. Norden, R. Reitzenstein, W. Bousset) o se la
desenmascara desde una perspectiva historica evolutiva como resultado de un alejamiento ontologico metafisico respecto del cristianismo bfblico o se la considera
un producto de la fantasia creadora bajo el influjo de una conception del mundo
precientifica y politeista (cf. ya la exposition de D. F. Strauss, Die christliche Glaubenslehre 1 ,1840, Da 1974,462-502; F. C. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschenwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung III, Tu 1843).
Aquf el dogma es simplemente fantasia religiosa, que en el mito se expresaba a tra
ves de imagenes y ahora lo hace a traves de conceptos especulativos.
Ofrece un ejemplo paradigmatico de la historiografi'a liberal de los dogmas la
afirmacion de A dolf von Harnack de que la Trinidad y la encarnacion no tienen
nada en comun con el evangelio primitivo. Para el, el nucleo de la religion* es la
confianza sencilla en la providencia paternal de Dios, el amor servicial, la entere-
za moral y el perdon (Lehrbuch der Dogmengeschichte III, 1906). En sus Vorlesungen iiber das Wesen des Christentums, 1899-1900) se encuentra la celebre
formula:
No es el Hijo, sino solo el Padre quien constituye la parte intrfnseca del Evangelio, tal como Jesiis lo ha anunciado. Pero nadie ha conocido nunca al Padre
tal como el lo conoce; es el quien comunica a los demas este conocimiento, y
proporciona asi a los muchos un servicio incomparable (M 1964, 92).
r
como consecuencia de las contraposiciones epistemologicas y metaffsicas entre ser
y pensamiento, espi'ritu y naturaleza, racionalismo y empirisimo, trascendencia e
inmanencia, substantia y relation, historia mundana e historia salvffica, metaffsica
ontica y trascendentalism o crftico, atefsmo de la Ilustracion popular y defsmo o
pantefsmo de las clases cultas.
El unico modo de franquear el foso del enfrentamiento denunciado por Kant
entre la espontaneidad de la razon y la objetividad de las cosas seria, segtin Hegel,
identificar el pensamiento con el ser. Pero la razon finita es incapaz de captar esta
union. Esto solo es posible en el Espfritu absoluto, es decir, en Dios. Cuando el
Espfritu piensa, lo pensado es tanto su realidad como su manifestation (es decir, es
su verdad en la naturaleza y en la historia).
El punto esencial de la crftica a la doctrina trinitaria hegeliana se centra en la
constitution de las personas en la Trinidad inmanente. Segun Hegel, las personas
divinas seconstituyen en virtud de una autodiferenciacion en cuanto que el vacfo
y la indeterminacion originarias de Dios tienen que llegar a su plenitud y consu
macion unicamente a traves de la autocontraposition en el Hijo y la autorreunificacion de tesis y antftesis en el Espfritu.
Es cierto que por este camino se establece una estrecha conexion entre la Tri
nidad economica y la inmanente, pero a costa de convertir ia revelacion de Dios en
el mundo en un elemento necesario de su propia constitution. Tam bien se cuestiona, en esta explication, la realidad propia del mundo y la libertad del hombre en
el proceso historico. Segun el testimonio bfblico, determinante para la fe cristiana
en Dios, Dios no se constituye mediante autodiferenciacion, sino m ediante auto
comunicacion. D e la plenitud, de nada necesitada, de su ser divino, el Padre comu
nica entera y totalmente su esencia divina al Hijo y lo expresa, amando, en la per
sona del Espfritu Santo. La diferencia de las personas se identifica con las relaciones
de origen que forman la personalidad y en las que la esencia de Dios se consuma
eternam ente como amor que se com parte y se comunica. La diferencia entre el
Padre y el Hijo no implica, por tanto, una autonegacion, o el dolor infinito del amor
que seria, en la Trinidad inmanente, la no-identidad del Padre y el Hijo y, en la eco
nomica, la m uerte de Dios en cruz.
En la cruz, Dios asume de hecho libremente sobre sf el dolor del mundo, el sufrimiento del am or y la muerte del alejamiento divino. Pero no acontece para representar en el escenario del mundo el espectaculo intradivino de un amor que se desune-y-une. E l m undo tiene necesidad de redencion frente a la m uerte (como
distanciamiento de Dios), porque la creation, que no es otra cosa sino la partici
pation en la plenitud positiva del ser de Dios, se ha alejado de Dios por el peca
do. Y como Dios, en la libertad de su amor, ha asumido en su Hijo el ser humano
bajo las condiciones del pecado (cf. Rom 8,3) y deja que se desfogue en el la con
tradiction respecto al amor del Dios trino, en la muerte en cruz de Jesus quedan
subsanados el pecado y la m uerte en virtud de la plenitud infinita del amor trino.
En la resurrection del hombre Jesus de la muerte y en la revelacion del misterio de
su persona como Logos eterno se da a conocer definitivamente el Dios trino como
la vida, Ia verdad y la plenitud del am or que es el mismo en su propia esencia
(lJn 4,8.16).
433
434
II. LA FE EN LA TRINIDAD EN EL
TESTIMONIO BIBLICO
En los escritos neotestamentarios no figura la posterior formulation dogmati
ca del misterio de la Trinidad que enuncia que Dios subsiste en la unidad de su
esencia en las relaciones de las personas del Padre, el Hijo y el Espiritu. Pero la
Escritura, como palabra de Dios, testifica el hecho de la autocomunicacion de Dios,
en la que se manifiesta y se revela bajo el nombre de Padre, Hijo y Espiritu. El dog
ma se basa en el acontecimiento de la autorrevelacion historicosalvrfica de Dios
(Trinidad economica) y explicita la plenitud vital intradivina de Padre, Hijo y Espi'
ritu, tal como se da a conocer en la historia de la revelacion.
Ya empezando por el Antiguo Testamento, no puede interpretarse la historia de
la autorrevelacion de Yahveh en el sentido de un monoteismo unitarista. Dios no se
revela como la esencia suprema propugnada por las concepciones dei'stas, el tei'smo especulativo o la religion natural. Al contrario, se revela de tal modo que una de
las expresiones de su esencia es ser para, esto es, la relation con su pueblo.
La apertura de la esencia divina en el medio de la relacionalidad alcanza su tima
historica en el acontecimiento de Cristo. Dios revela a Jesus como su propio Hijo
(Rom 8,32). Jesus de N azaret es el m ediador del reino de Dios, un reino que se
manifiesta escatologicamente tanto en su historia y su figura humana como en su
Palabra divina. Ya en la vida historica prepascual de Jesus esta testificada la r e l a
tion -abba (Me 12,6; 13,32; 14,36), que es el fundamento historico de la fe en la Tri
nidad. Esta afirmacion es valida bajo el supuesto de que existe una diferencia entre
la divinidad y la humanidad en Jesucristo. La relation filial del hombre Jesus esta
anclada en la relacionalidad interna de Dios, Padre de Jesucristo, con la Palabra
divina.
Existe una conexion entre la actividad de Jesus, su mision escatologica y la efusion del Espi'ritu Santo. La union (hipostatica) del hombre Jesus con la Palabra divi
na del Padre ha sido originariamente constituida y dinamicamente revelada en la
biografi'a terrena de Jesus por medio del Espi'ritu Santo.
Es en el bautismo de Jesus en el inicio de sus actividades publicas, como proclamador escatologico del reino de Dios (Me 1,9), y en la cruz, en la que el Hijo,
reflejo de su gloria, im pronta de su ser (Heb 1,2), se ofrecio a Dios como sacrificio sin mancha en virtud del Espi'ritu eterno (Heb 9,14), donde se percibe
claramente esta unidad de ser y de revelacion del Padre, el Hijo y el Espiritu enrai435
La gracia del Senor Jesucristo, el amor de Dios y la comunion del Espi'ritu San
to sean con todos vosotros* (2Cor 13,13).
Os suplico, hermanos, por nuestro Senor Jesucristo y por el amor del Espiritu
Santo, que lucheis juntam ente conmigo en vuestras oraciones rogando a Dios
por mi' (Rom 15,30).
Vosotros, queridos, edificandoos sobre vuestra santi'sima fe y orando en el Espi'
ritu Santo, manteneos en la caridad de Dios, aguardando la misericordia de nues
tro Steiior Jesucristo para vida eterna (Jud 20).
----i_-----------------------------------------------------Se expresa de una forma particularmente clara el misterio de la naturaleza trina de Dios en las siguientes formulas trinitarias:
436
IC or 8,6:
(Y asf nosotros tenemos)
un solo Dios, el Padre...
IC or 12,4-6:
Hay diversidad de dones,
pero el Espiritu es el mismo.
to 8e airto jiVE^a
oafaos xTJQiog
H ay diversidad de operaciones,
pero Dios es el mismo.
o auto? fteoc;
E f 4,4-6:
un solo Espiritu... un solo Senor...
un solo Dios y Padre de todos...
...
dicado Hijo. En Jesiis sale al paso del hombre el Hijo unico y humanizado del
Padre y m ediador escatologico de la salvation. E n el se hace Dios inmediatamente presente. E n el contexto de la historia de Jesus revela Dios al Espi'ritu del Padre
y del Hijo como el don escatologico en el que se da a si' mismo. Por tanto, tam p o
co el Espiritu es un poder o una eficacia apersonal de Dios o una description puram ente m etaforica de la action divina. El Espfritu, que explora los abismos de la
divinidad (IC or 2,10), se afirma en la unidad y la diferencia de la relacion al Padre.
Es contraria al autotestim onio de Cristo y a la confesion de la primitiva Igle
sia una interpretation que de entrada solo admite una union moral entre Dios y
el hombre Jesus, al que luego se le daria, de una manera meramente metaforica, el
nombre de hijo de Dios, en el mismo sentido y con el mismo contenido que cuan
do se le aplica al pueblo de la alianza, a los profetas y a los reyes. Segun esta interprelation, la divinizacidn del hombre Jesus se habri'a producido mas tarde y poco
a poco. Se explicarfan asf las formulas de fe trinitarias que hablan del Padre y del
Hijo sin mencionar explfcitamente al Espfritu Santo. Solo mucho mas tarde se habria
Uegado a una divinizacion e hipostacion del Espfritu, de modo que al final del pro
ceso en vez de un Dios habrfan surgido, por asf decirlo, tres dioses o, al menos, una
divinidad triform e. P ero contra esta concepcion, el Nuevo Testam ento afirma
que en el H ijo y el Espfritu se ha revelado la presencia salvffica escatologica de
Dios. Como ambos proceden del Padre, se insertan totalm ente en la esfera de la
divinidad y forman con el Padre la una y unica realidad esencial viviente de la divi
nidad que se realiza eternam ente como amor. E n la encarnacion de la Palabra
divina y en la mision escatologica y universal del Espfritu se revela la actividad pro
pia y auto noma del Hijo y del Espfritu. Son, a una con el Padre y relacionados entre
sf, los portadores de la unica divinidad. Como hay una sola autocomunicacion de
Dios como P adre al H ijo y al Espfritu, constituyen los tres la unidad y unicidad
de Dios, que se realiza no a modo de yuxtaposicion sino en mutua diferencia y refe
rencia personal.
en las tres personas (mia ousia - treis hypostaseis). La fe en la Trinidad no depende de procesos deductivos de la teologi'a trinitaria. Pero una exposition teologica
puede aportar ayuda a la realization rational de la fe, puede profundizarla, purificarla respecto de las posiciones heterodoxas y afianzarla contra los ataques de
la religion (judi'a) y de la filosofi'a pagana.
El Logos es, junto al Padre, el segundo Dios (6eijxkooc; deog). No se quiere afirmar aqui una duplication de la naturaleza divina, sino la reception de la divini
dad a partir del Padre. El Padre es el origen de la divinidad (ho theos). El Hijo reci
be del Padre la divinidad (theos, sin arti'culo).
IS,
diferencia de la posterior formulation arriana, debe decirse, siguiendo el pen
samiento de Origenes, que no ha habido nunca un tiempo en el que el Logos no
haya existido junto con y en union con el Padre (princ. 1,2,9). El Hijo no surge de
una em anation o efusion natural de la esencia de Dios. Es la voluntad esencial
del Padre la que hace que el Hijo proceda de su propia substancia. Origenes establece una distincion entre esta inefable procesion del Logos desde el Padre y el ori
gen tem poral de la creation por medio del Logos,que es su mediador. Y esto sig
nifica que la creation es posible en la unidad interior y la diferencia del Padre y del
Hijo y que en su realization revela (al menos a modo de insinuation) la unidad y,
442
444
E1 nombre de Padre no designa ni una esencia ni una actividad, sino una refe
rencia (exeoig), que senala como se relaciona el Padre con el Hijo y el Hijo con
el Padre. (or. 29,16)
445
Las relaciones que surgen del Padre no indican ni una desvalorizacion descendente ni una jerarquizacion cualitativa en Dios. Se trata, muy al contrario, de
superar el subordinacionismo mediante una coordination relational. Cada perso
na tiene su propiedad, mediante la cual se distingue de las otras dos personas en el
entramado de las relaciones de origen que fundamentan la homoousia del Hijo y
del Espi'ritu con el Padre. Son, en esta hipostasi'a y relacionalidad, el ser, la esencia
y la vida del Dios unico. Solo asf puede decirse que el Padre es ingenito (cxyE-miaici),
que realiza hipostaticamente su paternidad y, con ello, su divinidad en la genera
tion eterna del Hijo (EKjtoQEucng) y en la procesion del Espi'ritu Santo (EKTtEuijnq),
que el Hijo realiza hipostaticamente su filiation y, con ello, la divinidad, al ser engen
drado por el Padre o nacer eternamente de el y que en cuanto Hijo etemo del Padre
alcanza su plenitud en orden a el (en respuesta de gratitud), mientras que el Espi'
ritu realiza hipostaticamente su procedencia del Padre y posee la esencia divina en
la autodonacion divina del amor del Padre (Gregorio de Nacianzo, or. 25,16).
na de Dios ser desde la eternidad Padre del Hijo (es decir, una relatio realis). En
cambio, y a diferencia del ser de Padre, el ser creador no es elemento constitutivo
de la esencia eterna de Dios, porque la creation no es necesaria, sino libremente
puesta desde el amor (esto es, una relatio rationis).
Las personas no son partes, fases o elementos de Dios. Cada una de ellas es
en si misma, en relation a las otras dos, el Dios unico y verdadero. Por eso debe
decirse Deus est Trinitas. La diferencia entre las personas consiste en el orden de
las relaciones y no en la diferencia respecto a una esencia preexistente a las tres y
concebida como una realidad abstracta. Al contrario, en la Trinidad el acto esen
cial de Dios se identifica con las personas, que solo se diferencian entre sf por su
referencia mutua.
La peculiaridad del Espfritu Santo consiste en que es, en la eternidad, el don
m utuo que el Padre hace al H ijo y en el que el Hijo se da de nuevo, amando, a)
Padre. E n este don se distinguen entre sf y en el se ganan eternam ente como la
comunion en el amor. El Espfritu Santo es donum, amor y communicatio o communio.
Contemplado desde la perspectiva de la Trinidad economica salvffica, esto sig
nifica que el Espfritu es el don (donum) historicosalvffico soteriologico de Dios y
Dios es el que se dona (se donans). El Espfritu es el amor de Dios a nosotros y en
nosotros y es tambien, a la vez, Dios en su autocomunicacion gratuita, el que sustenta nuestra respuesta en la fe, la esperanza y el amor y nos introduce para siem
pre en la comunion del amor divino. Por eso, cada individuo concreto (en su alma)
y la Iglesia son imagen, senal y sacramento de la comunion de las personas divi
nas y de la comunion del Padre, el Hijo y el Espfritu.
La teorfa de Agustm, conocida bajo el nombre de analogfa psicologica de la
Trinidad, no pretende en modo alguno deducir el misterio de Dios trino a partir
de una especie de estructura basica triadica del alma. Las estructuras triadicas (mensnotitia-amor o memoria-intellectus-voluntas) son tan solo huellas o imagenes, vesti
gia et imagines trinitatis. Como ayudas para la comprension estas analogfas metaforicas extrafdas de la antropologfa son preferibles a las sacadas de la naturaleza
(peso, numero, medida; sol, rayo, luz) o del ambito de la cultura, por ejemplo, cuan
do se dice que la gramdtica, la retorica y la dialectica configuran la esencia unica del
lenguaje, tambien cuando se las aplica para clarificar y hacer mas inteligible la afir
macion central de la fe cristiana. Pero se trata siempre solo de ayudas a la com
prension, no de explicaciones de la realidad misma ni deducciones. Para llegar al
conocimiento de la Trinidad inmanente es necesario la Trinidad economica. Aquf
la verdadera imago trinitatis es el hombre Jesus (2Cor 4,4) en su relatio n filial
mediada por el Espfritu Santo al Padre y subsistente en la palabra eterna. En
esta relation se revela la relacionalidad interna de Dios Padre respecto de su Palabra/ljfijo y de su Espfritu (cf. Lc 10,21s.; 1Jn 4,8-16; Rom 8,3.9 et passim).
7. La transition a la E scolastica
Para la evolution de la teologia trinitaria de la Escolastica occidental la maxi
ma autoridad fue la ejercida por Agustfn. Gozaron tambien de muy alto aprecio
los escritos de Juan Damasceno, que consiguio dar a la teologia trinitaria oriental
la estructura de un sistema completo.
448
Reviste gran importancia la critica de Ricardo al concepto de persona de Boecio (tract, theol. V, 3: persona est rationalis naturae individua substantia. Aqui se
entiende fa persona como equivalente de la hypostasis). En la definition de Boecio
no hay ninguna referencia a la relacionalidad, de modo que se trata de un con
cepto inaplicable a la Trinidad. La substancia individual seria la divinidad de Dios.
Desde estos supuestos no cabe imaginar una diferencia de las personas que no tenga como resultado el triteismo. Dado que Ricardo no habla de la substancia, sino
de la existencia, puede ofrecer la siguiente description del concepto en si indefinible de persona: Persona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia, la persona es la existencia incomunicable de una naturaleza intelectual
(trin. IV,23).
A diferencia de la definition boeciana, este concepto es aplicable analogicamente tanto a las personas divinas como a las creadas. Mientras que la substancia
designa solo estaticamente la inmediatez (= la no intercambiabilidad) de la perso
na, la existencia abarca tanto la posesion ontica individual como la procedencia, el
de donde del ser individual. Segun esto, en la esencia divina las procesiones (de las
personas del Hijo y del Espiritu) designan la personalidad como una autoposesion
respecto de las otras personas. Por consiguiente, una persona divina es un modo
existencial inmediato y directo de la naturaleza divina. La naturaleza divina pertenece a las tres personas en virtud de las dos procedencias, a saber, la del Hijo res
pecto del Padre y la del Espiritu respecto del Padre por medio del Hijo.
450
en el am or experim entam os al Espi'ritu Santo que hace que Dios nos atraiga
y nos abarque como el bien supremo.
Al m ovimiento trinitario de Dios a nosotros responde el movimiento trinitariamente configurado del alma a Dios. En el alma habita el Dios trino.
En el ambito eclesiologico, debe contemplarse a la Iglesia, en cuanto fundacion
del Padre, como cuerpo mi'stico de Cristo. La Iglesia es animada y vivificada por el
E spiritu Santo, de quien proceden sus servicios, sus m inisterios y sus carismas. El Espiritu Santo gui'a a la Iglesia hacia la consumaci6n, hasta alcanzar la par
ticipation plena en la vida trinitaria de Dios.
E1 conocimiento de las personas divinas nos es necesario por una doble razon:
En primer lugar, para que reflexionemos correctamente sobre la constitu
tion de las cosas. Para que, en efecto, cuando decimos que Dios lo ha hecho todo
mediante su pa la b ra , quede rechazado el error de quienes suponen que Dios
ha creado las cosas por necesidad. Pero para que asumamos que se da en Dios
una procesion del amor, se indica que no ha creado a las criaturas debido a algun
tipo de necesidad, ni tampoco mediante una causa exterior, sino por amor a su
bondad...
Tambienpor una segunda razon, y esta principal, nos es necesario el cono
cimiento de la Trinidad, para que pensemos rectamente acerca de la salvacion
del genero humano, que se consuma por medio del Hijo encarnado y el don del
Espiritu Santo (S. th. I q. 32 a.l ad 3).
zacion subsistente y propia del ser de Dios que procede de Ia relation del Padre y
el Hijo, se distingue de los dos y los distingue entre si. Por eso es el Espfritu una
hipostasis propia en Dios.
En perspectiva bfblica, el Espi'ritu Santo no tiene un nombre propio. La paiabra espfritu designa tanto la esencia de Dios como la tercera persona divina y
es asimismo tanto una definition esencial como una denom ination personal.
Para defmir las diferencias entre las personas no basta con considerar las procesiones. Solo teniendo en cuenta las relaciones puede descubrirse la conexion entre
la Trinidad de las personas y la unidad de la esencia.
De las procesiones surgen cuatro relaciones, tres de las cuales son constitutivas
de las personas: la paternidad, la filiation y la espiracion del Espiritu. D e la rela
tion del Espiritu al Padre y al Hijo no surge una nueva persona divina.
Es en esta oposicion de las relaciones de origen donde se consuma la esencia
trinitaria de Dios.
Asf, pues, en Tomas de Aquino la relation es el concepto clave de la doctrina
sobre la Trinidad. Se daba aquf un decisivo paso adelante respecto de Aristoteles.
En efecto, en la logica y en la teorfa del conocimiento aristotelicas solo existen rela
ciones predicamentales (ya que la categorfa de la relation pertenece a los accidentales), por ejemplo, la relation de un nino a sus padres, que es solo una deter
mination predicamental, predicada del sujeto. La esencia del hijo es el ser humano
y no la referencia a sus padres.
E n el am bito de la creation, la subsistencia no puede identificarse plenamente con una relation predicamental. D e lo contrario, se eliminarfa su autonomfa
como criatura y, en el hombre, se destruirfa incluso su ser personal o, como mfnimo, se le reducirfa a la dimension empfrico-psicologica de la comunion de comu
nicacion hum ana y se excluirfa, por tanto, que la hipostasis, fundam entada en el
acto de la creation, fuera el presupuesto metaffsico de la realization historica, comunitaria y dialogal de la personalidad humana,
Segun Tomas de Aquino, debe admitirse en Dios una relation subsistente. Solo
en Dios puede darse una relation como referencia pura capaz de configurar el fun
damento unico de la constitution de una persona divina.
Solo porque el Padre, el Hijo y el Espfritu subsisten en relation recfproca en la
realidad personal unica de Dios pueden entenderse mutuamente, y precisamente
a traves de esta oposici6n, como personas o hipostasis distintas entre sf.
En el hombre, las realizaciones fundam entals del entendimiento y de la volun
tad estan solo accidentalmente referidas a la substancia humana. En Dios, en cambio, que consuma su esencia eterna en la generation del Hijo/imagen y en el amor
pleno, a las relaciones opuestas se las denom ina las tres personas divinas. Por
consiguiente, debe concebirse la esencia de una persona trinitaria como relation
subsistente. La oposicion de las referencias de unas a otras constituye la diferencia
personal y la unidad de la esencia consiste precisamente en la relacionalidad de
las personas.
La ventaja de estas reflexiones radica en que, en un primer momenta, no se uti
liza el concepto de persona en un sentido absoluto que luego tenga que diferenciarse, a lo largo de un laborioso proceso, mediante el concepto de relation.
Nc|'se enfrentan, por asf decirlo, tres personas que luego deben ser entendidas
como constituyendo entre las tres una unidad posterior, sino que la persona esta
caracterizada ya de antemano por una relation subsistente. Aquf, la subsistencia
y la relacionalidad son dos elementos que se constituyen m utuam ente y que forman finalmente la esencia de la persona divina.
No surge, pues, entre la naturaleza divina y las relaciones personales subsistentes ninguna diferencia esencial. Las personas divinas, en efecto, no se oponen a
la naturaleza comun sino que, por el contrario, al diferenciarse solo se oponen entre
sf. Por consiguiente, la diferencia entre la naturaleza divina y las relaciones perso456
misericordia, la bondad) o las obras divinas en la creation, la redencion y la santificacion, o los nom bres divinos (Dios como Padre de Jesucristo, el Hijo como
redentor y salvador y el Espfritu como Senor y vivificador) y las personas divi
nas (apropiaciones).
La pericoresis trinitaria
La in-hesion de cada persona divina en las otras y su indisoluble comunion en
la unidad de la esencia divina ha sido expresada, sobre todo por Juan Damasceno
en la teologia oriental, a traves de la idea de la mutua compenetracion de las per
sonas (perikhoresis, circumincessio, fid. orth. 1,8; 14; 111,5).
La teologia trinitaria oriental se desarroll6 como contraposition o replica al
modalismo. A centuaba, por consiguiente, la diferencia de las personas y fundam entaba su unidad en la procedencia del Padre. Para impedir la disgregacion, se
insistfa en la recfproca inhabitation. La teologia occidental partfa, desde Agustfn,
de la unidad de la esencia divina y destacaba, contra el arrianismo y el subordinacionismo, la igualdad de las personas, de modo que pasaba un tanto a segundo pia
no el discurso sobre el Padre como origen de la Trinidad. Existfa, pues, el peligro
de un distanciamiento excesivo entre la esencia de Dios y las divinas personas. Cuan
do la teologia occidental acepto y asumio las ideas de Juan Damasceno (siglo xi),
volvio a insistirse en la circumincessio o la circuminsessio (=inhabitacion mutua)
y en la unidad entre las personas y la esencia divina.
Invocando la autoridad de Fulgencio de Ruspe, el Decreto para los jacobitas del
concilio de Florencia, de 1442, declara:
Estas tres personas son un solo Dios y no tres dioses; porque las tres tienen una
sola substancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad,
una sola inmensidad, una eternidad y todo es uno, donde no obsta la oposicion
de relation. Por razon de esta unidad, el Padre esta todo en el Hijo, todo en el
Espfritu Santo; el Hijo esta todo en el Padre, todo en el Espfritu Santo; el Espf
ritu Santo esta todo en el Padre, todo en el Hijo ... El Padre, cuanto es o tiene,
no lo tiene de otro, sino de sf mismo; y es principio sin principio. El Hijo, cuanto
es o tiene, lo tiene del Padre, y es principio de principio. El Espiritu Santo, cuan
to es o tiene, lo tiene juntam ente del Padre y del Hijo. Mas el Padre y el Hijo no
son dos principios del Espfritu Santo, sino un solo principio: Como el Padre y el
Hijo y el Espfritu Santo no son tres principios de la creation, sino un solo principio... (DH 1330s.; D H R 703s.).
j,
El concepto de envfo o mision, de rafces bfblicas (Gal 4,4; Rom 5,5; Jn 20,21),
une a la Trinidad inmanente con la economica. La mision del Hijo en la encarnacion y la mision del Espfritu Santo en la efusidn del amor de Dios no son acciones
accidentales diferentes de Dios, sino Dios mismo en su action y su autocom unicacion al mundo. Las misiones del Hijo y del Espfritu son a modo de prolongaciones de las procesiones intradivinas en la creacion. Quien se mantiene fiel a la
fe y al amor al Hijo de Dios encarnado y se deja alcanzar por su Espfritu, quedara
458
facultado, en virtud de las misiones divinas, para participar, por la gracia y el amor,
de la vida de Dios, que se identifica con las procesiones intradivinas de las perso
nas (cf.Jn 14,20.25; 17,22s.; Gal 4,4-6; Rom 8,15.29; lJ n 1,1-3 et passim).
La tradition oriental entendfa que afirmar que el Espi'ritu procede a la vez del
Padre y del Hijo equivali'a a decir que procede inmediatamente de la naturaleza de
Dios. A hora bien, si la diferencia de las personas divinas surge de su origen en el
Padre, entonces la causa de la procesion del Espi'ritu no puede ser aquello que es
comun a las personas, a saber, la naturaleza.
Pero en la perspectiva latina, tal como habfa sido modelada por Ambrosio y
Agustfn, la distincion de las personas se fundam enta en la oposicion de las rela
ciones. Y como la espiracion no implica ninguna oposicion relativa entre el Padre
y el Hijo, puede ser comun a los dos. Esto no significa que el Espfritu proceda de
la naturaleza divina, porque esta nunca existe en abstracto, sino que subsiste siem
pre y solo en las hipostasis divinas. Por tanto, el Espfritu procede del Padre prirtcipaliter, en cuanto que este es la fuente absoluta de la divinidad, de las procesio
nes y de las oposiciones relativas de las personas. Pero el Padre ha transferido al
Hijo que el Espfritu proceda tambien de el como de un principio unico, sin que
desaparezca por ello la diferencia respecto de la principialidad del Padre. El Padre
es, en efecto, siempre, en el ordo relationis, el principium sine principio, mientras
que el Hijo es principium de principio de la procesion del Espfritu. El Espfritu no
procede de la naturaleza divina del Hijo, sino de la propiedad personal que se le ha
conferido al Hijo. Se cierra asf en el Espfritu Santo el cfrculo de la divinidad al ser
este Espfritu el vinculo entre el Padre y el Hijo.
Los latinos (mcluido Tomas de Aquino) admiten que los griegos pueden afir
m ar rectamente que el Espfritu procede por medio del Hijo. Pero insisten en que
debe proceder asimismo del Hijo, pues de lo contrario no se distinguirfan las rela
ciones del Hijo y del Espfritu respecto del Padre. Asf, pues, el Hijo procede por
generation y el Espfritu por espiracion, es decir, procede del amor del Padre al Hijo
y del amor de respuesta del Hijo al Padre inserto en aquel amor.
Tras un primer intento fallido de m ediation del II concilio de Lyon el ano 1274
(D H 850,853; D H R 460,463), el Concilio de la union de Florencia del ano 1439 hallo
en la bula Laetentur coeli (DH 1300ss.; DHR 691ss.) la siguiente formulation comun:
Todos los cristianos deben creer y profesar que el Espfritu Santo procede eter
nam ente del Padre y del Hijo, y del Padre juntam ente y el Hijo tiene su esen
cia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo
principio, y por unica aspiration; a par declaramos que lo que los santos Doctores y Padres dicen que el Espfritu Santo procede del Padre por el Hijo, tiende a esta inteligencia, para significar por ello que tambien el Hijo es, segun los
griegos, causa, y segun los latinos, principio de la subsistencia del Espfritu San
to ..como tambien el Padre.
Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo
unigenito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo preceder el Hijo al Espf
ritu Santo lo tiene el mismo H ijo eternam ente tam bien del mismo Padre, de
quien es tam bien eternam ente engendrado. D efinim os ademas que la adicion de las palabras Filioque (=y del Hijo) fue lfcita y razonablemente puesta en el Sfmbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces
urgente.
460
461
Para Barth, esta renovacion de la doctrina trinitaria es la respuesta a las aporfas tanto del tefsmo unitarista como del atefsmo de la Edad Moderna.
El tefsmo unitarista lleva a la negacidn o bien de la unidad esencial de Dios o
bien de la revelacidn. Si Dios no es ya en sf mismo un enfrente relacional de Padre,
Hijo y Espfritu en la autodiferenciacion dada a una con la esencia divina, entonces
s61o alcanzarfa su propio ser personal a traves de la revelacion frente al tu del hom
bre. Pero esto significarfa que Dios consigue la unidad y la personalidad por medio
de una realidad que no es el mismo. Y si la revelacidn de Dios en el Hijo y en el
Espfritu no es el mismo Dios, porque en el tefsmo se niega tanto la divinidad de
Cristo y del Espfritu como su unidad esencial con el Padre y la diferencia perso
nal con el, entonces la revelacion no es mas que representation teatral escenificada por Dios.
El atefsmo contemporaneo tiene, en su origen, segun Barth, caracter de postulado. Entiende, en efecto, que la libertad humana compite con Dios y opina que es
necesario negar a Dios para salvar la libertad y la dignidad del hombre. Un Dios
463
unitariamente concebido seria de hecho, y a causa de su naturaleza absoluta e indiferenciada, un enfrente m eramente delimitador respecto de la libertad humana.
Pero si la esencia de Dios esta constituida por su autocomunicacion y su autodife
renciacion interna, entonces su autorrevelacion como Senor es al mismo tiempo la
oferta de una participation en su libertad soberana y en su vida como amor. Aquf
la obediencia al Dios trinitario es la mas alta realization posible de la libertad.
El atefsmo, en cambio, dilapida la autonomfa y la libertad del hom bre, p o r
que no entiende a la persona humana en el contexto de la relacionalidad y la comu
nion. Y en estos supuestos la libertad solo puede ser concebida como delim ita
tion enrocada en sf misma frente a los demas, en vez de respuesta a una
determ ination precedente que lleva a la comunion em briagadora a traves de un
amor incondicional.
Barth conoce bien la problematica del concepto de persona de la E dad M oderna. A nte la notable divergencia entre la conception paleoeclesial de la hipostasis
y la persona y el concepto que la reduce al yo empxrico de la moderna filosofia racionalista y empirista, surge casi inevitablemente una erronea interpretation, de indo
le modalista o triteista, de la formula clasica de la unidad de Dios en las tres per
sonas. E n consecuencia, B arth propone sustituir el concepto de persona p o r la
expresion tres modos de ser relativamente distintos de Dios (DK 1-1,380). La
acusacion de modalismo lanzada contra el por su expresi6n modos de ser es sim
ple producto del desconocimiento de aquel antiguo modalismo que consideraba
que la diferencia de Padre, Hijo y Espfritu no se fundamenta en Dios, sino en la
perspectiva humana de Dios.
Hijo es el Dios que se expresa a sf mismo, el Dios autoexpresado. Hay, con todo,
una conciencia de sf de las personas divinas, pero es una conciencia que se iden
tifica con la unidad de su ser divino, en cuanto que el Padre, conociendo y amando, se expresa a sf mismo y se comunica en el Hijo y en el Espfritu. Pero esta dife
rencia relativa de las personas se identifica con la unidad de Dios.
Rahner no pretende, al contrario que Barth, superar ni sustituir el concepto de
persona. Propone, por el contrario, la utilizacion conjunta de la expresion modalidad subsistente distinta extrafda de la originaria signification de persona y legitimada por la definici6n de la persona de la escuela tomista. Se evitarfa asf una erro
nea inteleccion triteista de la Trinidad inducida por el concepto psicologico-empfrico
de la persona.
Esta expresion de modo subsistente distinto deberfa significar lo que en el
concepto clasico de persona de la Trinidad se entendfa en el sentido de hipostasis
y subsistencia (relatio subsistens).
E1 Dios uno subsiste en tres modos subsistentes distintos; los modos subsis
tentes del Padre-Hijo-Espfritu son distintos en cuanto relaciones opuestas y por
eso estos tres no son el mismo;
el Padre-Hijo-Espfritu son el Dios uno, cada uno de ellos en un distinto
modo subsistente, y por eso pueden enumerarse tres en Dios;
Dios es trino en virtud de sus tres modos subsistentes;
Dios como subsistente en un determinado modo de subsistencia (por ejem
plo, el del Padre) es otro distinto del Dios subsistente en otro modo de sub
sistencia, pero no es otra cosa;
el modo subsistente es distinto en virtud de su oposicion relativa a otro y
es real en virtud de su identidad con la esencia divina,
en cada uno de los tres distintos modos de subsistencia subsiste la unica y
misma esencia divina; por eso, el que subsiste en este modo de subsistencia es
verdaderamente Dios (Mysal 11,392).
Este es, pues, el Dios que es amor: el que esta en tanta mayor autorreferencia
cuanto mas carece de referencia y se derrama asf con sobreabundancia y supera su propio ser. Desde esta perspectiva debe suscribirse sin reserva alguna la
tesis de Karl Rahner: La Trinidad inm anente es la Trinidad economica. Y a
la inversa. La afirmacion es exacta, porque en el abandono de Dios de Jesus y
en su m uerte (Me 15,34-37) acontece Dios mismo. Lo que narra la historia de la
pasion permite comprender la doctrina de la Trinidad. (Gott als Geheimnis der
Welt, 506s.; para una critica del planteamiento de Jiingel, G.L. Muller, Hebt das
sola-fide-Prinzip die Moglichkeit einer natlirlichen Theologie? Eine Ruckfrage
bei Thomas von A quin, en Cath 40 [1986] 59-96)
Por eso debe contemplarse la historia de la creation como la tragedia del amor
divino, como la historia de la redencion, pero tambien como la fiesta del gozo
divino ( Trinitat und Reich Gottes, M 21986,75).
fPor eso, y en este sentido, esta la redencion del mundo vinculada con la autofredencion de Dios respecto de su sufrimiento. E n este sentido, no sufre solo
Dios con y por el mundo, sino que tambien el hombre liberado sufre con Dios
y por el. La teologi'a de la pasion de Dios lleva a la idea del autosometimiento
de Dios al sufrimiento. D ebe llegar, tambien, por consiguiente, a la idea de la
autorredencion escatologica de Dios. E ntre estos dos movim ientos se situa
la historia de la profunda comunion de Dios y de los hombres en el sufrimien
to, la compasion mutua y el amor apasionado de los unos por los otros ( Trinitat
und Reich Gottes, 75s.).
Moltmann cree, pues, que en el centro de la Trinidad se situa el Logos crucificado. No se puede seguir hablando de la Trinidad esencial de Dios prescindiendo
de la cruz, porque Cristo es el cordero que ha sido inmolado desde el inicio del mun
do (Ap 13,8; IPe 1,20), la cruz es la senal del am or eterno de Dios y, contemplada
en perspectiva historica, el punto de reunification de la historia divina y humana
del sufrimiento y del amor.
que hablan tan solo de distintos modos de subsistencia en Dios. El otro peligro seria,
siempre segun Pannenberg, iniciar el discurso por el modelo del amor, que entien
de al P adre como amante carente de origen y existente en sf, que causa desde s(
mismo un objeto y produce finalmente la unidad de sujeto y objeto. En este mode
lo, el Hijo y el Espfritu estarfan, en definitiva, subordinados al Padre. Pannenberg
se niega a aceptar como punto de partida tanto la unidad para llegar a la trinidad
de las personas como la trinidad antepuesta a las personas para recapitularlas a con
tinuation en la unidad de la esencia. Tampoco se puede comenzar, segun el, por un
tratado De Deo uno desarrollado desde una vision filosofica, adscribiendo a la esen
cia divina los predicados de omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia, etc., para
coordinarlos, en un momento posterior, de diferentes maneras, con las tres perso
nas divinas, conocidas a partir de la revelacion.
Solo es posible solucionar estas aporfas si se parte estrictamente de la Trinidad
economica, para conocer desde ella las misiones de las personas. Solo a traves del
testimonio bfblico pueden deducirse las relaciones intradivinas. La unidad de la
Trinidad economica y la inmanente debe ser desarrollada a partir de su fundamento
en la Escritura. No es posible entender la revelacion de la paternidad de Dios si no
se incluye la conducta de Jesus para con el como su Padre. Ya Atanasio habria indicado que el concepto de padre no es absoluto, sino que esta internam ente caracterizado por la relacionalidad. Y asf, tambien el Padre alcanzarfa su divinidad y
su gloria por el Hijo, que tributa al Padre obediencia plena y le glorifica. Le reve
la, pues, en su ser divino y entrega al final de la historia su reino al Padre, para que
se revele plenamente Dios en su ser paternal (cf. Flp 2,11; IC or 15,28). La autodi
ferenciacion del hombre Jesus respecto del Padre se manifiesta desde los inicios de
su proclam ation del reino de su Padre hasta la entrega al Padre del reino de Cris
to. Esta autodistincion del hombre Jesus respecto a Dios, a una con la paralela y
simultanea revelacion de su unidad con el, indica que en Jesus se da un aspecto que
forma parte de la esencia eterna de Dios. Esta idea se habria expresado ya desde
fechas tempranas a traves del concepto de la preexistencia y del tftulo de Kyrios,
que es un predicado de la divinidad.
Se advertirfa, ademas, que Dios no es nunca Dios sin Jesus y sin el Espi'ritu San
to, sino que la unidad de Dios solo existe en y como autodiferenciacion de Padre,
Hijo y Espfritu y se consuma en un enfrente de estos tres centros de action.
La m utua dependencia de las tres personas no elimina la unidad de Dios. Tam
poco debe negarse que el punto de partida del movimiento trinitario se situa en
el Padre. L a personalidad, la propiedad de las personas, solo puede definirse a trav6s de su m utua referencia. Que cada una de ellas es algo diferente respecto de las
otras dos, esto es, Padre, Hijo y Espfritu, es lo que constituye su identidad perso
nal., A traves de la obra del Hijo se im planta en la creatio n el reino del Padre.
A t|aves de la obra del Espi'ritu, que glorifica al Hijo como plenipotenciario del
Padre y en el al Padre mismo, alcanza aquel reino su consumacion. El Hijo y el Espf
ritu estan al servicio de la monarqufa del Padre y la llevan a su plenitud. Pero
el Padre nunca tiene su reino (y, por tanto, su divinidad) sin el Hijo, sino s61o siem
pre por el Hijo y el Espfritu. Si la monarqufa del Padre no se realiza nunca de for
ma directa e inmediata, sino siempre por intermedio del Hijo y del Espfritu, resulta ser necesario que la unidad del reino de Dios incluya en su misma esencia la
forma de esta mediation. La esencia de la monarqufa del Padre solo obtiene la defi
nition de su contenido a traves de la mencionada mediation. En todo caso, la media472
cion del Hijo y del Espiritu no puede ser un elemento extrinseco de aquella monarquia. N o puede aclararse el problema de la unidad del Dios trino sin la inclusion
de la economfa de la salvacion. Es cierto que debe marcarse una distancia entre
la Trinidad inmanente y la economica. Pero asf como Dios es el mismo, tanto en su
esencia como en su revelacidn historica, aunque debe ser entendido a un mismo
tiempo como distinto del acontecimiento de su revelacidn y a la vez como identico
con ella, asf, a la inversa, tampoco cabe imaginar la unidad del Dios trino prescindiendo de su revelacidn y de su accidn historicosalvffica en la creacion, sintetizada en aquella revelacidn.
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Hijo en el amor. Por eso puede asumir Cristo el dolor del mundo en el dolor y en la
unidad de Dios y superarlo definitivamente en el amor del Espfritu. La resurrection
de Jesus por el Espfritu del Padre es la revelation de la vida de Dios en la unidad
del amor del Padre, el Hijo y el Espfritu. Dado que la communio humano-divina
m uestra ser analogfa y participation de la com m unio intradivina de las divinas
personas, en Jesucristo quedarfan tambien liberadas por la gracia las libertades finitas del hom bre para sf mismo y los hombres pasarfan a ser actores del teodrama.
Solo desde esta unidad tan hondamente entendida de la Trinidad inmanente y la
economica puede superarse la aporfa mencionada al principio y entenderse juntas
la libertad absoluta de Dios frente al mundo y la contingencia y el caracter de acon
tecimiento de la historia como base de la communio humano-divina.
Si, pues, en la unidad infinita de Dios es precisamente la diferencia interna de
las hipostasis la que constituye la plenitud divina en las relaciones de su amor, enton
ces en la procesion del Hijo esta ya dada tambien la posibilidad de que el poder de
Dios libere en el Hijo lo no-divino, dotado de la disposition interna de participar
en su amor trinitario. Cuando el Hijo de Dios encarnado devuelve a los hombres a
Dios, no hay en ello tan solo una simple veneration extrfnseca a Dios, sino la glorificacion de Dios a traves de la naturaleza redimida. Al participar en la vida trinitaria, la creacion serfa ya gloria de Dios, porque la persona creada se convierte
en un don m ediante el cual en la oikonomia de las personas divinas se con-suma su
amor trinitario. El enriquecimiento que Dios alcanza de hecho mediante la criatu
ra redimida no significa un anadido extrinseco a la gloria de Dios, ni la satisfaction
de su anhelo de gloria externa, ni mucho menos la elimination de algun tipo de deficiencia o de carencia que aun hubiera en el. La plenitud de la Trinidad, tal como
acontece mediante la encarnacion, la mision del Espfritu y la santificacion del hombre, tiene su fundamento no en la criatura sino en el mismo Dios. Solo su sobreplenitud, a la que nada se puede afiadir y que no pierde nada de sf cuando se derraraa, puede abrir la vida divina a la realidad creada. Dios no es un rfgido ser unitario
ni una absolutez cerrada en sf y desprovista de relaciones. La unidad de Dios con
siste, por el contrario, en la quietud siempre en aumento y siempre en union ininterrumpida en el amor de la plenitud infinitamente con-movida del ser. No desaparece la diferencia entre el creador y la criatura, sino que se manifiesta, en el nivel
historicosalvffico, como la diferencia entre Cristo como cabeza y la Iglesia como su
cuerpo. En el nivel teologico, la unification en el amor se fundamenta en la unidad
del Padre, el Hijo y el Espfritu. Tiene su exaltation escatologica en los esponsales
de Jesucristo, el cordero eternamente inmolado, con su esposa, que se prepara con
el Espfritu para las bodas del Cordero (Ap 19,8; 23,17). La respuesta a la pregunta del para que de la creacion y del descenso divino a las condiciones de la
historia de la libertad creada se encuentra, segun Balthasar, en la in-utilidad del
amoj que se da gratuitamente. La creacion consumada en Dios es:
( ;
____________________________________________________________
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Un regalo adicional que el Padre hace al Hijo, pero tambien el Hijo al Padre y
el Espfritu de ambos, un regalo porque a traves de las diferentes actuaciones de
cada una de las tres personas el mundo participa internam ente del intercambio de la vida divina, que este mundo devuelve a Dios, como regalo divino, a
una con el regalo de su ser creado, pues de Dios recibe lo divino ( Theodramatik, IV, 476).
474
males del hom bre prescindiendo del contenido de la consumacion procedente del
exterior, sino solo mediante abstraction del contenido dado. En concreto, a toda
la metaffsica pre y extracristiana (incluida la aristotelica) le falta una reflexion
sobre la m ediation entre el contenido y la forma del ser humano, mas exactamente
en las categorias de lo historico, lo dialogal y lo personal. En cualquier caso, toda
la antropologfa precristiana debe ser considerablemente modificada desde la perspectiva de la revelacion. Pero no se trata tan solo de anadir al pensamiento ratio
nal, a m odo de com plem ento externo, los datos m eram ente teologicos aportados por la revelacion. Los conocimientos procedentes de la revelacion actuan aquf
unicam ente como catalizadores y tienen la funci6n de ofrecer a la razon, historicam ente condicionada, ayuda para la explication de sus estructuras formales
basicas.
Si ha de ser el Dios trino quien de respuesta a la pregunta de que es el hom
bre para sf mismo, entonces debe entenderse la existencia humana de tal modo que
la vida trinitaria divina pueda tener su correspondencia en ella. No puede imaginarse, pues, aquella existencia como una substancia rfgida y objetiva firmemente
cerrada en sf y sobre sf misma. Toda aclaracion antropologica de la esencia debe
llegar hasta el ser personal y hasta la realization relacional y trascendental del hom
bre incluida en aquel ser.
D ebe concebirse, por consiguiente, el ser del hombre como personal y dialogal.
El hombre se encuentra siempre en un horizonte del ser y del mundo marcado por
la historia y la contingencia. Su constitution esencial es tal que Dios puede salir a
su encuentro personal, dialogal, historico y escatologico como palabra y puede unirse asf a el en una comunion de amor personal.
En este sentido, el don de sf de Dios como respuesta a la pregunta de lo que
es el hombre para sf mismo implica una estructura personal y dialogal y, justamente
en ella, es am or trinitario. El ser-amor-trino de Dios es el presupuesto para que
el hom bre pueda entender el sentido de la creacion en su conjunto y pueda convertir en realidad el sentido de su ser humano. Ser hombre significa, pues, haber
sido creado por Dios a su imagen y semejanza y haber sido llamado a participar en
aquel am or que actua en Dios mismo como unidad del Padre cognoscente y del
Hijo conocido en el Espfritu Santo.
Pero este ser humano asf llegado a su plenitud acontece en el horizonte de la
historia. La historia es el ambito adecuado para la realization de la esencia hum a
na, una realization que avanza hacia una meta en la que el hombre se gana a sf mis
mo en su unidad y totalidad y se une asf definitivamente a Dios en el amor. Y a esto
lo llamamos el eskhaton.
Al comprometerse en la creacion, el Dios trinitario se inclina a hacerse presente
en la historia. Como autoexpresion intradivina y como mediadora de la creacion,
la P |la b ra divina se hace en el hombre Jesus portadora activa tanto de la action
historica y hum ana de Dios hacia los hombres como de la action humana hacia
Dios. Jesus es, en efecto, mediador entre Dios y los hombres en virtud de la union
hipostatica. Si quiere Dios incluir a la humanidad en su propio amor trino por el
camino de una realization escatologica de la salvacion en la historia, debe revelarse como el am or eterno entre el Padre y el Hijo en el Espfritu Santo. En el m un
do se prolonga no solo la procesion eterna del Hijo desde el Padre, sino tambien la
procesion eterna del Espfritu desde el Padre y el Hijo. El Espfritu Santo lleva de
tal modo a la vida trinitaria divina a los hombres que se orientan segun la presen476
T
cia de Dios en Jesucristo que la autorrealizacion humana pasa a ser una co-realizacion de la communio del Padre y del Hijo en el Espiritu Santo.
C A P IT U L O
octavo
I. TEMAS Y HORIZONTES
DE LA MARIOLOGIA
1. La m ariologfa com o antropologfa concreta
y su lugar en la dogm atica
D e lo expuesto hasta ahora se desprendi'a que el Dios trino se ha mostrado,
en el curso de la historia de la salvacion, como el principio interno y el contenido
definitivo de la autorrevelacion de sf mismo. Ha llegado ahora el momento de senalar, en un segundo tramo, como y bajo que condiciones cada individuo concreto y
la humanidad en su conjunto avanzan a lo largo de la senda de la historia de la fe
hacia la m eta de la plenitud y la consumacion del hombre y del mundo en Dios.
Puede recurrirse, para describir lo que la comunion con Dios en la gracia sig
nifica para el hombre, al modelo arquetfpico de Maria, la madre de Jesus. Por con
siguiente, en las paginas que siguen se expone la mariologfa como antropologia concretada desde la perspectiva de la teologia de la gracia (cf. cap. 2).
D esde el siglo x v n se ha venido estudiando la doctrina sobre M aria, la m a
dre del R edentor, en un tratado dogm atico especffico (cf. P. Nigido, Summa
mariologiae, Palermo 1602) y se ha venido repitiendo, y una y otra vez, la pregunta
acerca del lugar propio de esta section de la teologia en el sistema de la dog
matica.
El II concilio Vaticano ofrecio una solution, por primera vez satisfactoria, en
el capftulo 8 de la Constitution sobre la Iglesia Lum en gentium (arts. 52-69). En
esta prim era exposition global sistematica de las ensenanzas dogmaticas sobre
Marfa acom etida por el m agisterio de la Iglesia se logro superar la disyuntiva
clasica ente la mariologfa cristo-tfpica y la ecfeyfo-tfpica. E n el enfoque cristotfpico se contempla a M aria en el contexto inmediato de la obra redentora de Cris
to, en cuanto que com parte (de una m anera, por supuesto, coordinada y subordinada) la action salvffica de D ios en Jesucristo en favor de los hombres. La
principal dificultad a que se enfrenta esta conception es que debe distinguir con
absoluta claridad y no debe jamas perder dd vista la diferencia esencial entre la
mediation singular e incomparable de Cristo y la cooperation de Marfa. La mariologfa eclesiotfpica entiende que M aria es el miembro mas importante de la Iglesia
como cuerpo de Cristo.
El concilio partfa, en cambio, de un enfoque claramente teocentrico-trinitario
y cristocentrico. Aquf se contempla a Marfa inserta en el misterio de Cristo y de
la Iglesia. Es, por un lado, miembro de la Iglesia y, en su calidad de primera cria
tura redimida, tipo y modelo de esta Iglesia. Pero, al mismo tiempo, supera a la
Iglesia, en cuanto que es la madre del Hijo de Dios, y esta, desde sus mismos ori
genes, asociada a la obra salvffica de Jesucristo de la que surgieron la Iglesia y la
posibilidad de la existencia cristiana.
Asf entendida, Ia mariologfa establece una buena conexion entre la obra sal
vffica historica de Cristo, en la que Dios ha dado a conocer escatologicamente su
esencia trinitaria, y la existencia cristiana en la gracia y en la vida de la Iglesia en
camino hacia su consumacion escatologica.
481
Porque M aria, que, habiendo entrado fntimamente en la historia de la salvaci6n, en cierta m anera en sf une y refleja las mas grandes exigencias de la fe,
mientras es predicada y honrada atrae a los creyentes hacia su Hijo y su sacrificio y hacia el amor del Padre.
La Iglesia, a su vez, buscando la gloria de Cristo, se hace mas semejante a
su excelso modelo, progresando continuamente en la fe, la esperanza y la caridad, buscando y obedeciendo en todas las cosas la divina voluntad. Por lo cual,
tambien en su obra apostolica con razon la Iglesia mira hacia aquella que engendro a Cristo, concebido por el Espfritu Santo y nacido de la Virgen, precisamente
para que por la Iglesia nazca y crezca tambien en los corazones de los fieles.
La Virgen en su vida fue ejemplo de aquel afecto m aterno con el que es nece
sario esten animados todos los que en la mision apostolica de la Iglesia cooperan para regenerar a los hombres. (LG 65)
1. Maria ha concebido y dado a luz al Hijo eterno de Dios sin la cooperation sexual
de un varon (sine virili semine), en virtud de la action del Espi'ritu (D H 61,
150, 368, 503, 533, 572,1337,1880; D H R 4, 5, 7,13,16, 86, 256, 283, 709, 993;
LG 52).
A esta afirmacion de la virginidad antes del parto (virginitas ante partum) se
le anade la doctrina de la virginidad en el parto (virginitas in partu) y de una vida
virginal tambien despues del parto (virginitas post partum) (D H 294, 427, 502504; D H R 255-257).
2. En virtud de la union hipostatica y de la comunicacion de idiomas, a Marfa se le
da justamente el ti'tulo de madre de Dios (deipara, theotokos). Se rechazan asi
las opiniones nestorianas de las dos filiaciones, solo en un m omento posterior
relacionadas entre si', en el hombre-Dios Cristo (DH 251; D H R 111a).
3. Maria ha sido preservada, ya desde el primer instante de su existencia en el seno
de su madre, y en virtud de una gracia singular, del pecado original (DH 2803;
D H R 1641). D e donde se siguen su santidad personal, la preservation frente a
la concupiscencia y la liberation del pecado (DH 1573; D H R 833).
4. Cumplido el curso de su vida terrena, Marfa alcanzo, en virtud de la gracia de
Cristo, la consumacion plena de su existencia humana (= cuerpo y alma) al ser
asumida en la gloria celeste de Dios (D H 3903; D H R 2333).
5. En el contexto de la praxis eclesial del culto a los santos (cultus duliae), puede
tambien venerarse a Maria e invocar su intercesion (cultus hyperduliae). No se
trata de un acto necesario para la salvacion (porque aquf ni se media la gracia
santificante, ni se la obtiene de nuevo, ni se la especifica, cf. D H 1600), pero sf
es elemento util y constitutivo de la piedad cristiana (D H 600-603,1821-25;
D H R 302-304, 984-988; LG 66s.).
6. M arfa (en cuanto miembro de la Iglesia) es paradigm a de la persona creyente y adornada de la gracia y m odelo de la com unidad de fe de la Iglesia
(LG 53).
En efecto, la Virgen Maria, que segun el anuncio del angel recibio al Verbo de
Dios en su corazon y en su cuerpo y entrego la vida al mundo, es conocida y honrada como verdadera Madre de Dios Redentor, Redimida de un modo eminente, en atencion a los futuros meritos de su Hijo y a l unida con estrecho e indi
soluble vinculo, esta enriquecida con esta suma prerrogativa y dignidad: ser la
M adre de D ios Hijo y, por tanto, la hija predilecta del Padre y el sagrario del
Espiritu Santo; con un don de gracia tan eximia, antecede con mucho a todas las
criaturas celestiales y terrenas. A l mismo tiempo, ella esta unida en la estirpe de
A dan con todos los hombres que han de ser salvados... por lo que tambien es
saludada como miembro sobreeminente y del todo singular de la Iglesia, su prototipo y m odelo destacadisimo en la fe y caridad y a quien la Iglesia catdlica,
ensehada por el Espiritu Santo, honra con filial afecto de piedad como a Madre
amant(sima (LG 53).
matologica de la teologia de la gracia. No deben considerarse, por tanto, accesorias o secundarias las verdades dogmaticas de aquf derivadas y referidas a dicho
centro. Es justam ente en el dialogo ecumenico sobre los contenidos doctrinales
controvertidos donde se advierte con mayor claridad que al confrontar las doctrinas [no debe olvidarse que] hay un orden o jerarqui'a de las verdades en la
doctrina catolica, por ser diversa su conexion con el fundamento de la fe cristiana
(UR 11).
486
487
cion del paralftico llevada a cabo por Jesus (Me 2,12). El sentido teologico de esta
information de Marcos consiste, pues, en senalar que no puede deducirse la mision
de Jesus a partir de su origen natural religioso y familiar ni brota del suelo de la tra
dition religiosa del judafsmo contemporaneo, sino que lo desborda. Aquf se crea
una nueva relation, en virtud de la cual se llega a ser hermano y hermana y madre
de Jesiis* (Me 3,35) cuando los hombres se situan en el nivel en el que cumplen la
voluntad de Dios y reconocen el poder divino y la mision de Jesus como mediador
del reino de Dios escatologico.
se a l u d e
a l a n u b e t r a s la q u e
se e n c u e n t r a
la g lo r i a d iv i n a , la p r e s e n c i a s a lv f f ic a y la
v o lu n t a d d e r e v e l a c i o n d e D io s : D io s s e m a n if ie s t a e n la s o m b r a d e la n u b e (c f. E x 1 3 ,2 2 ;
1 9 ,6 ; 2 4 ,1 6 ; L c 9 ,3 4 ; A c t 1 ,9 ).
b) La signification teologica
El acontecimiento de la conception de Jesus en la virgen Marfa por obra del
Espfritu escapa a todo tipo de verification empfrica y cientffico-biologica natural.
Pero esto no significa que no haya sido real, ni que se reduzca a mero interpretamiento. La realidad es mas amplia que aquel segmento de ella que puede captarse por medio de la empiria. Dios no actua materialm ente, pero su accion abarca
tambien la dimension corporea y sale al encuentro de los creyentes como senal.
La realidad de la conception por obra del Espfritu y su signification solo se
abren y descubren su contenido en el horizonte de la fe bfblica en Dios. Al asu
mir una verdadera naturaleza humana, el Dios de Israel quiere comunicarse en
su trascendencia real sobre el mundo creado, con sus condicionamientos, causas y
efectos naturales en el curso de la historia. Dios como autor del acto de la encar
nacion es tambien, a la vez, e inmediatamente, el fundamento trascendente del ori
gen de la existencia humana de Jesus. Dios no se une, en un momento posterior,
con un hom bre que posee ya una hipostasis creada en virtud de una generaci6n
natural. En su voluntad de humanizarse es Dios mismo, inmediatamente y en vir
tud de su accion creadora (sin mediation, por tanto, de la generation natural y de
la causalidad creada del origen de un hombre), el fundamento que sustenta la exis
tencia humana de Jesus en la hipostasis increada de la palabra divina.
492
no pasan del piano de las relaciones teogamas entre dioses y mujeres de la raza
humana, de cuya union surgen seres mixtos, semidioses, mitad hombre y mitad dios,
Estos mitos estaban casi siempre al servicio de la legitimation polftica de los soberanos o podfan, en otros contextos, ilustrar la idea de que los dioses producen la
fertilidad de la madre tierra.
E n el horizonte de la fe israelita, la radical trascendencia personal de Dios establece una relation absolutamente diferente en tre Dios y la creacion. Dios no penetra en el mundo de una manera ffsica y cosificada, sino en virtud de su palabra y
de su accion historica libre. Entre Dios y Marfa no existe ninguna relation teogama, Dios no mantiene ningun tipo de relation sexual con Marfa, sino que actiia
libremente, sin condicionamientos ffsieos ni dependencias creadas, desde su volun
tad creadora (es decir ,pneuma y dynamis). Y ello de tal modo que hace que el hom
bre Jesus comience a existir en el seno de Marfa, su madre. Por eso se da una dife
rencia radical entre Cristo y los seres intermedios de la mitologia. N o es mitad
hombre y mitad Dios, sino, como afirma la confesion de fe, verdadero Dios y hom
bre verdadero. La unidad no es producto de la mezcla ffsica de una naturaleza huma
na y elementos divinos, sino que surge en virtud de la persona del Logos, que sustenta la unidad de las dos naturalezas, la divina y la hum ana no mezcladas ,
de Cristo.
del Espiritu Santo y area de la alianza, en la que se hace Dios presente como
redentor en medio de su pueblo: Sof 3,14-17; Joel 2,21-27; Zac 9,9).
La lfnea de continuidad interna que lleva de Israel a la Iglesia aparece tam
bien sugerida en Ap 12,1-8, un pasaje que ha ejercido una considerable influencia: Y aparecio una gran senal en el cielo: una mujer vestida del sol y la luna
bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su cabeza. Un gran dragon
se para ante la mujer para devorarla a ella y al hijo que va a dar a luz. Es el gran
dragon, Ja antigua serpiente, el que se llama Diablo y Satanas (cf. G en 3,15,
donde, segun la interpretation patrfstica, se habla del enfrentamiento hostil entre
el Diablo, enemigo de la humanidad, y la mujer y su hijo, y se anuncia por vez
primera la redencion por Cristo: de ahf la denom ination de Protoevangelio).
3. M aria es la madre del Senor (de Dios), quien ha tornado de ella su ser humano
en virtud de la eficacia causal exclusiva del poder del Espi'ritu divino. Maria ha
recibido esta gracia como tarea y en su relation con Jesus y con la comunidad
salvffica de la Iglesia surgida de el la ha transformado activamente en fe, espe
ranza y caridad.
4. El testimonio de la maternidad virginal divina de Marfa es la afirmacion bfblica
basica y el fundamento de todos los enunciados de fe de la Iglesia sobre ella.
Aquf se encuentra tambien el origen de todo el culto mariano.
496
497
ex Maria virgine) figura ya en las mas antiguas confesiones de fe como firme elemento constitutivo del dogma de la Iglesia.
Lo que aquf se afirma no es la exception a una regia biologica, ni el origen de
Jesus a partir de una union teogama al modo de las que se describen en los mitos
egipcios y helenistas, y cuya consecuencia es la constitution biologica de un ser mixto humano-divino. E l tema basico es aquf el proceso superior a todas las posibilidades de la naturaleza y a la capacidad de comprension humana de la auto
comunicacion de la Palabra eterna (el Hijo) de Dios en la existencia concreta de
un hom bre historico sin la m ediation de las dos causas creadas que actuan en la
generation sexual. La concepcion virginal no es la causa de la filiation eterna del
Logos y de la asuncion de la naturaleza humana de Cristo en la relation del Hijo
eterno al Padre, sino su efecto y su representation simbolica en el marco de condiciones de la experiencia humana. La fe se dirige inmediatam ente a la accion de
Dios y a su actualization en el efecto, esto es, en la concepcion por la virgen Marfa
y el nacimiento de ella del Hijo eterno de Dios hecho hombre, Asf, la causa m eta
ffsica de la encarnacion es la concepcion de Jesus por obra del Espfritu Santo, mien
tras que la concepcion por y el nacimiento de la virgen Marfa constituyen el sfmbolo real de dicha encarnacion.
Ignacio de Antioqufa menciona la virginidad de Maria y el parto virginal, jun
to con la m uerte del Senor, como los tres misterios sonoros que se cumplieron
en el silencio de Dios (Ef 19,1; cf. 7,2; 18,2; Philad. 6,1; Smyrn. 1,1-2). Testifican
asimismo que la virginidad de Marfa antes del parto (virginitas ante partum) es par
te constitutiva de la fe Justino (dial. 43,7; 63; 85; 100; 113; 127; 1 apol. 22; 31-34; 46;
63 et passim); Ireneo de Lyon (haer. Ill, 21); Tertuliano (praescr. 13,36; adv. Prax.
2; virg. vel. 1); H ipolito (antichr. 4); Origenes (Cels. 1,37; comm, in lo. 32,16) y
otros.
Se oponen al misterio de fe de la concepcion virginal de Cristo por el poder del
Espfritu Santo cuatro enunciados hereticos:
1. La cristologia adopcionista, ya detectable desde los inicios del siglo n, segun
la cual Jesus habria sido solamente un hombre sobre el que habria descendido (por
primera vez) en el bautismo en el Jordan el espfritu profetico (en contradiction con
la pneum acristologfa de los Sinopticos). Frente a esta opinion, los Padres de la
Iglesia declaran que la naturaleza humana de Jesus estuvo unida con la divinidad
desde el primer instante de su existencia y que existe en virtud de una accion direc
ta del Espfritu.
2. El docetismo gnostico, para el que Jesus solo tuvo un cuerpo aparente o una
vestimenta bajo la que se ocultaba la divinidad. El Logos divino habria cruzado por
Maria como cruza el agua por un canal. Los Padres afirman, por el contrario, que
solo puede hablarse de una verdadera encarnacion si el Logos ha asumido, desde
la carne (=desde la naturaleza humana de Marfa), la existencia ffsica de un hom
bre. Para evitar la erronea inteleccion docetista, la formula latina recurre a una
expresion muy matizada, cuando dice que el Logos ha tornado carne de la virgen
Marfa (ex Maria virgine), en virtud de la accion del Espfritu Santo (de spiritu
sancto).
Segun otra variante de la gnosis, el Logos-Cristo celeste habria descendido sobre
el hom bre elegido Jesus, engendrado por Jose y Marfa. A las concepciones dualistas que al demiurgo bueno contraponen la m ateria como principio del mal, y al
498
499
D ios am ante y misericordioso del Nuevo Testamento el Dios vengativo del Tes
tam ento antiguo, debfa parecerles por fuerza una m onstruosidad el contacto de
D ios con la m ateria y la asuncion redentora del mundo en la relation del Padre al
Hijo en virtud de su humanidad. Actuando con logica consecuente, Marcion expurgo del Evangelio de Lucas unico al que concedi'a la categorfa de evangelio
la homologfa cristologica (los relatos de la infancia).
3.
La critica judla, tal como se desprende de la controversia de Justino con el
judfo Trifon. Justino no se contenta con rechazar la burlona insinuation de que la
concepcion de Jesus sin el concurso de un padre podria compararse con las sagas y
los mitos paganos. La discusion gira en torno al tema de si Is 7,14 es una prueba a
favor de la mesianidad de Jesus. Al contrario que los LXX, Aquila y Teodocion no
traducen el hebreo alma por parthenos (virgen). Por tanto, concluye Trifon, el hecho
de que una joven de a luz un nino no constituye ninguna prueba en favor de la
mesianidad del nacido. Ademas, el Immanuel no se referirfa al Mesfas, sino a Ezequfas, hijo de Ajaz. Lo cierto aquf es que la mesianidad de Jesus y su nacimiento
de una virgen por obra del Espfritu no dependen, por supuesto, de la exacta inter
pretation filologica de Is 7,14. Mt y Lc mencionan este pasaje profetico en el sen
tido de una cita reflexiva. No han construido la fe en Jesus a partir del Antiguo Tes
tam ento, sino que ocurre a la inversa: basandose en la mesianidad de Jesus, por
ellos conocida y confesada, dan al Antiguo Testamento una interpretation cristo
logica. Los escritores neotestamentarios fundamentan sus conocimientos en el acon
tecim iento del autotestimonio del mensajero del reino de Dios escatol6gico resu
citado por el Padre.
4.
La polemica con la filosofia griega, E n la controversia de Origenes con el
filofoso pagano Celso se encuentran ya todas las objeciones que se han venido aduciendo a lo largo de la historia, con siempre nuevas variantes, desde el punto de vis
ta racionalista en contra del credo cristiano, ya se trate de la indication de que las
leyes de la naturaleza tienen validez universal o de su supuesto desenmascaramiento
como mito. La respuesta cristiana indica que para Dios todo es posible. Esta res
puesta no se refiere a fenomenos naturales extraordinarios que estarfan fuera del
orden del universo empfrico y serfan atribuibles a la intervention de algun poder
superior. A lude mas bien al hecho, no deducible por la razon humana, de que el
Dios eterno y trascendente tiene, en su realidad personal, el poder de hacerse inm a
nente al mundo y de salir a su encuentro en el hombre Jesus. Y asf, es el mismo
quien acepta en su Palabra eterna el ser humano, que es concebido y dado a luz
como hombre, padece la muerte, resucita de entre los muertos e introduce a los
hombres, en el Espfritu, en su relation filial al Padre.
E l sentido de la fe en la concepcion virginal de Jesus por obra del Espfritu San
to nopie descubre en el horizonte de un caso biologico excepcional, sino tan solo en
el horizonte teologico del hecho singular de que Dios no asume un hombre ya existente y se expresa a traves de el, sino de que Dios mismo se hace hombre. Puede
decirse con Karl Rahner:
Admitido que Jesus asume una autentica humanidad, no es menos cierto que
la asum e d e una m anera diferente de la nuestra. Si Jesus es el H ijo de Dios,
entonces su devenir es humano-divino, mientras que el nuestro es humano. Aquf
500
natural del parto, fundamentado en la creacion, se ha visto condicionado y afectado por las experiencias del alejamiento del hombre frente a Dios, que es su ori
gen y su fin. E n el acto del alumbramiento (como en otras realizaciones humanas
basicas) se perfila una diferencia entre la pasividad del suceso a que se ve sometida la p arturienta y su voluntad de com portam iento activo, es decir, de integra
tion personal en la totalidad del acontecimiento. En perspectiva antropologica, esta
diferencia se experimenta como dolor, desintegration y amenaza. Pero en virtud
de la respuesta afirmativa a la encarnacion de Dios, debe contemplarse la relation
de M aria con Jesiis, incluido el acto del alumbramiento, en el horizonte de la sal
vacion escatologica que ha acontecido en Cristo. Por consiguiente, el contenido del
enunciado de fe no se refiere a detalles somaticos fisiologicos y empmcamente verificables. Descubre, mas bien, en el nacimiento de Cristo los signos anticipados de
la salvacion escatologica del tiempo final mesianico, ya iniciado con Jesus (cf. Is
66,7-10; Ez 44,1s.). En la interpretation teologica de la liberation de dolores de
Maria en el acontecimiento del parto del Redentor debe tambien tenerse en cuenta la doctrina, testificada por la Biblia, del seguimiento de Maria hasta la cruz (Lc
2,35; Jn 19,25). La espiritualidad cristiana reconoce de acuerdo con el modelo de
Maria que en todo parto que una mujer acepta en la fe hay una experiencia de
la salvacion ya venida escatologicamente.
Karl R ahner ha expresado acertadamente el contenido de la afirmacion de fe
de la virginitas in partu:
en el curso de los siglos hi y tv, los antidicomarianitas Joviniano y Bonoso de Sardica (cf. en contra P. Siricio, Carta a B. Anysio de Tes., N R 470). Jeronimo mantuvo el ano 381 una viva polemica para rechazar un ataque de Helvidio: Adversus
Helvidium de Mariae perpetua virginitate. El II concilio de Constantinopla del 553
y el sinodo laterano del 649 testifican que la Iglesia universal aceptaba esta evolu
tion de la historia de los dogmas.
Esta conviction de fe se enfrenta al problem a, de tipo exegetico historico, de
que en el N uevo Testam ento no existe ningun testim onio positivo en su favor.
Se diria, incluso, que a prim era vista los pasajes bfblicos que hablan de los hermanos y hermanas del Senor (Me 3,31; 6,3; ICor 9,5; Jn 2,12; 7,3-12) testifican en
contra.
No presenta ninguna contradiction la formulation Y hasta el momento en que
ella dio a luz un hijo, el (Jose) no la habfa tocado (M t 1,25), porque lo que aquf se
afirma, al final de la unidad narrativa, es el hecho de que Jose no era el padre car
nal de Jesus. Nada se dice sobre acontecimientos posteriores.
Llama la atencion que de los hermanos y herm anas de Jesus no se diga nun
ca que fueran hijos o hijas de Marfa o, como cabria esperar del lenguaje bfblico cuando se quiere indicar que se trata de verdaderos herm anos, hijos de la
misma madre (Dt 13,7; Jue 8,19; Sal 50,20). D ado que en el pasaje que habla de
quienes son los verdaderos familiares de Jesus no se trata de establecer historicamente el autentico grado de parentesco, sino de destacar la relation con Jesus en
la fe, diferenciandola de la que se basa en los lazos de sangre, no resulta claro que
quiere significar la expresi6n hermanos y hermanas. Segun el uso iingufstico hebreo
y arameo, y de otras numerosas lenguas hasta nuestros mismos dfas, la palabra hermano puede aplicarse a familiares del primer y del segundo grado, es decir, a los
hermanos y a los primes (cf. G en 13,8; 14,14; 24,48). Este entramado conceptual
pudo pasar literalmente de la comunidad palestina a la lengua griega, en la que el
vocablo indica mucho mas precisamente que el herm ano es el pariente en primer
grado. Apoyandose en el Protoevangelio de Santiago y en Clemente de Alejandria,
Origenes entiende que los hermanos de Jesus son hijos de un primer matrimonio
de Jos6 (hom. in Luc. 7). Jeronimo, en cambio, afirma con una autoridad que ha
sido determinante para la tradition exegetica occidental que se trata de primos
de Jesus (Helvid. 19).
El enunciado de fe se basa aquf en un argumento de conveniencia y surgio de
la reflexion creyente. La primitiva Iglesia entendio la virginidad de Marfa como
una afirmacion sobre su im portante referencia hum ana total, personal e histori
cosalvffica al Dios de la revelacion y a la realization historica de esta revelacion en
la vida de Jesus. A la singularidad de esta concepcion y de este alumbramiento responde tambien la singularidad de la relation de Maria con Dios. Y asf, esta m ater
nidad virginal se convierte en el nucleo y en el centro personal de su relation con
Dios y de la realizaci6n de su vida.
Las ideas mariologicas de los Padres de la Iglesia respecto de la virginidad de
Maria despues del parto se formaron sobre todo en el contexto del ideal cristiano
del celibato por el reino de los cielos (Mt 19,12) y del consejo evangelico en favor de
este genero de vida cristiano dedicado a las cosas del Senor (IC or 7,25-38).
La base de la argum entation no es una ascesis hostil al cuerpo, sino la convic
tion de que Marfa estuvo totalmente dedicada al reino de Dios. Se advierte asf que
la figura cristiana de la vida en virginidad no se contradice con la conception cris503
tiana del matrimonio, ni mucho menos ha sucumbido a una ascesis gnostica maniquea enemiga de la creacion, alimentada por el motivo de una lib eratio n para
una vida espiritual superior, emancipada de los poderes mas bajos de la materia y
de la sexualidad. La virginidad cristiana brota de un acto absolutamente personal
de la fe y del amor y de la disposition de entrega al servicio. La abstinencia sexual
no es un valor en sf. Es tan solo un medio para aceptar el carisma de un servicio
especffico de una m anera que marca la totalidad de la persona. D e donde se sigue
que Ia entrega de Marfa al servicio de la la obra salvffica de Dios en la encarnacion
del Logos no puede reducirse a los momentos puntuales de la concepcion y el nacimiento de Jesus. Marfa no fue madre del Logos encarnado en una situation sin
gular, para retornar a continuation a una vida de familia normal. No existe una
relation de secuencia temporal entre su virginidad y el matrimonio con Jose. A que
lla virginidad marco profundamente este matrimonio. Del mismo modo que en este
caso singular, incomparable e irrepetible el Dios hecho hombre no surge de las posibilidades de la creatura (mediante la generation sexual y segun el orden de la natu
raleza), asf tambien Marfa, en cuanto madre virginal de Dios, entra en una relation
absolutamente singular con la divinidad. D e donde se sigue que debe hablarse de
su matrimonio con Jose de una manera tal que no reduzca ni menos aun anule las
caracterfsticas personales de Marfa como virgen y como progenitora de Dios.
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A causa del honor del Senor, declaro que ella (Maria) no figura para nada cuan
do se habla del pecado. Sabemos, en efecto, que se le concedio sobreabundancia de gracia para veneer al pecado desde todos los puntos de vista, porque merecio concebir y dar a luz a aquel de quien es sabido que no tuvo pecado. (Nat. et
grat. 36,42)
J.
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Lu doctrina que sostiene que la beatisima Virgen Maria fue preservada inmune
de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepcion (in primo instante suae conceptionis ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem) por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atencion a los meri
tos de Cristo Jesus, Salvador del genero humano (intuitu meritorum Christi Jesu,
Salvatoris hum ani generis) esta revelada p o r Dios y debe ser p o r tanto firm e y
constantemente creida por todos los fieles. (D H 2803; D H R 1641)
508
en 784) defendi'a la opinion de que no puede saberse nada sobre el destino de Maria,
y Cogitis m e (cuyo autor probable fue Pascasio Radberto, m uerto en 865) consideraba que no puede darse respuesta segura a la pregunta de si Maria ha entrado
en la gloria celeste con o sin su cuerpo, A d interrogata senalaba, basandose en
una argum entation cristologica, la congruencia interna de la fe en la asuncion cor
poral de Maria al cielo.
La mayoria de los teologos admiten en contra de algunas pocas opiniones discrepantes la m uerte corporal de Maria. La m uerte no es solo, en efecto, castigo
por la culpa original, sino tam bien una realidad antropologica fundam entada en
la finitud de la naturaleza, que guia el proceso evolutivo de la libertad finita bajo la
modalidad de su consumacion (la vision eterna de Dios).
E n el marco de la problematica cuerpo-alma, la Escolastica se enfrentaba a la
pregunta de com o debia concebirse el acontecimiento de la consumacion, que no
puede describirse con medios empiricos. El interrogante sobre el destino del cuer
po difunto de M aria debe plantearse en el marco de la antropologfa y la escatologia general. No existe aquf paralelismo alguno directo respecto del problem a de la
unidad del cuerpo terreno y glorificado de Jesus, porque en este segundo caso se
trata de un acontecimiento inmediato de la revelacion, en el que Dios Padre m ani
fiesta la identidad entre el Jesus resucitado y el Jesus terrestre en virtud de la corporeidad pneum atica de Jesus en las apariciones pascuales. En el camino recorrido por la conviction de la fe hasta llegar al dogma de Maria asunta m arcaron hitos
im portantes algunas declaraciones y disposiciones del magisterio que se pronunciaban a favor de esta asuncion corporal: la carta Ex litteris tuis del papa A lejan
dro III, del ano 1169, en la que se dice: Maria concepit sine pudore, peperti sine dolore, et hinc migravit sine corruptione (D H 748). Debe citarse, en este mismo sentido,
la sustitucion en el martirologio con ocasion de la reforma del Breviario (1568)
llevada a cabo po r Pfo IV de determ inados pasajes de la carta pseudo-jeronimiana Cogitis m e por textos favorables a la asuncion. A petition de numerosos fie
les, y con la aprobacion de la totalidad del episcopado catolico, Pio XII, en la Cons
titu tio n apostolica M unificentissim us Deus (D H 3900-3904; D H R 2332-2332)
proclamo:
La Inm aculada M adre de Dios, siempre Virgen Maria, cum plido el curso
de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial. (DH 3903;
D H R 2333)
te llega a su consumacion la relation personal del hom bre con Dios en Cristo y
en su Espfritu. Pueden darse diversos grados de intensidad, que afectan tambien
a la union interna y a la integridad de la naturaleza humana, que existe en alma y
cuerpo. El enunciado central del dogma de la asuncion dice que dado que Marfa
tuvo, en la fe y en la gracia, una vinculacion tan singular con la obra redentora de
Cristo, participa tambien de su forma resucitada como la primera criatura plena y
absolutamente redimida. Por tanto, su diferencia respecto de los restantes santos
consiste en que ella es, en sf misma, y en virtud de su profunda vinculacion con la
obra redentora, el prototipo y modelo de los redimidos y en que su intercesion tie
ne, en lo que respecta tambien a la plenitud de la humanidad entera en la parusfa
de Cristo, una signification mas elevada, un mayor radio de alcance y una intensi
dad mas honda.
Marfa es tipo de la Iglesia y, al mismo tiempo, en virtud de su m aternidad divi
na, el miembro mas importante del cuerpo social de Cristo. Ella:
.Una vez recibida en los cielos, no dejd su oficio Salvador, sino que continua alcanzandonos por su multiple intercesion los dones de la eterna salvacion. Por su amor
materno cuida de los hermanos de su Hijo que peregrinan y se debaten entre peligros y angustias y luchan contra el pecado hasta que sean llevados a la patria feliz.
Por eso, la Bienaventurada Virgen en la Iglesia es invocada con los titulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora (LG 62).
El tftulo, utilizado desde la Edad Media tardfa, de corredemptrix (= corredentora), que aparece tambien, en algunas ocas/ones, en documentos del magisterio
de la Iglesia (D H 3370; D H R 1978a y nota 2), solo pretende expresar, con otras
palabras, la cercanfa de Marfa a la obra salvffica de Cristo, pero bajo ningun con
cepto borrar o difuminar la diferencia esencial es decir, no solo gradual res
pecto de la actividad soteriologica de Cristo, redentor y mediador unico (ITim 2,5;
Tomas, S. th. I ll q. 26. a. 1). No obstante, dada la posibilidad de erroneas intelecciones, el II concilio Vaticano evito, expresamente, el empleo de este tftulo.
Las Iglesias surgidas de la Reform a han rechazado estos dos dogmas marianos por razones epistemologicas (falta de fundamentacion escriturfstica), objetivas
y teologicas (amenaza a la accion unica de Dios en la obra salvffica y a la media
tion exclusiva de Cristo). Las Iglesias ortodoxas se mantienen a distancia de estas
declaraciones doctrinales sobre todo desde el punto de vista formal de la preten
sion de autoridad y de infalibilidad papal subyacente en ellas.
511
las suplicas por su intercesion. La in v o c a tio n de los santos se entiende aquf (y,
por tanto, se interpreta erroneam ente) como situada en el mismo nivel que la adoracion/invocacion de Dios. Se denuncia, por consiguiente, un supuesto oscurecimiento de la autorfa unica y exclusiva de Dios en la salvacion. Unicamente en Dios
debe ponerse la confianza en la salvacion y solo de el debe esperarse la reconci
liation. Esta reconciliation no tiene otro fundamento que la benevolencia divina,
no la oration y los meritos de los santos, que deberfan supuestamente mover a Dios
a misericordia. En opinion de Lutero, cuando alguien se aparta de Cristo como
de severo juez y busca refugio en Marfa, dulce y m aternal (WA 30/111 312; cf. CA
21), la convierte en una especie de diosa (WA 30/11 348).
El culto y la invocation de los santos solo son entendidos correctamente cuan
do se expone su fundam entaci 6 n teologica y su practica en el tratado de la eclesiologfa, no en el de la soteriologfa.
Epifanio de Salamina menciona en este capftulo dos corrientes contrapuestas:
los antidicomarianitas, que rechazaban los enunciados de fe marianos y el culto a
Marfa; y los filomarianitas (colliridianitas) que adoraban abiertam ente a Maria
como diosa y eliminaban, por tanto, la diferencia esencial entre Dios y el hombre,
asf como la que se da entre la actividad salvffica divina de Cristo y la cooperation
de la criatura posibilitada por la gracia en la ejecucion del plan salvffico divi
no (haer. 78; 79).
Apoyandose en el II concilio de Nicea del 787 (D H 601; D H R 302) y en el de
Trento de 1563 (D H 1821; D H R 984), tambien el II concilio Vaticano distingue
entre la adoration, que s61o compete a Dios, y la veneration, que puede tributarse a los santos como figuras senaladamente marcadas por la gracia divina. Es con
viction de fe catolica que puede invocarse a los santos en el cielo, que ellos oran
por nosotros y que no hay aquf parecido ninguno con la idolatrfa ni en modo algu
no esta en contradiction con la m ediation unica de Cristo:
Los santos, que reinan juntam ente con Cristo, ofrecen sus oraciones a Dios en
favor de los hombres; es bueno y provechoso invocarlos con nuestras suplicas
y recurrir a sus oraciones, ayuda y auxilio para im petrar beneficios de Dios
por medio de su Hijo Jesucristo, Senor nuestro, que es nuestro unico Reden
tor y Salvador...* (D H 1821; D H R 984)
Marfa, que por la gracia de Dios, despues de su Hijo, fue exaltada por sobre
todos los angeles y los hombres, en cuanto que es la Santfsima Madre de Dios,
que intervino en los m isterios de Cristo, con razon es honrada con especial
culto por la Iglesia... Especialmente desde el sfnodo de Efeso, el culto del pue
blo de Dios hacia Maria crecio admirablemente en la veneration y el amor, en
la invocation e im itation, segun las palabras profeticas de ella misma: Me 11am aran bienaventurada todas las generaciones, porque hizo en mf cosas grandes
el que es poderoso (Lc 1,48). Este culto, tal como existio siempre en la Iglesia,
aunque es del todo singular, difiere esencialmente del culto de adoration que se
rinde al V erbo encarnado, al Padre y al Espfritu Santo, y contribuye poderosam ente a este culto. Pues las diversas formas de piedad hacia la Madre de Dios,
que la Iglesia ha aprobado dentro de los (unites de la doctrina sana y ortodoxa,
segun las condiciones de los tiempos y lugares y segun la fndole y modo de ser
de los fieles, hace que, m ientras se honra a la M adre, el Hijo, por razon del
cual son todas las cosas (cf. Col 1,15-16) y en quien tuvo a bien el Padre que
morase toda la plenitud (Col 1,19), sea mejor conocido, sea amado, sea glorifi
cado y sean cumplidos sus mandamientos (LG 66).
la eclesiologi'a. No se esta afirm ando aquf que cuando los miembros del cuerpo
de Cristo interaccionan entre si causen la gracia de Cristo en la diversidad de sus
multiples aspectos, sino que los trasladan a la dimension social de la salvacion y
m anifiestan asf la presencia de Dios y la comunion de los hombres. C uando el
lenguaje piadoso habla de Marfa como madre de la gracia no debe entenderse
esta afirmacion en el sentido de que ella sea capaz de lanzar un puente sobre el
abism o entre los hom bres y un Dios lejano e inaccesible. Tam poco se trata de
que posibilite un acceso indirecto a Dios al que, segun el testimonio de la revela
cion, tenemos acceso directo por medio de Jesucristo, sin necesidad de instancias
creadas intermedias que actuen como mediadoras. Pueden evitarse todas estas concepciones distorsionadas, que se basan en una vision confusa del culto a los santos,
y tambien en un crftica que parte precisamente de esta distorsionada vision, si se
situan la veneration de los santos y cada uno de sus elementos concretos en la eclesiologfa, y de m anera especial en su transition a la escatologia, y se les entiende
desde esta perspectiva.
4. E l triunfo de la gracia
Para la piedad catolica, el culto a los santos y a Marfa tiene tanta importancia
porque expresa vivamente ideas determinantes de la antropologfa cristiana, de la
concepcion de la gracia y de sus repercusiones en la vida de la Iglesia. Aquf se da
a conocer, sobre todo, el poder de transformation de la gracia y su caracter de auto
comunicacion de Dios a la criatura, junto con la capacidad de su libre aceptacion.
Solo en el juego combinado de la gracia y la libertad acontece la comunion de la
salvacion y de los santos. E n Cristo no se da tan solo la pura trascendencia de Dios,
a la que el hom bre se enfrenta en la esperanza. Dios es, sin duda, glorificado por el
hombre. Pero en los santos Dios se glorifica a sf mismo en un sentido em inente.
A quf m anifiesta su gloria en la autocom unicacion, felizm ente coronada por el
exito, al hombre, a quien Dios mismo se da, salvando y santificando, como conte
nido y como capacitacion de su autorrealizacion personal creada en orden a la comu
nion con el.
La teologi'a antropologica sirve sobre todo en su densificacion m ariologica para profundizar en el conocimiento de que Dios se ha hecho hombre para
que nosotros, m ediante la humanidad de Cristo (como cabeza y cuerpo el Cris
to total) podam os llegar a participar de la vida del am or trino de Dios. E n la corealizacion de la vida divina se descubre una relation especffica a las personas divi
nas. Asf como M aria fue, en virtud de la gracia, hija del Padre, madre del Hijo y
esposa del Espfritu Santo (cf. LG 53), asf tam bien todos los creyentes estan lla
ma dos a ser hijos/hijas de Dios. En la fe y en el seguimiento Cristo nace en cierto
modo de nuevo en ellos, es decir, es testificado ante el mundo. Y ellos estan destinados, en cuanto templos del Espfritu, a una relation amistosa y esponsalicia con
el Espfritu Santo.
518
C A P IT U L O N O V E N O
I. HORIZONTES Y PERSPECTIVAS
DE LA ESCATOLOGIA
1. La tem atica y el lugar de la escatologia en el cuerpo
d e la dogm atica
En los manuales de dogmatica de cuflo neoescolastico se entendfa la escatologfa (siguiendo a Eclo 7,40 Vg; Mt 12,45 Vg) como la doctrina de las ultimas cosas.
Se la conceptuaba, por tanto, como el tratado ultimo de la dogmatica (de novissimis) y abarcaba los temas de la muerte y el juicio (de las personas concretas des
pues de su m uerte), del cielo y el infierno (en cuanto estados escatologicos ultimos
tras el fin del mundo y la celebration del juicio universal).
Nosotros, en cambio, situamos la escatologia a continuation de la mariologfa.
En la exposition global hemos tornado como punto de partida la antropologfa y
la doctrina de la creacion como el lugar originario de la autorrevelacion de Dios
y hemos avanzado, paso a paso, hasta el m om ento culminante, a saber, hasta la
reflexion sobre la revelation historica y su conexion sistematica con la doctrina tri
nitaria. Ahora, despues de la mariologfa, con la que se abrfa la serie B y que debe
ser entendida como la concretion de la antropologfa desde la vertiente de la teologfa de la revelacion, se expone la escatologia como la correspondencia con la doc
trina de la creacion. Del mismo modo que la mariologfa se corresponde con la antropologfa, asf tambien a la escatologia le corresponde la protologfa, y la doctrina de
la consumacion se corresponde con la de la creacion.
El predicado escatologico no sirve tan solo para calificar todas aquellas reali
dades que acontecen en ultimo lugar, despues de la muerte, sino que se refiere j /
sobre todo al analisis de la autorrevelacion del Dios trino bajo el punto de vista de
su autoapertura dejinitiva.para In salvacion de los hombres. Dios se ha p rometido a :
sf mismo escatologicamente, es decir, de una manera vulida para siempre e irrevocable, como horizonte, contenido y consumacion de la existencia humana, y ha reve- ;
lado que la referencia trascendental del hombre, fundamentada en la creacion, cons- i
tituye su origen y su meta. E n la creacion y la consumacion Dios se revela como |
el mismo, como el Primero y el Ultimo* (Is 41,4), como el Viviente (Ap 1,18) *
como el alfa y la omega, el principio y el fin (Ap 22,13). <4
~ 1
D e donde se sigue que la escatologfa no es tan solo un tratado particular
de la teologia sino tambien, y a la vez, eljprincipio general de la estructura de la
revelacion y de la respuesta de la existencia cristiana. En la fe, en la esperanza
y en la caridad se encuentra el hom bre, en efecto, ya ahora, en union con Dios y
participa, ya ahora, definitivamente, de la vida del Dios trino. D e todas formas,
esta concepcion de lo escatologico como una cualidad actual (presente) de la reve
lacion y de la respuesta creyente del hombre no excluye el horizonte futuro de la
plenitud y la consum acion del m undo y del hom bre. Pero no debe entenderse
en el sentido de que se da un enfrentam iento externo entre la dimensi6n presen
te y la futura de la escatologia. La escatologia de presente es el principio dina- <
mico m ediante el cual el creyente se deja m over por Dios hacia su m eta final \
futura.
521
2. L os interrogantes d e la escatologia
En el contexto de la secuencia dramatica del encuentro humano-divino en Jesu
cristo se perfilan tres cfrculos de problemas, estrechamente relacionados entre sf:
1. La escatologia individual, es decir, el modo como la autocomunicacion de Dios
afecta a cada ser humano concreto desde el punto de vista de su decisi6n libre y
de su autodisposicion. Este aspecto abarca la totalidad de la existencia terrena
de cada persona y tambien su muerte, el juicio universal y (eventualm ente) la
purification y la consumacion en el amor (purgatorio). Incluye asimismo su
desirno ultimo, ya sea en la union amorosa con Dios (= cielo) o en la oposicion
deffhitiva a este am or divino (= infierno). E n este apartado debe analizarse el
problem a del estado intermedio entre la muerte de cada persona concreta y
la resurrection universal al final de los tiempos. __________________________
2. La conexion entre la Iglesia y la escatologia, es decir, el interrogante de hasta que
punto y en que medida la autocomunicacion escatologica de Dios afecta a la Igle
sia como un todo dado que, en definitiva, esta Iglesia es en Cristo como el
Sacramento y el instrumento de la union fntima con Dios y de la unidad de todo
el genero hum ano (LG 1). La consideration escatologica rem ite a la Iglesia
522
Con H ans Urs von Balthasar puede expresarse esta concepcion teocentrica,
cristocentrica y antropologica de la nueva escatologia en los siguientes terminos:
Dios es la ultima cosa de la creation. El es, como ganado, cielo, como perdido, infierno, como exam inador, juicio, como purificador, purgatorio. El es
A quel en el que lo finito muere y a traves del cual resucita hacia el y en el. Pero
el es tal como se ha dirigido al mundo, a saber, en su Hijo Jesucristo, que es la
523
D H R 321; I concilio de Lyon del 1245: DH 838; D H R 456; bula Benedictus Deus:
D H 1002; D H R 531; concilio de Florencia del 1439: DH 1306; D H R 693).
c) La escatologia universal
1. Al final de los tiempos, vendra por segunda vez Cristo en la naturaleza humana
que ha asumido como propia (todos los credos). Se rechaza el quiliasmo o milenarismo, teorfa segun la cual antes del Ultimo Juicio Cristo implantara en este
tiempo y este mundo un reino visible de mil anos de duration (Decreto del San
to Oficio de 1944: D H 3839; D H R 2296).
2. Tddos los hombres, incluidos los condenados, participaran de la resurrection de
ids muertos, unos para la vida eterna y otros para la eterna condenacion en alma
y cuerpo (Fides Pelagii papae del 557: D H 443; D H R 228a; VI concilio de T ole
do del 638: D H 493; XI concilio de Toledo del 675: D H 540; D H R 287; IV con
cilio de Letran de 1215: D H 801; DH R 429: II concilio de Lyon de 1274: D H 859;
bula Benedictus Deus de 1336: D H 1002; D H R 531).
Todos resucitaran con sus propios cuerpos, en su propia carne (in propria
carne, cum suis propriis corporibus: DH 801; D H R 429), es decir, no tendran un
cuerpo etereo o fantasmal.
526
Cristo mismo, y el solo, resucitara a los muertos (todos los credos) y la gra
cia de Cristo, cabeza de su cuerpo, la Iglesia, fluira a todos los miembros (papa
Vigilio, C arta D um in sanctae del 552: D H 414).
3 A la resurrection de los muertos sigue el Juicio universal sobre todo el genero
humano y sobre su historia (todos los sfmbolos y documentos precedentes).
Nadie, ni los hombres ni los angeles, conoce este dfa. Cristo lo conoce en su
naturaleza humana, pero no desde ella, sino solo en virtud de su naturaleza divi
na (papa G regorio I, Carta Sicutaqua del 600: D H 474; D H R 248).
Sigue la consumacion material del mundo. Se rechaza estrictamente una teo
rfa sobre el m odo de esta consumacion (papa Pfo II, Proposition I de los errores de Zanino de Solcia, el 1459: D H 1361; D H R 717a).
Al final se implantara el reino de Dios y de Cristo. Los bienaventurados tendran vida eterna, fruto de la justification, de la gracia y de los meritos por las
buenas obras (concilio de Trento, Decreto sobre la justification: D H 1545-1547;
DHR 809-810).
La Iglesia pasa al reino celeste. Llegara a su fin en cuanto m edio de sal
vacion, pero continuara existiendo como fruto de esta salvacion (VI concilio
de Toledo del 638: D H 493). Todos los santos reinaran con Cristo en la eterni
dad (= unidos con la voluntad de Dios, es decir, segun el amor, XI concilio de
Toledo del 675: D H 540; D H R 287; X V I concilio de Toledo del 693: D H 575;
concilio de Trento: D H 1821; D H R 984; II concilio Vaticano, LG 7 y 8).
... su reino no tendra fin (cuius regni non erit finis: cf. D an 7,14; Lc 1,33;
todos los sfmbolos, especialm ente el niceno-constantinopolitano del 381:
D H 150; D H R 86).
esperanza basados en la antropologfa general de una consumacion trascendente, por ejemplo, la idea de la inmortalidad del alma o de una disolucion mfstica de la existencia individual en el nirvana o la esperanza de una plenitud inma
n e n t e en virtud de la participation en el progreso del genero humano o merced a
la vinculacion de la m ateria propia con el ciclo cosmico vital de la naturaleza.
Platon conoce tambien, de la mano del mito, un juicio de los muertos. Se llevara a cabo de acuerdo con el grado de libertad interna frente al mundo adquirido
mediante la contemplation para dedicarse a las ideas y a la correspondiente prac
tica del bien (o respectivamente del mal). Para las trasgresiones ligeras en el cur
so de una vida por lo demas buena cabe alimentar la esperanza de una purificacion en el mas alia.
La doctrina de Aristoteles presenta diferencias esenciales respecto de la de Pla
ton. Para el, todo conocimiento se inicia con las percepciones sensoriales. Rechaza la concepcion del conocimiento como recuerdo por parte del alma de las ideas
que tuvo en su pre-existencia. En su escrito Sobre el alma entiende que el cuerpo
y el alma son la unidad sustancial de una unica naturaleza. El alma es la entelequia
(la orientation al fin) que lleva a cabo y consuma lo que es el cuerpo en potencia.
En la filosofia aristotelica no cabe imaginar una existencia del alma separada del
cuerpo. El alma surge y muere con el cuerpo. Las ideas sobre migraciones o metem529
psfcosis del alma le parecen pura fantasia. Y como la diferencia de los cuerpos cuan
to a la figura y el numero se fundamenta en el alma propia de cada uno de ellos,
tampoco es posible que un alma tenga varios cuerpos diferentes.
En la E dad Media se libraron vivas discusiones acerca de la recta interpreta
tion de la doctrina del alma aristotelica. El filosofo islamico y comentarista de Aris
toteles A verroes (1126-1198) negaba la inmortalidad individual y solo admitfa la
indestructibilidad de una razon universal. Tomas de A quino criticd esta exegesis
del pensam iento aristotelico. Mas tarde, el V concilio de Letran condeno el averrofsmo de Pietro Pomponazzi (1462-1525) y afirmo que la inmortalidad del alma
es una verdad al alcance de la razon. Esta declaration no se refiere expresamente
a la inmortalidad del alma en cuanto tal, sino a su inmortalidad individual (DH: 1440s.;
D H R 738).
Para Aristoteles es un factum incuestionable que el cuerpo del hombre esta suje
to a la ley del nacimiento y la muerte. Tambien ei intelecto, en cuanto unido a los
sentidos corporales, es capaz de sufrimiento (intellectus passibilis) y esta, por con
siguiente, sujeto a la caducidad. Solo el entendimiento activo (intellectus agens) no
se ve afectado por el mundo. No es pasible y, por tanto, es imperecedero. En cuan
to pura actividad pensante, es divino y eterno. Aristoteles parece haber llegado a
la idea de que el entendim iento activo es en cierto modo, y a pesar de su union
con la m ateria, independiente del cuerpo y que, en razon de su origen divino, le
adviene, como desde arriba, a cada uno de los hombres. En la m uerte retornarfa
a su esfera propia. Tal vez, pues, en la concepcion aristotelica existe un solo inte
llectus agens que actua en todos y cada uno de los hombres y que es inmortal. Queda sin respuesta la pregunta sobre una existencia posterior de los hom bres con
cretos e individuales, porque no cabe imaginar una individualidad fuera de o sin la
corporeidad.
Cuando la m irada se dirige a las concepciones extracristianas acerca del desti
no final del hom bre se descubre una cierta continuidad respecto de la cristologfa
del cristianismo, en el sentido de que se plantean los mismos interrogantes existenciales basicos acerca del sentido de la vida frente al sufrimiento, la enfermedad y la m uerte individual, y acerca del fin de la historia y del mundo. Pero se
percibe tam bien una discontinuidad, porque la concepcion cristiana de la consu
macion del hom bre esta exclusivamente fundamentada en la autocomunicacion de
Dios y la doctrina de la resurrection individual presupone un concepto de la per
sona adquirido a traves de la teologi'a de la creacion que es desconocido fuera del
am bito de la tradition judeo-cristiana.
lo o conjunto de percepciones que desaparecen, por supuesto, a una con la extincion de las funciones corporales.
E sta concepcion del alma, que tiene puntos de contacto con el antiguo atomismo de D em ocrito y Epicuro y reduce la realidad fntima del hombre a un esta
do ffsico especial de la m ateria o a un sistema funcional de partfculas materiales,
proporciono un fuerte impulso al materialismo. En esta perspectiva se priva de
cim ientos firm es no solo a la metafi'sica sino tambien, y en especial, a todo tipo
de escatologia.
M ientras que Kant, Hegel y Schleiermacher todavfa habfan intentado llevar a
cabo una tarea de m ediation entre los enunciados cristianos escatologicos clasicos y la nueva concepcion del mundo surgida de las ciencias naturales empfricas y
del racionalismo filosofico si bien se mostraban indecisos en el tema de la inmor
talidad individual o la rechazaban de piano en el curso del siglo xix se produjo
el abandono definitivo de la escatologia cristiana bajo los ataques de la critica de
la religion.
E n su lib ro G edanken iXber Tod und Unsterblichkeit (1830) negaba L u d
wig Feuerbach sin ambages la inmortalidad individual del hombre. Solo seria
inm ortal la esencia general humana, porque es divina. P ero esta inm ortalidad
no acontece en un mas alia de la historia, sino en su inmanencia. La esencia gene
ral hum ana se m anifestarfa como la tendencia en constante superacion de sf
m isma a un objetivo inm anente. El hom bre viviri'a una anticipacidn de este
objetivo escatologico inm anente alii donde esta mas inm ediatam ente cercano a
su naturaleza, esto es, en la vivencia sensible-sexual de la unidad de espi'ritu y
naturaleza o, en un nivel mas elevado, en la union sexual del varon y la mujer.
Aquf, pues, la experiencia trascendental de la union am orosa con Dios se transform a en el sentim iento de una union sensible empfrica. Por tanto, el reino esca
tologico de D ios se traspone a la naturaleza general del hom bre convertida en
realidad y al placer sexual, en el que se experimenta la union de lo individual con
lo universal.
Karl M arx (1818-1886) critico tanto la idea de la reconciliation de la filosofia
idealista con el cristianismo como la concepcion popular cristiana de un parafso
ultraterreno, espacialmente entendido, del que afirmaba ser una estrategia de consuelo con la que los usufructuarios de las injustas condiciones socioeconomicas
intentan enganar a los explotados acerca de las verdaderas causas de la miseria
actual y paralizan asf el potential de cambio. La escatologia cristiana no seria sino
la confirm ation de un mundo doble. Aquf no solo no se superaria la alienation del
hombre, sino que se le proporcionarfa una fundamentacion ideologica. La crftica a
la religion del mas alia seria, por tanto, el presupuesto para asumir una postura
ccn 11 netida en favor de un mejor mas aca.
532
2.
3.
4.
5.
El antropocentrismo del mundo va en el hombre mSs alia de sf mismo para convertirse en teocentrismo humano, dado que la persona humana solo esta plenamente
constituida en virtud de su autotrascendencia a Dios.
El encuentro del hombre y Dios alcanza en Jesucristo una cima insuperable. La
autoexpresion de Dios en el Hijo hecho hombre por un lado y la autoentrega del
hombre Jesus en representation de todo el genero hum ano a Dios por el otro
constituyen el eje y el punto cardinal del acontecimiento de la salvacion y concilian
el antropocentrismo de la creacion con el teocentrismo humano.
Asf entendido, el cristocentrismo pasa a ser la dimension determinante tanto de
la praxis de la Iglesia como de la reflexion teologica.
537
II.
LA ESCATOLOGIA DE LA
AUTORREVELACION
DE DIOS EN EL TESTIMONIO BIBLICO
1. La escatologfa adventista del A n tigu o T estam en to
En el curso de la revelacion paleotestam entaria se fueron perfilando poco a
poco, y con creciente precision, los aspectos concretos de la escatologia. Contemplados en su conjunto, no son una aglomeracion o yuxtaposicion floja de ideas y
concepciones heterogeneas. Tienen su centro de gravedad en la autorrevelacion de
Dios cotno salvacion de su pueblo en medio de la historia.
Esta evolution se caracterizaba por el conocimiento creciente y cada vez mas
diafano de las consecuencias que se derivan de la comprension revelada de Dios
y de la reflexion sobre determinadas experiencias historicas basicas. Y asi, se fue
ron forjando poco a poco tanto la escatologfa individual con la esperanza de la resu
rrection de los muertos, como la eclesial, es decir, la que entendfa al pueblo de la
alianza como senal indestructible e instrum ento de la voluntad salvffica de Dios,
y la universal, con su esperanza puesta en la creacion de nuevo cielo y nueva tierra.
odio,
el Diablo, y, mas adelante, el Anticristo y otros, que intentan influir en las deci-
siones de los hombres. Los textos, escritos y reelaboraciones surgidos como fruto
de la reflexion sobre estas tensiones se caracterizan por la escatologizacion de
los temas teologicos. Sus formas descriptivas utilizan un riqufsimo lenguaje en ima
genes. Toda esta production se clasifica normalmente bajo el epfgrafe general de
literatura apocah'ptica.
En las secciones de caracter apocalfptico del Antiguo Testamento (Ez 38; Joel
4 9-17; Zac 13; D an 2; Apocalipsis de Isaias 24-27) y en algunos libros no canonicos
(por ejemplo, el Henoc etiopico, el Libro de los jubileos, los Libros de Esdras, el
Testamento de los doce patriarcas, la Ascension de Moises y el Apocalipsis sirio de
Baruc), la esperanza en Yahveh adquiere rasgos de historia universal, escatologi
ca y cosmica. A traves de la Apocalfptica, la escatologfa experimento un giro en
direction al fin de la historia, a su superacion en una meta trascendental. Aquf el
futuro no es para el creyente un espacio ignoto, porque conoce el proyecto divi
no, que dirige inflexiblemente la marcha de la historia hacia su objetivo final. En
la Apocalfptica, tanto canonica como extracanonica, entre la que deben enumerarse los escritos de la comunidad de Qumran, aparecen imagenes, series de rnotivos y formulas de expresion que deben ser tenidos en cuenta tambien para la inter
pretation de la escatologfa neotestamentaria. Bajo la impresion de la guerra judfa
(66-70 d.C.; cf. Me 13), y mas tarde tambien, y sobre todo, en la situation de persecucion que padecfan las pequenas comunidades cristianas de Asia M enor (cf.
Ap), se recurrio con mayor fuerza a las imagenes y los motives apocalfpticos tam
bien para la description de la escatologfa de concepcion cristologica. E n concreto, debe mencionarse:
a) La idea de una batalla final entre Dios y los poderes hostiles a la divinidad
(Satanas, D em onio, A nticristo) o la de una radical oposicion entre el eon anti
guo y el nuevo, cuyo resultado final sera una catastrofe cosmica y la aniquilacion
del mal.
b) La impaciente espera de la inminente victoria de Dios (espera proxima); la
esperanza de que Dios acelerara el curso de la historia y Uegara sin tardanza el Ulti
mo dfa. E n este contexto se situa el problema del retraso de la parusfa en el Nue
vo Testamento.
c) La espera del Juicio final sobre los pueblos y sobre cada uno de los hombres,
con premios por las buenas obras y castigos por las malas, asf como el establecimiento de un nuevo parafso.
d) La concepcion de un tiempo de transition entre el final de la era antigua y
el comienza de la nueva. En esta etapa intermedia no reinara todavfa Yahveh direc
ta e inm ediatam ente, sino que estara representado por el Mesfas (el Hijo del
hombre).
e) La esperanza de que a continuation se instalara el reino (la basileia) de Dios,
que traera consigo todos los bienes salvfficos imaginables, entre ellos la libertad y
la unidad nacional y una existencia en la que no habra ni necesidades ni padecimientos.
Sera un tiempo de angustia, cual no lo hubo desde que existen las naciones hasla entonces. En aquel tiempo se salvara tu pueblo, todos los que esten inscritos
fen el libro. Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertaran:
estos, para la vida eterna, aquellos, para el oprobio, para el horror eterno...
Tambien uno de los siete hermanos Macabeos pudo decir, antes de morir en el
martirio por orden del rey Antfoco: Dios nos ha dado la esperanza de ser de nue
vo resucitados por el (2Mac 7,14). Apoyandose en la fe en el Dios creador, que con
su ilimitado poder ha hecho al mundo de la nada (2Mac 7,28), ha llegado Israel a
542
midad o lejam'a personal de Dios y esperan, al fin de los tiempos, el pleno restablecimiento de la (nueva) creacion, en la que se incluye la consumacion de su exis
tencia corporal.
Estado intermedio, purification, intercesidn, oration
D e la concepcion de un estado intermedio entre el juicio individual y el uni
versal se deduce la posibilidad de la intercesion en favor de los difuntos, para aligerar su suerte en el mas aM si todavfa estan encadenados a ciertos pecados y defectos. Judas Macabeo orden6 hacer un sacrificio de expiation por los caidos en batalla
de Israel en cuyos cuerpos se encontraron imagenes de l'dolos:
Fue una accion herm osa y noble, realizada con el pensam iento puesto en la
resurrection. Porque, si no esperara que los caidos habfan de resucitar, habria
sido superfluo e inutil rogar por los muertos. Ademas, considerando que a los
que se duerm en piadosamente, una hermosi'sima gracia les esta reservada, san
ta y piadosa fue su intention. Por eso mando ofrecer el sacrificio de expiacion
por los m uertos, para que fueran absueltos del pecado (2Mac 12,43-46).
Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen,
los muertos resucitan y se anuncia el evangelio a los pobres (Lc 7,22).
El reino de Dios se instala definitivamente en el mundo cuando Jesus se somete enteramente a la voluntad de su Padre divino. Por tanto, la obediencia a su mision
hasta la m uerte en cruz trae consigo la im plantation escatologica del reino de Dios
en la existencia de su mediador humano (Me 14,36).
Con la mision del Hijo llega al mundo, de forma irrevocable, el reino de Dios.
Si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros. (Lc 11,20; cf. M t 12,28)
1,1-3). Fue, en su destino como hombre y hasta la cruz, el autor y consum ador
de la fe (H eb 12,2), en la que se acepta el reino de Dios.
En el primitivo cristianismo se entendfa la escatologfa como un aspecto del acon
tecimiento de Cristo. Abarcaba la consumacion trascendental de la relation de Dios
al hombre fundam entada en Cristo y, con ello, la esperanza en la parusfa. E nton
ces se m anifestara el reino de Dios y de Cristo (IC o r 15,28) a todos los hombres.
Hasta la nueva venida definitiva de Cristo, la consumacion se alcanza en la fe y el
amor. Pero esta actitud de espera no induce a la resignation, y menos aun a la huida del m undo, sino que libera en los creyentes una dinamica activa en favor del
amor al projimo, de la voluntad de configuration del mundo y de la proclamacion
universal del mensaje de salvaci6n. La tension entre el reino de Dios ya inicialmente
realizado en Cristo y su plena m anifestation en la parusfa fue descrita en el pri
mitivo cristianismo con ayuda de categorias mentales temporales y espaciales. Pero
dado que el com ponente temporal no era el elemento esencial de la escatologfa de
la antigua Iglesia, el aplazamiento de la parusfa (en el sentido de un retraso tem
poral) no dio motivo para una profunda crisis de fe. Es cierto que mas tarde pudo
caer hasta cierto punto en el olvido la vinculacion entre la presencia escatol6gica y
pneumatologica de la salvacion por un lado y la esperanza en la consumacion tras
cendente en el futuro absoluto de Dios por el otro. Se explica asf que aunque la
escatologfa es una caracterfstica esencial de la revelacion de Cristo, se la haya estudiado durante largo tiempo en la dogmatica como un tratado aislado, relegado a la
doctrina de las ultimas cosas que ocurriran al final.
Segun Juan, el primer piano esta ocupado por la presencia actual de la salva
cion. La escision escatologica acontece aquf y ahora, en el corazon del hombre
en virtud de la decision por la fe o por la incredulidad. El Padre y el Hijo han fijado su morada en quienes creen y aman y en ellos actua el Espi'ritu Santo (Jn 14,23.26).
Pero la revelacion y consumacion ultima tendra lugar en la nueva venida de Cris
to. Entonces tom ara consigo a sus discipulos, para que esten junto al Padre, donde
esta tambien el Hijo (Jn 14,1-3; 16,16-33). Esta dimension futura de la consuma
cion de la escatologfa en Juan revela una cierta tension respecto de la escatologia
del presente, pero no una contradiction, en cuanto que no se la reduce a una cris
tologfa existencialista. E1 que cree, tiene ya la vida eterna* (Jn 5,24 et passim).
Pero llega la hora en que tambien los muertos oiran en sus sepulcros la voz del Hijo
de Dios (Jn 5,25-28). Tal vez la insertion de las palabras sobre la resurreccion en
el ultimo dla (Jn 6,39) intente corregir una erronea interpretation docetista o gnostica de Jn 5,24, segun la cual todos cuantos ven al Hijo y creen en el tienen ya la
vida eterna y quien escucha mi palabra y cree ha pasado ya de la muerte a la vida
(Jn 4,24).
La Primera y la Segunda carta de Juan estan marcadas por la lucha contra los
docetistas, que negaban la verdadera humanidad de Jesus (lJn 4,2). Esta negation
es senal de que ha llegado el fin de los tiempos (lJ n 2,18), cuando apareceran el
Anticristo y sus falsas ensenanzas (1 Jn 2,18.23; 4,3; 2Jn 7; cf. 2Tes 2,2-4; Ap 13). Es
aquf im portante la idea de la permanencia en la comunion con el Padre y el Hijo
en la koinonia de los hermanos. La confesion cristologica y el amor fraterno acti
vo y eficaz son los criterios que perm iten distinguir en la Iglesia a los verdaderos
cristianos de los falsos. La consumacion consiste en la semejanza con Dios, a quien
veremos tal como es (lJn 3,2). La vision de Dios cara a cara (IC or 13,12) y la par
ticipation en la koinonia del amor del Padre, el Hijo y el Espfritu son las declara
ciones culminantes de la doctrina cristiana de la consumacion.
g) El Apocalipsis de Juan
Este libro, el unico de genero apocalfptico de todo el Nuevo Testamento, no se
centra en el preanuncio de sucesos cosmicos, sino en la interpretation de aconte
cimientos historicos y en la relation con Dios en Cristo. Las imagenes apocalfpticas sirven para arrojar luz sobre el drama de la salvacion en el alma de cada uno de
los hombres y en los grandes enfrentamientos de la historia.
Dios es el Senor de la historia. En Cristo se ha alcanzado la victoria sobre los
poderes hostiles a Dios (Ap 1,5.13-20). En la liturgia de la Jerusalen celeste se celebra ya el triunfo final. En la conciencia de su unidad con la Iglesia triunfante pue
de hallar consuelo y esperanza la Iglesia peregrina, sujeta a los padecimientos de
l;f persecution. En el momento culminante del drama salvffico (Ap 12) aparecen
de nuevo en escena los ultimos adversarios de Dios, el dragon, la bestia, el falso
profeta y la gran prostituta Babilonia, que arrastran a numerosos hombres a su bando, seducidos por los fulgurantes exitos del poder terreno y de las riquezas mundanas. Tras haber contemplado el vidente la cafda de Babilonia y la instauracion
del nuevo cielo y la nueva tierra, en los que la m uerte sera aniquilada para siem
pre, se abre ante su mirada el perfodo de dominio del Mesfas de mil anos de d ura
tion (Ap 20,1-6). La sentencia no se refiere a una epoca historica cronologicamente
comprobable. Se trata del dominio de Cristo y de su Espfritu en sus discipulos, que
550
tirio. En cuanto poder creador invencible, este dominio de Cristo se mantiene firme frente al ataque de los enemigos en aquellos que siguen al Cordero dondequiera
va (Ap 14,5). Se habla aqui de la presencia oculta del reino de Dios en la Iglesia
que suplica, a una con el Espi'ritu, la venida de su esposo Jesucristo (A p 22,17) has
ta su consumacion en las bodas del Cordero, para el que la Iglesia esta ya preparada como esposa (A p 19,7.9).
III. PERSPECTIVAS DE LA
HISTORIA DE LA TEOLOGIA
1. L os problem as en la Patrfstica
a) Escatologfa y teologia de la historia
U no de los mas solidos elementos constitutivos de los enunciados de fe esca
tologicos es la creencia en la nueva venida de Cristo, juez de vivos y muertos, en la
resurrection universal de los hombres al fin del mundo, la consumacion de la crea
cion en el Dios trino, la comunion con Dios y la vida eterna.
A unque considerada en su conjunto la idea de la escatologia tiene una clara
concentration cristologica, se han registrado a lo largo de la historia algunos Cam
bios en las perspectivas de su perception. Asi, la concepcion dinamica del tiempo
y de la historia prevalente en la mentalidad semita fue sustituida a menudo por contraposiciones mas bien estaticas entre tiem po y eternidad, entre el mas aca y el
mas alia.
Tras el final de la etapa de la espera proxima de la parusfa, se convirtio en tema
especffico propio de la teologi'a de la historia cristiana el perfodo historico comprendido entre el envfo del Espfritu por el Senor exaltado y la nueva venida de Cris
to al final de los tiempos. A partir del acontecimiento de Cristo como cambio de
eon, o respectivam ente como centro y plenitud de los tiempos, se distinguieron
varios perfodos, marcados por fechas teologicas basicas tales como la creacion, la
santificacion, el pecado de Adan, el don de la ley, la plenitud de la gracia en Cris
to y la consumacion final (cf. el esquema: ante legen, sub lege, sub gratia).
E n su escrito Praeparatio evangelica, Eusebio de Cesarea (265-339) agrupo todos
los vestigios del conocimiento de Dios y de la m oralidad que afloran en la histo
ria precristiana y que aluden a Cristo. Pudo asf descubrir en la filosofia pagana y
en sus grandes figuras una preparation para Cristo querida por Dios comparable
a la que el Antiguo Testamento ofrecfa a los judfos.
E n su gran obra historico-teologica De civitate Dei, Agustfn (354-430) ve en la
fe y la incredulidad, o respectivamente en la gracia y el pecado, los motivos contrapuestos que, en su mutuo enfrentamiento, empujan hacia adelante el curso de
la historia. Solo en Cristo quedan superados el atefsmo, la amoralidad y la ceguera del paganismo. Pero sigue en pie o incluso se agudiza la oposicion radical, aun
que al final la civitas Dei se alzara con la victoria sobre la civitas terrena.
H asta bien entrada Ia Edad Media (p. ej., en Bernardo de Claraval), la perspectiva predominante fue la escatologfa universal. Resultaba inimaginable una con
sumacion del individuo separado del resto de la comunidad. Se planteaba, de todas
formas, el problem a del estado o situation de los muertos en la fe antes de el fin
general de la resurrection universal (status intermedium). Desde una inteleccion de
552
el tribunal de Dios. Alii retibia la sentencia sobre su destino eterno, la recompensa por las buenas obras o el castigo por las malas. E n este estado intermedio el alma
m o ra ria en el sheol. Pero aqui se anticipaba ya el estado definitivo de la bienaventuranza eterna en el cielo (en especial, se crefa que los martires estaban ya en
comunion con Cristo) o el castigo eterno en el infierno. En el juicio universal, con
la parusfa de Cristo, se ratificarfa la sentencia emitida en el juicio individual. Con
la resurrection del cuerpo queda el hombre totalmente restaurado, se hace partfcipe de la vida eterna y queda incluido en la comunion de los santos.
La problematica del estado intermedio esta vinculada a la aceptacion y la esen
cial transform ation cristiana de la doctrina griega sobre la inmortalidad del alma.
Al principio se habfa rechazado esta doctrina de la inm ortalidad porque en la
filosofia. griega se entendfa al alma como algo sustancialm ente divino, lo que no
s61o contradecfa la conviction cristiana de que es una realidad creada sino que, ade
mas, hacfa superflua la resurrecion como accion poderosa de Dios en el cuerpo y
el alma. Los filosofos del Areopago de Atenas se burlaron de la idea de una resurrecci6n de los muertos (Act 17,32). El concepto de alma solo pudo ser asumido en
la teologia tras una profunda modification de su contenido: el alma es ahora el prin
cipio de identidad creado de la existencia en su etapa terrena, en el acontecimien
to de la muerte y en la consumacion del hombre en la vida de ultratumba. La indestructibilidad del alma significa en su sentido cristiano el principio sustentador
de la naturaleza humana creada, que es el presupuesto para la reception de la accion
salvffica sobrenatural de la autocomunicacion de Dios en la resurrection de Jesus.
El cuerpo, como expresion del alma, sera restablecido y Uevado a su plenitud cuan
do, al final de la historia, se renueve la creacion entera, tambien en su dimension
material, y se convierta en el lugar de la comunicacion perfecta de (os espfritus personales.
Ya en la primera monograffa acerca de La resurrection de los muertos, de Atenagoras (hacia 170-180), se percibe con total claridad la h'nea argumentativa. El
fundamento de la resurrection es la voluntad de Dios, que ha creado al hombre a
su imagen y semejanza y le ha destinado a una duracion eterna (res. 12). La resu
rrection significaba para A tenagoras transformacion en mejor. La intention pri
mera de la resurrection no seria aquf el juicio, sino la imposition de la voluntad sal
vffica divina en la consumacion de la naturaleza humana (ibfd. 14). U na naturaleza
espiritual y dotada de libre albedrfo, compuesta de alma y cuerpo, solo puede subsistir y permanecer eternamente porque Dios la resucita de la muerte y la hace partfcipe, para siempre, de su vida divina, de suerte que el hombre continua existiendo en la eternidad en la vision y en el gozo de Dios (ibfd. 15; 25).
El hombre recibe y ciertamente asume la gracia a traves del alma rational, pero
de tal modo que queda lleno de esta gracia y de la previa determ ination a la vida
eterna no solo el alma, sino el hombre total, en alma y cuerpo:
Si existe una sola m eta final de todo, esta m eta [...] no puede encontrarse ni en
esta vida, m ientras los hombres estan todavfa en la tierra, ni tampoco cuando el
alma esta separada del cuerpo, porque tras la disolucion y la dispersion total del
cuerpo el hombre ya no existe aunque permanezca el alma tal como debe553
Las ideas tradicionales de una morada del alma en un estadio intermedio fue
ron definitivamente superadas, al cabo de una etapa evolutiva de la teologia m edie
val occidental, por la declaration del papa Benedicto XII en la constitution Bene
dictus Deus (D H lOOOss.; D H R 530s.).
Las almas de los difuntos, que partieron de este mundo dotadas de la gracia de
la justificadon, se hacen participes, inmediatamente despues de su muerte, de la bienaventuranza celeste. Tambien las de aquellos que aun estan aquejados de pequehas
manchas o defectos participan, tras un periodo de purgation y purification, de la
plena vision de Dios. Las almas de quienes mueren en pecado mortal seran entregadas a la perdition por ellas mismas elegida.
Finalmente, en el juicio universal y en la resurrection general de los muertos,
en el ultimo dta del tiempo, todos los hombres seran restablecidos plenamente en sus
propios cuerpos.
1.
Tras la m uerte, el hombre debe asumir, ante el tribunal de Dios, la responsaliilidad de sus actos (2Cor 5,10). Esta afirmacion esta asociada a la idea de una
purification mas alia de la tumba (sobre la metafora del fuego, cf. D t 4,24; Is 66,15;
H eb 12,29; A p 1,14; Mt 5,26; 12,31 y IC or 3,15, que es el pasaje clasico de la doc
trina sobre el purgatorio). Los Padres hablaron del fuego purificador (Origenes,
or. 29,15 et passim-, Ambrosio, in Ps. 36,26; Lactancio, inst. 7,21,7; Agustm, enchir.
69 et passim; Cesareo de Arles, serm. 104,2ss.; Gregorio Magno, dial. 4,39). D e la
unidad de la gracia y la conversion se deriva la pregunta de lo que acontece en el
juicio individual con los difuntos que, en el caso de culpa grave (despues del bau
tismo), obtuvieron, a traves de Jos procediinientos penitenciaJes de la Iglesia, la ple
554
na reconciliation con Dios, pero que no cumplieron, antes de su muerte, todas las
cargas de penitencia que les fueron impuestas (y que, propiamente hablando, son,
en el mencionado proceso penitenciai, el factor que borra los pecados y es an antrcipo del pago de la culpa). Es aquf im portante la distincion entre el pecado de
muerte (cf. lJn 5,16), que excluye del reino de Dios (Gal 5,2 L; Mt 12,32), y el peca
do leve o venial, que puede ser superado m ediante las oraciones diarias en suplica
de perdon y las obras de caridad con el projimo. Tiene tambien importancia Ja dife
rencia entre el pecado como culpa grave, que solo puede borrarse mediante el bau
tismo o la reconciliation eclesial, y las consecuencias, que pueden permanecer inclu
so despues de la recuperation de la gracia de la justification y que requieren
agotadores esfuerzos para ser superadas. La expiacion que debe aportarse por las
consecuencias del pecado fue entendida en Occidente en un sentido vindicativo/punitivo (en referencia a Mt 5,26; cf. Tertuliano, an. 58; Cipriano, ep. 55,20), mientras
que en O riente tenfa un caracter mas medicinal/curativo (Clemente de Alejandria,
protr. 1, 8,3; Origenes, horn, in Num. 25,6).
2. La oration por los difuntos surge como consecuencia espontanea de la cone
xion natural y de la conviction de fe de que la muerte no elimina totalmente la union
de los miembros del pueblo de Dios, asf como de la esperanza en la restauracion
escatologica de la comunion (cf. 2Mac 12,45; Rom 14,8; Flp 3,21; 2Cor 5,9; Jn 11,25).
Esta oration espontanea se asocia a la oration expresa por los penitentes. Debe
ayudarseles a acortar su penitencia y beneficia tambien a quienes han m uerto antes
del cumplimiento total de la penitencia que les fue impuesta por la Iglesia. Existen,
desde el siglo xiii, pruebas documentales a favor de la practica de la concesion de
indulgencias en favor de los difuntos.
3. Respecto del tema de la situation de los muertos (estado intermedio), Ia Igle
sia asumio ideas bfblico-judfas relativas a una morada de los muertos mas alia de
la tum ba (H ades, parafso, cielo). Allf esperan, tanto los bienaventurados como
los necesitados de purification y los condenados, la consumacion en el juicio final.
Avanzando un paso mas, el papa Benedicto X II declaraba, en la constitution Bene
dictus Deus (1336), que todos los creyentes bautizados que mueren en estado de gra
cia justificante participan, inmediatamente a continuation del juicio individual,
de la vision beatffica de Dios y entran en la comunion de los santos. Quienes mue
ren en pecado m ortal reciben al instante la sentencia de condenacion. Quienes
mueren en estado de gracia justificante, pero necesitan purgar los pecados veniales y los castigos temporales de los pecados, alcanzan la vision divina despues de
una purification. Al final, todos resucitaran corporalmente para el juicio universal
(DH 1000-1002; D H R 530-531). En los concilios de la union de Lyon (1274) y de
Florencia (1439) menciona por vez primera el magisterio de la Iglesia la existencia
de penas purgatorias o catarterias (Poenae purgatoriae seu catharteriv. D H 856,1066,
1304; D H R 464, 693). Se utiliza tambien, aunque con menor frecuencia, la expre
sion ignis purgatorius o purgatorium, porque podia empujar hasta el primer piano
concepciones espacio-temporales (DH 1820,1867, 2616; D H R 983, 998).
Las Iglesias ortodoxas de O riente recelaban aquf algtin tipo de contacto con
la doctrina de la apocatastasis de Origenes. No forma parte del dogma el tormento
del fuego, sea espiritual o material (cf. IC or 3,15: quasiper ignem). El sufrimiento
consiste mas bien en la ausencia de la vision de Dios (poena damni), o bien en la
ausencia de la consumacion plena interior del hombre ya definitivamente salvado
(poena sensus).
555
Los reform adores rechazaron el purgatorio como mera diaboli larva (Lutero,
Schm. A rt 11,2) o exitiale Satanae commentum, quod Christi crucem evacuat (J. Cal
vino, Inst, christ. rel. 111,5). La razon formal es que carece de apoyos biblicos; la
razon objetiva es la opinion de que la doctrina del purgatorio se apoya en la justi
fication por las obras y que la misa por los difuntos seria un simple sacrificio huma
no que cuestionarfa la justification solo por la gracia y la fe, o que aqui se oculta la
pretension de ganar meritos, para si o para los demas, a traves de las propias obras.
T iene importancia para el dialogo ecumenico actual el hecho de que la confesion
evangelica admite un recuerdo de los fallecidos bajo la forma de accion de gracias
a D ios y de o ration por los difuntos (Apol. Conf. 24,94ss.).
E l concilio Tridentino confirmo la existencia de la realidad denom inada pur
gatorio. Las almas que allf se encuentran y que murieron en estado de gracia jus
tificante, pero no estan purgadas plenamente* (D H 1743,1753; D H R 940, 950)
pueden recibir ayuda a traves de la intercesion, las limosnas y la celebraci6n del
sacrificio eucaristico de Cristo, que ha obtenido la reconciliation en favor de los
vivos y de los difuntos (D H 1487ss., 1820,1866; D H R 777s., 983, 997). El concilio
condeno ademas todas las formas de superstition y los abusos de las indulgencias
cometidos en el contexto de la fe en el purgatorio (D H 1820; D H R 983). El II con
cilio Vaticano confirmo la conciencia de la union de la Iglesia en todos sus miem
bros, tan to de los que en la tierra salen al encuentro del Senor como de los que,
despues de la muerte, estan necesitados de purification y de los que contemplan ya
claram ente a Dios en la gloria plena (LG 49s.).
a) La resurrection futura
Los hombres han sido liberados del pecado de A dan y de su consecuencia, la
m uerte eterna, en virtud de la cruz y la resu rrectio n de Cristo. La eficacia de
la pasion de Cristo se transmite a traves de los sacramentos. E n el bautismo, y eventualm ente en el sacram ento de la penitencia, se otorga el perdon de la culpa. El
hombre entra en la relation sobrenatural con Dios y recibe, a traves de la gracia de
556
jos sacramentos, una prenda de la gloria futura. Pero solo al final del mundo recibiran los hombres la eficacia plena de la resurrection, a saber, la superacion de la
muerte com o castigo del pecado, cuando Cristo resucite con su p oder a todos
los muertos.
A unque no puede llegarse a traves de un proceso racional a la idea de la resu
rrection, puede facilitarse su comprension cuando la lfnea argumentativa arranca
del ser del hombre y del sentido de Ia existencia humana. De acuerdo con el proyecto de la creacion, el alma ha sido creada inmortal. Es el principio de la exis
tencia creada del hombre. Lleva a cabo la unidad corporeo-espiritual e indica la
disposition de la naturaleza espiritual del hom bre para recibir la gracia sobrena
tural. El alma es el soporte perm anente de la naturaleza creada del hombre bajo
todas sus m odalidades historicas. U n ser situado fuera de la m ateria en la que el
alma subsiste estarfa en contradiction con la esencia de esta misma alma. Cuando
en la muerte, y debido a la descomposicion del cuerpo, se destruye Ia materia, el
alma queda incompleta y reclama, en virtud de su propia naturaleza, el pleno restablecimiento de la integridad corporeo-espiritual. A hora bien, como esta resu
rrection sobrepasa sus propias capacidades, solo Dios puede llevarla a cabo, es
decir, solo el puede producir tanto la restauracion de la naturaleza Integra del hom
bre como su consumacion por la gracia. Pero, mas alia de su m uerte, el hombre
no es creado de la nada, mediante el recuerdo que Dios tiene de el, de suerte que
entre la existencia terrena de este hombre y su consumacion en el cielo no existirfa ninguna identidad natural. En la muerte solo se diluye la conexion de los prin
cipios constitutivos del alma individual y la materia. Pero el alma sigue siendo el
principio de identidad y la forma substantial de la unidad corporeo-espiritual. La
materia es el fundam ento de la posibilidad, al que el alma aporta la individualidad y Ia personalidad del hombre y de su subsistencia. Por tanto, el alma no exis
te nunca de form a plenam ente incorporea, porque garantiza, como forma subs
tancia!, la identidad metaffsica de la autoexpresion en la materia, y con ello, tambien
la identidad corporea del hombre. E n este sentido, el hombre esta orientado en
su propio cuerpo a la vida eterna y aparece en identidad material con su existen
cia terrena: in numero idem. D ebe aqui senalarse que alma y materia son elementos activos, en cuanto que son principios metafi'sicos. No se da una continuidad
empfrica y cuantificable que el hombre pueda comprobar en el status viatoris. Pero
si a una persona, cuando muere, le falta algun miembro, o si hubiera padecido alguna deformidad corporal o alguna mutilation desde el initio de su existencia, la omnipotencia y la bondad divina subsanaran todos estos defectos, porque en la materia
redimida y consumada quedaran hasta tal punto eliminadas las secuelas del peca
do que el alma imprime en la materia su capacidad de formation, necesariamente
tridimensional. Y asf, el aspecto espetifico de cada hombre puede estar en consonancia con su apariencia generica.
cepcion de una cuasi-inmortalidad basada en la secuencia interminable de las generaciones en la que el hombre permaneceri'a como genero, mientras que como individuo sucumbiria a la muerte. En el estado de la consumacion eterna seguira existiendo la distinci6n de sexos, que es parte constitutiva de la integridad de la naturaleza
del cuerpo masculino y femenino y expresion de la sabidurfa del Creador, que ha
dispuesto de tal modo el orden de lo creado que a traves de la diversidad de lo finito se transparente la belleza eterna de Dios. D e todas formas, la vida eterna no con
siste en el disfrute de exquisitos manjares, que ya no son necesarios para la con
servation de la vida individual. Tampoco es necesaria, una vez llegado el punto final
de la historia, la generation de descendencia. Dios serd la fuente y la sfntesis de
todo el gozo que inunda el alma y encuentra su resonancia tambien en la existen
cia corporal. El deseo natural del hombre de ver a Dios (desiderium naturale ad
videndum Dei) llegara a su plenitud en el amor. El hombre tiene de hecho una vision
inmediata de Dios, aunque bajo un modo creado, a traves de la humanidad de Jesus.
El hom bre existe en un cuerpo real, no en una form ation eterea. Se le otorgan las dotes (dotes) m ediante las cuales puede el alm a llevar a cabo d e forma
conveniente su union esponsalicia con la vida de Dios. Las dotes del alm a son la
vision, el am or y la fruition de Dios (visio, dilectio, fruitio). Las dotes del cuerpo
son: ausencia de sufrimiento y la mejor adecuacion posible del cuerpo al espi'ritu
(impassibilitas, subtilitas, agilitas, claritas).
O curre lo contrario con los condenados. Tam bien ellos participan de la resu
rrection corporal, pues la corporeidad es parte constitutiva de la naturaleza huma
na y es, en si misma, buena. Pero no participan de la autocomunicacion divina en
la gracia que acontece en la resurrection de Cristo, porque la voluntad de estos
hombres se distancia permanentemente de Dios. Su alma esta determinada por la
frustration total del desiderium naturale. D e acuerdo con la perdida de la vision
sobrenatural de Dios (poena damni), se da tam bien la negation de las dotes del
cuerpo, que se manifiesta externamente en la desarmonta entre el cuerpo y el alma
(poena sensus) y en la de cada uno de los actos corporales humanos (affectus carnalis, corpus ponderosum et grave, passibilia opaca et tenebrosa).
Los bienaventurados se distinguen de los condenados en que su voluntad esta
para siempre fija en el bien, que es Dios en si' mismo y que comunica al mundo. En
cambio, la voluntad de los condenados se aferra a su oposicion a Dios, de modo
que no puede darse ningun tipo de conversion. El castigo del infierno no se p ro
duce en virtud de un decreto de Dios, sino que dimana de la obstinacion definitiva
en la oposicion libre de la voluntad al ofrecimiento de la gracia. Es imposible anularla, porque se ha perdido para siempre a Dios como el hacia donde trascenden
te de la voluntad.
j
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S
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c) Muerte y juicio
El alma, desligada del cuerpo en la m uerte, deja tras de si el estado de peregrino (status viatoris). Ya no puede adquirir nuevos merilos. Tras la muerte, llega
inm ediatam ente a su fin (terminus), ya sea que recibe en el cielo su recompensa,
o su castigo en el infierno. Tambien hay redimidos que, a pesar del amor, por el que
pertenecen irrevocablemente a Dios, todavfa necesitan alguna purification. Sufren
entonces un factor retardador en la consecution de su fin ultimo. Esta afirmacion
debe ser entendida en sentido soteriologico, no cronologico. La conviction de fe
558
559
le hizo en los origenes y que perdio, por tanto, tambien a Dios como plenitud de su
autotrascendencia en la razon y la voluntad. Pero a pesar de esta perdida de la comu
nion con Dios en el conocimiento y el amor, se m antiene su ordenacion natural a
la divinidad, es decir, su disposition etica y religiosa y su referencia trascendental,
aunque no puede activarla por sf mismo. Y asf, a causa del pecado, una gigantesca grieta cruza la creacion entera. El pecado es oposicion a la voluntad salvifica
divina y contradiction entre el hom bre y su propia esencia y su fin. Unicamente
Dios puede taponar y sanar esta grieta en el centro de la creacion provocada por
la negativa frente a su autotrascendencia al Dios del amor del que esta creacion
brota y al que tiende necesariam ente. Solo es posible superar esta contradic
tion si Dios mismo penetra, encarnandose, en la creacion y lleva hasta su objetivo,
desde el lado creado, su trascendencia de sentido.
3.
En su apertura historicosalvifica: E sta nueva voluntad salvifica divina, tendente a la encarnacion de Dios (Jn 1,14; 3,16) y orientada a la reconciliation y a una
nueva relation con el hombre en la gracia santificante, solo ha podido llevarse a
cabo, de acuerdo con la estructura historica de la libertad humana, en la figura de
una historia salvffica que, arrancando de las primeras promesas de bendicion en
favor de Abraham, desemboca, tras cruzar la historia de la alianza paleotestamentaria, en la plenitud de los tiempos, en la que el mismo Dios se hace presente
en una naturaleza humana. En este ser humano asumido por Dios se produce la
nueva fundacion de la creacion. A quella trascendentalidad a Dios que habfa sido
distorsionada por el pecado esta ahora de nuevo capacitada para su consumacidn
protooriginaria en esto precisamente consiste la esencia del perdon de los peca
dos y llega de hecho hasta Dios en la gracia de la vida eterna.
La necesaria unidad entre la autocomunicacion divina y su aceptacion creada
sustentada por el Logos permite com prender por que solo el Logos pudo asumir la
naturaleza humana. En su humanidad, sostenida por el Logos en virtud de su aceptacion personal e irrevocable, Jesucristo es tambien la cabeza de la nueva humani
dad y su m ediador perm anente ante el Dios trino. La redencion, el perdon de los
pecados y la alianza nueva estan de tal modo mediados y transmitidos por el que
nos convertimos en miembros de su cuerpo. Entram os en una comunion de vida
con el mediante una gracia real y la adecuada sensibilidad y las convicciones m ora
les en virtud de las cuales nos hacemos sus hermanos y sus hermanas. La encarna
cion de Dios ha llegado en la cruz de Jesus a su maxima expresion historica. En ella
ha quedado superada desde dentro, en la gracia de Dios y la entrega de la criatu
ra, la autocontradiccion de la creacion.
Lo que ahora importa es conocer a Dios y amarle en una creacion renovada y
de nuevo abierta a la divinidad. Este nuevo conocimiento divino nos ha sido transmitido por el Hijo. Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el unico Dios ver
dadero, y al que enviaste, Jesucristo (Jn 17,3). E l nuevo amor a Dios, en el que
nos hacemos uno con el Dios trino, en cuanto que habita en nosotros y nosotros
estamos en camino hacia el como a nuestra meta, esta sustentado por el Espfritu
Santo, que nos ha sido dado y ha sido derram ado en nuestros corazones (= nues
tra voluntad) (Rom 5,5). Por tanto, tambien la efusion del Espfritu Santo sobre toda
la hum anidad es parte constitutiva de la condition intrahistorica de la revelacion
del Hijo en la naturaleza humana.
561
4.
En relation con la consumacion del hombre: Solo puede llegar a saberse que
la plenitud definitiva del ser humano consiste en la comunion con Dios si seguimos
paso a paso y hacemos nuestra en la fe la historia de la autorrevelacion de Dios.
Dios se ha revelado en su ser esencial y mas ultimo como amor trino. Todas las cria
turas espirituales y libres estan llamadas a participar, con conocimiento y amor, en
su consumacion. Este es el sentido metafi'sico e historicosalvffico de la sentencia
Dios es amor (lJn 4,8.16b).
c)
tado en la fe y que debe ser asumida en el amor. El amor por el que somos capacitados en el Espfritu Santo para asumir en nosotros la comunion de vida con Dios
ofrecida escatologica e irreversiblemente es la autentica forma existencial que configura de forma adecuada las acciones externas de nuestra vida. Se advierte asf que
la union con Dios en el amor es el criterio por el que seremos juzgados. Por con
siguiente, el juicio despues de la muerte es algo enteram ente diferente de una es
pecie de liquidation de ultratum ba entre el debe y el haber. Es, mas bien, la
com probacion de si en el amor, tal como ha tornado forma en nuestras obras,
correspondemos al Dios Santo en la conformation con Cristo, a quien reconocemos como nuestra justicia ante Dios. Por eso, Cristo, como juez (Jn 3,17) pedira
cuentas, el ultimo dfa, a los resucitados sobre sus obras de misericordia corporal
(M t 25,34-46). Este don del Espfritu se expresa palpablem ente en los frutos del
Espfritu, que Pablo concreta en el amor, el gozo, la paz, etc. (Gal 5,22). T odo ello
se reduce, en definitiva, a la semejanza con Cristo, asumida en nuestra forma de
vida o, respectivamente, a la plena aceptacion de la justicia de Cristo en el inte
rior del hombre y a su correspondencia plena con el hombre exterior. Dicho de otro
modo, el juicio despues de la muerte es la consumacion de la comunicacion defini
tiva del am or de Dios a nosotros, por medio del cual penetra desde dentro tan totalmente la pluralidad de nuestras autorrealizaciones finitas que nuestra existencia ple
na no es otra cosa sino un puro, consumado y feliz ser-con-Cristo, el Dios-hombre,
en el Espfritu Santo, en orden al Padre, en quien tiene su origen todo ser, tanto intradivino como creado, y en el que encuentra su fin en la comunion del amor divino
(cf. 2Cor 13,13). Contemplado desde nuestro lado, el juicio significa la aceptacion
ultima de nuestro ser asumidos desde nuestro mismo centro integrador (el alma),
en la figura en que se expresa (el cuerpo): El juicio es la aceptacion, ya definitiva
en la muerte, de nuestro haber sido asumidos en Cristo Jesus (cf. lJn 4,13-21).
La purification en el juicio
Todavia antes de nuestra plena y bienaventurada correspondencia con Dios, exis
te un proceso de purification, un ser sometidos a prueba en el fuego del am or de
Dios, un castigo purificador: el purgatorio.
E n el juicio, Dios media completamente al hombre hacia sf mismo, hacia una
figura total plena y consumada. La imagen del fuego (IC or 3,15), que aparece
muchas veces en la Biblia asociada a sentencias condenatorias, alude al poder acrisolador, purificador y educativo del amor de Dios. El hombre puede afrontar este
juicio porque en virtud de su adhesion definitiva a la justicia de Cristo experimenta este encuentro unicamente como union en el amor. El dolor inherente a este
encuentro esta presente tambien en la experiencia de aquel amor que sabe que reci
tes mucho mas amor del que es capaz de devolver desde su propia pureza y plenit&d, pues aquf se mantiene constantem ente rezagado. A traves de la dimension
dolorosa de esta diferencia cruza el alma bajo la figura de la passio, para poder realizar el amor, en su pleno sentido, como libre accion de la autoentrega. A dvertir
que solo puede hacerlo en virtud de un don previo y libre del amor que le capacita para ello anade a la forma de su amor el elemento de la gratitud y de la confe
sion de que todo es gracia y de que nuestra capacidad de amor tiene su presupuesto
perm anente en el hecho de ser amados por Dios.
566
(Jn 12,26). Dios no necesita por sf mismo la veneration de sus criaturas. Se honra
a si mismo en sus obras de la creation y la redencion. La honra de Dios es el hom
bre viviente, pero la vida del hombre es la contemplation de Dios (Ireneo de Lyon,
haer. IV,20,7),
En esta misma base se apoya el culto cristiano a los santos. No son nuevos cen
tres o destinatarios de la piedad anadidos a Dios o a Cristo. En ellos venera el cre
yente en la tierra el poder transformador de la gracia de Dios. Todo el culto que se
les tributa, y de manera especial el reconocimiento de su ejemplo, se refiere al honor
de Dios en ellos (D H 675; D H R 342). Tambien la intercesion que suplicamos de
ellos presupone que toda la gracia divina y su ayuda cotidiana surgen exclusivamente de Dios, que vincula algunos de sus dones a la oration intercesora de los san
tos, para hacer ver claramente la dimension social y con-humana de la salvacion.
La oration de los creyentes se dirige siempre al Padre por el Hijo en el Espfritu
Santo. A hora bien, Cristo mantiene con nosotros una doble relation. Como cabe
za de la Iglesia es el origen de toda gracia y m ediador originante de nuestra ora
tion al Padre. Pero esta tambien presente en esta misma Iglesia, que es su cuerpo.
Todas las interacciones de los miembros entre sf tam bien y precisam ente la
oration son expresion del ser-para de Cristo. E n la oration de los unos por los
otros se expresa su ser-con en la fe y el amor. La invocation de los santos en el cie
lo significa, por consiguiente, situarse dentro del nosotros de la comunion de la ora
tion eclesial, que supera en el resucitado la frontera de la muerte, al entrar cada
uno de los fieles, en, con y por Cristo, en el cfrculo de los miembros del cuerpo de
Cristo y llegar hasta el Padre, para que, en la obediencia total que hemos recono
cido en Cristo, nos abram os a su voluntad, que se identifica con nuestra salva
cion. D e donde se desprende que el culto cristiano a los santos es uno de los aspectos centrales de la escatologfa eclesial (cf. LG 7).
El cielo significa participaci6n en la vida del Dios trino. E n y con el Hijo hecho
hombre conocemos a Dios tal como es, en su misma esencia, que subsiste en las tres
Personas divinas. Dejamos que nuestra voluntad se mueva hacia la participation
en la comunion del amor del Padre y del Hijo en el Espfritu Santo que nos ha sido
dado (Rom 5,5).
/,Queda, pues, enteram ente aclarado y resuelto, en virtud de nuestro conoci
miento pleno de Dios, que transforma la fe en vision y la esperanza en experiencia
de salvacion, y en virtud de nuestro amor a Dios, pleno y libre, el misterio del Dios
trino?
D ebe aquf tenerse presente la estructura de nuestro conocimiento finito, que
sigue siendo, debido a su propia naturaleza, limitado y creado, cuando en el Logos
y en el Espfritu Santo es elevado por encima de sf mismo a una actividad para la que
no esta capacitado por sus propias fuerzas. Dios, en su revelacion, se ha mostrado a
S<mismo. Despues de nuestra muerte, no sera ya conocido ni crefdo a traves de ima
genes cognitivas creadas, sino que se manifiesta a nosotros en su esencia, a traves
de la cual le conocemos y le descubrimos bajo la modalidad de la contemplation,
es decir, de manera directa e inmediata. La limitacion radica eri que no conocemos
a Dios de manera divina, sino de la manera creada que nos es propia. Percibimos,
pues, de hecho a Dios como el objeto de nuestra contemplation, pero tambien, y
precisamente asf, como el abismo insondable de su realidad personal trinitaria.
N uestra vision de Dios alcanza siempre ya la m eta, pero de tal suerte que su
presente es tambien a la vez su futuro, como un hacia donde dinamico y beati568
menes han sido incluidos en el perdon, porque en la cruz de Cristo han sido despojados de su caracter de culpa. El ha Ilevado y soportado en la cruz y expiado toda
culpa. Por tanto, no hay en el infierno culpas o deudas no expiadas. No es la gracia
y la misericordia de Dios lo que falta en el infierno. El infierno es mas bien y aquf
esta la mas insondable de todas las paradojas la misericordia de Dios no aceptada por una libertad pervertida.
N o existe el infierno en un sentido paralelo a la existencia del cielo. El infierno
es la autocomunicacion ya llegada en Cristo pero que se encuentra en algunos hom
bres bajo la modalidad del rechazo. El infierno es el contrasentido de no aceptar
haber sido aceptado.
E n toda accion libre y responsable de un espiritu personal debe distinguirse
entre por un lado el principio a partir del cual ha sido realizada y, por el otro, la
forma externa de la accion misma. Cristo ha superado todo el mal en cuanto expre
sion de una voluntad debil, pervertida, y ha facilitado una forma nueva: la realizacidn externa del amor a Dios y al projimo. Pero esta voluntad no puede ser impuesta ni forzada. Si la influencia fuera mas alia de lo que es una apremiante invitation,
entonces, a una con el libre albedrfo, se eliminarfa tambien la autotrascendencia al
bien en sf y al Dios de Jesucristo. Se darfa la coexistencia logica y realmente imposible de coaccion y amor. El amor, en efecto, no puede ser sino autoexpresion de
la libertad. Por eso es posible perdonar y superar todas las culpas, todas las deudas
y todos los delitos cometidos. Al hombre se le hace partfcipe, a traves de sus accio
nes externas, de la gracia remitente de la nueva comunion en el amor si en el remordimiento, como primera expresion del amor, su voluntad y sus sentimientos interiores trascienden hacia la aceptacion de haber sido aceptado. Pero esta voluntad
debe ser absolutam ente libre y mantenerse firm em ente adherida al m ayor bien
de la comunion con Dios en el amor. A este contenido se refiere la expresion del
pecado contra el Espiritu Santo:
Cualquier pecado y blasfemia se les perdonara a los hombres; pero la blasfemia contra el Espfritu no se les perdonara. Y si uno dice una palabra contra el
Hijo del hombre, se le perdonara; pero el que la diga contra el Espfritu Santo
no tendra perdon, ni en este mundo ni en el futuro (Mt 12,31s).
571
com u n io n (IC or 13,13) o amor (Rom 5,5). Aquf vive eternam ente el justificado
575
C A P IT U L O D E C IM O
I. TEMAS Y PERSPECTIVAS
DE LA ECLESIOLOGIA
1. C on cepto y fun cion de la eclesiologia
Recibe el nombre de eclesiologia, en la dogmatica contempordnea, el tratado que
centra sus reflexiones teoldgicas eh el tema del origen, la naturaleza, la constitution
y la mision de la Iglesia, como pueblo de la alianza de Dios.
La palabra alemana Kirche procede del adjetivo griego Ki>ei.aKr| (otida o EKKAiqaLa).
Su significado directo es dominical, es decir, lo perteneciente al Senor (dominus) y se refiere a la comunidad de los creyentes (= de los santos) fundada por Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre exaltado en la resurrection, y congregada por
el Espi'ritu Santo. El espanol Iglesia se deriva del griego BKKAriaia a traves del
latfn ecclesia, vocablo elegido por los LXX y la V ulgata para traducir el hebreo
qahal (asamblea). A diferencia del uso del griego profano, esta palabra no alude a
una asamblea (democratica) del pueblo creada por iniciativa propia y con propia
autoridad, sino al pueblo de la alianza de Israel convocado y reunido en virtud de
la election gratuita de Dios (Jue 20,2; IR e 8,14-22.25; Num 20,4; Sal 22,33; 40,10;
cf. IPe 2,20s.). En la nueva alianza la Iglesia es el pueblo de Dios diseminado por
toda la tierra y la casa de Dios (cf. Agustfn, in Ps. 149,3). H a sido edificada como
cuerpo de Cristo en virtud de la encarnacion del Hijo de Dios (IC or 12,27; Rom
12,4s.). Cristo es la cabeza del cuerpo (E f 1,23; 4,15; 5,23; Col 1,18). La Iglesia ha
sido asimismo fundada y edificada por el Espi'ritu Santo para establecer una conexion entre la autocomunicacion escatologica de Dios y la revelation de su esencia
en la comunion del Padre, del Hijo y de la efusion escatologica del Espi'ritu San
to. Es templo del Espi'ritu Santo (IC o r 3,16; cf. Rom 5,5; 8,15; Gal 4,6; Jn 16,13;
Ap 22,17).
En cuanto pueblo unido por la uni dad del Padre, del Hijo y del Espi'ritu Santo (Cipriano, domin. or. 23; LG 4), la Iglesia es el pueblo (el rebano de Dios) fun
dado historicamente en Jesucristo mediante la autocomunicacion trinitaria divina.
La esencia de la Iglesia esta definida por su mision de ser en Cristo el sacramento
de la voluntad salvi'fica escatologica y universal de Dios. E l II concilio Vaticano
afirma, a modo de definition:
La pertenencia de los pecadores a la Iglesia visible y la reprobation de la teon'a de la division en una Iglesia espiritual de los santos y otra Iglesia visible de los
pecadores (contra Wyclif: D H 1121-1139; 1151-1195; D H R 584ss.; y contra Juan
Hus: DH 1201-1230; D H R 627ss.).
La constitution sacramental de la Iglesia y la existencia del sacerdocio
en virtud de la mision divina (constitu tio n episcopal y sacram ental del orden, con la jerarq u la de obispos, presbi'teros y diaconos, contra el montanismo, asf com o contra una variante de la espiritualidad de la Baja Edad
Media y algunas corrientes de la teologfa de la Reforma: D H 1763-1778; DHR
957-968).
La independencia y la libertad de la Iglesia frente al Estado (en el curso de
los enfrentamientos con diversas teorias y coyunturas historicas: el cesaropapismo,
las concepciones sobre la religion estatal o nacional del galicanismo, el josefismo,
el febronianismo y el jansenisno: DH 2281-2285; 2592-2597,2603,941-946,3165-3169
y otros: D H R 1322-1327,1500,496-498,1867 etpassim).
El primado y la infalibilidad de la Iglesia romana (en el contexto del cisma
de la Iglesia ortodoxa oriental, del conciliarismo, de la Reforma protestante, el
febronianismo y el sfnodo diocesano jansenista de Pistoya: DH 2592-2597; 26002615 et passim; D H R 1500,1515, etc.).
A partir del siglo xix aparecen ya documentos doctrinales que, rebasando los
aspectos parciales, bosquejan el cuadro de la Iglesia en su conjunto:
El I concilio Vaticano, en la constitution dogmatica Pastor aeternus sobre la
constitution episcopal de la Iglesia por derecho divino, y en especial sobre la infa
libilidad de la Iglesia en el primado doctrinal del papa y sobre el primado de juris
diction del obispo de Roma (D H 3050-3075; D H R 1821-1839).
El papa Leon X III, en la enticlica Satis cognitum de 29.6.1896 (la Iglesia
es una sociedad visible y tambien cuerpo mfstico de Cristo: D H 3300-3309; DHR
1954-1962).
El papa Le6n XIII, en la encfclica Divinum illud munus de 9.5.1897 (Cristo es cabeza de la Iglesia; el Espi'ritu Santo es el alma del cuerpo de Cristo que es
la Iglesia: D H 3328).
El papa Pi'o XII, en la encfclica Mystici corporis de 29.6.1943 (superacion de
una vision jurfdica excesivamente estrecha y de la reduction de la Iglesia a la for
ma visible de una societas perfecta. El docum ento explana, en contraposition, la
doctrina de la Iglesia como cuerpo mi'stico de Cristo que debe ser aprehendido en
la fe: DH 3800-3822; D H R 2288-2290).
El papa Pi'o XII, en la encfclica Mediator Dei de 20.11.1947 (redescubrimiento
de la interconexion entre la liturgia, la eucaristfa, la Iglesia y el sacerdocio comun
de todos los fieles: D H 3840-3855; D H R 2297-2300).
El II concilio Vaticano, en la constitution dogmatica Lumen gentium sobre
la Iglesia de 21.11.1964, con capftulos sobre los siguientes temas: 1. El misterio de
la Iglesia; 2. El pueblo de Dios; 3. La constitution jerarquica de la Iglesia y en espe
cial el episcopado; 4. Los laicos; 5. La vocation universal a la santidad en la Iglesia;
6. Las ordenes religiosas; 7. El caracter escatologico de la Iglesia peregrina y su
union con la Iglesia celestial; 8. La bienaventurada virgen Marfa, madre de Dios,
en el misterio de Cristo y de la Iglesia.
581
n is m o ,
ta iite ).
A unque en el seno de la Iglesia puede haber y de hecho hay personas pecadoras, tambien estas siguen siendo miembros permanentes de la Iglesia como comu
nidad visible. L a Iglesia no es santa tan solo com o m uchedum bre de los ya
previamente elegidos y predestinados a la salvation (contra Wyclif, Hus y Calvino). Tambien los pecadores forman parte de la Iglesia visible (D H 1201,1203,1205,
1221,2408,2463,2472-2478,3808; D H R 627, 629,631, 646,1246,1422-1426; LG 8),
pero no por ello elim inan su santidad, porque esta consiste en la perm anente
ocupacion y dedication al servicio de la salvation, y no en la conducta moralmente irreprochable de todos y cada uno de sus miembros. Podria incluso darse el caso
de que en una determ inada epoca el pueblo peregrino de Dios no este, tornado
en su conjunto, a la altura de las exigencias y se haga culpable de no haber cumplido su mision. Tampoco esto elimina la indefectible mision salvadora de la Igle
sia. A quienes, a causa de sus pecados, contradicen la esencia santa de la Iglesia,
aim les queda la posibilidad de instalarse de nuevo en la vida plena de la santa Igle
sia mediante el sacramento de la reconciliation.
La catolicidad de la Iglesia (DH 3-5,15,19,21,23,27-30,36,41,51,60,126,150,
350, 3166, 3685; D H R 7, 9,14,18, 44, 54,172; LG 8).
D e la voluntad salvffica universal de Dios se sigue la catolicidad cuantitativa (el
caracter de universalidad) de la Iglesia, en cuanto que todos los hombres estan 11amados a la comunion de vida con Dios mediante su pertenencia a la Iglesia sin ningun tipo de limitaciones (derivadas, por ejemplo, de la raza, la nation, el estilo de
vida, la edad, el sexo, etc.). De la voluntad salvffica escatologica de Dios se sigue
asimismo la catolicidad cualitativa, en cuanto que Dios ha confiado a su Iglesia la
plenitud de la verdad de la autorrevelacion en Jesucristo para su proclamation Inte
gra y total y la ha dotado, por consiguiente, de todos los medios salvfficos necesarios para el desempeno de su mision (D H 42-49, 575, 792, 870,1191,1351, 2720,
2730s., 2765,2865,2867,2917,2997-2999,3304,3821,3866-3873; D H R 423,424,430,
468, 714,1613s., 3001; LG 8).
La apostolicidad de la Iglesia.
En virtud de la transmision historica de la revelation, la Iglesia, en lo que atane a su doctrina, su vida sacramental y su forma social, se identifica realmente, por
encima del paso del tiempo y del cambio de las generaciones, con la Iglesia de todos
los tiempos y lugares, pero de una m anera especial con su origen historico en la
protoiglesia de los apostoles, es decir, del cfrculo pre y postpascual de los Doce,
de los restantes testigos de la resurrection y de los mas destacados misioneros de
los primeros tiempos cristianos. Desde el punto de vista catolico y ortodoxo, es elenjento constitutivo de la apostolicidad de la doctrina y de la vida sacramental el
h|ch o de que el ministerio sacramental de los obispos se remonte hasta los mismos
apostoles. Los obispos, en su ministerio de direction y presidencia de la comuni
dad y del testimonio autorizado de la resurrection, son sucesores de los aposto
les. El apostolado originario se transm ite m ediantelasucesion apos161i ca en el
sacramento del orden, de modo que surge una unidad historica que se prolonga
desde el colegio apostolico al colegio episcopal y que convierte a la Iglesia en senal
eficaz de su forma apostolica. D e esta manera, y en este sentido, la constitution de
la Iglesia, y en especial el ministerio eclesial, es una institucion divina (D H 101,
1318,1768, 3061, 3307,3804; D H R 42, 960,1828,1960, 2287; LG 20). El obispo de
584
Roma es, por su condition de sucesor del apostol Pedro, cabeza del colegio de los
obispos y principio y fundamento de su unidad en la doctrina y en la comunion (DH
111, 133-136,181, 217s., 221, 232s 282s., 306, 343, 350, 363ss., 444, 661, 747s 881,
1053,1307,1888, 2540, 2593, 3056, 3058, 3073s., 3112; D H R 44, 45, 57a-d, 87,100,
109,109b-c, 112,149,172, 230, 326, 350s 468, 570s., 694, 999,1473,1500,1830s.,
1832ss., 1837s.; LG 18).
.
Tambien el apostolado de los laicos (LG 33) es una realization inmediata de la 'i I 1r
esencia apostolica de la Iglesia. Este apostolado no es una especie de delegacidn (
de la misi6n apostolica conferida por los obispos, sino participation originaria en !
la mision universal de la Iglesia apostolica fundam entada en el bautismo y en la j
confirmation. La mision apostolica universal de la Iglesia se asume y se ejecuta I
en los diversos carismas y ministerios, cuya coordination (no autoria) compete a
los obispos como pastores y guardianes de la unidad y de la comunion de las Igle-1
sias locales entre sf y con la Iglesia universal.
585
No podrfan salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia catolica fue instituida por
Jesucristo como necesaria, desdenaran entrar o no quisieran permanecer en ella
(LG 14).
6. T em as actuales
La actual situation de la historia de las ideas y de la cultura plantean a la refle
xion teol6gica sistematica una serie de retos concretos sobre temas especfficos de
la fe cristiana en general y sobre la esencia de la Iglesia en particular.
a) La Iglesia como testigo de la trascendencia en un mundo secularizado. En la
Europa postcristiana, de la que arranca el proceso de una secularizaci6n univer
sal de la conciencia y de la inmanencia del sentido de la existencia, la comunidad
de los creyentes no puede aferrarse a un simple instinto de conservation.
La Iglesia debe ser entendida como testigo de la referen d a trascendental del
hombre jkDios y como interprete de la busqueda humana de la verdad. El mistcrio del hombre se ilumina en la cruz de Cristo, clave, centro y meta de cada hom
bre y de toda la historia de la humanidad (cf. GS 10,22).
b) A nte la mundializacion de las comunicaciones, el acercamiento de los difcrentes pueblos y culturas y, sobre todo, la presencia de las mas dispares religiones y ofertas de salvacion, se postula una reflexi6n mas profunda sobre la interconexion entre la voluntad salvffica universal de Dios y la intransferible misidn
589
eclesial por un lado y la funcion salvifica que, por otro lado, pueden desempehar las
comunidades religiosas no cristianas.
En este apartado tiene una calidad especffica la relation de la Iglesia con el
judafsm o postbfblico y con el islam m onoteista. D ado que la Iglesia no es una
asociacion religiosa, sino una comunion de fe, que se sabe constituida como respuesta libre a una election historica, a la hora de definir su relation con las religiones no puede dejarse insertar bajo la rubrica general y ahistorica de religion
(cf. el proyecto de una teologi'a de la religion pluralista ). En el conjunto de la
multiplicidad de las religiones historicas, la Iglesia no plantea una pretension de
validez absoluta que pueda demostrarse con medios empfricos. Solo puede definir
su funcion con la mirada puesta en el acontecimiento que entiende como la auto
comunicacion escatologica de Dios y del que se considera ser senal e instrum en
to. Solo en la libertad de la fe y de la certidumbre personal se da a conocer la union
dinamica entre la voluntad salvffica universal de Dios y la mision de la Iglesia que
abarca al universo (cf. la declaration Nostra aetate del II concilio Vaticano sobre la
relation de la Iglesia con las religiones no cristianas y la declaration Dignitatis humanae del mismo concilio sobre la libertad religiosa). No son m utuamente excluyentes el respeto ante la experiencia de salvacion y de verdad de las religiones que,
segun la conception cristiana, se encuentran bajo el influjo de la gracia de Cristo
y de su Santo Espfritu y la conviction de que la Iglesia de Cristo ha sido instituida
por Dios mismo como senal indefectible de su voluntad salvffica universal (cf.
LG 16s.). La disposition al dialogo, la tolerancia y el respeto frente a otras convicciones y tradiciones religiosas no elimina la certeza de la fe cristiana de que la
Iglesia no es el resultado de una simple necesidad religiosa humana, sino que debe
su existencia a la voluntad salvffica escatologica de Dios, que se realiza en el curso de la historia, de que ha sido instituida como signo indefectible de esta voluntad
salvffica universal y ha sido creada como instrum ento de su establecimiento historico en el ambito de la respuesta de fe en libertad.
c) Catolicidad e inculturacion. La implantation practica de la catolicidad (cuantitativa) de la Iglesia a consecuencia de los grandes movimientos misioneros de la
epoca de los descubrimientos (siglos xv y xvi) ha desembocado en una difusion de
amplitud mundial de la doctrina de la fe y de las costumbres del cristianismo y en
una liturgia cultivada de acuerdo con las formas culturales de la cristiandad occi
dental.
Hoy dfa, las Iglesias de Africa, America Latina y Asia se han convertido en el
sujeto de una nueva sfntesis entre la fe y su explicitation cultural. Tambien en las
formas plurales de expresion de la unica fe cristiana se realiza la catolicidad de la
Iglesia. E sta catolicidad es por un lado don previo, pero por otro es tambien un
principio dinamico que debe llevar a que Cristo, el H ijo de Dios hecho hombre,
tom'e forma universal en su cuerpo, que es la Iglesia (Ef 4,11-16).
d) El objetivo ecumenico del restablecimiento de la unidad de todos los cristianos. Dado que Cristo fundo una sola y unica Iglesia y que existen diversas comu
nidades cristianas, todas ellas con la pretension de ser las depositarias de la autentica herencia de Jesus, es evidente que la escision no puede interpretarse mas que
como una oposicion patente a la voluntad del fundador. Esta division es piedra
de escandalo para la causa de la difusion del evangelio (U R 1). Se exhorta, por tan590
to, a todos los fieles catolicos a que, reconociendo los signos de los tiempos, cooperen diligentemente en la empresa ecumenista (U R 4).
e)
La realization practica de la eclesiologia-comunidn. La eclesiologfa-comunion ha conseguido superar tanto la concepcion estrictamente legalista, clerical y
autoritaria de la Iglesia como evitar el extremo opuesto del congregacionalismo, es
decir, de la erronea interpretation de la Iglesia como comunidad religiosa derivada de una iniciativa humana. En el m om ento actual debe afrontarse la tarea de
fomentar yendo mas alia de una concepcion teorica de la Iglesia una mentalidad practica que nos ensene a ver bajo nueva luz la originaria unidad sacramen
tal entre la sociedad externa y la comunion de gratia interna, entre los carismas y
los servicios y ministerios sacramentales, entre el clero y los laicos. La cooperation
de cuantos participan en la mision de la Iglesia no perjudica la mision especffica del
ministerio sacramental, del mismo modo que la colegialidad de los obispos en nada
empece al primado del papa, etc.
santo (Lev 20,26). Israel es criatura y hechura de Dios (Is 43,1.7), pueblo propiedad de Yahveh (D t 4,20; 7,6; 14,2; 26,18), su posesion personal (Ex 19,5; D t
7,6; Mai 3,17), su lote (D t 32,9; Zac 2,16), la portion de su heredad (Dt 4,20; 32,8;
Sal 33,12). La existencia de Israel es en sf misma proclamation del amor providente de Dios (D t 7,6; Ex 3,14).
generaciones posteriores. Como Jesus no fue un fundador religioso, tampoco organizo a la comunidad de discipulos, a partir de la cual se form6 la Iglesia del Cristo
pascual, al modo como se organiza juridicamente una sociedad profana. Existe una
correspondencia entre la forma externa de la Iglesia y su mision.
La Iglesia de Cristo se entiende a si misma, en su esencia, su existencia, su cons
titution y su mision, como el resultado visible de la voluntad salvifica universal de
Dios, que se ha convertido, en Jesus de Nazaret, en realidad historica en medio de la
historia. Es comunion-comunidad de confesion y de vida de los discipulos y, en cuan
to tal, senal e instrumento de la voluntad salvifica de Dios.
D ebe aqui tenerse en cuenta que solo es posible comprender adecuadamente
a la Iglesia en el horizonte de la fe de Israel y de la actividad mesianica de Jesus. \
que a la actividad historica de Jesus solo tenemos acceso a traves del testimonio de
sus discfpulos. El kerygma apostolico y la praxis eclesial de la primitiva comunidad
han encontrado su consignacion escrita en los testimonios neotestamentarios.
cuatro puntos cardinales para sentarse a la mesa del reino de Dios (Lc 13,9; cf.
Zac 2,15; Is 2,2; 66,18.23 et passim).
La transition de la misi6n historicosalvffica desde Israel al horizonte de los pue
blos tuvo su origen concreto en la negativa de los dirigentes y representantes del
pu eb lo de Israel a aceptar el ministerio de mediador salvffico de Cristo (cf. Rom
11,11). Las palabra de condena que Jesus pronuncio contra las ciudades incredulas (Mt 12,41; 23,37; Lc 10,13-15; 14,49) ampliaban el campo de vision para incluir
a los pueblos (paganos), Uamados a insertarse en la esfera de action del reino de
Dios (Mt 8,11s.; Lc 13,28). Pero esto no debe entenderse como un distanciamiento desenganado de Jesus frente a Israel. Ai superar vicariamente, en virtud de su
obediencia, el pecado de incredulidad, expfa tambien el deficit de justicia de alian
za de todos los hombres, judfos y paganos, de tal suerte que en virtud de la recon
ciliation alcanzada en la cruz surgen la nueva justicia, la paz eterna, la alianza inquebrantable y el pueblo de la alianza escatologico. Jesus, el Cristo, es en su propia
persona el origen de la unidad de todos los pueblos. Con la Iglesia, ha adquirido
para si' el nuevo pueblo de Dios. Ella es su cuerpo, del que el es cabeza. A traves
de su cruz, los paganos, originariamente alejados de la comunidad de Israel y excluidos de la alianza de la promesa, pasan a ser ahora, en la persona de Cristo, junto
con los judi'os, el hombre nuevo.
Abolio la ley ... para crear en el, de los dos, un solo hombre nuevo, haciendo la
paz (...) Por medio de el los unos y los otros tenemos acceso, en un solo Espfritu, al Padre. Asf, pues, ya no sois extranjeros ni forasteros, sino que compartfs
la ciudadanfa del pueblo santo y sois de la familia de Dios, edificados sobre el
cimiento de los apostoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo Jesus, en
el cual toda construction, bien ajustada, crece hasta formar un templo santo en
el Senor; en el cual tambien vosotros sois edificados juntamente, hasta formar
el edificio de Dios en el Espfritu (Ef 2,15-22).
m ediante la im position de las manos del presbiterio (IT im 4,12; 2Tim 1,16; cf.
Act 14,23; 20,28) confiere al ministerio surgido del apostolado del discfpulo
del apostol, o respectivamente a los epi'scopos y presbi'teros, participation en la
autoridad apostolica como heraldo y apostol... para instruir a los gentiles en la fe
y en la verdad (ITim 2,7; 2Tim 1,11; 4,17). Los titulares de los ministerios sacram entalm ente instituidos tienen el deber de aceptar como norm a la trad itio n
(jtapdSoatg) del evangelio apostolico y de la doctrina (6i5aaKaXLa) sana y verdadera (IT im 4,16; 6,20; 2Tim 1,12s.; Tit 1,9). Al orientar su ministerio sacramental
de acuerdo con la norma de la trad itio n apostolica, el titu lar ordenado se convierte como buen servidor de Jesucristo* (IT im 4,6) en tipo y ejemplo del
genero de vida cristiano (ITim 4,12; Tit 2,7). El ejercicio esmerado del ministerio
lleva a su titular a una honda comunion con Cristo. D e esta manera, ayuda tambien
a los dem as a alcanzar su meta definitiva de la vida eterna (ITim 4,16).
Los discfpulos de los apostoles, o respectivamente los epfscopos/presbfteros de
la com unidad, gobiernan la Iglesia de Dios al modo como un padre de familia
gobierna su propia casa (ITim 3,5). El discfpulo del apostol tiene, en cuanto titu
lar de un ministerio mas alto, potestad sobre todos los restantes miembros y titu
lares de m inisterios de la com unidad (ITim 5,7.17). Estos tiltimos son los presidentes de las comunidades y a ellos les compete la proclam ation de la palabra, la
doctrina, el testimonio y el cuidado pastoral (ITim 5,17). Entre sus deberes se enumera el de rechazar a los herejes y sectarios (ITim 4,1-11; Tit 1,9; 2,7; 3,8-11).
A los discfpulos de los apostoles se les transmite la potestad de conferir la ordenacion (Tit 1,5; ITim 4,14). Las cartas mencionan asimismo el ministerio de los epi'scopos/presbfteros (ITim 3,3; 5,17) y el del diaconado nftidamente diferenciado
de los anteriores (ITim 3,8-13; cf. ITim 5,22; Flp 1,1).
Estas mismas Cartas pastorales permiten ver claram ente que las condiciones
externas derivadas de la situation social (epoca de persecuciones, presion hacia la
organization) no ejercieron una influencia causal en la forma y la imagen de la Igle
sia postapostolica. Esta forma y esta imagen surgieron como consecuencia inter
na de la esencia teologica de la Iglesia. Ya en los anos 80-90 d.C. se advierten
unas prim eras tentativas de form ation del canon de los escritos neotestamentarios
(cf. 2Tim 3,15) y una reflexion acerca de la capacidad normativa de la tradition y
de las ensenanzas apostolicas. H ay tambien, en conexion inmediata con esta tentativa, un recuerdo del origen apost61ico de los ministerios de los epfscopos/pres
bfteros y d e los diaconos, que aparecen en todas las comunidades. Los ministerios
siguen teniendo una rafz carismatica, poTque es el Espi'ritu Santo quien produce la
gracia en las acciones simbolicas sacramentales visibles de la Iglesia.
Por la misma epoca en que se escribfan las Cartas pastorales, la Primera carta
de Clemente (redactada hacia el 96-97 d.C.), explica la conexion historica de los
ministerios apostolicos como un principio de ordenacion de la Iglesia y, al mismo
tfempo, com o principio de legitim ation del ministerio (lC lem 42-44). Segun este
texto, Cristo habrfa transferido a los apostoles la mision que el habfa recibido del
Padre (Lc 10,16; 20,22s.). Deberfan, por consiguiente, proclamar en todos los lugares de la tie rra , con el poder de Cristo resucitado y en la plenitud del Espfritu
Santo, la buena nueva del reino de Dios por venir. Tras la oportuna comprobacion en el Espfritu deberfan instituir obispos y diaconos para los futuros
creyentes (lC lem 42,4). Les incumbirfa confiar mas tarde, siempre segun las instrucciones de los apostoles, a otros varones probados, el ministerio del episcopa602
solo ser testigos en obras y palabras de la entrega de Jesus hasta la m uerte, sino
tambien la disposition a aceptar sobre si la persecution y la muerte (Jn 15,16-27)
La comunidad de los discipulos de Jesus es universal. La salvacion viene de los
judfos (Jn 4,22), pues Jesus, Salvador del mundo (Jn 4,42), pertenece al pueblo
de Dios de la antigua alianza. Pero al llevar a otros, que no son del rebano de Is
rael, de la grey de Dios, a esta comunidad, se revela como el unico pastor del uni
co rebano (Jn 10,16). La Iglesia vive de la palabra y del espiritu de Cristo. En el
bautismo transmite Dios a los discipulos la vida eterna (Jn 3,5). Mediante la entre
ga de la Palabra encarnada (Jn 6,51; cf. 1,14), el pan ofrecido en la eucaristi'a pasa
a ser la verdadera comida para la vida eterna. Este es el verdadero pan del cielo,
que da vida al mundo y une de m anera siempre nueva a los creyentes con Cristo y
con la com unidad de los discipulos (Jn 6,22-71). El bautismo y la eucaristi'a brotan simbolicamente de la herida del costado de Jesus y unen a todos los fieles en
el am or de Cristo (Jn 19,34).
R especto del problem a de la existencia de m inisterios en las comunidades
joanicas, debe constatarse, en prim er lugar, que el elevado nivel de reflexion y la
profunda contemplation de la naturaleza espiritual y teologica de la Iglesia de los
escritos de Juan perm ite concluir que tenia escaso interns por los aspectos concretos de su forma y de su apariencia externa y visible. Pero esto tiene muy poco
que ver con el espiritualismo eclesiologico. Mas bien, la comunidad visible de los
discipulos es senal de la presencia de la Palabra de Dios hecha came. La Iglesia no
es, tam poco en Juan, una comunidad invisible basada en sentimientos, sino una
comunidad de am or de obra y de verdad, que llega hasta la prontitud de animo
y la disposition a entregar la propia vida por los hermanos (lJn 3,18).
A esta comunidad de discfpulos tipologicamente representada por los Docc
discfpulos de Jesus le fue encomendada, despues de Pascua, la tarea de llevar
adelante, en el Espiritu, la mision de Cristo en el mundo (Jn 17,18). Recibid el
Espfritu Santo. Como mi Padre me ha enviado, asf os envfo yo (Jn 20,21). Junto
al discfpulo amado de Jesus, que representa la vertiente carismatica de la Igle
sia (Jn 13,23; 19,26; 20,2; 21,24), se encuentra la figura historica de Simon Pedro/Cefas
(Jn 1,42; 6,68; 13,24; 20,2). A el, la roca (Jn 1,42; Mt 16,18), le encomienda Cristo
resucitado, el pastor unico (Jn 10,7), el ministerio pastoral universal en favor de
todos los discfpulos: Apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas (Jn 21,15-17).
Del mismo modo que Jesus desempeno su servicio pastoral hasta la entrega de la
propia vida por sus ovejas, asi tam bien el ministerio pastoral que Pedro ejerce
por su encargo (leva hasta el martirio. Esto lo dijo Jesus para dar a entender con
que m uerte habfa de glorificar a Dios ( J n 21,19).
r
roisi<5n como linaje escogido, sacerdocio regio, nation santa, pueblo adquirido por
Dios, para ser testigos de las obras salvfficas de Dios ante los pueblos (IPe 2,9,;
Ex 19,5s.).
En la Iglesia, pueblo y casa de Dios (IPe 4,17), cada uno esta al servicio dc I o n
denies y colabora en la edification del conjunto m ediante los multiples done* y
carismas (IPe 4,11; cf. Rom 12,6-8; ICor 12,4-11). D e esta manera glorifican a Dios,
por medio de Cristo, en el Espi'ritu (IPe 4,11.14).
Cuando se habla del caracter sacerdotal del antiguo y el nuevo pueblo de Dios
(IPe 2,9) se quiere describir la esencia de la Iglesia en su conjunto, tal como sc
expresa a traves de las diversas acciones de todos los cristianos. El pasaje no
se refiere a la contraposition de laicos y titulares de ministerios (presbi'teros),
mis tarde llamados tambien sacerdotes. Tampoco se intenta establecer una diferenciacion entre el sacerdocio comun de los laicos y el sacerdocio especial de
los presbi'teros*.
El apostol se presenta a si mismo como uno de los presbi'teros* (IPe 1,1; 5,1).
Entiende a los presbi'teros de la comunidad como pastores que se cuidan, de modo
episcopal, de la grey de Dios. Son modelos de la comunidad y deben ejercer fielmente su ministerio con la mirada puesta en la manifestation del jefe de los pas
tores* (IPe 5,4), es decir, de Cristo, pastor y obispos de vuestras almas (IPe 2,25;
cf. fix 34,1).
605
Pero vosotros os habeis acereado al monte Sion, a la ciudad del Dios vivo, a
la Jerusalen de arriba, a millares de angeles, a una reunion plena, a la asamblea de los primogenitos inscritos en el cielo, al Dios juez del universo, a los espfritus de los justos llegados a la consumacion, a Jesus, mediador de una nueva
alianza... (H eb 12,22-24).
606
607
III.
CUESTIONES SELECTAS
DE LA HISTORIA DE LA TEOLOGIA
1. Las perspectivas de la Patrfstica
A unque los Padres de la Iglesia no elaboraron un tratado especifico sobre la
eclesiologia, aportaron algunas contribuciones basicas para la comprension de la
naturaleza, la mision y la forma de la Iglesia.
Los Padres apostolicos, todavia muy cercanos, cronologica y objetivamente, a
la etapa fundacional apostolica, pusieron todo su empeno en conservar con fidelidad la herencia de los apostoles en la Iglesia catolica (Mart. Pol 8,1). La Iglesia
catolica (Ignacio, Smyrn. 8,2) existe en las Iglesias locales, unidas entre si en la
comunion de la fe, de la vida sacramental y de la mision apostolica de los obispos.
Ignacio es el primer autor que define al conjunto total de las comunidades como
Iglesia catolica. Expresaba asi la correspondencia entre la eclesiologia y la volun
tad salvifica universal es decir, catolica de Dios. La Iglesia es, segtin el, fruto
de la predication apostolica y, por consiguiente, le incumbe la mision de transmitir con fidelidad las ensenanzas de los apostoles y preserver la communio de todos
los cristianos en la fe y el amor.
E n el punto culminante del enfrentamiento con la gnosis pagano-cristiana y,
por ende, tambien en la cumbre mds alta de la apologetica del siglo n, Ireneo de
Lyon (cf. tambien Justino y Egesipo) presentaba a la Iglesia catolica como norma
y criterio de la transmision fiel de la revelation del Dios trino. La Iglesia, segun Ire
neo, ensena por m andato de Cristo y a traves de sus ensenanzas habla Jesucristo
mismo (cf. Lc 10,16: Quien os escucha, me escucha a mi' ). Mientras que los gnosticos se apoyaban en supuestas tradiciones esotericas que rem ontaban hasta los
apostoles, Ireneo subrayaba que, a traves de los escritos apostolicos de general
conocimiento (el Nuevo Testamento) y de la fidelidad a la viviente tradici6n apos
tolica en la proclam ation, la catequesis y la praxis eclesial, puede identificarse a
la verdadera Iglesia con la comunion de las comunidades que se encuentran en la
sucesion apostolica de todas las Iglesias. Ofrece un criterio de singular validez
para la communio universal de la Iglesia la coincidencia con la tradicion aposto
lica y la proclam ation de la fe de la mayor, la mas antigua y la mas renom brada
Iglesia, fundada y edificada en Roma por los gloriosos apostoles Pedro y Pablo, tal
como ha llegado a traves de la sucesion de sus obispos hasta nuestros mismos dias
(haer. 111,3,2).
*-La Iglesia no se entiende a si misma como la suma de circulos esotericos o como
la agrupacion, posteriormente ensamblada y organizada, de comunidades o de grupos de comunidades cristianas que vivieron, en su etapa inicial, totalmente aisladas las unas de las otras. E n la unidad de la confesi6n y de la vida sacramental (cf.
el intercambio de cartas de comunion entre las diversas Iglesias locales) y a traves
del episcopado, que se rem onta hasta los apostoles, se hace visible y perceptible
la unidad subyacente en el misterio de la Iglesia:
En este orden y secuencia ha llegado hasta nosotros la tradition eclesial apostdlica y es enteram ente concluyente la prueba de que aquella misma fe vivificante que la Iglesia recibio de los apostoles se ha conservado hasta ahora y ha
sido transmitida en la verdad (haer. 111,3,3).
fug. 11; monog. 11; Cipriano, ep. 61,3; el papa Cornelio, Carta Quantam sollicitudinem: D H 108s.; D H R 44s.).
Pero La Iglesia visible no se circunscribe en modo alguno al clero. La Iglesia es
el pueblo de Dios en el conjunto total de los creyentes como congregatio fidelium
(Cipriano, ep. 63,13) o como communio sanctorum. La Iglesia son todos cuantos
participan de sus medios de santificacion, las cosas sancta, y se mantienen a la vez
en comunion personal con todos los miembros del cuerpo de Cristo, y en especial
con los santos (sancti) del pasado, los patriarcas, apostoles, martires, y con Maria,
la m adre de Jesus (cf. el sfmbolo apostolico, Nicetas de Remesiana, expl. symb. 10,
D H 19; D H R 3).
Sobre el trasfondo de una ontologfa de fuerte impregnation platonica dualista (Clemente de Alejandria, Origenes), y como consecuencia de las tensiones concretas entre algunos cristianos y la Iglesia ministerialmente entendida (por ejemplo, Tertuliano en su etapa montanista o el conflicto con el donatismo), se suscito
el problem s de una mas estrecha coordination entre la Iglesia visible y la invisible.
E n principio, se busco la solution remitiendose a la constitution sacramental
de la Iglesia, aunque de aquf se derivaba una tension entre signo y contenido. Esta
tension puede aclararse bien en el sentido de la idea de participation platonica,
es decir, segun el esquema de modelo y copia, o bien con mentalidad aristotelica a travds del entram ado conceptual de realidad (res) y signo (signum/sacramentum). C ipriano entendfa la Iglesia como el sacramentum unitatis et charitatis
(unit. eccl. 4; 7; ep. 69,6). Al estar constituida la Iglesia, desde Cristo, su cabeza,
mediante el bautismo y la eucaristi'a, como una comunidad viviente, se realiza como
una form ation socialmente ordenada. Segun esta concepcion, la Iglesia alcanza una
realization singularmente clara en la eucaristi'a, es decir, en la communio frater
na que celebra, con el sacerdote de Dios, el sacrificio divino (domin. or. 4).
La com m unio de la Iglesia catolica esparcida por todo el orbe estarfa enraizada en el hecho de que participa de la unidad del Dios trino. Asf unida, serfa a su
vez serial de la union y de la unidad del mundo (unit. eccl. 6).
En concreto, la union sacramental de la comunion con Dios y de los creyentes
entre sf se realizarfa en la persona del obispo: E1 obispo esta en la Iglesia y la Igle
sia en el obispo y quien no esta con el obispo no esta con la Iglesia (ep. 66,8). D e
donde se sigue, a modo de definition: la Iglesia es el pueblo de Dios unido con
el obispo, es la grey unida con su pastor. Es la hermandad agrupada alrededor del
obispo, por el dirigida e instruida en el evangelio (ep. 66,8; 59,5; 69,3). E n contra
de Novaciano, Cipriano sostiene expresamente que solo el bautismo administrado
en la Iglesia es valido y eficaz, mientras que el administrado por los cismaticos y los
herejes carece de eficacia salvffica.
La unidad de la Iglesia cat61ica, por aquella epoca ya difundida por todo el mundo, encuenlra su expresion en el collegium sacerdotale o en el corpus episcoporuhi (ep. 45; 59,10; 68,1-4).
El episcopado, posefdo por la pluralidad de los obispos, es unico (no solo uno)
en su origen, porque su punto de partida es el primado concedido al apostol Pedro
(ep. 55,24; 68,4.8; unit. eccl. 4). Pero todos y cada uno de los obispos tienen los mismos derechos y son poseedores responsables de la potestad apostolica de san Pedro
(Mt 16,18), que tambien les fue otorgada a los restantes apostoles (Mt 18,18). Cada
uno de los obispos representa a la Iglesia catolica, aunque siempre en comunion
con todos los restantes.
610
Aun cuando no haya mas que un solo talamo de Cristo, la Iglesia Catolica,
difundida por todo el orbe, sin embargo, la Santa Iglesia romana no ha sido antepuesta a las otras Iglesias por constitution alguna conciliar, sino que obtuvo el
primado por la evangelica voz del Senor y Salvador, cuando dijo: Tu eres Pedro...
(Mt 16,18s.). Anadiose tambien la companfa del beati'simo Pablo apostol... Por
consiguiente, la primera es la Sede del apostol Pedro, la de la Iglesia romana...
(D H 350s.; D H R 163).
Resumiendo, debe decirse que los Padres de la Iglesia han concebido a la Iglesia
como una koinonia sacramental. La Iglesia es el misterio, instituido por Dios, de la
union de los hombres con Dios y entre si. Esta unidad de la Iglesia, causada p o r el
Espiritu Santo, se lleva a cabo en la union de la confesion defe, del amor fraterno,
de la comunion sacramental y de la unidad en la direccidn del episcopado (cf. las
exposiciones sintetizadoras de Cirilo de Jerusalen, catech. 18, y de Optato de Mileve, Contra Parmenianum).
Agustfn rechaza tambien la position donatista segun la cual solo los sacerdotes
que viven en unidad plena con la Iglesia administran validamente los sacramentos.
Cristo, en efecto, ha vinculado la transmision sacramental de la gracia a la potestas,
no a la santidad personal: Christus est qui baptizat (bapt. 3,10 et passim). Los
sacramentos recibidos y administrados fuera de la Iglesia no carecen de validez,
aunque les falta la eficacia plena cuando existe una oposicion consciente contra la
Iglesia, pues el Espfritu Santo desea transmitir la gratia a traves de la union de la
communio et societas sanctorum (serm. 295,2).
De donde se sigue que la pars Donati, limitada a una sola region, no podfa ser
la Iglesia verdadera, porque le faltaba la nota de la catolicidad. Quien abandona
culpablemente la Iglesia catolica no puede salvarse, porque niega a esta Iglesia la
funcion querida por Cristo de transmisora de la salvacion (bapt. 4,17,24). Por
otro lado, tampoco la simple pertenencia a esta Iglesia es garantfa suficiente de que
se conseguira la salvacion eterna. Solo la gracia, recibida en la fe y conservada has
ta el fin en el amor (Gal 5,6), constituye la salvacion, que es transmitida a traves de
la afiliacion a la Iglesia, pero que no se produce de form a automatica. Q uien se
encuentra de buena fe y sin culpa fuera de la Iglesia catolica sea hereje o pagano puede pertenecer de alguna manera, en virtud de la gracia de Cristo, que actua
eficazmente en el, a la Iglesia, o puede estar ordenado u orientado a ella, de modo
que consiga participar, al final de los tiempos, en la comunion de los redimidos (ep.
43,1; ver. rel. 6,11).
D e ordinario, es la pertenencia a la Iglesia sacram ental visible (a la com m u
nio sacramentorum) la que transmite el Espfritu Santo y la union salvffica con el
cuerpo de Cristo en la comunion de la gracia invisible (societas sanctorum). Teniendo en cuenta que el signo (sacramentum tantum) y la realidad (res sacramenti)
van juntos, se deduce que la pertenencia a la Iglesia visible es necesaria para la sal
vacion. Pero no se excluye la posibilidad de que en algunos casos concretos no se
de una total coincidencia. Respecto de la relation entre la Iglesia visible y la invi
sible cabe decir lo siguiente: algunos de los que estan dentro, se encuentran realmente fuera a causa de su falta de fe o de su vida depravada; y muchos de los que,
sin culpa po r su parte, bona fid e , estan fuera, por haber nacido en comunidades
cristianas hereticas o cismaticas o porque han sido injustamente excomulgados, pertenecen a la Iglesia como comunidad invisible de la gracia (bapt. 5,38). Tan solo en
el cielo habra coincidencia plena entre la santidad de la Iglesia y la de sus miem
bros (post. coll. 8,11).
No puede achacarsele a Agustfn una doble y contradictoria concepcion
de la Iglesia (en contra de lo que afirma, por ejemplo, A dolf von Harnack). E n su
controversia con el pelagianismo entiende a la Iglesia como el numerus praedestinatorum. Pero para 61 la predestination no es un decreto pretemporal de Dios que
no tiene nada que ver con la oferta historica de la gracia en la predicaci6n, el bau
tismo y la eucaristfa (corr. et grat. 13,39-42; c. Julian. 5,4,14; persev. 14,35). No exis
te, en efecto, una predestinaci6n al mal y a la condenacion eterna. A pesar de la
doctrina agustina de la voluntad salvifica particular (en contra de ITim 2,5), la
Iglesia visible se compone de los hombres efectivamente elegidos para la salva
tion. Los sacramentos y la afiliacion a la Iglesia son signos y medios para alcanzar
613
La definition de las relaciones entre la Iglesia y la sociedad civil esta detalladam ente expuesta desde el punto de vista de la mision divina de la Iglesia de
anunciar la voluntad salvifica universal de Dios en la constitution pastoral Gaudium et spes.
La reform a protestante del siglo xvi surgi6 en el entram ado de tendencias y
movimientos contrapuestos y en el marco de una situation social en plena ebulli
tion y transformation (una Iglesia mundanizada; el cisma de la Iglesia de Occidente;
la adulteration de la praxis de la penitencia eclesiastica; la irritation y escandalo
a causa del sistema fiscal del papado avinonense; la desaparicion del universalismo
occidental bajo la presion de los insurgentes Estados nacionales, animados por el
proposito de someter la Iglesia a los objetivos estatales; el movimiento hacia el individualismo; la protesta contra la monopolization de la fe y de la vida espiritual llevada a cabo en la Iglesia a traves del clero, etc.).
De todas formas, la cristiandad es algo mas que la simple suma externa de los
creyentes. Es la communio sanctorum o la congregatio fidelium (BSLK 656), que
se da a conocer a traves de las notae ecclesiae; esto es, alii donde se anuncia la pala
bra, se administra el bautismo, se celebra la eucaristi'a, se confiesa la fe y se alaba
a Dios, alii donde Dios envia a su Iglesia servidores del ministerio de la procla
mation, donde los fieles son atacados y sometidos a persecuciones exteriores y caminan por la senda de la cruz (WA 50,628ss.). Estas serian las verdaderas notas caracteristicas de la Iglesia catolica y apostolica y no las instituciones externas, que tal
vez se rem onten en el curso de la historia hasta la Iglesia primitiva, pero que se
habrian corrompido al convertirse en instancias salvadoras intermedias. Aqui los
titulares de ministerios no serian ya servidores de la palabra y de los sacramentos,
sino administradores autonomos de una salvacion que solo Dios puede otorgar.
Elio no obstante, el ministerio es de derecho divino, porque consiste en la mision
de anunciar el evangelio y servir a la edification de la Iglesia (CA 5,28).
Con todo, su forma concreta como jerarqufa eclesiastica es tan solo de derecho
humano. El sometimiento a las ensenanzas del papa y de los concilios vincularfa la
salvacion cuando aquellas ensenanzas no concuerdan con la palabra de Dios
a condicionamientos humanos externos (W A 26,506). D e donde se sigue la celebre
definition de Iglesia de la Confessio Augustana:
Se ensena tambien que debe existir y perm anecer en todo tiempo (perpetuo
mansura) una santa Iglesia cristiana que es la asamblea de todos los creyentes,
en la que se predica puram ente el evangelio y se administran los santos sacra
mentos segun el evangelio. (Est autem ecclesia congregatio sanctorum in qua
evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta). Pues para la verdadera unidad de las Iglesias cristianas basta con que se predique fructuosamente y con mente pura el evangelio y se adm inistren los sacramentos segun
la divina palabra. Y no es necesario, para la verdadera union de la Iglesia cris
tiana, que se m antengan en todas partes unas mismas ceremonias, instituidas
por los hombres... (CA 7).
Item, bien que la Iglesia cristiana no es, propiamente, sino la congregation
de todos los santos y creyentes, y aunque permanecen, entre tanto, en esta vida
muchos falsos cristianos, los sacramentos siguen siendo igualmente eficaces...
(CA 8).
Como Dios quiso desde el principio que los hombres fueran dichosos y Uegaran al conocimiento de la verdad, ha debido darse siempre una Iglesia, y debe
darse hasta el fin del mundo una Iglesia, es decir, una agrupacion de creyentes
Uamados o reunidos del m undo, una comunidad de todos los santos, esto es,
de los que conocen verdaderamente al verdadero Dios mediante la palabra y el
Espi'ritu Santo en Cristo, el Salvador, oran rectamente y participan, en la fe, de
todos los bienes que nos son ofrecidos en Cristo (pag. 179)... El cuerpo tiene una
sola cabeza y esta adaptado a ella. Por eso, la Iglesia no puede tener ninguna otra cabeza sino Cristo ... Por tanto, no necesita (Cristo) un lugarteniente, ya
que solo lo necesita quien se ausenta. Pero Cristo esta presente en la Iglesia y es
su cabeza vivificante (p. 181)... Tenemos en tan alta estima la comunion con la
ver.dadera Iglesia que afirmamos que nadie puede vivir ante Dios si no cultiva
una com union con la verdadera Iglesia de Dios, sino que se aparta de ella
(p. 183) ... U na vez mas, no todos los enumerados como pertenecientes a la Igle
sia son santos, miembros vivos y verdaderos de la Iglesia. Pues muchos son hipo
critas, que oyen externamente la palabra de Dios y reciben los sacramentos ante
los ojos de la gente... (H. Steubing, Bekenntnisse der Kirche, W uppertal 1970,
179-183).
ble de la Iglesia y el menosprecio de la signification salvffica de este aspecto, Bellarmino afirma que la Iglesia es una agrupacion de personas tan visible y palpable
como el reino de Francia o la republica de Venecia (ibfdem 3,2). Es decisiva la
declaration de que la jerarqufa eclesiastica es elemento constitutivo de la esencia de
la Iglesia, ya que por su medio se ejerce el servicio de la salvacion y se transmite la
gracia sacramental. La alusion de Lutero al sacerdocio general (segun IP e 2,5) no
aporta, segiin Bellarmino, ningun argumento valido, pues este pasaje no puede interpretarse en el sentido de una inmediatez de cada creyente con Dios. En cambio, para
Lutero el servicio sacerdotal del ministerio apostolico serfa una especie de instancia intermedia creada que pone en peligro la salvacion y que es preciso eliminar.
Pero a pesar de la insistencia condicionada por la necesidad de hacer frente
a la critica de la Reforma en la visibilidad de la Iglesia, en el programa de la Reforma catolica se tuvo siempre perfectamente en cuenta la dimension espiritual (vease, por ejemplo, la mfstica espanola, la serie de importantes fundadores de ordenes
religiosas, las misiones populares y la piedad del Barroco).
Las multiples corttribuciones de la exegesis, la Patristica y la liturgia y los impulsos procedentes de la teologia ortodoxa y la protestante pusieron en m archa un
movimiento eclesiologico que acabaria por desembocar en la constitution sobre la
Iglesia Lumen gentium del II concilio Vaticano.
Quiso el Senor santificar y salvar a los hombres no individualm ente y aislados entre si, sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente (LG 9).
Este pueblo ha sido elegido por Dios pero no en el sentido de un privilegio espe
cial, sino como destinatario de un servicio especifico en beneficio de toda la humanidad:
623
La liturgia, por cuyo medio se ejerce la obra de nuestra redencion, sobre todo
en el divino sacrificio de la eucaristfa, contribuye en sumo grado a que los fieles
expresen en su vida, y manifiesten a los demas, el misterio de Cristo y la natu
raleza autentica de la verdadera Iglesia. Es caracterfstico de la Iglesia ser, a la
vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles ... Por eso, al edificar dfa a dfa a los que estan dentro para ser templo santo en el Senor y morada de Dios en el Espiritu hasta llegar a la medida de la plenitud de la edad de
Cristo, la liturgia robustece tambien admirablemente sus fuerzas para predicar
a Cristo y presentar asi la Iglesia, a los que estan fuera, como signo levantado en
medio de las naciones para que debajo de el se congreguen en la unidad los hijos
de Dios dispersos, hasta que haya un solo rebano y un solo pastor. (SC 2)
T
scuta una senal eficaz de la gracia, se inscribe en las acciones q u e m as ta rd e recihieron el nom bre de sacram ento.
Segun la prim era d escription d etallada Uegada h asta n o so tro s d e la transm ision
ilel m inisterio eclesial, la Traditio apostolica d e H ip o lito d e R o m a, q u e resu m e, a
com ienzos del siglo m , la to ta lid a d de la tra d itio n a qu e tuvo acceso re sp e c to de
In c o n s titu tio n sa cram e n ta l del m in iste rio , el o b isp o re c ib e d e los o b isp o s vecinos, m e d ian te la im p o sitio n de las m a n o s y la o raci6 n , el p o d e r d el esp fritu de
direcci6n, el E spiritu que p ro ced e de C risto y actua eficazm ente en los apostoles
y en los obispos com o sucesores suyos (trad, apost. 3). E l obispo recib e en la consugraci6n el poder, m ediante el espiritu sacerdotal, d e p erd o n a r pecados ... de conI'crir m inisterios... (ibidem ).
Los presbi'teros son instituidos en su m inisterio p o r el obispo m ed ian te la im posici6n de las m anos y la o ra tio n , y recib en de D io s, p o r Jesu cristo , el esp iritu de
la gracia y del consejo del p resbiterio (ibidem , 7) para q u e asista a tu p u eb lo y le
dirija con corazon puro (ibidem ).
El diacono es consagrado p o r el obispo no com o p resb itero , sino p a ra servir
al obispo y cum plir lo que este le encom iende (ibidem , 8).
La existencia de la je ra rq u ia eclesiastica y su articulaci6n en los m inisterios de
o bispo, p re s b ite ro y d ia co n o son p a rte c o n s titu tiv a d e la e se n c ia s a c ra m e n ta l
de la Iglesia. E l ordo eclesial p articipa de la infalibilidad y la in d estru ctib ilid ad de
la Iglesia y es, a trav es de la secuencia in in terru m p id a d e la su cesio n apostolica,
senal eficaz de la p erm anencia de C risto en su Iglesia y d e su m ision h asta la n u e
va venida al final de los tiem pos (cf. M t 28,19s.).
D ado que la figura externa de la Iglesia no es una form a organizativa cualquiera
de una com unidad religiosa articulada segun las n orm as d el d erech o n atu ra l, sino
la actualization sacram ental y la realization de su esencia interna, q ue debe ser concebida com o un m isterio de fe, la supresi6n del m inisterio apostolico-sacram ental
entraria en co n tra d ictio n con la sacram entalid ad de la Iglesia m ism a.
E n co n tra de quienes niegan el origen divino y la sacram en talid ad d e la je ra r
quia eclesiastica, el concilio T ridentino, en el canon 6 de su d ec reto de 1563 sobre
el sacram ento del o rd en , fija claram e n te com o d o ctrin a cato lica la ex isten cia de
esta je rarq u ia en virtud de la disp o sitio n divina:
630
Cristo, a quien el P ad re santifico y envio al m u n d o (Jn 10,36), h a h ech o p articipantes de su consagracion y de su m ision a los obispos p o r m edio de los ap o s
toles y de sus sucesores. E lios h an en c o m e n d ad o legi'tim am ente el oficio d e su
m inisterio e n div erso g ra d o a d iv erso s su je to s en la Iglesia. A sf, el m in iste rio
eclesiastico, de divina institucion, es ejercitad o en diversas categorfas p o r aquellos que ya d esde antig u o se llam aro n obispos, presbftero s, diaconos (L G 28).
E l episcopado
Pero para que el episcopado m ism o fuese uno solo e indiviso ... establecio [el
Pastor eterno] al frente de los demas apostoles al bienaventurado Pedro, y puso
en el el principio y fundamento, perpetuo y visible, de la unidad de fe y de comunion (LG 18; D H 3051; D H R 1822).
r
dres conciliares de C alcedonia que h ab ia dirigido el concilio de los obispos al m odo
com o la cabeza dirige a sus m iem bros (cf. Sim plicio I: D H 343; el D ecretum Gelasianum : D H 350; D H R 163; H o rm isd a s: D H 363ss.; D H R 171s,; P ela g io I: D H
444s,; D H R 230; P elagio II: D H 468; D H R 246). E l sm o d o d e S ard ica (D H 133136; D H R 57b-e) calificaba a la sedes P etri apostolis de caput de las Iglesias loca
les. E n conexion con la idea d e los cinco p atriarca d o s y la fo rm a tio n d e u n m inis
terio episcopal im perial en beneficio d e los p atriarcas d e C o n stan tin o p la en virtud
del d erech o im perial, la Iglesia ro m a n a d estac ab a q u e su p ree m in en c ia no tien e
una fundam entacion polftica, p o r ejem plo, la antigua p o sitio n d o m inante de R om a
com o capital del Im p erio , y q u e n o p o se e el p rim a d o p o r co ncesion d e las decisio n e s sin o d a le s, n i en v irtu d d el d e re c h o ec le siastic o (D H 350s.; D H R 163).
E l prim ado de P ed ro y de sus sucesores se apo y a en el m ism o C risto, q u e pu so al
a p o sto l co m o ro c a de la Ig lesia y le e n tre g o las llav es d el re in o d e los cielo s
(M t 16,18s.).
El hecho de que el obispo de R om a represen te, en virtud del prim ado, a la Igle
sia universal y a la u nidad del episcopado le otorga u n a especial p articip a tio n en la
indestructibilidad y la inerrancia (infalibilidad) de la Iglesia. E n el ad q u ieren estas
caracterfsticas basicas de la Iglesia la capacidad de ac tu a r d e un a m an era au to n o
m a, com o consecuencia de u n a especial p o te sta d d e C risto. (D e b en co n sid erarse
problem as historicos especiales las cuestiones de los papas Liberio [D H 42] y HonOrio [D H 496,550,561; D H R 253] en lo q u e resp ecta a la ev en tu alid ad d e q u e algun
obispo rom ano haya incurrido en el e rro r o incluso en la hereji'a.)
H a sido m ateria de crecientes d eb ates e n tre la Iglesia catolica de O ccid en te y
la de O rien te , d e la que su rg iero n las Iglesias o rto d o x as, el te m a d e si a la teologi'a del p rim a d o d eb e darsele y en q u e se n tid o u n a fu n d am en tacio n eclesio
logica y com o debe ser ejercido en concreto sin m enoscabo de los derechos divinos
del episcopado. Los orientales en tie n d e n q u e la d o ctrin a del p rim ad o ro m an o es
una de las razones, entre otras varias, que provocaron el cisma en tre O rien te y O cci
dente. P ero, en todo caso, nadie niega q u e a la Iglesia ro m an a le corresponde la prim a sedes en la com union de las Iglesias. M arcaro n u n h ito im p o rtan te en el cam i
n o q u e desem b o co en la se p a ra tio n los en fre n ta m ie n to s co n el p a tria rc a Focio,
en el siglo ix. E l cism a de O rie n te e n tre la Iglesia catolica ro m an a y la o rto d o x a
quedo sellado el ano 1054, a causa de la recfproca excomuni on. N o han faltado, des
de entonces, intentos de reunification. D eb e m encionarse, en este capftulo, la union
conseguida en el concilio de F lo ren cia de 1439, au n q u e fue rap id a m en te cuestion ad a p o r la p a rte oriental.
L a cuestiOn p ropiam ente co ntrovertida, ya desde la epoca patrfstica, n o es ta n
to el prim ado de la cathedra Petri en R o m a, sino la exacta descrip tio n d e sus fu n
ciones doctrinales y, sobre to d o , el alcance de su au to rid ad jurisdiccional. E l discurso de los legados pontificios en el concilio de E feso del 431 (cf. D H 3056; D H R
1824), la form ula de union del p a p a H o rm isd as (11.8.515), qu e h acia d e la co m u
nion con la sede apostolica el criterio de v erd ad de la fe y d e la u n id ad d e la Igle
sia (D H 365; D H R 172) y el IV concilio de C on stan tin o p la (869/70, D H 661; D H R
341) ap o rtan testim onios a favor de u n conocim iento y reconocim iento, p o r p arte
de destacados rep rese n tan tes de las Iglesias o rientales, de la p o sitio n preem in en te d e R om a. S on ta m b ie n im p o rta n te s d o cu m en to s d o ctrin ales en fav o r d el p ri
m ado:
634
La Carta a los Patriarcas de C onstantinopla de Ino cen cio III en 1119 (D H 774;
D H R 436).
La bula U nam sanctam d e B o n ifacio V III, en 1302 (D H 875; D H R 469), que
destaca la necesidad de o b e d e c e r al o b isp o d e R o m a p a ra conseguir la salvacion,
es decir, que el p rim a d o del p a p a fo rm a p a rte de la n ec esid ad in stru m e n ta l de la
Iglesia visible p a ra p o d e r salvarse.
L a condena de los erro re s de M arsilio d e P ad u a, p o r Ju a n X X II, en 1327 (D H
942; D H R 496).
La Carta al Catolicon de los arm enios de C lem ente V I, en 1351 (D H 1050,1065;
D H R 570a-r).
La encfclica Q ui p luribus de Pi'o IX , en 1846 (D H 2781).
T uv iero n ta m b ie n , en fin, in te re s p a ra la u n io n co n los p atriarca s o rie n ta le s
en general, y para la tem atica d el p rim ad o en particular, la confesion de fe del em perador de O riente M iguel Paleologo en el II concilio de L yon de 1274 (D H 861; D H R
466) y el concilio de la U n io n de F lo re n cia d e 1439, con el d ecreto L aetentur coeli
(DH 1307; D H R 694).
E l I concilio V atican o sintetizo to d o el p re c e d e n te p ro ceso evolutivo y definio
dogm aticam ente, en una solem ne d ec la ra tio n conciliar, el p rim ad o del papa.
El dogm a declaia:
1. Pedro, el p rim ero de los apostoles, fue instituido com o cabeza visible d e la Igle
sia pereg rin a y m ilitan te (D H 3055; D H R 1824).
2. P o r d erech o divino, el p rim a d o de P e d ro p asa a sus suceso res en la se d e ep is
copal ro m an a (D H 3058; D H R 1824). P o r consiguiente, el obispo de R o m a, en
cuanto sucesor de P ed ro , es v erd a d ero vicario de Je su cristo y cabeza de toda
la Iglesia, y p a d re y m a e s tro de to d o s lo s cristian o s (D H 3059; D H R 1826;
LG 18). Y lo es d ejando siem pre a salvo la p o te sta d o rd in aria e inm ediata de los
obispos en virtud de su consagracion y su p o d e r de ju risd ictio n (D H 3061; D H R
1828), y sin neg ar en m o d o alguno q u e ta m b ie n al ep isco p ad o le co m p ete en los
concilios ecum enicos y en u n io n con el p a p a la infalibilidad en las m a teria s de
*
fe y costum bres (D H 3063).
3. El obispo de R o m a posee el p rim a d o de ju risd ic tio n p le n o y su p rem o en todas
las cuestiones relativas a la d o ctrin a y la disciplina eclesiastica, p u n to en el que
de acuerdo con la term inologi'a bfblica y teologica lo qu e se d eb ate es la p re
serv atio n de la u n id ad en la c o m m u n io (D H 3060; D H R 1827). P u ed e ejercer
en to d o tiem po y ocasion y de fo rm a in m e d ia ta su p o te sta d o rd in aria resp ecto
de todos los cristianos y de los obispos. E sto n o significa qu e to d a la ju risd ictio n
de la Iglesia te n g a su origen en el p apa: L os obispos rec ib en su p o d e r d e ju ris
dictio n en sus Iglesias locales y su p a rtic ip a tio n en la ju risd ic tio n d e la Iglesia
universal d irec tam en te de la p o te sta d sacram ental. P ero solo la p u ed e n ejercer
validam ente en com union je ra rq u ica con el p ap a y con el colegio episcopal (D H
3064; L G 25).
4. El rom ano pontffice p osee el carism a de la infalibilidad en las decisiones sobre
m aterias de fe y costum bres cuando en el ejercicio d e su cargo d e p asto r y m aes
tro de todos los cristianos d efin e q u e u n a d o ctrin a so b re la fe o so b re las cos
tum bres d eb e ser aceptada p o r la Iglesia universal com o revelada p o r D ios. E sta
infalibilidad n o es d istinta de la p ro m e tid a p o r C risto a la Iglesia en su co n ju n
to. E s tan solo u n a fo rm a especial d e su ejercicio. P e ro n o recibe su au to rid a d
635
run la dignidad hum ana. Sirve a los hom bres d o n d eq u iera estos n ecesitan auxilio,
niii espiritual o m aterial. T am b ien en la diacom a es la Iglesia p o r asf decirlo infaliblc, porque en cada acto de am or al projim o es am ado el m ism o Cristo y, a la inverku, en cada accion d esin teresad a de am o r al projim o se encarna en el m u n d o el
Minor de D ios a los h o m b res (M t 25,31-46; l J n 3.13-17). E l a m o r al p ro jim o es el
sacramento del am or a D ios. L a Iglesia se siente obligada a co lab o rar con la altfNimu vocaci<5n del hom bre. Ella:
O frece al g en e ro hu m an o su sincera colab o racio n p a ra lo g rar la fra te rn id a d
universal q u e responda a esas vocatio n . N o im pulsa a la Iglesia a m b itio n algun tcrrena. Solo desea una cosa: continuar, bajo la guia del E spfritu, la o b ra m is
ma de Cristo, quien vino al m undo p ara d ar testim onio d e la verd ad , p a ra salvar
y no para juzgar, p ara servir y n o p ara ser servido (G S 3).
Cristo, m ed iad o r linico, establecio su Iglesia santa, com unidad d e fe, d e esperanza y de caridad en este m u n d o com o u n a trab azo n visible y la m an tien e constantem ente, p o r la cual com unica a todos la v erdad y la gracia. P ero la sociedad
d o ta d a de organos jerarquicos, y el cuerpo mfstico d e C risto, reu n io n visible y
com unidad espiritual, la Iglesia te rre stre y la Iglesia d o ta d a de bien es celestiales, no han de considerarse com o dos cosas, p o rq u e fo rm an u n a rea lid ad com pleja, constituida p o r un elem ento h um ano y o tro divino ... fista es la unica Ig le
sia de Cristo, que en el Sfm bolo confesam os una, santa, catolica y apostolica ...
E sta Iglesia, c o n stitu id a y o rd e n a d a en e s te m u n d o co m o u n a so c ied a d , p e rm anece en la Iglesia catolica, g o b em ad a p*>r el sucesor de P ed ro y p o r los o b is
pos en com union con el (L G 8).
c)
L a jerarqufa eclesiastica
de la aprobaci6n de la Iglesia, sino inm ediatam ente del carism a del E spiritu San
to pro m etid o al obispo de R o m a en el desem peno de su m inisterio d e m aestro
y p asto r (D H 3074; D H R 1839; L G 25).
E l II concilio V aticano confirm o y desarrollo la doctrina de la institucion, perp etu id ad , fuerza y razo n de ser del sacro p rim ad o del R o m an o P ontffice y de su
m agisterio infalible (L G 18) y pu so asim ism o en claro la n atu ra lez a colegial de
la jerarqufa eclesiastica, en la que estan inm ediata y m u tu am en te referidos entre sf
el prim ado y el episcopado (L G 22).
L a doctrina del prim ado, expresada en el I concilio V aticano en categorfas jurfdicas, ha sido refo rm u lad a en el V aticano II en conceptos teologicos en el marco
de una eclesiologia de la com m unio y a p artir de sus origenes bfblicos y patrfsticos.
Al prim ado en la infalibilidad y la jurisdiction se le describe com o principio y fun
dam ento de la unidad de la fe y de la com union (LG 18).
T iene aquf una im portancia determ inante la union e interconexion dinam ica de
todos los m iem bros de la Iglesia y de los principios sobre los que se sustenta la constituci6n eclesiastica (el apostolado de los laicos: L G 12; el episcopado, la colegialidad de los obispos, los presbfteros y los diaconos: L G 27s.). R esp ecto de la natu
raleza colegial de la jerarq u fa eclesiastica, el concilio afirm a expresam ente:
E l m agisterio eclesial unico de los obispos y del pap a, colegialm ente entendido, pu ed e ejercerse de tres formas:
1. C om o colegio, a una con el papa, en el concilio ecum enico (L G 22).
2. C om o accion colegial del p a p a , ju n to con los obispos, p o r ejem p lo m ed ian te
encuestas dirigidas a to d o s los obispos, en los sin o d o s provinciates, las conferencias episcopates, etc. (L G 22).
3. F inalm ente, el p ap a pued e p or sf solo (ex sese), y en virtud de su autoridad sobre
la Iglesia universal com o sucesor de P ed ro , to m a r decisiones, d e n tro d e unos
lfm ites claram en te establecidos. P ero incluso entonces actu a com o cabeza del
colegio de los obispos. P or consiguiente, el ejercicio d e las actuaciones magisteriales de la Iglesia tiene siem pre, en virtud de su p ropia natu raleza, un caracte r colegial (L G 22,25).
4. L a c o n su m a c io n e s c a to lo g ic a d e la Ig lesia
E n el E sp fritu del S en o r re su c ita d o , la Iglesia se h a c o n v e rtid o en el sa c ra
m ento salvffico universal del reino de D ios (LG 48). N o es un a asociacion religio
sa separada del m undo, sino senal e instrum ento por m edio del cual se realiza dina636
pu e b l o
637
C A P IT U L O U N D E C IM O
EL MINISTERIO SACERDOTAL
DE CRISTO EN LA LITURGIA DE
SU IGLESIA
(S A C R A M E N T O L O G IA )
A.
LA MEDIACION SALVIFICA
SACRAMENTAL (LOS SACRAMENTOS
EN GENERAL)
I. LOS TEMAS DE LA TEOLOGIA
SACRAMENTAL CLASICA
1. La sacram entalidad com o categorfa teologica
El hom bre encuentra a Dios de una m anera personal y directa en virtud de
su autotrascendencia espiritual. A hora bien, dado que su naturaleza tiene una
estructura corporea, m undana y social, interpersonal, hist6rica y tem poral, su
encuentro con D ios en la gracia y la fe adquiere un a form a visible. La sacra
mentalidad como categorfa teologica caracteriza la unidad interna entre la autocomunicacion divina en la forma encarnada de la gracia y la ad o ratio n posibilitada por esta form a que el hom bre tributa a Dios en todos los ejercicios
de su vida, en la fe y en el seguimiento de Cristo. E sta sacramentalidad se densifica en las acciones liturgicas simbolicas. Las rafces de su eficacia se encuen
tran en Cristo, el Salvador universal. Estos actos simbolicos transm iten al hom
bre la salvacion que significan: la com union personal con Dios y con todos los
redimidos.
Para realizar una obra tan grande, Cristo esta siempre presente en su Iglesia,
sobre todo en la accion liturgica... Con razon, entonces,se considera la liturgia
como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella, los signos sensibles signi
fican y, cada uno a su manera, realizan la santificacion del hombre, y asi el Cuer
po mistico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto publi
co fntegro. En consecuencia, toda celebration liturgica, p a rse r obra de Cristo
sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es action sagrada por excelencia, cuya
eficacia, con el mismo tftulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra action
de la Iglesia (SC 7).
Las acciones liturgicas simbolicas, ya practicadas en la primitiva Iglesia y testificadas en el Nuevo Testamento, han sido agrupadas, desde mediados del siglo XI,
bajo el concepto de sacramentos.
641
II.
642
643
derse que el contenido del sacramento es el Cristo unico y total: como cabeza y
como cuerpo (Christus totus caput et corpus, cf. in Ps. 62,2; serm. 171,1,1; 285,5). La
transmision sacramental de la gracia tiene una cualificacion esencialmente eclesial.
647
licas humanas. Pero la determ ination mas precisa del signo sacramental habria
surgido de la tradition religiosa de Israel, de la praxis del mismo Jesus y de la
acunacion significante del ministerio salvifico de la Iglesia primitiva. Esta ulti
ma interpretation es la que mejor responde a la reflexion teologica y a los datos
historicos.
b) El signo sacramental
Debe distinguirse entre el contenido del sacramento (res sacramenti) y la for
ma externa del signo (signum tantum). El signo externo consiste en las palabras
pronunciadas por el ministro en el acto liturgico y el elemento material (agua, aceite, pan y vino) o las acciones simbolicas (la imposition de las manos en el orden, la
respuesta afirmativa en la celebration del matrimonio). D ebe igualmente distin
guirse entre el signo material en cuanto tal (materia remota) y su aplicacion en la
accion sacramental (materia proxima). En la realization del signo sacramental pue
de aparecer un tercer elemento intermedio entre el contenido y la realization del
signo: res et sacramentum. Se trata aquf del caracter sacramental impreso en el bau
tismo, la confirm ation y el orden, de la presencia real de Cristo en los dones del
pan y el vino transformados y del vinculo indisoluble del matrimonio que une a los
conyuges de por vida.
Hacia mediados del siglo xih, y como consecuencia de la aceptacion de las ideas
de Aristoteles, se interpretaron a menudo en sentido hilemorfista los antiguos con
ceptos de materia y forma que constituyen el signo sacramental (asi, por ejemplo, en
el Decreto para los armenios de 1439: D H 1312; D H R 695). Pero las concepciones
filosoficas no forman parte del dogma. El hilemorfismo no tiene otra funcion que la
de ofrecer una posible explication. La forma es aquf algo mas que la figura externa
visible de la realization sacramental. La forma es, segun Aristoteles, la actualidad
interna de un ente por la que existe en su esencia o quididad propia. Por consi
guiente, la palabra como forma no tiene un caracter alusivo o explicativo, sino una
funcion constitutiva y consecrativa. La concepcion de esta causalidad simbolica expli
ca que en el siglo XHI se empleara preferentemente la formula indicativa Yo te bautizo..., mientras pasaba a segundo termino la formula deprecativa: Es bautizado el
siervo de Dios.... Pero ambas deben ser tenidas por igualmente validas.
e) El caracter sacramental
El bautism o, la confirm ation y el orden imprimen una senal espiritual e indeleble (el caracter: hoc signum spirituale et indelebile) en el alma (D H 1609;
D H R 852).
El sentido de la palabra senal, marca o caracter tiene un primer punto de par
tida para su correcta inteleccion en la costumbre paleotestamentaria de la circuncision: el hom bre pasa a ser propiedad de Dios (G en 17,11). Y esto vige incluso
cuanto este hombre actua en contra de su propia vocation. Los elegidos estan marcados o senalados con el sello (sphragis) de Dios (A p 7,2-8; cf. Is 44,5; Ez 9
3-6). Del mismo modo que Cristo es la impronta (kharakter) del Padre (Heb 1,3),
y ha sido acreditado en virtud del sello del Padre (Jn 6,27), asf tambien los bautizados en Cristo han recibido el Espfritu de Dios como sello de su comunion con
Dios P adre y con Cristo (Rom 4,11; 2Cor 1,23; E f 1,13; 4,30: Jn 6,27; cf. tambien
Rom 8,14-17.27-30; Gal 4,4-6).
En Agustm, el termino caracter designa la realization externa de los sacra
mentos que produce la acunacion interna del alma por Dios (el sacramentum o la
consecratio, contra ep. Parm. 2,13,18). Pues, en efecto, de la costumbre de no rebautizar a los herejes bautizados que desean incorporarse a la Iglesia, debe concluirse que tambien en el bautismo administrado fuera de ella sucede algo que une indisolublemente al asf bautizado con Cristo y con la Iglesia. Mediante la reconciliation
c o | la Iglesia se participa, en virtud de la gracia santificante, de la vida plena de la
gracia. D ebe, pues, distinguirse entre la gracia del bautismo y la apropiacion por
Cristo del bautizado (res et sacramentum).
A esta apropiacion interna del bautizado que lleva a cabo Cristo en el acto
del bautismo se le da, desde el siglo xm para diferenciarla de la gracia santifi
cante la denom ination de acunacion del alma o caracter sacramental. (Se atribuye a los escotistas la opinion de que el caracter solo presenta una relation real
del hombre a Dios, mientras que Tomas de Aquino lo entiende como algo puesto por Dios en el alma aliquid in anima que fundamenta la relation a Dios.)
650
El caracter bautismal distingue a los bautizados de los que no lo estan (signum distinctivum). Obliga a los receptores a llevar un genero de vida acorde con el sacra
mento (signum obligativum). Dispone para la gracia auxiliar, de modo que pueda
desempenarse un servicio en el reino de Dios, y para la recuperation de la gracia
santificante cuando el hombre la ha perdido a causa de sus pecados (signum dispositivum). Este caracter significa ademas la participation en el ejercicio del sacerdocio de Cristo (signum configurativum).
j) El receptor
Es receptor de los sacramentos el hombre peregrino (in statu viatoris). No pue
den recibirlos los que han fallecido (cf. IC or 15,29 y la reprobation, en el III sfnodo de Cartago, el 397, de la costumbre de los bautismos o las com uniones vicarias, es decir, en representation de personas difuntas).
Para la reception valida se requiere la disposition de una fe basica y de la ordenacion personal a la gracia ofrecida en el signo sacramental. La ausencia de esta
disposition no elimina la vinculacion interna entre la gracia y la forma significante del sacramento, pero si impide que la gratia llegue realmente, por medio del sig
no sacramental, hasta los actos personales del receptor del sacramento.
D ebe distinguirse entre la reception valida y la reception digna de los sacra
mentos. U na reception valida no presupone la plena ortodoxia ni el estado de gra
cia justificante. Pero quien no cree, no recibe nada; no recibe, por ejemplo, la gra
cia bautismal, porque se le opone al sacramento un obstaculo (obex) insalvable, En
el caso del matrimonio se dari'a un obice de este tipo si no hay libertad para contraer el sacramento. Pero cuando el receptor no carece enteramente de disposition
(a causa de la incredulidad), sino que se trata solo de una disposition deficiente, se
recibe el sacramento. Ademas, los sacramentos del bautismo, la confirmation y el
orden confieren caracter sacramental, y el matrimonio crea un vinculo indisoluble,
de modo que puede alcanzarse una reviviscencia de la res sacramenti (reviviscentia
sacramentorum).
occidental, la sacramentalidad de los signos salvfficos resenados (cf. J. Finkenzeller, Die Zahlung und die Z ahl der Sakramente: Wahrheit und Verkiindigung, ed.
por L. Scheffczyk, M 1967,1005-1033).
Por lo demds, el contenido de la afirmacidn dogmatica no se refiere al nume
ro septenario en cuanto tal, sino a la sacramentalidad de las senales salvi'ficas mencionadas, de acuerdo con el concepto especi'fico de sacramento (institution por Cris
to, gratia interna de la justification y signo externo compuesto de palabra y elemento
material). Pedro de Poitiers (1170) fue el primer teologo que centro sus reflexiones en el tema expreso del numero septenario en cuanto tal.
L a explication antropologica de este numero en Tomas de Aquino (S.th. Ill
q.65, a.l), basada en una cierta analogfa entre la vida corporal y la espiritual, fue
am pliamente aceptada por el concilio de Florencia (1438-1445) y por el II conci
lio Vaticano (LG 11).
La sacramentalidad le adviene a cada una de las siete senales salvfficas de mane
ra analogica, de modo que existen diferencias entre ellas en lo relativo a su impor
tancia para la vida individual y eclesial. Y asi, hay sacramentos principales o capitales (el bautismo y la eucaristfa) y los restantes, a veces Uamados, en la Edad Media,
sacramenta minora (cf. D H 1603; D H R 846; cf. Y. Congar, Die Idee der sacramerita maiora, Cone. 4 [1968] 9-15).
1) Los sacramentales
Por sacramentales se entienden tanto ciertas ceremonias independientes como
algunos ritos explicativos dentro de la administration de los sacramentos. El sacra
mental es una oration de intercesion de la Iglesia asociada a una senal sensible en
favor de los hombres en determinadas circunstancias de la vida. Son tam bien, y
sobre todo, sacramentales, las bendiciones de objetos de uso diario, o respectiva
m ente de los lugares que desempenan un papel importante en la vida humana (la
vivienda, el lugar de trabajo, etc.) o de objetos del culto (bendicion del agua, etc.)
y de personas a quienes se les conffan tareas eclesiales o que abrazan un peculiar
genero de vida (consagracion de las vfrgenes). Los sacram entales cum plen una
im portante funcion en la concretion antropologica de la fe. Deben, pues, ser respetados, a la vez que protegidos frente a los abusos o las erroneas intelecciones
(D H 1255,1613,1746,1775; D H R 665,856, 943,965).
a) La eficacia objetiva
sonal de quien lo administra. Un mal sacerdote que emplea la debida materia y for
ma y tiene la intention de hacer lo que hace la Iglesia realiza el sacramento.
c) El concilio de Trento
La mas im portante declaraciOn doctrinal sobre la sacramentologia general ha
sido la del concilio de Trento, que en su sesion 7, del ano 1547, enuntio 13 propo
s itio n s sobre los sacramentos a traves de las cuales se precisaba la doctrina catOlica y se la diferenciaba de la de la reforma protestante. Los Padres conciliares no
pretendfan hacer una exposition global y completa de la doctrina de la Iglesia sobre
esta materia. El decreto sobre los sacramentos debe ser entendido como una pro
longation de la doctrina sobre la justification. Les animaba el propOsito de tratar
de los sacramentos ... por los que toda verdadera justicia o empieza ... o se aumenta ... o se repara (D H 1600; D H R 843a).
Canon 1. Todos los sacramentos han sido instituidos por Jesucristo y son sie
te, ni mas ni menos, a saber, bautismo, confirmaciOn, eucaristfa, penitencia, extremauntion, orden y matrimonio. Estos signos son sacramentos en el pleno sentido
de la palabra (D H 1601; D H R 844).
Canon 2. Los sacramentos de la nueva alianza no se distinguen de los de la alian
za antigua sOlo en lo concerniente a las ceremonias o ritos externos (D H 1602;
D H R 845).
Canon 3. No todos los sacramentos son iguales entre sf, de tal modo que, por
alguna razon, algunos pueden ser mas dignos que otros (D H 1603: D H R 846).
655
Canon 4. Los sacramentos son necesarios para la salvacion, aun cuando no todos
ellos lo son para todos (D H 1604; D H R 847).
Canon 5. Se afirma, contra Lutero, que estos sacramentos no fueron instituidos
con el Unico objetivo de alimentar la fe (D H 1605; D H JR 848).
Canon 6. Los sacramentos contienen la gracia que significan y la confieren a los
que no ponen obice (obex). No son solo signos externos de la gracia o de la justicia
recibida por la fe. Tampoco son solo senales de la fe cristiana por las que se dis
tinguen los fieles de los infieles (DH 1606; D H R 849).
Canon 7. En cuanto depende de Dios, la gracia se da siempre por medio de
los sacram entos a todos cuantos los reciben debidamente, no alguna vez y solo a
algunos (D H 1607; D H R 850).
Canon 8. Los sacramentos confieren la gracia en virtud del rito (opus operatum). Para conseguir la gracia no es suficiente la sola fe en la promesa divina (DH
1608; D H R 851).
Canon 9. El bautismo, la confirmation y el orden imprimen una senal indeleble en el alma, por lo que no se pueden repetir (DH 1609; D H R 852).
Canon 10. No todos los cristianos tiene el mismo poder en la palabra y en la
adm inistration de los sacramentos (DH 1610; D H R 853).
Canon 11. A l celebrar y conferir los sacramentos se exige a los ministros la inten
tion de hacer lo que hace la Iglesia. Solo asi' se celebra el sacramento (D H 1611;
D H R 854).
Canon 12. Tambien el ministro que esta en pecado celebra o confiere el sacra
m ento, a condition de que guarde todo lo esencial que atane a su constitution y
eolation (D H 1612; D H R 855).
Canon 13. La Iglesia exige que se respeten los ritos recibidos y aprobados en la
solemne adm inistration de los sacramentos (como ritos explicativos). No les com
pete a los ministros concretos, o a un obispo aislado, omitir o mudar a su capricho
estos ritos o sustituirlos por otros (DH 1613; D H R 856).
En la sesion 21 (1562) afirmaba el concilio, en el capi'tulo 2 de su decision sobre
la comunion bajo las dos especies, que la Iglesia tuvo siempre la potestad de estatuir o m udar, en la administraciOn de los sacramentos, y salvando siempre su subs
tancia (salva illorum substantia) lo que, atendida la variedad de las circunstancias,
tiempos y lugares, juzgaba que mas convem'a para la utilidad de las almas de los
que los reciben (DH 1728; D H R 931; cf. D H 1061; D H R 570m).
Dios mismo quien actuarla, mediante los signos, en favor de los hombres (DH 34393441,3488; D H R 2039-2041,2074).
e) El II concilio Vaticano
El II concilio Vaticano (1962-1965), en la constitution Lumen gentium sobre la
Iglesia en el mundo (1964), hizo una declaration magisterial de fundamental impor
tancia en el campo de la teologi'a sacramental. D icho documento expone la vida
sacramental desde el bautismo hasta el matrimonio y la situa en el conjunto global
de la esencia y de la mision sacramental de actualizar el servicio sacerdotal de Cris
to (LG 11).
La constitution Sacrosanctum Concilium (1963) sobre la sagrada liturgia con
templa la esencia de la sagrada liturgia y su importancia para la vida de la Iglesia
(SC 5-10,14,47s.).
o de desvalorizar los sacramentos en virtud de una concepcion meramente simbolica que, en el fondo, los hace superfluos, o de entenderlos como complemento
necesario del simple acontecimiento de la palabra, que pondrian en cuestion el
principio reformista solo verbo sola fide (G. Ebeling, Erwagungen zum evatigelischen Sakramentensverstandnis, en idem, Wort und Tradition, Go 21966,217226, aqui 217).
Karl Barth reducia, en efecto, los sacramentos a una funcion pedagogico y cognitiva: dar formas sensibles a la palabra de la predication (KD 1/1,61).
Segun P. Althaus, los sacramentos sirven para explicar la palabra, una expli
cation que viene en cierto modo exigida por la constitution corporal del hombre
(Die christliche Wahrheit, Gutersloh 1972, 536-547).
Empalmando con la afirmacion de Lutero de que, hablando en puridad, el unico
sacramento de la Iglesia es Cristo (WA 6,86,5ss.), Eberhard Jiingel ha acometido
la tarea de aprender a entender de nuevo los sacramentos como un acontecimien
to de mediation. Pero el sacramento no media ni transmite algo. Mas bien, media,
transmite y actualiza a Dios mismo en la humanidad y la historia de Jesus, su Hijo.
La autocom unicacion de Dios en el ser hum ano de Jesus incluye tambien la
palabra proclamada, en la que acontece actualmente para los hombres aquella auto
comunicacion. Si Dios se transm ite a si mismo m ediante su palabra a los hom
bres, en la adjudication de la gracia se da a la vez el juicio contra los pecados,
contra la arrogancia humana y contra el intento de apoderarse del acontecimiento
659
En el bautismo y la cena se perfila, por un lado, que la palabra, que form a par
te del ser de Cristo, esta referida a una situation y, por otro, que la situation del
creyente esta referida a la palabra (Das Sakrament was ist das. Versuche einer
Antwort, en E. Jiingel-K. Rahner, Was ist ein Sakrament?, Fr. 1971,16).
No es posible retrotraer, tal como reclaman los positivistas, hasta unos concre
tos actos institucionales del Jesus prepascual cada uno de los sacramentos. El hecho
de que en la Iglesia primitiva se hayan formado y desarrollado algunos ritos basicos, como el bautismo y la eucaristia, debe ser entendido como el resultado de la
dinamica total de la actividad salvifica del Jesus prepascual, de los acontecim ien
tos originarios de la Iglesia en Pascua y Pentecostes y del m andado confiado a la
660
662
663
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II. UNA VIA DE ACCESO ANTROPOLOGICA
A LOS SACRAMENTOS
1. E l redescubrim iento de los sfm bolos
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pie muchos en Israel (Lc 2,34). En la actividad prepascual de Jesus se hace visible
la initiation en el reino de Dios a traves de la fe, la conversion, el seguimiento, la rea
lization concreta de la comunion de vida con ely la pertenencia al circulo de los dis
cipulos.
B. LA SACRAMENTOLOGIA ESPECIAL
I. LA FUNDAMENTACION DE LA
EXISTENCIA CRISTIANA
1. E l bautism o: sacram ento de la fe y de la com union eclesial
a) Concepto y prehistoria del bautismo cristiano
El concepto de bautismo, tornado del proceso sensiblemente perceptible de
la inmersion en el agua (o del derramamiento, o de la aspersion con agua) desig
na especfficamente el acto (iturgico de la Iglesia por el que una persona es aceptada, en virtud de su fe, en la comunidad de los fieles cristianos, que es serial y medio
de la comunicacion de vida de Dios con los hombres.
La senal externa consiste en el bano de agua y en la palabra (E f 5,25; Tit
33,5): se bautiza en el nombre del Padre y del Hijo y del Espiritu Santo (Mt 28,19;
Jn 3,5).
El efecto del bautismo, a saber, la incorporation santificadora y justificadora al
pueblo de Dios de la nueva alianza, es irreversible (indisolubilidad del caracter
sacramental). En el bautismo se perdonan todos los pecados, tanto mortales como
veniales, y todas las penas inherentes. El renacido del agua del bautism o queda
libre del pecado de A dan y equipado con el poder de veneer al mal. Se renueva y
se eleva a un nivel superior la perdida amistad con Dios: el bautizado es aceptado
en la relation filial de Cristo al Padre en el Espfritu Santo (Gal 4,4-6; Rom 8,15.29).
Asf, se asemeja a Cristo (Flp 3,10s.) Entra en la comunion de destino con Jesus y
comparte su cruz y su resurreccion (Rom 6).
El bautismo es el inicio de la comunion (koinonia) y de la participation en la
vida trinitaria eterna de Dios. A l bautizado se le otorgan los dones gratuitos de la fe,
la esperanza y la caridad (virtudes sobrenaturales infusas). El cristiano bautizado
participa en la mision salvifica de la Iglesia y es miembro de su comunidad sacerdotal (cf. LG 11).
La incorporacidn al pueblo de Dios de la antigua alianza mediante
la senal de la circuncision
El rito iniciatieo de la circuncision, ya conocido entre algunos pueblos de Orien
te en tiempos premosaicos (cf. G en 17,10), fue asumido por Israel como una accion
simbolica a la que todos los varones israelitas debfan someterse (Lev 12,3). Esta
senal se convirtio en la caracterfstica distintiva determinante para diferenciarse de
las naciones paganas (Jue 14,3; ISam 14,6; IM ac 1,60; 2,46; 2Mac 6,10). Solo los circuncisos pertenecen al pueblo de la alianza de Dios y solo ellos pueden participar
en su culto (Ex 12,48).
A diferencia de los ritos de iniciacion paganos, la circuncision no inserta en
un ciclo cosmico (supratemporal y ahistorico) de muerte y renacimiento, ni tam673
poco es el ingreso en el cfrculo vital de los adultos. Se trata de una accion simboli
ca situada en el contexto de la experiencia de la eficacia de Dios en la historia: Dios
ha hecho a Israel su pueblo de la alianza, le ha elegido como portador de su volun
tad salvifica.
M ediante la incorporation al pueblo de la alianza, el circunciso participa de las
acciones salvi'ficas de Dios, de la election, de la liberation de la esclavitud de Egipto, del auxilio ante los abismos del mar, del pacto de la alianza, de la tora, de la tie
rra prometida. Participa, en fin, de la promesa del tiempo de salvacion mesianico:
de la efusion del Espi'ritu de Dios en la im plantation definitiva de la alianza nue
va y eterna (Ez 36,26; Joel 3,1-5; Jer 31,31-33; cf. Jn 3,22s.; Gal 5,22s.; A ct 2,17).
Asi, pues, la circuncision no es un simple acto externo. Mediante la circuncision del corazon (D t 10,16; 30,6; Rom 2,25), el hombre queda sometido a una exis
tencia que le afecta personalmente. De la participation en la alianza, y en corres
pondencia con la fidelidad de Dios a ella y de su am or a su pueblo, se sigue la
obligation de la entrega del corazon en amor, obediencia, cumplimiento de la ley
y una santificacion orientada segun la santidad de Dios (ITes 1,3; 5,23). Y se sigue
tambien, en fin, el deber de amar a Dios y al projimo (Me 12,28-31; Gal 5,13-26).
La infidelidad a la alianza, la resistencia contra Dios, la cai'da en la idolatri'a,
la injusticia frente al projimo, provoca a partir de la base de que la alianza es irre
vocable, ta l com o se simboliza en la senal, irrepetible, de la circuncision la
llamada profetica a la conversion, la suplica del perdon de los pecados y de la re
novation del corazon.
En el tiem po final mesianico, Dios mismo congregara a su pueblo de entre todas
las naciones y le salvara. Aflora aquf el motivo del agua:
Os rociare con agua limpia y quedareis limpios ... Os dare un corazon nuevo ...
pond re mi espfritu en vuestro interior y hare que procedais segun mis leyes (Ez
36,25-27).
_______1_________________ ____________________________________
La palabra simbolica del agua incluye en sf las grandes ideas del perdon de los
pecados, de la revivification refrescante y de la nueva creacion del hombre y el restablecimiento definitivo del pueblo de la alianza. Cada creyente concreto partici
pa, como miembro, del cuerpo de este pueblo de Dios, de la relation de Israel, como
hijo, con Dios Padre, o de la relation esponsalicia de la hija de Sion, de la virgen
Israel, con Yahveh, su esposo. (El Nuevo Testamento reasume estos motives: Cris
to es cabeza y esposo de su Iglesia, que es su cuerpo y su esposa.)
Los ritos de purification y las abluciones, que renuevan la pureza cultica (Lev
l-l|>; Num 19) tuvieron su prolongation en los banos culticos de purification de
algunos grupos y sectas judfos (fariseos, esenios, Qumran) y se convirtieron hasta
cierto punto en ritos de initiation a la comunidad de los puros, separandose asf
de los restantes grupos. Se confiaba aquf en que una radical observancia de la ley
y el cumplimiento estricto de los banos de purification rituales con agua viva (es
decir, corriente) liberarfan del castigo que habria de irrumpir sobre los pecados y
de la aniquilacion a que estaban destinados los pecadores.
En el bautism o de los proselitos, difundido en la epoca posterior a Jesus, los
paganos que abrazaban el judafsmo, ademas de la circuncision y del sacrificio de
674
b)
sobre todos los hombres el Espfritu prometido. A la pregunta de que hacer ante
este mensaje, el apostol responde: Convertfos, y que cada uno de vosotros se bautice en el nombre de Cristo Jesus, para remision de vuestros pecados, y recibireis
el don del Espfritu Santo (Act 2,38; Lc 3,14; Me 1,15).
El bautismo se celebra en el nombre de Jesus, a quien el Padre ha revelado, en
el Espfritu Santo, como la unica via de acceso a la salvacion y a la comunion con
Dios (Act 4,12). E l bautismo en el nombre del Senor Jesus (Act 2,38; 8,16; 19,5;
Rom 6,3) se identifica con el administrado en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espfritu Santo (Mt 28,19), porque el nombre de Jesus contiene en sf mismo la rela
tio n del Hijo al Padre en el Espiritu Santo. (No hay aquf, por tanto, dos concepciones distintas del bautismo; se trata del mismo y unico; cf. formulaciones paralelas en Did. 7,1.3; 9,5.)
La forma liturgica del bautismo tiene puntos de contacto con algunos aspectos paleotestam entarios del rito de la incorporation y de la renovacion escatolo
gica del pueblo de Dios y con el bautismo de Jesus en el Jordan, que revelo que
Cristo estaba Ueno del Espfritu: el discurso sobre la efusi6n del Espfritu al final
de los tiempos y la purification de los pecados (Act 22,16) en virtud de la obra
salvffica de Jesus empuja a expresar en el bautismo este acontecimiento espiritual.
A pesar de la escasez de noticias llegadas hasta nosotros, no existe la menor
duda de que en la Iglesia primitiva existfa un rito bautismal. Felipe bautizo al tesorero etfope con agua (Act 8,36ss.). Es un bano de agua en la palabra (E f 5,26),
un bano de renacimiento y de renovacion en el Espfritu Santo (Tit 3,5). Es cau
sa del nuevo nacimiento del creyente y de la nueva comunion con el Padre y el Hijo
y acontece en el agua y en el Espfritu Santo (Jn 3,5). Uno de los elementos constitutivos de la forma ritual del bautismo en agua en la palabra es la invocation del
nombre del Padre, del Hijo y del Espfritu (Mt 28,19).
En las postrimerfas de la epoca neotestamentaria destacan claramente en el rito
de la incorporation algunos elementos concretos. Hay un perfodo previo de ins
truction en la doctrina de la fe. A ello hay que anadir las frecuentes inmersiones
y la confesion de fe en el reino de Dios y en el evangelio de Jesus (Act 8,12). En
la tradition lucana, el bautismo estaba acompanado de la senal de la imposition de
las manos, mediante la cual los bautizados en el nombre de Jesus reciben el Espf
ritu Santo (Act 8,17; 15,8; cf. tambien Heb 6,2). La fe y el bautismo son las vfas de
acceso a la salvacion. E1 que crea y se bautice, se salvara (Me 16,16). El bautis
mo de agua en el nombre de Jesiis y la imposition de las manos para recibir el Espf
ritu hacen posible la participation en la ensenanza de los apostoles y en la comu
nion fraterna, en Ia fraction del pan y en las oraciones (cf. Act 2,42).
El bautismo en la teologia paulina y deuteropaulina
| El bautismo y la fe son las fuentes inagotables de la vida cristiana. E l bautis
mo Sgrupa a Ia Iglesia en la unidad del cuerpo de Cristo: Todos hemos sido bau
tizados en un solo Espfritu para formar un solo cuerpo (IC or 12,13; cf. E f 4,4-6).
El bautismo convierte en cierto modo a la multitud de los miembros de la Iglesia
en una sola persona de todos en Cristo (G al 3,28: ... sois uno en Cristo...). El
Espfritu supera las barreras que alzan los hombre entre sf. Lleva a los bautizados
desde el sometimiento a los poderes elementales a la libertad de los hijos de Dios
(Gal 5,13). Ya no viven bajo la ley del pecado y de la muerte, de la carne y del e6n
antiguo, sino segun la ley del Espfritu y de la vida en Cristo Jesus (Rom 8,2). La
676
677
678
En contra de los donatitas, Agustfn afirmaba que la validez del bautismo (a dife
rencia de su fructuosidad) no depende de la santidad personal, de Ia ortodoxia o
de la peitenencia actual a la Iglesia ni de quien lo administra ni de quien lo reci
be. El autentico ministro de los sacramentos es, en efecto, Cristo. Hablando con
propiedad, no hay sacramentos fuera de la Iglesia. Por tanto, siguen siendo sacra
mentos de la Iglesia incluso cuando los herejes los usurpan. Debe distinguirse entre
la falsa doctrina de los herejes y el uso de los sacramentos, que son de Cristo y de
la Iglesia (bapt. 1,2). A esta eficacia objetiva en virtud de la forma sacramenti responde la vinculacion de la eficacia subjetiva del bautismo a la forma iustitiae (fe y
justification) de quienes lo reciben. Solo quien no pone ningun obstaculo (obex
opponit: ep. 38,10; cf. el concilio Tridentino: D H 1606; D H R 849) recibe tambien
la rem ision de los pecados y el Espfritu Santo. No poner obice significa poseer
la fides ecclesiae y, sobre todo, la caritas, que es el vinculo de la comunion eclesial
(Col 3,14).
La practica de bautizar a los parvulos y lactantes esta atestiguada desde el siglo
II y los Padres de la Iglesia la tuvieron por tradition apostolica. Se daba, en efec
to, la necesaria conexion entre fe y bautismo: los ninos eran bautizados por la fe de
la Iglesia, representada por los padres y padrinos, a quienes se les confiaba, por tan
to, la posterior instruction catequetica fundamental. D e todas formas, debe tenerse presente que no son los actos subjetivos de la fe, la conversion y la obediencia
los que producen la justification. Ocurre lo contrario. El bautismo de los ninos es
posible a causa de la primacfa de la gracia sobre el acto de fe personal. Frente a
la reduction del cristianismo a una dimension etica y ascetica, tal como Agustfn
crefa detectar en el pelagianismo, debe destacarse el predominio de la gracia sacra
mental.
Asf se explica que tambien a los parvulos que no han cometido ningun peca
do personal se les bautice para el perdon de los pecados. D e donde se sigue
que ya antes de su decision a favor o en contra de la fe se hallan bajo el poder del
pecado de Adan. Con el bautismo, los ninos reciben la fe objetiva de la Iglesia como
gracia. Cuando alcancen la edad adulta, deberan aceptar libremente e interiorizar
esta fe.
En contra de los pelagianos, el canon 2 del sfnodo de Cartago del 418 establece: Quienquiera niegue que los ninos recien nacidos del seno de sus madres no
han de seT bautizados o dice que, efectivamente, son bautizados para remision de
los pecados, pero que de A dan nada traen del pecado que haya de expiarse por
el lavatorio de la regeneration, de donde consiguientemente se sigue que en ellos
la fdrmula del bautismo para la remision de los pecados ha de entenderse no
verdadera, sino falsa, sea anatema (DH 223; D H R 102; cf. el Indiculus: D H 247;
DI^R 140).
?.Ante la necesidad del bautismo para la salvacion se plantea inevitablemente la
pregunta sobre el destino de los ninos no bautizados. Agustfn opinaba que no consiguen la vision de Dios, porque no se les ha conferido la gracia, pero que tampoco sufren ningun castigo. El castigo solo recae sobre quienes han cometido peca
dos personales.
Frente a esta concepcion, la Iglesia destaca hoy dfa la voluntad salvffica uni
versal y la necesidad relativa (es decir, condicional y dependiente de la concien
cia de la verdad subjetiva) del bautismo, en el contexto de la doctrina sobre la nece
sidad de incorporarse a la Iglesia para alcanzar la salvacion (LG 14).
680
681
Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por tal
caracter al culto de la religion cristiana y, regenerados como hijos de Dios, tie
nen el deber de confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios por
medio de la Iglesia (LG 11).
En virtud del bautismo comparten todos los creyentes la esencia y la vida sacra
mental de la comunidad eclesial y la mision salvffica sacerdotal de la Iglesia. Ejercen su sacerdocio en la reception de los sacramentos, en la oration, en la accion de
gracias, en el testimonio de una vida santa y en la negation de sf del amor activo al
projimo (LG 10). El bautismo y la confirmaciOn son las bases sacramentales del
ajjbstolado de los laicos, que realizan, a su propia manera, la esencia apostolica y
ePencargo dado a la Iglesia:
En la Iglesia hay variedad de ministerios, pero unidad de misiOn. A los apOstoles y a sus sucesores les confiO Cristo el encargo de ensenar, de santificar y de
regir en su mismo nombre y autoridad. Los seglares, hechos partfcipes del ministerio sacerdotal, profetico y real de Cristo, cumplen su cometido en la mision de
todo el pueblo de Dios en la Iglesia y en el mundo (AA 2).
684
b) El origen de la confirmacion
Jesus es el ungido por el Espi'ritu Santo, es decir, el Cristo y Mesfas, como Hijo
de Dios (la expresion Hijo de Dios se refiere aquf a la humanidad de Jesiis y tiene
una signification mesianica). Es, por el poder del Espfritu, el mediador del reino
de Dios (Me 1,1; Lc 4,18.21; Act 4,27; cf. Is 61,1). De Jesus como Cristo se deriva
la denom ination cristiano aplicada a los creyentes (Act 11,26): son los ungidos
y sellados por Dios, senalados con una marca espiritual (2Cor l,21ss.; cf. E f 4,30;
lJn 2,20.27).
D el mismo modo que en el bautismo el contenido espiritual se expreso en el
rito del bano de agua en la palabra, tal como se encuentra en la practica de la
Iglesia postpascual, tambien las palabras simbolicas de la uncion (crismacion, fortalecimiento, sigilacion, marca) pudieron proporcionar el motivo que se expresa en
la forma ritual. Con el bautismo en sentido estricto estuvieron asociados, en una
epoca muy temprana, ritos postbautismales, que senalaban la eficacia del Espfritu
Santo y podfan desarrollarla: entran aquf especialmente la imposicion de las manos,
la uncion y la sigilacion.
E n los Hechos de los apostoles (8,14-17), trae Lucas un texto de fundamental
importancia que testifica que la imposicion de las manos de la confirmacion es un
rito independiente que acarrea una especial recepci6n del Espfritu Santo.
E n los ultimos anos del siglo n y prim eros del siglo in aparecen ya las primeras descripciones detalladas del rito en Hipolito (trad, apost. 21) y Tertuliano
(bapt. 6-8).
M ientras que (posiblemente) en algunas regiones eclesiasticas (Siria, Palestina) solo se practicaban algunas unciones prebautismales que formaban, en su conjunto, una unidad indisoluble con el bautismo de agua y transmiti'an el don unico
de Dios, es decir, su perdon, H ipolito conocfa, ademas de algunas unciones posbautismales, directamente pertenecientes al bautismo, otro rito especffico, reservado en exclusiva al obispo. Constaba de la imposicion de las manos, la uncion de
la cabeza y la signacion. Las unciones podfan ser tam bien realizadas juntamente
por los presbfteros y el obispo en las ceremonias de la initiation:
Senor y Dios, les has hecho dignos [a los bautizados] del perdon de los peca
dos; hazlos ahora dignos de ser colmados por el Santo Espi'ritu. Envi'ales tu gra
cia para que te sirvan segun tu voluntad, porque para ti, el Padre y el Hijo, con
el Espfritu Santo, es la gloria en la santa Iglesia, ahora y por siempre. Amen
(trad. apos. 21).
gracia de Cristo para la reception del Espi'ritu. Y asi como Cristo resistio en el
desierto los ataques del demonio, asi' tambien el ungido con el Espfritu esta confirmado para luchar contra los enemigos de Dios, equipado con las armas espirituales (segun E f 6,6-20): la verdad, la justicia, la fe, la salvacion, la palabra de Dios
(3. catech. myst.).
Ambrosio entiende el agua del bautismo como el comienzo de la initiation y la
confirmacion final en el Espfritu como su consumaci6n. Hay una efusion de los siete dones del Espfritu. Te ha confirmado Dios Padre, te ha fortalecido y consumado
Cristo, el Senor, y te ha dado la prenda del Espfritu en tu corazon (myst. 7,42; cf.
sacr. Ill, 2,8). Esta donation del Espfritu purifica a quien la recibe y le capatita para
participar en la vida sacramental y sacerdotal de la Iglesia.
Agustfn conoce, ademas de algunas unciones inmediatamente vinculadas al bau
tismo, una imposicion de las manos del obispo y una senal en la frente que confieren
los dones del Espfritu Santo y llevan el bautismo a su plena consumacion. En efecto,
solo quien ha recibido la imposicion de las manos tiene en medida plena el Espfritu
Santo y, a una con ello, la remision de los pecados y de la culpa original. Tiene la vida
eterna, el don del amor, la comunion con Cristo y la participation en el servicio sacer
dotal, real y profetico de Cristo en su Iglesia (bapt. Ill, 16,21; serm. 266,3-6).
, Plantea un problem a interpretativo la cuestion relativa a la reiteration de la
imposicion de las manos en la confirmacion, porque Agustfn dice de ella que no es
sino una oratio super hominem (bapt. Ill, 16,21). Tampoco es del todo clara la rela
tion entre la imposicion de las manos de la confirmation y la que se da en el rito
de la reconciliation. E n todo caso, en la Iglesia romana acabo por imponerse la
practica de no repetir la imposicion de las manos en la confirmacion (cf. el papa
Vigilio, ep. Ill: PL 69,18).
En el tramo final de la teologi'a patrfstica de Occidente, Isidoro de Sevilla (hacia
560-633) docum enta la interconexion entre el bautismo y la confirmacion y, a la
vez, la conviction de que la confirmacion es un signo salvffico propio y especffico (off.
e. 21-25: de bapt., 26: De chrismate, 27: De manuum impositione vel confirmatione).
En Oriente, Juan Damasceno (hacia 675-749) describe el bautismo como el primero de los dones del Espfritu para el renacimiento, la protection y la iluminacion.
La uncion con el oleo nos hace uno con Cristo, el unico Ungido, y anuncia la compasion de Dios por medio del Santo Espfritu (fid. orth. IV, 9).
La conciencia de la unidad de la initiation se mantuvo hasta la epoca final de
la Patrfstica. El bautismo otorga el perdon de los pecados, la vida divina y el Espf
ritu Santo. La imposicion de las manos, la uncion de la confirmacion y la sigilacion
completan y llevan a su culmination el acontecimiento del bautismo. La concien
cia de una mas firme diferencia objetiva y de la independencia entre el bautismo
y la confirmacion cristalizo claramente cuando se impuso la practica de administrar en tiempos diferentes ambos sacramentos. En este proceso ejercieron una fuerle influencia cuatro factores:
1. El llamado baptismus clinicorum, es decir, el bautismo en el lecho de muer
te (= los clfnicos). Si los asf bautizados recuperaban la salud, debfan presentarse
ante el obispo para recibir la imposicion de las manos y la uncion.
2. El establecimiento de las Iglesias rurales. Los cristianos bautizados por un
sacerdote o un diacono debfan mas tarde ser confirmados por el obispo de la Igle
sia matriz o metropolitana.
688
3. E l gran numero de los que solicitaban el bautismo. Incluso en los casos de las
celebraciones de initiation de Pascua y Pentecostes, en las que estaba presente el
obispo, le era fisicamente imposible confirmar a todos; se hizo preciso recabar la
ayuda de otros sacerdotes. En este sentido, el problema del ministro ordinario de
la confirmacion contribuyo a esclarecer la diferencia entre el bautismo de agua y
la uncion de la confirmacion como ritos sacramentales propios e independientes.
4. La costumbre de bautizar a los ninos. U na vez ya implantada la costumbre
de bautizar a los ninos, apenas cabfa imaginar una initiation comun a cargo del
obispo. En O riente se conservo la unidad del bautismo y la confirmacion porque
los sacerdotes adm inistraban a la vez ambos sacramentos. Q uedaba aqui empanada la idea de que es el obispo quien sustenta esencialmente la initiation en la
vida eclesial. E n Occidente se mantuvo en pie la conviction de que el ministro ordinario de la confirmacion es el obispo, de suerte que se introdujo una gran distan
cia temporal entre su administration y la del bautismo. La practica de la comunion
de los ninos y el aplazamiento de la confirmacion hasta la adolescencia provoco
una notable alteration en la secuencia de los sacramentos (actualmente: bautismo,
confesion, eucaristfa, confirmacion).
Sobre el trasfondo de la evolution global del concepto de sacramento, se fue
resaltando con creciente claridad, desde el siglo xir, la sacramentalidad de la con
firmacion. Tiene su rito propio y confiere una gracia especffica. La confirmacion es
una accion simbolica nacida de la voluntad salvffica de Cristo y transferida a su Igle
sia en virtud de su actividad salvffica actual como Senor exaltado.
A partir del principio general de que el obispo es el ministro, Pedro Lombardo
reflexiona sobre el caracter irrepetible y el rito sacramental de la confirmacion y
sobre el don especffico de la gracia de este sacramento, en cuanto distinta de la gra
cia bautismal. En la confirmacion se da el Espfritu Santo como fortalecimiento. Es
aquel mismo Espfritu que fue dado en el bautismo para perdon de los pecados, jus
tification y nueva creacion. Por tanto, no es la confirmacion mayor que el bau
tismo. Podrfa entendersela como mayor en el sentido de que es administrada por
el obispo que, a diferencia de los simples sacerdotes, posee la plenitud del sacra
mento del orden. Se la puede interpretar como un augmentum, un acrecentamiento de la gracia del bautismo. Mediante el bautismo, el Espfritu Santo habita en noso
tros y nos hace su templo. Confiere su don septenario y otorga su fuerza al ungido.
Convierte a los fieles en christiani pleni. Propiamente hablando, la confirmacion
no consuma el bautismo, ya que este, en cuanto sacramento pleno, no admite una
consumacion mayor. Mas bien, el Espfritu Santo recibido en la confirmacion sittia
al bautizado en la senda de la consumacion plena, de la vida eterna fundamentada en el bautismo (IV sent. d. 7).
Buenaventura ensena que mediante la imposicion de las manos, la uncion y las
correspondientes palabras de la adm inistration, el obispo fortalece al bautizado
para que sea firme luchador en nombre de Cristo y pueda confesar abierta y valerosamente la fe. Dios ha instituido la confirmacion para que pueda alcanzarse la
meta fundam entada y senalada en el bautismo (Brevil. VI,7).
Tomas de Aquino razona el numero de los sacramentos m ediante una argu
mentation de caracter antropologico. La vida hum ana tiene su fundamento en el
nacimiento. Luego el nacido crece (augmentum) hasta llegar a la madurez (perfec
ta aetas). D e manera analoga al nacimiento y el crecimiento de la vida humana, se
690
Esta uncion es distinta de la que hace el obispo sobre la frente del bautizado.
5.
E n la carta Cum venisset (1204) a un obispo bulgaro, el papa Inocencio III
escribe:
E1 dfa en que aparecio la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hom
bres, no nos salvo por las obras de justicia que hubieramos realizado nosotros,
sino, segun su misericordia, por el bano regenerador y renovador del Espiritu
Santo, que el derramo abundantemente sobre nosotros por medio de Jesucris
to, nuestro Salvador, para que, justificados por su gracia, seamos, como esperamos, herederos de la vida eterna* (Tit 3,4-7).
Ia cru z se dan, pues, y por esta razon, en la eucaristfa: la alabanza a Dios, la accion
de gracias, la oration y la expiacion como aceptacion de la gracia de la accion de la
alianza divina en la obediencia humana.
2. L a dimension eclesial. Jesus ha confiado a su Iglesia la celebration de este
memorial hasta el fin de los tiempos, cuando lleve a su plenitud, como juez y consumador, su obra salvffica en la historia. Cuando la Iglesia celebra, por encargo de
Jesus, la eucaristfa, se edifica a sf misma para lo que realm ente es: comunion de
vida con Cristo, serial de la union de la cabeza y el cuerpo y de los miembros entre
sf. Obedeciendo a la institution de Cristo y sostenida por la presencia del Espfritu,
la eucaristfa es autorrealizacion de la Iglesia, que representa por su parte el sacra
mento universal de la voluntad salvffica.
3. E l aspecto de la teologia de la gracia. En los signos eucarfsticos del pan y el
vino y en todo el conjunto de acciones relacionadas con esta comida, transmite Cris
to mismo a los fieles la comunion con su divinidad y su humanidad total (= pre
sencia real), es decir, con su cuerpo y su sangre. Quien acepta en la fe la presen
cia de Cristo en los signos sacramentales queda incluido en el amor entre el Padre
y el Hijo en el Espfritu Santo. En esto consiste la realidad interna del sacramento.
Cuanto al efecto, el concilio de Florencia (1439) declara: E1 efecto que este sacra
m ento obra en el alma del que dignamente lo recibe es la union del hombre con
Cristo. Y como por la gracia se incorpora el hombre a Cristo y se une a sus miem
bros, es consiguiente que por este sacram ento se aum ente la gracia en los que
dignamente lo reciben; y todo el efecto que la comida y la bebida material obran
en cuanto a la vida corporal, sustentando, aumentado, reparando y deleitando, este
sacramento lo obra en cuanto a la vida espiritual (DH 1322; D H R 698).
4. L a perspectiva escatologica. En la eucaristfa se le ofrece al hom bre, bajo
formas concretas, la autocomunicacion universal de Dios en el Hijo hecho hombre
y en el Espfritu Santo y se hace presente en el mundo hasta la nueva venida de Cris
to al fin de los tiempos.
5. Respecto del signo sacramental, el concilio de Florencia (1439), en el Decre
to para los armenios, declara:
6.
E l ministro y el receptor. El sujeto de la celebraci6n sacramental de la euca
ristfa es la Iglesia como un todo, de acuerdo con su forma sacramental: al actuar
el sacerdote en la persona de Cristo como cabeza de la Iglesia; al representar los
laicos, en el ejercicio del sacerdocio comun de la Iglesia, la actitud receptiva de la
Iglesia como cuerpo de Cristo frente a Cristo, su cabeza; al presentar la Iglesia, sim696
698
dan en que, antes de entregarse a la muerte, Jesus celebro una cena de despedida
con sus discipulos. Al igual que los patriarcas y los mensajeros de Dios, segun las
concepciones del judafsmo tardfo (cf. G en 27: despedida de Isaac), recapitula aquf
Jesus la obra de su vida y se vuelve, bendiciendolos, a sus discipulos. La bendicion es su testam ento y la herencia que les deja. Es un testamento valido para el
futuro. La cena de despedida revela algunos puntos de conexi6n con la celebration
del banquete de Pascua: tiene lugar el dfa anterior a la fiesta pascual y toma de ella
algunos de sus aspectos basicos. Pero dentro de esta comida instituye Jesus algo
absolutamente nuevo, al dar al rito de apertura y al de conclusion un nuevo senti
do. La formula de bendicion habitual (=eulogia) del jefe de la casa, con la distri
bution (=fraccion) del pan, da ocasion para una oration de agradecimiento de Jesus
que le re vela como el mediador de la nueva alianza. Toma el pan en sus manos y
lo da a sus discipulos como su cueipo, que entrega por ellos y por la salvacion de
los hombres. A cabada la cena, toma la copa de la bendicion, pronuncia sobre ella
la oration de acci6n de gracias, la entrega a los discipulos como su sangre que
sera derramada por los muchos (los muchos del pueblo respecto al unico media
dor, es decir, por todos) y funda una alianza nueva (cf. Ex 24,8), en cuanto que en
el pan y el vino que les da hace presente su entrega en la cruz, su cuerpo entregado y su sangre derramada.
E l proceso de form ation de la forma basica de la eucaristia en la primitiva Iglesia
El m andato de Jesus haced esto en mi memoria, transm itido por Pablo y
Lucas, no significa que los discipulos deban repetir la ultima cena en cuanto tal.
Como comida de despedida es irrepetible. Lo que debe hacerse en memoria de Jesus
se refiere a las dos acciones eucarfsticas por el prefiguradas con la entrega del
pan y el vino como senales de la entrega vicaria de su vida para la consumacion del
reino de Dios.
E n fechas tempranas, la secuencia: palabras eucarfsticas sobre el pan cele
b ratio n de la cena, palabras eucarfsticas sobre la copa, fue sustituida por una
secuencia nueva: prim ero una comida com unitaria (agape), seguida de la doble
accion liturgica. La celebration en su conjunto todavfa tiene en Pablo la denominaci6n de cena del Senor. Pero tambien se podfan llevar a cabo las celebraciones
eucarfsticas estrictas, sin el precedente banquete comunitario. Este banquete esta
ba asociado a la doble accion eucarfstica sobre todo los domingos (IC or 16,2; Act
20,7; cf. A p 1,10). E n aquella ocasion se anunciaba el evangelio (presentado a
partir de las Memorias de los apostoles) y se oraba en comun para fortalecer la
com union (A ct 2,42). Y a el relato pascual de los discipulos de Emails insinua
la conexion interna entre la explication de las E scrituras y la fraction del pan
(Lc 24,25-32). Ademas, se cantaban salmos, himnos y cantos espirituales (Ef 5,19).
j; E n la visita de despedida de Pablo a Troade se reunieron los cristianos el pri
m er dfa de la semana (=el domingo). Tras un largo discurso de Pablo, partio el
pan con ellos (Act 20,7-12).
A nte los posibles abusos con ocasion de las comidas comunitarias (consumicion
de vino, discrimination de los pobres que no podfan aportar nada), se tomo, al fin,
la decision de establecer una clara separation entre la comida y la eucaristfa en sen
tido estricto (cf. ICor 11,20). La eucaristfa se celebraba en las primeras horas del
dfa, porque Cristo resucito en la mafiana de Pascua (cf. Plinio, Ep. ad Trajanum 10,96).
E1 dfa llamado domingo, se reunen todos ... Se leen las memorias de los apos
toles o los escritos de los profetas... Cuando el lector concluye, el presidente pronuncia un discurso, en el que exhorta e incita a imitar todos estos bienes... A con
tinuation nos ponemos en pie y elevamos oraciones (suplicas). U na vez acabada
la oration, nos saludamos los unos a los otros con el saludo de la paz. Luego se
lleva al presidente de los hermanos pan y una copa de vino. El los toma, dirige
alabanzas y glorificaciones al Padre de todas las cosas por medio del nombre de
su Hijo y del Espfritu Santo y pronuncia una larga accion de gracias (eucaristfa)
para que seamos dignos de estos dones. Cuando han finalizado las stiplicas y la
solemne oration de accion de gracias, todo el pueblo muestra su asentimiento con
el Amen ... Tras la accion de gracias del presidente y el asentimiento de todo el
pueblo, los ... diaconos ... dan a cada uno de los presentes el pan, el vino y el agua
bendecidos y lo llevan tambien a los ausentes. A este alimento lo llamamos eucharistia. Solo pueden compartirlo quienes tienen por verdadera nuestra doctrina,
han recibido el bano para la remision de los pecados y la regeneration y viven
segtin las instrucciones de Cristo. Porque no tomamos estas cosas como pan ordi
nario y como action de gracias usual, sino que del mismo modo que Jesucristo,
nuestro redentor hecho carne por la Palabra de Dios, ha tornado came y sangre
para nuestra salvacion, asf tambien tal como se nos ha ensenado el alimen
to consagrado por una oration de accion de gracias que procede de el mismo
con el que es alimentada nuestra carne y nuestra sangre mediante la conversion,
es carne y sangre de este Jesus encarnado. Porque los apostoles, en las memorias
por ellos escritas que se llaman evangelios, han transmitido ... que Jesus tom6 el
pan, dio las gracias y dijo: Haced esto en mi memoria, esto es mi cuerpo; y de
igual modo, tomo la copa, dio gracias y dijo: Esto es mi sangre (1 apol. 65-67).
c)
Poned, pues, todo ahfnco en usar de una sola eucaristia; porque una sola es la
carne de nuestro Senor Jesucristo y un solo ealiz para unirnos con su sangre; un
solo altar, asf como no hay mas que un solo obispo, juntam ente con el colegio
de ancianos y con los diaconos, consiervos mfos. D e esta manera, todo euanto
hiciereis, lo hareis segun Dios (Philad. 4).
S61o aquella eucaristfa ha de tenerse por valida que se celebre por el obispo o
por quien de el tenga autorizacion. D ondequiera aparetiere el obispo, allf este
la muchedumbre, al modo que dondequiera estuviera Jesucristo, allf esta la Igle
sia universal. Sin contar con el obispo, no es lfcito ni bautizar ni celebrar la euca
ristfa (Smyrn.. 8,1-2).
Justino Martir (muerto hacia el 165 d.C.) entiende la eucaristfa como el punto
cuiminante de la encarnacion del Logos (cf. Jn 1,14 con 6,7) y como celebration
conmemorativa de la pasion y la resurreccion de Jesus (1 apol. 66; dial. 117,3). La
eucaristfa es el sacrificio espiritual (hostia spiritualis) de la Iglesia. Todos los restantes sacrificios han sido resumidos en y superados por el sacrificio unico de Cristo.
Ireneo de Lyon (haer. IV,19,1; 4,18,6s.; 38,1) situa la eucaristfa en el horizon
te global de la teologi'a de la creacion. El acontecimiento salvffico se inicia con la
creacion y tiende a una restauracion universal de todas las cosas (cf. A ct 3,21)
median te la encarnacion del Logos. Y como, p o r consiguiente, la presencia de Dios
en la carne y la sangre de Jesucristo es elem ento constitutivo del proceso de la
salvacion, tambien lo es su representation simbolica en los dones euearfsticos del
pan y el vino. Estos dones transmiten la comunion con el Logos: la redencion.
Son prueba de la bondad de la creacion. Se reehaza, por tanto, el planteamiento
dualist a y bostil a la materia de los gnosticos:
702
E n los prim eros anos del siglo in, H ipolito de Rom a, en su ejemplo de o ra
tion eucarfstica, resumfa la praxis eucarfstica de (os dos primeros siglos. Destacan
aquf, en prim er lugar, la estructura trinitaria de la oratio n (al Padre por el Hijo
en el Espfritu), el horizonte del acontecimiento salvffico, contemplado desde la teologfa de la creacion y dotado de amplitud historica universal, y la position central
de Cristo como m ediador de la redencion y sumo sacerdote. La eucaristfa es una
oration de accion de gracias en la que la Iglesia vincula las celebraciones de la conmemoracion real de todas las acciones salvfficas de Dios en Jesucristo con Ia auto
entrega de sf mismo al Padre en el Espfritu como respuesta que la une con Cristo,
su cabeza. Son, pues, elem entos esenciales de las celebraciones eucarfsticas la
anamnesis (=recuerdo de los hechos salvfficos), la prosphora (=presentacion de
las ofrendas) y la epiklesis (in v o c a tio n del Espfritu Santo:
Te damos gracias a ti, Dios, por medio de tu siervo amado, Jesucristo, a quien
has enviado en los ultimos tiempos como Salvador y redentor y mensajero de tu
voluntad, el Logos divino inseparable de ti, por el que lo has hecho todo y en
quien has encontrado tus complacencias. Tu le has enviado desde cielo al seno
de una virgen, y llevado en el vientre tomo carne y mostro ser Hijo tuyo por su
nacimiento del Espfritu Santo y de la Virgen. Cumpliendo tu voluntad y preparandote un pueblo santo, extendio las manos, pues el padecio para liberar de sufrimientos a los que conffan en ti. Asumio voluntariamente la pasion para suprimir
la muerte ... y anunciar la resurreccion ... Recordando, pues (memores, anamne
sis), su muerte y su resurreccion, te ofrecemos el pan y el caliz (offerimus; pros
phora), te damos gracias (eukharistein) porque nos ha hecho dignos de estar en
tu presencia y servirte sacerdotalmente. Te rogamos que envies tu Santo Espf
ritu sobre estas ofrendas de la santa Iglesia (epiklesis) ... (tradit. apost. 4)
La concepcion de la eucaristia en la Patristica oriental
Los alejandrinos Clemente y Origenes interpretaron la totalidad del aconte
cimiento salvffico en el horizonte de una ontologfa platonica. Ciertamente el m un
do visible es, a causa de su participation en las ideas prototfpicas o modelicas,
m anifestation y copia de estas. Pero su objetivo ultimo es elevar al hombre por
encim a del m undo sensible hasta el m undo del espfritu. E n la eucaristfa tenemos comunion con el Logos redentor, porque recibimos su carne y su sangre. Pero
no es la comida y la bebida de las especies eucarfsticas corporales la que transmi
te la union por gracia con el Logos, sino la com unicaci6n creyente y espiritual
con el.
Para Origenes, el Logos es medio salvffico y sacramento. Las especies de pan y
vino sirven para elevar al creyente por encima del mundo sensible hasta la parti
cipation en el mundo espiritual y en la union con la Palabra de Dios.
La dimension espiritual de Ia salvacion alcanza un peso mas importante en Ata
nasio. La redencion es la participaci6n del hombre total en la vida divina. Pero para
poder alcanzarla, primero tiene Dios que hacerse hombre (incarn. 54).
A la pregunta acerca del origen del poder santificador de la carne y la sangre del
Logos responde Cirilo de Alejandria que tanto el cuerpo hist6rico natural de Jesus
como su cuerpo sacramental estan inmediata y sustancialmente unidos con el Logos.
703
Los dones eucan'sticos han dejado de existir, en un sentido absoluto, por si mismos.
Existen en el Logos, cuya carne y sangre ofrecen sacramentalmente.
Frente a estas concepciones, los antioquenos acentuaron la autonomfa de la
naturaleza humana de Jesus y destacaron que no se mezcla ni confunde con la natu
raleza divina, poniendo asi de relieve la diferencia entre el cuerpo historico de Jesus
y su cuerpo sacramental. Desarrollo especialmente esta idea Juan Crisostomo, lla
m ado doctor eucharistiae. Trazo un perfil del hombre historico Jesus, cuya vida,
junto con los misterios de la muerte y la resurreccion, interpretaba como la reali
zation de la salvacion. La relation entre la figura historica del hom bre Jesus y la
presencia eucarfstica de Cristo es similar a la que se da entre el modelo y la copia,
el tipo y el antitipo, la realidad y el simbolo. Aqui, la copia participa realmente del
m odelo. E ste segundo esta totalm ente representado en la prim era, aunque de
forma oculta y solo accesible al mas hondo conocimiento de la fe. La realidad his
torica y humana de Jesiis, en su union sin mezcla ni confusion con el Logos
es el mysterion (el simbolo) de este Logos. Por eso, en la eucaristia Jesucristo esta
simbolica y figurativamente (es decir, como copia) presente como hombre, con su
biografia personal, incluido el acto de su sacrificio en la cruz, en las acciones sacra
mentales de la Iglesia.
> El Cristo historico se identifica, en cuanto hombre, con el sacramental, pero se
distinguen cuanto al modo de estar presentes. Son tambien identicos el sacerdote,
la ofrenda y el acto del sacrificio de Cristo y de la Iglesia. Solo se distinguen cuan
to al modo de su ejercicio.
H ay un celebre pasaje del Cris6stomo que resume su concepcion de la euca
ristia:
^No ofrecemos tambien nosotros cada dia el sacrificio? Si, lo ofrecemos (diariamente), pero en el sentido de que celebramos la memoria de su muerte; y esta
memoria es unica, no multiple... Porque fue ofrecido una sola vez, como aquel
sacrificio ofrecido en el Santisimo. Este es un tipo de aquel, del mismo modo
que el nuestro es un tipo de aquel. Pues ofrecemos siempre el mismo sacrificio
(C risto), no hoy este cordero y m anana otro, sino siempre el mismo. Se
trata, pues, de un solo y mismo sacrificio (ofrenda). ,Hay acaso muchos Cristos
porque es ofrecido en muchos lugares? jEn modo alguno! Al contrario, es en
todas partes el Cristo unico, en su integridad aquf y allf en su integridad, un uni
co cuerpo. Y del mismo modo que es ofrecido en muchos lugares (solo) el cuer
po unico, y no muchos cuerpos, asf ocurre tambien con el sacrificio unico (thysia = accion sacrificial). Nuestro sumo sacerdote es aquel que ha presentado
Je n la cruz) el sacrificio que nos purifica. A quel ofrecemos nosotros ahora que
fue presentado una vez en el pasado, el inagotable (sacrificio de Cristo en la cruz).
%1 sacrificio actual acontece como recuerdo del sucedido en el pasado. Pues el
dice: Hacedlo en mi memoria. No ofrecemos en todo tiempo algo distinto de lo
ofrecido entonces por el sumo sacerdote, sino lo mismo, o, mas bien: Uevamos a
cabo un recuerdo del sacrificio (hom. in Heb. 17,3, cit. en,MySal IV 2: 219s.).
E sta identidad asf diferenciada entre el cuerpo historico del hom bre Jesus y
su cuerpo eucarfstico se produce en virtud de la conversion de los dones del pan y
704
(capernafsmo). Pero la palabra de Cristo afecta al ser mismo de las cosas natura
les, las desliga de su esencia natural y las llena del Pneum a santo de Dios, de tal
modo que en ellas se hace presente el Senor en su figura humana real.
A esta position se la denomina realismo y metabolismo. Ambrosio ofrece ade
mas un rico vocabulario para expresar con mayor detalle el suceso de la conversion
(esse, fiere, efficere, conficere, mutare, convertere, transfigurare).
Fausto de Riez amplid aun mas la terminologfa. Con el poder de la palabra de
Cristo, el sacerdote transforma o modifica la substancia del pan en la substancia del cuerpo de Cristo (Pseudo-Jeronimo, ep. 38,2; PL 30,275).
Aportaciones de san Agustm a la doctrina eucaristica occidental
Agustfn estaba plenamente convencido de la presencia real de Cristo en la euca
ristfa. A partir de su ontologfa platonica-neoplatonica, distingufa basicamente entre
el modelo o ejemplo y la copia (res y signum). El sacramento es signum, figura, similitudo de la realidad historica (res) de Jesus. Esta concepcion, llamada simbolismo,
no se distingue, cuanto al contenido en sf, del metabolismo. Esta diferencia entre
la realidad y el signo es la que hace posible que los incredulos e indignos reciban
a Cristo solo cuanto al signo del sacramento (secundum signum sacramenti) pero
no la comunion espiritual con su cuerpo y su sangre que aquel signo significa, es
decir, la res sacramenti. Para la reception espiritual real, y no solo externa y sacra
mental (manducatio oralis), de Cristo y de su salvacion, son condiciones determinantes la fe y el amor personal, el estado de justification, la ortodoxia y la pertenencia a la Iglesia catolica.
Agustm ofrece una profunda fundamentacion teologica de la dimension ecle
sial de la eucaristfa. En la eucaristfa no recibimos solamente la comunion con el
Cristo individual. Forma parte tambien del contenido espiritual (res sacramenti) la
comunion con los miembros de la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo. La constitu
tion sacramental del cuerpo de Cristo y la eclesial se condicionan entre sf. E n la
eucaristfa se hace presente el unico Cristo en la uni6n y la diferencia de cabeza y
cuerpo (caput et corpus).
Existe, pues, una relaci6n multiplemente estructurada entre el cuerpo histori
co, el sacramental y el eclesial de Cristo.
Desde esta vision global pudo Agustfn desarrollar una explication convincente del caracter sacrificial de la eucaristfa. Deduce los aspectos formales del con
cepto de sacrificio a partir del acto personal de la autoentrega de la criatura a Dios:
la esencia mils profunda del sacrificio es el amor y no, como entendfan los paganos,
la presentation de una ofrenda o de un servicio para conseguir la reconciliation con
Dios. El sentido interno del sacrificio se manifiesta en el sacramentum, es decir, en
la accion sacrificial externa: cuando la Iglesia, obedeciendo el m andato de Cristo,
lleva a cabo en la eucaristfa la memoria sacramental de su sacrificio, se ofrece a sf
misma en los dones del pan y del vino, se deja apropiar internamente por Cristo y
entra asf a formar parte de su acto sacrificial frente al Padre:
Toda la comunidad redimida, es decir, la asamblea de los santos, (es) presentada como sacrificio universal a Dios ... por el sumo sacerdote que, a su vez, se
ha ofrecido a sf mismo por nosotros en los padecimiento de la figura del siervo, para que fueramos el cuerpo de tan sublime cabeza. Pues esta es la comu7W
Al final de la Patristica occidental, intento Isidoro de Sevilla trazar una sfntesis (Etymol. 6,19,38). Por desgracia, separo el sacrificium es decir, la presencia actual
de Cristo como sacrificio en la liturgia sacrificial de la Iglesia, del sacramentum, esto
es, de la presencia real de su cuerpo y su sangre. Y asf, en la Edad Media occiden
tal pudo desarrollarse la desviada idea de que el sacerdote ofrece el sacrificio por
el pueblo que no participa en las celebraciones liturgicas y de que los laicos solo
reciben en el sacramento el fruto de la eucaristfa.
Aquf tiene su arranque la posterior crftica de Lutero. Para el, la eucaristfa es
un don salvffico de Dios (testamentum) y no una funci6n de reconciliation, emprendida por un mediador humano bajo la forma de un sacrificium, ya que esto pondrfa
en duda la suficiencia total del sacrificio de la cruz de Cristo, el unico sumo sacer
dote de la nueva alianza.
La primera y la segunda controversia de la cena en la Alta Edad Media
La disputa librada entre Pascasio Radberto (muerto en 851 o 860) y Ratramno
(muerto en 868), monje de la abadfa de Corbie, sobre si debe darse a la presencia
de Cristo en la eucaristfa una interpretaci6n realista o si ha de entenderse mas bien
en un sentido simbolico solo puede entenderse sobre el trasfondo de un cambio en
la ontologfa.
Los Padres de la Iglesia pudieron exponer la diferencia y la unidad de la res sacra
menti y el sacramentum tantum (signum) recurriendo al esquema platonico de el
modelo y la copia y a la idea de la participation. Pero la inteleccion germanica de
la realidad plantea las cosas de otra manera: es real lo materialmente manejable,
mientras que lo espiritual posee una menor densidad de realidad. Frente a la afir
macion de una identidad real del cuerpo historico de Jesus y su cuerpo sacramental
(basada en una transformation de los elementos que pasan a convertirse en figurae corporis Christi), Ratramno acentuaba energicamente la diferencia de las modalidades de la presencia: solo el cuerpo historico de Jesus tiene verdaderamente (in
veritate) cam e y sangre real. En los dones eucarfsticos, por el contrario, opinaba que
la veritas esta solo in figura, imagine vel symbolo. E n la m utation o transformation,
la.yirtus divina une los elementos naturales con el cuerpo y la sangre del Senor historico y glorificado. Los dones eucarfsticos hacen presente su realidad humana, pero
no se modificarfa en nada la substancia ontica de los elementos.
A esta concepcion de la eucaristfa, conocida como simbolismo, oponfan los realistas que, de ser asf, Cristo no estarfa presente en la eucaristfa en verdad (in veri
tate) sino solo simbolicamente (in signo seu sacramento). Se advierte, pues, que
aquf el concepto de sfmbolo quedaba tan desdibujado que solo se le podfa aplicar
en el sentido de sustitucion vicaria, pero no en el de presencia real de Cristo.
Esta tension entre el realismo y el simbolismo estallo con gran virulencia en '
la segunda disputa sobre la cena (siglo xi). O cupo el primer piano en el curso de
708
que el pan y el vino que se ponen sobre el altar son, despues de la consagracion, el verdadero cuerpo de Cristo, y no meramente un sacramento (= un sim
ple signo) y que es tocado y partido sensiblemente, no solo en el sacramento
(= como sfmbolo vaciado de contenido) por las manos del sacerdote y es masticado y triturado por los dientes de los fieles (D H 690).
Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente
se salva, y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y san
gre se contienen verdaderamente (veraciter continentur), en el sacramento del
altar bajo las especies de pan y vino, despues de transbustanciados, por virtud divi
na, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre (transsubstantiatis pane in corpus,
et vino in sanguinem potestate divina), a fin de que, para acabar el misterio de la
unidad (mysterium unitatis) recibamos nosotros de lo suyo lo que El recibio de
lo nuestro (DH 802; D H R 430; cf. DH 794; D H R 424).
Dando un paso mas: Como Dios se ha hecho hombre en Jesucristo, el modo del
encuentro humano con el, tambien despues de la resurreccion y la ascension, debe
ser posible mediante una imagen cognitiva mediada por los sentidos. Seria contra
rio a la com position corporeo-espiritual del hom bre que se viera forzosamente
reducido a comunicarse con los demas hombres y con Dios de una manera puramente espiritual. La naturaleza material corporea empuja hacia una comunicacion
bajo la especie de una corporeidad vinculada al tiempo y el espacio. Y el cuerpo no
es sino la ex-sistencia, el estar-ahf del yo personal por y para los demas. Por eso quiso el Cristo pascual permanecer tambien corporalmente, en su humanidad, junto a
sus discipulos. Esta presencia corporal per modum substantiae es mediada y lleva
da a cabo a traves de las formas sacramentales.
Se trata de una singular forma de mediation de la corporeidad, porque, como
ya se ha hecho notar, Cristo no esta presente segun la corporeidad natural tridi
mensional de su cuerpo humano, sino bajo las apariencias ajenas a el del pan
y el vino. Para que esta apariencia ajena de los dones se convierta en la de Cristo
se presupone la transformation substancial de dichos dones.
E sta unio sacramentalis fundamentada en la transform ation substancial es distinta de la de la union hipostatica y la union substancial del alma y el cuerpo. Jesus
no esta presente bajo su apariencia natural en los accidentes del pan, que permanecen tras la modification substancial, sino precisam ente bajo una forma sacra
mental y simbolica por la que media la realidad (la substancia; el esse proprium) de
su hum anidad a la comunion humana. Los alimentos consagrados no hacen pre
sente el cuerpo de Jesus como un cuerpo natural (esse animatum).
E n este contexto, deben rechazarse dos teorfas (cf. S.th. Ill q.77):
1. La llamada doctrina de la impanacion: Aqui Jesus se encontrarfa en el pan
como un rey en su palacio. El cuerpo del Jesus historico y el pan natural no forman
una unidad ffsica aditiva. Esta explication, propuesta como afirmacion de fe por
algunos teologos de la A lta Edad Media (pero cf. en contra Guitmundo de Aversa, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia: PL 149,1430) y mas adelante tambien por Wyclif (muerto en 1348), fue rechazada por el concilio de Constanza de 1418 (DH 1256; D H R 666). El concilio de Trento ve en ella una negation
del singular milagro de la conversion substancial eucarfstica (DH 1652; D H R 877).
2. Se rechaza tambien la teorfa de la aniquilacion de los accidentes. Si el pan
quedara reducido a la materia prima, no habria ya ninguna apariencia del pan accesible a nuestra experiencia.
Aquf lo determinante no es admitir, con los tomistas, una reproduction, es decir,
una position positiva de la substancia del cuerpo y la sangre de Cristo, o hablar,
cqti los escotistas, de una aduccion de la substancia de Cristo a las apariencias accid |n ta le s del pan y el vino. E n efecto, preguntarse donde esta la substancia del
pan despues de la conversion es indicio de que se ha entendido mal el concepto
de substancia. La pregunta /,donde? se refiere a la apariencia externa accidental de
la substancia (situation, lugar y tiempo). Como Cristo esta substancialmente pre
sente en la eucaristfa, pero no segun el modo de presencia de su cuerpo historico y
glorificado, es el signo sacramental pero no Cristo el que esta sujeto a los cambios accidentales (cf. S.th. I ll q.75 a.l ad 3).
La importancia de estas conclusiones de la explication teologica y de la racionalidad de la doctrina de la fe sobre la presencia real no queda disminuida por los
712
problemas suscitados por la filosofia natural acerca del sujeto de la inhesion de los
accidentes del pan y el vino. Desde el punto de vista fi'sico, los accidentes no cuelgan de la substancia como de un soporte material, sino que son ontologicamente
ensamblados por la substancia para formar una unidad, mientras que la unidad ffsi
ca de las cosas sensibles se lleva a cabo en virtud de una fuerza de adhesion que
debe definirse en terminos igualmente fi'sicos. El pan y el vino son mantenidos en
su existencia y su apariencia concreta en virtud de las causas materiales que sustentan y conservan todas las cosas sensibles. Por consiguiente, la transformation
de esencias eucarfstica no es un milagro de la naturaleza ffsicamente verificable: los
accidentes no siguen existiendo si no hay una fuerza de inhesion ffsica que los mantenga.
La transubstanciacion eucarfstica se basa en la potencialidad y la capacidad sim
bolicas de todo lo creado, incluida la potencialidad de los productos culturales elaborados por el hombre (artefactos), es decir, en la capacidad de asumir cambios.
Las realidades del pan y el vino, creadas por Dios y producidas por el hombre, pue
den ser asumidas por Dios en su simbolismo natural en virtud de esta su poten
cialidad substancial como suyas propias, de tal modo que pasan a ser si'mbolos
y medios de su actualizaci6n en la humanidad de Jesus. El misterio de la presencia
eucarfstica hunde sus rafces en el protomilagro de la encarnacion de la p a l a b r a
divina.
A spectos d e la d o ctr in a tom ista so bre la eu c a r is t ia . Al igual que los res-
tantes sacramentos, tambien ia eucaristfa es, segun Tomas de Aquino, signum rememorativum: remite al acontecimiento historico de la salvacion. Como conmemoracion y representation simbolica de la pasion y resurreccion de Jesucristo, la eucaristfa
es sacrificium et hostia. Y en cuanto que se refiere al presente es, como todos los
demas sacramentos, signum demonstrativum: senala la union con Cristo, la com
munio o synaxis (S.th. Ill q.73 a.4). La union con Cristo designa tambien la incor
poration de cada creyente a su cuerpo, que es la Iglesia. Por tanto, la eucaristfa pro
duce la union y la comunion de los fieles entre sf.
La eucaristfa se refiere asimismo, como los restantes sacramentos, al futuro.
Como signum prognosticum indica la consumacion plena y definitiva de nuestra
salvacion en la fruition de Dios (fruitio Dei) y en la vision de Dios en su vida eter
na (visio beatifica). La eucaristfa es aprovisionamiento (viaticum) del hombre a lo
largo de su camino hacia esta meta. Y es tambien eu-charistia, es decir, bona gratia
(asf lo traduce Tomas de Aquino): don de la vida eterna (S.th. Ill q.73 a.4).
^Por que instituyo Jesus, en la ultima cena, el memorial sacramental de su pasion
bajo la imagen de una comida? Tomas de Aquino aduce las siguientes razones (S.th.
Ill q.73 a.5): 1. para significar la presencia salvffica encarnada de Dios en el mundo;
2. porque sin la fe en los padecimientos de Cristo, sobre los que se fundamenta la
salvation, nadie se puede salvar; del mismo modo que tambien la celebration de la
Pascua es el recuerdo de la obra historica redentora de Dios y transmite una parti
cipation real en las acciones liberadoras de Dios en favor de su pueblo; 3. porque
en el m om ento de su partida de este mundo, Jesus debfa instituir una fiesta conmemorativa sub sacramentali specie para despertar el afecto de amor de sus discfpulos y m arcar mas profundamente las relaciones mutuas entre el y los cristianos.
Por lo demas, ya en el Antiguo Testamento existen prefiguraciones de la euca
ristfa (cf. S.th. I ll q.73 a.6). El sacramentum tantum tiene su ejemplo en el sumo
713
sacerdote M elquisedec, que ofrecio pan y vino al Alti'simo (cf. G6n 14,17-20);
los sacrificios de expiacion y reconciliaci6n paleotestamentarios prefiguraban la res
y el sacramentum de la eucaristia: Jesus bajo la forma doliente en expiacion por los
pecados de los hombres. En este sentido, tambien la celebration de la fiesta judia
de la Pascua, con la inmolacion de un cordero sin mancha en recuerdo de la sal
vacion ante el angel de la muerte y de la liberation de la esclavitud de Egipto, prefiguraba a Jesus como Cordero de Dios que quita los pecados del mundo y libera
de la esclavitud del pecado (cf. Jn 1,29). Finalmente, el mana, el pan del cielo que
contiene en sf toda dulcedumbre, esto es, el gozo de los redimidos en Dios (cf. Sab
16,20), alude a la res sacramenti, a la comunion con el Dios trino.
La eucaristfa es la cumbre y la meta de la totalidad de la vida espiritual. Se la
llama, con justa razon, el sacramento del amor (S.th. I ll q.73 a.3 ad 3; q.75 a.l). El
acto interno de los fieles, el acto del amor causado por el Espfritu Santo (Rom 5,5)
es el opus operantis mediante el cual el amor que sale a su encuentro se convierte
en opus operatum (S.th. I ll q.79 a.l).
La critica a la doctrina de la transubstanciacion en el nominal'ismo
de la Baja Edad Media
La Baja Edad M edia carecio de una vision global de la eucaristfa en cuanto
m em oria sacramental del sacrificio de Cristo y de una in terp retatio n de la pre
sencia real en el contexto general de una teorfa de los sfmbolos basada en la ontologfa. La eucaristfa se convirtio en objeto de especulaciones enmarcadas en el ambi
to de la filosofia natural. E n cierto modo, no se partfa de la fe en la presencia real
para intentar darle una explication racional, sino que se la situaba bajo una opti
ca de la realidad orientada a la ffsica, para demostrar desde aquf su posible racionalidad. La pregunta determinante en este campo parecfa ser como es posible imaginar una perm anencia de los accidentes sin sujeto que no sea en sf misma
contradictoria. Las reflexiones se centraban sobre todo en el tem a de la relation
entre la substancia y la cantidad.
Tomas de Aquino enumeraba la cantidad entre los accidentales. E n la consagracion permanece la cantidad del pan y del vino. Segun el, es precisamente la can
tidad el fundamento unificador que mantiene juntos los accidentes para formar el
continuum de la apariencia externa del pan y el vino. La cantidad del cuerpo natu
ral y glorificado de Cristo se hace presente en los sfmbolos eucarfsticos no bajo la
modalidad de la cualidad, sino bajo la de la substancia (cf. supra). Existe, pues, entre
el Cristo celeste y las especies sacramentales una cierta relation (quaedam habitudo) (S.th. Ill q.76 a.6). El cuerpo celeste de Cristo no recibe, como consecuencia
de su presencia substancial en las formas eucarfsticas, ninguna determ ination acci
dental adicional, es decir, cuantitativa.
f Para Juan Duns Escoto, en cambio, el Cristo celeste adquiere, en virtud de su
Ser en la materia del pan, una determ ination accidental adicional como esse sic.
E n el nominalismo, la substancia y la cantidad eran conceptos casi identicos. Si
Cristo ha de estar presente segun la substancia, como afirma la fe, entonces tam
bien tiene que estarlo cuantitativamente; lo que obliga a una nueva definition del
concepto. Se distingufa, pues, entre una cantidad comprimida en un punto, aunque
se mantiene circunscriptivamente, y una cantidad en la separation y yuxtaposicion
natural espacio-tem poral de las partes. Si en la eucaristfa hay dos cantidades, a
saber, la del cuerpo natural de Cristo y la de las formas del pan y el vino, debe con714
cluirse que tambien hay dos substancias. Como ya se ha indicado antes, substancia no significa ya aqui el soporte metafi'sico de una especie sensible, sino la uni
dad fenomenologica de los accidentes, percibida a traves de la experiencia sensi
ble. Especialmente en las ciencias naturales mecanicistas de la irrumpiente Edad
M oderna se entiende la materia como cantidad. Lo que desde entonces la qufmica, la ffsica y la biologi'a llaman substancia es, en frontal oposicion a los usos lingufsticos de la filosofia medieval, lo que esta denominaba accidentes.
E n el contexto de esta modification de la vision de la realidad y de este cambio
en los usos lingiifsticos, la idea de la transubstanciacion debfa parecer, por fuerza,
contraria a la razon. Se la entendfa, en efecto, en el sentido de una cierta clase de
transcuantificacion.
Muchos teologos de cuno nominalista (Guillermo Ockham, Enrique Langenstein, Juan Gerson, Pedro de Ailly, Gabriel Biel y otros), se atuvieron a la doctri
na de la transubstanciacion definida en el IV concilio de Letran, pero simplemente por obediencia formal a la Iglesia. Consideraban mas razonable la doctrina de
la consubstanciacion. Segun esta, en el sacramento de la eucaristfa coexisten, yuxtapuestas, dos substancias-cantidades. Aquf, los accidentes no continuan ya existiendo sin un sujeto, sino en su substancia natural. Por consiguiente, en la comu
nion, a una con ellos, se recibe tambien el cuerpo y la sangre de Cristo.
Tam bien recupero terreno la idea de la impanacion (cf. supra). Durando de
St. Pourfain y Juan Quidort de Paris recurrieron, como modelo explicativo, a las
formas de transform ation naturales (p. ej., la del gusano en mariposa). La dife
rencia entre la modification natural de la forma y la del pan en cuerpo producida
por Dios consiste en que esta segunda es un proceso instantaneo.
Tam bien aquf se recurrfa a la union hipostatica como paralelo. De donde se
conclufa que en la union sacramental la substancia del pan y el vino se mantiene
inalterada, del mismo modo que subsiste inalterada en la persona del Logos la natu
raleza humana de Jesus.
La inaceptable consecuencia es que, de atenerse a esta teorfa, deberfa admitirse tambien la comunicacion de idiomas entre el cuerpo y la sangre de Cristo y el
pan y el vino. Y asf, el pan gozarfa de prerrogativas divinas, por ejemplo, seria tan
om nipresente como lo es Dios. Como aquf am bas substancias-cantidades estan
hipostaticam ente unidas y pertenecen al mismo suppositum (como la naturaleza
hum ana y la divina del Logos), la conclusion inevitable es que la eucaristfa es un
pan de carne y un vino de sangre, es decir, que en los dones eucarfsticos la subs
tancia del pan y el vino coexiste junto con la substancia de la carne y la sangre de
Cristo. La doctrina de la consubstanciacion es en sf misma contradictoria, dado que
aquf la substancia no se hace presente mediante sus accidentes, naturales o ajenos,
sino mediante otra substancia, con sus especies naturales.
La crisis de la Iglesia y de la teologi'a de la Baja Edad Media empujo a un nue
vo planteam iento con el objetivo de recuperar la conception y la practica de la
eucaristfa a partir de las fuentes bfblicas y en el contexto de la gran tradition de la
Iglesia.
La critica de la Reforma protestante a la concepcion catolica de la eucaristia
La critica luterana y reformada al caracter de sacrificio de la misa.
El redescubrimiento de una trustification solo por la gratia y la fe, sin previas contribuciones, condiciones o cooperaciones humanas de ningun tipo, culmino en la
715
el fundam ento de su ascension autonom a a Dios. Y esto desemboca en la autojustificacion o la autosantificacion. Pero el bautismo y la eucaristfa son senales,
expresadas bajo formas sensibles, de la bondad de Dios con nosotros, no un don
del hombre a Dios para obtener la reconciliation y el perdon de los pecados (WA
6,520). El don salvffico de Dios en la senal sacramental solo puede ser aceptado en
la fe personal y no puede ser ofrecido en sacrificio por otros. D e ahf que sea impo
sible la misa por los difuntos. La misa es una proclamacion y, por consiguiente,
deberfa celebrarse no en latfn, sino en la lengua del pueblo. La misa no es un sacri
ficio a Dios, sino la suma y compendio del evangelio del perdon de los pecados solo
por la gracia (W A 6,525).
Asf, pues, segun Lutero la teologia del sacrificio de la misa se apoya en una con
fusion entre el don divino y la respuesta humana en la oration y el sacrificio.
No deben, por tanto, mezclarse estas dos cosas, la misa y la oration, el sacra
mento y la obra, el testamento y el sacrificio; la una, en efecto, llega hasta noso
tros desde Dios por medio del servicio del sacerdote y pide la fe; la otra viene
de nuestra fe a Dios por medio de los sacerdotes, y pide ser escuchada. Aquella
desciende, esta asciende (WA 6,526).
una union de las substancias del cuerpo y la sangre de Cristo con las substancias del
pan y el vino en virtud de la unio sacramentalis, tambien los incredulos recibirian
el cuerpo de Cristo (manducatio impiorum),
Calvino intentaba, influido por Agustin, establecer entre el signo sacramental
y el contenido del sacramento una vinculacion mas estrecha que la fijada por Zuinglio. Para el, el sacramento no es solamente un medio subjetivo de incitacion a la
fe. Pero no alcanza a ser medio de la gracia, es decir, no es un signo indisolublemente unido al don de la salvacion.
La eucaristia transmitiria ia comunion con el cuerpo de Cristo en el cielo, pero
seria imposible la presencia de este cuerpo en la tierra. Por consiguiente, las pala
bras de la institution deben entenderse en sentido figurado. D e todas formas, el
Espiritu Santo haria que, al recibir los creyentes los signos eucarfsticos, participen realmente del cuerpo y la sangre del Cristo celeste. Segun esto, el Espfritu San
to llevarfa a cabo una especie de presencia real, que debe, en todo caso, distinguirse
de una presencia sacramental real. El Espfritu de Dios producirfa la salvacion exclusivamente a favor de los predestinados a la vida eterna, de modo que s61o estos
entrarfan en comunion con el cuerpo de Cristo. Los incredulos y los predestinados
a la condenacion s61o reciben, en el servicio liturgico eucarfstico, el pan y el vino
naturales. Calvino se opone, pues, a la concepcion luterana y catolica segtin la cual
tambien los cristianos en pecado m ortal reciben el cuerpo y la sangre de Cristo,
aunque para su perdition.
La afirmacion de la doctrina defe catolica en el concilio de Trento
El concilio de Trento no elaboro una nueva concepcion teologica global de la
doctrina eucarfstica. E n tres decretos independientes entre sf, tomo position fren
te a las cuestiones concretas planteadas por la Reforma. Los Padres conciliares analizaron los siguientes temas: 1. la presencia real (Decreto sobre la eucaristfa de
1551); 2. la doctrina sobre la comunion bajo ambas especies (1562); 3. el caracter
sacrificial de la misa (doctrina sobre el santo sacrificio de la misa, 1562).
La doctrina de la presencia real . Canon 1. Se declara, en contra de la afir
macion de Zuinglio, que Cristo no esta presente solo en senal y figura o en razon
de su eficacia* por medio del Espfritu Santo, sino que en el santfsimo sacramen
to de la eucaristfa se contiene verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la san
gre, juntamente con el alma y la divinidad de nuestro Senor Jesucristo y, por ende,
Cristo entero (DH 1651; D H R 883; D H 1636; D H R 874). Segun el canon 8, no
basta con decir que se come a Cristo solo espiritualmente, sino tambien sacramental
y realmente (D H 1658; D H R 890).
Canon 2. Se rechaza la doctrina de la consubstanciacion y de la impanacion,
esto es, la doctrina de que despues de la conversion permanecen las substancias del
pan y el vino (remanentismo). La fe catolica llama aptfsimamente a la maravillosa y singular conversion de toda (a substancia del pan en el cuerpo y de toda la subs
tancia del vino en la sangre de Cristo, mientras que solo permanecen las especies
de pan y vino (dumtaxat speciebus panis et vini), transubstaciacion (aptissime transsubstantiationen appelat) (D H 1652; D H R 884).
Canones 3 y 4. En cada una de las especies y en todas y cada una de las partes
se contiene Cristo entero. Esta vinculacion de la presencia de Cristo al signo sacra
mental excluye la opinion de Lutero de que Cristo esta presente solo en el uso (tan719
turn in usu) del sacramento y no por todo el tiempo que las especies permanecen
(DH 1653s.; D H R 885s.).
Canones 5 y 11. Se rechaza la opinion de que el fruto principal o incluso exclusivo de la eucaristfa es el perdon de los pecados. Para los que se encuentran en peca
do m ortal no es suficiente preparation para recibir la eucaristfa solo la fe. Necesitan recibir el sacramento de la penitencia o, al menos, el deseo de ella (DH 1665,1661;
D H R 887,893).
Canones 6y7.D e. la presencia real se deriva que es lfcito y digno adorar y venerar a Cristo en el sacramento. Se da asf base suficiente para las diversas formas de
reserva de la eucaristfa, incluida la comunion de los enfermos, las procesiones euca
rfsticas y otras manifestaciones (DH 1656s.; D H R 888s.).
L a comuni6 n bajo una sola especie. El concilio condeno la doctrina de que, por
precepto divino, los fieles deben recibir a Cristo bajo las dos especies como con
dition necesaria para la salvacion (DH 1726,1731; D H R 930,934). Dado que bajo
cada una de ellas se contiene el Cristo entero, la Iglesia ha podido aceptar legftim am ente la costumbre, que comenzo a cultivarse ya en la primera Edad Media, de
comulgar bajo una sola. Forma parte de la fe la certeza de que en cada una de las
dosse recibe a Cristo todo e fntegro (DH 1729,1733; D H R 932,936). Pero la potes
tad de la Iglesia de modificar la forma concreta y los ritos de celebraci6n de algu
nos sacramentos no se extiende a su substancia (DH 1728; D H R 931: salva illorum
substantia). Para la celebration de la eucaristfa son necesarios el pan y el vino. La
reception bajo las dos especies no es obligatoria para los comulgantes, pero sf al
menos p ara el sacerdote celebrante. Esto no excluye ciertam ente que la recep
tion bajo ambas especies sea la forma normal (D H 1731-1733; D H R 934-936).
Los ninos que carecen del uso de la razon, por ninguna necesidad estan obligados a la comunion sacramental de la eucaristfa, como quiera que regenerados
por el lavatorio del bautismo e incorporados a Cristo, no pueden en aquella edad
perder la gracia ya recibida de hijos de Dios. Pero no debe por esto ser condenada la antigtiedad, si alguna vez en algunos lugares guardo aquella costumbre
... ciertam ente hay que creer sin controversia que no lo hicieron por necesidad
alguna de la salvacion (DH 1730; cf. 1734; D H R 933; cf. D H R 937).
La doctrina de la misa como sacrificio
Capltulo 1 (cdnones 1 y 2): Aunque Cristo habfa de ofrecerse una sola vez en el
alj|ar de la cruz (semel se ipsum in ara crucis) como sacrificio al Padre, tambien ejerc|su sacerdocio eterno en el sacrificio visible de la eucaristfa que dejo a su Iglesia
en la ultim a cena, por el que se representara (repraesentaretur) aquel suyo sangriento... y su memoria permaneciera hasta el fin de los siglos, y su eficacia saludable se aplicara para la remision de los pecados que diariamente cometemos (DH
1740; D H R 938). La misa es, pues, sacrificio verdadero y propio (verum etproprium sarificium), y no consiste tan solo en darsenos a comer a Cristo bajo las
especies del pan y el vino (D H 1751; D H R 948).
Capi'tulo 2 (y canon 3). Como en este sacrificio divino que se realiza en la misa
esta contenido y se inmola incruentamente aquel mismo Cristo que se ofreci6 a sf
720
>
mismo una vez, cruentamente, en el altar de la cruz, debe entenderse que el sacri
ficio eucaristico es verdaderam ente expiatorio y propiciatorio (DH 1743; D H R
940): Si alguno dijere que el sacrificio de la misa solo es de alabanza y accion de
gracias, o m era conmemoracion del sacrificio cumplido en la cruz, pero no propi
ciatorio; o que solo aprovecha al que lo recibe y que no debe ser ofrecido por los
vivos y los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea
anatema (D H 1753; D H R 950).
La accion sacrificial y la vfctima del sacrificio son el uno y mismo Cristo que
actua en la eucaristfa por medio del servicio de la Iglesia. La vfctima de la misa es
la misma que se ofrecio en la cruz, siendo solo distinta la manera de ofrecerse (sola
offerendi ratione diversa): en la cruz como vfctima cruenta, en la eucaristfa como
vfctima sacrificada incruentamente en el sacramento de la memoria del Senor (DH
1743; D H R 940).
La celebration eucarfstica es, pues, el mismo sacrificio de la cruz, en la que Cris
to es el sujeto y actualiza su obra salvffica sacerdotal bajo los modos de la repraesentatio, la commemoratio y la applicatio. Y, en este sentido, la misa es sacrificio
verdadero y propio (D H 1740,1751; D H R 938,948).
Siguen varias declaraciones sobre las misas celebradas en honor de los santos,
sobre el canon de la misa y algunas ceremonias concretas, sobre la misa en la que
solo comulga el celebrante, sobre el agua que se mezcla con el vino y sobre las misas
en las lenguas del pueblo (DH 1744-1750,1755-1759; D H R 941-947; 952-956).
La teologia postridentina de la misa
La teologi'a postridentina procure sobre todo descubrir en el signo sacramen
tal una semejanza con la entrega sacrificial de la vida de Jesus en la cruz. El pro
blema a resolver consistfa en como definir con mayor precision el sacrificio de la
misa como sacrificio propio y verdadero (DH 1740; D H R 938), pero a la vez relativo y totalmente dependiente del de la cruz. La solution se orientaba mas bien a
tenor del concepto de sacrificio de las religiones historicas, segun el cual en los sacrificios se produce una cierta destruction de la ofrenda, en lugar de definirlo desde
su concentration estrictamente cristologica, a partir del acto de la entrega perso
nal de Jesus al Padre, en el que los creyentes se dejan incluir mediante los actos de
entrega a Dios y al projimo.
Junto a la teoria de la destruction (G. Vazquez), que parte de la idea de la aniquilacion de los dones, se desarrollo tambien la teoria de la inmolacion, segun la cual
la doble consagracion simboliza la inmolacion mfstica simbolica de Jesus como Cor
dero de Dios (A. Tanner, L. Lessius, L. Billot), que en la comunion es consumido
y aniquilado en lo que atane a su ser sacramental (R. Bellarmino). Segun la teoria
de la oblation (F. Suarez, P. de Berulle, J. de Maldonado, V. Tahlhofer, M. Lepin,
M. de la Taille), la esencia del sacrificio consiste en la presentation de las ofrendas.
Habria que mentionar tambien la concepcion de un acto sacrificial permanente de Jesus
en la liturgia celeste, que se hace visible y perceptible en la celebration eucarfstica terres
tre (cf. F. S. Renz, Die Geschichte des Messeopferbegrifss, I-II, Fresing 1901-1902).
Puntos de partida para una nueva teologia de la eucaristia en el siglo
XX
lados (como sacrificio, como sacramento, como presencia real) y se allano ei cami
no hacia una comprension organica global.
Tras haber destacado la encfclica Mediator Dei, de Pfo XII, la participation acti
va de los laicos en el servicio sacerdotal de la Iglesia y haber presentado la euca
ristfa como recuerdo real y participation sacram ental en la persona y el destino
de Jesucristo (DH 3847-3854; D H R 2297s.,2300), pudo el II concilio Vaticano definir la idea rectora de la presencia sacramental del misterio pascual de Cristo: en
la eucaristfa, la Iglesia entera celebra, por encargo de Cristo, la victoria y el triunfo de su muerte y da gracias a la vez, a Dios, en Cristo, por el Espfritu Santo, por
el gran don de la salvacion (cf. SC 6).
La eucaristfa es el suceso simbolico fundam entado en el acontecimiento de
la revelacion de la actualization de Cristo en la comunidad sacerdotal del pue
blo de Dios y de todos sus miembros:
Participando del sacrificio eucaristico, fuente y cima de toda vida cristiana, ofreceri [los fieles] a Dios la victima divina y a si mismos juntamente con ella; y asi,
tanto p o r la oblation como por la sagrada comunion, todos toman parte activa
eh la action liturgica, no confusamente, sino cada uno segun su condition. Pero
una vez saciados con el cuerpo de Cristo en la asamblea sagrada, manifiestan concretamente la unidad del pueblo de D ios aptamente significada y maravillosamente producida por este augustisimo sacramento (LG 11).
sangre del animal inmolado. Tambien sobre el pueblo se derramo la sangre. En esta
accion simbolica, Yahveh y el pueblo se unen en la senal de Ia sangre. Ahora, Jesus
es el verdadero Cordero que quita los pecados del mundo (Jn 1,29).
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s o lid a rid a d
El cuarto sacramento es la penitencia, cuya cuasi-materia son los actos del peni
tente, que se distinguen en tres partes. La primera es la contrition del corazon, a
la que toca dolerse del pecado cometido con propdsito de no pecar en adelante.
La segunda es la confesion oral, a la que pertenece que el pecador confiese a su
sacerdote integramente todos los pecados que tuviera en la memoria. La tercera
es la satisfaction por los pecados, segun el arbitrio del sacerdote; satisfaction que
se hace principalmente por medio de la oration, el ayuno y la limosna. La fo r
m a de este sacramento son las palabras de la absolution que profiere el sacerdo
te cuando dice', yo te absuelvo, etc.; y el ministro de este sacramento es el sacer
dote que tiene autoridad de absolver, ordinaria o por comision de su superior. El
efecto de este sacramento es la absolution de los pecados (DH 1323; D H R 699).
Asumiendo los resultados de las investigaciones historicas sobre la penitencia llevadas a cabo en el siglo xx (B. Xiberta, H. de Lubac, P. Poschmann, M. de la Taille,
K. R ahner y otros), el II concilio Vaticano ha destacado de nuevo la dimension ecle
sial de este sacramento. La penitencia es una realization de la esencia sacramental
de la Iglesia, que se ejerce como comunion santa y sacerdotal en los sacramentos:
Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen el perdon de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de este y al mismo tiempo se reconcilian con
la Iglesia a la que, pecando, ofendieron, la cual, con caridad, con ejemplos y
con oraciones, les ayuda a su conversion (LG 11; cf. PO 5).
E l Ordo poenitentiae de 1973, que ya el concilio habi'a solicitado (SC 72), tie
ne en cuenta la vertiente eclesial de este sacramento y supera la vision relativam ente individualista de la confesion como asunto que solo concierne al sacer
dote y al penitente.
A parte los servicios culticos generates de oration y penitencia de la Iglesia, eficaces ex opere operantis, existen tres diversas formas liturgicas de la penitencia
sacramental. En todas ellas son elementos necesarios la absolution sacramental, el
arrepentim iento o contrition, el reconocimiento o confesion de los pecados y los
actos penitenciales del pecador, apoyados por la intercesion de la Iglesia:
1. L a celebration de la reconciliation del individuo concreto, con la confesion
particularizada de cada uno de los pecados que ha cometido.
2. La celebration comunitaria de la reconciliation, en la que cada individuo hace
confesion de sus pecados ante el sacerdote presente.
3. La celebration comunitaria de la reconciliacidn, con una confesion general y
absolution sacramental para todos los presentes. Aquf se da por supuesto el prop6sito de confesar ante un sacerdote, en la primera ocasion, los pecados mortales
que se han podido cometer, salvo el caso de imposibilidad ffsica o moral. Esta nece
sidad se deriva de la integridad del sacramento y es de iure divino. La celebration
cp la penitencia seguida de la absolution sacramental general solo puede hacerse
con permiso del obispo o cuando existe grave necesidad.
Principales decisiones doctrinales de la Iglesia
E n la Iglesia de la Edad Antigua, algunas corrientes rigoristas (montanismo,
novacianismo y donatismo) plantearon el problema de si la Iglesia tiene la potes
tad de perdonar pecados, o de si no quedan excluidos de este poder algunos peca
dos de singular gravedad (p. ej., la apostasfa, el asesinato, el adulterio).
728
729
T
En razon de la unidad interna entre el amor a Dios y el amor al projimo, la rela
tion del bautizado con Dios afecta tambien a la Iglesia que, en cuanto comunidad
santificada, debe reaccionar frente al pecado. Se trata de una reaction escalonada
de la comunidad frente a los pecadores que hay en ella, una reaction que depende evidentemente de la gravedad de la culpa, del talante y de la disposition a la
conversion del pecador (cf. Mt 18,19). Entre el haz de preocupaciones de la Iglesia
por la santidad de sus miembros y por la superacion del pecado se encuentra tam
bien la exhortation a la m utua confesion de los pecados (lJn 1,9; Sant 5,16).
En el caso de culpas graves, como por ejemplo la del incestuoso de ICor 5, se
le reprende por su delito y se le declara culpable de haberse alejado de Dios y haberse sometido a) poder del mal. Por consiguiente, el apostol, en nombre del Senor,
le excluye de la comunidad santificada y santificadora, y mas concretamente de la
participation en el banquete eucaristico. Queda en suspenso el efecto salutffero del
bautismo, aunque no se llega hasta la ruptura total. Tan duras medidas persiguen
el objetivo de que el pecador advierta la gravedad de la accion que le excluye de la
salvacion, para que se arrepienta y, por intercesion de la comunidad, alcance de
nuevo la comunion con la Iglesia y reciba sus sacramentos (2Cor 2,6ss.).
Ya en la epoca neotestamentaria se tem'a clara conciencia de que existen peca
dos que extiuyen del reino de Dios (cf. el catalogo de los vicios de Rom 1,29-32;
ICor 6,9s.; Gal 15,19-21; E f 5,5) y que, a diferencia de otros pecados (veniales), lle
van a la condenacion y a la muerte eterna (IJn 5,16).
Plantea una pregunta, que no quedo resuelta en el Nuevo Testamento, el pro
blema de la posibilidad de alcanzar nuevo perdon de pecados graves cometidos des
pues del bautismo que implican la m uerte eterna. Esta tension aparece perfectamente expresada en la sentencia de Heb 6,4ss., 10,26, que afirma la imposibilidad
de la nueva conversion del bautizado. Pero aquf no se dice nada acerca de una posi
ble reconciliation por medio de la comunidad. El pasaje se propone, evidentemente,
poner bajo clara luz el gravfsimo alcance del inicio irrepetible de la gracia del
bautismo y del compromiso definitivo inserto en el.
D el conjunto del Nuevo Testamento se desprende claramente la idea basica de
la existencia de un procedimiento penitential en el seno de Ia Iglesia: La Iglesia
santa se distancia de los miembros que han pasado a ser pecadores no santificados (los entrega al dominio del pecado, del viejo eon y de Satanas, al que ellos mis
mos se han abandonado de hecho) y muestra asf que han privado de eficacia su vin
culacion santificante con Cristo, con su Espfritu y con la Iglesia. Pero, al mismo
tiempo, esta Iglesia suplica la conversion, el arrepentim iento y la penitencia de
los pecadores, para que pueda recibirlos de nuevo en su comunion plena. Esta recu
peration es la senal visible de la reconciliation con Dios. Al pecador se le promete esta singular reconciliation de tal modo que puede revivir de nuevo en el y pue
da actuar eficazmente el poder santificador del Pneum a. Este acto de la nueva
aceptacion acontece mediante la comunion con toda la Iglesia y se ejerce concre
tamente en presencia de la asamblea, con la especial participacion del apostol y de
los dirigentes de la comunidad que heredan este ministerio apostolico (2Cor 2,6;
2Tes 3,14; 2Tim 2,2). Las senales concretas del perdon de los pecados y de la recu
p eratio n de la reconciliation son la imposicion de las manos y la invocation del
Espfritu (cf. ITim 5,22).
731
c)
mar el evangelio como consuelo y certidumbre. El parroco es el administrador, oficialmente nombrado, del poder de las Haves de la Iglesia.
L utero m enciona siempre la penitencia en estrecha conexion con los sacra
m entos del bautism o y de la cena, situandola asf en las proxim idades de lo sa
cramental (Schm. art. 111,3,7-8; BSLK 436-449; 452-457; Gr. Kat. Eine kurze Vermahnung zur Beichte, BSLK 725-733; Kl. Cat. Wie man die Einfdltigen soli lehren
beichten, BSLK 517-519). De acuerdo con las senales sensibles, la penitencia posee,
en efecto, las caracterfsticas del sacramento. Pero, por otro lado, y en el estrictfsimo sentido de la palabra... no se la puede llamar sacramento (WA 6,572). En
la Confessio Augustana vuelve a decir con terminos expresos que la absolution es
un sacramento y recomienda mantener la practica de la confesion privada (C A 11;
12; 25, BSLK 66s 97-100).
La penitencia es una lucha prolongada durante toda la vida contra el aprisionamiento en el yo, que se mantiene incluso despues del bautismo. La m ejor peni
tencia es una vida nueva (Sermo de poenitentia, 1518; WA 1,321), un constante reditus ad baptism um (Gr. Kat.: BSLK 706). M ediante un recuerdo retrospectivo
existencial espiritual, se le actualiza al pecador en el evangelio el perdon de los
pecados obtenido en el bautismo y se le convierte en fuente de todo consuelo fren
te a los pecados propios.
Es, pues, diffcil que en la concepcion luterana haya espacio para un sacramen
to propio y especffico del perdon de los pecados cometidos despues del bautismo
que sea necesario para la recuperation de la gracia de la justification perdida por
el pecado mortal. Lutero entendfa ademas que en el sacramento de la penitencia se
refleja una concepcion de la gracia como realidad creada que podria ponerla a dis
position de los hombres, y mas en especial a disposition del ministerio de la Iglesia.
Para L utero personalmente la confesion privada fue un importante medio de
cultivo de su piedad, aunque no la calificaba de sacramento necesario para la sal
vacion por derecho divino. Admitfa diversas formas de confesion de los pecados:
confesion del corazon, inculpation abierta, mutua conversation y consuelo mutuo
de los hermanos, confesion general, confesion personal ante un hermano.
A parte compartir una vision muy parecida del sacramento de la penitencia como
recuerdo retrospectivo existencial del bautismo en la fe y en la confesion individual
libre de quienes tienen gran dificultad en conseguir la certidumbre de haber alcanzado el perdon, Calvino (Inst. rel. christ. 1559, III, 4,12,16) asociaba la penitencia a
la disciplina eclesiastica, y Melanchthon a la audicion de la fe (contra los exaltados).
La confesion individual conservada en los ordenamientos de las Iglesias luteranas adquiriO en la ortodoxia protestante los rasgos mas bien inquisitoriales de un
interrogatorio sobre las formulas de fe correctas. En el pietismo se tem a en alta
estima la confesion como posibilidad de insertar la fe en las vivencias personales.
AJeomienzos del siglo xvm fueron numerosos los Estados protestantes que aboli o n la confesiOn privada obligatoria y la sustituyeron por la confesion general.
E n los siglos xix y xx comenzaron a registrarse algunas tentativas en direction al
restablecimiento de la confesion privada (C. Harms, T. Kliefoth, W. Lohe, F. Vilmar, J. Chr. Blumhardt), por ejemplo, entre las comunidades de intensa vida cris
tiana (Cofradfa de San Miguel, Hermanas de Maria de D arm stadt, Comunidad
deTaize).
Tiene, en fin, una importancia determinante la nueva vision de la Iglesia como
communio sanctorum, como cuerpo de Cristo, tal como ha sido claramente desa736
r
ta o privada ante el sacerdote). Tambien los sacerdotes en pecado mortal pueden
ejercer, como ministros de Cristo, con el poder del Espi'ritu que se les ha conferido en la ordenacion, la funcion de perdonar los pecados, pues en efecto, este poder
no les adviene a causa de su santidad personal (contra los donatistas: DH 1684;
q HR 902). La absolution no se reduce a la proclamacion del evangelio, ni a la mera
declaration (fuera del sacramento) de que los pecados estan perdonados, sino que
se realiza a modo de acto judicial, por el que, como juez, pronuncia la sentencia
(DH 1685; D H R 902).
(La m etafora aqui empleada de sentencia judicial* no tiene como punto de
comparacion la condenasiempre posible en los procesos judiciales profanos, sino
la absolution definitiva. Lo unico que pretende esta expresion es hacer comprensible la absolution sacerdotal como accion simbolica dotada de eficacia salvifica.)
Tras exponer en el capftulo 7 (D H 1686-1688; D H R 903) el problem a de los
casos reservados al papa y a los obispos, los capftulos 8 (D H 1689-1692; D H R 904905) y 9 (D H 1693; D H R 906) abordan la tem atica de la satisfaction. Las obras
satisfactorias consisten en la aceptacion de las penitencias impuestas por el sacer
dote y en sobrellevar con paciencia las contradicciones, dolores y calamidades que
Dios ha vinculado a nuestra existencia terrena. La satisfaction no es una contribu
tion o un merito aportado por el hombre, sino fruto digno de penitencia* (Lc 3,8;
Mt 3,8). No por ello se disminuye en nada el merecimiento de Jesucristo, unico por
el cual recibimos la reconciliation con Dios. Al aceptar sobre nosotros las dolorosas consecuencias del pecado, superarias con las obras de penitencia y dejar que
actue en nosotros el amor de Cristo, nos hacemos semejantes a el: sufrimos con el
para ser con el glorificados (Rom 8,17).
En los 15 canones siguientes (D H 1701-1715; D H R 911-925), se sintetizan en
breves y densas formulas las precedentes afirmaciones doctrinales.
que, por otra parte, tampoco convierten en superfluas las confesiones hechas por
devotion.
copal (pax cum ecclesia). A diferencia de las concepciones de la A lta Edad Media
aqui el factor que borra el pecado no esta inmediatamente en la reconciliation o
en la absolution sacramental, sino en las obras penitenciales por medio de las cuales el bautizado ofrece la pertinente satisfaction y expiacion a la santidad y la justicia divina, vulneradas por el pecado. Sin distinguir en el pecado entre la culpa y
la pena, se le consideraba borrado ante Dios en virtud del cumplimiento del casti
go justo. En los casos especiales de la penitencia de enfermos podfa abreviarse la
penitencia canonica y, en peligro de muerte, se concedfa la reconciliation con la
Iglesia y, por ella, con Dios. Aquf fue tomando cuerpo la idea de que la peniten
cia no cumplida serfa completada mediante los sufrimientos de purification en el
fuego del juicio de Dios despuds de la muerte (cf. Cipriano de Cartago, ep. 55
20). Existfan ademas otras posibilidades de suavizacion y de acortamiento tempo
ral de la penitencia canonica si los obispos consideraban que ya se habfa obtenido
el perdon de Dios gracias a la intercesion de los martires y confesores (p.ej., en el
caso de los que habfan abandonado la fe [lapsi] durante las persecuciones de Decio).
E n tales casos, se les concedfa la paz con la Iglesia. Entre los elementos constitutivos de la concepcion de que la penitencia tiene capacidad para borrar los peca
dos se hallaba, ya desde el principio, la alta estima en que se tenfa la intercesion de
lbs m artires (y de los santos en el cielo), de la comunidad en su conjunto y de las
plegarias oficiales de los sacerdotes (suffragia sacerdotum, cf. D H 246).
E n el campo de la elaboration de una explication teologica de la exacta corres
pondencia causal entre la capacidad de la penitencia subjetiva de borrar pecados y
la reconciliation eclesial se registraron algunas oscilaciones. Se admitfa sin la menor
duda que solo Dios perdona el pecado y el castigo. Y se sabfa tambien que ejercen
aquf una influencia eficaz los elementos tanto objetivos como subjetivos de la peni
tencia eclesial, aunque sin llegarse en este punto a una certidumbre absoluta.
Cuando, en el ocaso de la Edad Antigua, se fue imponiendo en la practica (a
causa de las pesadas obligaciones penitenciales a menudo prolongadas de por vida)
la costumbre de aplazar hasta la etapa final de la existencia la penitencia pdblica,
de tal suerte que, de alguna manera, no habfa ya lugar para el ministerio de salva
cion de la Iglesia respecto a los cristianos que habfan cafdo en pecado despues del
bautismo, el sistema penitencial irlandes-escoces, que admitfa la posibilidad de repetir varias veces la reconciliation, aporto un nuevo y decisivo recomienzo. A hora la
reconciliation se otorgaba inmediatamente despues de la contrition y la confesion
privada de los pecados ante el sacerdote y la penitencia canonica impuesta se cumplfa despues de concluida la accion sacramental. D e donde se conclufa que el fac
tor que propiam ente borra los pecados es la contrition o la absolution/reconcilia
tio n sacram ental. Las obras de penitencia se interpretaban como ratification
^posterior del perdon ya obtenido o como consecuencias del pecado en los pecadores reconciliados. E n el importante escrito pseudo-agustino De vera el falsa paenitentia 10,25 (PL 42,1122) se dice que la confesion sacramental y la absolution convierten el pecado grave en leve, al que luego puede aplicarsele una penitencia
extrasacramental. Donde, como en la teologia penitencial tomista, se pone el ele
mento formal de la anulacion del pecado en la absolution sacerdotal y se entienden la contrition, la confesion y la satisfaction como la disposition material, aporta una contrib u tio n explicativa eficaz la distincion, ya iniciada en la prim era
Escolastica, entre culpa y pena en el pecado (Hugo de San Victor, sacr. II, 14,8;
Pedro Lombardo, Sent. IV, 18,4; cf. Tomas de Aquino, S.th. Ill q.86 a.4). Se adu742
cian en apoyo de esta idea algunos puntos de arranque biblicos (cf. Gen 3,17ss.;
fJum. 20,12; 23,13s.; 2Sam 12,10-14): mediante el sacramento de la penitencia, Dios
borra la culpa y la pena eterna del pecado; las obras de penitencia postsacramentales son, en cambio, expresion de una verdadera actitud penitencial y se refieren
a los castigos temporales remanentes por el pecado.
La intercesion de los santos recibida de la antigua Iglesia y las plegarias oficiales de los sacerdotes en favor de los penitentes, tambien llamadas absolution del
pecado y del castigo (que no deben confundirse con la posterior absolution sacra
mental impartida por los obispos o los sacerdotes), se referfan ahora a la remision
de las penas temporales aun remanentes despues de la reconciliation sacramental
(cf. IC or 5,5; ITim 1,20; Ap 2,22s.). E n un primer momento, las absoluciones por
intercesion solo influfan en el perdon de los pecados otorgado por Dios o respec
tivamente en las penas temporales aun pendientes despues de alcanzar el perdon
sacramental, pero todavfa no en la remision de la satisfaction que, mediante obras
de penitencia, debfa darse por cada tipo de pecado (penitencia segun tarifa), de
acuerdo con las normas fijadas en los libros penitenciales. Aquf se daban, en algu
nas circunstancias, acortamientos temporales o la substitution por otras obras (limosnas, donativos para fines eclesiasticos, cum plim iento de parte de la penitencia
mediante una persona vicaria), es decir, el sistema de redencion (= remisiones) y
commutation (= posibilidades de intercambio).
Se ve, pues, que la indulgencia era una continuation de las absoluciones por
intercesion y de las remisiones suavizadas concedidas por la jurisdiction. Hay una
indulgencia cuando el efecto de la remision de las penas de los pecados que se supone tienen ante Dios las absoluciones de intercesion de los obispos y sacerdotes se aplican al acortamiento o a la remision de las obras de penitencia canonicamente establecidas para cada genero de pecados. En las prim eras indulgencias parciales o
incompletas se anotaba, ademas, el dato de los anos o los dfas de reduction del tiem
po de penitencia concedidos. Pero quedaba todavfa sin resolver la pregunta de
como, o en virtud de que razonamiento, la jurisdiction eclesiastica, desbordando
las penitencias can6nicas por ella misma impuestas, pudo llegar a ejercer una influencia jurisdiccional tambien en el perdon de los castigos temporales por los pecados
que compete solo a Dios. En todo caso, no se podfa ni se puede como se ha hecho
notar mas arriba confundir la antigua formula (ahora erroneam entc interpreta
da en un contexto nuevo) de la absolutio a culpa et poena (como eco de la eficacia
de la absolution por intercesion para borrar los pecados) con Ia absolucion sacra
mental judicialmente entendida.
Las indulgencias concedidas por los obispos, testificadas por vez prim era en
el siglo xi en las diocesis meridionales francesas y septentrionales espanolas (lla
madas absolutio, relexatio, condonatio, remissio, venia y, a partir del siglo xm, indulgentia) fueron durante mucho tiempo solo toleradas, y no de buen grado, por los
papas. El IV concilio de Letran (1215), en la Const. 62 (COD 263s.; D H 819) recom endaba m oderation, porque las indulgencias facilmente concedidas siembran
dudas sobre la voluntad de penitencia de los cristianos y el poder de las Haves de
la Iglesia. Ello no empece para que este mismo concilio, en la Const. 71 (COD 267271), invocando dicho poder de atar y desatar de la Iglesia, concediera una indul
gencia a quienes tomaran parte en las Cruzadas para la liberation de Tierra Santa.
Mientras que en sus inicios las indulgencias, entendidas como remision de las
penas temporales por los pecados, solo otorgaban una reducci6n parcial de la taxa
los vivos per m odum absolutionis y a los difuntos per m odum suffragii (DH 1448;
D H R 740).
El concilio de Trento confirmo, en su sesion 25, con el Decreto sobre las indul
gencias (4.12.1563), la praxis vigente (COD 796s.; D H 1835; cf. 1867,2537; DHR
989, 998,1471). Cristo ha otorgado a su Iglesia la potestad de conceder indulgen
cias. Es una practica saludable que debe, por consiguiente, mantenerse. El anatema solo alcanza a quienes las declaran inutiles o niegan que la Iglesia tenga derecho a concederlas. Se exhorta a un uso m oderado de las mismas, para que no sufra
quebranto la disciplina de la Iglesia, y se condenan los abusos.
Tras algunas censuras contra Miguel Bayo (D H 1960; D H R 1060), los representantes del laxismo (D H 2057; D H R 1137), el jansenista Miguel de Molinos (DH
2216; D H R 1236) y el sfnodo de Pistoya, de tendencias jansenistas (DH 2640-2643;
D H R 1540-1543), el magisterio volvio a pronunciarse sobre esta materia en la cons
titution apostolica Indulgentiarum doctrina de Pablo VI en 1967. En el curso de un
debate en el II concilio Vaticano (9-13.11.1965) se habfan enfrentado una inter
pretation tradicional y otra mas renovada (Poschmann, K. Rahner y otros). El documento pontificio, aunque parecfa mas proclive a la primera tendencia, no rechazaba la teologi'a de las indulgencias de la segunda, segun la cual, si bien esta doctrina
no esta inmediatamente fundamentada en la Biblia, se deduce del servicio de san
tificacion de la Iglesia considerada en su conjunto. El tesoro de la Iglesia no debe
entenderse en sentido material y cuantitativo. Este tesoro es el mismo Jesucristo,
el R edentor, concretam ente en la unidad interna y la diferencia de Cristo como
cabeza y de la Iglesia como comunion de los santos (n. 5). Las indulgencias no estan
fundam entadas en el poder de las Haves entendido como un poder estrictamente
jurisdictional, sino que se las puede definir como oration autorizada de la Iglesia,
segura de ser escuchada en el ejercicio de su servicio de santificacion (n. 8). Tam
bien los castigos por los pecados deben entenderse como consecuencias inmanentes de los mismos, mas que como castigos externos. La remision de las penas por
los pecados no sustituye a la penitencia sino que, por el contrario, la presupone,
al menos como disposcidn a un amor mayor y a evitar las transgresiones en el futu
ro. E n virtud de las indulgencias, el pecador es mas facilmente incluido en el orden
global de la comunion de amor de Dios y los hombres (n. 11). D ado que (a dife
rencia de la reconciliation sacramental) las indulgencias no son necesarias para la
salvacion de cada cristiano concreto, los fieles gozan de libertad para lucrar, o no,
las indulgencias que se les ofrecen (n. 11).
I nterpreta cion teol 6 gica . E n el curso de la configuration de la teologi'a cientffica de la primera Escolastica a lo largo de los siglos xi y XII, que fue desplazando
a una mentalidad mas tradicional y mas dependiente de citas y autoridades, se produjo tambien una valoracion teologica de las indulgencias. Aparte rechazar los intereses fiscales de algunos obispos, el debate giraba en primer termino en torno a la
problematica de la sustitucion, total o parcial, de las prestaciones penitenciales por
la eficacia en aquella epoca jurisdiccionalm ente entendida de los sufragios
de la Iglesia ante Dios.
Pedro Lombardo no hace ninguna valoracion, porque las indulgencias no suponfan todavfa un problem a teologico. E n la segunda mitad del siglo xn se intento
proporcionar un fundamento valido a la sustitucion de las obras penitenciales por
indulgencias, dando ya por supuesta la legimidad de la praxis eclesial (Pedro Can
745
una oracion que tiene la certidumbre de ser ofda y es, por tanto, eficaz, y que expre
sa claramente, dentro de la solidaridad salvffica de la Iglesia, la dimension ecle
sial del pecado, del perdon, de la penitencia y de la metanoia. Tras la desaparicion de la penitencia canonica, im puesta de hecho desde un punto de vista
jurisdiccional, y para cuya suavizacion o sustitucion parecfa perfectam ente indicada la oracion de la Iglesia, la obra de las indulgencias es expresion de la coope
racion voluntaria de los fieles con la oracion oficial y autorizada de intercesion de
toda la Iglesia y de sus titulares, de los que es cabeza y origen el mismo Cristo, para
lograr superar las penas temporales por los pecados. K. Rahner ofrece la necesa
ria profundizacion teologica de los conceptos de culpa, pena, sufrimiento, justicia
punitiva y misericordia de Dios (todos los cuales deben ser entendidos en sentido
analogico). Dios no impone vindicativamente sufrimientos de castigo para lavar la
ofensa que se le ha inferido. Nos hallamos mas bien ante la consecuentia inter
na de la culpa, que acarrea al hombre una dolorosa y perturbada relation consigo
mismo, con su entorno personal y con el medio ambiente natural. Del mismo modo
que despues del bautismo el cristiano sigue viviendo bajo las condiciones del eon
antiguo, que debe soportar en el seguimiento de Cristo con amor activo y consoladora confianza, tambien ahora, en la actuaci6n salvadora y santificadora de la
Iglesia acerca del castigo aun pendiente por los pecados, se trata de esforzarse has
ta el agotamiento en una penitencia subjetiva. E l objetivo consiste en dejar que la
misericordia de Dios ya concedida y la reconciliation ya lograda con la Iglesia tengan plena repercusion en la pluralidad y la complejidad de las dimensiones finitas, existenciales, sociales y naturales del ser humano. La participation objetiva de
la Iglesia en la penitencia subjetiva se fundamenta en la eficacia salvffica, absolu
tam ente actual, de Cristo (el tesoro de la Iglesia), que se manifiesta en la vida de
la Iglesia como com unidad santificada. La invocation de este tesoro presta a
la intercesion oficial de la Iglesia una mayor y diferente certeza de ser ofda
que la propia de la oracion privada. Indica que su servicio de santificacion tiene
su fuente en la gracia de Cristo y que no se debe comenzar por ganarse la volun
tad de Dios para la reconciliation y, por este medio, un apoyo para la capacidad
hum ana de recibir la gracia divina. Las indulgencias no quieren, ni pueden, sustituir la penitencia subjetiva, sino precisamente capacitar para ella. Pero ponen tam
bien en claro que la reconciliation es algo mas que la aceptacion pasiva de la decla
ration divina de que quedan perdonados los pecados. Se trata de la aceptacion y
de la realization historica de la autocomunicacion de Dios y de su accion de recon
ciliation.
E n el dialogo ecumenico es preciso preguntarse bajo que puntos de vista pue
den presentarse los elementos del ministerio eclesial fundamentados en la Biblia
yfcperfilados a lo largo de los cambios historicos para la santificacion y la recon
ciliation de los fieles, mas alia de la penitencia sacram ental en sentido estricto,
para llegar hasta las acciones penitenciales subjetivas en el marco de los condicionantes culturales y las acunaciones conceptuales del mundo moderno (por ejem
plo, en las celebraciones comunitarias de la liturgia penitencial). Tam bien en la
reciente teologia evangelica comienzan a detectarse puntos de arranque hacia una
nueva com prension de la doctrina del tesoro de la Iglesia (D. Bonhoeffer,
M. Lackmann y otros).
748
El Decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439) describe este sacra
mento, al que Hama extremauntion, con ayuda de las categorias escolasticas (DH
1324-1325; D H R 700):
Su materia es el aceite de oliva bendecido por el obispo. Solo puede ser admi
nistrado a aquellos cuya vida esta en peligro. La form a son las palabras: Por esta
santa uncion y por su piadosfsima misericordia el Senor te perdone cuanto... El
ministro es el sacerdote. El efecto es la salvacion del alma y, en la medida en que
aproveche al alma, tambien la salud del cuerpo.
Ya en la Edad Media hubo un tal desplazamiento de los acentos en la practi
ca que de hecho se entendfa el sacramento como la uncitfn tiltima, que preparaba para la reception inm ediata de Ia vida eterna despues de la muerte (praeparatio ad gloriam). Tambien la teologi'a y la praxis pastoral posteriores al Tridentind en tendieron que se tratab a de un sacram ento de m oribundos y de una
especie de consagraci6n de la muerte (H. Schell, Katholische Dogmatik II1/2, Paderborn 1893, 614).
El II concilio Vaticano ha promovido una profunda revision teologica y litur
gica de este sacramento, basada en las nuevas aportaciones sobre sus fundamentos
bfblicos y sobre las investigaciones patrfsticas (SC 73-75). En el nuevo Ordo para
su celebration, publicado por Pablo VI en 1972, se ha sustituido la denom ination
de extremaunci6n por la de unci6n de los enfermos. Ahora se entiende que su
forma basica es celebration comunitaria y acontecimiento de comunicacion. No es
ya solamente la Iglesia la que actua en el enfermo, sino que el enfermo mismo actua
como miembro de la Iglesia. Y asf, el sacramento se convierte en senal de su fe y,
con ello, en ejercicio sacerdotal de toda la Iglesia.
Para la administration de este sacramento a los enfermos concretos, en el cfrculo restringido de la unidad familiar (administration del viatico) se ha procedido a
una reordenacion de la secuencia de los sacramentos: penitencia (confesion), uncion
del enfermo y comunion (viaticum). Solo hay dos unciones. Al aplicarlas, el sacer
dote suplica: Por esta santa uncion y por su bondadosa misericordia te ayude el
Senor con la gracia del Espfritu Santo, para que te libre de tus pecados, te conceda la salvacion y te conforte en tu enfermedad. (Segun el Decreto para los arme749
nios debfan ungirse los cinco organos en que se concretan los sentidos, ademas de
los pies y de la zona renal: D H 1324; D H R 700.)
El sacramento propio y genuino de los moribundos es la santa comunion. No
debe, en todo caso, olvidarse que en sentido teologico toda enfermedad grave es
signo de la finitud y de la sujecion del hombre a la muerte, que en sus angustias corporales y anfmicas dirige su mirada a la autopromesa sanadora y santificadora de
Dios. Asf se vera con mayor claridad en las siguientes reflexiones.
b) Consideraciones antropologicas
La enferm edad no es un fenomeno marginal en la vida humana. D ado que el
hom bre es un ser corporeo-espiritual, la metodologfa prohfbe entender la enfer
m edad unicamente bajo el aspecto cultivado por las modernas ciencias natura
les de una perturbation de las funciones psico-ffsicas. Para respetar la integridad
de la naturaleza espiritual y corporal del hombre es forzoso ahondar en la esencia
de la enfermedad tambien desde el punto de vista antropologico, introduciendo en
el analisis las experiencias personates basicas del ser y estar amenazado, del sentirse entregado al sufrimiento, de estar dominado por el dolor y de la Uegada de un
m om ento que pondra punto final a la libre disposition de sf mismo cuando fallan
las fuerzas.
E n la perspectiva bfblica se da una confluencia de las concepciones de las cien
cias naturales y las filosoficas, que son elevadas a una reflexion fundamental sobre
la relatio n personal del hombre a Dios. Aquf se situa el hombre ante Dios en la
totalidad de su esperanza trascendental y en la realidad historica concreta de su
vida. La enfermedad es para el creyente uno de los posibles medios para llegar al
conocimiento de que esta amenazado, o ha perdido, o no ha alcanzado todavfa la
salvacion que Dios le ofrece. Las enfermedades graves son la manifestation de una
desdichada situation del hombre. A causa del pecado (cf. G en 3,15), es la enfer
medad un campo en el que se alza hasta el primer piano el dominio del pecado y
de la muerte.
La enferm edad y la muerte en cuanto castigos por el pecado no son sanciones
caprichosas impuestas por Dios por las que se vengarfa, por asf decirlo, para satisfacer una ofensa personal. La angustia que el hombre siente en su enfermedad es,
mas bien, Ia experiencia de perdition, de desesperado trance que se produce como
consecuencia de Ia perdida de la comunion de gracia con Dios y de la desintegracion de los principios constitutivos espirituales y materiales del mundo creado.
No puede establecerse una conexion causal inmediata y directa entre los peca
dos individuates y las enfermedades y los golpes del destino personales (cf. Jn 9,2).
Tambien los hombres no culpables de actos pecaminosos personales estan sujetos
al dom inio del pecado y de la m uerte como consecuencia del caracter universal
de la perdida de la gracia original (cf. Rom 5,14).
En la enfermedad se ve el hombre enfrentado a una alternativa ultima. O bien,
en sus sufrimientos y su abandono, clama al Dios de la vida (Sal 22,25s.: Dios mfo,
Dios mfo, ^por que me has desamparado, ajeno a mis socorros y mis gemidos?...
No desdeiia la afliccion de los humildes ni aparta de ellos su mirada; en clamando
hacia el, el los escucha...) o se deja hundir en el insondable abismo de la nada y
con escepticismo y sarcasmo, o incluso airado contra su propio destino, rechaza la
inclinaci6n salvffica de Dios.
750
c) El testimonio bfblico
La superacion de la enfermedad y la muerte en virtud del mensaje de Jesi'js
y la practica del reino de Dios. Los signos salvfficos de Jesus son un poderoso
anuncio del reino de Dios que se inicia ya con su mensaje. Si con el espiritu de Dios
vence al dominio del mal y a los poderes malignos (= demonios), entonces es que
ha llegado hasta vosotros el reino de Dios (Mt 12,28; Lc 11,20). Del mismo modo
que Yahveh ha presentado su autoapertura historica bajo la forma de sanation de
su pueblo (Yo, el Senor, sere tu medico*, Ex 3,14), asf tambien Jesus, mediador del
reino de Dios, se revela ahora, en su mision divina, como el medico de los enfermos (Me 2,17). Curo a muchos pacientes de diversas enfermedades (Me 1,34).
No se trata aquf de una tecnica rnedica capaz de conseguir, gracias al poder divi
no, curaciones espectaculares. En los enfermos sanados por la palabra de Jesus se
manifiesta la promesa salvffica y la autodonacion por gracia de Dios a los hombres.
Las curaciones de Jesus llevan a los sanados a la fe, en la que acontece el encuen
tro personal con Dios. Son curaciones que dan a conocer la misericordia divina.
Y aunque algunas de ellas no tuvieron como objetivo inmediato despertar la fe,
nunca se reducfan al m ero y aislado restablecim iento de las funciones corporales
perturbadas, sobre todo si se tiene en cuenta que el testim onio bfblico no con
templa al hombre con vision dualista ni establece una clara delimitation entre la
salud espiritual, la psfquica y la corporal.
La promesa de salvacion de Dios en Jesucristo a los enfermos, los dolientes, o
incluso a los muertos, alcanza su cumplimiento en la pasion y la muerte vicaria de
Jesus en la cruz. Del siervo de Yahveh doliente se dice:
enfermos y haci'an curaciones (Me 6,13). Los envio para que impusieran las manos
sobre los enfermos y los sanaran (Me 16,18). Tampoco aquf aparece en primer ter
mino y aislada esta capacidad de hacer curaciones milagrosas. Se trata, una vez mas,
de la transmision y la experiencia simbolicas de la comunion salvifica con Dios.
El aceite que los discipulos empleaban en su servicio a los enfermos ha sido des
de siempre un signo de la accion de Dios en favor de los hombres. Asf, por ejemplo, se ungfa con aceite a los sacerdotes, los reyes y los profetas. El Mesfas es el
Ungido con el Espfritu de Dios. El aceite puede ser, ademas, un signo de santifi
cacion y de purification del pecado (cf. Lev 14,10-31).
La Carta de Santiago ofrece una description de la primitiva praxis eclesial de
ungir a los enfermos en nombre de Jesus como miembros de la Iglesia y de elevar
suplicas a Dios por la salud del cuerpo y del alma. Este pasaje se ha convertido en
el testimonio clasico en favor de esta accion simbolica de la Iglesia.
iEsta alguno enfermo? Haga llamar a los presbiteros de la iglesia y oren sobre
el, ungiendolo con 6leo en el nombre del Senor. La oracion de la fe salvara al
enferm o, y el Senor le hard levantarse; y si hubiese cometido pecados, habra
perdon para e h (Sant 5,14s.).
752
Lo cual no hay duda que debe tomarse o entenderse de los fieles enfermos, los
cuales pueden ser ungidos con el santo oleo del crisma que, preparado por el
obispo, no solo a los sacerdotes, sino a todos los cristianos es lfcito usar para
ungirse en su propia necesidad o en la de los suyos. Por lo demas, vemos que
se ha anadido un punto superfluo, como es dudar del obispo en cosa que es lfci
to a los presbi'teros. Porque si se dice a los presbi'teros es porque los obispos,
impedidos por otras ocupaciones, no pueden acudir a todos los enfermos. Por
lo demas, si el obispo puede o tiene por conveniente visitar por sf mismo a algu
no, sin duda alguna puede bendecir y ungir con el crisma aquel a quien incumbe
preparar el crisma. Con todo, este no puede derramarse sobre los penitentes,
puesto que es un genero de sacramento. Y a quienes se niegan los otros sacra
mentos, (,c6 mo puede pensarse ha de concederseles uno de ellos? (D H 216,
D H R 99).
D e esta carta se desprende que exislfa una uncion, realizada por el obispo o el
sacerdote, que era entendida como signo salvffico eficaz. Los fieles contaban ade
mas con la posibilidad de utilizar este aceite para ungirse a sf mismos o a sus fami
liares en situackmes de necesidad.
E n la interpretation de este documento se discute hasta nuestros dfas si la uncion
llevada a cabo por el obispo o el presbftero era distinta de la que realizaba el lai
co por su propia iniciativa, es decir, si en este segundo caso se trataba propiamente de un sacramento o si era tan solo un sacramental.
Beda el Venerable (muerto en 735) testifica la administration de la uncion por
los obispos y sacerdotes, asf como el uso privado por los laicos del aceite consa
grado por el obispo, de acuerdo con la practica descrita en la antes mencionada car
ta de Inocencio I (PL 92,188; 93,39).
E n lugar de solicitar sortilegios de los adivinos, los cristianos deben ungirse con
el aceite consagrado por los sacerdotes (cf. Cesareo de Arles, serm. 13,3; 50,1; 52).
La reforma carolingia marco una importante cesura en la historia de este sacra
mento. Son numerosos los sfnodos que exhortan a los sacerdotes a la administra
tion de la uncion de los enfermos. Esta uncion sacerdotal se distingue claramente
de la utilizacion privada del oleo por los laicos, poniendo asf de relieve su sacra
mentalidad (cf. H. Vorgrimler: H D G IV/3,220ss.).
En la A lta E dad Media se produjo un tal acercamiento entre la uncion de los
enfermos y la penitencia que el sacram ento de los moribundos era considerado
como una especie de consagracion de la muerte. Pero a partir del siglo xn el con
cepto de uncion de los enfermos se vio progresivamente desplazado por el de extremauncion, entendida como sacramento administrado a quienes estaban en tran
ce de morir. E n Pedro Lombardo hay una m ention explfcita de la extrema unctio
(Sent. IV d.23 c.1-4).
A partir de la elaboration de un concepto preciso de sacramento a mediados
del siglo xii, la uncion de los enfermos fue enumerada, sin titubeos, entre los siete
sacramentos. Buenaventura hablaba de una institution mediata por Cristo (IV Sent.
d.23 a.l q.l). A lberto Magno (IV Sent, d.23 a.13) consideraba que los autores de
estos sacram entos (es decir, del signo sacram ental) fueron los apostoles. Como
segun Tomas de Aquino todos los sacramentos han sido inmediatamente instituidos por Cristo, pero en el caso de la uncion de los enfermos no hay testimonio algu753
no sobre palabras fundacionales de Jesus, debe haberse dado una institution por
Cristo y una prom ulgation por los apostoles (suppl. q.29 a.3); Duns Escoto, Rep.
Paris. IV d.23 n.9).
En lo que atane al efecto de este sacramento, se desplazo el peso hacia la concesidn del perdon de los pecados. La uncion de los enfermos habria sido instituida,
segun esto, para superar las debilidades humanas derivadas del pecado. Por ella,
es el enfermo fortalecido, sanado en el espfritu y preparado para la reception de la
gloria celeste (Buenaventura, Brevil. VI c.ll; Tomas de Aquino, S.c.g. IV c. 73; S.th.
Ill q.65 a.l.c).
Temas y perspectivas
te sacramentos (es decir, no es uno de los otros signos de la Iglesia parecidos a los
sacramentos). La materia del signo sacramental consiste en la entrega (traditio) de
los objetos propios de cada nivel (D H 1326; D H R 701). En contra de esta deter
mination, el papa Pfo XII, en la constitution apostolica Sacramentum ordinis de
1947 (DH 3859; D H R 2301.5), establecio que el signo material esencial del orden
no es ni la uncion ni la entrega de los objetos culticos, sino, de acuerdo con el ejem
plo de la Escritura y de la primitiva Iglesia, la imposicion de las manos. La forma
consiste, segun el Florentino, en las palabras (oracion de la consagracion) que pronuncia el obispo en cada uno de los niveles del sacramento. E1 efecto es el aumento de la gratia (augmentum gratiae) para que sea ministro idoneo (DH 1326; D H R
701). Se entiende tambien como efecto la potestas ordinis conferida y la gracia del
Espi'ritu Santo (D H 3859; D H R 2301).
La terminologla
En la epoca neotestamentaria, a los pastores, presidentes y maestros de la Igle
sia no se les llamaba sacerdotes (sacerdos; hiereus). No obstante, se describfa la
actuation de los apostoles como una funcion sacerdotal al servicio del evangelio de
Dios (Rom 15,16). D e igual modo, a la Iglesia se la designaba como comunidad y,
en razon de su mision salvffica universal, como pueblo de Dios sacerdotal, real y
santo (cf. 2Pe 1,5.9s.; Ap 1,6; 20,6; cf. Ex 19,6).
A partir del siglo in se utilizaba ya el concepto de sacerdote tambien como deno
mination del ministerio del presidente de la comunidad. No se llego a este resultado porque se quisiera elevar este ministerio al mismo nivel que el de los sacer
dotes y mediadores paganos, sino para expresar que el ministerio de salvacion de
Cristo estaba representado en los pastores de la comunidad. De la palabra presby
ter se ha derivado la de presbftero, con que se designa a los sacerdotes de segun
do rango, a continuation del obispo (cf. Inocencio I, ep. 25,3: D H 215; D H R 98;
Gelasio I, ep. 9,6; Juan Diacono, ep. ad Senarium c.7: PL 49,403). El sacerdocio
designa la participation especffica del obispo y de los presbfteros en el ministerio
sacerdotal de Cristo. En el uso lingiifstico neotestamentario y hasta bien entrado
el siglo ii se utilizaba el termino de presbftero como concepto superior que englobaba a los titulares de ministerios de la Iglesia, o bien como equivalente del tftulo
del ministerio que en otras regiones (en las comunidades de origen paulino) era
denominado episkopos y contaba con la ayuda y colaboraci6 n de los diakonoi (cf.
Flp 1,1; Act 20,28; Tit 1,5; IPe 5,1).
E n sintesis
757
el Ambrosiaster y en Jeronimo (cf. infra) y fue ampliamente aceptada por los canonistas medievales, establece que la diferencia enlre el obispo y el presbitero se debe
mas al derecho eclesiastico que a consideraciones dogmaticas. Pero esta concepeion ha sido radicalmente rechazada por el II concilio Vaticano, que afirma, con la
tradition total de la Iglesia, que con la consagracion episcopal se confiere la ple
nitud del orden (LG 21) y que, por tanto, el ministerio episcopal constituye en si
un nivel propio y el mas elevado.
3. El sacramento del orden es uno de los temas clasicos de la controversia entre
catolicos y protestantes. Los reform adores cuestionaron la sacramentalidad del
orden, su caracter sacramental y su dimension sacerdotal (liturgico-sacerdotal). Se
(m al)interpreto la dim ension sacerdotal del m inisterio, ju n to con la potestad
de consagrar y de celebrar el sacrificio de la misa, en el sentido de que se trataba de
una institution de los hombres que pervierte la gracia al reducirla a mera obra huma
na, elimina la inmediatez del creyente con la palabra justificadora de la gracia divi
na y alza entre Dios y los fieles una falsa interm ediation y un sacerdocio sacrificial.
4. En el contexto de la concepcion sacramental de la Iglesia desarrollada por el
II concilio Vaticano, se articula bajo una nueva forma la unidad del ministerio en
tres niveles, asf como Ia referencia interna del ministerio sacerdotal, magisterial y
pastoral comun de toda la Iglesia y de todos los creyentes y del servicio sacerdo
tal y pastoral del obispo, los presbi'teros y los diaconos. Se da en la Iglesia la mision
linica para la leiturgia, la martyria y la diakonia, en la que participan todos los miem
bros de la Iglesia, cada uno segun su mision y su au to m atio n espetifica, y por la
que representan de forma eficaz simbolicamente (sacramentalmente) la eficacia de
Cristo como cabeza o como cuerpo que es la Iglesia (LG 10; 11).
Asi, pues, la raiz de la totalidad de la mision salvifica de la Iglesia y de sus presidentes, maestros y pastores se halla en el poder que Jesiis ha conferido a los dis
cipulos que el mismo ha elegido, llamado y enviado (cf. Me 6,7).
759
res del mundo, sino de un servicio que debe prestarse en nom bre de Cristo (cf.
M t 2 3 ,9 -1 1 ).
La potestad corvferida en la ordenacion presta a las acciones simbolicas realizadas en nom bre de Cristo una eficacia que procede de Dios y tiene consistencia
ante el. A los titulares de ministerios se les transfiere en especial el poder de atar
y desatar (Mt 16,19; 18,18), es decir, de perdonar los pecados por el poder reci
bido del Espi'ritu Santo (Jn 20,22s.), de predicar en todos los rincones de la tierra
el evangelio y de llam ar a los hom bres a convertirse, m ediante el bautismo, en
discipulos de Jesus (Mt 28,19), de celebrar la eucaristfa (IC or 11,26; Act 20,11), por
(a que se edifica la Iglesia como comunion, y de desempenar el ministerio de direc
tion, en el que se manifiesta el cuidado pastoral de Cristo por su Iglesia (Act 20,28;
IPe 5,1-4).
gelio, segun el cual todos somos hermanos en la fe, bajo la unica palabra de Dios.
Los titulares no pueden reclamar para sf la exclusiva de la posesion del sacerdocio,
porque todos los bautizados pertenecen al reino del sacerdocio real (IPe 2,5.9). El
sacerdocio general suprime todo tipo de diferencias entre los sacerdotes y los lai
cos. Este sacerdocio contiene una inmediatez personal con la palabra justificadora
de Dios en la fe, asf como la vocation de todos los cristianos a ser hermanos en la
fe, en virtud del confortamiento del evangelio, a ser consoladores y mediadores
de la palabra del perdon de los pecados (WA 6,564). Lutero ensena que todos los
bautizados tienen, en cuanto sacerdotes, el mismo poder en la palabra de Dios y
en los sacramentos* (W A 6,566).
Ciertam ente, el sacerdocio general debe ser ejercido de acuerdo con el ordenamiento de la comunidad. No es, por tanto, competencia de cada individuo, sin
mas, predicar en publico, ensenar, bautizar o dirigir la celebration de la cena como
presidente de la comunidad, etc. Para conseguir la edification ordenada de la comu
nidad, Cristo mismo ha entregado a la Iglesia un ministerio de predication y el
poder de las llaves. Y este ministerio solo lo puede desempenar quien ha sido rectamente llamado (rite vocatus) y encargado por la comunidad y (o) por los titula
res de ministerios (Lutero, De instituendis ministris, WA 12,169-196). En este sen
tido, puede decirse que la entrega o transm isi 6 n de un m inisterio es sagrada
ordenacion*. Por ella se es llamado al servicio de la palabra en virtud de la auto
ridad de Cristo. Se perfila, pues, en el campo de la proclamacion de la palabra, un
enfrente de la autoridad de Cristo y del oyente humano del evangelio que tiene
su reflejo en el enfrente del parroco y los que escuchan su predication. El minis
terio parroquial seria, por tanto, un ministeriuni verbi (WA 1,566; 38,239).
El rito para el nom bram iento de dirigentes de las comunidades y de predicadores no es, segun Lutero, un sacramento que los situe esencialmente por encima
de los laicos, sino que significa simplemente una llamada divina para el servicio
publico y eficaz de la proclamacion del evangelio y de los ejercicios sacramenta
les de la palabra en el bautismo, la cena y la absolution (WA 6,560; 54,428).
Lutero se atuvo firmemente a estos principios tambien en los anos posteriores,
cuando, para rechazar las ideas de los exaltados, fundamento con mayor enfasis
el m inisterio desde arriba, es decir, desde la representatio n de Cristo. En el
formulario de ordenacion por el mismo redactado, la describe como la confirma
cion publica de los candidatos presentados por la comunidad, los titulares de minis
terios o las autoridades civiles.
Si se entiende el ministerio exclusivamente como servicio a la palabra de la jus
tification y a la edification de la comunidad eclesial, desaparecen todos los fundamentos objetivos en favor de una diferencia dogmatica entre el obispo y el pres
bftero, aunque puedan reservarsele al primero, por derecho humano, determinadas
funciones (CA 28; A C 28).
Pues donde hay recta Iglesia, hay tambien el poder de elegir y ordenar servidores de la Iglesia, de modo que en caso de necesidad un simple laico puede
absolver a otro y puede convertirse en su prroco (Melanchthon, De potestate
papae, 1537: BSLK 491).
Se afirma asimismo que por derecho divino no existe ninguna diferencia entre
el obispo y el patroco (ibidem, 490).
La ordenacion significa llamada (vocatio). La mision efectiva se produce por
medio de Cristo, y la consagracion para el ejercicio del ministerio senala una comu
nicacion del Espfritu Santo (WA 38,401 -433).
E n la apologia de la Confessio Augustana se enumera el orden entre los sacra
m entos, pero bajo el supuesto de que se entienda este ministerio no como sacer
docio sacrificial sino como servicio a la palabra y al sacramento (AC 13). No es,
ademas, un sacramento de la misma categorfa que el bautismo, la cena y la abso
lution. El orden se distingue esencialmente de estos dos ultimos porque le falta la
prom esa (promissio) del perdon de los pecados.
Calvino asumio la critica basica de Lutero a la concepcion catolica del sacra
m ento del orden (Inst, christ. rel. IV c. 19). Pero en un cierto sentido lo enumera
entre los sacramentos extraordinarios, ya que a la imposicion de las manos de los
apostoles y a la vocation de los pastores, doctores, presbi'teros y diaconos no les
puede faltar la promesa del Espfritu. La ordenacion es una senal eficaz de la insti
tu tio n en el cargo. Siguiendo el modelo apostolico, la funcion de ordenar no les
com pete, segun Calvino, a los fieles, sino a los pastores.
La doctrina de la sucesion apostolica de los obispos desaparece en la Reforma.
Segun la concepcion catolica, esta sucesion es una senal sacramental eficaz cons
titutiva de la uni6n de la Iglesia con su origen apostolico y con la communio ecclesiarum. A tenor de las ideas protestantes, deberfa resituarse hoy dfa el concepto de
sucesion apostolica en perspectiva ecumenica como un elemento util para la union
de la Iglesia y para la vinculacion con los origenes apostolicos (Documento de Lima,
1982: D w U I, 510-550).
La doctrina del concilio de Trento sobre el sacramento del orden
En su sesion 23 (15.7.1563), el concilio de Trento reacciono frente a las dudas
que la Reform a arrojaba sobre el ministerio sacramental con cuatro capftulos doc
trinales y ocho canones (DH 1763-1778; D H R 957-968). No hay en su exposition
planteam ientos nuevos, ni tampoco una clarification herm eneutica de los con
ceptos basicos de sacerdotio y sacrificio. Como idea rectora para la descrip
tio n de la esencia del sacerdocio se recurrio a la definition escolastica del sacra
mento del orden, es decir, a la potestad de consagrar la eucaristfa y de perdonar los
pecados en el sacramento de la penitencia. Por consiguiente, el verdadero punto
de orientation para la teologi'a del sacerdocio lo constituye el presbiterado.
E n el capftulo 1 (y en el canon 1) se ensena como verdad de fe la institution
divina de un sacerdocio sacramental visible de la nueva alianza. Y como la eucaristfa es un sacrificio sacramental y visible por el que no es que el hombre recon|ilie a Dios consigo, sino por el que Cristo actualiza su sacrificio expiatorio en la
cruz (cf. el Decreto sobre el santisimo sacrificio de la misa, DH 1740; DHR 938), ha
sido el mismo Cristo quien ha otorgado a los apostoles y a sus sucesores (los obis
pos y los presbi'teros) la potestad de actuar como sacerdotes (DH 1764,1771; D H R
957,961).
El capftulo segundo retoma la doctrina medieval de los siete grados o niveles
del orden, aunque sin describirlos con detalle, sobre todo en lo que respecta a los
grados inferiores. Tiene importancia determinante que se diga que a la estructura
articulada de la Iglesia le corresponde tambien la articulation del ministerio (DH
766
1765; D H R 958). El canon 2 lanza el anatem a contra quien dijere que fuera del
sacerdocio (de los presbiteros) no hay otros ordenes mayores o menores (D H 1772;
DHR 962).
En el capftulo 3 sc establece que el orden es un signo salvffico propio y verda
dero, que forma parte de los siete sacramentos (D H 1766; D H R 959). El canon 3
confirma que no se trata solo de un rito externo para elegir a los servidores o minis
tros de la palabra y el sacramento, sino de un sacramento verdadero, instituido por
Cristo (D H 1773; D H R 963) que de acuerdo con el canon 4 da el Espfritu San
to (D H 1774; D H R 964). Quien ha recibido este sacramento validam ente de un
obispo no puede ya volver al estado laico, porque estd marcado con un sello indeleble que es el fundamento permanente del poder de consagracion (DH 1767; D H R
960). E n el canon 5 se confirma la practica de la uncion usada en la Iglesia para la
consagracion, en contra de quienes la juzgan despreciable y perniciosa (D H 1775;
D H R 965). Pero esto no significa que dicha uncion sea un elemento constitutivo
del signo material. Simplemente, se defiende la costum bre de utilizar la uncion
como signo (explicativo).
El capftulo 4 y los canones 6,7 y 8 tratan del orden eclesial sacramental, es decir,
de la jerarqufa. Quien niegue la existencia por disposici6n divina del orden
ministerial sacramental y de su ejercicio en los grados o niveles de obispos, presbfteros y ministros (diaconos), y afirme que todos los cristianos son indistintamente sacerdotes del Nuevo Testam ento o que todos estan dotados de potestad
espiritual igual entre sf cae bajo el anatema (D H 1767,1776; D H R 960,996).
Los obispos son sucesores de los apostoles y han sido instituidos por el Espi'ri
tu Santo (D H 1768; D H R 960). Ni el pueblo ni las autoridades civiles tienen auto
ridad para instituir obispos y sacerdotes, ni para declarar valida o invalida la orde
nacion, ni para rechazar como legftimos ministros de la palabra y del sacramento*
a los que proceden de otras partes (DH 1768,1777; D H R 960,967). E n el canon 8
se castiga con el anatema a quienes negaren el episcopado sacramental a los obis
pos designados por el papa o afirmaren que se trata de una creacion humana (DH
1778; D H R 968).
El canon 7 destaca la diferencia esencial entre el obispo y el presbftero. Esta
diferencia se manifiesta en el hecho de que no poseen la misma potestad de confirmar y ordenar, ni los presbi'teros la tienen en comun con los obispos. Los obis
pos, en cuanto sucesores de los apostoles, son puestos en su cargo por el Espfritu
Santo para dirigir la Iglesia de Dios. Son superiores a los presbiteros, porque tie
nen una potestad diferente, cuyo ejercicio no compete a los situados en niveles inferiores (D H 1768; D H R 960).
El hecho de que, con autorizacion pontificia, los simples sacerdotes puedan
administrar la confirmacion no supone contradiction con lo anterior ni les convierte
automaticamente en ministros extraordinarios del sacramento del orden. La con
firmacion busca, en efecto, la salvacion personal, mientras que el sacramento del
orden se orienta a la ordenacion y la edification de la Iglesia, para las que el obis
po tiene propia e inmediata potestad.
E n la teologia posterior al concilio de T rento se discutieron de forma especial
algunas concretas cuestiones historicas: la costumbre de la Iglesia alejandrina del
siglo II de elegir por aclamacion al obispo de entre el grupo de los presbi'teros; el
tema de si los corepfscopos (=obispos de las Iglesias rurales dependientes de una
m etropoli) eran verdaderos obispos o simples sacerdotes que adm inistraban las
767
Los presbi'teros, en comunion con el obispo, com parten las funciones funda
m e n ta ls (salvo el poder de ordenar), el ministerio pastoral supremo (direction
de la Iglesia local) y la potestad doctrinal autorizada del magisterio ordinario y
extraordinario de la Iglesia. Lo esencial, con todo, es que, en virtud de su poder
espiritual, los sacerdotes actuan en la persona de Cristo, cabeza de la Iglesia
(LG 28; PO 2).
| En la ordenacion de los didconos, los ordenados reciben, mediante la imposi
cion de las manos y la oraci 6 n del obispo, gracia sacramental* (LG 29). Queda,
pues, fuera de discusion la sacramentalidad del diaconado.
El Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos (CD) y el Decreto sobre
el ministerio y vida de los presbiteros (PO) desarrollan algunos aspectos concretos
de la tematica Msica de la Constitution dogmatica sobre la Iglesia (LG).
E ntre las aclaraciones esenciales, relevantes tambien para el dialogo ecumenico, pueden mencionarse las siguientes:
768
1. La relation entre los laicos y los titulares del ministerio espiritual no se deriva de una supremaci'a o de una subordinaci 6 n socio-poh'tica ni ha sido impuesta
mediante ley por motivos de conveniencia o de utilidad. La union se desprende de
la comun participation en la mision salvffica unica de la Iglesia. La diferencia es
el resultado de la diferente delegaci6n recibida y, por consiguiente, de los distintos
poderes y funciones que ello implica y que, una vez mas, estan vinculados a la sacramentalidad de la Iglesia y a la distincion entre Cristo como cabeza y como cuer
po de la Iglesia.
2. H a de insistirse en la unidad del sacramento del orden, que es ejercido en los
tres niveles del episcopado, el presbiterado y el diaconado.
3. La calificaci6n de la Iglesia como comunidad sacerdotal y la denomination
de las funciones especfficas de obispos y sacerdotes (junto al ministerio doctrinal y
pastoral) no procede de una asuncion de las concepciones paganas sobre los sacrificios y el sacerdocio. Aparece aquf una dimension especfficamente cristologica y
pneumatologica del ministerio apostolico y espiritual por medio del cual ejerce Cris
to su propio servicio salvffico sacerdotal en la liturgia de la Iglesia, y especialmen
te en los sacramentos.
H a podido comprobarse, finalmente, que la controversia reformista-catolica en
torno a la inteleccion del sacerdocio como servicio de mediation carecfa de senti
do. Segun la concepti6n catolica, ningun titular humano es, como sacerdote, media
dor en el sentido de causa de la salvacion. Es servidor de Cristo, unico que produ
ce la salvacion:
A los sacerdotes ... de Ia nueva alianza se les puede llamar mediadores entre
Dios y los hombres en cuanto que son servidores del verdadero mediador, en
cuyo lugar ofrecen a los hombres los sacram entos que aportan la salvacion*
(Tomas de Aquino, S.th. Ill q.26 a.l ad 1: Por tanto, ejercen el servicio de media
dor no principaliter, sed ministerialiter et dispositive (ibidem, ad 2).
770
D e donde se sigue que la esencia de esta autoridad espiritual tiene poco que
ver con lo que en otros contextos se denomina poder, ministerio, cargo o jurisdic
tion. Aqui se trata de la exposition publica de la fuente cristologica de la realidad
salvffica total tal como es presentada por la Iglesia, (J. Ratzinger, Zur Frage nach
dem sinn despriesterlichen Dienstes, en Geist und Leben 41 [1968], 347-376).
4.
Es de fundamental importancia el punto de vista de que Dios quiere la sal
vation de todos los hombres. Lo pone en practica en su Hijo hecho hombre y lo
actualiza en el Espfritu Santo. De donde se deriva la actualizaci6n permanente de
la salvacion en Cristo y en el Espfritu bajo la modalidad sacramental: la Iglesia es,
como un todo, sacramento de la salvacion para el mundo. En la dimension sacra
mental de la Iglesia debe expresarse tambien, simbolicamente, que solo Cristo es
la fuente perm anente y el origen de toda la vida eclesial, tanto en lo referente a
su mision como a su realization comunitaria. Y esto equivale a decir que este predominio de Cristo como cabeza de la Iglesia tiene su manifestation en el ministerio
apostolico. El apostol pone bien en claro esta preeminencia en las comunidades por
el fundadas. El es solo un representante de Cristo: Hacemos de embajadores en
nom bre de Cristo, siendo Dios el que por medio de nosotros os exhorta (2Cor
5,20). Por tanto, se perfila entre el apostol y la comunidad una relation constituti
va de la Iglesia que es irreversible y que adquiere en la celebration eucarfstica una
peculiar intensification (cf. IC or 3,9: Somos colaboradores con Dios; y vosotros
sois labranza de Dios, edificio de Dios).
D e todo ello se le sigue al ministerio un ejercicio especffico del servicio de sal
vacion de Cristo en el cumplimiento de las actividades basicas de la martyria, la leiturgia y la diakonia, que se distingue de las actividades llevadas a cabo por los lai
cos en virtud de la mision sacerdotal y profetica de la Iglesia (LG 9-12). Pero titulares
de ministerios y laicos se encuentran unidos en el comun ejercicio del servicio profetico y sacerdotal de Cristo:
771
Por fin los conyuges cristianos... manifiestan y participan del misterio de la uni
dad y delfecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Ef5,32), se ayudan mutuamen
te a santificarse en la vida conyugal y en la procreation y education de los hijos,y,
p o r tanto, tienen en su condition y estado de vida su propia gracia en el Pueblo
de Dios (IC or 7,7). Pues de esta union conyugal procede lafamilia, en que nacen
los nuevos ciudadanos de la sociedad humana, que por la gracia del Espiritu San
to quedan constituidos por el bautismo en hijos de Dios para perpetuar el pueblo
de Dios en el correr de los tiempos. En esta como Iglesia domestica los padres han
de ser para con sus hijos los primeros predicadores de la fe, tanto con su pala
bra como con su ejemplo, y han de fomentar la vocation propia de cada uno, y
con mimo especial la vocation sagrada (LG 11).
to se descubre de nuevo la constitution originaria del matrimonio. Esta internam ente marcado por la nueva alianza de Dios con su pueblo no tiene nada de
casual que ya la alianza paleotestamentaria de Dios con Israel fuera descrita con la
imagen del am or del esposo y la esposa (Mal 2,14; Prov 2,17) o que, respectiva
mente, se execrara la incredulidad del pueblo y su infidelidad a la alianza como
adulterio (Ex 20,14; Os 1,2). La Iglesia como nuevo pueblo de la alianza tiene su
origen en la autoentrega amorosa de Jesus en la cruz. El es el esposo. El amor del
varon y la mujer, por el que existe el m atrim onio, tiene, por tanto, su origen en
aquella autoentrega de Jesus por la Iglesia, lo representa simbolicamente y esta
internamente transido por esta entrega de Cristo (Ef 5,21.33; 2Cor 11,2; Ap 19,7):
la Iglesia es la esposa que se ha preparado para las bodas con ei Cordero, Cristo,
autor y mediador de la alianza nueva.
Y
asf, el autor de la Carta a los efesios ve fundamentada en la relation mutua
de la agape del varon y la mujer y en la obediencia (que no debe confundirse con
sometimiento) de la mujer al marido la comunion de vida entre ambos y puede calificar esta union de misterio profundo (mysterion/sacramentum magnum), que el
refiere a Cristo y a la Iglesia (Ef 5,32).
El Jesus prepascual situa el matrimonio en el contexto de su proclamacion del
reino de Dios. D esborda asf la casufstica m atrimonial y las regulaciones programaticas del divorcio remitiendolas al orden originario de la creacion, en el que se
revela la voluntad de Dios. Las regulaciones que permitfan al hombre divorciarse
o repudiar a su mujer fueron solo concesiones a causa de la dureza de corazon,
que Moises y los legisladores de la antigua alianza simplemente toleraron, pero no
aprobaron. A1 principio de la creacion no fue asf. El varon y la mujer son defi
nitivamente uno, no dos: Lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre (Me 10,69; Mt 19,1-9).
Se advierte bien que para Jesus el m atrim onio no era en modo alguno una
institution neutra, algo asf como un ambito secundario de acreditacion de la moral
cristiana. El m atrim onio es la form a originaria del encuentro con Dios y con su
voluntad salvffica. Por eso puede convertir la indisolubilidad del matrimonio y la
comunion de vida que implica en senal del incipiente reino de Dios, hecho ya rea
lidad eficaz. Aquf tiene su fundamento la etica matrimonial.
El hombre que repudia o despide a su mujer, y la mujer que repudia o despide a su marido, comete adulterio y quebranta la nueva alianza (Me 10,11; Lc
16,18; IC or 7,10). Esta intention de Jesus no queda eliminada a consecuencia de
las secundarias clausulas de fornication* (Mt 5,32; 19,9), segun las cuales en caso
de adulterio es posible la separation, ni tampoco en virtud del llamado privilegio paulino de IC or 7,15s., por el que se perm ite la separation del conyuge que
abraza el cristianismo cuando la otra parte se mantiene infiel y no esta dispuesta
a llevar una convivencia pacffica. Hasta que punto permite aquf Pablo que el cre
yente contraiga nuevo matrimonio es una pregunta sujeta a debate.
El hombre no puede con su sola capacidad moral y su disposition psicologica
personal dar adecuada respuesta a la exigencia de indisolubilidad del matrimonio
en cuanto senal de la alianza nueva y eterna y del reino de Dios ya hecho realidad.
Solo escuchando la llamada a la conversion, a la fe y al seguimiento de Cristo (Me
1,15) y viviendo del Espi'ritu* (Gal 5,25) puede llegar en su persona hasta la rea
lidad interna del m atrimonio como senal de la comunidn de alianza de Cristo y
de la Iglesia. La comunion espiritual y corporal del hombre y la mujer debe ser san
775
4
I
La Patristica
Frente a los gnosticos, que calificaban de obra del demonio los matrimonios y
la procreaci6n (cf. Ireneo, haer. I, 24,2), el hereje Marcion (cf. Hipolito, ref. VII,
28.30; VIII,16), el movimiento rigorista ascetico de los encratitas (Hipolito, ref. VIII,
20) y el maniqueismo dualista, que declaraba que la materia y, por consiguiente,
tambien la sexualidad es el principio del mal (Agustm, bono coni. 33; haer. 46,13),
776
los Padres de la Iglesia defendieron con voz unanime la bondad natural del matri
monio y su signification para la salvacion y la vida en la gratia. El I concilio de Braga (Portugal), de ano 561, excluye de la comunion de la Iglesia a quienes condenan las uniones matrimoniales humanas y se horrorizan de la procreation de los
que nacen, conforme hablaron Maniqueo y Prisciliano (DH 461; D H R 241).
E n contra de los albigenses, los cataros y otras sectas de la Alta Edad Media, el
IV concilio de Letran de 1215 declaraba que no solo los vfrgenes y continentes,
sino tambien los casados merecen llegar a la bienaventuranza eterna, agradando
a Dios por medio de su recta fe y buenas obras (D H 802; D H R 430). En igual sentido, el papa Juan XXII, en la constitution Gloriosam Ecclesiam, de 1318, amonestaba frente a los fraticelli, ala radical del movimiento franciscano, a los que
describe como hombres presuntuosos que charlatanean contra el venerable sacramento del matrimonio* (DH 916; D H R 490).
No obstante, algunos Padres entendfan que el matrimonio es mas bien una concesion a la fragilidad humana de quienes no pueden vivir en continencia (Tertuliano, Origenes, Jeronimo), y que se debe tolerar a causa de la necesidad de la pro
creation.
Bajo la influencia del espiritualismo platonizante, hubo quienes llegaron a la
idea de que la diferencia sexual de los seres humanos y, con ello, el matrimonio,
era consecuencia del pecado, ya previsto por Dios y que, por consiguiente, Dios los
creo varon y m ujer y los dispuso para el m atrim onio solo teniendo a la vista la
cafda en el pecado original. D e donde concluian que, sin el pecado, habria sido posi
ble una multiplication asexual de los hombres en el curso de las generaciones (Gregorio de Nisa, hom. opif. 17; Jeronimo, ep. 22,19). Pero por razones extrai'das de la
teologia de la creacion, debe tenerse esta opinion por absolutamente insostenible
(cf. Tomas de Aquino, S.th. I q.98 a.2). La diferencia de sexos es una senal de la
bondad de la creacion.
Tam bien suscito debates la pregunta de si es posible contraer nuevo matrimonio cuando muere uno de los conyuges (Tertuliano, monog. 10: un segundo matrimonio seria adulterio; A tenagoras, suppl. 33: este segundo matrimonio seria un
adulterio asumible). Pero, en conjunto, la tendencia general se movia en la Ifnea de
la licitud de segundas y terceras nupcias (H ennas, mand. 4,4; Clemente de A le
jandria, strom. 111,12; Jeronimo, ep. 48,9; Agustm, bono vid. 12; Basilio, ep. 188,4).
En el II concilio de Lyon de 1274 el emperador bizantino Miguel Paleologo reconoci'a, con toda al Iglesia occidental, que cuando m uere un consorte, los cristia
nos tienen libertad para contrar un segundo, tercero y sucesivos matrimonios (DH
860; cf. 795; D H R 466; cf. 424).
Los Padres de la Iglesia consideraban que el matrimonio cristiano es una comu
nion de vida instituida por Dios y santificada p or Cristo. El matrimonio es sacramento, de acuerdo con la sentencia de Pablo de que los matrimonios se celebran
en el Senor (IC or 7,39). E n concordancia con E f 5,21s., Ignacio de Antioquia
dice:
Respecto a los que se casan, esposos y esposas, conviene que celebren su enla
ce con conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme al Senor
y no por solo deseo. Que todo se haga para honra de Dios (Polyc. 5,2; cf. T er
tuliano, uxor. 11,9).
777
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Tambien la presencia de Jesus en las bodas de Cana (Jn 2,1-12) fue interpre
tada como una santificacion y consagracion del matrimonio por Cristo. Seria, pues,
Dios mismo quien une a los consortes y quien otorga al matrimonio fuerza santi
ficante y gracia divina (Agustm, bono coni. 3,3: Juan Damasceno, fide orth. IV,24).
Origenes afirma:
Es Dios mismo quien ha fundido a los dos en uno, de modo que desde el momen
to en que el varon ha desposado a la mujer ya no son dos. Pero como el autor
de la union es Dios, por eso en quienes fueron unidos por Dios habita Ia gracia
(el carisma). Sabiendo bien esto, declara Pablo que el matrimonio que responde a la palabra es una gracia, del mismo modo que es tambien gracia el celibato en castidad (comm, in Mt. 14,16).
Agustm abrio una senda nueva hacia la posterior concepcion del m atrim o
nio. Segun el, la referencia del matrim onio al sacram ento no se deduce senciliamente en virtud de la fonetica externa de la palabra (mysterion, sacramentum:
Ef 5,32), sino de su proximidad objetiva a los signos salvi'ficos indudablem ente
mas im portantes de la nueva alianza, y en primer term ino al bautismo (nupt. et
conc. 1,10,11) y el orden (bono coni. 32). Al igual que estos dos sacramentos, tam
bien el m atrim onio produce algo perm anente (quiddam coniugale, en concordancia con la posterior doctrina del vinculo conyugal perm anente y con el cuasi-caracter de este vinculo). Segun Agustfn, no se trata unicamente de un vinculo
conyugal natural, sino del santo sacram ento del m atrim onio* (fid. et op. 7),
un sacramento que se identifica con el vinculo matrimonial indisoluble. A unque
todavfa no se menciona una gracia sacramental espetifica, se describe ya la dignidad del matrimonio (conf. VI, 12: Santificacion de la vida matrimonial; cum
plimiento del deber de educar a los hijos). A la objecion de los pelagiatios de
que con su doctrina sobre el pecado original y la concupiscencia destrufa el bien
del m atrim onio, replicaba Agustfn que aunque las relaciones sexuales m atrimoniales son buenas como don de] Creador, fueron pervertidas y estan necesitadas de redencion a consecuencia del pecado original y del placer egoista (con
cupiscencia) que, sin la gracia, el hombre no puede dominar (pecc. orig. II, 33-37).
Ya en el sentido de la posterior doctrina de los tres bienes del matrimonio, formulaba:
E1 bien del matrimonio se apoya ... en todos los pueblos y en todos los hom
bres. en el objetivo de la procreation y de la preservation de la castidad y, en lo
que se refiere al pueblo de Dios, en la santidad del sacramento. E n consecuencia, se produce una violacion de la ley divina y natural cuando una mujer divorciada se casa con otro hombre mientras vive su marido anterior... Todo esto, descendencia, fidelidad y misterio, son bienes por los cuales tambien el matrimonio
es un bien (bono coni. 32).
778
La Escolastica
En el curso del proceso de form ation del concepto de sacram ento de la pri
mera Escolastica, el matrimonio fue incluido, sin problemas, entre los siete sacra
mentos, en el sentido propio y verdadero del termino. El II concilio de Letran de
1139 mencionaba el matrimonio en el mismo parrafo que el bautismo, la eucaris
tia y el orden y negaba la comunion con la Iglesia a cuantos lo rechazaban (DH 718;
DHR 367). El sinodo de Verona de 1184 excomulgo a los cataros, albigenses y otras
sectas que, acerca de la eucaristfa, el bautismo y la confesion, y tambien acerca del
matrimonio y los demas sacramentos de la Iglesia, ensenaban doctrinas distintas
de las de la Iglesia romana (DH 761; D H R 402).
La confesion de fe prescrita en 1208 a los valdenses enum eraba el matrimonio
entre los siete sacramentos (D H 794; D H R 424) que se celebran en la Iglesia con
la cooperacion y por el poder del Espfritu Santo (DH 793; D H R 424). El II conci
lio de Lyon de 1274 (DH 860s.; D H R 465s.), el Decreto para los armenios del con
cilio de Florencia de 1439 (DH 1327; D H R 702) y el Tridentino en su Decreto gene
ral sobre los sacramentos de 1547 (D H 1601; D H R 843a) y el Decreto sobre el
sacramento del matrimonio (D H 1800,1801; D H R 970), asf como otras declara
ciones mas recientes, por ejemplo, contra el m odernisno (D H 3142,3451; D H R
1853,2051) confirman y consolidan la sacramentalidad del matrimonio como doc
trina de fe de la Iglesia. En la A lta Edad Media se registraron nuevas declaracio
nes relativas a los elementos constitutivos del signo sacramental.
Tambien las Iglesias separadas de O riente han admitido como doctrina de fe la
sacramentalidad del matrimonio (cf. J.-H. Dalmais, Die Mysterien/Sakramente im
orthodoxen und altorientalischen Christentum, en Handbuch der Ostkirchenkunde
II, dir. por W. Nyssen, Diisseldorf 1989,168ss.).
Distanciandose de algunos escolasticos de la primera epoca, que entendfan el
matrimonio como remedio contra la concupiscencia y se mostraban reservados fren
te a la idea de una transmision positiva de la gracia (P. Lombardo, IV Sent. d.26.
c.3), Tomas de Aquino destaco claramente que la transmision o el aumento de la
gracia santificante forma parte positiva de la ratio sacramenti (cf. tambien DH 1600;
D H R 843a):
Dado que los sacramentos causan lo que significan, forma parte de la doctrina
de la fe que a quienes contraen matrimonio se les confiere, por medio de este
sacramento, gracia por la que pertenecen a la union de Cristo con su Iglesia...
(S.c.g. IV. c.78).
1327; D H R 702; Pfo IX: D H 2966; D H R 1766; Leon XIII: D H 3145; D H R 1854;
Pfo XI: DH 3701; D H R 2225).
La indisolubilidad del matrimonio solo se produce cuando al consenso se le anade la consumacion (ratum et consumatum). El matrimonio solo consentido, pero
no consumado, puede ser, bajo determinadas circunstancias, disuelto por privile
gio pontificio, por ejemplo, si uno de los conyuges decide ingresar en una orden
religiosa. En tal caso, el otro conyuge queda libre para contrar nuevo matrimonio
(D H 754-756; D H R 395-397; Inocencio III: D H 786).
Algunos teologos (Melchor Cano entre otros) entendfan que el contrato ma
trim onial es la m ateria y la bendicion sacerdotal la forma de la senal sacram en
tal del m atrinonio (y asf lo siguen considerando tam bien las Iglesias ortodoxas
orientales).
Como dificilmente puede trasladarse al matrimonio el esquema del ministro
y del receptor humano, pues ambos se identificarfan, puede decirse, con razon,
que el autentico administrador de la gracia matrimonial es Cristo, mientras que los
contrayentes constituyen el signo sacramental en la comunion de la Iglesia. El pres
bftero (o diacono) asistente es algo mas que simple testigo autorizado o supervisor
del deber de cumplir las formas prescritas. Hace simbolicamente visible la dimen
sion eclesial del matrimonio en cuanto que participa en su conclusion como repre
sentante de Cristo y de la Iglesia y concede a los participantes, como ministro de
esta misma Iglesia, la bendicion de Dios (cf. Tomas de Aquino, S.c.g. IV, 78).
La critica de los reformadores a la concepcion del matrimonio
como sacramento
E n su escrito de 1520 De la cautividad babildnica de la Iglesia, M artin Lutero
negaba la sacramentalidad del matrimonio (WA 550-560), aunque se le podria enumerar, por supuesto, en un sentido general, entre las senales y alegorfas que aparecen a menudo en la Sagrada Escritura y que, en palabras del apostol Pablo, son
una figuration de la relation de Cristo con su Iglesia. El termino sacramentum que
aparece en Ef 5,31 no pasa de ser una simple equivalentia verbal respecto del pos
terior concepto de sacramento. El matrimonio no puede ser situado objetivamente al mismo nivel que el medio de gracia del bautismo, la cena o la absolution. Carece de la palabra bfblica institutionalizadora de Cristo que le convertiria en una palabra
de la promesa y de la certeza de la justification. Si se tiene en cuenta que tambien
en el Antiguo Testamento y entre los pueblos paganos existe el matrimonio valido, debe concluirse que se inscribe en el orden profano natural, no en el de los sacra
mentos. Ciertamente, es una institution divina, pero de este orden natural:
|U matrimonio se le considera sacramento... sin ningun apoyo en la Escritura...
Hemos dicho que en todo sacramento esta contenida la palabra de la promesa
divina (promissio) a la que debe creer todo el que recibe la senal... Pues en
ninguna parte se encuentra que reciba la gracia de Dios el que toma mujer. Tampoco ha puesto Dios la senal en el matrimonio. Pues en ninguna parte se lee que
haya sido instituido por D ios para que signifique algo. Y aunque todo lo
que se lleva a cabo de forma visible puede ser entendido como figura o alegorfa
de las cosas invisibles, no por ello las figuras y los sfmbolos son sacramentos en
el sentido en que aquf estamos hablando (WA 6,550).
780
Puesto que el matrimonio no es sacramento, la Iglesia no tiene ninguna jurisdicci6n en esta materia, que esta sujeta exclusivamente al ordenamiento civil. Desaparece asimismo su estricta indisolubilidad, dado que esta no tiene otro fundamento
que su caracter sacramental. A unque Jesus prohfbe el divorcio, deberi'a darse la
posibilidad de un nuevo matrimonio cuando la convivencia esta totalmente rota, o
en el caso de conyuges abandonados por su consorte (WA 6,559).
A hora bien, aunque el matrimonio es un asunto civil (Lutero, Traubilchlein:
BSLK 528), es decir, no sujeto a la jurisdiction eclesiastica, no por eso se le puede
reducir a simple cuestion profana. Es, en efecto, y en palabras del propio Lutero,
un estado divino (ibidem 529), que, precisamente porque tiene un precepto de
Dios, es infinitamente superior al estado de vida religioso. El matrimonio ha sido
instituido por Dios mismo, que le ha prometido su bendicion (AC 13: BSLK 294).
Se trata, de todas formas, de una bendicion mas orientada a la vida corporal* que
a la certeza salvifica de la justification o del perdon de los pecados.
Quien entra en el matrimonio como obra y mandamiento divino, debe solititar del parroco oracion y bendicion* y mostrar asi hasta que punto necesita la
bendicion divina y la oracion comun para el estado que ahora inicia, tal como se
da en la vida cotidiana, con las tribulaciones que el demonio endereza en el estado del matrimonio, con adulterios, infidelidades, desuniones y todo tipo de aflicciones (ibidem 530).
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Cristo, Senor nuestro, bendijo abundantem ente este amor multiforme, naci
do de la fuente divina dc la caridad, y que esta formado a semejanza de su union
con la Iglesia. Porque, asf como Dios antiguamente se adelanto a unirse a su pue
blo por una alianza de amor y dc fidelidad, asf el Salvador de los hombres y Espo
so de la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacra
mento del matrimonio. Ademds, permanece con ellos, para que los esposos, con
su m utua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como El mismo ha amado a
la Igesia y se entrego por ella. El am or conyugal autentico es asumido por el
am or divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la accion
salvffica de la Iglesia, para conducir eficazmente a los conyuges a Dios y ayudarlos y fortalecerlos en la sublime mision de la paternidad y la maternidad. Por
ello, los esposos cristianos, para cumplir dignamente su deber de estado, estan
fortificados y como consagrados por un sacramento especial, en virtud del cual,
cumpliendo su mision conyugal y familiar, imbuidos del espiritu de Cristo, con
el que toda su vida queda em papada en fe, esperanza y caridad, llegan cada
vez mas a su pleno desarrollo personal y a su mutua santificacion y, por tanto,
eonjuntamente, a la glorification de Dios (GS 48).
783
C A P IT U L O D U O D E C IM O
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I. TEMAS Y PERSPECTIVAS
la obra salvifica de Jesucristo (gratia externa). Frente a esta position, Agustfn insistio en la total incapacidad del hombre en el ambito de las obras sobrenaturales y
en su impotencia para elevarse, mediante un impulso de su propia voluntad (auto
trascendencia) a Dios. La razon es que la naturaleza humana ha quedado dariada
por el pecado original de Adan. Sin la ayuda de la gracia (auxilium gratiae), el hom
bre no puede alcanzar su meta, a saber, la comunion vivificante con Dios.
A qui se formulaba por vez primera con cristalina claridad la relation con Dios
tfpicamente occidental, esto es, psicologico-personal. La pregunta que se planteaba
era como definir la conexion entre la relation personal interna de cada individuo
concreto con Dios y con la obra salvifica historica externa de Cristo, asi como la
mediation eclesial sacramental (necesaria para la salvacion) del espiritu y la gracia.
La controversia agustino-pelagiana proporciono los grandes temas de la teolo
gfa medieval. Dio asimismo pie para trascendentales debates en torno al problema
de la justification suscitado por la Reforma. Tambien la filosofia moderna se enfrento con la herencia cristiana: Aquf el centro de la atencion estaba ocupado por la
(supuesta) contradiction entre la gracia divina y la libertad humana.
E ntre los problemas clasicos de la doctrina de la gracia figuran la relation entre
la participation humana y la divina en el proceso de la salvacion, la conexion entre
la gracia divina y los meritos humanos, los temas de la voluntad salvifica de Dios
particular o universal, de la doble predestination de unos para la vida eterna
y de otros para la eterna condenacion (praedestinatio gemina) y de si la iniciativa,
en el camino de la justification, le corresponde a Dios o al hombre (initium fidei).
E n la Escolastica, las reflexiones giraron principalmente en torno al tem a de
si la gracia es, sencillamente, la persona del Espfritu Santo, que habita en los jus
tificados, o si se da en nuestra alma una cualidad creada, distinta de Dios (habi
tus, accidens), en virtud de la cual Dios nos capacita para responder a la gracia de
su autodonacion o autocomunicacion.
Puesto que la gracia es Dios mismo, que se comunica en la creacion (gratia crea
tors), en la redencion (gratia Christi) y en la santificacion y la justification (gratia
spiritus sancti), no puede ser una realidad creada. La gratia es Dios mismo en el
acontecimiento de su autocomunicacion (gratia increata). Pero como, debido a la
infinita distancia entre ambos, Dios no puede encontrar al hombre en su mismo
nivel, crea en el, mediante su comunicacion personal, las condiciones que le capacitan para aceptar esta autocomunicacion divina (gratia creata). Esta adecuada dis
position, creada por Dios en el hombre (gratia habitualis), recibe el nombre de gra
cia santificante (gratia sanctificans, iustificans). A traves de ella puede el hombre
participar, conociendo, confiando y amando, del am or trino que es Dios mismo,
mediante las virtudes sobrenaturales (divinas) y los actos de la fe, la esperanza y la
caridad.
En el curso de la historia de los debates teologicos se ha ido configurando una
tertrvinologia muy matizada, aunque se la puede entender sin mayor dificultad bajo
dos aspectos formales:
1. como autocomunicacidn de Dios en cuanto amor que se da y se comunica (gra
tia increata);
2. como autocomunicacion de Dios que produce en el hombre, mediante el perdon
de los pecados, la justificacion y la nueva creacion, aquella disposition por la que
puede entrar en la comunicacion de la autodonacion divina (gratia creata).
788
Esta gracia creada* puede presentarse bien como gracia santificante (gra
tia sanctificans) y disposition de ammo basica dada por Dios (gratia habitualis), o bien como gracia auxiliadora (gratia adiuvans actualis). Por su medio es
elevado el hombre al nivel de la filiation divina (gratia elevans) y convertido
en templo del Espfritu Santo. Es necesaria para que el hombre pueda, con su
ayuda preveniente (gratia praeveniens), concomitante (concomitans) y perfeccionante transformar la gratia habitual en los actos de la fe, la esperanza y la
caridad en los que ejerce su comunion con Dios. E n cuanto que Dios da la capa
cidad para actos salvfficos sobrenaturales es gracia suficiente (sufficient), y en
cuanto que otorga el poder de realizarlos de hecho es gratia efficax.
Se distingue tambien entre la gracia que sirve para justificar y santificar a
cada persona (gratia gratum faciens) y la que se concede para poder ejercer un
ministerio con poder divino, por ejemplo, el caracter indeleble por el que los
bautizados, los confirmados y los ordenados para el ministerio sacerdotal pue
den desempenar su correspondiente funcion (gratia gratis data).
8. El papa Pfo V condeno, en la bula Ex omnibus aflictionibus, de 1567 (DH 19011980; D H R 1001-1080), los errores de Miguel Bayo sobre la naturaleza del hom
bre y sobre la gracia.
9. E n la constitucion Cum occasione, de 1653, el papa Inocencio X (DH 20012007; D H R 1092-1097) se calificaron de erroneas y se condenaron cinco sentencias de Jansenio sobre la gracia (cf. tambien D H 2010-2012,2301-2332,2390;
D H R 1291-1321).
10. El papa Clemente XI rechazo, en la constitucion Unigenitus Dei Filius, de 1713
(D H 2400-2502; D H R 1351-1451), 101 errores jansenistas de Pascasio Quesnel
(1634-1719).
11. Los papas Paulo V en 1607 (DH 1997s.; D H R 1090), Inocencio X en 1654 (DH
2008; D H R 1097) y Benedicto XIV en 1748 (D H 2564s.), declararon que existfa libertad de opinion en torno a las cuestiones de los auxilios de la gracia debatidas entre los tomistas, agustinos y molinistas, asf como acerca del problema
de una mas exacta definition de la gracia auxiliar y la libertad humana en la
preparation para la justification.
12. El papa Pio VI, en la constitucion Auctorem fidei, de 1794 (DH 2616-2626; D H R
1516-1522), tomo posiciones en contra de algunas afirmaciones marcadamente jansenistas del sinodo de Pistoya sobre el estado de inocencia, la gracia excitante y la fe.
13. El papa Pio XII, en la encfclica Mystici corporis, de 1943 (D H 3814s.; D H R
2290s.), abordaba, entre otras materias, el tema de la gracia creada e increada y se referfa a la gracia como autodonacion o autocomunicacion de Dios y
como union comunicativa con el: Por esta vision sera posible, por modo abso
lutam ente inefable, contemplar con los ojos adornados de sobrenatural luz al
Padre, al Hijo y al Espfritu Santo, asistir de cerca por toda la eternidad a las
procesiones de las divinas Personas y ser bienaventurados por gozo muy semejante al que hace bienaventurada a la santfsima e individua Trinidad (DH 3815;
D H R 2290).
14. E n la encfclica Humani generis (DH 3875-3899; D H R 2309-2325), Pfo XII afirm aba, en contra de las erroenas interpretaciones de la Nouvelle Theologie, la
gratuidad absoluta de la gracia y la posibilidad, en principio, de una natura pura,
O tros desvirtuan el concepto de gratuidad del orden sobrenatural, como
quiera que opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos
y Uamarlos a la vision beatffica (DH 3891; D H R 2318).
15. La constitucion pastoral Gaudium etspes del II concilio Vaticano sobre la Igle
sia en el mundo de hoy (7.12.1965) ofrece una exposition cristologica y pneumatologica global de la antropologfa teologica (GS 11-23).
7
ordenado a su reception en virtud de su naturaleza espiritual y libre (autotras
cendencia, potentia oboedentialis), y ha sido predispuesto por Dios mismo para
la com unicacion en el amor. La gracia de nuestro Senor Jesucristo, el amor
de Dios y la comunion del Espi'ritu Santo (IC or 13,13) son la sfntesis del encuen
tro de Dios y el hombre. De aquf surge una fecunda tension interna y una coor
dination de naturaleza y gracia.
c) Todos los hombres se hallan bajo la gracia de la voluntad salvffica universal de
Dios (ITim 2,5) y han sido elegidos antes de la creacion del mundo para ser
santos e inmaculados en su presencia* (Ef 1,4). Ningiin hombre puede ganar o
merecer la gracia de la predestination. Pero sf son, en cambio, libres para rechazar la reception de la gracia.
d) La gracia p erdona y justifica y se ha realizado historicam ente en el aconteci
m iento de Cristo. Solo en virtud de la gracia preveniente actual puede prepararse el hombre para la reception de la justification, hacerla suya y trasladarla
a la historia de su propia vida como configuration con Cristo (= merito).
e) En virtud de la gracia de la justification, el pecador se convierte en nueva cria
tura en Cristo y en templo habitado por el Espfritu Santo. Por eso la gracia le
es inherente (D H 1530s., 1561; D H R 800,821). El hom bre no esta justifica
do solo externamente, en un sentido judicial, como si no se le imputara el
pecado, sino que lo esta verdaderamente (D H 1528,1561; D H R 799,821). Pero
no puede disponer de la gracia santificante como si fuera dueno de ella. La gra
cia le prepara y le dispone para la reception actual de la autocomunicacion de
Dios y para el ejercicio de la comunicacion humano-divina en el amor median
te los actos basicos de la fe, la esperanza y la caridad.
f) La gracia del Dios trino ha asumido en el acontecimiento de Cristo forma encarnada. El Senor glorificado transmite su presencia encarnada por medio del Espf
ritu Santo y, de ordinario, bajo la forma eclesial y sacramental de la mision sal
vffica de Ia Iglesia en sus realizaciones fundamentales (el bautismo y la eucaristfa,
entre otras).
g) Toda la gracia de Cristo tiende, mediante la inhabitation del Espfritu Santo en
los corazones de los hombres (Rom 5,5), a la divinizacion (theiosis) de la cria
tura, es decir, a la participation personal dialogal en la koinonia del amor tri
no de Dios. La participation en la vida divina en virtud de la gracia acontece en
la correalizaci6n de las relaciones del Hijo y el Espfritu al Padre llevadas a cabo
eternam ente en un mutuo darse y deberse.
h) La gracia es la sfntesis de la revelacion y de la fe cristiana. La teologfa reciente
intenta superar el estrechamiento idealista e individualista y articular la gracia
en el contexto historicosalvffico cristologico, pneumatologico y eclesial del ser
y de la vida cristiana. Son aquf importantes las nuevas concepciones de la antro
pologfa relativas al ser personal del hombre, a su constitucion dialogal y a su
autorrealizacion comunicativa, a su historicidad y a la dimension social y polftica de la existencia humana.
791
b) Election y alianza
D ios establece con libertad soberana una relatio n de election y de alianza
con su pueblo que es fruto de su amor, que se comunica fibre y eficazmente (Ex
3,14). La respuesta adecuada es el amor de correspondencia de Israel (D t 6,4-6).
E l pueblo esta a la altura de la alianza cuando, m ediante el cum plimiento de
los mandamientos, se somete obedientemente a la voluntad divina y se santifica,
del mismo modo que es santo Yahveh (cf. Ex 19-24). Debe aquf tenerse presente
la exacta signification de los conceptos de justicia y santidad, justificacion y perdon
de los pecados. Todos ellos deben interpretarse en el horizonte de la teologfa de la
alianza. No se trata aquf de la justificacion por las obras, sino de la conducta acorde con el don de la gracia antecedente frente a Yahveh y frente a las hermanas
y los hermanos del pueblo de la alianza de Dios.
792
Mirad que vienen dfas oraculo de Yahveh en que sellare con la casa de
Israel y con la casa de Juda una nueva alianza. No sera como la alianza que selle
con sus padres el dfa en que los tome de la mano para sacarlos del pafs de Egipto. Ellos rom pieron mi alianza, y yo los trate como senor oraculo de Y ah
veh. E sta sera la alianza que sellare con la casa de Israel, despues de aquellos dfas oraculo de Yahveh: Pongo mi ley en su interior y la escribo en su
corazon; yo sere su D ios y ellos seran mi pueblo. No tendra ya que ensenarse uno a otro, ni una persona a otra persona, diciendo: Conoced a Yahveh,
porque todos ellos me conoceran, desde el mas pequeno al mas grande
oraculo de Y ahveh, cuando perdone su culpa y no recuerde mas su peca
do* (Jer 31,31-34).
Yahveh vigila, como el buen pastor, por su pueblo (Ez 34,11), le apacienta
por medio de su siervo David, instituido como pastor unico (Ez 34,23s.; cf. Jn
10,11; IP e 2,25). D a a los hombres un corazon nuevo (Ez 36,26) y, al final de los
tiempos, derram ara su espfritu sobre toda carne (Joel 3,1-5). Todo ello sucedera
cuando el espfritu santo de Dios llame y equipe para su obra salvffica al portador
salvffico escatologico, al Mesfas (cf. Me 1,10) y el nuevo pueblo de Dios sea senal
e instrum ento del reino de Dios del fin de los tiempos y de la efusion universal
del Espfritu (Act 2,17).
793
794
el hombre se vio trasladado al dominio del pecado, que trae consigo sufrimiento
y muerte (= Iejanfa de Dios, perdida del amor). A hora el hombre no vive ya en el
espiritu de Dios, sino en la referencia a sf mismo, preso de una inquina que le empuja a oponerse a Dios (hostilidad a lo divino). Esta sujeto a la tentacion de glorificarse a sf mismo y de encerrarse obstinadamente en su existencia sarquica (= en una
existencia sin espfritu). El hombre no puede apropiarse del nuevo ofrecimiento que
le presenta la voluntad salvffica de Dios en la ley porque no esta preparado en su
interior para el encuentro con esta voluntad y ha pervertido aquella ley, al convertirla en instrumento de la autojustificacion. Solo a traves del evangelio de la gra
cia es interpelado internam ente el hombre por la palabra de Dios y es de tal modo
llenado por el Espfritu que, mediante la adhesion a la obediencia de Cristo en la fe,
puede aceptar la justicia otorgada por Dios y realizarse plenam ente en la espe
ranza y el am or (cf. Gal 5,6).
La justicia por la que Dios nos justifica en su gracia libre llega hasta nosotros
en Jesucristo. Dios le hizo pecado por nosotros (2Cor 5,21). E n su sangre, es decir,
en su obediencia en cruz hasta la muerte (Flp 2,8), Cristo ha aportado la expiacion
que ha hecho posible que Dios se incline a nosotros y que nosotros aceptemos a
Dips en la obediencia de la alianza. Mediante su obediencia vicaria se ha conver
tido en el origen de la capacidad de todos los seres humanos de recibir en su cora
zon la gracia de la salvacion en el Espfritu. De donde se sigue que creer significa
entrar en la forma de obediencia de Jesus.
Todos pecaron y estan privados de la gloria de Dios. Pero, por gracia suya, quedan gratuitamente justificados mediante la redencion realizada en Cristo Jesus,
al que Dios publicamente presento como medio de expiacion por su propia san
gre, mediante la fe, a fin de mostrar su justicia al pasar por alto los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo de la paciencia divina, y a fin de m ostrar su
justicia en el tiempo presente, para ser 61 justo y el que justifica a quien tiene
fe en Jesus (Rom 3,23-26).
Somos justificados no en virtud de una observancia legalista de la ley que busca la autojustificacion, sino por la fe como puro don de la gracia. Vivimos por la
fe en virtud de la libre autodonacion de Dios y de la comunicacion de la justicia
de Dios en Cristo y en el Espfritu (Rom 1,17). Como todos estaban encerrados
bajo la ira de Dios y habfan perdido la gloria de Dios, Cristo es el m ediador
unico de la justicia divina para todos los hombres. El es el unico camino por el que
jfos hombres llegan hasta Dios como resultado de su adhesion a la obediencia de
fcristo y a su configuraci6n con el, y se hacen, en el Espfritu, hijos suyos, pues pue
den compartir la relaci6n de filiation de Cristo al Padre (Gal 4,4-6; Rom 8,15.29).
Los judfos no tienen ya ninguna via de acceso a la justicia de Dios por medio de
la ley, ni la tienen tampoco los paganos a traves de un conocimiento de Dios m era
m ente natural y una obediencia simplemente 6tica a los postulados de la conciencia
(Rom 1,20; 2,24). Pues si la justicia procediera de la ley, Cristo habria m uerto en
vano (Gal 2,21). Por Cristo, todos los hombres, que se encuentran bajo la ley del
pecado, son justificados, redimidos, elegidos de la nueva alianza y santificados
(IC or 1,30).
796
Q uien ha sido justificado en Cristo pasa a ser nueva criatura ante Dios (2Cor
5,17; G al 6,15; Rom 6,4) y es llamado a participar de la esencia y la figura de su
hijo (Rom 8,29). En el habita el Espfritu de Dios (Rom 8,9). Para quien vive en
Cristo y en el Espfritu Santo no tiene ya ningun poder la ley del pecado y de la
muerte. A hora vive bajo la ley del Espfritu y de la vida que le ha liberado en
Cristo Jesus (Rom 8,2). Liberados por Cristo para la libertad, los que creen en Cris
to pueden, confiados en el Espfritu y procediendo por la fe, aguardar pacientemente la esperanza de la justicia (Gal 5,1.5). Vivir en la gracia del Espfritu Santo
(Gal 5,25) significa tener la fe que actua por medio del amor (Gal 5,6). El fruto
del Espfritu es: amor, alegrfa, paz, comprension, benignidad, bondad, fidelidad,
mansedumbre, templanza. Contra tales cosas no hay ley (Gal 5,22).
797
nencia de Dios. Pero Dios debe ser siempre e] radicalm ente trascendente. Debe,
por tanto, distinguirse entre la esencia (ousia) de Dios, absolutamente incognoscible, y su actividad salvffica en nosotros (sus energeiai). Solo estas energfas estan
al alcance de nuestro conocim iento, pero en ellas se m anifiesta Dios mismo y
por su medio podemos establecer conexion con el. D e todas formas, tambien aquf
advierte claram ente el hom bre la diferencia entre todo lo creado y Dios. Todo
aquello que solo puede llegar hasta Dios a traves de las energfas divinas es cria
tura, es realidad creada. No obstante, en estas energfas divinas (hum anidad de
Cristo, bautismo, eucaristfa) se alcanza el restablecim iento total del hombre (en
cuerpo y alma, en su ser y sus obras). Y asf, tam bien sus acciones estan escatologicamente referidas a la inmortalidad. En la energfa divina actua eficazmente
Cristo, en el Espfritu Santo, para la edification de la Iglesia, cuerpo de Cristo, y
como poder que educa, recrea e ilumina al hom bre (la llamada luz del Tabor).
Toda la accion de la gratia tiende al restablecim iento de la imagen de Dios en el
hombre. Y como en este restablecim iento entran tam bien las acciones del hom
bre, esta nueva actividad humana esta condicionada por la energfa divina. El obje
tivo ultimo y total de Dios tiende a la apokatastasis (cf. A ct 3,21), es decir, a la restauracion de todas las cosas (lo que no excluye la eternidad de los castigos del
infierno). La redencion consiste aquf en la consumacion de la creaci6n. En esta
concepcion unitaria no se da una estricta distincion entre creacion y redencion,
entre naturaleza y gracia.
Por consiguiente, para los Padres de la Iglesia el origen del mal no debe buscarse en la m ateria en cuanto tal, sino en la voluntad del hombre, que se aleja de
Dios. Con todo, es cabalmente en el nivel de la espiritualidad donde el hombre
experimenta su debilidad frente a los instintos de los sentidos que, por su propia
dinamica, se oponen al objetivo de la voluntad hacia el bien.
Se abre aqui paso una importante matizacion, cuyos primeros indicios se detectan en el Norte de Africa. Fue, en efecto, Tertuliano, el primero que establecio dife
rencias entre la naturaleza y la gracia (test. an. 17). Este universo conceptual en tor
no a la naturaleza y la gracia estaba llamado a convertirse en un tem a siempre
recurrente. Tertuliano lo habfa empleado para garantizar la bondad ontologica del
ser humano, es decir, de su naturaleza. Asf, en el A p o lo g e tic u m 17,6 afirma: a nim a
naturaliter Christiana. El hombre ha recibido de Dios el don del libre albedrfo como
constitutivo basico. Es cierto que, a causa del pecado de Adan, se ha instalado el
mal en el hombre (an. 41: vitiu m originis). Pero esto no es su naturaleza. Se superpone al hombre por asf decirlo como una segunda naturaleza, como una naturale
za impropia. ^Que relation existe entonces entre la naturaleza y el pecado origi
nal? Segun Tertuliano, la naturaleza, perturbada, pero no destruida, se enfrenta a
la nueva iniciativa de la gracia de Dios. El hombre se hace partfcipe de la voluntad
salvffica de Dios mediante el bautismo. Este don recibido de Dios se llama, para
distinguirlo de la naturaleza, gracia. No es una parte constitutiva de la naturaleza
creada. Le adviene desde fuera, es sobrenatural e incluye tanto los hechos salvi'ficos de Dios en el curso de la historia (encarnacion, redencion, concepcion de Jesus
en Maria por obra del Espfritu, etc.) como sus efectos en los hombres (perdon de
los pecados, nueva criatura). Pero esta distincion, practicamente impuesta por la
controversia con el maniqueismo, tema en su contra la exegesis de Gen 1,26. Hallamos ya su primera manifestation en Ireneo de Lyon (haer. V.2.1; V.6.1; V.16.3): el
hom bre ha sido creado a imagen de Dios y tiene un parecido natural con Dios.
Y ha sido asimismo creado a semejanza de Dios, lo que significa que lleva en si una
semejanza sobrenatural de la divinidad. El hombre no ha perdido su parecido natu
ral, solo ha resultado danado. La semejanza sobrenatural ha sido restablecida por
la gratia de Jesucristo.
Asf, pues, la renovacion de la doctrina de la gracia de Pablo llevada a cabo
por Agustfn coincidfa con una mentalidad cristiana profundamente arraigada en
Oriente y Occidente, que ponfa mucho enfasis en la libertad, la etica y la ascetica.
En esta concepcion podfan apoyarse, al menos en parte, los pelagianos, que vei'an
(aunque sin razon) en la doctrina agustiniana del pecado original una reviviscencia de la doctrina maniquea de la corruption radical y de la esclavitud del hombre.
Asf, por ejemplo, Clemente de Alejandria entendfa que s61o puede evitarse una
cosificacion del pecado de Adan definiendo su contenido real de la siguiente manera ( strom. 2,62/64; 4,93): Adan se convirtio en pecador porque se alejo de la influencia educativa de Dios y sus descendientes han recibido el pecado porque han imitado su ejemplo.
800
cia en la historia de la salvacion si no es alcanzado en su subjetividad interna y guiado hacia los bienes sobrenaturales por la gracia interna, es decir, por el Espfritu
Santo (gratia interna spiritus sancti). Solo en virtud de esta gracia interna puede
garantizarse que la gracia es la ayuda eficaz y unica para la salvacion (la gratuidad de la gracia, en estricta oposicion a la accion autonoma de la libertad humana). D onde se manifiesta con particular claridad esta situation es en la necesidad
de que los ninos reciban el bautismo para alcanzar la salvacion. No tienen pecados
actuales, pero a consecuencia del pecado de Adan, que ha infectado su naturaleza,
han cafdo bajo la ira de Dios y no tienen ningun derecho a la vida eterna. Por eso
tienen que recibir en el bautismo el perdon del pecado original y la gracia sobre
natural de Cristo y del Espi'ritu Santo.
Tambien Pelagio sabfa que nuestra voluntad necesita contar con el apoyo de la
gracia y nuestra inteligencia con la iluminacion del Espiritu Santo. Pero esta nece
sidad se limita a permitirnos conocer y observar mas facilmente los preceptos mora
les. N o crei'a que solo por la gracia podamos llegar a conocer y cumplir la voluntad
divina. La gracia no significa en el pelagianismo una apoyatura total de nuestra per
sona unicamente merced a la cual tenemos capacidad real de accion.
El fallo teologico del pelagianismo consistfa en que no acert6 a comprender el
giro radical que se habfa producido en la historia del pensamiento de la Edad Anti
gua tardi'a. Se habfa roto el marco intelectivo tradicional. El hombre habfa dejado
ya de entenderse como inserto en el espacio cosmico universal de una gracia de
Dios historicosalvffica y pedagogica transmitida por la Iglesia y los sacramentos,
a partir del cual deberfa em prender su marcha hacia Dios con su propia libertad.
A hora experimentaba mas bien a Dios, de una manera psicologica interna, como
A quel que le interpela personalmente, le concede su gracia y le inserta asf en el
ambito de la vida eclesial.
un fin sobrenatural, pero como le falta la fe, y la gracia, que depende de esta misma
fe, ni advierte este fin ni puede, por tanto, conseguirlo. La concupiscencia que, en
cierto sentido, es pecado, porque es el resultado del pecado original, actua como cas
tigo, con tan formidable poder que solo puede ser plenamente dominada en virtud
de la gracia del bautismo (cf. Julian, op. imperf. 1,9,45; nupt. et conc. 1,25,28). Esta
impotencia solo es superada merced a la gracia de la justificacion conseguida por la
muerte de Cristo, que restituye en el hombre la imagen de Dios y produce una trans
formation interior y una renovacion, asf como la autentica libertad (libertas a dife
rencia de la simple libertad de election), es decir, aquella que concede al libre albredrio la capacidad necesaria para la ejecucion del bien sobrenatural.
Para alcanzar, conservar y utilizar la gracia de Ia justificacion, es necesaria la
eficacia de la gracia actual. Sin ella, el hombre no puede desear y mucho menos
aun llevar a cabo ningun bien sobrenatural, ni puede tampoco perseverar hasta
el fin (donum perseverantiae).
Es necesario advertir que, en las discusiones con los pelagianos, Agustfn no dio
siempre el mismo sentido al concepto de gracia actual, sobre todo en io concerniente al initio de la fe. Pero bajo la influencia de los debates desarrollo su doctri
na a lo largo de una lfnea coherente en la que se mantiene siempre que es Dios
quien preparara en los elegidos la voluntad de aceptar la gracia irresistible. Por
tanto, deben contemplarse a la vez y conjuntam ente la gracia y el libre albedrfo
(praed. sant. 5,10).
Insistio incansablemente, contra el pelagianismo, en la gratuidad de la gracia.
Por muchas que sean las buenas acciones que alguien pueda realizar, no puede
merecer la gracia, ni adquiere ningun derecho a ella. Pues no serfa gracia si no fue
ra gratuitamente (gratis) dada (cf. ICor 4,7; E f 2,8; Flp 1,29).
Como por un lado todo el linaje humano esta sujeto, a consecuencia del peca
do de A dan, a la perdition y, por otro, nadie tiene derecho a la gracia ni puede, si
no cuenta con la gracia preveniente, llevar a cabo ningun bien sobrenatural, la con
clusion evidente es que la salvacion de todos y cada uno de los individuos depen
de de la divina misericordia. La dificultad que aquf se plantea es la siguiente: ^Con
cede D ios a todos los hom bres la gracia necesaria o hace una selection? Segun
Agustfn, en todo caso una parte de la humanidad esta condenada. Escribe: Sabemos que no a todos da Dios su gracia. D e donde habria que concluir que la volun
tad salvffica de Dios es solo parcial, esto es, que se da una seleccidn. Pero la
situation objetiva no es tan clara. Es posible que los condenados incurran en su triste destino solo porque no han utilizado la gracia suficiente que de hecho se les ha
concedido, y no porque no hayan recibido ninguna gracia. M ientras no se haga
luz sobre esta cuestion, no puede hablarse con certeza de una seleccion parcial.
Surge una nueva dificultad cuando se pregunta: l,Por que no da Dios tambien
a los condenados (como concede a los santos), la gracia eficaz, sino solo, en el mejor
de los casos, la gracia suficiente? ^Por qu6 permite que haya ninos que mueren sin
el bautismo? Como respuesta, Agustfn se remite a los insondables designios de Dios
y a la sentencia: ^Puede la vasija pedir cuentas al alfarero? (gratia et lib. arb.
22,44). Dicho con otras palabras: confiesa su desorientacion y pone su confianza en
la justicia de Dios.
La asignacion de la gracia, contemplada en conexion con el plan divino uni
versal, condiciona tambien, finalmente, el problema de la predestination. ^Por que
ha permitido Dios que en su proyecto eterno haya santos y condenados? No pue803
805
vante para la salvacion. Y asf es como sus acciones morales alcanzan valor de eter
nidad. La gracia no suprime el libre albedrfo, sino que le libera para su contenido
propio y autentico, es decir, para la libertad. En el canon 9 del Indiculo se afirma
a este proposito:
Porque es tanta la bondad de Dios para con todos los hombres que quiere que
sean meritos (merita) nuestros lo que son dones (dona) suyos, y por lo mismo
que El nos ha dado, nos anadira recom pensas eternas. Obra, efectivamente,
en nosotros, que lo que El quiere, nosotros lo queramos y hagamos, y no consiente que este ocioso en nosotros lo que nos dio para ser ejercitado, no para ser
descuidado, de suerte que seamos tambien nosotros cooperadores de la gracia
de Dios (ut nos cooperatores simus gratiae Dei) (D H 248; D H R 141).
El tema a debate es, pues, la accion de la gracia en nosotros y con nosotros (in
nobis et cum nobis). Esta cooperacion no es una actividad que surge de la capacidad
humana y se orienta a la gracia, sino que es una accion del hombre previamente agraciado orientada hacia elfin de la gracia inscrito en e) hecho mismo de ser agraciado: la vida eterna. Por tanto, la cooperacion del libre albedrfo redimido es necesa
ria para la salvacion consecutive, es decir, despues de (DH 397; D H R 200).
Si adm itim os que sin Jesus nada podem os hacer (Jn 15,5), deberem os tam
bien confesar que es Cristo quien nos perdona todos los pecados. Por eso, y no sola
mente en virtud de un sentimiento de humildad, suplica en el padrenuestro el jus
tificado, es decir, el santificado: Perdona nuestras ofensas. Por eso rezan los santos
no los ya consumados (inpatria), sino los que aun estan en la tierra (= los bau
tizados) porque de hecho estan necesitados de constante perdon. Ni siquiera ellos
pueden evitar todos los pecados (veniales). E n definitiva, tanto el aumento de la
gracia como la perseverancia en el bien hasta el fin son obra de la gracia. La vida
del justificado esta determinada por la lucha contra la tentacion. Tiene que crucificar constantemente el amor propio egofsta.
807
Espfritu Santo. Con ella, las funciones naturales del alma (la fe, la esperanza, la
confianza y el amor) quedan conformadas por la gracia, elevadas (sobrenaturalmente) por encima de sf mismas y dirigidas al Dios de la revelacion (S.th. l/II q.110
a.l). Recibe los nombres de gracia inherente o gracia creada, habito de nuestra alma
causado por Dios y gracia justificante o santificante. Lo que verdaderamente importa es establecer una correcta definition de la relation entre la gracia creada y la
increada. Los grandes teologos de la Edad Media fijaban como principio de su refle
xion la autocomunicacion de Dios. Al llegar Dios hasta nosotros en su amor, su gra
cia abarca, como uno de sus elementos constitutivos propios, tambien el aspecto de
que crea en nosotros los presupuestos para que podamos aceptar, en cuanto cria
turas, la gracia en nuestra realidad y podam os responder al amor de Dios con el
amor de nuestra voluntad ornada con la gracia. La gracia produce, pues, una modi
fication en el hombre (un efecto). Le convierte en nueva criatura y le capacita para
el cumplimiento de los mandamientos como expresion del amor a Dios. Si se entien
de la gracia como amor, surge inevitablemente la idea de una gracia creada. Es el
efecto de Dios en la criatura por el que nos capacita para que, salvando la distan
cia infinita, podamos ser alzados hasta su nivel y seamos capaces de salir al encuen
tro de nuestro Creador.
La gracia santificante dispone (disponit) al alma para recibir a una persona divi
na (en cuanto que el Espfritu Santo habita en el alma como en un templo). Esto
es lo que se quiere decir cuando se afirma que el Espfritu Santo es enviado segun
el don de la gracia. No obstante, este don de la gracia es el mismo Espfritu San
to (como don y como donador a un mismo tiempo). Por eso se dice que el amor
de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espfritu Santo (Tomas
de Aquino, S.th. I q.43 a.3 ad 2).
daderam ente la naturaleza humana. Esto explica la division de la Sum m a theologiae en tres partes: 1. Dios y su obra; 2. el hombre y su camino (= su autotrascen
dencia) hacia Dios; 3. Jesucristo como camino y mediador de D ios al hom bre y
como camino del hombre a Dios.
En esta concepcion no se puede analizar la gracia a continuation de la cristo
logfa, sino que debe situarsela, como tema especffico, en la cima de la antropolo
gfa. E n este punto debe mostrarse que la gracia de Dios que nos ha sido otorgada
en Jesucristo es aquella realidad por la que el hombre lleva a su consumacion su
movimiento hacia Dios.
Este es el momento en que se plantea la pregunta de como definir con mayor
exactitud al ser humano. Al interrogante de que es algo, responde la filosofia con
el concepto de naturaleza. Y aquf es preciso determ inar que significa la condi
tio n de criatura, de ser creado. Es elem ento constitutivo de esta co n d itio n de
cosa o realidad creada no solo la idea de la procedencia de Dios y de la perm anente
dependencia y referencia a el. Se entiende con mayor profundidad este concep
to de condition de criatura si se la concibe como mediation, dada por D ios mismo,
de lo creado hacia sf mismo (estar-y-ser-en-sf, libre autodisposicion). Asf, en los lfmites de su condition de criatura, una naturaleza concreta es el principio d e su cono
cimiento y su actividad propios. Por tanto, forma tambien parte de una naturale
za creada la idea de su realidad propia, su actividad propia y su propio valor. La
autorrealizacion actual de una naturaleza creada no depende de acciones divinas
adicionales situadas mas alia y por encima del acto creador o de una intervention
ffsica de Dios (como opinaba, por ejemplo, la teoria de la iluminacion) p ara poner
a la criatura en movimiento, es decir, para sustituir las causas propias de su esen
cia por causas trascendentales. La omnipotencia divina no debe en m odo alguno
limitar, reducir o pasar por encima de la causalidad creada. Dios y la criatura no se
enfrentan como competidores situados en un mismo nivel. Dios, en la plenitud soberana de su causalidad universal, mueve de tal modo a las esencias creadas que estas
pueden comportarse de acuerdo con el principio de su naturaleza. Tomas de A qui
no desarrolla su metaffsica de la libertad finita a partir de datos previos aportados
por la teologfa. Es parte constitutiva de la naturaleza humana no solo tener, junto
a diversas caracterfsticas biologicas o sociales, tambien un trozo de libertad. Debe
mas bien afirmarse que el hombre, en cuanto criatura espiritual, es libertad. Esto
incluye el ejercicio de la libertad en el marco de sus condiciones materiales. D on
de confluyen la causalidad universal divina y la actividad propia del hom bre nos
hallamos ante una relation personal de hondo calado ontologico. El hom bre no
puede encontrar nunca a Dios al lado de o incluso enfrentado a su naturaleza, es
decir, a su libertad, sino justamente en la activation de la voluntad y el conocimiento
hacia Dios, esto es, en su naturaleza (S.th.I/II, q.113 a.3). Es patente que aquf Tomas
de Aquino ha remodelado enteramente en el sentido de la teologfa cristiana de la
creacion el concepto de naturaleza de Aristoteles. A hora la naturaleza no es ya
un esquema fijo y s61ido impuesto de antemano a la voluntad. Naturaleza significa
la libertad que se ejerce y se consuma hacia un fin. A esta definition teologica radi
cal del hombre se llega mediante una finalization, dinamizacion y trascendentalizacion de la naturaleza humana. La criatura espiritual no es, pues, otra cosa que la
autotrascendencia de la libertad hacia su meta: la participation en la communio del
amor trino de Dios. El hombre solo llega al ejercicio de su libertad y a la consecu
tion de su meta cuando descubre su origen trascendental y su ordenacion interna
812
esta m ateria se empalmaba con Pedro Lombardo (en I Sent. dist. 17). Se formulaba aquf la pregunta de si el am or es en nosotros el mismo Espi'ritu Santo. Se objetaba en contra que podemos amar a Dios actualmente en virtud de un habito que
el Espi'ritu Santo ha producido en nosotros, es decir, mediante una gracia creada.
En la Escolastica tardfa se trastoca la relation total entre la gracia causal creada y
la increada. Para empezar, el hombre debe preocuparse de la cualidad de la gracia
como de una cualidad propia, para que se le pueda hacer a continuation partfcipe
de la gracia de la autocomunicacion, de la justificacion y de la vida eterna. Como
la doctrina de la justificacion se estudiaba ahora en la teodicea, se planteaba la dificil pregunta de hasta que punto conservaba Dios su libertad frente a la disposition
humana por 61 mismo causada. Se produtia aqui un giro nuevo y ciertamente decisivo respecto de la antiqui'sima pregunta sobre la relation entre la gracia y la liber
tad. El problem a no es ya como mantiene, o puede mantener, el hombre su liber
tad frente a la accion de Dios, sino como puede conservarla D ios respecto de la
gracia por el mismo concedida.
Juan Duns Escoto estaba particularmente interesado por el tema de la libertad
de Dios. U na de sus sentencias fundamentales establece: Nihil creatum formaliter
a Deo acceptandum. No hay, pues, nada creado, ya sea una obra meritoria o una
cualidad de la gracia creada, a la que Dios tenga la obligation de contestar con el
don de la vida eterna. Dios tiene plena libertad frente a cualquier tipo de recla
m ation o exigencia coactiva de la creacion. El hombre se justifica unica y exclusivam ente en virtud del acto divino de su aceptacion (acceptatio divina).
Dios puede, si asf lo quiere, aceptar tambien al hombre en pecado mortal. Aho
ra bien, ante esta libertad divina, entendida en estos terminos, resulta, al parecer,
superflua la proclamacion del evangelio y la conversion, porque Dios puede aceptarnos o rechazarnos sin tener para nada en cuenta nuestra situation de pecadores
o de agraciados.
Para poder seguir avanzando en este terreno, Escoto distingue dos voluntades
en Dios. Existe, por un lado, la potencia absoluta divina, en virtud de la cual hace
lo que quiere (potentia Dei absoluta). Y existe, por otra parte, una libertad en la
que se compromete a mantener el orden salvffico por el mismo establecido (poten
tia Dei ordinata).
E n razon de la potentia absoluta, Dios tiene siempre libertad para aceptar lo
que quiere. E n cambio, la potentia ordinata le obliga a conservar el orden salvffi
co factico. Aquf ha asumido el compromiso de aceptar en la vida eterna a quienes
tienen por Dios mismo gratia y amor, y a rechazar a quienes por su propia
culpa no los tienen.
Esta relajacion interna de la vinculacion entre Dios y la historia de la salvacion
prescnta varios problemas. Algunos autores especulan si Dios habria podido hacer
dp otra m anera todo cuanto ha hecho. La libertad divina se convertirfa en soberam a absoluta (arbitraria) de la voluntad (cf. E. Iserloh, Gnade und Eucharistie in der
philosophischen Theologie der Wilhelms von Ockham, Wiesbaden 1956,67-77), Esta
arbitraria capacidad de querer y de imponer un numero ilimitado de posibilidades se reduce a una de ellas, entre otras innumerables, unicamente porque asf se
lo ha impuesto Dios a sf mismo. Muchos de los que buscan detras o al lado a otro
Dios se preguntan por que razon nuestro camino hacia Dios esta vinculado a los
sacramentos, a la Iglesia y a la persona historica de Jesus. La respuesta de la teo
logfa de la Baja Edad Media era de caracter positivista: Dios ha dispuesto que solo
814
concedera la vida eterna a quien cumpla las condiciones por el mismo impuestas
y se disponga, m ediante la reception de la gratia en los sacramentos y una vida
acorde con los preceptos, para la gratia de la vida eterna: en definitiva, a quien
aporte su colaboracion mediante un merito de congruo (meritum de congruo).
La preocupada pregunta del hombre: (jComo puedo conseguir un Dios bene
volo, es decir, como alcanzo la vida eterna?, recibe, en esta perspectiva, la siguiente respuesta: Si haces lo que esta en tu mano, es decir, si recibes la gracia de los
sacramentos, y en especial el de la penitencia, y, por tus propias fuerzas naturales,
amas a Dios tal como esta mandado, entonces Dios te concedera, de potentia Dei
ordinata, la gracia de la vida eterna. Parece, pues, que el hombre puede contribuir
en algo, puesto que debe hacerlo: debe instalarse en el estado de gracia (habitus y
qualitas) para salvarse. Hay, pues, un m andato de Dios de tener la gracia.
A hora bien: tiene este hom bre totalm ente corrom pido por el pecado, este
esclavo de la concupiscencia, la mas minima posibilidad de aportar por sus propias
fuerzas una contribution preparatoria cuando, como consecuencia de la p erd i
tion del pecado original, no dispone de ninguna capacidad para orientarse a Dios?
Esta es la pregunta que se hacia Martin Lutero. Su experiencia personal en lo concerniente a la esclavitud de nuestra voluntad bajo el pecado y su hondo pesimismo
respecto de la bondad natural de la voluntad humana le indujeron a tachar de pelagiana la doctrina de la gracia de la Edad Media tardfa. Segun ella, el hombre contribuiri'a en algo y de alguna manera, en virtud de la adquisicion de la cualidad de
la gracia (gratia creata), a su propia justificacion. Pero como no puede hacer tal cosa
por su propia voluntad pecadora, hostil a Dios, la salvacion no depende de las fuer
zas humanas ni puede nunca, en consecuencia, tener el hombre certeza acerca de
su salvacion. No puede amar a Dios con sus solas fuerzas naturales. Por eso polemiza Lutero contra la formula fides caritate formata. A su entender, aqui la fe se
apoyarfa en la obra humana del amor y no harfa sino confundir la fe, en cuanto acto
especfficamente salvffico, con una accion del hombre. Lutero entendfa que, por este
camino, podrfa reducirse la doctrina catolica a un sinergismo en el sentido de que
el hombre estarfa justificado y alcanzarfa la vida eterna en parte mediante la fe que
Dios le ha concedido y, en parte, mediante sus propias obras (por sus propias fuer
zas naturales).
camente de un como si. Al contrario, la prom esa de la gracia tiene tal eficacia
en mf que soy de alguna manera una nueva criatura (justificacion efectiva). Cristo aniquila el pecado en mf. Y como se que por mf soy nada ante Dios y que vivo
unicamente en virtud de la relation a Cristo, se inicia tambien una nueva salva
cion y santificacion del hom bre. P ero en el tiem po de su vida terren a es, a la
vez, justo y pecador (simul iustus et peccator), aunque esta afirmaci6n no debe
entenderse en su sentido ontologico, sino existencial. D e hecho, el hombre esta
justificado ante Dios, pero permanece en el, durante toda su vida, la contradiction
interna de la gracia y la inclination concupiscente al pecado. El sentido real de
la vida cristiana consiste en construirlo todo en la gracia y superar, con la confianza
puesta en Cristo, los ataques y las dudas que m anan del pecado. Y asf, la vida cristiana es un morir diario con Cristo y un diario resucitar con el (mortificatio et vivificatio cum Christo).
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10. La doctrina de la justificacion d el concilio de T rento
El Decreto sobre la justificacion es, junto con el Decreto sobre el pecado origirial, la mds im portante declaration doctrinal del concilio de Trento (1545-1563):
Decretum de iustificatione, sess. VI, 13 de enero de 1547 (DH 1520-1583; D H R 792843; NR 790-851).
Para su correcta interpretation no deben perderse de vista tres puntos: 1. el
concilio pretendfa exponer la doctrina catolica de una manera ponderada y equilibrada; 2. evitaba, en consecuencia, hacer declaraciones que pudieran favorecer
a alguna de las opiniones teologicas de las diferentes escuelas (tomistas, escotistas,
agustinos estrictos o nominalistas); 3. renuncio a condenar las personas mismas
de los reformistas. Solo se hacfa referencia a su doctrina.
El decreto tiene 16 capftulos doctrinales y 33 canones, que resumen la doctri
na de los capftulos. Dada su enorme importancia no solo para la doctrina de fe catolica, sino tambien para el dialogo ecumenico, en las lfneas que siguen se expone
resufnidamente y se interpreta el contenido de cada uno de ellos.
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Todos los hombres han perdido, a consecuencia del pecado de Adan, la inocencia original, es decir, son culpables ante Dios de la perdida de su justicia. Han
cafdo totalmente bajo el poder del pecado, de la muerte y del demonio. No pueden
con sus solas fuerzas naturales ni mediante la observancia de la ley de Moises liberarse por sf mismos y elevarse a Dios. Pero conservan el libre albedrfo (como disposition natural). Asf, pues, el pecador tiene liberum arbitrium, pero no libertas, es
decir, la libre voluntad adornada con la gracia. Por tanto: sin la gracia nadie puede
salvarse.
E n la plenitud de los tiempos vino el Hijo de Dios para redimir a los hombres,
tanto a los judfos como a los paganos.
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817
tium, fundam entum et radix) de toda justificacion, esto es, que esta internamente
informada por el amor y es llevada a su plenitud, en el sentido escatologico de la
esperanza, en la vida eterna. La fe como simple acto cognitivo, como acontecimiento
teorico, que tambien Lutero conocfa y a la que denominaba fides historica (cf. Sant
2,19), no puede merecer, por supuesto, la justificacion, como no la m erecen las
obras. Se advierte, pues, que lo que Lutero llamaba fe como acto de la confianza
para diferenciarla de la fe puramente historica y teorica no es en el fondo otra
cosa sino lo que se expresa con la sentencia de la inform ation de la fe por el amor.
Lutero no podia negar que no puede darse una confianza en la fe sin un inicial acto
de amor. La confianza, en efecto, no es sino el primer movimiento de una volun
tad am ante que se entrega.
El error de la interpretation reformista se produce cuando, como consecuen
cia de esta diferenciacion en la definition de los conceptos, se entienden la fe y el
am or como actos o realizaciones vitales humanas autonomas. El Tridentino, en
cambio, concibe el am or ya como un don divino, que se manifiesta en la orienta
tion de nuestra voluntad a Dios.
Capitulo 9. Contra la fe fiducial de los herejes
.Lutero entendio la fe como un asir, un captar o aferrar la salvacion mediante
la adhesion confiada a la justicia ajena de Cristo (iustitia aliena). El Tridentino interpreto erroneamente esta concepcion como certeza subjetiva de la salvacion: en vir
tud de una simple fe firme en el perdon, se le podria obligar a Dios, por asf decirlo, a perdonar. Segun esta concepci6n, parecfa, ademas, poderse concluir que la
conducta moral es indiferente y que lo unico que importa es tener fides como fiducia. El T ridentino distingufa entre nuestra certeza respecto a la objetividad de
la redencion, la eficacia de los sacramentos y la infalibilidad de la fe objetiva de la
Iglesia y la fe subjetiva. En esta, debe tenerse siempre presente la flaqueza hum a
na, por lo que debemos trabajar con temor y temblor en nuestra salvation* (Flp
2,12). Lutero, en cambio, estaba totalmente volcado e interesado por esta certi
dumbre de la fe y por la redencion del corazon angustiado. Hoy dfa se advierte cla
ram ente que, de acuerdo con el lenguaje escolastico, no puede darse en la fe nin
guna certeza de la salvacion de tipo objetivo. Esto significarfa, en efecto, una
anticipation teorica cognitiva de la suerte final del hombre. Pero en el nivel subjetivo sf se da, tambien en la Escolastica, una certeza de la esperanza. E n ella, el
creyente espera, en su referencia existencial personal a Jesucristo, la salvacion ente
ramente de el, pues deposita su confianza total en la misericordia que se ha manifestado en Cristo. El creyente sabe que la proclamacion de la misericordia de Dios
es fiable y merece confianza.
Capitulo 10. El acrecentamiento de la justificacion recibida
* Por el poder de la gracia, se da un acrecentamiento en la justicia como conse
cuencia de una mayor cercanfa a Dios por medio de la lucha contra la tentacion y el
egofsmo que anida en nuestro interior y mediante las buenas obras hacia afuera.
Capitulo 11. De la posibilidad y la necesidad de observar los mandamientos de Dios
Ya desde sus inicios, la doctrina reform ista de la fe como unica causa de la
justificacion estuvo expuesta tambien dentro de sus propias filas a abusivas
interpretaciones libertinas. E n definitiva se decfa la etica cristiana es super820
flua, puesto que a los creyentes les esta permitido todo, o se situan por encima de
los preceptos divinos.
El concilio rechazo la opinion de que a los justos les es imposible observar los
mandamientos divinos, aunque es cierto que ni siquiera ellos pueden evitar en esta
vida todos los pecados veniales. Por eso deben suplicar constantemente, en el padre nuestro, el perdon de sus culpas. Pero no estan sujetos a ninguna necesidad inter
na que les fuerce a la comision de pecados mortales. Se reprobaron asimismo las
afirmaciones extremistas del Lutero de la primera epoca segun las cuales los justos
pecan incluso cuando realizan buenas obras. Se desecho asimismo la sentencia de
que peca quien, ademas de la confianza en Dios como su fin principal, se mueve a
hacer obras buenas por la promesa de la recompensa eterna.
Capitulo 12. Es preciso precaverse de una fe temeraria en una predestination a la sal
vation absolutamente segura
Esta actitud estarfa, en efecto, en contradiction con la situation totalmente
indeterminada de la salvaci6n del hombre en el estado de viador (in statu viae).
Capitulo 13. El don de la perseverancia
El concilio se pronuncio en contra de una err6nea interpretation de Mt 10,22:
Quien persevere hasta el fin, se salvara, pues tampoco la perseverancia en la gra
cia es una aportacion propia por la que se pueda conquistar como por la fuerza el
cielo. El cristiano no ha renacido ya para la gloria, sino para la esperanza de la glo
ria (Rom 8,24; cf. Col 1,27). La perseverancia es necesaria para alcanzar la salva
cion, pero no es un don que invite a la molicie, sino que descubre la estructura agonica de la fe cristiana. Im pulsa a los cristianos al dominio de sf y a la practica
responsable del bien en todas las esferas de la vida humana.
Capitulo 14. De los caidos en pecado despues del bautismo y de su reparation
Tambien los justificados y bautizados pueden volver a perder la justicia por la
comision de pecados mortales. No obstante, aun entonces conservan el sello del
bautismo. Se encuentran, por consiguiente, en una situation distinta de la del peca
dor antes del bautismo. No pueden volver a recibir la justificacion mediante un nue
vo bautismo (en contra de la opinion de los baptistas). Pero tampoco pueden recuperarla en virtud de la simple revivificaci6n de la fe en el bautismo (Lutero). Solo
pueden conseguirla mediante el sacramento de la penitencia, distinto del bautis
mo, que se da por supuesto. Para ello, deben renunciar al pecado, lo que incluye
ciertamente la renovation del acto interno de la fe. Deben, ademas, hacer una con
fesion individual de los pecados y suplicar la absolution sacerdotal o despertar en
si el deseo del sacram ento (votum sacramenti) y hacer la confesion sacramental
en la prim era oportunidad que se presente. E ntra aquf tambien la santificacion
interna de la voluntad de nuevo adornada con la gracia mediante el dominio
de sf, las buenas obras, ayunos, oracion, ahondamiento en la vida espiritual y limosnas. Con la absolution se perdona el castigo eterno merecido por el pecado, pero
no a diferencia del bautismo las penas temporales. Por consiguiente, el cre
yente que ha recuperado la justificacion debe sanar, por otros medios, y por el poder
de la gracia que se le ha conferido, la herida inferida al amor de Dios. Por lo demas,
se vuelve aquf sobre una importante determ ination de la Iglesia antigua: que pue
de otorgarse repetidas veces el perdon de los pecados mortales cometidos despues
del bautismo (de lapsis). Y asf, el sacramento de la penitencia es como una segun
da tabla de salvacion tras el naufragio (secunda tabula post naufragium).
Capitulo 15. Por cualquier pecado mortal se pierde la gracia, pero no la fe
En concepto de la fe en Lutero implica que el tinico pecado mortal es la incre
dulidad, que se manifiesta a traves de diferentes comportamientos (pecaminosos).
Para el Tridentino, que entiende que la fe consiste en tener por verdaderos los mis
terios de la salvacion, esta concepcion es absurda. Puede ocurrir, en efecto, que
alguien admita como verdadero, en el piano del conocimiento teorico, todo cuan
to la Iglesia ensena en el campo de la revelacion y que, al mismo tiempo, se aleje
de Dios a causa de una conducta contraria al amor que se nos ha infundido y que
es el primero y universal fruto del Espfritu de Dios en nosotros. O puede tam bien
caer porque se niega a orar o a participar en los actos del culto publico. O puede
sucumbir porque quebranta su deber de cuidar de sus padres y allegados, o por
celotipia, homicidio, adulterio, o por una indolente disipacion de los talentos, por
la omision de las buenas obras debidas, etc.
Capitulo 16. El fruto de la justificacion, es decir, el merito de las buenas obras y la
naturaleza del merito
Vuelve a insistirse aquf de nuevo, y con expresiones claras, en que el principio
de todo m erito y de la recompensa de la vida eterna recae sobre la gracia de Jesu
cristo que antecede, acompana y lleva a su plenitud las buenas obras. Pero preci
samente asf se dirigen estas teleoldgicamente hacia el fin de la justificacion, es decir,
a la union eterna con D ios en el amor. Por tanto, los meritos propios del creyente
no contribuyen en nada a su justificacion. Pero una vez justificado, debe, a partir
de su voluntad movida por el Espfritu Santo, contraer meritos, porque solo por ellos
esta ordenado, por disposition divina, a la vida eterna. En Ultimo extremo, no podemos juzgarnos a nosotros mismos, es decir, no dependemos ni de nuestro juicio ni
del de los demas. E n el momento final, cada persona afronta en solitario el juicio
de Dios. Pues solo Dios escudrina el corazbn humano y retribuira a cada uno segun
sus obras.
a) Caraclenstica general
La etapa que discurre desde Trento hasta la Revolution Francesa y se adenffa en buena parte del siglo x ix estuvo profundamente marcada por la controverliu anti-protestante. Contemplada en su conjunto, la evolution catolica se movfa
entre los extremes del pesim ism o reformista ante una naturaleza hum ana totalmerite corrom pida y la incipiente imagen opitimista, cada vez mas solidam ente
implantada, de esta naturaleza en el humanisno y en los primeros esbozos de la I lus
tration. Con el transcurso del tiempo se fue dilatando cada vez mas la atmosfera
del pensamiento antropocentrico inmanentista. Los representantes de la Ilustracion de orientation m&s declaradamente hostil a la Iglesia y a la revelaci6n adoptaron una postura contraria a la visi6n teocentrica del mundo y a una determina822
la libertad finita y la infinita como el don de Dios que se descubre a sf mismo, que
libera paTa sf, en el acto de la promesa y de la reclamation, la libertad creada y la
capacita para dar una respuesta en el amor. Como el contenido de la libertad es auto
donacion y abandono de sf en el amor, el hombre no se siente acosado bajo la pre
sion del amor de Dios que le elige, sino que se reconoce como liberado de la prision
de la reclusion en sf y movido por una gozosa respuesta en el amor (in actu).
Entre ambas corrientes se desencadeno una violenta disputa en torno a la ortodoxia del bando opuesto. Sobre los molinistas recafa la sospecha de semipelagia
nismo. En 1607, Paulo V determ ino que debfa ponerse fin a aquella discusion acer
ca de la gracia actual en la preparation a la gracia (la discusion de auxiliis) y prohibio
a los contendientes acusar de herejfa a sus adversarios (DH 1997; D H R 1090).
divino, para estar a la altura de su sentido de ser creado, que le encauza a Dios. Si
el hombre se encuentra bajo esta llamada, su voluntad se vera irresistiblemente
atraida por la belleza divina y se extinguira la oposicion a Dios (delectatio victrix).
En lo que concierne a la justicia del estado original, la consecuencia que se dedu
ce es que no puede darse una naturaleza pura (natura pura) porque el hombre ha
sido creado para la comunion con Dios. Solo en la presencia del amor a Dios pue
de activar su capacidad volitiva como caritas.
Los adversarios de Bayo se preguntaban si, en toda esta exposition, no se llegaba simplemente, como en Lutero, a una identification de la naturaleza y la gra
cia. Por naturaleza entendian ciertamente el ser creado en si mismo (que en virtud
de la causalidad formal del entendimiento y la voluntad es inmediatamente activo)
y no, como Agustm, la situation concreta del hombre en su referencia (o no refe
rencia) a Dios. D e esta diferente concepcion de la naturaleza crei'an poder concluir
que, segun Bayo, la gracia tema una deuda pendiente con la naturaleza. Aquf, en
efecto, Dios habria recortado la libertad de sus criaturas. Formaron, pues, en opo
sicion a Bayo, el concepto de natura pura. La entendian, en primer termino, como
concepto li'mite hipotetico contra la teoria de la gracia debida y no afirmaban que
haya existido nunca en el mundo real. E n la form ation de esta teoria se recurria
erroneamente a la autoridad de Tomas de Aquino. Es cierto que en el Aquinate aparece la distincion de naturaleza y gracia. Pero en el tiene la misma signifi
cation que la diferencia entre la criatura y Dios. Si la gracia es tan solo el Dios que
se comunica y se da a si mismo, entonces no puede ser la esencia (la forma esen
cial) de lo creado, pues en tal caso Dios y la creacion se identifican'an o, respecti
vamente, la creacion seria tan solo la materia de una unica actividad causal (enten
dida en un sentido casi teopam'stico) de Dios. Con todo, la distincion de naturaleza
y gracia no implica la consecuencia de que, en tal caso, la creacion solo existirfa
en razon de la gracia, con la que, de todas formas, habria coexistido desde el prin
cipio, es decir, ya en el estado original (status integritatis). E n Tomas de Aquino,
despues del pecado original a la naturaleza en gracia (natura elevata) no le sucede
una natura pura, sino una natura corrupta. Es, en efecto, una naturaleza que se ve
privada del cumplimiento de su deseo trascendental de Dios y su estructura cons
titutiva ha quedado internamente quebrantada.
En lo que concierne al propio Bayo, diffcilmente puede hablarse, en sentido
estricto, de intenciones hereticas. Se le ha objetado, al igual que a su discipulo Cor
nelius Jansen, una repetici6n un tanto mecanica de algunas sentencias de Agus
tm. En el contexto espiritual de una historia de la teologia profundamente modificada al cabo de mil anos, no era suficiente la simple reviviscencia literal de formulas
agustinianas. Se requeria una reform ulation creadora para hacer de nuevo fecunda la riqueza de su pensamiento.
Cornelius Jansen (el Joven), mas conocido como Jansenio (1585-1638), se propuso profundizar en las doctrinas de Bayo. Su obra principal, Augustinus, fue publicada en Lovaina, en 1640, es decir, dos anos despues de su muerte. De este libro se
extrajeron cinco sentencias, no literales, sino cuanto al sentido, que fueron condenadas en 1653 por el papa Inocencio X en la constitucion Cum occasione (DH
2001-2005; D H R 1092-1096). Entre ellas se hallaba la referente a la voluntad sal
vffica particular de Dios.
E ntre sus mas destacados seguidores figuraba el celebre abad Jean du Vergier
des H auranne, conocido como Saint-Cyran. Tambien Blaise Pascal estuvo al prin825
cipio cerca del movimiento formado en torno a la controversia del llamado jansenisno. N o fueron ajenos a las discusiones los intereses de la polftica eclesiastica del
galicanismo. Estallo ademas una viva polemica a proposito de la denominada moral
laxa de los jesuitas, frente a la que los jansenistas, guiados por el ideal de un cris
tianismo radical, propugnaban una moral rigurosa y austera. Tras largos forcejeos,
el jansenismo fue finalmente condenado por el papa Clemente XI en 1713, en la
bula Unigenitus Dei Filus (DH 2400-2502; D H R 1351-1451), que censuraba 101 sen
tencias del jansenista Pascasio Quesnel. Algo mas tarde, en 1723, abandono la Igle
sia un grupo jansenista, que ha prolongado su existencia hasta nuestros dfas bajo
la denom ination de Iglesia de Utrecht.
827
se com unican los meritos de la pasi6n de nuestro Senor Jesucristo; esto, sin
embargo, en esta justification del impfo, se hace al tiempo que, por el m erito de
la santfsima pasion, la caridad de Dios se derrama por medio del Espfritu San
to en los corazones (Rom 5,5) de aquellos que son justificados y queda en ellos
inherente. De ahf que en la justificacion misma, juntamente con la remision de
los pecados, recibe el hombre las siguientes cosas que a la vez se le infunden por
Jesucristo, en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridad (D H 1530; D H R
?800; cf. D H 1553; D H R 813).
'--------------------------------------
828
A traves de estos tres actos existenciales basicos se dirige el hombre a las tres
divinas personas.
Tambien nosotros mismos, que poseemos las primicias del Espfritu, gemimos
igualmente en nuestro propio interior, aguardando con ansiedad una adoption
filial, la redencion de nuestro cuerpo. Pues con esperanza fuimos salvados. A ho
ra bien, la esperanza cuyo objeto se ve no es esperanza ... Pero si estamos esperando lo que no vemos, con constancia y con ansia lo aguardamos. De igual mane
ra, tambien el Espi'ritu viene en ayuda de nuestra debilidad. Porque no sabemos
como pedir para orar como es debido; sin embargo, el Espfritu mismo interce
de con gemidos intraducibles en palabras. Pero aquel que escudrina los corazo
nes sabe cual es el anhelo del Espi'ritu, porque este intercede, segtin el querer
de Dios, por los a el consagrados (Rom 8,23-27).
830
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2 3 4 241
9 ,9
229 592
6 .3
14 1 5 7 159 174
12
539
6 ,7
2 30 2 3 2 593
175 2 2 9 2 4 4 5 4 0
12,3
59 2 792
6 ,1 9 -2 4
230
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7 ,1 4
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594
1,2
39 2 393 399
1 2 ,13
229
1 3 ,2 1
306
1,1 L
127 166
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503
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241
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250
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23 2 593 594
1 ,2 6-27
1 1 0 111 1 2 0
14 ,1 9
174 234
1 ,2 6 -2 9
114
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174
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22 9 3 1 9 774
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2 3 2 2 5 2 593
1 ,28
1 3 0 2 0 8 119 137
1 6 ,7 -1 3
248
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17
229
1 9 -2 4
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2 ,7
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241
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232
2 ,2 4
774
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227
2 3 ,2
236 248
2 ,2 5 -3 ,2 4 7 7 4
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319
24
251
2 ,4 -3 ,2 4
173
1 8 ,2 2 -3 2
594
2 4 ,5 -8
724
2 ,4 -5
114
2 0 ,7 -1 7
594
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2 -3
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Ex
3 4 ,9
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234
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Lev
2 0 ,2 6
593
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399
3 2 ,8
593
Num
2Re
3 2 ,9
593
8,1
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3 2 ,3 9
234 238
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Jue
1 2 ,6
399
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391 3 9 3 399
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2 0 ,4
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Rut
3 5 ,3 4
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1 ,2 0
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Dt
1,31
233 244
ISam
306
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1,9-11
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399
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IM ac
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579
Job
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A bd
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3 ,1 8
604
1 ,1 3 -2 0
550
4,17
605
3 ,2 0
746
1 ,1 4
554
5,1
90 757
3,2 3
31 0 437
1,1 8
307 521
5 ,1 -4
5,2
5,4
5,13 1
700
3 ,2 4
3 9 3 4 1 2 6 0 3 671
2 ,1 7
253
761
404
2,22
743
761
4 ,2
3 ,2 1
380
605 760
3 9 1 401 4 0 2 403
4 ,8
179
633
550
4 ,1 1
17 7 1 7 9
55 0 678
5 ,5
257
4 ,6
392
5 ,9
375
4 ,8
5 ,1 0
2 52 5 9 4 606
468 830
5 ,1 2
314
5 ,1 3
121 1 7 9
56 2 797
6,8
308
4 ,3
2Pe
1,1
316 797
1,4
1,17
48 3 7 6 37 9 797
1,20
1,21
797
399
4 ,9
6 ,9
512 6 0 5 725
1,5
757
4 ,9 -1 6
603
8 ,3
605 725
3 1 0 3 1 4 401 7 9 7
4 ,8 -1 6
874
8 ,1 7
239
14,16
606
21,1
10,6
11,1
179
14,19
606
2 1 ,1 -7
180
59 3
15,1
522
21,2
606
177
11,11
392
17,1
606
2 1 ,3
637
11,15
25 2
17,5
60 6
2 1 ,4
202
12
12,1
12 , 1-8
550
18,1
606
21,6
239
303
19,6
180 241
2 1 ,9
606
496
19,7
1 2 0 2 4 4 551 5 7 4
21,10
606
12,1-18
606
5 7 5 6 0 6 775
2 1 ,1 4
593
12,9
606
19,8
474
21,22
606
13
5 50 606
19,9
551 6 0 6 6 9 9 7 2 6
2 2 ,1 -3
244
13,8
471
19,13
31 6
2 2 ,4
606
14,5
551
1 9 ,16
511
2 2 ,1 3
239
14,6
245
1 9 ,19
303
2 2 ,1 7
14,7
179
550
14 ,8
606
20 ,1-6
20,6
59 4 6 0 6 757
1 4 ,13
405 564
2 0 ,2 8
582
22,20
Apocrifos
59,1
63 3
6,1
499
59,4
732
7 ,1 -2
603
8,1
732
4 E s d 1 3 ,3
249
6 0 ,1 -3
732
4 E s d 1 3 ,2 7
675
63,1
633
622
308
Polic.
H e n o c e t io p ic o 4 8 2 4 9
P r o t e v 1 9 ,3
120
551
496
I g n a c jo
3 ,2
329
5 ,2
777
DE ANTIOQUI'A
Rom.
Escritos de Qumran
p r o I.
63 3
I Q s I X , 11
250
4,1
603
4 ,3
633
I Q s 11,11-21
250
7 ,2
9,1
603
13,1.
699
18,2
499
Smirn.
19,1
499 504
20,2
70 1
1,1
1, 1-2
Ef.
Padres A postolicos
lC le m
629
Magn.
6,1
603
602
9,2
308
4 2 -4 4
60 2 629
13,1
78
4 4 ,1 -5
603
48,1
732
6,1
633
40 ,5
4 2 ,4
328
499
699
7,1
8 ,1-2
702
8,2
603
C arta
de
B ernabe
51,1
732
Fil.
2,1
732
702
1,6
6,12
78
56,1
57
633
4,1
699
10 ,1 9
78
58 ,2
633
4,4
60 3
603
875
183
H erm as
POLICARPO
DE ESMIRNA
mand.
id a d k h e
679
7,1
676
1.1
181
ep.
4 .3
4 ,6
729
729
6,1
l y
732
7 ,3
676
732
9 ,5
4 .4
777
n 4
6 76 699
732
876
13,3
6 2 9 761
1 5,1
629 761
1 5,3
732
INDICE ONOMASTICO
A b b e v i l l e G . d e 95
A n a x a g o r a s 168
A b e la rd o , v e a se P e d ro A b e la rd o
A n c ie u x P . 747
A c a c io d e C e s a re a 336
A n s e lm o d e C a n t e r b u r y 3 6 9 5 1 4 8 1 9 2 3 7 8
A d a m K . 9 5 101
3 8 0 -3 8 2 4 3 9 4 4 7 4 4 9 5 0 7
A d o r n o T h .W . 533
A n s e l m o d e L a o n 95
A n tim o d e T re b iz o n d a 350
A e c io d e A n tio q u ia 336
A n y sio 503
A e r i o d e S e b a s te 7 6 2
A p o l i n a r 93 3 3 7 -3 3 8 3 4 0 3 4 1
A fa n a s s ie ff N . 434
A q u ila 500
A g a to n I 355 422
A r d e n s R . 95
A r i s t i d e s 7 8 93
A r i s t o n d e P e lla 93
1 4 6 1 4 7 1 6 6 1 8 6 - 1 8 9 2 0 0 2 3 9 3 0 8 3 4 0 273
A r i s t o t e l e s 7 8 13 15 2 5 2 9 3 0 41 9 4 95 96
2 9 4 4 3 9 4 4 3 4 4 5 4 4 6 -4 4 8 4 5 4 4 5 8 4 6 0 471
1 9 3 1 9 4 195 4 4 2 4 4 7 4 5 6 5 2 9 5 3 0 6 1 0 6 4 9
6 1 5 6 1 7 6 3 3 6 4 4 6 4 5 6 4 6 6 4 7 6 5 0 6 5 3 679
711
680
8 0 0 8 0 1 8 0 2 8 0 3 8 0 4 8 0 5 8 0 8 8 2 3 8 2 4 825
A r n o d e R e i c h e r s b e r g 95
A r n o l d F .X . 6 6 0
A l a n o a b I n s u lis 9 5 7 4 6
A r r i o 81 3 3 2 -3 3 5 3 3 9 4 2 7 4 4 3 4 4 7 4 5 3 4 5 8
A lb e rt H . 208
A t a n a s i o 1 4 5 7 59 6 7 81 9 3 1 4 4 1 4 6 3 2 3 3 2 9
A l b e r t o d e B r a n d e b u r g o 741
A l b e r t o M a g n o 14 9 4 9 6 193 7 4 6 7 5 3 7 6 3
A lc i a ti P . 4 2 9
A lc u i n o 9 4 3 5 6
A u r e o l i P . 96
A le ja n d ro d e A le ja n d r ia 504
A v e r r o e s 94 118 193 2 0 3 5 3 0
A l e j a n d r o d e H a l e s 95
A v i c e b r o n 94 193
A le ja n d ro II 744
A v i c e n a 9 4 193
A le ja n d r o I I I 95 2 6 2 510
A y m a n s W . 21
A le ja n d r o V I I 729
B a a d e z F. v o n 205
A l e x a n d e r N . 98
A l f a r a b i 9 4 193
B a c o n B . 95
A lg a z e l 9 4 193
B a c o n R . 192
A lla tiu s L . 97
B a i e r J .W . 98
A l l m e n J .V . 6 5 9
B a l m e s J .1 0 0
A l t a n e r B . 101
B a l t h a s a r H .U . v o n 101 4 3 4 4 7 3 -4 7 4 523
534
A l t h a u s P 31 101 2 1 0 6 5 9
8 2 6 -8 2 7
A m a l a r i o d e M e t z 94
B a n d in e lli R . (v e a s e A le ja n d ro III)
A m a l r ic o d e B e n a 191
B a n e z D . 97 8 2 3
A m b ro s ia s te r, E l 7 5 9 7 6 2 804
B a r o n i o C . 97
A m b r o s i o 5 9 6 7 145 3 9 4 4 3 9 4 6 0 501 5 0 9
B a r t h K . 18 2 8 30 4 2 4 6 101 112 2 1 0 3 7 0
5 1 7 5 5 4 5 8 8 6 0 9 6 3 3 6 4 5 688 6 9 8 7 0 6 7 0 7
434
6 2 6 -6 4 6 471 5 3 5 6 5 9
B a s il id e s 423
738
B a s il io d e C e s a r e a 14 68 9 3 1 4 6 3 3 7 3 9 4
A m b ro s io A u tp e r t o 5 0 9
4 0 7 4 0 8 4 3 9 777
A m o r t E . 98
A n a s ta s io 644
B a u m k e r C l. 100
A n a s t a s i o S in a f t a 93
B a u r F .C h . 73 431
877
B a u ta in 23
C a l v in o J . 41 9 7 9 8 3 6 5 4 2 9 5 2 8 5 5 6 5 8 4 616
B a y le 98
C a lv o v A . 9 8
B e d a el V e n e ra b le 94 753 762
C a n isio P . 97
B e l l a r m i n o v ^ a s e R o b e r t o B e l la r m in o
C a n o , v e a se M e lc h o r C a n o
B e n e d ic to I I 355
C a n to r P. 745
B e n e d ic to X I I 5 2 4 554 555
C a rn a p R . 26 208
B e n e d ic to X IV 7 9 0
C a r r a n z a B . 97
C asel O . 6 6 1
7 1 0 711
C a s s ir e r E . 6 6 4
B e r g e r P .L . 6 6 4
C a s t r o A . d e 97
B e r l a g e A . 100
C a y e ta n o 94 744
B ern a n o s G . 222
C a y e t a n o d e L u g o 134
B e r n a r d d e M o n t f a u c o n 97
C e fe rin o I 424
B e r n a r d o d e C h a r t r e s 94
C e l e s tin o I 3 4 0 7 8 9
B e r n a r d o d e C la ra v a l 9 4 507 552
C e l e s tio 1 3 7 8 0 1
B e r n a r d o S ilv e s t r e 9 4 191
B e rti J. L. 824
C e rin to 326
B e r u l l e P . d e 721 8 2 4
C e r u l a r i o M ., v e a s e M ig u e l C e r u l a r i o
B ie l G . 9 6 7 1 5 7 3 5
B i l l o t L . 1 0 0 6 5 2 721
C h a r d i n T h . d e 101 141
B i l l u a r t C h .- R . 9 8
C h a rle s d e C o n d r e n 824
B la u F .A . 99
C h e m n itz M . 71 9 8
B lo c h E . 2 0 8
C h om yakov L . 434
B l o n d e l M . 8 3 101 8 2 6
C ic e r o n 184
B lu m h a r d t J. C h r. 736
C ip r i a n o d e C a r t a g o 6 7 1 4 5 4 3 9 5 5 5 6 0 9
B o c h E . 533
B o e c io 93 4 5 0
B o h m e J . 190 205
C ir i lo d e A l e j a n d r i a 5 7 2 6 1 3 3 8 3 3 9 3 4 2
B o la n d o J. 2 3 97
3 4 3 -3 4 4 3 4 6 3 5 9 5 0 4 5 0 5 6 7 9 7 0 3
B o lz a n o B . 99
C ir i lo d e J e r u s a l e n 4 0 93 3 0 8 6 1 2 6 3 2 681
B o n h o e f f e r D . 101 7 3 7 7 4 8
687
B o n ifa c io I 633
C ir o d e F a s is 3 5 2
B o n ifa c io I X 762
C le m e n t e d e A l e j a n d r i a 14 6 7 68 7 8 9 0 93
B o n if a c io V I I I 6 1 6 6 3 5 7 4 4
14 5 1 8 3 3 2 7 3 2 9 3 8 0 4 9 8 5 0 3 5 5 5 6 0 9 6 1 0
B o n o s o d e S a rd ic a 503
632
B o s s u e t J .B . 9 7 98
C le m e n te d e R o m a 93
C le m e n te IV 691
B re c h t H . 275
C le m e n t e V I 6 3 5 7 4 4
B r e n n e r F .9 9
C le m e n t e X I 7 9 0 8 2 6
B r u n n e r - T r a u t E . 3 1 1 0 1 2 1 0 493
C li c h to v e u s J . 9 7
B ru n o J. 205
C o c le o J. 97
B u c h e r A . 99
C o d i n a V . 101
B u d tf e u s J . F . 9 8
B u e n a v e n tu ra
14 96
C o m m e r E . 100
193
194
195 439
C om o do 439
4 4 9 4 5 0 -4 5 2 6 4 8 651 6 8 9 7 4 6 7 5 3 7 5 4
763
C o n d illa c . 2 0 6
C o n g a r Y . 101 4 3 4 6 5 4 8 2 7
B u lg a k o v S .N . 4 3 4
C o p e rn ic o 205
C o r n e l io 6 1 0 6 2 9
C o u rc o n R . 95
C r is o s to m o , v e a s e J u a n C r is o s to m o
C a l ix t G . 2 0 9 8
C u a d r a t o 93
C a l ix to I 4 2 4 7 2 9
Cullma n n
878
O . 46 535 659
D a lm a is J .H . 7 7 9
E p ic u ro 532
E p i f a n i o d e S a l a m i n a 6 7 3 2 1 3 9 7 4 9 7 501
50 9 513 762 764
D a m a s o I 59 261 39 7 4 0 9 42 2 427
E p is c o p io 429
D a n i e l o u J . 101
D a r w in C h . 171 2 0 6
D a v i d d e D i n a n t 191
E r n e s ti J .A . 98
D e c e n c io d e G u b b io 6 3 0 69 0 752
E s c o t o 1 4 2 4 3 0 3 1 9 6 1 4 8 2 0 3 3 2 4 3 6 0 -3 6 2
363 3 7 0 449 507 5 5 6 58 4 647 651 71 4 733
D e m e t r i o C i d o n e s 96
7 34 7 5 4 763 814
E s te b a n 1 611 633 6 7 9
D e n ifle H . 100
D e n z i n g e r J .H . 1 0 0
E s tra b o n W . 94
D e r e s e r J .A . 9 9
E u d o x io 336
D e s c a r t e s R . 9 1 0 2 5 81 1 1 5 2 0 6 2 0 8 2 6 6
E u lo g io d e A le ja n d r ia 261
E u n o m io 407
457
D e u t i n g e r M . 99
E u n o m i o d e C iz ic o 3 3 6
D e u t z R . d e 4 0 95
E u s e b io d e C e s a r e a 14 552 633
D ia c o n o J. 75 7
E u s ta q u io d e S e b a s te 407
D ib e l iu s M . 4 9 3 6 2 0
E u s ta s io d e A n tio q u ia 93 338
D i d i m o e l C ie g o 4 0 7 4 0 8 4 4 3
E u tiq u e s 346
D i e p e n b r o c k M . 99
D ie rin g e r F . 100
F a b e r S ta p u l e n s is 9 7
D ie te n b e r g e r J. 97
F a b ia n o 629
D io d o ro d e T a rs o 93 338 342
F a u s t o d e R ie z 9 3 7 0 7
D i o n i s i o C a r t u j a n o 96
F e in e r J. 9
D i o n i s i o d e A l e j a n d r i a 2 6 1 3 2 9 3 9 7 407
F e l i p e C a n c ili e r 9 5
422
F e li x d e U r g e l 3 5 5
424
F e u e r b a c h L . 6 11 1 1 2 2 0 6 2 0 8 2 7 0 4 3 0 431
D io n is io d e C o rin to 633
53 0 532
F i c h t e J .G . 2 7 4 8 1 9 0 2 0 5 2 0 6 2 0 9 -2 1 0 2 3 6
D i o n is io e l E x i g u o 2 7 9
430
D o b m a y r M . 99
F i d a n z a G . 96
D o d d C .H . 5 3 5
D o l l i n g e r J . 100
D r e y J .S . v o n 9 9 5 8 8 6 2 0
F i lo x e n o d e H i r a p o l i s / M a b b u g 3 5 0
D u n s E s c o to , v e a se E s c o to
F in g e r l o s M . 9 9
D u p e r r o n J .- D 97
F in k e n z e l l e r J . 6 5 4 7 4 7
D u r a n d o d e S t. P o u r a i n 7 1 5
F io r e J. d e 4 2 5 4 4 0 451
F is c h e r J . 97
F la v ia n o d e C o n s ta n tin o p la 261 343 346
E a d m e ro 507
633
E b e lin g G . 4 3 4 659
E c k J. 8 97
F o c io 4 5 9 6 3 4
F o t i n o d e S ir m io 3 2 6 3 3 7
F r a in e J. d e 142
E g i d i o R o m a n o 95
F r a n c i s c o d e S a le s 8 2 4
E h r h a r d A . 100
F ra n c is c o d e T o le d o 98
E h r l e F r . 100
F r a n c k e A .H . 98
E i g e n M . 171
F r a n k F .H .R . 3 6 5
E in s te in A . 172
F r a n z e l i n J .B . 1 0 0 6 2 0
E le rt W . 659
F ra s se n C. 98
E l e u s i o d e C iz ic o 4 0 7
F r e u d S . 11 2 0 6 2 0 8 3 8 1 5 3 3
E l i a d e M . 167 6 6 4
F r i e d h o f F .1 0 0
E l i p a n d o d e T o l e d o 35 5
F r i e s H . 101
E m s e r J. 97
F r o h s c h a m m e r J. 23
E n r i q u e d e L a n g e n s t e i n 9 6 715
F u lb e r to d e C h a r tr e s 94
879
F u l g e n c i o d e R u s p e 4 0 93 4 5 8
F u n k F r .X . 1 0 0
G u i d o d e O r c h e ll e s 9 5
G u ille rm o d e A u v e r n ia 95 734 746
G u ille r m o d e A u x e r r e 95 7 46
G a le n o 184
G u i l l e r m o d e C o n c h e s 9 4 191
G a l i l e o 171 2 0 5
G u i l l e r m o d e M e l i t o n a 651
G a ltie r P . 367
G u i l l e r m o E s ti u s 9 7
G a l u r a B . 99
G a n t e E . d e 31 95
G u n t h e r A . 9 9 161 3 6 7 4 2 2 4 2 6
G a y o 633
G u t i e r r e z G . 1 9 101
G e i s e l m a n n J .R . 101
G e la s io I 705 757
H a e c k e l E . 206
G e n a d i o d e M a r s e tl a 4 0 93
H a f e n r e f f e r M . 98
G e n t i l e G .V . 4 2 9
H a f f n e r P . 100
G e o r g i o s S c h o la r io s 9 6
H a i m o d e H a l b e r s t a d t 94
G e r b e r t M . 97
H a rin g B . 747
G e r h a r d J . 8 71 98
H a rm s C. 736
G e r h o r d e R e i c h e r s b e r g 95
H a r n a c a k A . v o n 11 3 0 7 3 7 7 2 6 8 3 6 6 4 3 1
G e r m a n o d e C o n s ta n tin o p la 509
G e rs o n J. 96 715
H e f e l e C h .J . 1 0 0 501
G e s s W .G . 3 6 5
H e g e l G .W .F . 11 2 7 9 9 1 8 5 191 2 0 5 2 0 6 2 1 0
G e y e r B . 100
2 1 1 2 7 0 4 2 6 4 3 0 4 3 2 -4 3 3 4 3 4 4 7 4 5 3 2
G i l b e r t o d e la P o r r e e 9 4 191 3 5 6 455
H e g e s ip o 93
G i l b e r t o d e P o i t i e r s 13 4 2 2 4 2 5
H e i d e g g e r M . 1 2 1 0 1 533
G o d e s c a lc o d e O rb a is 78 9 808
H e i l e r 167
G o d o f r e d o d e F o n t a i n e s 95
H e i n r i c h J .B . 1 0 0
G o d o f r e d o d e P o i t i e r s 95
H e lv e tiu s 2 0 6
G o e th e 3
H e lv i d io 5 0 3
G o g a r t e n F r . 101
H e n g e l M . 282 312
G o n z a l e z d e C a r d e d a l O . 101
H e r a c l i t o 168
G o rre s J. 99
H e r b e r t d e C h e r b u r y 531
G o ttfrie d 95
H e r g e n r o th e r J. 100
G o t t i V . 98
H e r m e s G . 161
G r a b m a n n M . 100
H e rrm a n n W 30
G ra c ia n o 95 615
H e s i'o d o 1 6 7 5 2 9
G r a m a tic o , v e a s e J u a n G r a m a tic o
H e t t i n g e r F .S . 1 0 0
G r e g o r i o d e N a c i a n z o 14 5 7 9 3 1 4 6 2 3 9 3 2 3
H ic k J . 2 6 8 3 4 7 3 6 6 4 3 2
G r e g o r i o d e P a l a m a s 96 7 9 8
H ip a tio d e E fe s o 350
G r e g o r i o d e V a l e n c i a 97 1 4 8
H ip o lito d e R o m a 69 90 93 4 2 4 4 97 4 9 9 609
G r e g o r i o M a g n o 93 2 6 1 5 2 7 5 5 4
G r e ll iij s S . 4 2 9
G re s h fk e G . 826
G r e s s & ia n n H . 4 9 3
H o f f m a n n J .C h .K . v o n 3 6 5
G r e t s e r J .9 7
H o l b a c h P .- H .D . 2 0 6 2 0 7
G rib a ld i M . 429
H o lla z P . 98
H o n o r e d e T o u r n e ly 98
G ro c io H . 42 9
H o m e r o 167 529
G r o p p e r J. 97
H o n o r i o I I I 191
G r o s s e te s te R . 192
H o o k e r R . 98
G u a r d i n i R . 101 5 3 7 6 2 0 8 2 7
H o r k h e im e r M . 533
H o rm is d a s 261 634
J u a n G e r s o n 715
H o s t ie n s is 7 4 6
J u a n G r a m a t i c o 3 5 0 441
H o w k i n g S t. 1 7 2 2 0 7
J u a n I I 261
H u b b l e E . 172
H u g o d e S a n V i c t o r 7 17 4 0 95 1 9 2 3 5 6 6 4 7
J u a n Q u i d o r t d e P a r is 715
H u g o d e S t .- C h e r 9 5 7 3 4 7 4 6
J u l i a n d e E c la n o 1 3 7 5 0 7 801
H u g u c c io 95 7 4 6 762
J u lia n d e H a l i c a r n a s o 3 2 7 3 5 0
H u m e 2 6 9 8 1 1 4 1 4 0 2 0 6 2 0 7 2 7 1 531
J u l i a n o 355
H u n e rm a n n P. 662
J u lia n o d e C o s 26 1
H u s J . 5 8 1 6 1 5 6 5 4 6 9 7 7 2 9 744
J u lia n o , e m p e r a d o r 4 9 3
H u tte r J. 98
J u lio I 6 3 3
Ib a s d e E d e s a 261 3 4 0 346
J iin g e l E . 2 7 31 1 0 1 1 1 2 2 1 0 -2 1 1 4 3 4 467-
J u n g C .G . 4 9 3
I g n a c i o d e A n tio q u i 'a 5 9 7 8 93 3 0 8 3 2 8 3 2 9
4 6 9 471 6 5 9 660
3 3 9 4 9 9 5 0 4 6 0 3 6 0 8 6 2 9 633 6 9 9 7 0 1 7 0 5
J u n g m a n n J .A . 101
777
J u n ili o A f r i c a n o 9 3
In o c e n c io I 59 6 3 0 63 3 6 9 0 75 2 753 757
I n o c e n c io I I I 5 2 5 6 3 5 6 5 4 691 6 9 7 7 7 9
J u s t i n o M a r t i r 7 5 9 9 3 1 8 2 3 3 0 421 4 2 8 453
780
In o c e n c io IV 160
I n o c e n c io V I I I 7 6 2
K a b a s il a s N . 96
In o c e n c io X 79 0 825
K a h le r M . 272
I r e n e o d e L y o n 7 9 9 0 9 3 111 1 3 3 1 3 7 144
K a n t I . 9 10 11 17 2 7 3 2 37 4 8 9 8 9 9 105 141
195 2 0 6 2 0 9 2 6 9 3 6 6 3 8 3 4 3 0 4 3 3 5 3 2 534
3 2 9 3 3 9 4 0 6 4 2 1 4 3 9 -4 4 0 4 9 7 4 9 9 5 0 6 5 6 8
61 9 643 6 7 0 S27
608
K a se m a n n E , 274
Is e rlo h E . 814
K a s p e r W . 101 6 6 0 7 7 0
I s i d o r e d e S e v il la 4 0 8 9 9 3 501 6 4 7 688 7 0 8
K e p l e r 192 205
762
K le u t g e n J . 100
K li e f o t h T . 7 3 6
J a c o b o d e V ite r b o 588
K lu p f e l E . 99
J a n s e n i o C . 1 4 0 5 0 7 7 9 0 825
Ja sp e rs 533
K o c h G . 662
J e d i n H .1 0 0
K o e n ig J . F . 98
K o h l e r W . 431
732
K r a u s F r .X . 100
J o a q u in d e F io re 397 615
K r e b s E . 101
J o e s t W . 31 2 1 0
K u h n J . v o n 99 1 0 0
J o n a s d e O r l e a n s 94
K u n g H . 432
J o v in ia n o 501 503
K u n z e lm a n n A . 8 02 804
J u a n C r i s o s t o m o 93 1 4 6 3 3 9 5 0 7 7 0 4 7 5 2
762
L a c k m a n n M . 748
J u a n D a m a s c e n o 4 0 6 7 89 9 3 2 3 9 3 5 0 3 5 1
L a c t a n c i o 325 5 5 4 804
3 5 9 4 3 9 4 4 1 4 4 8 4 5 4 4 5 8 5 0 9 688 7 0 5 7 3 2
L a g r a n g e J .M . 101
778
L a m e n n a i s 23
J u a n d e L u g o 98
L a n d g r a f A .M . 1 0 0 8 0 8 8 0 9
Ju an d e R ag u sa 588
L a n fra n c o d e B e e 94 709
J u a n d e S a l i s b u r y 9 4 191
L a n g t o n E . 95 7 4 6
J u a n d e S a n t o T o m a s 97
L a p i d e P . 97 4 2 8
J u a n D ia c o n o 757
L a p la c e 207
J u a n E s c o t o E r i u g e n a 9 4 185 1 9 0 -1 9 2
L e R o y E . 100
881
L e c le r c q H . 501
M a r s ili o d e P a d u a 6 1 5
L e ib n iz G .W . 9 8 1 9 8 206
M a r tin d e C r e m o n a 95
L e is e g a n g H . 4 9 3
M a rtin I 422
L e lio 4 2 9
L e o n M a g n o 9 3 2 6 1 3 0 8 3 4 0 3 4 3 3 4 6 397
4 0 9 4 4 3 6 3 2 6 3 3 6 9 0 738
L e o n X 526 744
L e o n X I I I 3 9 8 4 0 2 4 2 2 5 2 6 581 6 2 0 7 6 3 773
780
L e o n c i o d e B iz a n c i o 9 3 441 7 0 5
L e o n c i o d e J e r u s a l e n 93 3 5 0 441
M a r x K . 11 2 0 6 2 0 8 5 3 2
M a rx se n W . 295
M a s ili o d e P a d u a 6 3 5
M a u ro R . 94
M a x im o C o n f e s o r 9 3 1 9 0 3 5 2 -3 5 4 4 4 1 459
363
M a y r B . 98 99
L e p i n M . 721
M e is s n e r B . 2 5 9
L e s s in G .E . 1 0 2 7 11 4 8 2 6 9 531
L e s s io L . 9 8 7 2 1
M e lc h o r C a n o 8 97 780
L e u c ip o 168
L ib e rio 3 3 6 6 3 4
M e tz J .B . 5 3 6
L i e b e r m a n n B .F . 9 9
M ic h a e lis J . D . 9 8
L ie s L . 662
M ig e c io 3 5 5
L i n n e o C . 171
M ig u e l C e r u l a r i o 4 5 9
L lu ll R . 95
M ig u e l P a l e o l o g o 4 2 2 5 2 5 6 3 5 7 7 7
L o c h e r G .W . 7 1 8
M ild a d e s 93
L o c k e J. 2 0 6 3 6 6 736
M o g ila s P . 9 8
L fth re r M . 9
M o h le r J. A . 69 99
L o isy A . 100 6 2 0
M o is e s M a i m o n i d e s 9 4
L o m b a rd o , v e a se P e d ro L o m b ard o
M o lin a L . d e 9 7 823
L o o fs F. 431
M o lin o s M . d e 745
L o r e n z o V a lla 9 7
M o l t m a n n J . 1 0 1 3 7 0 4 3 4 4 6 9 -4 7 1 5 3 6
L o r t z J .B . 1 0 0 101
M o n o d J. 171 2 08
L o w it z K . 5 3 0 -5 3 1
M o r g o tt F . d e P . 100
M o r in o J u a n 97
L u c k m an n T h. 664
M o u fa n g F r. 100
L u is I d e B a v i e r a 99
M u lle r A . 483
L u t e r o 17 7 0 7 4 9 7 9 8 138 1 3 9 3 6 3 3 6 4
M u l l e r G .L . 4 8 5
588 6 2 0
M u l l e r M . 101
M u r a t o r i L .A . 5 9 9 7
M u s c h a le k G . 7 4 7
M u s s n e r F . 3 13 3 1 4 4 92 493
821 8 2 2 824 8 2 5
M u ts c h e l le S . 9 9
M a b il lo n J . 97
N eo d e R av e n a 690
M a c e d o n io d e C o n s ta n tin o p la 40 7
N e s t o r i o J . H . 2 6 1 3 3 9 3 4 2 -3 4 3 3 4 4 3 4 6 5 0 4
M a h o m a 428
505
506
M a im o n id e s 193
N e w m a n J .H . 83 99 588
M a ld q iia d o J. d e 721
N e w to n 192 205
M a n s i f ( ,i.D . 97
N ic e ta s d e R e m e s i a n a 5 2 6 6 1 0
M a r a t o n i o 407
N ic o l a s d e A m i e n s 95
M a rc e lo d e A n c ira 337
N ic o l a s d e C u s a 9 6 2 0 4 -2 0 5 5
M a r c i o n 5 9 137 3 2 7 4 2 3 4 9 3 4 9 6 5 0 0 6 3 3
N ie t z s c h e F . 1 2 2 0 6 3 0 3 5 3 0 5 3 3 5 3 4
M a rc o A u re lio 4 3 9
N ig id o P . 4 8 1
M a r f a T e r e s a d e A u s t r i a 21
N o r d e n E . 431 493
M a rin -S o la F . 100
N o r is E . 8 2 4
N o v a c ia n o 421 6 1 0 729
M a r s ili o d e I n g h e n 9 6
N y ssen W . 779
O b e rth h r F. 99
P io V I 4 2 2 4 2 6 7 2 9 7 7 3 7 9 0
O c h in i B . 4 2 9
P fo I X 4 2 2 5 0 7 7 7 3 7 8 0
O c k h a m G . d e 9 6 2 0 3 2 0 4 615 6 4 3 715
P io X 6 5 6
O g n i b e n e 95
P fo X I 7 7 3 7 8 0 7 8 2
P io X I I 1 5 0 2 6 2 3 9 8 5 1 0 581 6 9 7 7 2 2 7 5 7
O p t a t o d e M ile v e 6 1 2
O r ig e n e s 14 4 0 41 6 7 7 6 7 8 9 0 93 183 184
P ir r o d e C o n s ta n tin o p la 352
P l a t o n 13 3 0 1 1 5 1 6 5 1 6 8 181 1 9 3 5 2 9 5 4 3
4 3 9 4 4 1 -4 4 3 4 9 9 5 0 0 503 507 5 5 4 5 5 5 5 6 9
609
798
6 1 0 6 8 5 7 0 3 7 2 9 7 5 2 7 7 7 778
P lin io 1 8 4 7 0 0
O r t i z d e U r b i n a I . 3 3 7 388
O sio d e C o r d o b a 336
P o h le P . 100
O sw a ld H . 100
P o le R . 9 7
O v e rb e c k F . 530 534
P o lic a r p o d e E s m i r n a 59 9 3 6 0 3 7 0 3
P o m p o n a z z i P . 108 118 530
P a b lo d e S a m o s a t a 3 2 6 343
P o r f ir io 2 2 7 3 3 2
P a b l o V I 6 9 7 7 2 2 741 7 4 5 7 4 9 7 7 3
P o r r e t a n o , v e a s e G i l b e r t o d e la P o r r e e
P a n n e n b e r g W . 31 4 2 4 6 101 2 1 0 3 6 9 4 3 4
4 7 1 -4 7 3 5 3 6 6 5 9
P o w e rs P. 722
P a p f a s d e H i e r a p o l i s 5 9 93
P ra x e a s 329 440
P a s c a l B . 151 825
P r e n te r R . 659
P a s s a g lia C . 1 0 0 5 8 8 6 2 0
P a s t o r L . v o n 100
P ro c lo 1 9 0 227
P a u lo IV 2 6 2 321 422
P r o c l o d e Z f c ic o 3 4 3
P a u lo V 7 9 0 824
P r o s p e r o d e A q u ita n ia 9 3 7 89 805
P a u lu s N . 7 4 7
P ru m m K . 644
P e d r o A b e l a r d o 13 9 5 138 1 9 2 2 6 2 3 5 6 4 2 2
P r z y w a r a E . 3 0 101 2 1 0 2 2 0 8 2 7
P e d r o C a n t o r 95 745
P se u d o A g u stm 733
P e d r o C o m e s t o r 95
P s e u d o C ip ria n o 687
P e d r o D a m ia n o 94
P s e u d o D i o n i s i o A r e o p a g i t a 14 9 3 1 2 3 1 8 5
P e d r o d e A ill y 7 1 5
190 6 0 9 627
P e d ro d e C a p u a 95 746
P se u d o J e ro n im o 5 0 9 707
P e d r o d e P o itie rs 95 654
P u lle y n R . 95
P e d r o e l V e n e r b l e 95
P e d ro F u lo n 350
Q u e n s te d t J. A . 98
P e d r o L o m b a r d o 7 1 6 4 0 95 192 2 6 2 3 5 6
Q u e s n e l P. 79 0 826
4 3 9 4 5 1 6 1 5 6 4 7 6 4 8 6 5 3 681 6 8 9 7 3 2 7 3 3
Q u id o r t d e P a ris J. 715
734
Q u ie s n e P . 140
7 4 2 7 4 5 7 5 3 7 6 3 7 7 9 8 1 0 814
P e d ro M o n g o 350
P e la g io 137 1 5 0 7 8 7 801 8 0 2 8 0 4
R a d b e r to P. 94 51 0 708
P e la g io I 6 3 4
R a h n e r H . 10 1 6 0 9
P e la g io I I 6 3 4
R a h n e r K . 18 1 9 3 9 8 3 101 1 2 2 1 2 6 1 4 8 3 6 7
P e r r o n e G . 100 620
3 6 8 -3 6 9 3 7 3 4 3 4 4 6 4 -4 6 7 4 6 9 4 7 1 4 8 4
P e s c h C h r. 100
P e s c h O . H . 826
P e t a v i o D . 97
R a i m u n d o d e P e n a f o r t 95
P h i l o p o n u s J . 425
R a im u n d o d e S a b u n d e 96
P ic o d e l la M ir a n d o l a G . 2 0 5
R a te r io d e V e r o n a 94
P i e r r e d A ill y 96
R a tr a m n o d e C o r b ie 9 4 708
P ig g e A . 1 3 4
R a tz in g e r J. 101 771
P ilg r a m F . 5 8 8
R a u t e n s t r a u c h S .2 1 9 9
P io I I 527
R e d i n g A . 97
P fo V 790
R e i m a r u s H .S . 2 7 1 3 0 2
883
R e i n h a r d t L .F . 2 0
S c h m id J . 101
R e itz e n s te in R . 431
S c h n a c k e n b u r g R . 101
R e m ig io d e A u x e r r e 94
S c h n e i d e r G .C . 4 9 3
R e n z F .S . 721
R i c a r d o d e M e d ia v ill a 95
S c h r a d e r C l. 5 8 8 6 2 0
R i c a r d o d e S a n V ic t o r 3 6 1 3 7 0 4 3 9 4 4 9 -4 5 0
S c h ii r m a n n 3 1 8
R ic h s c h I A . 5 3 4
S c h w e it z e r A . 2 7 2 5 3 4
R ic o e u i P . 664
S c h w e tz J .B . 1 0 0
R i e d l R . 12
S c ip i o n e M a f f e i 9 7
R it s c h l A . 11 3 0 73 2 7 3 3 6 6
S e il e r J .M . 9 9
S e m l e r J .S . 9 8 2 6 8
619 721
S e m m e lro th O . 6 6 0 747
R o b e r t o d e K ilw a r d b y 95
S e ra p io n d e T h m u is 40 7 752
R o b e r t o d e M e lu n 17 95
S e r g io d e C o n s t a n t i n o p l a 2 6 1 3 5 2
R o b i n s o n H .W . 1 4 2
S e rip a n d o J. 97 824
R o n d e t H . 126 8 2 6
S e rv e t M . 429
R o s c e l in o d e C o m p i e g e 4 2 5
S e v e ro d e A le ja n d r ia 350
R o s m in i A . 422
S ic a r d o d e C r e m o n a 9 5
R o u s s e a u J .- J . 9 8 1 4 0 823
S ie w e rth G . 101
R o u s s e lo t P . 8 2 6
S ig e r i o d e B r a v a n t e 1 1 8
R u f in o d e A q u i l e a 351
S ile s io A . 1 9 0
R u g e H . 206
S ilv e s t r e d e F e r r a r a F . 9 7
R u is b r o q u io J . 9 6
S im o n d e T o u r n a i 9 5 6 5 3
S im p lic io 1 6 3 4
R u sse l B . 208
S ir ic io P . 6 3 3 5 0 3 6 9 0
S ix to d e S ie n a 5 7
S a b e lio 3 9 6 4 0 9 4 2 4 ,4 3 1
S ix to I V 1 5 1 5 0 7 5 2 6 7 4 4
S a ile r J .M . 99
S o f r o n io d e J e r u s a l e n 9 3 3 5 2
S a in t- C y r a n 825
S o h m R . 586 626
S a la t J . 99
S o h n g e n G . 101 6 60
S a le s, v e a s e F r a n c i s c o d e S a le s
S o il G . 4 9 8
S a lm e ro n A . 97
S o to D . 9 7
S a n V ic to r W . d e 95
S o z z in i F . 1 4 0 2 6 8 4 2 9
S a r to r iu s E .W .C h . 365
S p a ld i n g J .J . 9 8
S a r tr e J .-P . 11
S pener
S a ttle r B . 99
S p in o z a 9 81 2 0 6
S c h a e ffle r R , 662
S ta n c a ro F . 429
S c h a n z P . 100
S ta p le to n T h . 97
S c h a tz g e y e r K . 97
S ta u d e n m a ie r F .A . 100
S c h a tz le r C . v o n 100
S te g m h lle r F r . 1 0 0
S c h e e b e n 134
S te i n b h c h e l T h . 101
S te u b i n g H . 6 1 8 7 1 6
Ph.J. 98
S tirn e r N . 206
S ch effcz y k L . 6 5 4 6 6 0
S tr a u s s D .F . 2 0 6 2 7 0 2 7 1 3 0 2 4 3 1 4 9 3
S c h e S H . 100 4 3 2 7 4 9
S u a re z F . 3 2 97 1 48 3 7 0 721
S ch ellin g 99 2 0 5 2 0 6
S u so n E . 96
S c h ille b e e c k x E .S . 101 3 6 7 3 6 9 6 6 0 7 2 2 74 7
S y lv a n u s J . 4 2 9
S c h le ie rm a c h e r D .F .E . 18 3 0 37 4 2 9 9 265
269 270 431 532
T a c ia n o 9 3
S ch lier H . 86 101
T a h lh o fe r V . 721
S ch lin k E . 31
T a ill e M . d e l a 7 2 1 7 2 8 8 2 6
S ch m a u s M . 101 6 6 0 7 4 7
T a j u s d e Z a r a g o z a 93
S chm id A . v o n 100
T a n n e r A . 97 721
T a u le ro
J.
96
T y r e ll T 1 0 0
T e o d o c io n 500
T e o d o r e t o d e C i r o 2 6 1 3 3 9 3 4 0 3 4 5 346
T e o d o ro A sk id a s 350
U r b a n o II 7 4 4
T e o d o r o d e F a r a n 352
T e o d o r o d e M o p s u e s t i a 93 261 3 3 8 3 3 9
3 4 0 -3 4 2 3 4 6
V a le n tin 4 2 3
V a z q u e z G . 9 8 721
T e o d o r o E s tu d ita 509
V e r o n i o F . 7 8 9 7 98
V ic e n te d e B e a u v a is 95
T e 6d o t o C u r t i d o r 32 6
V ic e n te d e L e r in s 7 6 7 8 1 93
T e o d u i f o d e O r l e d n s 94
V ilm a r F . 7 3 6
T e o f ilo d e A n t i o q u i a 9 3 1 8 2 4 2 0
V ir g ilio 5 2 7 688 6 9 0
T e o f r a s t o 184
V ite r b o J. d e 588
T e rn u s
J.
367
T e r t u l i a n o 6 7 9 0 93 1 1 9 1 3 7 145 3 0 8 3 2 9
3 8 0 4 2 0 4 2 1 4 3 9 4 4 0 - 4 4 1 4 9 7 4 9 9 501 5 5 4
555
V ito ria F . d e 97
V o g tle A . 101 2 9 6
V o lk H . 101 6 6 0
V o l t a i r e 9 8 140
V o rg rim le r H . 747 753
T e tz e l 741
T h i e r r y d e C h a r t r e s 9 4 191
W a l e n b u r c h H . v a n 97
T h i e r r y d e R u i n a r t 97
W a le n b u r c h P . v a n 97
T h o m a s iu s G . 3 6 5
W e is s
T h o m a s sin L, d e 97
W e lte B . 3 6 9
T h u m is S . d e 7 5 2
W e r k m e i s t e B .M . 9 9
J.
2 7 2 2 73 534
T h u r ia n M . 659
W e r n e r K . 100
T illic h P . 31 4 6 101 6 5 9
W e rn e r M . 73 77 431 534
T im o te o E l u r o 3 5 0
W ie s t S . 9 9
T im o te o I d e C o n s ta n tin o p la 350
W ile s M . 3 4 7 3 6 6 4 3 2
T i n d a l M 9 8 4 2 9 531
W i n t e r V .A . 9 9 643
T o la n d
J.
9 8 4 2 9 531
W i ttg e n s t e in 12 2 6 2 7
T o m a s B r a d w a r d i n e 96
W o l f f C h . 9 81 9 8 9 9 2 0 6
T o m a s d e A q u i n o 7 8 14 16 2 4 2 9 4 1 6 0 6 2
W o lte r G . 98
9 4 9 5 9 6 100 1 1 2 1 1 6 1 2 5 1 2 7 1 3 0 148
W r e d e W . 291
1 6 1 1 6 6 1 9 3 1 9 5 - 2 0 2 2 0 3 2 0 5 2 2 1 2 3 9 241
W u k e tit s F . 12 17 2
3 2 4 331 3 5 8 - 3 6 0 3 6 1 3 6 2 3 7 3 3 8 1 4 3 9 4 4 9
W y c lif J . 5 8 1 5 8 4 6 1 5 6 5 4 7 1 2 7 2 9 7 4 4
4 5 1 4 5 2 -4 5 9 4 6 0 4 6 5 4 9 8 5 0 7 5 0 9 5 1 0 511
5 3 0 5 5 6 5 6 5 6 1 5 6 4 2 6 4 7 6 4 8 6 5 0 6 5 2 681
X ib e rta B . 728
6 8 9 6 9 0 6 9 5 7 1 1 7 1 3 7 1 4 7 3 3 73 8 1 2 8 1 3
8 2 3 8 2 5 4 7 4 2 7 4 6 7 5 3 7 5 4 7 6 3 7 6 9 777
779
7 8 0 8 1 0 811
T o m is d e V io 97
Z a n i n o d e S o lc ia 5 2 7
Z e n o n d e V e r o n a 501
Z i m m e r P .- B . 9 9
T o rib io d e A s to r g a 397
Z i n z e n d o r f 98
T o rq u e m a d a J. d e 588
Z o s im o 6 3 3
T o ttin g d e O y ta E . 96
Z u in g lio
H.
97
138
719
Z u m k e lle r A . 802 804
364
365
658
718
In d i c e a n a u t i c o
A b b a ( r e l a t i o n e s p e c f f ic a d e J e s u s ) , p u n t o
c o m o p r in c ip io d e id e n tid a d 5 53 557
d e a r r a n q u e p a r a p o s te r io r e s titu lo s d e
g lo r i a e s c a t o l 6 g ic o s
288-291
i n m o r t a l i d a d ( e n la p e r s p e c t i v a p l a t o -
n ic a ) 52 9
6 9 9 v. J e s u c ris to
in m o r ta l id a d in d iv id u a l ( to m is ta ) 530
556
A b s o lu tio n g e n e ra l 728
p r i n c i p i o d e l a i n m o r t a l i d a d in d i v i d u a l
A d a n - E v a ( ti p o lo g f a d e ) 136
e n u n c i a d o s b a s ic o s d e l d o g m a d e l p e c a
116
p r i n c i p i o d e la a c c i o n r e s u c i t a d o r a d e
d o o r ig i n a l 143 1 4 4 1 4 6 147
D io s 1 1 6
A d o p c ia n is m o 326 499
A m o r 8 3 0 v . a n t r o p o l o g f a , d o c t r i n a d e la
A g e n e s i s ( i n g e n i t o ) 4 2 2 v. D o c t r i n a d e la
g ra c ia
T rin id a d
A n a l o g f a , a n a l o g o 1 0 11 13 1 5 2 3
a n a lo g a d o 29
e s p e r a n z a d e u n a a l ia n z a n u e v a 2 4 3
nom inum
n u e v a a l ia n z a
a n a lo g ia
-------- n o e l im i n a la a n t ig u a 2 4 3
a n a lo g ia o p e r a tio n is 31
28
a n a l o g i a r e l a t i o n i s 31
-------- D i o s m i s m o h a c e q u e s e a a c e p t a d a
p o r lo s h o m b r e s 2 4 3
a n a lo g fa d e a trib u c io n 29
c a te g o ria l 28
lo g i c o d e Y a h v e h 2 4 3
m e ta fo ric a 29
d e p ro p o rc io n a lid a d 29
h i s t o r i a d e la a lia n z a : s f n te s is d e la s i m a
g e n e s y d e lo s e s q u e m a s d e e s p e r a n z a
d e c o n te n id o d e s e r 28
244-245
1 0 7 - 1 0 8 113-119
tr a s c e n d e n ta l 28
e s c a t o lo g i c a
A lm a
27-33 6 0
li b r e a u t o c o m u n i c a c i o n d e D io s 2 3 8
A n a lo g ia e n tis 2 8 4 6 2
c r i t i c a d a p o r la te o lo g f a p r o t e s t a n t e 210
a lm a - e s p f r itu : f o r m a s u b s t a n c i a l 1 0 7 -1 0 8
211
113
A n a l o g i a f id e i ( a n a l o g f a d e l a f e ) 31 6 2 8 5
t r a n s f o r m a t i o n d e l c o n c e p t o 1 1 5 116
t e o r f a s s o b r e e l o r i g e n d e l a l m a i n d i v i
A n g e l 1 2 1 -1 2 2
e x i s t e n c i a 121
d u a l 1 1 8 -1 1 9
121
c r e a d a p o r D io s 108
se re s c re a d o s
r e f e r e n c i a c o n s t i t u t i v a a D io s 108
j e r a r q u i z a c i o n 122
tie n e re a lid a d p ro p ia
113
c o m p r e n s i o n s is t e m a t i c a 122
s e r v id o r e s d e l r e in o d e D io s e n e x p a n
s io n 122
i r r e d u c t i b l e a la m a t e r i a 113 1 1 7
a n g e l d e l Y a h v e h : fig u r a c e le s te d e
m u e rte d e l a lm a 134
m e d i a d o r d e la s a lv a c io n 2 4 8
d o c trin a (h e re tic a ) s o b re su p re e x is te n -
A n g e lo l o g f a ( e n la S u m m a t h e o l o g i a e ) 1 9 6
c ia 107 119
A n im a u n ic a fo rm a c o rp o ris v. a lm a
d o c trin a (h e re tic a ) d e u n a c a fd a e n el
A n t i d i c o m a r i a n i t a s 501 5 1 3
c u e r p o e n c a s t ig o d e l p e c a d o 107
A n th r o p o to k o s 342
n e g a t i o n d e s u i n m o r t a l i d a d in d i v id u a l
A n tig u o T e s ta m e n to
e n e l a r i s t o t e l i s m o d e A v e r r o e s 193
s u s ig n if i c a t io n c o n s titu tiv a p a r a la fe
i m a g e n d e l a T r i n i d a d 1 1 2 2 0 0 4 4 8 451
c r i s t i a n a 2 2 7 -2 3 0
454
inmortal
u n i d a d d e lo s t e m a s e s e n c i a le s 2 2 9
( i n d e s t r u c t i b l e ) 2 5 1 1 3 1 1 6 118
e r r o n e a in t e le c c io n m a r c i o n i t a 2 2 9
188
887
C e n t r o : l a r e l a t i o n d e a lia n z a d e Y a h v e h
c o n I s r a e l 2 3 0 -2 3 3
232-233
c o n c e p c io n a r i s t o te l ic a d e la c i e n c ia 7 14
( s f n te s is )
16 24
s e n ti d o d e lo s a n t r o p o m o r f is m o s 2 3 7 2 3 8
a r i s t o te l is m o a v e r r o f s t a 108
u n i v e r s a l i d a d d e Y a h v e h 2 3 4 235
A r m in i a n o s 4 2 9
re v e la c io n d e la e s e n c ia r e la tio n a l d e
D io s e n e l A T 2 2 7 -2 5 3
A r r e p e n t i m i e n t o v. p e n i t e n c i a
A r r ia n i s m o 182
e x e g e s is p a l e o t e s t a m e n t a r i a 20
322-334 3 9 6
4 2 7 4 4 7 v. J e s u
c r is to
la te o lo g ia s is te m a ti c a p r e s u p o n e su s
A s s u m p t io M a r ia e : a n t i c i p a t i o n d e la c o n
re s u lta d o s 230
s u m a c io n e s c a t o l o g i c a d e l h o m b r e 511
la e s p e r a n z a d e la r e s u r r e c c io n e n e l A T
A s u n c io n , d o g m a d e la: c o n t e n i d o y f u n d a
54 2 543
m e n ta c i o n 5 0 9 -5 1 1 v. M a r f a , m a r io lo g f a .
p r o h i b i t i o n d e im a g e n e s 1 1 2 2 3 6
A te f s m o 11 1 0 9 1 6 8 2 0 8 4 3 0 4 6 4 4 6 8
i n t e r p r e t a t i o n c r i s t o lo g ic a : e l N T c o m o
A u to b a s il e ia ( C r is to e s e l r e i n o d e D io s en
m e d i d a i n t e r n a d e l a e x e g e s i s c r i s t ia n a
s u p e r s o n a ) : g e n i a l f o r m u l a c r i s t o lo g i
58 500
c a re s u m id a d e O rig e n e s 289
A u to n o m f a
m o d e r n a 531
d e l m u n d o 112
e r r o n e a m e n te e n t e n d id a e n e l a te fs m o
464
A n t r o p o l o g f a , a n t r o p o l o g i c o 3 4 2 v. a n t r o
p o lo g f a te o l o g i c a
A u t o r i d a d ( t e o l o g i c a , e n e l s e n t i d o d e lo s
p u n t o d e c o n e x i o n a n t r o p o l o g i c o d e la
r e v e l a c i o n 31
lo g i th e o lo g ic i)
d e la s r e a l i d a d e s t e r r e n a s 3 3
A n tr o p o lo g f a te o lo g ic a 5 2 8 3 9
44 103-153
457
d e la I g le s ia c a to li c a 8 68
d e lo s d o c t o r e s d e la I g le s i a 89
o b j e t o f o r m a l d e la te o l o g f a d e la r e v e
la c io n 1 0 6 1 0 7
d e lo s P a d r e s d e l a I g le s i a 8 53
d e lo s t e o lo g o s 53
h o r i z o n t e t r a s c e n d e n t a l 107
d e la h is to r i a d e l a h u m a n i d a d 8
e n c o r r e s p o n d e n c i a c o n l a m a r io lo g f a
d e la S a g r a d a E s c r i t u r a 8
c o m o c o n c r e t i o n h is to r ic o s a lv f f ic a 4 3
44
d e lo s c a n o n is ta s 8
A n tr o p o m o r f i s m o , a n tr o p o m o r f o 2 37 238
d e lo s c o n c ilio s 8
A p a r ic io n e s d e l R e s u c ita d o : f u n d a m e n to
d e lo s filciso fo s 8
d e la f e p a s c u a l 2 7 6 - 2 7 8 2 8 0 281
A p o c a lfp tic a 2 8 4
540-541
d e lo s te o lo g o s e s c o l a s tic o s 8
d e la t r a d i t i o n 8
A p o c a t a s t a s i s ( r e s t a u r a c i o n , r e c o n c ili a ti o n ,
d e la r a z o n n a t u r a l 8
r e c a p i t u l a t i o n d e to d a s la s c o s a s ) 183 185
d e l d e r e c h o c iv il 8
52 5 5 5 5 5 6 4
a u to rid a d y ra z o n 8
A p o l o g e t i c a ( c o m o d i s t i p l i n a te o lo g ic a ) 2 0
A u t o t r a s c e n d e n c i a v. h o m b r e
A p o s to lic id a d ( n o t a d e la Ig le s ia ) 28 v. Ig le sia
A v e rro fs m o 108
s u c e s i6n a p o s to lic a 89
s f m b o lo a p o s t6 1 ic o ( s y m b o lu m A p o s t o -
B a n e c ia n i s m o 8 2 3 8 2 4 v. g r a c i a ( d i s p u t a d e
li c u m ) 7 7
la )
te s t i m o n i o a p o s t o l i c o , m e d io d e la r e v e -
B a r i (in c o m p a r a b le a c c io n c r e a d o r a d e
la c i 6 n 51
D io s 1 7 4 175
A p r i o r i ( a n t e r i o r a t o d o c o n o c im i e n to , e n
a c t i o n b a r a d e J e s u s : p r u e b a d e l a le g i-
o jb a s ic io n a l a p o s t e r i o r i ) :
t i m id a d d e s u m i s io n 1 7 8
lf m i t e s a p r i o r f s t i c o s d e l c o n o c i m i e n t o
s e g u n K a n t 9 -1 2
673-685
c o n c e p to 673 681
a p r i o r i d a d d e la r a z o n h u m a n a 3 8 4 6
A p ro p ia c io n e s 4 5 7 465
Aristoteles, reception de 9 4 1 1 6
B a u t is m o
148 1 6 6 1 9 2
193 649
i n t e r p r e t a t i o n d e A r i s t o t e l e s 118
e p i s t e m o l o g f a a r i s t o t e l i c a 2 9 30
---------a c e p t a c i o n e n e l p u e b l o d e D i o s , I s
r a e l , m e d i a n t e l a c i r c u n c is io n 6 7 3
---------t i e m p o f in a l m e s i a n ic o y s im b o lis m o
d e l a g u a 674
-------- b a n o s d e p u r i f i c a t i o n c u l t i c o s e n e l
ju d a fsm o 674
e n l a c o n c e p c io n d e la ju s tif ic a c io n d e la
R e f o r m a 6 8 2 683
-------- b a u t i s m o d e J u a n 6 7 5
b a u t i s m o y e c u m e n is m o 685
c o m o f u n d a m e n t o d e l s a c e r d o c io c o m u n
5 8 7 6 8 5 765
-------- la p r im iti v a I g le s i a 6 7 5 6 7 8
m a 74
-------- s f n o d o d e C a r t a g o 6 8 0
-------- D e c r e t o p a r a lo s a r m e n i o s 681
n i n g u n a d if e r e n c ia e s e n c ia l e n t r e e l b a u
t i s m o e n n o m b r e d e J e s iis y e n n o m b r e
-------- T r e n t o 6 8 3 -6 8 4
-------- I I c o n c ili o V a t i c a n o 6 8 4 -6 8 5
d e la T r i n i d a d 4 0 5 -4 0 6
5 9 9 600
c o m o s u p r e m a c o n d e n s a c io n d e l k e r y g -
679 681
f o r m u l a b a u t i s m a l t r i n i t a r i a 4 2 0 421
p r e s u p o n e la d iv i n id a d d e l E s p f r it u 4 0 8
c a u s a i n s t r u m e n t a l d e la g r a c i a b a u t i s
B a y a n is m o 8 2 4 8 2 5 v. g r a c ia ( d is p u ta d e la )
B ib l ia v . S a g r a d a E s c r i tu r a
m a l 683
efectos:
-------- p e r d o n d e lo s p e c a d o s 6 7 3 6 7 6 677 678
-------- li b e r a t i o n d e l p e c a d o d e A d a n ( p e c a
to s filo so fic o s e n la te o lo g fa 14 3 4 1 1 5 1 1 6
1 6 9 1 7 5 181 1 8 3 -1 8 4 2 8 6
d o o r ig i n a l) 6 7 3 6 8 1 6 8 2 6 8 3
-------- a c e p t a c i o n e n e l n u e v o p u e b l o d e
D io s s a c e r d o ta l (la Ig le s ia ) 673 676
C a n o n , f o r m a t i o n d e l 7 5 7 -5 9 6 0 2 v . S a g r a
d a E s c ritu ra
C a r a c t e r s a c r i f i c ia l d e l a m i s a v . e u c a r is tf a
C a r i s m a e i n s t i t u t i o n , c o n t r a p o s i t i o n h is t o r i c a m e n t e in s o s te n i b le e n t r e l a Ig le s ia
c a ris m a tic a y la in s titu c io n a l 5 8 6 626
681
-------- c o m u n i d a d d e d e s t i n o c o n C r is to 673
C a ta r o 122 160
C a t o l i c i d a d v. I g le s ia
6 77 681 684
-------- a c e p ta c io n e n la r e l a t i o n filial d e J e s u s
( f i l i a t i o n d iv i n a ) 6 7 3
C a m b i o d e s i g n i f i c a t i o n d e lo s c o n c e p to s :
e n l a e s t e l a d e l a a c e p ta c io n d e c o n c e p
677 6 7 8
6 8 1 684
---------r e c e p t i o n d e l E s p f r it u 6 7 3 6 7 5 6 7 6
---------l l a m a m i e n t o a l a p o s t o l a d o la i c o 6 8 4
c o n c u p is c e n c i a 6 8 2 6 8 3
eficacia
C e n s u r a s y c a lif ic a c io n e s 8 7
C e r t e z a , g r a d o d e ( d e lo s e n u n c i a d o s te o lo g i c o s ) 8 7
C h a r a c te r in d e le b ilis v . b a u tis m o , o rd e n ,
s a c ra m e n to d e l
C h r is to to k o s 505
---------o b j e t i v a 6 7 9 6 8 0
C ie n c ia 14 25
-------- s u b je t iv a 6 8 0
c ie n c ia s c a te g o r ia le s 35
-------- c o n t r o v e r s i a d o n a t i s t a 6 7 9
t e o r f a d e l a c i e n c ia 2 7
---------d e l a d m i n i s t r a d o f u e r a d e l a I g l e s i a
c r i t e r i o s d e l c a r a c t e r d e c ie n c ia 2 7
67 9 680 683
-------- e n l o s n i n o s y l a c t a n t e s 6 8 0 6 8 3 6 8 9
8 0 2 806
m in is tro 681 685
r e c e p t o r 6 7 3 6 8 0 683
c lin ic o ru m ( e n e l le c h o d e m u e r te ) 688
n e c e s id a d d e l b a u tis m o ( n e c e s s ita s m e d ii)
65 2 6 8 0 683 802
n e c e s a r io t a m b ie n p a r a lo s n in o s 1 4 4 1 4 5
150
n in o s n o b a u tiz a d o s , su d e s tin o 680
e l b a u tis m o e s ir r e p e tib le 681 684
e n l a t e o lo g f a 2 2 -2 7
C ie n c i a s n a t u r a l e s 1 2 2 7 5 6 1 0 1 1 7 1 - 1 7 2
m a r c a d a s p o r u n a c o n c e p c io n f ilo s o f ic a
d e l m u n d o r a d i c a lm e n te d if e r e n te 170
171
c o n f l i c t o ( i n n e c e s a r i o ) c o n l a t e o lo g f a
1 7 0 171
b a s ic a m e n t e d is tin ta s d e la te o lo g f a a c a u
s a d e s u o b je to fo rm a l 172
C o n c e p c i o n d e J e s u s p o r o b r a d e l E s p f r itu
S a n t o 4 8 9 4 9 0 515
in e x is te n c ia d e p u n to s d e c o m p a ra c io n
b a u t i s m o d e s a n g r e 681
e n l a h i s t o r i a d e la s r e l i g i o n e s 4 9 3 4 9 4
s a c r a m e n to d e la fe 683
n o e m p f r ic a m e n te v e r if ic a b le 491 500
r e a l i d a d h i s t o r i c a s o lo a c c e s ib le e n la fe
C o r a z o n ( c e n t r o d e l s e r p e r s o n a l ) 116
491 4 9 2 4 9 3 5 0 0
C ie lo
p r u e b a d e la v e r d a d e r a n a t u r a le z a h u m a
c o m o v is io n b i e n a v e n t u r a d a d e D io s 524
n a d e J e s u s 4 9 8 -4 9 9 5 0 0
554 567
s f m b o lo r e a l d e la e n c a r n a c i o n 4 9 9
c o m o a c e p ta c io n d e f in itiv a d e h a b e r s id o
o b j e t o d e p o l e m i c a c o n lo s j u d t o s 5 0 0
a c e p ta d o 5 6 7 569
o b j e t o d e p o le m ic a c o n la f ilo s o f ia g r ie
e in f i e r n o 5 7 3
g a 500
c o m o p a r t i c i p a t i o n e n l a v id a d e D io s tr i
C o n c i lio v. I g le s ia
n o 568
C o n d e n a c io n
e n la c r f t ic a m a r x i s t a 5 3 2 533
el p r o b le m a d e la p o s ib ilid a d d e l a r r e
e l c i e lo p r e s e n t e 5 4 8
C o m u n i c a c io n d e id i o m a s v. J e s u c r i s t o
570
C o n c o m ita n c ia v . e u c a r is tf a
s u c a r a c te r d e f in itiv o a c a u s a d e u n a
C o n c u p is c e n c ia 125 136 1 4 6 6 8 2 6 8 3 8 0 2 8 0 4
m u e r t e e n p e c a d o m o r t a l s in a r r e p e n t i
817 824
m ie n to 525
C o n c u r s u s d iv i n u s ( p o s ib il id a d d e c o n c ili a r
e l p r o b l e m a d e la s i t u a t i o n e x i s t e n ti a l d e
la e f i c a c i a u n iv e r s a l d iv i n a y l a l i b e r t a d
lo s c o n d e n a d o s 5 5 6 5 5 8
h u m a n a ) 2 1 9 -2 2 1
y d e la m i s e r i c o r d i a d e C r is to 569
C o n f ir m a c i o n 4 1 3
C r e a c io n 5 6
685-694
155-223
c o n c e p t o te o lo g ic o 1 5 7 1 5 8 1 6 1 -1 6 2 1 9 6
c o n c e p to 685
en el testimonio biblico
1 7 3 -1 8 0
p r e e x f l ic o 1 7 3 -1 7 5
d e c is io n e s d e l m a g is te r i o 6 9 0 -6 9 3
-------- r e l a t o s d e la c r e a c i o n 1 1 4 -1 1 5 1 2 0
r e l a t i o n e n t r e e l b a u t i s m o y la c o n f i r
-------- E s c r i t o s a c e r d o t a l y D e u t e r o i s a f a s
m a c io n 6 7 9 6 8 5 6 8 6 6 8 9 693
1 7 5 -1 7 7
ra z o n e s p a r a u n a m a s c la ra d ife re n c ia -
-------- e x ilio b a b i lo n ic o :
c i 6 n e n t r e l a c o n f i r m a c i o n y e l b a u t is m o
--------- I s r a e l a p o r t a la e x p e r i e n c i a h i s t o r i c o
6 8 8 -6 8 9
s a lv f f i c a d e l a u n i v e r s a l i d a d y d e l
s a c r a m e n t a l i d a d d e la c o n f i r m a c i o n 6 8 8
p o d e r c r e a d o r d e Y a h v e h 175
-------- b a r a c o m o t e r m i n o t e c n i c o p a r a la
p e r f i l a c i o n a n t r o p o l o g i c a d e la c o n f i r
in c o m p a r a b l e a c c io n c r e a d o r a d e D io s
m a c io n f r e n t e a l b a u tis m o 6 8 9 -6 9 0 693
1 7 4 1 7 5 178
c o n s t i t u c i o n t r i n i t a r i a s i s t e m a t i c a d e la
-------- l i t e r a t u r a s a p i e n t i a l 1 7 7 -1 7 8
r e l a t i o n e n t r e la c o n f i r m a t i o n y e l b a u
e n la v id a d e l J e s u s t e r r e s t r e 178
ti s m o 6 9 3 -6 9 4
d is c u r s o d e P a b l o e n e l A i e o p a g o ( A c t
s u n e c e s i d a d ( n e c e s s it a s p r a e c e p t i ) 6 5 2
1 7 ,1 6 -3 4 ) s f n te s is d e la f e n e o t e s t , e n la
s ig n o e x t e r n o / f o r m a 6 8 6 6 8 7 6 8 9 6 9 0 693
c r e a c io n 1 7 9
e l p r o b l e m a d e l a i n s t i t u t i o n p o r C r is to
m e d i a t i o n p n e u m a t i c a 1 7 9 -1 8 0
690 692
r e a l i z a t i o n s o t e r i o l o g i c a e n J e s u s d e la
Efectos
o b r a c r e a d o r a d e Y a h v e h 178
-------- d o n a t i o n d e l E s p f r i t u ( u n c i 6 n ) 6 8 5
r e a l i d a d p r o p i a d e la s c o s a s c r e a d a s 1 6 2
1 8 5 -1 8 6
-------- S ig ila c io n y c o n s u m a c i o n d e l b a u t is -
d if e r e n c ia a b s o l u t a r e s p e c t o a D io s 4 4 4
itn o 6 8 5 6 8 7 6 8 8
474
-------- ^ m p r i m e c a r a c t e r 6 8 5 6 9 0 6 9 2
a n t r o p o c e n t r i s m o d e la c r e a c io n 163
p o s i b i l i t a c i o n d e la c o r r e a l i z a c i 6 n d e la
l i b e r t a d d e D i o s 163
y e v o l u c io n i s m o 2 1 5 -2 1 7
C o n s u m a c io n
b o n d a d d e la c r e a c i o n 1 6 2
m a t e r i a l d e l m u n d o 5 2 7 565
m o tiv o : la b o n d a d y e l a m o r d e D io s 163
c o m o s e m e j a n z a c o n D io s 5 5 0 562
1 8 2 183 1 8 6 -1 8 7
C o n tr itio n v. p e n ite n c ia
e l p r in c ip io d e la l i b e r t a d c r e a d a 221 -2 2 3
C o n s u b s t a n c i a c i o n v. e u c a r is tf a
a u t o p e r t u r a d e D io s 1 5 8 2 1 7
890
t e o c e n t r i s m o d e la c r e a c io n 179
C r e a t i o v . c r e a c io n
r e l a t i o n tr a s c e n d e n t a l d e l m u n d o a D io s
C r e e n c i a e n e l d e s ti n o 107
158
C ria tu ra , c o n d itio n d e 48
y e s c a t o lo g f a 180
c o m o r e l a t i o n t r a s c e n d e n t a l 110
y g r a c i a 221.-223
e l t e o c e n tr i s m o c o m o c a r a c te r f s t ic a b a s i
ca HO
p r o t o h i s t o r i a d e la r e l a t i o n d e D io s y e l
h o m b r e 164
la c o n c r e t i o n c r i s t o c e n t r i c a 110
a u t o r r e v e l a c i o n o r i g i n a r i a d e D i o s 158
la c o n s u m a c i o n h is to r i c o s a lv f f i c a 110
C r is ti a n is m o
165
r e f e r id a , p o r su p ro p ia e s e n c ia c o n s ti
e n c u e n t r o c o n e l m u n d o d e la A n t i g u e -
t u t i v a , a D i o s ( r e l a t i o r e a l is ) 110
d a d 181
o r ig e n te m p o r a l d e la c r e a c io n p o r m e d io
b a s e c o m u n c o n o t r a s r e l ig io n e s : te m a ti z a c i o n d e la s p r e g u n t a s f u n d a m e n t a l c s
d e l L o g o s 442
s o b r e e l h o m b re 235
la a l i a n z a d e la g r a t i a c o m o c a u s a f in a l
n o e s r e l ig io n d e l li b r o 5 4
d e la c r e a c i o n 159
fin s u p r e m o : la f e lic id a d d e l h o m b r e 163
p a r t i c u l a r i s m o y p r e t e n s i o n d e u n iv e r -
la fe en la creacion:
s a l i d a d 165
-------- t o t a l m e n t e a j e n a ai m u n d o g r ie g o 175
C r i s t o c o m o im a g e n d e D io s 111
181
C ris to , a c o n te c im ie n to de:
-------- s o l o f o r m u l a b l e a la l u z d e l a c o n t e c i
r e v e l a c i o n d e la c o n s t i t u c i o n y e l d e s t i
n o d e l h o m b r e 152
m i e n t o d e C r is to 165
-------- r u p t u r a d e la v is io n c o s m o c e n tr ic a d e
e s e n su c o n ju n to a u to c o m u n ic a c io n d e
l a A n t i g i i e d a d 181
D io s 4 9
-------- a m e n a z a d a p o r e l a i s l a m i e n t o d e la
r e v e l a l a i d e n t i d a d d e l C r e a d o r c o n el
m e n t a l i d a d h is to r ic o s a lv f f ic a 182
-------- s i e m p r e v in c u f a d a a
la
h is to ria d e
P a d r e d e J e s u c ris to 157
la
s a lv a c io n y a la e s c a t o lo g f a 177
c r i s t o c e n t r i s m o d e l P a d r e ( e n o p o s ic i o n
-------- r e t o t e o l o g i c o p a r a lo s P a d r e s d e la
a l t e o c e n t r i s m o d e l H ijo ) 2 8 9
Ig le sia : m e d i a t i o n r a c i o n a l c o n e l p ro -
lo g o c e n tr is m o d e l P a d r e 451
b J e m a m e ta f f s ic o d e l o r i g e n 1 8 3 -1 8 6
C r is to l o g f a
-------- y la s c i e n c ia s n a t u r a l e s 2 0 3 2 0 4 2 0 5 -
5 43
44 255-387
e n u n i o n c o n la s o te r i o lo g f a :
210
-------- e j e c e n t r a l y p u n t o c a r d i n a l d e t o d a la
d o g m a tic a 260
e l a c t o c r e a d o r 117 158
c o n c e p t o 2 5 9 -2 6 0
i n d i v is ib le 176
revelacidn de la creacion
s u f u n c i o n y s i t u a t i o n , e n c u a n t o d is c i-
-------- e n c u e n t r o c o n D io s q u e m e d ia la s a l
p li n a te o lo g ic a , e n e l c o n j u n to d e lo s re s -
v a c io n 158
t a n t e s t r a t a d o s 2 5 9 -2 6 1
-------- d e s b o r d a la s p o s ib il id a d e s d e a c c e s o
s u p r e g u n t a f u n d a m e n ta l : ^ Q u ie n e s e s te
J e s u s d e N a z a re t? 25 9 387
f ilo s o f ic a s a D io s 158
o r d e n d e la c r e a c i o n 159
la p r e g u n t a f u n d a m e n t a l c r i s t o l o g i c o -
a l u s i o n a la b o n d a d , c a p a c i d a d o r d e n a -
s o t e r i o l o g i c a : < ,Q ue s ig n if ic a e s t e J e s u s
p a r a n u e s t r a r e l a t i o n c o n D io s ? 2 5 9 3 8 7
d o r a y s a b i d u r f a d e D io s 1 5 9 2 0 0 7 7 7
y e l o r d e n d e la r e d e n c i o n 1 6 5 -1 6 6
y e l g ir o a n t r o p o l o g i c o 2 6 0 2 6 5
la a f i r m a c i o n d e l a c r e a c i o n n o e s t a e n
r e f l e x i o n c ie n tf f ic a s o b r e lo s p r e s u p u e s
c o n t r a d i c t i o n c o n la s c i e n c ia s n a t u r a l e s
t o s y l a e s t r u c t u r a i n t e r n a d e l a fe e n
127 128
J e s u s c o m o e l C r is to 2 6 0 -2 6 1
r e s p o n s a b i l i d a d d e l h o m b r e p o r la c r e a
e l e n u n c i a d o c r is to l6 g ic o c u l m in a n te d e l
N T 258
c io n 159
C r e a c io n is m o
f o r m u l a b r e v e d e la f e e n C r is to 2 6 3 -2 6 4
c o m o te o r f a f u n d a m e n ta l is ta d e la c r e a
p r in c ip a le s d o c u m e n to s d e l m a g is te rio
(s f n te s is ) 2 6 1 -2 6 2
c io n 119
a s p e c to s e s e n c ia le s d e la fe e n C r is to ( f o r
c o m o t e o r f a d e la c r e a c i o n d e l a l m a
m u la b re v e ) 261- 262
h u m a n a 1 1 9 147
891
s u d o g m a b a s ic o : u n a p e r s o n a ( h i p o s t a
p o r t a d o r d e l a m i s i o n a p o s t o l i c a d e la
s is , s u b s i s t e n c i a ) d iv in a e n d o s n a t u r a l e
I g le s ia 8 8
z a s ( e s e n c i a s , s u b s t a n c i a s ) u n a d iv i n a y
c o n s a g r a c i o n d e l o s d i a c o n o s 6 3 0 v.
o tr a h u m a n a 264
o rd e n , s a c ra m e n to d e l
D ia l e c ti c a
d e l a l e y y e l e v a n g e lio 31
C r is to lo g ia d e la s e p a r a t io n ( a n tio q u e n a )
d e l p e c a d o y la g r a c i a 17
3 4 2 343 504
d e la v id a 192
225-253
C r u z 2 9 4 -2 9 8
D io s ( Y a h v e h ) P a d r e
re v e l a c i o n d e la T r i n id a d 4 6 7 4 6 8 4 6 9 4 7 0
c i m ie n to n a t u r a l ( f il o s o f i c o ) d e D io s 16
y re s u rre c c io n : re v e la c io n d e l a m o r d e
30 158 2 1 8 239
D io s 2 1 2
tr a s c e n d e n c i a d e l c o n o c im i e n to d e D io s
y r e s u r r e c c i o n : c e n t r o d e l k e r y g m a 75
2 7 -2 8
in c o m p r e n s i b i l i d a d 2 3 1 1 2
to l o g f a
c a ra c te r m is te rio s o 23 28
C u erp o
c o n o c i m i e n t o d e D i o s a n a lo g ic o v . a n a
u n i d a d c u e r p o - a l m a 1 1 3 -1 1 8 5 3 7 5 6 4
lo g f a
m e d i o d e l a l m a 115
p r u e b a d e la e x is te n c ia d e D io s (p o r
s u d i g n i d a d 1 1 2 113
la c a u s a l id a d : p r i m e r M o t o r ) 1 7 0 2 3 9
m e d i o d e l e n c u e n t r o s a lv f f i c o 1 1 3 -1 1 8
a c tu s p u r u s 1 7 0 2 3 9
6 4 3 6 6 4 -6 7 1
a s e id a d 17 2 1 1 2 1 3 2 4 0
d e f i n i t i o n d e la r e l a t i o n c u e rp o - a lm a : n o
b o n u m d if f u s iv u m s u i 1 8 5 1 9 0 4 5 0
e s p r i m a r i a m e n t e o b j e t o d e l a f e s in o
c a u sa su i 209
p r e s u p u e s t o p a r a l a i n t e l e c c i o n d e la
c o i n c id e n t ia o p p o s i t o r u m 2 0 4
r e v e l a c i o n 114
ip s u m e s s e p e r s e s u b s i s t e n s 1 9 6 2 3 9
r e s u r r e c c i o n d e l c u e r p o 5 2 6 5 4 3 55 6 -5 5 9
s u m m u m b o n u m 4 4 9 -4 5 1
la c o r p o r e i d a d c o m o d im e n s i 6 n d e l s e r
D io s e s in c o g n o s c ib le ( s e g u n K a n t) 1 0 2 0 9
h u m a n o 32 47
c o m o p o s tu la d o d e la r a z 6 n p r a c tic a
s u b o n d a d 163
( K a n t ) 11
C u l p a v. a n t r o p o l o g f a , p e n i t e n c i a
c o m o i d e a r e g u l a d o r a ( K a n t ) 11 4 5
C u l t o / v e n e r a c i o n d e l o s s a n t o s 6 8 4 8 3 485
c o m o id e a in n a ta ( n e o p la to n is m o , D e s
5 12 518
c a rte s ) 10 4 5 2 454
l a d e m o s t r a c i o n d e D i o s 2 1 3 -2 1 5
e l d e d o n d e d e la p r o b le m a t ic id a d d e l s e r
4 3 5 4 3 6 4 6 2 531 6 1 9
213
la i d e a d e l D io s r e l o je r o 2 0 6
e l d e d 6 n d e d e l s e r y d e l e s p f r itu 2 1 3
D e m o n i o s 122
D io s : c o n d i t i o n r e a l d e l a a u t o t r a s c e n
D e p o s i t u m f i d e i 66
d e n c ia d e l e s p f r it u h u m a n o 2 1 4
o ra l 9
id e a d e D io s : d a d a a u n a c o n la a u t o r r e a
e s c rito 9
li z a c i o n e s p i r i t u a l d e l h o m b r e 2 1 7
D e s c e n s o d e C r i s t o a l r e i n o d e lo s m u e r to s
d if e r e n c ia r a d i c a l e n t r e l a c o n c e p c io n d e
( d e s c e n s u s a d in f e r o s ) 3 0 7 3 0 8
D io s d e f s ta ( D io s c o m o v e r d a d r a c i o n a l
D e s d jf v in i z a c i o n ( d e l m u n d o m e d i a n t e e l
a t e m p o r a l y a h i s t o r i c a ) y la f e e n D io s
c o f i c e p to d e c r e a c i o n ) 111
f u n d a m e n t a d a e n l a h i s t o r i a d e l a s a lv a
D e s m i t o l o g i z a c i 6 n 2 7 3 4 3 2 v . e n e l I n d ic e
t i o n , v. d e f s m o , r a c i o n a li s m o
C r e a d o r 3 0 3 3 155-223
d e n o m b r e s R . B u lt m a n n
d e lo s m i t o s d e la c r e a c io n m e d i a n t e la
c o n o c i d o a l a lu z d e s u e f i c a c i a h i s t o r i
f e b f b li c a e n l a c r e a c io n 173
c o s a lv f fic a 1 7 4 -1 7 8
D e s o b e d i e n c i a c o m o n e g a t i o n d e la a u t o
la fe e n I a c r e a c i o n r a d i c a l m e n t e d is tin -
t r a s c e n d e n c i a 132
t a d e la c o n c e p c io n d e l a f il o s o f i a ( g r i e
D f a d e Y a h v e h 5 4 0 v. e s c a to lo g f a
g a ) d e D io s ( p o r e je m p lo c o m o p rim e r
D ia c o n o , d ia c o n a d o 88 602 62 8
M o t o r in m o v il) 1 8 1 -1 8 2
892
c r e a c io n : in ic io d e Ja r e v e la c io n d e la T r i
P a n t o c r f t o r 241
n i d a d 1 5 7 -1 5 9
p e r s o n a l id a d a b s o lu t a , r e a l id a d p e r s o n a l
162 2 3 5 -2 3 8 4 2 6 4 6 6
c a u s a e j e m p l a r d e to d a s la s c o s a s 198
c a u s a f in a l ( c a u s a fin a lis ) d e t o d a la c r e a
p o t e n t i a D e i a b s o lu t a , o r d i n a t a 2 0 4
c io n 198
d e i s t a m e n t e r e d u c i d o a la c o n s id e r a c i6 n
in c o m p r e n s i b i l i d a d 2 3 1 1 2
a i s la d a d e la a c tiv id a d c r e a d o r a (D io s
il im i ta c io n 2 9 2 4 1
r e l o j e r o ) 165
g o b i e r n o u n i v e r s a l d e l m u n d o 2 1 9 -2 2 1
s o lo p l e n a m e n t e c o g n o s c ib le c o m o c r e a
v o l u n t a d s a lv if ic a u n iv e r s a l ir r e v o c a b le
d o r e n s u s e n ti d o p le n o a la lu z d e l a c o n
123 1 4 4 4 4 0 521 5 6 0 5 6 9
t e c i m i e n t o ( r e d e n t o r ) d e C r is to 2 1 9
i n m e d i a t e z d e la a c tiv i d a d d e l C r e a d o r
m e d i d a d e t o d o c o n o c im i e n to c r e a d o d e
198
la v e r d a d 33
u n id a d d e l C r e a d o r y e l C o n s u m a d o r
4 4 2 4 6 7 473
( r e d e n to r ) 6 30 110 1 5 7 -1 5 8
re v e la c io n d e su e s e n c ia c o m o r e l a ti o n
p e r f e c t i o n 241
e n e l A T 2 2 7 -2 5 3
v e r d a d y v id a d e l h o m b r e 3 6
e l s u j e t o u n ic o y e l u n ic o a u t o r d e l A T y
s a b i d u r i a 3 0 24 7
e l N T 5 8 61 1 6 0 2 5 2
tr a s c e n d e n c ia f r e n te a l m u n d o 236 239
r e v e l a c i d n d e l n o m b r e 2 3 1 -2 3 3
f in d e l h o m b r e 6
D io s (Y a h v e h ): in m e d ia te z c o n su p u e
c a s t ig o d e D io s : c o n s e c u e n c i a i n t e r
b l o 2 4 6 -2 4 7
n a d e la l i b e r ta d q u e s e t i e r r a a D io s 190
p r o p ie d a d e s d e la e s e n c ia d e D io s 238-
238
241
ir a d e D io s , c o n s e c u e n c i a i n t e r n a d e
su e s e n c ia es a u to c o m u n ic a c io n 464
u n a v o lu n ta d q u e f ra c a s a in te rio rm e n -
p r o - e x i s t e n c i a ( s e r - p a r a ) 2 4 2 -2 4 5
te 132
s i n g u l a r i d a d u n ic a 2 3 3 -2 3 5 4 1 9 -4 2 0 4 2 7 -
r e v e l a c i o n d e l a m o r c e lo s o d e D io s 2 0 2
428
te o r ia s s o b r e e l d e v e n ir y e l p a d e c im i e n to d e D io s 1 9 0 191 4 6 9 4 7 0 4 7 2 473
t r a s c e n d e n c i a a b s o l u t a f r e n t e al m u n d o
181
m u e r t e d e D io s 4 3 3 4 6 8
o m n ip re s e n c ia 241
D iv in i z a c i o n ( th e io s is ) 1 8 2 4 4 3 7 9 1 7 9 8
o m n i p o te n c ia /o n m ie f i c ie n c ia 3 0 2 2 1 -2 2 2
i d e a te o lo g ic a d e la P a t r i s t i c a 144
24 1
d o m in io u n iv e rs a l 241
D o c t r i n a d e la c o n s u m a t i d n ( = e s c a to lo g ia )
o m n i s c i e n c i a 241
43
44 519-575
u n i d a d y s im p l ic i d a d 3 0 196 2 4 0 4 4 2
D o c t r i n a d e D io s v . te o lo g f a
u n i d a d d e c o n o c i m i e n t o y a m o r 198
p r i m a d o d e la te o lo g f a f r e n t e a l a f ilo s o -
u n i d a d d e s e r y e s e n c ia 2 8 -3 0 196 2 1 4 457
ff a 2 4 0
p r e s e n c i a d e f in itiv a e n la c r e a c io n 203
s u lu g a r e n la d o g m a tic a 2 2 7
e t e r n i d a d 1 6 2 1 8 4 1 8 7 241
D o c t r i n a d e l a c r e a c io n ( p r o to lo g f a )
44155-
223
l i b e r ta d f r e n t e a la c r e a c io n ( r e la tio ra tio -
s u lu g a r s is te m a ti c o e n la e s tr u c tu r a c i o n
d e l a d o g m a tic a e n c o r r e s p o n d e n c ia c o n
la e s c a t o lo g f a
b o n d a d 3 0 160
44
1 6 4 -1 6 6 195 5 2 1 -5 2 2
p r e s e n c ia a c tiv a d e D io s e n e l m u n d o
d e c l a r a c i o n e s d e l m a g is te r i o 1 5 9 -1 6 1
2 1 9 -2 2 1
i m p l i c a u n a i n t e l e c c i o n t e o l 6 g i c a d e la
v e r d a d 164
S e n o r d e la h i s t o r i a 5 3 9 5 4 0 550
i m p l i c a u n a i n t e l e c c i o n t e o l o g i c a d e la
c o r a z o n d e D io s 237
h i s t o r i a 164
m a s a l i a d e la d i f e r e n c i a s e x u a l d e la s
e n f r e n t a m i e n t o e n t r e e l o r d e n o n ti c o y
c ria tu ra s 242
im p a s i b i l i d a d ( a p a t h e i a ) 4 4 2
e l g n o s e o lo g i c o 1 6 5
d i a lo g o f e c u n d o c o n la s c ie n c ia s n a t u r a
lu z g lo rio s a 247
le s 165
a m o r 2 3 7 4 3 6 4 4 6 4 6 8 5 6 1 562
893
p e l ig r o d e o lv i d a r la e n u n a t e o lo g ia ex is-
-------- r e p l ic a d e l m a g is te r i o 8 0 6 -8 0 7
t e n c i a l i s t a 166
A g u s t f n 7 8 7 7 8 8 8 0 0 -8 0 4 8 2 4 -8 2 6
d i f e r e n c i a s e n t r e la s d o c t r i n a s s o b r e e l
re s u m e n d e la d o c trin a d e la g ra c ia 802-
o r i g e n d e l m u n d o r e l ig io s a s y la s c ie n tf -
804
fic a s 1 6 6 -1 7 2
c o n t r o v e r s i a c o n P e la g io 8 0 2 8 0 4
e n t r e l a t e o d i c e a y l a f i l o s o f i a 1 6 8 -1 7 0
d o c trin a ( p ro b le m a tic a ) s o b re la p r e
la s c o s m o l o g ia s f ilo s o f ic a s 1 6 7 -1 6 8
d e s t i n a t i o n 8 0 3 -8 0 4 8 0 5
teologia de la creacion
in te le c c io n a c t u a l d e l p r o b l e m a 8 0 4
---------e n la h i s t o r i a d e la t e o l o g i a 1 8 1 -2 1 2
c o n tr o v e r s ia c o n e l s e m ip e la g ia n is m o 8 0 5
d o c t r i n a d e la g r a c i a e n la E d a d M e d i a
g a 1 8 1 -1 8 2
8 0 8 -8 1 0
-------- la i d e a d e l a c r e a c i o n s i m u l t a n e a 1 8 4
d o c t r i n a d e ia g r a c i a e n T o m a s d e A q u i
187
dogma de la creacion
n o 8 1 1 -8 1 3
8 6 1 6 1 -1 6 4
d o c t r in a d e la a c e p ta c io n d e D u n s E s c o
e n u n c i a d o s s o b r e D io s 162
to 8 1 4
-------- e n u n c i a d o s s o b r e e l m u n d o 1 6 2 -1 6 3
d o c t r in a d e la g r a c i a d e la R e f o r m a 8 1 5 -
------ - e n u n c i a d o s s o b r e e l h o m b r e 1 6 3 -1 6 4
817
-------- c r e a t i o e x n i h i l o 1 5 9 -1 6 2
T r e n t o 8 1 7 -8 2 2
-------- c r e a t i o c o n t i n u a 1 7 6 1 8 4 2 1 9 -2 2 1
D o c t r i n a d e la g r a c i a 5 3 9 4 4
d o c t r i n a d e la g r a c i a p o s t r i d e n t r i n a 8 2 2 -
785-830
826
e n c o r r e s p o n d e n c i a c o n la p n e u m a t o l o
d i s p u t a d e la g r a t i a , s is te m a s d e l a g r a
44
g fa
c ia 8 2 3 -8 2 4
e s p e c ia l d e s a r r o llo e n O c c id e n te a c a u
e n f o q u e s c o n t e m p o r a n e o s 8 2 6 -8 2 7
sa d e la c o n tr o v e r s ia p e la g ia n a 787
D o c t r i n a d e la s id e a s ( p l a to n ic a , n e o p l a t o -
c u m b r e y s u m a d e l a d o g m a tic a 7 8 7
n ic a ) 1 6 9 1 8 4 -1 8 5 1 8 8 4 4 6
s f n te s is : 7 8 7 - 7 8 9
D o c t r i n a d e lo s s a c r a m e n t o s e n c o r r e s p o n
c o n c e p t o y t e m a 7 8 7 7 9 0 -7 9 1 8 2 8
d e n c ia c o n la c r i s t o lo g f a 5 3 9 4 3
d o c u m e n t o s d e l m a g is te r i o (s fn te s is ) 7 8 9
790
d e c l a r a c i o n e s d o c t r i n a l e s ( s f n te s is ) 7 9 0 -
c ld s ic a 6 4 1 6 4 2
791
s fn te s is 6 4 2
d e s a r r o l l o s i s t e m a t i c o 8 2 8 -8 3 0
m o t iv o p a r a s u e l a b o r a c i d n 6 4 4
en la historia de la teologia
p ro b le m a s a c tu a le s 643
-------- d o c t r i n a d e Ia g r a c i a a n t e s d e A g u s
d e c la r a c io n e s d e l m a g is te r i o 6 5 4 -6 5 7
tf n 7 9 3 -7 9 9
D o c trin a d e la T rin id a d c o m o e le m e n to
-------- id e a b a s ic a : D i o s s e h a h e c h o h o m b r e
e s p e c f f i c o y s f n te s is d e la te o l o g f a c r i s
p a r a q u e e l h o m b r e s e h a g a D io s 7 9 8
tia n a 5
-------- la g r a c i a c o m o o i k o n o m i a y p r o c e s o
e l e m e n t o d if e r e n c i a d o r d e l c r i s t ia n i s m o
e l L o g o s e n c a r n a d o 798
-------- tr a n s m iti d a p o r la h u m a n id a d d e J e s u s
s u lu g a r s is te m a ti c o 4 0
798
42-43
d o c tr in a p s ic o lo g ic a d e la T r in id a d d e
-------- c o n c e p c i o n e s g n o s t i c a s d e l a r e d e n -
A g u s tf n 1 1 2 4 4 6 4 4 8
c f t n y la g r a c i a 7 9 9
e n la h i s t o r i a d e la te o lo g f a 4 3 9 -4 5 0
-------- e f e f r e n t a m i e n t o c o n l a g n o s i s 7 9 9
f ilo s o f ia t r i n i t a r i a 4 3 2 4 3 3
800
c o n c e p t o s b ^ s ic o s 4 2 2 4 2 3 4 4 0 4 4 1 4 4 3
-------- o r ig e n d e l m a l e n la v o lu n ta d d e l h o m
o u s ia ( e s e n c i a , n a t u r a l e z a ) 4 4 4
b r e , n o e n la m a te r ia 800
Pelagio, pelagianismo
43 44 415-477
p u n to d e p a r tid a 434
d e e d u c a t i o n c o n la m i r a d a p u e s t a e n
44
641-670
e s p e c i a l 671-783
g e n e ra l
787 788
h o m o o u s ia 4 4 5
801-804
d o c t r i n a d e P e l a g i o 8 0 1 -8 0 2
e s p i r a c i o n ( s p i r a t i o ) d e l E s p f r it u S a n t o
-------- l a r e p l i c a d e l m a g i s t e r i o 8 0 6 -8 0 7
-------- s e m i p e la g ia n is m o , c o n c e p t o 8 0 5
m o n a r q u f a d e l P a d r e 4 4 5 -4 4 6 4 7 2
-------- i n i t i o d e la f e 7 8 8 7 8 9 8 0 3 8 0 5 8 0 7 8 0 9
n o c io n e s 457
894
c o n c e p to d e p e r s o n a 4 2 4 4 4 0 441 4 4 7 450
455-458
D o g m a tic o 37
530
s u p u e s t a o p o s ic i o n e n t r e lo d o g m a tic o y
e m p le o a n a lo g ic o d e l c o n c e p to d e p e r
lo h is to r i c o 8 0 -8 2
s o n a 457
D o g m a t i s m o ( K a n t ) 37
la r e l a ti o n c o m o fu n d a m e n to c o n s titu ti
D o g m a s , e v o l u t i o n d e lo s
v o d e la s p e r s o n a s d iv i n a s 4 3 9 -4 4 1 4 4 5
a c c i d e n t a l 81
447.448 4 5 6 -4 5 7
s u s t a n c i a l 81
c a m b i o d e s ig n if i c a d o d e f u n e s t a s c o n
e l e m e n t o s t e o r i c o s 8 3 -8 6
s e c u e n c ia s p a r a la t e o l o g i a 2 3 6
D o g m a s , h e r m e n e u t i c a d e lo s 86
80-82
e n la e p o c a m o d e r n a 457 466
D o g m a s , h i s t o r i a d e lo s 2 0 3 9
a d q u i r i d o b a s i c a m e n t e a t r a v e s d e la
D o lo r y m u e rte : m is te rio s d e l s e r h u m a n o
e x p e rie n c ia d e D io s 236
s o lo il u m in a d o s a la lu z d e lo s m i s t e r io s
d i f e r e n t e s r e l a c io n e s 4 5 5
d e C r is to 2 6 0
D o n e s p r e te r n a tu r a le s 130
m i s i o n e s 4 4 7 4 5 8 -4 5 9 4 7 3
D o s p is o s , t e o r f a d e lo s 4 5 1 2 5
la s m i s i o n e s te m p o r a l e s c o m o p r o l o n g a
D o x o lo g f a , d o x o lo g i c o 31
t i o n d e la s p r o c e s i o n e s in t r a d iv i n a s 4 5 8
c a rte s ia n o 114
p r o p ie d a d e s 42 3 44 6 451 4 5 7 465
e l P a d r e c o m o o r ig e n e t e r n o ( p r in c ip iu m
E c le s io l o g ia 3 9 4 3
44 579-637
s in e p r in c ip io ) 3 9 6 4 4 2 4 4 7 4 5 0 453
c o n c e p to y fu n c io n 5 7 9 580
460
l u g a r d e n t r o d e l a d o g m a t i c a 5 8 8 -5 8 9
e l H ijo : p r in c ip io d e p r in c ip io 39 6 46 0
e v o l u c i6 n d e l t r a t a d o d e e c le s io lo g ia 5 8 9
e s q u e m a s s i s te m a ti c o s c o n t e m p o r a n e o s
t e m a s a c tu a le s 5 8 9 -5 9 1
4 6 2 -4 7 4
D ogm a
d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s 5 8 0 -5 8 2
77-80
p u n t o s d e p a r t i d a n e o t e s ta m e n ta r i o s 598-
c o n c e p t o 7 8 -7 9
60 7
historia de la teologia
e n s e n t i d o g e n e r a l 36
-------- P a tr f s ti c a 6 0 8 -6 1 4
e n s e n t i d o f o r m a l 3 6 75
-------- E d a d M e d i a 6 1 4 -6 1 6
dogma fidei 7 7
-------- P r o t e s t a n t i s m o 6 1 6 -6 1 8
-------- C o n t r a r r e f o r m a 6 1 8 -6 1 9
d if e r e n c i a b S s ic a p e r m a n e n t e f r e n t e a la
-------- I lu s t r a c i o n 6 1 9
h e r e j f a 87
c o n t e n i d o e n l a fe d e la I g le s ia c o m o u n
-------- r e c i e n te s e n f o q u e s te o lo g ic o s 6 2 0 -6 2 1
s is te m a ti c a 6 2 2 -6 3 6
to d o 79
f o r m a d e l k e r y g m a 75
e c le s io lo g fa - c o m m u n io 8 4 8 9 5 8 3 591 6 3 6
e n e l h o r iz o n te d e u n a c o n c e p c io n h is
E c u m e n e , e c u m e n is m o 2 0 4 8 5 6 5 7 -6 5 8 6 8 5
827
t o r i c a d e l a v e r d a d 8 0 - 83
m o v i m i e n t o e c u m e n ic o 5 8 3 5 9 0
s u c o n t e n i d o tr a s c i e n d e la e x p r e s i o n lin -
E m a n a t i o n , e m a n a c io n is m o 1 1 9 1 6 2 1 9 1 423
g iii'stic a 8 0
a s p e c t o s o b je tiv o s ( o d e c o n t e n i d o ) 79-
445
E m p iris m o 8 10 23 45 11 4 2 0 6 207
80
E n c a r n a c io n 113 1 4 4 3 1 6 4 3 5 -4 3 8 4 4 3 4 47
p a r t i c i p a d e la v e r d a d d e la r e v e la c io n 79
465
e h is to r ia : su s u p u e s ta in c o n c ia b ilid a d
c u m p l i m i e n t o d e l a v o l u n t a d s a lv f f i c a
209
d iv i n a 5 6 0 -5 6 3
D o g m a t i c a 2 1 3 6 -4 4
su fu n c io n 6
d o g m a M s i c o 4 v . J e s u c r is to
p e r t e n e c i e n t e a l t r o n c o c i e n tf f ic o 21
E n h ip o s ta s is 3 5 0 351
c o m p ro b a c i6 n c o n c e p tu a lm e n te o rd e -
E n te v. ser
E p i c l e s i s ( s u p lic a a l y p o r e l E s p f r i t u S a n
n a d a d e l a c o n f e s i o n d e fe 4 6 2
t o ) 703
d i f e r e n c i a r e s p e c t o d e la s r e s t a n t e s d is -
E p i s c o p a d o v. I g le s ia , o b is p o
c i p lin a s te o lo g ic a s 37
895
E p i s t e m o l o g i 'a d e la te o lo g i'a d e la r e v e l a
e x p e r i e n c i a o r ig in a r ia : s e r il u m in a d o a sf
c i d n 1 -9 2
s u lu g a r s i s t e m a t i c o 5 4 3
y d e s d e sf m i s m o 3 9 2
44
E s c a to lo g ia , e s c a to lo g ic o 5 9 3 9 43
15 7
d u a lis m o d e e s p fritu y m a te r ia 2 1 5 -2 1 7
44
110
v. E s p f r it u S a n to
521-575
E s p f r it u S a n t o
su p u e s to e n la d o g m a tic a e n c o rre s p o n
391-413
y l a g r a c i a c o m o d o g m a b a s ic o 4
d e n c i a c o n l a d o c t r i n a d e la c r e a c i o n
a u t o r r e v e l a c i o n d e D io s 391
(p ro to lo g fa ) 521 5 2 2 538
c o n c e p to 392
s u t e o c e n t r i s m o c r i s t o lo g ic o 5 2 2 5 3 6 537
56 0 563
en el Antiguo Testamento
3 9 2 -3 9 3
e s D io s m i s m o e n s u r e a l i d a d p e r s o
c o n c e p to
n al 399
-------- a c t u a e n lo s ju e c e s , r e y e s , s a c e r d o t e s
m o , d e f i n iti v o 5 2 1 5 2 2 5 3 8
y a r t if ic e s 3 9 9
---------r e l a t i v o a l a s u l t i m a s c o s a s 5 2 1 5 2 2
-------- e s p f r it u d e r e v e l a c i o n 3 9 9
c a t e g o r i a s c o n c e p t u a l e s 5 3 6 -5 3 8
-------- l l e n a a lo s r e y e s d e I s r a e l 3 9 9
u n iv e rs a l 52 3 53 9 5 5 2 55 4
-------- e l s ie r v o d e Y a h v e h t i t u l a r d e l e s p f r i
in d i v i d u a l 5 2 2 5 3 9 5 5 2
tu d e D io s 4 0 0
f u tu r a 521 55 0
-------- d e r r a m a d o e n l o s c o r a z o n e s d e lo s
p re s e n te 521 550
h o m b re s 243
d e c l a r a c i o n e s d e l m a g i s t e r i o 5 2 4 -5 2 7
-------- p a l e o t e s t a m e n t a r i a s 5 3 9 -5 4 4
-------- e f u s io n e s c a t o lo g i c a 2 5 2
-------- n e o t e s t a m e n t a r i a s 5 4 4 -5 5 1
-------- l l e n a a l m e d i a d o r e s c a t o lo g i c o d e la
-------- h is to r i c o s a lv i f ic a s 5 5 2 -5 5 9
s a lv a c io n 2 5 2 2 5 3
y te o lo g i'a d e l a h i s t o r i a 5 5 2
e Ig le s ia 5 2 2 523
en el Nuevo Testamento
4 0 0 -4 0 4 4 0 5 4 0 6
t i t u l a r d e a c tiv i d a d e s p e r s o n a l e s 4 0 5
e n la te o l o g f a d e la l i b e r a t i o n 5 3 6
406
c r f tic a m o d e r n a 5 3 0 -5 3 4
-------- e l o t r o P a r a c l i t o ( J u a n ) 4 0 3
y h e r m e n e u tic a 523
-------- e s p f r it u d e l a s a b id u r f a 3 9 2
su s e c u la riz a c i6 n m o d e r n a 533
-------- e s p f r it u d e l a v e r d a d 3 9 2 4 0 3
r e d e s c u b r im ie n to d e la e s c a to lo g f a 534-
536
-------- e s p f r it u d e l a m o r 3 9 2
d i f e r e n c i a s f r e n t e a l a c o n f e s i o n o r to d o -
s u a c tiv i d a d e n l a c r e a c io n 3 9 2
x a y re fo rm a d a 527 528
l e n g u a je e n i m a g e n e s 3 9 2
e n la s r e l i g i o n e s n o c r i s t i a n a s 5 2 9 5 3 0
c o n s u m a c id n e s c a to lo g ic a : r e v e la c io n
b a u tis m o d e Je su s 401
d e f i n i t i v a d e l a v o l u n t a d d e l D io s c r e a
l l e v a a c a b o la u n i v e r s a l i z a t i o n e s c a t o -
d o r 180
1 6 g ica d e l a c o n te c i m ie n to d e P a s c u a 4 0 2
E s c e p tic i s m o 8 3 4 3 7 4 5 106
p o s ib ilita la e x is te n c ia c r is tia n a e n e l
E s e n c ia ( o u s ia ) v. d o c tr in a d e la T rin id a d
a m o r 412
d e l h o m b r e 1 1 7 125
g e n e r a t i o n d e J e s u s p o r o b r a d e l E s p f r i
tu 401
v e r d a d e s e s e n c i a l e s 38
d iv i n id a d y p e r s o n a l i d a d 4 0 5 -4 0 9
E s p e r a p r o x i m a 5 4 1 5 5 2 v . e s c a t o lo g f a
e l p r in c ip io d e la s a lv a c io n d e b e s e r d iv i
E s p e iiin z a
n o 405
e n l a e x i s t e n c i a d e s p u e s d e la m u e r t e 542544
l a d iv i n id a d a t e m a t i c a m e n t e p r e s u p u e s t a e n la f o r m u l a b a u t is m a l y e n l a p r a x i s
c o m o fu e rz a tra n s f o r m a d o r a d e l m u n d o
d e la o ra c io n 406
5 3 3 -5 3 4 5 3 6 5 4 6
la h ip d s ta s i s c o m o t e m a ( O r ig e n e s ) 4 0 7
la c ru z , la r e s u rre c c io n y e l e n v fo d e l
E s p f r itu c o m o r e a liz a tio n h is to r ic o s a l
E s p f r it u
v f fic a d e l a a u t c o c o m u n i c a c io n d e l D io s
p r im a d o s o b r e la m a te r ia 186
t r i n o 411
a n to tra s c e n d e n c ia 213
p e r s o n a lid a d ( h ip o s ta s is ) 447 4 4 8 4 5 4
896
a l m a d e l a I g le s i a 4 0 2 581 5 8 2
r e c e p t o r : e l b a u t i z a d o e n c o m u n id n p le
d i s p e n s a d o r d e la v id a d iv i n a 4 4 3 4 6 5
n a c o n la I g le s ia y sin p e c a d o s g r a v e s 696
p e c a d o c o n tr a e l E s p f r itu S a n to 4 0 0
69 7
570
c o m u n i o n d e lo s n in o s ( T r e n t o ) 6 9 7 7 2 0
p o r t a d o r d e l a h is to r i a d e la fe d e la I g l e
s o lo lo s p r e d e s t in a d o s ( C a lv in o ) 7 1 8 7 1 9
s ia 8 4
r e c e p t i o n p a r a p e r d i c io n : e l in c r d u -
p o r t a d o r d e la h is to r i a d e la r e c e p t i o n d e
lo o e l b a u t i z a d o e n p e c a d o m o r t a l 7 1 9
la r e v e l a c i d n 78
Efectos:
y b a u tis m o 405
---------c o m u n i o n v iv i f ic a n te c o n C r is to 7 2 4
y d i v i n iz a c io n 4 0 8
-------- c o m u n i c a c i o n d e l a v i d a e t e r n a 7 2 3
d o n i n c r e a d o d e la s a lv a c io n 451
7 24 726
o r ig e n d e la fe 50
-------- p a r t i c i p a c i 6 n d e la v id a d iv in a 703
m e d ia la u n id a d d e la r e v e la c io n d e l
-------- r e c o n c i l i a t i o n , e x p i a c io n 7 2 4 7 2 5
P a d r e y y d e l H ijo 4 0 0
-------- u n i d a d d e l a I g le s i a 7 2 5
d e ig u a l e s e n c ia ( h o m o o u s ia ) q u e el
-------- a y u d a a lo s d if u n t o s e n e l p u r g a t o r i o
P a d r e y e l H i j o 4 2 6 -4 2 7 4 4 4 -4 4 5
726
c o m o c o n d i le c t u s d e l P a d r e y e l H ijo 4 4 9
-------- n o p e r d o n a lo s p e c a d o s 7 2 0
450
p r e s e n c i a p e r m a n e n t e e n l a I g le s i a 9
E s ta d o in te rm e d io
544
Ig le s i a 7 0 7 7 2 5 -7 2 6
5 5 2 -5 5 4
a u t o r r e a l i z a c i o n d e la I g le s ia e n la e u c a
E s t a d o o r i g i n a l 1 2 4 1 2 5 126
r is tf a 6 9 6 7 2 5
d i f e r e n c i a r e s p e c t o d e l e s t a d o d e la c o n
l a e u c a r is tf a c o m o s e n a l y c e le b r a c io n d e
s u m a c io n 130
la u n i d a d d e la I g l e s i a 7 0 2 7 0 7 7 2 2 7 2 5
d o c t r i n a s o b r e e l e s ta d o o r ig in a l 1 2 8 -1 3 1
s u je t o d e la c e le b r a c io n e u c a rfs tic a : C r is
v. h o m b re
E s t r u c t u r a d e l a d o g m a tic a
to 69 8 721 723
44
-------- c o m o s u m o s a c e r d o t e 7 0 4 7 0 7 7 1 6 7 2 0
E t ... e t ( p r i n c i p i o c a to li c o ) 71
E t a p a s d e la h is to r i a d e la te o lo g f a
725
93-
l a I g le s ia e n C r i s t o 6 9 6 7 0 4 7 2 2 7 2 3
101
la e u c a r is tf a c o m o s ig n o e f ic a z d e la c o n
E t e r n i d a d 2 1 4 5 7 2 v . D io s
E u c a ris tfa
s u m a c io n e s c a t o lo g i c a 6 9 6 7 2 6
695-726
d i m e n s io n s o c ia l d e l a e u c a r is tf a 7 2 6
e t a p a s d e la e v o l u c i o n d o c t r i n a l ( s f n t e
c o n c e p t o , d e s c r i p i c i o n , v is io n s i n t e t i c a
s i s t e m a t i c a 6 9 5 , 7 2 3 -7 2 6
s is ) 6 9 8
n o r m a tiv o p a r a e l c o n c e p to g e n e ra l d e l
d e c la r a c io n e s d o c tr in a le s 695 69 6 697
s a c r a m e n t o 645
7 0 8 -7 1 0 7 1 9 -7 2 2
d if e r e n c ia f r e n t e a lo s r e s ta n te s s a c r a
T r e n t o 7 1 9 -7 2 1
m e n to s 695
c o n d e n s a tio n m a x im a d e l c a ris m a 74
m i s t e r io p a s c u a l 7 2 2
i n s t i t u t i o n p o r C r i s t o 6 9 9 7 2 3 -7 2 4
p a r t i c i p a t i o n d e t o d o s lo s fie le s 7 2 2
p r e f i g u r a c io n e s p a l e o t e s t a m e n t a r i a s 6 9 9
7 0 0 7 1 3 -7 1 4
estructura:
-------- s e r v ic io d e la p a l a b r a d e D io s y c e le
N uevo Testamento
b r a t i o n e u c a r f s t ic a 7 0 0 -7 0 1
-------- la s c o m i d a s c o m u n i t a r i a s c o m o s e n a l
-------- o r a c i o n e u c a r f s t i c a d e H i p o l i t o 7 0 3
d e l r e in o d e D io s 699
M is a ( c o n c e p to : i t e m is s a e s t) 6 9 9
-------- u l t i m a c e n a d e J e s u s 6 9 9 7 0 0
c e l e b r a c i o n d e l a m i s a lo s d o m i n g o s 7 0 0
-------- a n t i c i p a t i o n d e l s a c r i f i c io d e l a c r u z
723
c o m p re n s io n d e la re a lid a d c o m o h o r i
l a I g le s i a p r i m i t i v a 7 0 0
z o n t e d e la c o m p r e n s i o n d e la e u c a r is tf a
s ig n o s e x t e r n o s 6 9 6
y d e la c o n t r o v e r s i a e u c a r f s tic a :
f o r m a : la s p a l a b r a s d e l a c o n s a g r a c i o n
-------- d o c e t i s t a g n o s tic a 7 0 1 7 0 6
696
m a t e r i a : p a n d e t r i g o y v in o d e u v a 6 9 6
722
m i n i s t r o : 6 9 6 6 9 7 702
-------- g e r m a n ic a 7 0 8
897
s e n s u a l i s t a 7 1 4 -7 1 5 7 2 2
708
e l p r o b l e m a d e l s u je t o d e l a i n h e s i o n 7 1 3
c o n t r o v e r s i a d e la c e n a ( p r im e r a ) 698
714 715
r e p r o d u c t i o n d e la s u b s t a n c i a d e C r is to
c o n t r o v e r s i a d e l a c e n a ( s e g u n d a ) 698
7 0 8 -7 0 9
712
a d u c c io n d e l a s u b s t a n c i a d e C r i s t o 7 1 2
T r e n to 719
7 2 0 -7 2 2
c r f tic a d e la B a j a E d a d M e d i a 7 1 4
s a c r if ic io , e n e l p a g a n is m o y e n la h is to
p r o b le m a t ic a d e la in te le c c io n d e la s u b s
r i a d e la s r e l ig io n e s 7 0 7 721
ta n c ia 7 1 4 -7 1 5
c a r a c t e r s a c r i fi c ia l 7 0 7
c r f tic a d e L u t e r o 7 1 6 -7 1 7
s e n t i d o s a c r i f i c ia l 7 0 7
l i tu r g ia s a c r i fi c ia l 7 2 0 -7 2 1
c ru e n ta 721
7 19 722
p r o b le m a tic a a c tu a l d e l c o n c e p to d e s u b s
in c ru e n ta 720
ta n c i a 7 2 2 -7 2 3
s a c rific io d e l a Ig le s ia 7 0 4 7 0 6 7 0 7 7 2 2 725
tr a n s i g n if ic a c io n 7 2 2
o f r e n d a s 7 0 3 7 0 4 721
t r a n s f i n a li z a c i o n 7 2 2
s a c e r d o t e o f e r e n t e / s a c r i f i c a n t e 7 0 7 -7 0 8
m o d e lo s e x p l ic a t iv o s d e s u s ig n if ic a c id n
71 6 759
T r e n t o 6 9 7 7 2 0 -7 2 1 7 2 5
7 1 1 -7 1 3
u n io h y p o s ta tic a y u n io s a c r a m e n ta lis 7 0 5
c r itic a d e la R e f o r m a a l c a r a c te r d e s a c r i
7 12 715
fic io 7 1 5 -7 1 7 7 5 9
d o c tr in a d e la im p a n a c io n 7 1 2 71 5 7 1 8 7 1 9
te o r i a s s o b r e e l s a c r if ic io d e la m i s a 721
d o c t r i n a d e l a c o n s u b s ta n c ia c i o n 7 1 5 7 1 8
el c u e rp o d e C ris to h is to ric o y s a c r a
m e n ta l :
719
p r e s e n c i a r e a l 6 9 5 6 9 6 -6 9 8 7 0 7 7 1 7 - 7 1 8
c o n c e p c i o n a n t i o q u e n a 7 0 4 705
723
c o n c e p c io n a le ja n d rin a 705
p e r m a n e n te 7 2 0 721
P a t r i s t i c a o c c i d e n t a l 7 0 5 7 0 6 7 0 7 708
a d o ra tio n 720
c o n c e p c id n d e l s im b o l is m o r e a l 72 2 -7 2 5
r e s e r v a d e la e u c a r is tf a 7 2 0
la e u c a r is tia c o m o a c o n te c im ie n to
c o m u n i o n d e lo s e n f e r m o s 7 2 0
s im b 6 1 ic o s e e n r a f z a e n e l a c o n t e c i
p r o c e s i o n e s e u c a r f s t ic a s 7 2 0
m i e n t o d e la r e v e l a c i o n 7 2 2
d o c t r i n a d e l a c o n c o m it a n c ia 7 0 6
p r e s e n c i a a c t u a l 6 9 5 723
c a liz d e lo s la ic o s 7 1 6
c o n c e p c io n d e la m is a s e g u n L u t e r o 7 1 5 -
c a p e r n a f s m o 7 0 7 7 0 9 721
s im b o l is m o 7 0 7 7 0 9 7 1 1
719 764
c o n c e p c io n d e l a e u c a r is tf a s e g u n Z u i n
m e ta b o lis m o 707
m e m o r i a r e a l 6 9 5 723
g lio 7 1 8 -7 1 9
c o n c e p c io n d e la e u c a r is tf a s e g u n C a l v i
re m a n e n tis m o 719
n o 7 1 8 -7 1 9
s f m b o lo r e a l 7 2 2 7 2 3 7 2 4
m is a p o r lo s d if u n t o s 7 1 7 7 2 6
t r a n s u b s t a n c i a c i o n 6 9 7 6 9 8 7 0 9 -7 1 2 7 1 4
m i s a e n h o n o r d e lo s s a n to s 7 2 1 7 2 6
s in n i n g u n o t r o e j e m p l o n i a n a lo g f a
c o m p a r a b le 711 724
T re n to 719
termini technici
a g a p e 700
-------- a n a m n e s is 6 9 5 6 9 7 7 0 3
dcjpitrina d e l a tr a n s u b s t a n c i a c i o n
-------- b o n a g r a t i a - e u c h a r i s t i a 7 1 3
-^ o r ig e n 709
-------- c o m m u n io 7 0 6 7 1 3
i n t e n t i o n y d is c u s io n 7 1 0 7 1 5 7 2 2
---------c o r p u s C h r i s t i m y s t i c u m / v e r u m 7 0 9
d o c t r i n a t o m i s t a d e la e u c a r is tf a 71 0 -7 1 4
-------- e p ic le s is 7 0 3
c o n o c i m i e n t o n a t u r a l d e la s u b s t a n c i a y
-------- e u c h a r i s t i a 701
c o n o c im i e n to d e f e d e l a p r e s e n c i a s u b s
-------- e u l o g ia 7 0 0
t a n c i a l d e C r i s t o e n e l p a n y e l v in o 711
-------- f ig u r a e c o r p o r i s 7 0 5
m o d i f i c a t i o n d e la s s u b s t a n c i a s y p e r -
-------- h o s t i a s p ir it u a li s 7 0 2
m a n e n c i a d e lo s a c c id e n t e s 7 1 2
-------- in f ig u r a 7 0 7 7 0 8
n o h a y a n i q u ila c io n d e lo s a c c id e n te s 7 1 2
-------- in p r o p i a s p e c i e 7 1 1
-------- in s ig n o s e u s a c r a m e n t o 7 0 8
-------- in s y m b o lo 7 0 5 7 0 6
-------- in v e r i t a t e 7 1 0
ritu 22 50
-------- k o i n o n i a 4 1 0
r e s p u e s t a a la r e v e l a c i o n h i s t o r i c a 6 2 5 3
Fe de la Iglesia
-------- m a n d u c a t i o i m p i o r u m 7 1 9
-------- m a n d u c a ti o o r a l i s 7 0 7
---------m e d i o d e l a te o l o g i a 5 3 -9 2
-------- m e m o r i a 6 9 5 7 0 3 7 0 6
-------- o b j e t o d e la te o lo g f a 5
-------- o b l a t i o 7 0 6
-------- o p u s o p e r a n t i s 7 1 4
--------- e n f r e n t a m i e n t o e n l a B a j a E d a d
-------- o p u s o p e r a t u m 7 1 4 7 1 7
y razon
5 0 68
6 21 2 3 452
M e d i a 2 0 5 -2 0 6
-------- p o ti s s im u m s a c r a m e n t u m 695
-------- y c i e n c ia 2 2
-------- p r o s p h o r a 6 9 8 7 0 3
-------- r a c i o n a l i d a d d e la f e 2 2
-------- r e s 707
fe , e s p e r a n z a , c a rid a d c o m o p rin c ip io s
-------- r e s e t s ig n u m 7 0 7
d e a r t i c u l a t i o n d e la te o lo g f a 4 0
-------- s a c r a m e n t u m t a n t u m 7 1 3
c a ra c te r d e m is te rio 15 78
-------- s a c r if ic iu m 7 0 8 7 1 3
d e c is io n d e f e 4 6
-------- s a c r ific u m s e u b o n u m o p u s 7 1 6
o b e d i e n c i a d e f e 51
-------- s ig n u m 7 0 7 7 0 8 7 1 0
-------- s im i lit u d o 7 0 7
lu z d e la f e ( lu m e n f id e i) 7 16 2 3 2 8 3 1 5 0
452
-------- s y n a s is 7 1 3
r e g i a d e l a f e 3 4 6 9 -7 0 7 5 7 6
-------- te s t a m e n t u m 7 0 8 7 1 6
d o g m a d e f e ( d o g m a f id e i) 7 7 7 8
-------- v ia tic u m 7 1 3
s e n t i d o d e la f e ( s e n s u s f id e liu m ) 8 6 7 7 4
c o n c e p to s p a r a la t r a n s f o r m a t i o n :
8 8 583
-------- c o n f i c e r e 7 0 7
p ro c la m a c io n d e la fe ( k e ry g m a ) 73 74
-------- c o n v e r s i o s u b s t a n t i a l i s 711
in t e le c c io n d e la f e ( in t e l l e c t u s f id e i) 6 9
60
-------- c o n v e r t e r e 7 0 5 7 0 7
-------- e f f i c e r e 7 0 7
f id e s c a r i t a t e f o r m a t a 8 0 6 8 0 9
-------- e s s e 7 0 7
f id e s im p lic ita 8 0 85
-------- f ie r i 7 0 7
f id e s q u a c r e d i t u r ( a c t o d e f e ) 5 3 8 5 2 7 5
-------- m e t a b a l l e i n 7 0 5
f id e s q u a e c r e d i t u r ( c o n t e n i d o d e la fe )
5 16 37 7 5
-------- m u t a r e 7 0 7
-------- p e r m o d u m s u b s t a n t i a e 7 1 0 7 1 2
f id e s q u a e r e n s in t e l l e c t u m 95
-------- tr a n s f i g u r a r e 7 0 7
fid e f s m o 2 3
E u n o m ia n o s 396
fe f id u c ia l 8 2 0
-------- e r r o n e a i n t e le c c io n c a to li c a 8 2 0
s o la f id e 70
506
confesion de fe
E v o l u t i o n 12 81 1 2 9 1 4 1 184
E v o l u t i o n , t e o r i a d e l a 108
-------- c o m o n o r m a p a r a l a a c e p t a c i o n d e
c o n c e p t o s f ilo s o f ic o s 3 4
s u p u e s t a r e f u t a t i o n d e l a f e e n la c r e a
-------- m a r c o d e r e f e r e n c i a d e l a te o l o g f a
c io n 172
E v o l u c io n i s t a 82
d o g m a tic a 77
-------- s u e s t r u c t u r a t r i n i t a r i a 4 2 0 4 2 1
E v o l u tiv o , t e o r i a d e l c o n o c i m i e n t o 12
E x a l t a t i o n d e J e s u s , c r i s t o lo g ia d e
( c re d o ) 4 74 75
la e x a l
F e e n la
inmortalidad
m e ta f f s ic a 5 3 1 5 3 2
su n e g a tio n e n e l a te fs m o y e l m a te ria -
E x t r a e c c le s ia m n u l l a s a lu s 86
li s m o 5 3 2
n e c e s i d a d in s tr u m e n ta l d e la p e r t e n e n c i a
a la Ig le s ia p a r a l a s a lv a c io n 5 8 0 5 8 5 6 0 9
F i d e l i d a d d e D io s v . in m u t a b i l i d a d d e D io s
E x t r e m a u n c i o n v . u n c i o n d e lo s e n f e r m o s
F ili a ti o n d iv in a v . s a c ra m e n to s , b a u tis m o
E x t r i n s e c i s m o 4 6 4 v . d o c t r i n a d e la g r a c i a
F ili a ti o n d iv in a d e J e s u c r is to 2 5 7 2 5 8 31 2
F e ( f id e s )
n e g a d a p o r e l a rria n is m o 427
313
trin ita r ia m e n te : o b r a d e i P a d re , d o n d e
n e g a d a p o r e l j u d a f s m o 4 2 7 -4 2 8
n e g a d a p o r e l is la m 4 2 8
C r is to , e f e c to d e l E s p i r i t u 4 50
899
n e g a d a p o r e l s o z ia n is m o 4 2 9
-------- p o r v e z p r i m e r a c l a r a m e n t e d if e r e n -
c o n v e r t i d a e n i d e a l i n t u i t i v e ( K a n t ) 11
F ilio q u e 4 1 0 45 4
c ia d a s e n T e r tu lia n o 800
459-461
-------- c o n c e p c io n t o m i s t a 8 1 1 -8 1 3 8 2 5 : g r a
t i a n o n to l l i t s e d p e r f i c it n a t u r a m 8 1 3
F i l o m a r i a n i t a s ( c o l lir i d ia n it a s ) 513
F ilo s o f ia ( y te o lo g i'a )
la g r a t i a c o m o p le n itu d d e l a li b e r ta d 8 1 3
d is c u s io n s o b r e s u le g itim id a d 2 1 0 211
n o h a y c o n t r a d i c t i o n e n t r e la c a u s a l id a d
n e c e s a r i a p a r a la f u n d a m e n t a c i o n d e la
u n iv e r s a l d e D io s y la a c tiv id a d d e l h o m
p r e t e n s i o n d e v e r d a d u n i v e r s a l d e l a fe
b r e 812
211
F ilo s o f ia d e l s u j e t o ( s u b je t iv is ta ) 8 9 1 9 45
gracia y libertad 7 8 8
789
---------l a g r a t ia : p r in c ip io d e la l i b e r t a d c r e a
105 206
d a 2 2 1 -2 2 3
n u e v a c o n s t i t u c i o n d e l a m e ta f f s ic a 2 0 8 -
-------- l i b e r t a d p o r m e d i o d e l a g r a c i a 7 9 7
210
F ilo s o f ia t r a s c e n d e n t a l 9 98
F i n i t u d , f i n i t o 3 0 45
8 04 815 818
tr a n s f o r m a d a , p o r la p e r d i d a d e D io s , e n
-------- y e s c l a v it u d 8 1 5
e s c l a v it u d a l p e c a d o y l a m u e r t e 130
-------- ^ g r a t i a ir r e s i s t ib le ? 8 0 3
---------c o o p e r a t i o n d e l a v o l u n t a d li b r e r e d i
G e n e r a t io n v. d o c trin a d e la T rin id a d
m id a 807
d e l h o m b r e 118 1 1 9
---------c o n c e p c i o n t o m i s t a (v . n a t u r a l e z a y
G e n e r a c i o n i s m o 1 1 9 147
g r a c i a ) 8 1 1 -8 1 3
G i r o a n t r o p o l o g i c o 9 17 3 9 2 6 0 8 2 7
---------T r e n t o 8 1 7
G lo ria D e i
g ra c ia y la d is p o s itio n p a r a su re c e p c i6 n
s u b je tiv a ( = o r a c io n , g r a t itu d , a d o r a t io n )
8 0 8 -8 1 0 8 1 8
161
o b j e t i v a ( = r e v e l a c i o n a t r a v e s d e la s
p a r a la s a lv a c io n 7 9 1 8 0 8
o b r a s ) 161
g lo r ia D e i e x t e r n a , g lo r ia D e i in t e r n a 161
381
7 9 0 8 0 5 8 2 3 -8 2 4
G n o s i s , g n o s t i c o , 7 5 9 9 3 111 1 2 2 1 3 7 1 4 5
165
e n f r e n ta m ie n to e n to r n o a la r e la tio n
1 8 2 1 8 3 3 2 6 -3 2 7 4 2 3 4 9 6 4 9 9
G r a c i a ( c h a r i s , g r a t i a ) 1 2 4 -1 2 5 1 4 6
e n t r e la g r a c i a y l a l i b e r t a d e n lo s a c to s
785-830
p r e p a r a to r ie s p a r a la r e c e p t i o n d e l a g r a
p a l e o t e s t a m e n t a r i a 7 9 2 -7 9 3
t i a d e la ju s ti f ic a c io n 8 2 3
n e o t e s t a m e n t a r i a 7 9 3 -7 9 7
-------- B a n e z /M o li n a 8 2 3
g r a c i a i n c r e a d a : D io s c o m o a m o r q u e se
-------- b a n e c ia n i s m o 8 2 3
c o m u n i c a 7 7 8 7 9 0 8 1 0 -811
-------- m o l in is m o 7 9 0 8 2 3
-------- t r i n i t a r i a 8 2 6 -8 2 7 8 3 0
-------- to m is m o 7 9 0 8 2 3
gracia creada
-------- B a y o 8 2 4
-------- e f e c t o s d e la a u t o c o m u n i c a c i o n d e
-------- ja n s e n is m o 7 9 0 8 2 4 8 2 5 8 2 6
D io s e n e l h o m b r e p a r a p o d e r s a lir al
p e c a d o o r ig i n a l c o m o e s t a d o o r i g i n a r i o
e n c u e n t r o d e la c o m u n ic a c io n d iv in a
7 9 5 -8 2 3 v . p e c a d o o r ig i n a l
7 8 8 7 8 9 8 1 0 -8 1 1
-------- l i b e r t a d d e D i o s f r e n t e a l a g r a c i a
justificacion
1 3 4 1 6 6 7 9 5 -7 9 7 8 1 5 -8 2 2
s e g u n lo s c a td lic o s 791 8 1 8 8 1 9 8 2 0 8 2 2
ji r e a d a ( p o te n tia D e i a b s o lu ta ) 814
828
-------- f in c u la c i o n p o s itiv a e n t r e e l o r d e n s a l
-------- s e g u n l a R e f o r m a 8 1 5 8 1 6 8 1 7
v ffic o y l a s a lv a c io n d e f i n iti v a ( p o t e n
c o n s id e r a c io n e s e c u m e n ic a s 8 2 7
ti a D e i o r d i n a t a ) 8 1 4 8 1 5
r e f l e x io n e s s is te m a ti c a s 8 2 8 -8 3 0
-------- e n l a te o l o g f a d e l a c o n t r o v e r s i a p o s -
p e r s e v e r a n c i a e n la g r a c i a 8 2 1
d im e n s io n s o c ia l d e la d o c t r in a d e l a g r a
d o c t r i n a d e l a g r a c i a y te o l o g f a tr i n i t a r i a
c ia 7 9 1
8 2 6 -8 2 9
naturaleza y gracia
l a g r a c i a c o m o h a b i tu s ( p r e a c u n a c i o n d e
7 9 0 7 9 1 8 0 0 81 1 8 1 2
la a c tiv i d a d d e la s f a c u l t a d e s d e l a l m a )
813
7 8 8 810 81 9 826
900
l a g r a c i a c o m o c u a lid a d 7 8 8 8 1 0 8 1 6
---------c o n c u p is c e n ti a 824
la g r a c i a c o m o p o s e s i o n d is p o n i b l e 8 1 0
-------- c o n c u r s us d iv in u s 823
-------- c o o p e r a t o r e s g r a t ia e 8 0 7 8 1 8
ju s tic ia p o r la g ra c ia c o m o p r o p ie d a d y
-------- d e a u x iliis 8 2 4
p o s e s io n d e C ris to , n o d e l h o m b r e 81 6
---------d e l e c t a t i o v ic tr ix 825
-------- d e s i d e r i u m n a t u r a l e a d v i d e n d u m
s e g u n l a B ib l ia 7 9 2
D e u m 813
-------- d i s t o r s i o n a d a 7 9 8 801
---------D e u m a m a r e s u p e r o m n i a 809
-------- r e n o v a d a 803
---------d o n a 807
-------- n a t u r a l 8 0 0
-------- e x p u r is n a t u r a li b u s 7 9 2
-------- s o b r e n a t u r a l 7 9 6
-------- e x t r a m e 8 1 6
-------- c o m o n u e v a c r e a c io n 8 0 0
-------- f a c ie n ti q u o d e s t in s e D e u s n o n d e n e -
-------- e n l a P a t r i s t i c a o r i e n t a l 7 9 8 -7 9 9
-------- e n I r e n e o 8 0 0
-------- f a v o r D e i 8 1 0 8 1 8
-------- e n P e la g io 801
---------f id e s c a r i t a t e f o r m a ta 8 0 9 815
-------- e n ' A g u s t m 8 0 2 -8 0 4
---------f id e s e x a u d i t u 818
e l a m o r d e D io s c o m o E s p i r i t u S a n t o e n
---------f id e s h is to r i c a 8 2 0
n o s o t r o s (P . L o m b a r d o ) 8 1 0 8 1 4
---------f id e s q u a c r e d i t u r 8 2 9
c e r t e z a d e la s a lv a c io n , n in g u n a s e g u r i
---------f id u c ia 8 2 0
d a d d e l a 821
h e s ic a s m o 7 9 8
---------g r a t i a c o m o a liq u id 8 1 0
j u s t i c i a im p u t a t i v a 8 1 6
-------- g r a t i a c o n c o m it a n s 7 8 9
c o n c u p is c e n c i a 8 0 2 8 0 4 8 1 7 8 2 4
-------- g r a t i a c r e a t a 7 8 8 7 9 0 815
m a r s i lie n s e s 805
-------- g r a t i a c r e a t o r i s 7 8 8
N o u v e l l e T h e o lo g ie 7 9 0 8 2 6
p a l a m i s m o 7 9 8 -7 9 9
---------g r a t i a e l e v a n s 7 8 9
s in e r g i s m o 7 9 8 8 0 5 815
-------- g r a t i a e x t e r n a 7 8 8 801
t r u e q u e f e liz 8 1 6
-------- g r a t i a g r a t is d a t a 7 8 9 8 0 9
v i r t u d e s 8 0 6 8 1 0 811 8 1 9 8 2 7 8 2 8
-------- g r a t i a g r a t u m f a c ie n s 7 8 9 8 0 9
---------g r a t i a h a b i tu a l is 7 8 8 7 8 9
f e , e s p e r a n z a , c a r i d a d 8 2 8 -8 3 0
-------- g r a t i a in c r e a t a 7 8 8 8 1 0
7 9 0 7 9 1 8 0 3 814
---------g r a t i a i n h a e r e n s 8 1 6 819
---------g r a t i a i n t e r n a S p ir itu s S a n c t i 7 8 7 7 8 8
c o r r u p t i o n ra d ic a l d e la n a t u r a le z a h u m a
n a 8 0 0 815 822
802
m e r i t o s 7 9 0 7 9 1 8 0 7 8 0 9 -8 1 0 8 1 5 8 1 9 8 2 8
c o s if i c a c i o n d e la g r a c i a 8 1 0
-------- g r a t i a n o n to l lit , s e d p e r f i c it n a t u r a m
d iv i n iz a c io n ( th e io s is ) 791
813
p e r d i tio n d e l h o m b re , in c a p a c id a d r a d i
-------- g r a t i a p r a e v e n i e n s 7 8 9 801
---------g r a t i a s a n ti f ic a n s , iu s tif ic a n s 1 4 8 7 8 8
c a l d e a m o r 7 9 5 -7 9 6 801 8 0 6
-------- g r a t i a s u f f ic ie n s 7 8 9 8 0 3 8 0 4 8 2 3
j u s t i f i c a t i o n p o r la s o b r a s 8 1 6
-------- g r a t i a s u p e r n a t u r a l i s 8 0 4
c a p a c ita c io n p a r a la r e c e p t i o n d e la a u t o
---------g r a t u i t a s g r a t i a e 808
c o m u n ic a c io n d e D io s 517
m e t a d e la n a t u r a le z a h u m a n a 517 813
Termini technici
-------- i n f e c ti o c a r n i s 805
-------- in i t i u m f id e i 8 0 5 8 0 7 8 0 8 8 1 8 8 1 9 -8 2 0
a c e p t a t i o d iv i n a 8 1 4
-------- a n i m a n a t u r a l i t e r Christiana 8 0 0
-------- i u s ti f ic a tio im p ii 7 9 5
-------- a r t i c u l u s s t a n t i s e t d e c a d e n t i s e c c le -
s ia e 815
-------- a u x i liu m g r a t i a e 7 8 8
-------- i u s ti f ic a tu s s o la f id e 815
-------- c a r i t a s e s t f o r m a v i r t u t u m 819
-------- iu s t i t i a D e i 8 1 6
-------- c a u s a ( e ) d e la ju s ti f ic a c io n 8 1 9
-------- iu s t i t i a D e i a l ie n a 8 1 6 8 2 0
-------- iu i s t iti a D e i p a s s iv a 8 1 9 8 2 6
-------- f i n a l i s , e f f i c i e n s , m e r i t o r i a , i n s t r u -
-------- li b e r u m a r b i tr iu m 8 0 2 8 1 3 8 1 7
m e n ta l is , f o r m a lis 8 1 9
901
-------- l i b i d o 8 2 4
-------- d e s v a l o r iz a c io n d e la h is t o r i c i d a d 10
-------- m a s s a p e r d i t i o n i s 8 0 8
25
-------- m e r i t a 8 0 7
-------- m e d i a t i o n h i s t o r i c a d e la r e v e l a
-------- m e r i t u m d e c o n d i g n o 8 1 0
c id n 8 1 8 3 2 3 3 v. J e s u c r i s t o , m e d i a
-------- m e r i t u m d e c o n g r u o 8 1 0 815
tio n de
-------- m o r t i f i c a t i o e t v iv if ic a tio c u m C h r is
te o lo g i'a d e l a h i s t o r i a 5 3 5 5 3 6 5 5 2
to 817
H is to r ia d e la p e r d ic io n / c o n d e n a c io n 123
-------- m o t i o c r e a t u r a e a d D e u m 811
131
103-153
---------n a t u r a c o r r u p t a 8 2 5
H o m b re
-------- n a t u r a p u r a 7 9 0 8 0 4 8 2 5
s o lo u n a v o c a c io n , la d iv i n a 126
-------- n i h i l c r e a t u m f o r m a l i t e r e s t a D e o
r e f e r e n d a tr a s c e n d e n ta l d e l h o m b re a
a c c e p ta n d u m 814
D io s ( o y e n t e d e l a p a l a b r a * , p o t e n t i a
-------- p i u s c r e d u l i t a t i s a f f e c tu s 805
o b o e d e n t i a l i s ) 13 1 8 2 8 4 6
-------- p o t e n t i a D e i a b s o l u t a 8 1 4
f u n d a m e n ta d a e n e l o r d e n d e la c r e a c io n
-------- p o t e n t i a D e i o r d i n a t a 8 1 4
1 6 3 -1 6 4
---------p o t e n t i a o b o e d e n t i a l i s 791
s u je t o y t e m a d e la te o lo g i'a 1 0 5 -1 0 7
-------- p r a e d e s t i n a t i o g e m in a 7 8 8 8 0 8
S ta tu s :
-------- p r a e m o t i o p h y s ic a 8 2 3
-------- a g r a c ia d o 1 2 4
-------- p r o p t e r C h r i s t u m p e r f id e m 816
-------- p e c a d o r 1 2 4
-------- r e p r o b a t i o 8 0 8
------ redimido 1 2 4
-------- s c i e n t i a m e d i a 8 2 3
-------- c o n s u m a d o 124
-------- s im u l i u s t u s e t p e c c a t o r 817
im a g e n d e D i o s 1 0 8 2 3 6
---------s o l a f i d e 8 1 5 8 1 9
d ia le c t ic a d e g r a n d e z a y m i s e r ia 151
-------- s o l a g r a t i a 8 1 5
f in i tu d 1 3 0
-------- s o lo v e r b o 8 1 5
n e c e s i d a d d e r e d e n c i o n 1 3 4 1 3 5 138
-------- s o lu s C h r i s t u s 815
s e r g e n e r i c o ( A d a n y E v a ) 128
-------- s p e s e t f id e s i n f o r m is 8 0 9
e s p i'r itu 2 8 1 1 6 -1 1 7
-------- s t a t u s i n t e g r a t i o n i s 8 0 6
n o s o lo t i e n e s i n o q u e e s e s p i'r itu y li b e r
-------- th e i o s i s 7 9 1 7 9 8
ta d 110 221
-------- t h e o p o i e s i s 7 9 8
-------- t i m o r s e r v il is 8 0 9
-------- u l t i m a d i s p o s i t i o 8 1 0
-------- j n s u f i c i e n c i a d e l a d e f i n i c i o n d e la
---------v e r a l i b e r t a s 8 0 4
varon y mujer
110 120
re la c io n p la to n ic a 120
-------- v i t i u m o r ig i n is 8 0 0
-------- ig u a ld a d 1 2 0
---------v o l u n t a r i a s u s c e p t i o 8 0 5 8 1 8
-------- s e x u a l id a d 1 2 0
-------- im a g o t r i n i t a t i s 1 9 4 -1 9 5
H e l e n i z a c i o n , t e s i s d e l a 11 34
r e f e r e n d a c a t e g o r i a l a lo s d e m a s h o m
H e r m e n e u t i c a 3 5 3 9 8 0 8 6 1 2 6 -1 2 8 2 6 5 -
b re s y a l m u n d o 117
268
n o e s r iv a l d e D i o s 161
la f a l s a a l t e r n a t i v a d e l h e c h o o la i n t e r
c o n d ic io n d e c r i a tu r a 1 0 9 1 1 0 1 2 4 -1 3 0 1 9 6
p r e t a t i o n 5 1 -5 2
m o d o s d e r e a liz a c id n d e e s ta c o n d i
H ijo d e D io s v. J e s u c r i s t o
c io n 124
H ijo d e l h o m b r e f ig u r a c e le s te d e m e d ia d o r
c o ro n a d e la c r e a c id n 118
d e i a s a lv a c io n 2 4 8 v. J e s u c r is to
d o c t r i n a d e la d o b l e f in a l i d a d 125
c o n s u m a c i o n c o r p o r e o - e s p i r i t u a l d e la
H is to ria
p e r s o n a 510
p o s i b i l i t a d a p o r la s l i b e r t a d e s c o n f l u -
u n i d a d s u b s t a n c i a l d e l c u e r p o y e l a lm a
y e n te s 198 2 4 2
1 13
m e d i o d e l a r e v e l a c i o n 3 0 38
tr a n s i c io n d e la h i s t o r i a d e l a n a t u r a l e z a
mediation historica 10 25 46
a l a h is to r i a d e l e s p i r i t u 2 1 7
c o n c e p t o d e v e r d a d h i s t o r i c a 38
b a j o el d o m in io d e l p e c a d o y d e la m u e r
f il o s o f i a d e l a h i s t o r i a 187
te 1 3 1 -1 5 3
h i s t o r i c i d a d 13 3 2 4 6 48
b a j o la p r o m e s a d e la g r a c i a y la v id a 152
902
e s e n c i a l m e n t e d i s t i n t o d e lo s a n i m a l e s
129
en la historia de la teologia
---------d e f i n i c i o n e s p a t r f s t i c a s 5 7 9 6 0 9 6 1 0
c o n o c i m i e n t o o r ig i n a r io d e D io s 129 1 3 0
---------c o n c e p c i o n d e la R e f o r m a 6 1 6 - 6 1 8
c o n s ti tu c i o n o r ig i n a r ia e n s a n ti d a d y j u s
-------- c o n c e p c io n d e la C o n t r a r r e f o r m a 618619
ti c ia 1 2 4 1 2 8 -1 3 1 133 143
r e s p o n s a b il id a d p o r la c re a c io n y e l m u n
-------- c o n c e p c i o n e n la I l u s t r a c i o n 6 1 9
d o 1 5 9 1 6 3 164
-------- V a t i c a n o I I : L u m e n g e n t iu m : l a I g le
r e s p o n s a b l e d e s u s a c to s 202
s ia c o m o s a c r a m e n t o d e la u n io n d e
(co m o m e
D i o s c o n lo s h o m b r e s y d e lo s h o m
b r e s e n t r e sf 5 7 9
d i o d e la r e v e l a c i o n )
-------- h i s t o r i c i d a d 3 2 46
-------- c o r p o r e i d a d 3 2 4 6 163 (v . c u e r p o )
d e f i n i t i o n 6 3 0 631
-------- s o c i a b i l i d a d 3 2 4 6
-------- lo s o b is p o s s o n s u c e s o r e s d e lo s a p o s
-------- c a p a c i d a d d e le n g u a j e 2 8 32 33 4 6
to l e s 5 8 7 6 1 0 6 1 4 6 2 8
-------- s o n p a s to r e s d e la s Ig le s ia s lo c a le s 5 8 7
s e r h u m a n o 27
-------- p r e s u p u e s t o s t r a s c e n d e n t e s a p r io r fs -
ti c o s 105
^ s i t u a t i o n a p o s te rio rfs tic o -c a te g o ria l
105
persona
obispo, episcopado
-------- c o l e g ia l id a d 6 1 1 6 1 4 6 3 1 6 3 6
-------- u n i d a d d e la p e r s o n a 113
-------- iu s d iv i n u m 5 8 1 5 8 7
---------i d e n t i d a d r e l a c i o n a l 110
e s p o s a d e C r is to 5 5 1 5 7 4 6 0 0 6 0 9 6 1 2
-------- s i n g u l a r i d a d 1 1 5 117
c o m m u n i o 5 1 2 5 1 7 -5 1 8 5 8 3 5 8 8 5 8 9 6 0 3
6 0 4 6 0 8 611
-------- r e f e r e n c i a a D io s 117
-------- c r e a d a m e d i a n t e la ll a m a d a 537
c o r p u s C h r is ti m y s ti c u m 6 1 5
-------- s u d i g n i d a d 108
-------- a u t o p o s e s i o n 109
-------- r e p r e s e n t a d a e n y p o r e l o b i s p o 6 0 3
u n i d a d d e l a I g le s ia p e r e g r i n a y l a c o n
su m a d a 512
-------- a u t o r r e s p o n s a b l e 1 1 3 123
e l p r o b l e m a d e l s e n t i d o 159 172
r e a l i d a d e m p f r ic a 5 8 0
H o m o lo g f a c r i s t o lo g ic a 3 1 8 4 8 9 491 4 9 3 5 0 0
c a r a c t e r h is to r ic o y e s c a t o lo g i c o 5 8 1 5 8 6 5 8 7 6 0 4 605
H o m o o u s i a 3 3 4 - 3 3 6 4 4 2 - 4 4 6 v. J e s u c r i s t o
m i n is te r i o d e s a n tif ic a c io n , m in is te r i o d e
H o n o r i o , c u e s t i o n d e 3 5 2 634
s a lv a c io n s a c e r d o t a l y r e g i o 5 8 4 6 2 4 -6 2 6
H y p o s t a s is , h ip o s ta s i s , s u b s i s t e n c i a 4 2 3 4 2 4
4 4 1 4 4 5 4 5 7 v . d o c t r in a d e la T r i n id a d
c o m u n i d a d s a lv f f ic a 1 1 3 5 1 2 5 1 7
n e c e s i d a d d e la I g le s i a p a r a la s a lv a c io n
I g le s i a
577-637
58 0 585 609
o y e n t e , te s t ig o e i n t e r p r e t e v in c u la n t e d e
e s e n c i a 5 3 5 9 8 6 0 8 6 2 6 -6 2 7
la E s c ritu ra 62 63
s ig n if i c a d o l i t e r a l 5 7 9
la I g le s i a e n l a c o n f e s i o n d e f e 580
in d e f e c t i b i l i d a d 5 8 2 5 8 3 6 3 0
p re fig u ra d a e n el A n tig u o T e s ta m e n to
in c u ltu ra c io n 590
i n s t r u m e n t o d e l a u n i o n e s c a t o lo g i c a d e
5 9 2 -5 9 5
D io s y e l h o m b r e 522
e n e l N u e v o T e s t a m e n t o 5 9 8 -6 0 7
n o e s u n a c o m u n id a d re lig io s a 62 2 630
J e s u c ris to f u n d a d o r y f u n d a m e n to c o n s
t i t u t i v o d e l a I g l e s i a 5 9 5 -5 9 7 6 2 3 6 2 4
636
o r i g e n e n la T r i n i d a d y la e n c a r n a c i o n
notas
( n o t a e e c c le s ia e ) 5 8 3 -5 8 5
u n a 5 80 583
4 5 2 5 7 9 5 8 2 6 0 9 -6 1 0 6 2 0 -6 2 4
-------- s a n t a 5 8 0 5 8 3 5 8 4
o r i g e n e n P a s c u a y P e n t e c o s t e s 5 9 5 -5 9 6
-------- c a t o l i c a ( u n i v e r s a l ) 5 8 0 5 8 4 5 8 9 6 0 7
5 9 7 -5 9 8 6 2 0 -6 2 2
608 610
E s p f r i t u S a n t o 5 7 9 -5 8 2 5 9 8 6 0 0 6 2 3 -6 2 4
-------- a p o s t o l i c a 5 8 0 5 8 4 6 0 1 -6 0 2 6 0 3
e n f r e n t e p e r s o n a l d e la I g le s i a y C r i s t o
I g le s i a d e p e c a d o r e s 581
5 9 9 -6 0 0
p e r t e n e n c i a a Ja I g le s ia 5 8 5
c a ra c te r p e r s o n a l 594
903
c o n s t i t u t i o n d e la I g le s ia , o r ig e n 6 2 6 627
-------- p u e b l o d e D io s p e r e g r i n o d e la n u e
v a a l ia n z a 5 8 6 5 9 6
c r i tic a a l a I g le s i a m i n i s t e r i a l v is ib le 616
la c o n s u m a c io n d e l a I g le s i a 6 3 6 -6 3 7
m a g i s t e r i o ( f u n d a m e n t a d o e n lo s a p o s
l a a u t o r i d a d d e la I g le s i a 6 0 0
t o l e s ) 9 5 3 87 8 8 -9 2 6 0 1 6 0 2 6 1 4 6 3 4 -6 3 6
la f a l s a a l t e r n a t i v a a I g l e s i a d e a r r i -
c o m o i n s t a n c i a d e c o m p r o b a t i o n e n la
b a I g l e s ia d e a b a jo 8 9
e v o l u t i o n d e lo s d o g m a s 84
te s t ig o d e l a r e v e l a c i o n d e D io s p a r a la
la ic o s 5 8 5 6 2 5 6 2 7 6 8 4
s a lv a c io n d e t o d o s lo s h o m b r e s 4 6 4 7 73
s a c e r d o c i o c o m u n 581 5 8 7 6 0 5
I l u s t r a c i o n 2 0 2 5 3 7 6 4 9 8 9 9 1 0 6 1 4 0 141
t i t u l a r e s d e l a m i s i o n a p o s t o l i c a d e la
2 6 5 -2 7 0 4 2 8 5 3 1 5 8 8 6 1 9
I g le s i a 88
Im a g e n
C u e r p o d e C r is to 6 9 581 5 8 2 5 9 9 6 1 2 6 2 2
J e s u c r i s t o i m a g e n d e l P a d r e 111
M a r ia : r e a l i z a t i o n s im b o lic a y m o d e lo d e
o n to lo g f a ( p la to n ic a ) d e l a im a g e n 1 1 2 v.
la I g le s i a 4 8 2 5 8 1 5 8 7
g r a c ia , e l h o m b r e c o m o im a g e n y s e m e
m a r t y r i a - le i t u r g i a - d i a k o n i a c o m o f u n
j a n z a d e D io s
c i o n e s b a s ic a s 5 8 2 5 8 3 6 2 4 -6 2 6 631
v e n e r a t i o n d e la s im a g e n e s 68
m e d io d e la a c tu a li z a t io n d e la r e v e la
I m a g e n y s e m e ja n z a d e D io s ( d e l h o m b r e )
c io n 9
1 1 0 1 1 2 1 2 0 4 4 0 451 v. d o c t r in a d e la g r a
l a I g le s i a e s m a d r e 6 0 9
c ia
c o n t i n u i d a d y d if e r e n c ia s e n t r e e l n u e v o
c o m o a lu s io n a la r e la c io n a lid a d d e l
p u e b l o d e la a l i a n z a y e l p u e b l o d e la
v a r o n y la m u j e r 1 1 2
a lia n z a p a le o te s ta m e n t a r ia 5 82 5 83 596
p r o p ie d a d e s e n c ia l d e la n a t u r a le z a
599
h u m a n a 113
la Ig le s ia o r to d o x a y su c o n c e p c io n d e l
i n t e r p r e t a c i o n e s 1 1 1 -1 1 2
p rim a d o 6 34
d if e r e n c i a e n t r e la i m a g e n y s e m e ja n z a
l a I g le s ia c e le s te ( t r i u n f a n t e ) 5 8 6 5 8 7 606
n a t u r a l y la s o b r e n a t u r a l 111 1 1 2
I g le s i a s lo c a le s 5 8 7 6 0 8
I n d u l g e n c i a 7 2 7 7 4 1 -7 4 8 v . p e n i t e n c i a
I n e r r a n c i a 7 4 v. I g le s ia
---------c o m o s e r v ic io p e t r i n o a l a u n i d a d 91
I n f a l ib il id a d v . I g le s ia
In fie rn o
la I g le s i a p e r e g r i n a 5 2 4 5 4 9 5 5 0
e s ta d o d e l d e f in itiv o s e r r e c h a z a d o ( p e r
d id a d e la v is io n d e D io s ) 5 2 5 55 5 558
l a I g l e s i a c a t o l i c a r o m a n a c o m o I g le s ia
e t e r n i d a d d e su s c a s tig o s 5 2 5 5 5 8 5 6 9 573
d e J e s u c r i s t o 583
p a r a q u ie n e n la h o r a d e l a m u e r t e p e r -
s a c r a m e n t o d e l a v o l u n t a d s a lv f f i c a
s e v e r a s in a r r e p e n t i m i e n t o e n e l p e c a d o
m o r ta l 525 558
636
e l in f i e r n o c o m o n o a c e p ta c io n d e h a b e r
v is ib le - in v is ib le 8 581 6 1 2 -6 1 6 61 7 618
s id o a c e p t a d o 5 6 9 5 7 0
s o c ie ta s in e q u a l i s 6 1 8
e l p r o b le m a d e s u e x is te n c ia re a l 571
s o c ie ta s p e r f e c t a 581 6 1 9
y c ie lo 5 7 3
s u c e s io n a p o s t o l i c a 7 53
In ic ia c io n v. s a c ra m e n to s ( b a u tis m o , c o n
f ir m a c io n , e u c a r is tf a )
trijjn fa n te 55 0
e s jik is o s te n ib le e l m o d e l o e x p l ic a t iv o d e
8 1 9 -8 2 0
s i f n a t u r a l e z a m e r a m e n t e s o c io lo g ic o 601
I n m a c u l a d a c o n c e p c i o n , d o g m a d e l a v.
609 626
m a r io lo g f a
y E s ta d o 581
I n m e d i a t e z v. m e d i a t i o n
i n f a lib l e 5 8 3 5 8 7
I n s p i r a t i o n v. S a g r a d a E s c r i t u r a
I n t e r c e s i o n ( d e M a r ia y d e lo s s a n t o s ) 4 8 3
s a c r a m e n t a l ) 581 5 8 7
4 8 5 5 1 2 -5 1 4
pueblo de Dios
I n te r c e s io n p o r lo s d if u n t o s 5 2 6 5 2 8 5 5 9 565
-------- c a r a c t e r p e r s o n a l 5 9 4
m e d i a n t e e l o f r e c i m i e n t o d e l s a c r i f i c io
-------- c a r a c t e r s a c e r d o t a l 6 0 4 6 0 5
d e la m is a 5 2 6 5 5 4
904
m e d i a n t e la o r a c i o n y la s b u e n a s o b r a s
-------- r e v e l a d o r d e l a T r i n i d a d 4 6 2 4 6 3
526 555
-------- r e v e l a d o r d e la s u b lim id a d d e la v o c a
ti o n d e l h o m b r e 107
I s la m 4 2 8 5 9 0
c r i tic a a l c r i s t ia n i s m o 2 2 7
-------- p r e e x i s te n c i a 4 7 2 4 8 8
Isra e l
s a c e r d o te , re y , p a s to r 88
p u e b l o e l e g id o d e l a a l ia n z a 5 9 2 -5 9 5
p r o e x is te n c ia 484
ju e z 548
s e r v ic io d e m e d i a t i o n d e I s r a e l 5 9 4
r e p r e s e n t a t i o n 127
J a n s e n i s m o - d i s p u t a j a n s e n i s t a 1 2 5 1 4 0 v.
i n d i s o l u b l e v in c u la c i o n e n t r e l a m e s i a
d is p u ta d e la g ra c ia
n id a d y la p o s e s io n d e l E s p f r itu 4 0 0
J e r a r q u f a v . I g le s i a , o b is p o
401
J e r a r q u f a d e la s v e r d a d e s 7 2 8 0 4 8 5 513
im a g e n e te r n a d e l P a d r e 454
J e s u c ris to
p le n a r e a l iz a tio n d e la r e s p u e s ta c r e y e n te
d e l h o m b r e 49
H ijo u n ic o d e l P a d r e 4 9
m e d i a d o r d e la c r e a c io n 1 2 7 157 179
c o n s u m a d o r d e l h o m b r e y d e l m u n d o 522
57 4
e l u n ic o m e d ia d o r h u m a n o e n t r e D io s
d if e r e n c ia e s e n c ia l r e s p e c t o d e lo s m e d ia -
y lo s h o m b r e s 1 2 4 9 8 2 2 3 7 4 2 4 4 3 5 -4 3 8
d o r e s d e la s a lv a c io n h u m a n o s 4 9
4 4 7 4 5 1 4 7 6 4 8 5 5 0 8 5 1 2 -5 1 4 5 4 4 -5 4 6 597
J e s iis c o m o r e v e l a d o r d e l P a d r e , d e la tri-
u n i d a d d e l i n t e r m e d i a r i o y la m e d i a t i o n
u n i d a d ( c r i s t o lo g ia ) 2 8 2
47
J e s iis p e r t e n e c e a la a u t o r r e la c io n d e
D io s P a d r e 2 8 2
la r e s u r r e c c i o n c o m o a n t i c i p a t i o n d e l fin
d e la h is to r ia 536 547
Nuevo Testamento
la re s u r r e c c io n c o m o re v e la c io n e sc a to -
-------- J e s u s c o m o f i g u r a h i s t o r i c a 2 7 9 2 8 0
lo g i c a d e l p o d e r c r e a d o r d e D io s 253
-------- J e s iis a n u n c ia e l r e i n o d e D io s 2 8 3 -2 8 6
i m a g e n ( y s e m e ja n z a ) d e D io s 111
-------- p a r a b o l a s 2 8 6
c u m p l i m i e n t o d e la s p r o m e s a s d iv i n a s
-------- b a s il e ia y su s e q u i v a l e n t e s 2 8 3
-------- e l r e i n o d e D i o s c o m o c o m u n i o n y
546
e l S e n o r e x a lta d o c o m o m e d ia d o r d e l
c o m u n id a d d e l a m o r y l a e x p e r i e n c i a
E s p i r i t u d e l P a d r e y d e l H i j o 4 0 1 -4 0 2
s a lv a d o r a d e l p o d e r d iv in o 2 8 3 -2 8 4
-------- e s p e r a p r o x im a , p r e s e n t e y f u t u r a 2 8 4
d e m o s t r a c io n d e la f il ia t io n m e s ia n ic a
285
d i v i n a p o r e l E s p i r i t u d e D i o s 4 0 0 -4 0 1
-------- e l r e i n o d e D io s m e d i a n t e l a c r u z y la
e l h o m b r e e s c a t o lo g i c o 5 2 2 545 5 4 6 5 7 4
re s u rre c c io n 2 9 6 297
c o n c e p c io n e n la v irg e n M a ria p o r o b r a
-------- la p r a c t i c a d e l r e i n o d e D io s d e J e s iis
d e l E s p f r i t u 4 0 1 4 8 9 4 9 0 4 9 8 -4 9 9 5 1 5
2 8 6 -2 8 7
m in is te rio d e p a s to r 605
-------- m i la g r o s d e J e s u s 2 8 6 -2 8 7
c i f r a y s f n t e s i s d e la s u l t i m a s c o s a s 5 2 4
-------- r e u n i f i c a t i o n d e l p u e b l o d e la a lia n z a
574
c o m o s e n a l d e la b a s ile ia , lo s D o c e 287
n o e s e l f u n d a d o r d e u n a r e l ig io n 55 5 9 5
-------- e l h e c h o h is to r ic o d e q u e J e s iis se d ir i
C r i s t o c o s m i c o 141
Logos
g e a D io s c o m o a s u P a d r e ( a b b a ) 2 8 9
1 4 4 2 4 435 444
la r e l a t i o n a b b a c o m o o r i g e n d e la p r o
e n c a r n a c i o n 4 3 5 -4 3 8 4 7 6
c l a m a c io n d e la b a s il e ia 2 8 8 -2 9 1
-------- c o m o P a l a b r a i n t e r i o r ( v e r b u m m e n
-------- la r e l a t i o n a b b a y l a m i s i o n d e J e s iis
ti s ) 4 4 0 4 5 4
2 8 8 -2 8 9
-------- r e s p l a n d o r e t e r n o d e l P a d r e 4 4 3
-------- y la a u t o r i d a d d e J e s iis 2 8 8
-------- p o r t a d o r d e l a n a t u r a l e z a h u m a n a y
-------- y la r e v e l a c i o n d e l P a d r e y d e l H i j o
d iv i n a d e J e s u c r i s t o 4 9 4 505
290
-------- y l a c r u z 4 4 2 4 6 8
-------- y la p r o - e x i s t e n c ia d e D io s e n la p r o
-------- d e l a m i s m a e s e n c i a q u e e l P a d r e 4 4 2 -
e x is te n c ia d e J e s u s 291
446
t e o c e n t r i s m o d e J e s iis 2 8 8 -2 8 9
-------- e n c a r n a c i o n d ir e c ta m e n te c a u s a d a p o r
D i o s s in e l c o n c u r s o d e u n a s e g u n d a
c a u s a h u m a n a 490 491 496
905
c o n o c i m i e n t o p o r J e s u s d e la s i g n i
-------- H ijo d e D i o s e n e l A T 2 5 7
f ic a ti o n s a lv ific a d e s u m u e r te 295-
-------- H ijo d e D i o s , c a m p o s e m a n t i c o e n e l
29 7
N T 310 (c u a d ro )
la m u e r t e v i o l e n t a c o m o r e a l i z a t i o n
-------- H ijo d e D i o s m e s i a n ic o e n e l N T 2 5 7
d e l d o m i n i o d e D io s f r e n t e al p e c a d o
296 297
-------- H ijo d e D io s a b s o lu t o , m e ta f f s ic o , e n
la p r im iti v a s f n te s is c r i s t o lo g ic a 2 7 6 -
e l N T 25 8 311
278
-------- e x p l a n a t i o n c o n s e c u e n te 3 1 1 3 1 2
e l c r u c i f ic a d o e s e l r e s u c i ta d o : c o n o
c im ie n to d e q u e J e s u s e s e l H ijo d e
D io s 2 7 6 2 7 7
testimonio pascual:
-------- s a b i d u r f a p a l e o t e s t . 3 1 3 3 1 4
276 277
-------- P a b lo 3 1 4 3 1 5
m o d a l i d a d e s d e l c o n o c i m i e n t o d e la
-------- C a r t a a lo s h e b r e o s 3 1 5 3 1 6
r e s u r r e c c i o n y d e la p r im iti v a s f n te s is
-------- J u a n : e n c a r n a c i o n d e l L o g o s 3 1 6 3 1 7
2 7 7 2 7 8 3 0 0 -3 0 3
o f th e : c o n o c im i e n to d e la r e s u rre c c io n
c o m o a c o n te c i m ie n to d e la r e v e la c io n
nacimiento virginal-concepcion p n e u
matica de Jesiis ( c r i s t o l o g f a s i n o p t i c a
d e s d e a b a jo ) 3 1 7 -3 2 1
30 3 304
-------- n o v e r i f ic a b l e e m p f r ic a m e n te 5 0 2
k e ry g m a p ascu al
preexistencia
-------- ( c r i s t o lo g f a n e o t e s t . d e s d e a r r i b a )
-------- c o n c e p c i o n c r i s t o lo g ic a d e la u n i d a d
r e l a to s d e a p a r i c io n e s ( G a li le a ) 3 0 0
d e J e s u s y D io s P a d re e n M t y L c 318
2. r e l a t o s s o b r e e l s e p u lc r o v ac i'o 3 0 0
319
la f e p a s c u a l n o p u e d e e x p l ic a r s e c o m o
-------- t r a d i t i o n d e lo s r e l a t o s d e l a i n f a n -
p r o d u c t o d e la s f a c u l ta d e s p s ic o d in a m i-
c ia 3 1 9
c a s d e lo s d is c i p u lo s 2 9 8
-------- o b je c io n e s b io lo g ic a s , la a c u s a c io n
P a s c u a c o m o e n c e n d id o d e a r r a n q u e d e
d e m i to lo g f a 3 2 0
la r e p e r c u s i o n h is to r i c a d e J e s u s 2 8 0 -2 8 2
-------- e n la h i s t o r i a d e la t e o l o g f a y e n la s
f o r m u la s d e c o n f e s io n n e o te s t, d e la fe
d e c l a r a c i o n e s d e l m a g is te r i o 3 2 1
p a s c u a l 281. 2 9 9 -3 0 1
P a s c u a c o m o r e v e la tio n d e la T rin id a d
2 7 7 2 7 8 2 8 2 301
-------- lo s i n i t i o s d e l a f o r m a t i o n d e l d o g m a
324
e l s e p u lc r o v ac i'o : s u s ig n if i c a t io n p a r a la
fe p a s c u a l 3 0 4 3 0 5
-------- h e r e j f a s c r i s t o l o g i c a s ( s f n te s is ) 2 6 4 -
-------- a d o p c ia n is m o 3 2 6
c o r p o r e i d a d p n e u m a t i c a 3 0 5 30 6
-------- p r o b l e m a t i c a d e u n a c r i s t o l o g f a d e
265
p ro fe ta 326
a s c e n s i o n a l c ie lo
-------- e l L o g o s s i m p l e m e n t e m o r a e n J e s iis
l o s 4 0 d f a s e n t r e l a r e s u r r e c t i o n y la
c o m o D io s e n u n te m p lo 326
a s c e n s io n 306
-------- m o n a r q u i a n i s m o d in a m ic o 3 2 6
la p e r m a n e n c ia d e l R e s u c ita d o p o r
-------- d o c e tis m o , g n o s is ( n e g a t i o n d e la p l e
m e d io d e l E s p i'r itu 3 0 6 3 0 7
n a r e a lid a d h u m a n a d e J e s u s , a p a t-
d e s c e n s o d e J e s i i s a l r e i n o d e lo s m u e r -
h e ia d e l L o g o s, m u e rte a p a re n te d e
io n .307
Je su s) 326 327
308
la f o e v a v e n i d a d e C r is to 3 0 8 3 0 9
la m e s i a n id a d d e J e s u s 291
d a e n la i n m u t a b i l i d a d y la im p a s ib i-
e l M e s fa s , s ie r v o d o l i e n t e d e Y a h v e h 2 9 4
li d a d d e D io s 3 2 8
e l s e c r e t o d e l M e s f a s 2 9 1 -2 9 3
-------- c r i s t o lo g f a p r e n i c e n a y s u i n t e n t o d e
t f t u lo s d e g lo r i a 2 8 9
e x p l i c a t i o n d e l a u n i d a d d e s u je t o d e
l a h u m a n i d a d y la d iv i n id a d e n C r i s
la r e l a t i o n filia l Y a h v e h - I s r a e l ll e v a
t o 3 2 8 -3 3 1
d a a s u p le n itu d e n la r e l a t i o n filial d e
J e s u s 257 258
-------- s u b o r d i n a c i o n i s m o h is to r ic o s a lv f f ic o
d e J u s tin o 330
906
O r ig e n e s : n o c a b e im a g in a r la r e d e n
E u tiq u e s 346
c i o n s in la h u m a n i d a d p l e n a d e J e s iis
C a lc e d o n ia , c o n c ilio d e (4 5 1 ) 3 4 6 -3 4 8
3 3 0 331
s u a n t i c i p a t i o n e n e l c o n c i l i o d e la
u n io n (4 3 3 ) 345
p r o b l e m a s n o r e s u e l t o s p o r la c r i s t o
lo g f a p r e n i c e n a 331
-------- d e f i n i t i o n ( c a r t a d e L e o n M a g n o a
A r r i o : la d o c t r i n a 3 3 2 - 3 3 3 y s u p r o b l e
F la v ia n o : u n a p e r s o n a [ h y p o s ta s is ] e n
m a t i c a 3 3 3 -3 3 4
d o s n a t u r a l e z a s [ p h y s is , o u s i a ] ) 3 4 6
348
N i c e a , c o n c ili o d e (3 2 5 ) : r e c h a z o d e la
---------v is io n s in te tic a
c ris to lo g fa a r r ia n a . U n id a d e ig u a ld a d
c o m u n ic a c io n d e i d i o m a s 3 4 9
e s e n c i a l d e l P a d r e y d e l H ijo ( h o m o o u
C o n s t a n t i n o p l a , I I c o n c ili o d e ( 5 5 3 ) 3 5 1
s ia ) , e l H ijo n o e s c r i a t u r a 3 3 4 -3 3 6
352
v i a d e m e d i a t i o n e n t r e e l d if i s i s m o y e l
s e m i a r r i a n o s : 1. h o m o i a n o s , 2 . h o m o i o o u s ia n o s ( id e n tif i c a ti o n d e la e s e n c ia c o n
m o n o f i s i s m o 3 5 1 -3 5 2
l a h ip o s ta s i s ) 3 3 6
m o n o t e l i s m o 352
A ta n a s i o : u n a lin ic a e s e n c ia d iv in a e n
-------- c o n t r a e l q u e M a x im o C o n f e s o r a f i r
m a : E 1 m i s m o e s t u v o d o t a d o , d e
t r e s h ip o s ta s i s 337
o u s i a e h y p o s ta s is , c o n c e p t o s d i f e r e n t e s
a c u e rd o c o n su s d o s n a tu ra le z a s , d e
e n lo s C a p a d o c io s 3 3 7
v o l u n t a d y c a p a c i d a d d e a c c io n p a r a
s u p r e s i o n e s u n i t a r i s t a s d e la d i f e r e n c i a
n u e s t r a s a lv a c io n * 3 5 2
-------- s u p e r a c i o n : I I I c o n c ilio d e C o n s t a n t i
P a d r e - H ij o :
n o p l a (6 8 0 /6 8 1 ) 3 4 0 3 5 2 3 5 5
M a rc e lo d e A n c ira 337
e n h i p o s t a s i s 3 5 0 351
F o t i n o d e S ir m io 3 3 7
a p o l in a r i s m o 3 3 7 3 3 8
u n o d e la T r i n id a d h a p a d e c id o 351
u n i d a d n a t u r a l d e la d iv in id a d y la h u m a
n e o c a lc e d o n is m o 3 5 2
Escolastica
n i d a d e n C r is to : e l L o g o s a s u m e la f u n
c i o n d e l a l m a ( e s q u e m a lo g o s - s a r x ) 3 3 8
-------- h o m o a s s u m p tu s , t e o r i a d e l 3 5 6
3 5 5 -3 6 3
e s q u e m a lo g o s - s a r x 3 3 8
-------- h a b i tu s , te o r i a d e l 3 5 6
e s q u e m a L o g o s -a n th ro p o s 338
------------- c r i tic a d a p o r e l m a g i s t e r i o 3 5 8
T e o d o r o d e M o p s u e s t i a 3 4 0 341
-------- s u b s i s t e n c i a , t e o r i a d e ia 3 5 6 3 5 7 v.
c r i s t o lo g f a t o m is ta
c o n c e p t o t o d a v f a im p r e c i s o d e p e r s o n a
-------- c r i s t o lo g f a t o m i s t a ( t e o r i a d e la s u b
( e q u ip a r a c io n d e p e r s o n a y o u s ia ) 341
s is te n c ia ) 3 5 8 -3 6 0
342
U n io n h ip o s ta tic a
339-349, 3 5 6 -3 5 7
------------- s i g n i f i c a t i o n s o t e r i o l o g i c a d e lo s
m is te r io s d e la v id a d e J e s u s 35 8
u n i d a d d e s u je t o d e J e s iis , e m p l e a d a p o r
359
v e z p r i m e r a c o m o te r m in u s te c h n ic u s e n
------------- la n a t u r a l e z a h u m a n a s u b s i s t e e n
e l I I c o n c ili o d e C o n s t a n t i n o p l a 5 5 3
el L o g o s 359
h e re jfa s:
------------- p l e n i t u d d e la n a t u r a l e z a h u m a n a
n e s t o r i a n i s m o 3 4 2 343
m o n o fisism o 346 350
d e J e s iis e n v i r t u d d e s u a s u n c i 6 n
m o n o t e l i s m o 3 5 2 -3 5 5
p o r el L o g o s 359 360
E f e s o , c o n c ilio d e (4 3 1 ) 3 4 0 3 4 4 3 4 5
-------- c r i s t o lo g f a e s c o t is ta 3 6 0 -3 6 2
th e o to k o s 340 345
------------- la p e r s o n a c o m o n o - i d e n t i d a d c o n
o t r o s y n o c o m u n ic a b i lid a d 361
h e is k a i h o a u to s u n o y el m ism o ,
C r is to , e n la h u m a n id a d y la d iv in id a d
--------------d o s e s s e e x i s t e n t i a e e n C r is to 3 6 2
344
-------- m o tiv o d e la e n c a r n a c io n : ^ a c a u s a d e l
p e c a d o ( T o m a s ) o c o n in d e p e n d e n c i a
e l L o g o s e s e l s u j e t o d e l a u n i o n d e la s
d e l p e c a d o ( D u n s E s c o t o ) ? 3 6 2 -3 6 3
d o s n a tu ra le z a s : n o h a y d o s s u je to s e n
c r i s t o lo g f a d e la R e f o r m a 3 6 3 -3 6 5
C ris to 344
n o fu e te m a d e c o n tr o v e r s ia c o n fe -
N e s to r io : a n t h r o p o t o k o s , c o m b a ti d o p o r
s io n a l 3 6 3
C ir i lo d e A l e j a n d r i a 3 4 3 3 4 4
-------- r e l a t i v i z a c i o n d e l a l i b e r t a d h u m a n a
c o n fu s io n e n to r n o a l c o n c e p to d e p e r
s o n a : h y p o s t a s i s y p h y s is s e u t i l i z a n a
d e J e s iis o r e s p e c t i v a m e n t e d e s u s ig
m e n u d o c o m o s in 6 n im o s
n i f i c a t i o n s a lv f f ic a 3 6 4
907
L u t e r o : c r is to lo g f a d e la u n i o n 3 6 4
-------- s a lv a c io n , c o n c e p to c la v e b f b lic o , d e s
Z u i n g lio 3 6 4
c r ip tio n 373
374
C a l v in o 365
-------- c a r a c t e r s a lv f f i c o d e s u m u e r t e ( s f n
2 6 5 -2 7 5
3 6 7 -3 7 1
te s i s )
375
-------- r e s u l t a d o s d e s u m e d i a t i o n s a lv f f ic a
( s f n te s is )
e l g i r o a n t r o p o lo g ic o 2 6 5
la p r o b le m a t ic a e p is te m o lo g ic a 265
375
-------- d o n e s f u t u r o s d e l a r e d e n c i o n ( s f n te -
J e s u s d e l a h i s t o r i a C r is to d e l a fe
s is )
376
e n e l c o n t e x to d e l d u a l is m o d e l c o n o
-------- f o r m u l a s h y p e r 3 7 4
c im ie n to m o d e rn o 266 267
e n u n c ia d o s d o g m a tic o s s o b r e l a s o te r i o -
r e d u c t i o n d e l c o n o c im i e n to d e l a r e a
lo g f a 3 7 7 -3 7 8
li d a d a l f a c tu m f in ito , n e u tr a l y ac ci
c o n c e p c io n e s s o te r i o lo g ic a s 3 7 8 -3 8 5
d e n t a l e i n t e r p r e t a t i o n s u b je t iv a ( f e )
d iv in iz a c io n ( P a tr i s t ic a ) : p le n i t u d y c o n
2 6 6 2 6 7 2 7 0 271
s u m a c io n d e la im a g e n y s e m e ja n z a d iv i
r e c o n s t r u c c i o n e s r a c i o n a l i s t a s d e la
n a d e l h o m b r e , d e s u d in a m ic a i n f i n i t a a
c r is to lo g f a q u e e n t r o n iz a n la r a z o n
l o A b s o l u t o , p e r o s in c o n v e r t i r a l h o m
c o m o m e d i d a y lfm ite 2 6 8
la s v e r d a d e s h is to r ic a s a c c id e n ta le s n o
p u e d e n tra n s m itir v e rd a d e s r a t io n a
b r e e n D io s 378-380
teoria de la satisfaccion
3 8 0 -3 8 3
-------- A n s e l m o d e C a n t e r b u r y , C u r D e u s
l e s n e c e s a r i a s : e s i m p o s i b l e o in c o g -
h o m o (1 0 8 9 ): la r e d e n c i o n s e p r o d u
n o s c ib le u n a m a n if e s ta t io n d e lo a b s o
c e e n v i r t u d d e la a c e p ta c io n l i b r e , d e
l u t o n e c e s a r i o ( L e s s in g , K a n t ) 2 6 9
c r i s t o lo g f a d e H e g e l c o m o i n t e n t o d e
n o s ju s ti f ic a 3 8 2
m e d i a t i o n e n t r e lo a b s o l u t o y l a h is
^ r e d e n c io n o e m a n c i p a t i o n ? 3 8 3
to ria 270
te o lo g f a d e l a l i b e r a t i o n 3 8 3 -3 8 4
c ris to lo g fa d e S c h le ie rm a c h e r c o m o
r e a c t i o n a la c r itic a d e l c o n o c im i e n to
d e K a n t 26 9 270
d e s t r u c t i o n d e la c ris to lo g fa e n el
t i o n y r e d e n c io n d e D io s e n C r is to 3 8 4
-------- o p t i o n e n f a v o r d e lo s p o b r e s 3 8 4
a s p e c to s s is te m a tic o s d e la s o te rio lo g ia
e m p i r i s m o 271
in v e s t ig a t io n d e la v id a ( b io g r a ff a ) d e
J e s u s 271
3 8 5 -3 8 7
termini technici
-------- k a t a p n e u m a 3 2 5
k e r y g m a d e C r i s t o ( K a h l e r , W e is s ,
B u l t m a n n ) 2 7 2 -2 7 4
-------- k a t a s a r k a 3 2 5
-------- lo g o i s p e r m a t i k o i 3 3 0
J e s u s h i s t o r i c o y c r i s t o lo g f a d o g m a t i c a
-------- lo g o s e n d i a t h e t o s 3 3 0
h i s t 6 r i c o - tr a s c e n d e n ta l: u n a m e d ia c i d n
-------- lo g o s p r o f o r i k o s 3 3 0
p o s i t i v a 2 7 4 -2 7 5
-------- lo g o s p h y s e o s 3 5 3
c o n c e p c i o n e s a c t u a l e s d e l a c r i s t o lo g f a
-------- h o m o a s s u m p tu s 3 4 1
3 6 7 -3 7 1
-------- t h e a n t h r o p o s 3 3 0
R a h n e r 368
-------- ta x is 3 3 0
W e lte 369
-------- tr o p o s h y p a r x e o s 3 5 3
- j- P a n n e n b e rg 369 370
-------- a u t o e x o u s i a 3 5 3
-& M o l t m a n n
-------- p e r s o n a = h y p o s ta s is , p r o s o p o n ( p r i n
370
A B a r t h 3 7 0 371
B a l t h a s a r 371
soteriologia 372-387
d o c t r i n a d e la s ig n if i c a t io n u n iv e r s a l
c i p iu m q u o d a g i t u r ) 3 4 1
-------- n a t u r a , o u s i a , e s s e n t i a s u b s i s t e n t i a
( p r in c ip io q u o a g i t u r ) 3 4 1
-------- e x i tu s - r e d it u s , e s q u e m a d e l 3 3 0
d e J e s u s p a ra n u e s tra r e la tio n co n
-------- th e io s is 3 3 0
D io s 2 5 9 372
-------- h o m o o u s io s 3 3 6
r e l a t i o n c o n la c r is to lo g f a 2 5 9
-------- m y a p h y s is 3 3 7
m e t o d o l o g f a 3 7 2 373
-------- h e i s k a i h o a u t o s 3 4 4
N uevo Testamento
-------- g e n n e t o s - g e n e t o s 3 3 3
J u ic i o ( d e s p u e s d e l a m u e r t e )
c o n c e p c i o n e s m i to lo g i c a s 5 2 9
n o e s t a n e c e s a r i a m e n t e d a d o c o n la
c r e a c i o n 163
c o n c e p c io n p a le o te s ta m e n ta r ia 540
s o l o s e le c o n t e m p l a e n s u v e r d a d e r a
v is io n n e o t e s ta m e n ta r i a 54 6 5 4 7 5 4 8
s e r i e d a d e n e l h o r i z o n t e d e la l i b e r t a d
h u m a n a 163
549
p r i v a t i o b o n i 18 6 189
i n d i v i d u a l 5 2 4 541 5 4 7 5 4 8 5 5 2 -5 5 4 5 6 5
f a l lo d e l a c tu s s e c u n d u s 2 0 1
v ic to r ia s o b r e lo s p o d e r e s h o s tile s a D io s
s i t o d o v ie n e d e D io s , ^.de d o n d e e l m a l?
550
200-202
p u r if ic a tio n d e la c u lp a d e l p e c a d o 525
f a l l o d e la v o l u n t a d c r e a d a 1 8 9 2 0 1 2 0 2
566
e l e s p i'ritu d e s o r d e n a d o c a s tig o d e si m is
m o 202
J u s t if ic a c i o n 7 9 5 -7 9 7 8 1 5 -8 2 2 v. g r a c i a
M a n i q u e l s m o , m a n i q u e o 1 1 3 1 1 5 1 2 2 137
145
K e r y g m a 5 2 73
1 4 8 159 186
479-518
d iv e r s a s f o r m a s d e e x p r e s i o n 75
M a rfa
k e r y g m a t i c a 21
e n e l t e s t im o n i o b lb l ic o
488-496
e n lo s a p o c r i f o s 4 9 6
p r in c ip a le s d e c la r a c io n e s d o g m a tic a s 482-
L a ic o v . I g le s i a
483
L e x c r e d e n d i - le x o r a n d i ( s u p p l i c a n d i ) 7 5
la m a t e r n i d a d d iv in a v ir g in a l c o m o p r in
L ib e rta d
c i p io m a r io lo g i c o b a s ic o 4 8 3 4 8 4
m a d r e d e D io s ( t h e o t o k o s ) 4 8 3 5 0 4 5 0 5
c o m o f u n d a m e n t o d e la p o s ib il id a d d e la
h is to ria 48
505
l i b e r t a d d e l h o m b r e 110
-------- c o m o s im b o l o d e l a d e d i c a t i o n t o t a l
-------- c o m o p a r t i c i p a t i o n d e l a v id a d iv i n a
d e M a r la al r e in o d e D io s 503
464 474
la p r im e r a y p le n a m e n t e r e d im id a 481
-------- p o s i b i l i t a d a p o r l a l i b e r t a d d e D i o s
4 8 4 4 9 8 511 517
217
de la teologi'a 35
J o s e su e sp o so 489 4 9 0 50 3 504
l i b e r t a d d e D io s ( f r e n t e a l a c r e a t i o n ) 17
d o r m i c i6 n ( d o r m i t i o ) 5 0 9
lib r e d e p e c a d o s a c tu a le s (im p e c a n tia )
507
s u p r i m i d a e n la f i l o s o f i a h e g e l i a n a 2 1 0
i n t e r c e s o r a 483 4 8 4 4 9 7 5 0 9 5 1 1 5 1 7
y g r a c i a 1 0 8 7 8 8 7 8 9 8 1 3 v. d o c t r i n a d e la
g ra c ia
a u x i lia d o r a d e C r i s t o 4 9 7 5 1 2 5 1 6
L i m b u s i n f a n tiu m ( p u e r o r u m ) : te o r i a a b a n -
s u lu g a r e n l a h is to r i a d e l a s a lv a c io n 482
d o n a d a 1 3 4 525
4 8 4 4 9 7 -4 9 8
L i t u r g i a 2 1 7 3 7 4 121 6 2 4 -6 2 5
p r im e r a f u e n te irre n u n c ia b le d e la fe 74
e n la t e o lo g ia d e la l i b e r a c i d n 4 8 6
c o n d e n s a t i o n d e l k e r y g m a 7 4 101
e n Ia te o lo g i'a f e m in is ta 4 8 5 -4 8 6
la l i t u r g i a c o m o c i e n c ia 21
e n la v is io n d e l a R e f o r m a 4 8 5 5 1 3
m o v i m i e n t o li tu r g ic o 101 v. s a c r a m e n to s
c o o p e r a c io n e n l a m e d i a t i o n s a lv ific a d e
C r is to 494 511 513 ( c o rre d e m p trix )
lo g i th e o l o g i c i ( lu g a r e s te o lo g ic o s ) 8 7 4
m a d r e d e la g ra c ia 518
L o g o s v. c r i s t o lo g ia
m a d r e d e la Ig le s ia 4 9 5
M a c e d o n ia n o s 396 407
m a d r e d e lo s v iv i e n te s ( n u e v a E v a ) 4 9 7
M a g is te r io v . I g le s ia
re p re s e n ta n te d e Is ra e l 495
M al
r e p r e s e n t a n t e ( m o d e lo , t i p o ) d e l a I g le
s ia y d e s u o r ig e n t r i n i t a r i o 4 8 1 4 8 2 4 8 4
c o n c e p to 201
4 9 5 4 9 7 511 5 1 2 5 8 7
e l p r o b l e m a d e s u n a t u r a l e z a 183
r e p r e s e n t a n t e ( m o d e lo , t i p o ) d e lo s c r e
n o e s u n a s u b s ta n c ia c r e a d a 163 177
201
y e n t e s 483 4 8 4 4 9 5 4 9 8
m o d e lo d e l h o m b re e n g ra c ia 482 509
a le ja m ie n to lib re d e la v o lu n ta d re s p e c
c a u s a d e la s a lv a c io n 4 9 8
t o d e D io s 177
909
t e s t i g o d e la g l o r i a d e J e s u s 495
P a b lo : m a t r i m o n i o y c e lib a t o 7 7 6
dogmas marianos
p r iv ile g io p a u l in o 7 7 5
-------- i n m a c u l a t a c o n c e p t i o 4 8 3 5 0 6 -5 0 9
-------- ^ s o m e tim ie n to d e la m u j e r a l m a r id o ?
---------a s s u m p t i o 4 8 2 4 8 3 5 0 6 5 0 9 -5 1 1
7 7 5 -7 7 6
-------- s u s i g n i f i c a t i o n c r i s t o l o g i c a 4 9 8 -5 0 5
f o r m a / m a t e r i a : la r e s p u e s t a a f i r m a t i v a ,
---------s u f u n d a m e n t a c i o n e n la E s c r i tu r a e n
e l c o n s e n t i m i e n t o m a t r i m o n i a l 7 7 9 -7 8 0
v i r t u d d e la a n a lo g ia f id e i 5 0 6 509
m i n is tr o /r e c e p to r :
-------- e n l a c o n c e p c i o n o r t o d o x a 511
-------- l o s c o n t r a y e n t e s 7 7 2
---------e n l a c o n c e p c i o n p r o t e s t a n t e 511
-------- C r is to 7 8 0
culto mariano
-------- e l s a c e r d o t e a s i s t e n t e ? 7 7 2 7 7 9 7 8 0
-------- v e n e r a t i o n , n o a d o r a t i o n , d e M a r ia
c o m o s f m b o lo d e l a d i m e n s i o n e c le s ia l
51 3
d e l m a trim o n io 780
-------- i n v o c a t i o n d e M a r ia y s u in t e r c e s io n
483 48 5 5 1 2 513
( b ie n e s d e l m a t r i m o n i o ) :
-------- c o m u n i c a c i o n d e l a g r a c i a p a r a u n
---------u n d a m e n t a c i o n d o g m a t i c a 4 8 2 -4 8 3
v in c u lo m a t r i m o n i a l i n d i s o l u b l e ( s a
5 1 2 -5 1 3
c ra m e n tu m ) 772
M a r i o l o g f a , a n t r o p o l o g f a h is to r ic o s a lv f f ic a
c o n c re ta 5 3 9 4 3
efectos
44
105
-------- f i d e lid a d d e p o r v id a ( f id e s ) 7 7 2
479-518
-------- p r o c r e a t i o n y e d u c a c i 6 n d e lo s h ijo s
c o m o te m a e c u m e n ic o 485
772
e v o lu tio n h is to r ic a 481
p r o p i e d a d e s e s e n c ia le s : in d i s o l u b ili d a d ,
e n l a p e r s p e c t i v a d e l I I c o n c ili o V a t i c a
m o n o g a m ia , f e c u n d i d a d e n lo s h ij o s y s u
n o 5 1 5 -5 1 8
e d u c a t i o n c r i s t ia n a 7 7 2 7 7 9 7 8 1
p r i n c i p i o m a r i o l o g i c o b a s ic o 4 8 3 -4 8 4
s a c ra m e n ta lid a d : fu n d a m e n ta d a e n el
M a r t y r i a v . I g le s i a
e j e m p l o d e la u n io n y e l a m o r d e C r is to
M a te ria
y la I g le s i a 1 1 3 121 7 7 2 7 7 3 7 8 1 7 8 3
c o m o p r i n c i p i o d e in d i v i d u a l i z a t i o n 117
s o lo c o g n o s c i b l e e n e l e s p f r it u 2 1 6
la b o n d a d d e l a m a t e r i a 163
-------- P a tr i s t ic a 7 7 6 -7 7 8
re s is te n c ia 130
-------- r e c h a z o d e l m a tr im o n io p o r lo s g n o s
c a m b io s e n su c o n c e p c io n 8
tic o s , c a ta r o s y o tr a s s e c ta s 7 7 6 1 1 1
M a t e r i a l i s m o 2 6 3 4 1 0 6 1 1 5 1 1 6 1 6 8 2 0 6 207
779
208
M a trim o n io
-------- la E s c o la s tic a 7 7 9 7 8 0
772-783
-------- c r f tic a d e la R e f o r m a a l m a t r i m o n i o
c o n c e p to 7 7 2
78 0 781
d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s ( s f n te s is ) 7 7 3 -
-------- d o c t r i n a tr i d e n t i n a 7 8 1 -7 8 2
774
in s ti tu ti o n p o r C ris to 775
-------- c o n f i r m a c i o n d e s u s a c r a m e n t a l i d a d
111
781
e n e l A n t i g u o T e s t a m e n t o ( r e l a t o s d e la
-------- i n d i s o l u b ili d a d 7 8 2
c re a tio n ) 774
------------- c l u su la s d e f o r n ic a tio n * : n o p e r -
-------- a i m a g e n y s e m e j a n z a d e D io s 7 7 4
-------- i g u a l d a d d e l v a r o n y l a m u j e r 7 7 4
-------- e l I I c o n c i l i o V a t i c a n o 7 7 2 7 7 3 7 8 3
-------- l a a l i a n z a d e Y a h v e h c o n I s r a e l e n la
e n f o q u e d e la te o lo g f a d e la a l ia n z a p a r a
i m a g e n d e la a l ia n z a m a tr im o n ia l 7 7 5
u n te o lo g f a d e l s a c r a m e n to d e l m a t r i
f e n e l N u e v o T e s t a m e n t o 7 7 4 7 7 5 7 7 6
m o n i o 7 8 2 -7 8 3
i - - e l m a t r i m o n i o e n e l c o n t e x t o d e la
c e l i b a t o p o r a m o r a l r e i n o d e l o s c ie lo s
n u e v a a lia n z a 775
776 782
-------- e x p o s i t i o n d e la s r e l a c i o n e s C r is to -
d iv o r c io 7 7 5 7 7 8 7 8 2
I g le s i a ( E f 5 ) 7 7 5
u n io n 77 3 v. c o n t r a to m a tr im o n ia l y
J e s u s p re p a s c u a l:
s a c ra m e n to
-------- c r f t ic a d e l a d u r e z a d e c o r a z o n c o m o
fe c u n d id a d 7 7 2 773 783
r a z o n d e l a p o s i b i l i d a d d e l d iv o r c io .
R e n o v a c io n d e l o r d e n p r im ig e n io
p r o b l e m a s p a s to r a le s 7 8 3
c o m o s e n a l d e l r e i n o d e D io s 7 7 5
p r iv ile g io p a u l i n o 7 7 5
910
p r iv i le g i o p a p a l 7 8 0
s a c r a m e n t a l i d a d d e l m a t r i m o n i o a d m itid o p o r la s I g le s ia s o r i e n t a l e s 7 7 9
s e p a r a t i o n d e le c h o y m e s a 7 7 2 7 8 2
d o c tr in a s m itic a s s o b r e e l o r ig e n d e l m u n
d o 1 6 6 167
c l a s u la s d e f o r n i c a t i o n 7 7 5 782
c o m o t r a s f o n d o d e lo s c a n to s d e la c r e a
n u e v o m a tr im o n io d e d iv o r c ia d o s : d is c u
t i o n p a l e o t e s t a m e n t a r i o s v in c u la d o s a
s io n , im p o s ib ilid a d d e c o n t r a e r lo 78 2
l o s c o n c e p t o s d e s u t i e m p o 166
783
M o d a l i d a d e s ( d i s t i n t a s ) d e s u b s i s t e n c i a v.
T e r m i n i te c h n ic i:
d o c t r i n a d e la T r i n id a d , c o n c e p to d e p e r
sona
-------- c o n s e n s u s 7 7 2
---------c o n t r a c t u s 7 7 3
M o d a li s m o 4 2 4 4 6 5 4 6 6
M o lin i s m o v. d o c t r i n a d e la g r a c ia
---------r a t u m e t c o n s u m m a t u m 7 8 0
M o n a r q u i a n i s m o v. d o c t r i n a d e la T r i n id a d
M o n is m o 163
---------r e s e t s a c r a m e n t u m : v i n c u l o m a t r i
m o n ia l c o m o c u a si- c a ra c te r 7 7 2 778
m a te r ia lis ta 114
-------- ' r e s s a c r a m e n t i 7 7 2
id e a lis ta 114
---------b o n u m p r o li s 7 7 2
M o n o f is is m o v . J e s u c r i s t o
---------b o n u m f id e i 7 7 2
M o n o g e n is m o 151
---------b o n u m s a c r a m e n t i 7 7 2
M o n o t e i s m o , m o n o t e l s t a 2 3 2 -2 3 5 4 1 9
M e d i a t i o n 2 8 31
b fb lic o : c a s o s in g u la r e n la h is to r i a d e la s
r e l ig io n e s 2 3 3
l a t r a d i t i o n c o m o m e d i a t i o n 65
d e la re v e la c io n 7 8
d if e r e n c ia r a d i c a l f r e n t e al p o lite is m o 235
d e l a i n m e d i a t e z 18
l a f e e n la T r i n i d a d c o m o m o n o t e i s m o
ra d ic a liz a d o 4 0 6 41 8 428
v. J e s u c r is to , m e d i a d o r u n ic o e n t r e D io s
ju d a ls m o , c r is tia n is m o , is la m : n o s o n p ro -
y e l h o m b r e , h i s to r i c id a d
p ia m e n t e t r e s r e lig io n e s m o n o te ls ta s d is
M e d i a t i o n d e l L o g o s e n la c r e a c io n 4 4 0 4 4 2
451
tin ta s 419
v. J e s u c ris to
M e d i a d o r 2 4 6 -2 4 7
248-251
M o n o te lis m o v. J e s u c ris to
M o n t a n i s m o 5 8 2 -5 8 3 6 0 9
f ig u r a s c e le s te s d e m e d i a d o r e s d e la s a l
M u e r te 189
v a c io n 2 4 8 249
fig u r a s te r r e s t r e s d e m e d ia d o r e s d e la s a l
d e l h o m b r e 1 1 7 -1 1 8
v a c i o n 2 4 8 2 4 9 -2 5 1 v . J e s u c r i s t o
s i t u a t i o n d e j u i c io 5 2 2 5 5 8 -5 5 9
M e s la s v . J e s u c r i s t o
f in d e l e s t a d o d e p e r e g r i n a c i o n 5 2 4
p r o m e s a s m e s i a n ic a s 2 3 0
c a s t ig o ( s o l d a d a , r e c o m p e n s a ) d e l p e c a
d o 1 3 2 1 3 3 563
m e d i a d o r r e g i o d e l a s a lv a c io n 2 4 9 2 5 0
r e a l e z a d a v l d ic a 2 4 9 2 5 0
e l m a s f u n e s t o e n e m i g o d e l h o m b r e 132
l a e s p e r a d e l M e s la s 2 4 9 2 5 0
r e l a t i o n d e f i n iti v a m e n t e v a lid a c o n D io s
564
s e c r e t o d e l M e s la s v . J e s u c r is to
c o m o s e p a r a t i o n d e l a l m a y e l c u e r p o 553
M e t a f l s i c a o n to l o g ic a , e s e n c i a li s m o 45
55 7 564
M ila g r o v. J e s u c r is to , p r o c l a m a t i o n d e l r e i
l a m u e r t e e t e r n a 143
n o d e D io s
M i n i s t e r i o ( e s p ir i tu a l )
t e o r f a d e l a m u e r t e t o t a l 118
m i n is te r i o s d e C r is to : d o c t r in a d e lo s tr e s
v e n c i d a p o r l a m u e r t e y r e s u r r e c c io n d e
J e s iis 5 2 4
m i n i s t e r i o s 88
f u n d a m e n t a c i o n a p o s t6 1 ic a 6 0 2 6 0 7
m u e rte e n p e c a d o 525
s a c ra m e n ta l 607 629
---------e s c a u s a d e Ia c o n d e n a t i o n e t e r n a , sin
p o s i b l e a r r e p e n t i m i e n t o 5 2 5 571
r e s u r r e c c i o n d e lo s m u e r t o s 5 2 6
y c o m u n i d a d 631
M u e r te e x p i a to r i a d e J e s iis v. J e s u c ris to ,
s o te rio lo g ia
y c a r i s m a 6 0 1 v . o r d e n , s a c r a m e n t o d e l,
M u je r : ig u a l d a d c o n e l v a r o n 120
I g le s i a , a p o s t o l i c i d a d
M is te r i o v. D io s , f e
M u n d o (c o sm o s)
M I s t ic a e s p a n o l a 6 1 9
m e d i o d e l a r e v e l a c i o n 158
911
c o n c e p to 756 757
e s c e n a r io d e la lu c h a D io s - S a ta n 5 4 8 550
c o n s u m a c io n 538
N u e v o T e sta m e n to
M y s te rio n v. s a c ra m e n to s
-------- ll a m a d a a lo s d is c ip u lo s , lo s D o c e 7 5 9
M y s t e r i u m v . D i o s , m i s t e r io
-------- la p r i m i t i v a I g l e s i a 7 6 0
M y s t e r iu m i n i q u i t a t i s 163 v. m a l
-------- i n s t a l a c i o n e n e l c a r g o m e d i a n t e la
N a tu ra n a tu ra n s -n a tu ra n a tu ra ta 209
u n s a c r a m e n t o e n t r e s n iv e le s : d ia c o n o s ,
im p o s i c io n d e la s m a n o s 7 6 0
N a t u r a p u r a 1 2 5 v. d o c t r i n a d e l a g r a c i a
p re s b ite ro s , o b is p o 7 5 6 761
N a t u r a l e z a ( p h y s is )
m a te r i a : la im p o s i c io n d e la s m a n o s ( P io
d e l h o m b r e 4 8 1 1 7 125 1 4 6 148
o r d e n a d o a la g ra c ia 197
c o m o c o n s is te n c ia p r o p i a d e l s e r c r e a d o
o b j e t o s l i tu r g ic o s ? 7 6 2 7 6 7
16 4
-------- c o n c ilio d e F l o r e n c i a (1 4 3 9 ) : e n t r e g a
e n te o lo g f a : c o m o p a r t i c i p a t i o n d e l s e r
d e lo s o b je to s litu r g ic o s p r o p io s d e
457
c a d a n iv e l 7 5 7
n a tu r a le z a y g r a c ia 2 5 12 5 12 6 2 1 9 452
F o r m a : o r a c i o n d e c o n s a g r a c io n 7 5 7 7 6 0
464
761 7 6 8
u n io n d e la n a tu ra le z a h u m a n a y la n a tu
m i n is tr o : e l o b is p o 7 5 6 7 6 1 7 6 7
r a l e z a d iv in a d e J e s u s v. J e s u c r is to , u n io n
h ip o s ta tic a
d e s e x o m a s c u lin o 7 5 6 7 6 4
N a t u r a l i s m o 8 2 6 3 4 4 5 2 0 7 -2 0 8
efectos:
N e o c a l c e d o n i s m o v . J e s u c r is to
-------- tr a n s m is io n d e p o d e r e s p ir i tu a l e n v ir
N e s to ria n is m o v. J e s u c ris to
t u d d e l E s p i r i t u S a n t o p a r a a c t u a r in
N e x u s m y s t e r i o r u m ( c o n e x i o n d e lo s m i s
p e r s o n a C h r i s t i c o m o c a b e z a d e la
t e r i o s ) 15
I g le s ia 7 5 6 7 6 0 7 6 8
N o c io n e s v. d o c t r i n a d e l a T r i n i d a d
-------- a u m e n t o d e la g r a c i a p a r a s e r m i n i s
N o m in a lis m o , n o m i n a l i s t a 8 9 6 171 2 0 3 2 0 6
t r o id o n e o 7 5 7
N o u v e ll e T h e o l o g i e v . d o c t r i n a d e la g ra c ia
-------- c a r a c t e r i n d e le b l e 7 5 6 7 6 7 7 6 8
N o v is im o s ( n o v is s im a , e s k h a t a ) 5 2 1 -5 2 2 v.
d o c u m e n to s d o c trin a le s (s in te s is ) 758
m u e r t e , ju i c i o , c i e lo , in f i e r n o , e s c a t o l o
c u e s tio n e s a c tu a le s s o b r e e l m in is te r io
g fa
769
s a c e rd o te , s a c e rd o ta l, c o n c e p to d e 757
O b i s p o 6 7 7 6 8 v . I g le s ia , o r d e n , s a c r a m e n
758
to d el
s u c e s o r d e lo s a p o s t o l e s 90
-------- H i p o l i t o , s o b r e e l o b is p o , e l s a c e r d o
d e R o m a : t i t u l a r d e la m i s i o n a p o s t o l i
te , e l d ia c o n o 7 6 1
c a d e l a I g le s i a 8 8
---------A n t i g i i e d a d y E d a d M e d i a 7 6 2 7 6 3
m i s i o n d e j u z g a r la s d o c t r i n a s 9 0
el p ro b le m a d e la r e la tio n e n tr e e l s a c e r
t i t u l a r d e l a p r o c l a m a c i o n d e l a d o c t r in a
d o t e y e l o r d e n e p is c o p a l:
90
m a g is te r i o e p i s c o p a l
en la historia de la teologia
-------- e l o b i s p o c o m o n i v e l s u p r e m o d e l
90
o r d e n 762 763
O f t h p ( t e r m i n u s te c h n i c u s p a r a la s e p i f a -
-------- ^ e s e l e p i s c o p a d o u n o r d e n p r o p i o y
n fa s ) 2 3 1 3 0 3
e s p e c f f ic o ? 7 5 8 7 5 9 7 6 2
O ik tf c o m ia - t h e o l o g i a 14
-------- lo s a b a d e s c o m o m i n is tr o s d e l o r d e n
O m n i p o t e n c i a ( e f i c a c i a u n i v e r s a l ) d e D io s
762 763
3 0 221 2 2 2 2 4 1
e l o b i s p o e s , p o r d e r e c h o d iv i n o , m i n i s
p re d ic a d o a v ec es e rro n e a m e n te e n te n
d id o 242
tr o u n ic o d e la o r d e n a c id n e p is c o p a l y
s a c e rd o ta l 763
e l d ia c o n o c o m o p e r te n e c ie n te a l c le ro
O m n is c i e n c i a v . D io s
la s d ia c o n is a s 7 6 4
O rd e n , s a c ra m e n to d e l
764
756-771
d ia c o n a d o : s a c r a m e n t a l i d a d 7 6 8
912
c r i tic a d e l a R e f o r m a a l o r d e n 7 5 9 7 6 4 -
li m i t a t i o n , p e r o n o s u p r e s io n , d e la p o s i
766
b il id a d d e l e je r c ic io d e la l i b e r t a d h u m a
n a 164
c o n c e p c io n d e l m i n is te r i o e n la R e f o r m a
7 6 4 -7 6 6
n o e s u n p r o b le m a d e Ia in te lig e n c ia , s in o
d e l a l i b e r t a d 142
T r e n t o : d o c t r in a s o b r e e l s a c r a m e n t o d e l
o r d e n 7 6 6 -7 6 8
o p o s ic i o n a l a c o n d i t i o n d e c r i a tu r a 1311 33
-------- i n s t i t u t i o n p o r C r is to 7 6 6
p e c a d o y g r a t i a : a l t e r n a t i v a b a s ic a d e la
-------- c o n s t a d e s ie t e n iv e le s 7 6 6
-------- h a y d if e r e n c ia e s e n c ia l e n t r e lo s s a c e r
r e la c id n d e l
d o t e s y lo s la ic o s 7 6 7
D i o s 1 2 8 131 -
153
-------- d i f e r e n c i a e n t r e e l o b is p o y e l s im p le
p e c a d o c o n t r a e l E s p f r i t u S a n to 4 0 0 5 7 0
P e c a d o o r ig i n a l ( e n e l c o n t e x t o d e la a n t r o
s a c e rd o te 767
p o lo g f a te o lo g ic a ) 31 1 2 7
e l I I c o n c ilio V a tic a n o 7 5 6 7 5 9 7 6 8 -
131-152
e n e l c o n t e x to d e l a d o c t r i n a d e la g r a c ia
769
795-823
in t e g r a t io n d e la te o lo g ia d e l m in is te rio
c o n c e p to , n a t u r a l e z a 133
e n U n a e c le s io l o g f a - c o m m u n io 7 6 8
s u c e s i6 n a p o s t o l i c a 7 6 6
t e s t i m o n i o d e la E s c r i t u r a 1 4 2 1 4 4 7 9 5 797
d iv e r s o s n iv e le s 7 5 6 7 5 8 7 6 6 7 6 7 7 6 8
ti p o lo g f a A d a n - C r i s t o : e n u n c ia d o s b a s i-
c o s d e l d o g m a d e l p e c a d o o r ig in a l 143
T e r m i n i te c h n ic i
14 4 1 4 7 7 9 5 7 9 6
-------- i n p e r s o n a C h r i s t i c a p i t i s e c c l e s i a e
s o lo p u e d e m e d i r s e s u a l c a n c e d e s d e la
a g e re 756
c u m b r e d e l m i s t e r io d e l a r e d e n c io n 131
-------- o f f ic iu m 7 6 3
134
-------- o r d i n a t i o 7 6 0
n o e s o b je to d e la c ie n c ia e m p iric a 126
-------- o r d i n e s m a io r e s 7 5 8
127
-------- p o t e s t a s 7 6 3
-------- p o t e s t a s o r d in i s 7 5 7
d o c t r i n a 1 3 3 -1 3 6 1 5 0 -1 5 2
-------- s a c e r d o s 7 5 7
d o g m a d e l p e c a d o o r ig i n a l 1 4 4
O u s i a ( s u b s t a n c i a ) 4 2 4 441 v. d o c t r i n a d e la
c o n f lic to s h is td r i c o s 1 3 7 -1 4 2
s i t u a t i o n d e c a r e n c i a 136
T rin id a d
c a re n c ia ( p r iv a tio ) d e la ju s ti f ic a tio n p r o
p i a d e l e s t a d o o r ig i n a l 1 4 8 1 4 9
P a d r e s d e la Ig le s ia 7 8 68 73 8 9 9 0 93 112
e rro n e a m e n te in te rp re ta d o co m o p e c a
115 166
d o p e r s o n a l 135 137
r e d u c t i o n a l c a s t ig o h e r e d i t a r i o 1 3 8
89
n a t u r a li z a ti o n e n u n a c o n c e p c io n e v o -
r a s g o s c a r a c te r is tic o s d e lo s P a d r e s 90
lu t iv a d e l m u n d o 141
P a n te f s m o , p a n t e i s t a 1 6 1 1 6 2 1 9 1 2 0 9
n o e s m e r a i m p u ta t io n d e l p e c a d o 144
P a p a , p a p a d o v . I g le s i a
147
P a r a b o l a s d e J e s iis : a n u n c i o d e l r e i n o d e
e t a p a s e n l a h i s t o r i a d e l a te o lo g f a 1 4 2 -
D io s 2 8 6
146
P a r t i c i p a t i o n v. d iv i n iz a c io n ( th e io s is )
P a r u s f a d e C r i s t o 5 2 4 5 2 6 5 4 6 -5 5 1
-------- e l p u n t o d e v is ta d e A g u s t f n 144
P a t r i p a s i a n i s m o 441 4 4 2
---------i n t e r p r e t a t i o n a g u s t i n i a n a 1 4 6 -1 4 8
P ecado
c o n c e p t o a n a lo g ic o 1 3 5
-------- d o c t r in a p r o t e s t a n t e d e la c o r r u p t i o n
c o n t r a d i c t i o n f r e n t e a la a u t o t r a s c e n
to t a l d e l a n a t u r a l e z a 1 3 8 -1 4 0
d e n c i a d e la c r i a t u r a 112
-------- p r o t e s t a d e R o u s s e a u c o n t r a l a d o c
u n iv e rs a l c o n d itio n p e c a d o r a d e l h o m
tr i n a d e l p e c a d o o r ig i n a l 8 2 3
b r e 142
-------- s u p r e s i6 n d e l p e c a d o o r i g i n a l p o r
c o m o f a c to r c o n tr a r r e v o lu c io n a r io (T .
d e c re to d e la C o n v e n tio n N a c io n a l
d e C h a r d i n ) 141
F r a n c e s a 141
c o m o p e r t u r b a tio n d e la re la c i6 n p e r s o
e x p o s i t i o n s is te m a ti c a :
n a l a D i o s 31
913
-------- c o d e t e r m i n a t i o n t r a s c e n d e n t a l p o r
c o n f e s io n c o n la ic o s , s u d e s a p a r i c io n 733
149
-------- r e c o n c i l i a t i o n d e l b a u t i z a d o c o n e l
-------- c o n c i l i a t i o n c o n la l i b e r t a d h u m a n a
D io s t r i n o 7 2 7 7 3 7
135 136
-------- p e r d o n d e la o f e n s a 7 2 8
-------- p e r d i d a d e la v is io n d e D io s c o m o c a s
d i m e n s io n e c le s ia l d e l a p e n i t e n c i a y la
t ig o d e l p e c a d o o r ig i n a l 525
c o n f e s io n
-------- p e r d i d a d e la g r a t i a s a n t i f i c a n t e 148
-------- e n la I g l e s i a p r i m i t i v a y la A n t i g u e -
t r a n s m i s i o n 1 3 5 1 3 6 146
d a d 731
-------- a t r a v e s d e la n a t u r a l e z a h u m a n a 148
-------- s u p e r d i d a e n v i r t u d d e la d i m e n s io n
i n d i v id u a l is ta 7 2 8 7 3 3 7 3 6
-------- e n T o m a s d e A q u i n o 7 3 4
-------- p o r g e n e r a t i o n 147
-------- s u p e r a c i o n e n e l V a t i c a n o I I d e la
-------- p r o p a g a t i o n e , n o n i m i t a t i o n e 1 5 0 v.
d i m e n s io n i n d i v i d u a l i z a d a 7 3 8
c o n c u p is c e n c i a , a n t r o p o l o g i a te o lo g i
d e s a r r o l l o s is te m a ti c o 7 3 9 -7 4 0
c a , g ra c ia
n e c e s i d a d d e la p e n i t e n c i a p a r a lo s b a u
ti z a d o s c a f d o s e n p e c a d o 7 3 7
7 8 7 7 8 8 8 0 1 -8 0 4 v. d o c t r i n a d e la g r a c ia ,
e x c o m u n io n 7 3 1
p e c a d o o r ig i n a l
,ip e c a d o s q u e n o s e le s p e r d o n a n a lo s
P e n ite n c ia
724-748
b a u t iz a d o s ? 7 3 1
c o n c e p to 7 2 7
e l e m e n t o s d e l p r o c e d i m i e n t o p e n i te n c i a l
e n u n c i a d o s d o c t r i n a l e s 7 2 8 -7 2 9
73 1 7 3 2
p e r s p e c t i v a s s is te m a ti c a s 7 3 9 -7 4 1
efectos:
l a c u l p a d e la s i tu a c id n d e la li b e r ta d
Nuevo Testamento
-------- s e n a l e x t e r n a : la i m p o s i t i o n d e la s
7 3 0 -7 3 1
m an o s 732
-------- m e n s a j e d e l r e i n o d e D i o s y lla m a d a
f o r m a s b a s ic a s d e l p r o c e d i m i e n t o p e n i
a la c o n v e rs i6 n 730
te n c i a l e n l a A n t i g i i e d a d 7 3 2
-------- i m p l a n t a t i o n d e l r e i n o d e D i o s q u e
p o te s ta d d e la Ig le s ia p a r a p e r d o n a r
r e c o n c ili a c o n lo s p e c a d o r e s m e d ia n
pecados
t e la c r u z y l a r e s u r r e c c io n d e J e s u s 7 3 0
-------- d is c u t id a o t o t a l m e n t e n e g a d a p o r e l
-------- e l r e i n o d e D io s c o m o ju i c io s o b r e el
m o n ta n is n o 728
p e c a d o 730
-------- p o r e l n o v a c ia n is m o 7 2 8
a ta r/d e s a ta r, p e r d o n a r /r e te n e r 730
-------- p o r e l d o n a t i s m o 7 2 8
a c c i6 n s im b o lic a s ig n if ic a tiv a ( s a c r a
-------- p o r lo s c a t a r o s 7 2 9
m e n tu m ta n tu m ) 727
-------- r e l a ti v iz a d a p o r W y c lif y H u s 7 2 9
-------- y p o r lo s r e f o r m i s t a s 7 3 5 7 3 6
s ia ( p a x c u m e c c le s ia ) 7 2 9 7 3 9
-------- a f i r m a d a p o r lo s P a d r e s d e la I g le s ia
m a te ria 7 2 7 73 8
729
-------- c o n t r i t i o n d e l c o r a z o n 7 2 7 7 3 7 7 3 8
-------- p o r e l c o n c ili o d e N i c e a 7 2 9
-------- c o n f e s i o n ( d e lo s p e c a d o s m o r t a l e s )
-------- p o r e l c o n c ili o d e C o n s t a n z a 7 2 9
-------- p o r e l c o n c ili o d e F l o r e n c i a 7 2 9
-------- s a t i s f a c t i o n , o b r a s d e p e n i t e n c i a 7 2 7
7 2 8 7 3 7 7 3 8 739
d o c trin a d e L u te r o s o b r e la p e n ite n c ia :
-------- a c to s p e r s o n a l e s d e l p e n i t e n t e c o m o
p e n ite n c ia y d o c tr in a d e la ju s tif ic a
u a s i- m a te r ia 734 738
c io n 7 3 5
fo A n a : la s p a l a b r a s d e l a a b s o l u t i o n 7 2 7
-------- e l p e c a d o c o m o i n c r e d u l i d a d 7 3 5 8 2 2
728 738
-------- p e n i t e n c i a d i a r i a c o m o g r a c i a , n o
-------- d e c l a r a t o r i a 7 3 4
co m o m e rito h u m a n o 736
-------- in d i c a t iv a 7 3 4
-------- la p e n i t e n c i a t i e n e r a s g o s s a c r a m e n
m i n is tr o : e l s a c e r d o t e , e l o b is p o
t a le s p e r o n o e s s a c r a m e n t o 7 3 6
-------- c o m o in s tr u m e n to 7 2 8 7 3 4
-------- a p r e c i o
-------- c o m o ju e z 7 3 2 7 3 4 7 3 7 7 3 8 739
p o r la c o n fe s io n p riv a d a
736
-------- a b s o l u t i o n n o s a c r a m e n t a l d e lo s
-------- la p e n i t e n c i a c o m o r e c u e r d o d e l b a u
m o n je s 733
ti s m o 7 3 6 8 2 1
914
e l s a c e r d o t e n o e j e r c e f u n c io n e s ju d i -
c ia le s 7 3 5
indulgencia 7 4 1 -7 4 8
c o n c e p to 741 743
a c t o s d e l p e n i t e n t e : la f e 735
-------- d e c l a r a c i o n e s d e l m a g is te r i o 7 4 4 -7 4 5
la a b s o lu c id n c o m o e v a n g e lio : 7 3 5 7 3 6
-------- i n t e r p r e t a c i o n e s y d i s c u s i o n e s e n la
d e s a p a ric io n d e la c o n fe s io n p riv a d a e n
h i s t o r i a d e la te o l o g i a 7 4 5 -7 4 8
el p ro te s ta n tis m o 736
-------- p r o b l e m a s a c t u a l e s 7 4 7 -7 4 8
in te n to s d e re s ta b le c im ie n to (B o n h o e f-
---------d im e n s io n e c u m e n i c a 7 4 8
f e r ) 7 3 6 -7 3 7
-------- s u o r ig e n e n O c c i d e n t e 7 4 1 -7 4 4
d o c trin a tr id e n tin a s o b re e l s a c ra m e n to
N u e v o T e sta m e n to : n o p ro p o rc io n a un
d e l a p e n i t e n c i a 7 3 7 -7 3 9 8 2 1 -8 2 2
m o d e l o 741
c a u s a l i d a d d e la a b s o l u c i o n e n la E s c o
t e l o n d e f o n d o : la s o b r a s p e n i t e n c i a l e s
la s tic a :
c o m o fa c to r q u e b o r r a e l p e c a d o : so p o r-
i p o r l a c o n t r i t i o n o a r r e p e n tim ie n t o ?
t a r e l c a s tig o j u s to : e l t e m a d e s u p o s ib le
a c o r t a m i e n t o o s u s u a v iz a c io n 7 4 2
d i s t i n c i o n e n t r e la c u l p a y la p e n a d e l
t p o r ' a a b s o lu c io n ? 7 3 4
s o lo s e g u n la p o te n tia D e i o r d in a ta
p e c a d o e n la p r i m e r a E s c o l a s t i c a c o m o
p r e s u p u e s t o p a r a la s i n d u l g e n c i a s 7 4 2
735
743
T o m a s : p o r la c o n t r i t i o n o a r r e p e n t i
p e r d o n d e la s p e n a s e t e r n a s p o r la a b s o
m i e n t o c o n v o t u m s a c r a m e n ti 7 3 4
lu c io n 7 4 4 821
c o n f e s i o n e s p i a d o s a s 723
a b s o lu c io n d e in te r c e s io n (n o s a c ra
e v o l u t i o n h a c i a la s c o n f e s i o n e s p r iv a d a s
7 3 2 -7 3 3
m e n t a l ) d e la s p e n a s t e m p o r a l e s ( n o la s
lo s li b r o s p e n i t e n c i a l e s 733
e t e r n a s ) d e lo s p e c a d o s y o t r a s c o m p e n sa c io n e s 743
s e r v ic io s c u l tic o s d e p e n i te n c i a , e f ic a c ia
e x o p e r e o p e r a n tis 728
s u s titu c io n e s /c o n m u ta c io n e s 743
f o r m a s d e c e l e b r a c i o n d e la s m is m a s 7 2 8
re d u c c io n e s /re m is io n e s 743
f o r m a s d iv e r s a s d e l p e r d o n d e lo s p e c a
t r a s l a c i o n , t e o r i a d e la 7 4 6
d o s 7 2 8 7 4 0 -7 4 1
i n d u l g e n c i a p l e n a r i a d e to d a s la s p e n a s
t e m p o r a l e s d e lo s p e c a d o s 7 4 4
a b s o lu c io n g e n e r a l , c o n d i c io n e s 7 2 8
c o n t r ic i o n is m o - a tr i c io n i s m o 7 2 9
in d u lg e n c ia s p o r lo s d if u n t o s 7 4 4 7 4 6 -7 4 7
a r r e p e n t i m i e n t o p e r f e c to - im p e r f e c t o 7 2 9
734 738
s u je c io n a p e n a s , a u n p e r d o n a d a la c u l
c r i tic a d e la R e f o r m a 7 4 1 7 4 4 7 4 7
p a 7 3 7 (v . in d u l g e n c i a )
t e s o r o d e lo s m e r i t o s d e C r i s t o y d e lo s
s a n t o s c o m o f u e n t e d e la s i n d u l g e n c i a s
p e c a d o , n u e v a e x p l i c a t i o n d e s u s ig n if i
744 748
P e r ic o r e s is 4 2 3 4 5 0 4 5 8 4 6 9 v. d o c t r in a d e la
p e n a s / c a s tig o s t e m p o r a l e s p o r lo s p e c a
T rin id a d
d o s 7 3 7 821
P e r s o n a /p r o s o p o n /h y p o s ta s i s v. d o c t r i n a d e
p e n i t e n c i a s e g u n t a r i f a 733
la T r i n i d a d
p e c a d o s m o r t a l e s y v e n i a le s 7 3 5 7 3 7 7 4 0
p e rs o n a lid a d d e l h o m b r e f u n d a m e n ta d a
7 4 1 821
e n e l a c to d e la c r e a c i o n 4 5 6
p o s ib ilid a d d e r e p e t ir la c o n fe s io n p r i
e x p e r i e n c i a d e la p l e n i t u d s o b e r a n a d e l
v a d a 733
se r y a u to d is p o s itio n 236
T e r m i n i te c h n ic i
P l a t o n i c o , p l a t o n i s m o 115 1 1 7 1 8 5 4 2 0
a ttritio 7 3 4 738
P lo ti n ia n i s m o 4 2 0 4 2 3
p a x c u m e c c le s ia 7 2 7 7 3 2
P lu r a l is m o 3 7 65
p o e n i t e n t i a i n t e r i o r 734
d e b a t e s o b r e e l p l u r a lis m o 81
re a tu s c u lp a e 734
t e o r i a d e la r e lig io n p lu r a lis ta : r e n u n -
re a tu s p o e n a e 734
s e c u n d a ta b u la p o s t n a u fra g iu m 822
P n e u m a to lo g fa 5 39 43
v o t u m s a c r a m e n t i 7 3 4 821
c i a a lo e s p e c f f i c o c r i s t i a n o 1 2 3 6 6 4 3 2
590
915
44 389-413
s u l u g a r e n la d o g m a tic a : c o r r e s p o n d e n
s u c o r r e s p o n d e n c ia c o n la e s c a t o lo g f a 44
219-223
c i a c o n la d o c t r i n a d e l a g r a c i a 3 9 3 3 9 4
P r o v id e n c ia d e D i o s 1 5 9
395
P u e b l o d e D io s v . I g le s i a , e c le s io l o g ia
c o m o t r a t a d o d o g m a tic o p r o p i o y e s p e
c ffic o 3 9 4
la p u r if ic a tio n c o m o c a p a c ita c io n p a r a
y c r i s t o lo g ia 394
la v is io n d e D io s 5 5 4 5 5 5 5 5 8 - 5 5 9 5 6 6
y s a c ra m e n to lo g ia 394
f u n d a m e n ta d a e n la e x p e rie n c ia ra d ic a l
y e c le s io l o g ia 3 9 5
b f b lic a 555
y e s c a t o lo g i a 395
c e r t e z a d e la s a lv a c io n d e l a l m a 5 2 5
d o c u m e n t o s d e l m a g is te r i o 3 9 7 3 9 8
e n l a c o n c e p c io n d e l a o r t o d o x i a y d e la
e l n i c e n o - c o s n t a n t i n o p o l i t a n o c o m o c ie -
R e f o r m a 5 5 5 5 5 6 v. e s c a t o lo g f a
r r e d e la e v o lu tio n d e l d o g m a p n e u m a
P u r g a to r io , lu g a r d e p u r if i c a ti o n
554-556
to l o g i c o 395
e n l a h i s t o r i a d e lo s d o g m a s 4 0 6 -4 0 9
Q u o d n o n e s t a s s u m p tu m n o n e s t s a n a tu m
a n t f te s is h e r e t i c a s 3 9 6 3 9 7
323
p n e u m a to m a c o s 396
a rg u m e n to s o te r io l6 g ic o a f a v o r d e la
- s u r e c h a z o 4 0 7 -4 0 8
n a t u r a le z a h u m a n a p l e n a y s in m e z c la d e
m o t i v o s o te r i o lo g ic o 405
J e s u s (G re g o rio N a c ia n c e n o )
e x p o s ic i6 n s i s t e m i t i c a 4 1 0 -4 1 3
p u n t o d e p a r t i d a e n l a e x p e r i e n c i a h is
R a c io n a lis m o 9 23 2 7 2 8 3 2 3 8 4 5 81 98 99
to r i c o s a lv f f ic a 4 1 0
2 6 5 -2 7 0 4 5 2
P o e n a d a m n i - P o e n a s e n s u s 134 5 5 8
R a z o n 6 8 2 8 95
P o lig e n is m o 151
v in c u la c io n a la s p e r c e p c i o n e s s e n s o r ia -
P o t e n t i a o b o e d e n t i a l i s 126
le s 1 0 2 5 31
( c o m o a p e r t u r a r a d i c a l d e l h o m b r e a la
m e d io d e la te o lo g f a d e l a r e v e l a c i o n 31
r e v e l a c i o n ) 18 2 2 2 8 1 1 0 1 3 2 v . h o m b r e :
re c e p tiv a 38
o y e n t e d e la p a la b r a ( d e la r e v e la tio n )
il u m in a d a p o r l a f e ( r a t i o f i d e il l u s t r a t a )
P r a e a m b u l a f id e i 2 8 2 1 0
1516
P r e d e s t i n a t i o n 2 1 9 -2 2 1
c a p a c id a d d e v e r d a d 3 8 8 1
c o n t r o v e r s i a d e l a p r e d e s t i n a t i o n 191
v i n c u l a d a a l m u n d o y a l o s s e n ti d o s 13
P re e x is te n c ia d e J e s u s v. J e s u c ris to
452
P r e s e n c i a r e a l v. e u c a r is tf a
d i c t a d u r a d e la r a z o n 141
P r e t e n s i o n d e u n i v e r s a l i d a d d e l c r i s t ia n i s
r e l ig io n d e l a r a z o n : o p u e s t a a l a d o c t r i
m o 3 4 165
n a d e l p e c a d o o r ig i n a l 1 4 0 141
P rim a d o
R e c l a m a c i o n / p r e t e n s i o n d e v e r d a d y v a li-
d e f in itio n 632
d e z d e l c r i s t ia n i s m o 3 1 2 1 3 1 6 3 3 3 7 7 9
p r i m a d o d e ju r i s d i c t i o n 5 8 7
8 1 8 2 9 9 181 2 0 5 2 3 5
r e c l a m a t i o n d e l p r i m a d o 6 1 4 -6 1 5
y to le ra n c ia 590
e x p o s i t i o n s is te m a ti c a 6 3 2 -6 3 6
R e c o n c ilia c io n v. J e s u c r is to , s o te r io lo g ia
i n f a l i b i l i d a d d e l p a p a 6 3 3 -6 3 6 v . I g le s ia
R e d e n c io n v. J e s u c ris to , s o te rio lo g ia
P r is c il ia n i s t a s 159
R e d u c t i o n d e la f e
P r o b l e m a d e l s e n ti d o , s e n t i d o d e l a v id a 22
a e t ic a y m o r a l 11 1 8 3 5
2 3 2 6 1 0 6 1 0 7 v. h o m b r e
a la fu n c io n d e d o m in io d e lo c o n tin g e n te
12
P r c je x is te n c ia ( e s t a r y s e r p a r a ) : d e Y a h v e h 2 3 1 2 8 9 v. J e s u c r is to
a l a e x p o s i t i 6 n d e s e n t i m i e n t o s r e l ig io -
P ro fe ta
s o s 18 37
e n e) A T f ig u r a te r r e s t r e d e m e d ia d o r d e
a u n a re lig io n p r a c t ic a d e s e g u im ie n t o d e
la s a lv a c io n 2 5 0 251
J e s u s 37
li b r o s p r o f e t i c o s 57
R e f e r e n c ia tr a s c e n d e n ta l d e l h o m b r e a D io s
v. h o m b re
P r o s o p o n 42 4 445
R e i n o d e D io s ( b a s il e ia )
P r o t o l o g f a 1 1 0 1 2 6 -1 2 8 1 5 5 -2 2 3 v. d o c t r in a
p r o c la m a c io n d e l r e i n o d e D io s p o r J e s iis
d e la c re a c io n
2 8 3 -2 8 6
916
c o m o la a u t o b a s i l e i a ( O r i g e n e s ) 291
p r i n c i p i o d e l c o n o c i m i e n t o te o lo g ic o 9
i m p l a n t a t i o n d e f i n iti v a 5 4 1 5 4 4 -5 4 6
38
p r e s e n c i a o c u l t a 5 4 5 v . J e s u c r is to
r e a l i d a d d e r e f e r e n c i a d e I a te o lo g i'a 2 7
R e la tio n 455
2 8 4 5 -5 2
c o m o f u n d a m e n to c o n s titu tiv o d e la s p e r
a c e p ta c io n b a jo la s c o n d ic io n e s d e la e x is
s o n a s d iv i n a s 4 5 6
te n c i a h u m a n a 33
s u b s is te n te e n D io s 4 5 6
d o b l e e s t r u c t u r a d e m e d i a t i o n 4 6 47
r e l a t i o r a t i o n i s 199
m o d e l o s d e in te le c c id n :
r e l a ti o r e a l is 1 9 9 v. p e r s o n a , c o n c e p to d e
-------- la i n t e r p r e t a t i o n d e l a t e o r i a d e la
i n f o r m a t i o n 45
R e l a t i o n , r e l a c i o n a l v. p e r s o n a , c o n c e p t o
-------- la p e r s p e c t i v a d e la t e o r i a d e la p r o -
d e , e n la d o c t r i n a d e l a T r i n i d a d
R e l a c i o n e s s u b s i s t e n te s 4 5 6 v. p e r s o n a , c o n
y e c c io n 45
c e p to d e , e n la d o c tr in a d e la T r in id a d
-------- la c o n c e p c io n d e la t e o r i a d e la c o m u -
R e l e c t u r a ( n u e v a i n t e r p r e t a t i o n d e la E s c r i
n ic a c i6 n d e l V a tic a n o I I 2 4 46 57 72
t u r a a l a lu z d e la s n u e v a s e x p e r i e n c i a s
8 2 83 4 8 4
n o e s d e d u c ib le 4 7 2 3 6
h is to r i c o s a lv f f i c a s )
v a l id e z u n iv e r s a l 3
d e n t r o d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o 173
e n e l s e n tid o d e u n a in t e r p r e ta tio n c ris
t o l o g ic a 1 2 7
S a b e l ia n i s m o 3 9 6 4 2 4 4 4 7 v. d o c t r i n a d e la
T rin id a d
R e l ig io n 3 18
S a c e rd o c io d e C risto '. lo s s a c r a m e n to s c o m o
e je rc ic io d e l m in is te rio s a c e r d o ta l d e
r e l ig io n e s 3
C r is to e n la litu r g ia d e s u I g le s ia
l i b e r t a d r e l ig io s a 108
639-783
S a c e rd o te e n el A T : fig u ra te r r e s tr e d e
c r f tic a d e la r e l ig io n 1 1 -1 2 4 3 0
f il o s o f i a d e l a r e l ig io n 18
m e d i a d o r d e l a s a lv a c io n 2 5 0
v. o r d e n , s a c r a m e n t o d e l
a p r i o r i r e l ig io s o 3 0 4 3 1 463
654
R e p r e s e n ta c io n v. J e s u c ris to , s o te rio lo g ia
S a c r a m e n ta le s
R e s u r r e c c io n
S a c r a m e n to s ( e n g e n e r a l ) 1 1 3
d e J e s u s, y n o la c o n c e p c io n g e n e ra l d e
s a c r a m e n ta lid a d : c o m o c a te g o r f a t e o l o
la i n m o r t a l i d a d d e l a l m a , c o m o f u n d a
g ic a : a u t o c o m u n i c a c i d n d e D io s e n f o r
m a e n c a r n a d a 641 6 4 5
m e n t o d e l a e s p e r a n z a c r i s t i a n a e n la
r e s u rre c c io n 523 524
641-663
552 553
e l c o n c e p to d e s a c ra m e n to 641 644
c o r p o r a l 113 5 2 5 -5 2 7 5 4 2 5 5 6 -5 5 8
645
d e f i n ic i o n e s d e l s a c r a m e n t o 6 4 1
e s p e r a n z a p a le o te s t. e n la re s u rre c c io n
e n A g u s t f n 6 4 5 -6 4 6
5 4 2 -5 4 3
-------- e n H u g o d e S a n V i c t o r , T o m a s d e
r e s u r r e c c i 6 n d e J e s u s 2 9 8 -3 0 9
A q u in o , P e d ro L o m b a rd o , D u n s E s
c o m o re v e la c io n d e la T rin id a d e c o n o
c o to 647
m ic a 436 47 4
648 6 5 5
653-654
i n s t i t u t i o n p o r C r is to
e s p e r a n z a d e l h o m b r e e n la r e s u r r e c c io n
n u m e r o s e p te n a rio
117
656
R e v e la c i o n
n e c e s i d a d d e lo s s a c r a m e n t o s 6 5 2
e p i s t e m o l o g f a d e la te o lo g i'a d e la r e v e
d e c la r a c io n e s d e l m a g is te r i o 6 5 4 -6 5 7
e f ic a c ia
l a t i o n 1 -9 4
-------- p o r C r is to 641 6 4 6
c o n c e p to (a u to c o m u n ic a c io n d e l D io s
-------- e x o p e r e o p e r a t o 5 8 3
t r i n o ) 9 4 8 - 4 9 4 3 5 -4 3 8 465
651
656 657
a tr a v e s d e l a c r e a c i 6 n 1 2 9 1 7 5 -1 7 6
-------- e x o p e r e o p e r a n t i s 651
c e r r a d a e n J e s u c r i s t o 4 8 -5 0
m o d a l i d a d e s d e la e f i c a c i a 6 4 9 6 5 0
m o r a l 651
r e s p u e s ta a la p r e g u n t a p o r e l s e n ti d o d e l
-------- ffs ic a 6 5 1
h o m b r e 1 5 1 -1 5 2
-------- i n t e n c i o n a l 6 5 2
la e n t r e g a c r e y e n t e c o m o u n ic a r e s p u e s
-------- s im b o l ic a 6 5 2 6 5 9
ta a d e c u a d a 2 3 4 2 3 8
t r a n s m i t i d a p o r lo s a p o s to l e s 52
c a r& c te r s a c r a m e n t a l 6 4 9 6 5 0 6 5 1 6 5 6
h i s t o r i a d e la r e v e l a c i o n 3
m i n i s t r o d e lo s s a c r a m e n t o s 6 5 3
917
r e c e p to r 653
te s t i m o n i o d e l a r e v e l a c i d n 5 3 5 4 5 5 231
c o m o s i g n o o s e n a l 6 4 5 6 4 6 649
c o m o s ig n o m e r a m e n te e x te r n o 657
54
c o m o s i g n o n a t u r a l 6 4 6 6 6 5 -6 6 7 7 1 2
l a e x p e r i e n c i a p r e c e d e a la c o n s ig n a tio n
c o m o s i g n o e n la s r e l ig io n e s p a g a n a s
e s c r i ta 231
645 646
in e r r a n c i a 5 4 6 1 6 2
---------c o m o s i g n o e n l a n u e v a a l i a n z a 6 4 5
c o n s i g n a t i o n p o r e s c r i to 5 4 5 5
646
f o r m a tio n d e l c a n o n 54 57 58
e r r o n e a c o n c e p c i o n m a g ic a d e lo s s a c r a
p a l a b r a d iv in a e n le n g u a je h u m a n o 5 4 55
m e n to s 6 5 7
5 6 61
c o n c e p c i o n d e l o s s a c r a m e n t o s e n la
D io s a u c t o r p r i m a r i u s d e la E s c r i t u r a 61
R e f o r m a 6 5 7 -6 5 8
e l h a g io g ra fo a u c to r s e c u n d a riu s 61
n u e v o s e n f o q u e s e c u m e n i c o s e n la c o n
e s n o r m a tiv a p a r a l a te o lo g f a 3 4 5 4 6 1 -6 4
c e p c io n d e lo s s a c r a m e n to s ( p a la b r a y
7 0 -7 1
s a c ra m e n to ) 659 660
p e n s a m i e n t o b f b lic o : n o e s a m e ta f f s ic o
34
t e o l o g i a d e lo s m i s t e r i o s 6 6 1 6 6 2
c ritic a d e l c u lto 6 6 9 670
a l m a d e l a te o l o g f a 5 3 63
a s p e c t o s s is te m a ti c o s :
s u f ic i e n c ia 5 4 71
-------- t e o r i a d e lo s s f m b o lo s 6 5 9 6 6 4 -6 6 7 698
i n s p i r a t i o n 7 5 3 5 8 6 0 -6 2
-------- o n t o l o g f a d e l s f m b o lo 6 4 6 665
-------- i n s p ir a c id n r e a l 6 0 61
-------- a n t r o p o l o g f a d e lo s s f m b o lo s 6 6 5 -6 6 7
-------- in s p ir a c id n v e r b a l 61
a c c io n e s s im b o lic a s d e l r e i n o d e D io s 668
c a u s a l i d a d i n s t r u m e n t a l d e l h o m b r e 61
del
Jesus p r e p a s c u a l
668 669
i n t e r p r e t a t i o n d e i a E s c r i t u r a 7 4 0 5 5 -5 7
la c ru z y r e s u r r e c c io n d e J e s u s 669
69
c a u s a l i d a d d e lo s s f m b o lo s 6 4 9 6 5 2
-------- i n t e r p r e t a t i o n e x is t e n c i a lis ta 4 6
r e f l e x i o n e s d e r i v a d a s d e l a t e o r f a d e la
p r e s u n t a o p o s ic i o n d e h i s t o r i a y d o g m a
c o m u n ic a c io n 662
5 6 8 0 81
d i m e n s i o n e s d e c r f t ic a s o c ia l 6 6 2 7 2 6
e l N T c o m o n o r m a in t e r n a d e la i n t e r
d i m e n s i o n e s e c le s ia l e s 671
p r e t a t i o n d e l A T 5 9 v. h e r m e n e u t i c a
t e r m i n i te c h n i c i
E s c r i t u r a y t r a d i c i d n 8 -9 6 2 6 7 -7 0 8 8
-------- g r a t i a s a c r a m e n t a l i s 6 5 0
c o m o t e m a d e l c o n c ilio d e T r e n t o 7 1 -
-------- f i g u r a 6 4 5
72
-------- im a g o 6 4 5
---------s u r g e n d e l a u n i c a f u e n t e d i v i n a 7 2
-------- m a t e r i a p r o x i m a 6 4 9
-------- d o c t r i n a d e l I I V a t i c a n o 72
-------- m a t e r i a r e m o t a 6 4 9
-------- d e f i n i t i o n d e s u r e l a c i d n e n la s I g l e
-------- o b e x 6 5 6 6 8 0
s ia s e v a n g e lic a s 7 0 - 71
-------- r e s 6 4 6
S a lv a c io n c o m o a c e p ta c io n d e la a u t o c o
-------- r e s e t s a c r a m e n t u m 6 5 0
m u n i c a c i o n d e D io s 6 1 6 - 5 1 8
-------- r e s s a c r a m e n t i 6 4 6 6 4 9
a c tu a l 5 3 9 5 5 0
-------- r e s t a n t u m 6 4 9
d e s p u e s d e l a m u e r t e 5 4 2 -5 4 4 5 5 2
-------- s a c r a m e n t u m t a n t u m 7 1 3 -7 1 4
in d i v id u a l 5 4 7
-------- s ig n u m 6 4 6 6 4 7
g e n e ra l 521
------- - s ig n u m r e m e m o r a t i v u m 6 4 7 7 1 3
v o l u n t a d s a lv f f i c a d e D i o s 1 2 3 2 4 3 2 5 7
------ .' s ig n u m d e m o n s t r a t i v u m 6 4 7 7 1 3
4 40 613
------ i s ig n u m p r o g n o s t i c u m 6 4 7
S a n ti d a d : v o c a t i o n u n i v e r s a l a la 581
-------- s ig n u m r e i s a c r a e 6 4 6
S a t n / S a t a n a s / d e m o n i o / d i a b l o 1 2 2 1 2 3
-------- s ig n u m s a c r u m 6 4 6
S a t i s f a c t i o n , t e o r f a d e la
-------- s im i lit u d o 6 4 5
380-383,
v. J e s u
c risto , s o te rio lo g ia
-------- t y p u s 6 4 5
S e n s is m o v . s e n s u a li s m o
-------- v e r i t a s 6 4 5
S e n s u a li s m o 2 6 4 5 1 1 4 2 0 7 2 0 8
S a g r a d a E s c r i t u r a 8 53
S e n tim ie n to
u n id a d d el A n tig u o y e l N u e v o T e s ta
s e n tim ie n to d e la m a s a b s o lu ta d e p e n
m e n t o 2 2 8 -2 2 9
d e n c ia 1 8
918
s e n t i m i e n t o r e lig io s o 4 3 4
T e le o lo g fa 170
e x p e r i e n c i a d e l s e n t i m i e n t o d e D io s 4 6 3
T e o d ic e a 140
te o lo g ia d e l s e n tim ie n to 28 37
T e o g a m ia 4 8 9 4 9 4 4 99 5 0 4 505
S e p u l c r o v a c i'o v. I g le s ia
T e o lo g f a : c o m o c i e n c ia 4 5
13-15
S e r, e n te 29
o b j e t o f o r m a l 4 15
e l s e r c o m o m i s t e r io d e D io s 2 9
-------- y s u d if e r e n c ia r e s p e c t o a la c ie n c ia d e
c o n c e p t o d e l s e r - u m 'v o c o 203
la s r e l ig io n e s 1 6 3 5
u n iv o c a c io n 209
-------- c o m o f u n d a m e n t o d e l a u n id a d d e la
e x p e r i e n c i a d e l s e r 32
te o lo g i'a 1 5 -1 6
m e ta f f s ic a o n t i c a 9
o b j e t o m a t e r i a l 4 15 1 6 2 7 -2 8
f il o s o f i a d e ! s e r 11
---------y s u d i f e r e n c i a r e s p e c t o a l a s r e s t a n -
p a r t i c i p a t i o n e n e l s e r 198
t e s c ie n c ia s 16
S e x u a l i d a d d e l s e r h u m a n o 120-121
s a p i e n t i a 24
Sheol
d e f i n i t i o n e s c o l a s tic a 1 6 -1 7 2 4 -2 5
s c ie n tia s u b a lte r n a ta 2 4
-------- ^ c ie n c ia t e o r i c a o c i e n c ia p r a c t ic a ? 14
e n la o rto d o x ia 527
d e f i n i t i o n d e L u t e r o 17
S ie r v o d e Y a h v e h 2 5 1 3 9 9
e q u i v a l e n t e s 13
S im b o l o 4 7 v. s a c r a m e n t o s e n g e n e r a l
s ig n if i c a t io n d e l a s u b je t iv id a d 1 0 6
S im b o l o n ic e n o - c o n s ta n t in o p o li ta n o 7 7 157
d iv i s i o n 1 4 -1 5
c a n o n d e la s e s p e c i a li d a d e s 2 0 21
p u n t o f in a l d e l a f o r m a t i o n d e l d o g m a
te o l o g f a e x i s t e n c i a lis ta 1 4 1 7 18
p n e u m a to lo g ic o 409
S i m b o l o r e a l , s im b o l is m o r e a l 7 5 v. s a c r a
e x p l i c a t i o n d e la f e 9
c la s ific a c io n d e lo s e n u n c ia d o s d e l m a g is
m e n to s
t e r i o s e g u n s u g r a d o d e c e r t e z a 87
S in g u la r id a d d e la f e c ris tia n a e n e l c o n j u n to
d e l a h is to r i a d e la s r e lig io n e s 5 4 1 5 7 165
166
e n c u e n t r o c o n l a f ilo s o f ia h e l e -
n i s t a 181
23 3 2 3 4 41 9 42 0 493 494
S f n te s is c r i s t o l6 g ic a ( p r im iti v a ) 61
fecundo
276-278
r e l e v a n c i a s o c ia l 13
te o lo g f a h i s t o r i c a 14
40 1
e c le s ia l id a d 3 5
S fn te s is e c le s io lo g ic a ( p rim e r a ): u n id a d , c a u -
t e o l o g i a n a t u r a l 1 0 1 3 1 8 2 8 3 1 v. te o d i
s a d a p o r e l E s p i r i t u , d e la c o m u n i d a d
cea
p r e p a s c u a l d e l o s d is c ip u lo s y l a I g le s i a
n e c e s i d a d d e d ia lo g o c o n la s c ie n c ia s 3 3
p o s t p a s c u a l 5 9 5 5 9 6 607
S o b r e n a t u r a l 125
n e c e s a r i a p a r a l a I g le s ia 14
c o n o c im ie n to s o b re n a tu ra l d e D io s 4 5 2
lu g a r d e l a a u t o c o m p r e n s i o n h u m a n a 2 2
e x i s t e n t i a l s o b r e n a t u r a l 144
c r f t ic a d e la f i l o s o f i a 3 4 1 8 1
S o s p e c h a d e p r o y e c c io n 6 11 3 7 4 5 2 3 6 2 3 7
d is c u r s o r a c i o n a l c o n la f ilo s o f ia 1 6 8 169
a s im ila c io n r e f l e ja d e la r e v e la c io n 33
43 1
S o t e r i o l o g i a , s o te r i o lo g ic o
372-387 v.
t e o lo g f a e s p e c u l a t i v a 11 15 2 0 -2 1
Jesu
te o lo g i'a p r a c t i c a 15 35
c risto
S o z ia n is m o 140 429
t e o lo g f a n e g a tiv a 1 9 0
S t a t u s v i a t o r i s : l a I g le s i a c o m o p u e b l o d e
e s t u d i o d e l a te o lo g f a : s u o b je tiv o 15
e p i s t e m o l o g f a d e la t e o lo g f a 3 9 4 3 44
te o l o g i a s o b r e n a t u r a l 1 0 31
S u b o r d i n a c i o n i s m o , 445
y h e le n is m o : d ia le c tic a d e c o n e x io n y
o p o s ic i o n 1 8 3
S u b siste n c ia 424
33-35
y filo so fia
c a m b io d e s ig n ific a d o 2 0 6 2 0 7 71 4 7 1 5
r e f e r e n c i a a l m u n d o 13
la n u e v a d e f in itio n s e g u n D e s c a rte s
c a r a c t e r c ie n tf f ic o
22-27
t h e o l o g i a c r u c is 17
209
t h e o l o g i a g l o r i a e 17
S u m m a th e o lo g ia e (T o m a s d e A q u in o ):
T e o - Io g f a c o m o t r a t a d o e s p e c ffic o o d o c t r i
e s t r u c t u r a y s is te m a ti z a c i o n 1 9 5 196
n a d e la r e v e la c io n d e l P a d r e 5
S u p r a n a t u r a l i s m o 37 45
919
44225-253
d ia le c t ic a d e la a c e p ta c io n y c r i tic a d e la
d o g m a b a s ic o 4
te o d ic e a p re c ris tia n a 23 9
r e v e l a c i o n d e la T r i n i d a d f u n d a m e n t a d a
T e o l o g f a ffs ic a 2 0 7
e n e l A T 2 2 7 229
T e o lo g f a d e la l i b e r a t i o n 13 1 9 -2 0 101 3 8 3 -
e n e l N T 4 1 8 4 3 5 -4 3 8 4 7 1
3 8 4 4 8 6 5 3 6 662
f e e n la T r i n i d a d : s u o r i g e n e n e l a c o n
T h e i o s i s v . d iv in iz a c io n
te c im ie n to d e P a s c u a y P e n te c o s te s 404
T h e o to k o s : M a r f a a l u m b r a d o r a d e D io s 3 4 2
la r e v e l a c i d n d e la T r i n i d a d r e s p u e s
v. J e s u c r i s t o , f i f e s o , c o n c ili o d e
ta a la p r e g u n ta f u n d a m e n ta l d e l h o m
T h e s a u r u s s a n c to r u m ( e c c le s ia e ) 4 8 5 v. p e n i
b re 475 476
te n c ia , in d u lg e n c ia
o r ig e n U n ic o d e la c r e a c i o n 1 6 0 162 1 8 5
T ie m p o
u n i d a d d e l a a c tiv i d a d s a lv f f ic a 1 9 2
p le n i t u d d e lo s ti e m p o s e n J e s u c r is to 522
u n i d a d e n la d i f e r e n c i a 4 2 0 4 2 1 4 3 3 4 4 0
5 3 8 5 4 4 5 4 5 5 4 7 551 5 5 2
441 4 4 2 4 4 3 4 5 3 4 6 6 4 6 7 4 7 1 -4 7 4
e l E s p f r it u c o m o m e d i a d o r d e la u n i d a d
c re a d o 187
d e la re v e la c io n d e l P a d r e y e l H ijo 400
c a r a c t e r f s t i c a d e l m u n d o c r e a d o 184
la r e v e la c id n h is td r i c a c o m o b a s e d e
c o n o c im i e n to 4 4 6 4 4 8 4 5 2 4 7 2
e n la s c i e n c ia s n a t u r a l e s 5 7 3
m u tu a re la c io n f u n d a m e n ta l d e l o rd e n
s ig n o s p r e c u r s o r e s 5 4 8 5 4 9
o n ti c o y e l c o g n o s c i tiv o 4 1 8
T f t u l o s d e g lo r i a v . J e s u c r i s t o
T r a d itio n 8 52
e l E s p i r i t u S a n to c o m o v in c u lo d e l a m o r
65-86
447 4 4 9 451
c o m o tr a n s m i s i o n h i s t o r i c a 65
i d e n t i d a d d e la T r i n i d a d e c o n o m i c a y la
f u n c i o n a n a m n ^ t i c a y a n t i c i p a d o r a e n la
e v o l u t i o n d e lo s d o g m a s 85
473
fe n d m e n o a n tro p o lo g ic o 64
la T r i n i d a d i n m a n e n t e c o m o p r e s u p u e s
c o m p le t a , e s c la r e c e y u n if ic a la i n t e r
t o d e la e c o n o m i c a 4 2 7 4 4 0
p r e t a t i o n d e la E s c r i t u r a 68
e n la li tu r g ia 421
p r i n c i p i o d e c o n o c i m i e n t o d e la I g le s ia
jo a q u i n i s m o 4 5 1
65 66
e n u n c ia d o s d e l m a g is te r io 4 2 2 423
f u n d a m e n ta d a e n e l k e r y g m a 65
T r i n i d a d e c o n o m ic a 4 3 5
e n s e n tid o o b je tiv o 6 7 6 9 70
f o r m u l a s t r i n i t a r i a s b a s ic a s 4 2 0 4 2 1 4 2 2
e n s e n t i d o s u b je t iv o 6 7 6 9 7 0
423
e n el N u e v o T e s ta m e n to 602
h e re jx a s t r i n i t a r i a s 4 2 3 -4 2 8
la t r a d i t i o n a p o s to l ic a c o m o n o t a d is tin -
la e r r d n e a c o n c e p c io n d e l t r i t e i s m o 4 2 8
tiv a 6 0 8 6 0 9
457
c rftic a d e la R e f o r m a a la tr a d ic i6 n 70
y la e x i s t e n c i a c r i s t i a n a 4 3 4 4 6 5 4 7 5
c o n c e p t o te o lo g ic o 65
p r e s u p u e s t a a t e m a t i c a m e n t e e n la s f d r -
f o r m a s d e r e a l i z a t i o n 73
m u l a s b a u t i s m a i e s y e n l a p r a x i s d e la
a p o s to lic a 7
o ra c io n 406
tr a d i c i o n a l i s m o 2 3 6 4 65
p r in c ip io y f in d e la c r e a c io n 1 9 9 2 0 0
t r a d i c i o n e s n o e s c r i ta s 71
d o g m a s d e la t r a d i t i o n 7 2
c o n s u m a c id n d e l h o m b r e e n la c o r r e a li-
: c r i tic a a l a t r a d i t i o n 6 4
z a c io n d e la v id a t r i n i t a r i a 1 5 2 153
r p r i n c i p i o d e la t r a d i t i o n 7 8 6 7
c r itic a d e l d o g m a d e la T r i n i d a d 4 2 7 -4 3 2
- 4 . t r a d i t i o a d d i tiv a 71
c r i tic a r a c i o n a l i s t a a l a T r i n i d a d 4 3 0
t r a d i t i o d iv i n o - a p o s to li c a 69
t r a d i t i o e x p l i c a t i v a e t i n t e r p r e t a t i v a 71
a c u s a c io n e s d e t r i t e i s m o 2 2 7 2 2 8
t r a d i t i o m e r e e c c le s ia s t ic a 69
T u b i n g a , e s c u e la d e 6 9 9 9 1 0 0 5 8 8
T ra d u c ia n is m o 119 147
T r a n s f i n a l i z a c i o n v. e u c a r is tf a
U n c io n d e lo s e n f e r m o s
T r a n s u b s t a n c i a c i o n v. e u c a r is tf a
T r i c o t o m i s m o 114
c o n c e p to 7 4 9 7 5 4
T r i n i d a d 3 6 183
^ i n s t itu i d a p o r C r is to ? 7 5 3 7 5 4
415-477
c o n s id e r a c io n e s a n t r o p o ld g ic a s 7 5 0 -7 5 1
920
l a e n f e r m e d a d y la m u e r t e c o m o c a s tig o
-------- r e c u p e r a t i o n d e l a s a l u d c o r p o r a l
d el p e c a d o 750
c u a n d o c o n v i n ie r e 7 5 2 7 5 4
J e s iis : s u p e r a c i 6 n d e la e n f e r m e d a d c o m o
-------- s a n a t i o n e s p ir i tu a l 7 5 4
s e n a l d e l r e i n o d e D io s 751
---------p e r d o n d e l o s p e c a d o s 7 4 9 7 5 2 -7 5 4
l a e n f e r m e d a d y l a m u e r t e a l a lu z d e la
s a c ra m e n ta lid a d 753 75 4
r e s u r r e c c io n d e J e s u s y d e la p le n itu d
n o e s n e c e s a r ia p a r a la s a lv a c id n , p e ro
e s c a t o l o g i c a 751
d e b e s e r te n id a e n a lto a p re c io 652
e l s e r v ic io d e s a lv a c io n a lo s e n fe rm o s
755
U n i6 n h ip o s titic a
c o n f i a d o a la I g le s i a 7 5 1 7 5 2
494
5 0 4 5 0 5 5 1 6 v. J e s u c r is to
I g le s i a p r i m i t i v a 7 5 2
C a r t a d e S a n ti a g o 7 5 2
e l e m e n t o s e s e n c ia le s d e la a c c io n s im
U n i v e r s a l e c o n c r e t u m 2 5 9 3 7 2 v. J e s u
c risto
b o li c a d e la u n c io n d e lo s e n fe rm o s e n
U n iv e r s a l id a d d e l p e c a d o - u n iv e r s a lid a d d e
l a I g le s i a p r im iti v a 7 5 2
la m i s e r ic o r d i a 133
h i s t o r i a d e l a t e o lo g ia d e la u n c i o n d e lo s
e n f e r m o s 752 753
c r f t ic a d e l a R e f o r m a 7 5 4
V e rd a d
d o c t r i n a tr i d e n t i n a s o b r e l a unci<5n d e lo s
d o b le te o r ia d e l a 7
v e r d a d e s h i s to r i c a s 10
e n f e r m o s 7 5 4 755
e l V a tic a n o I I 7 4 9 755
o rd o
v e r d a d e s s u p r a t e m p o r a l e s 10 25
v e r d a d e s r a t i o n a l e s 10
l a e x t r e m a u n c i o n c o m o u n c i o n d e lo s
c o n c e p c i o n d e l a v e r d a d 13 38
c o n c e p t o d e l a v e r d a d e n la s c i e n c ia s
n a tu ra le s 33
e x t r e m a u n c i o n e n lu g a r d e u n c i o n d e lo s
c o n c e p t o d e la v e r d a d e n la t e o lo g f a 33
e n fe rm o s 749
c a p a c i d a d d e v e r d a d d e la r a z o n 3 8
e l v e r d a d e r o s a c r a m e n to d e lo s m o ri-
b u s q u e d a d e la v e r d a d 22
b u n d o s : la s a g ra d a c o m u n i6 n 750
V id a e te r n a
la u n c io n d e lo s e n f e r m o s c o m o c e le
b r a c io n c o m u n ita ria 749
f r u t o d e la ju s ti f ic a c io n y d e lo s m e r ito s
m a t e r i a : e l a c e ite d e o liv a b e n d e c id o p o r
5 2 7 5 4 9 5 7 1 -5 7 3
e l o b i s p o , la u n c i o n y l a i m p o s i c i 6 n d e
d o n d e D io s 1 3 2
la s m a n o s 7 4 9 7 5 2 7 5 4
V i r g i n i d a d v. m a r i o l o g f a , s e g u i m i e n t o d e
J e s u s , c e lib a t o p o r e l r e i n o d e lo s c ie lo s
f o r m a : p o r e s t a s a n t a u n c i6 n ... 7 4 9 7 5 4
V irg in id a d d e M a rfa
m i n is tr o : lo s s a c e r d o t e s y lo s o b is p o s 749
a n t e p a r t u m 4 9 8 -5 0 1
753 75 4 755
i n p a r t u 5 0 1 -5 0 2
u n c i o n n o s a c r a m e n t a l r e a l i z a d a p o r lo s
p o s t p a r t u m 5 0 2 -5 0 4
la ic o s 7 5 3
V irtu d e s
c la r a d ife re n c ia c io n , a p a r tir d e la r e f o r
m a c a ro lin g ia , e n t r e la u n c io n d e lo s o b is
in f u s a s : f e , e s p e r a n z a y c a r i d a d 8 2 9 -8 3 0
p o s y s a c e r d o t e s y la d e lo s la ic o s 753
s o b r e n a t u r a l e s 451
efectos
V is io n d e D io s v. c ie lo
( r e s s a c r a m e n ti ) :
c o m o s t a t u s g l o r i a e 568
-------- a u m e n t o d e l a g r a c i a s a n t i f i c a n t e ( o
V o l u n t a d v. l i b e r t a d
V o lu n ta d salv ffica u n iv e r s a l d e D io s v. D io s ,
-------- f o r t a l e z a p a r a s o p o r t a r lo s p a d e c i
p r o p i e d a d e s e s e n c i a le s
m ie n to s 754
V o lu n ta ris m o 203
-------- in s e r c id n e n e l m i s t e r io d e P a s c u a 7 5 5
921
h
H erder Editorial
Theodor Schneider (ed.)
Manual de teologfa dogmatica
1.264 pags.
Peter Hunermann
Fe, tradicion y teologfa como acontecer
de habla y verdad
400 pags.
Joseph Ratzinger
Teorfa de los principios teologicos
480 pags.
Avery Dulles
El oficio de la teologfa.
Del sfmbolo al sistema
256 pags.