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SAN AGUSTÍN

SAN AGUSTÍN

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San Agustín: Hombre y Dios

Contenido
Contenido .................................................................................................................................................. 1 1. Problemática propia de este tema ....................................................................................................... 2 2. Contexto histórico y filosófico ............................................................................................................. 2 2. 1. Contexto histórico ............................................................................................................................ 2 2.2. Contexto filosófico............................................................................................................................. 3 2.2.1. Aristotelismo ............................................................................................................................... 3 2.2.2. Epicureísmo................................................................................................................................ 3 2.2.3. Estoicismo .................................................................................................................................. 4 2.2.4. Neoplatonismo............................................................................................................................ 4 3. Vida y obras .......................................................................................................................................... 5 4. San Agustín: un pensamiento filosófico-teológico ............................................................................ 6 4.1. La fe y la razón, punto dialéctico entre la Filosofía y la Teología....................................................... 6 5. El hombre .............................................................................................................................................. 7 5.1. Antropología ..................................................................................................................................... 7 5.2. El conocimiento ................................................................................................................................ 8 5.3. La iluminación ................................................................................................................................... 8 5.4. La interioridad ................................................................................................................................... 9 6. DIOS ..................................................................................................................................................... 10 6.1. La existencia de Dios ...................................................................................................................... 10 6.2. ¿Dios, el causante del mal? ............................................................................................................ 10 6.3. La teología de la historia: La Ciudad de Dios .................................................................................. 11 6.4. Agustinismo político ........................................................................................................................ 13 7. Clave de interpretación del texto La Ciudad de Dios ....................................................................... 13 7.1. La paz como tranquilidad del orden ................................................................................................ 13 7.2. La paz como equilibrio de contrarios ............................................................................................... 13 7.3. La paz como propiedad trascendental del ser ................................................................................. 14 7.4. Todos los seres aspiran a la paz..................................................................................................... 14 7.5. Los dos tipos de paz ....................................................................................................................... 14

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San Agustín: Hombre y Dios

1. Problemática propia de este tema
Han quedado atrás, no sólo los primeros balbuceos de la Filosofía que se preguntaba por la fisis y la arjé, sino la constitución de un verdadero sistema filosófico. Platón y Aristóteles han llevado a la Filosofía a una altura difícilmente igualable. Pero aparece una nueva forma de entender el mundo: el Cristianismo. Y aquí surge un nuevo problema: ¿Cuáles son las relaciones entre Cristianismo y Filosofía? ¿Cómo se va construyendo el llamado pensamiento cristiano? A la verdad natural se añade la verdad revelada, a la razón como fuente de conocimiento se suma la fe y comienza una etapa en la que se irán entrelazando las tensiones entre ambas. ¿Cómo se conjugan estas dos fuentes de conocimiento? ¿Cuál es la aportación que cada una puede hacer en la búsqueda de la verdad? ¿Qué pone la razón y qué puede poner la fe? La tensión entre estas dos corrientes, griega y cristiana, es el centro del problema. El Cristianismo no era una Filosofía, es todo un sistema de vida; pero muchos de los ataques que a esta religión se hicieron, se realizaron sobre bases filosóficas que exigían una respuesta, y esta respuesta debía ser filosófica, no sólo teológica. La razón tenía algo que decir, no era solamente cuestión de fe. De ahí que en los escritos de los Santos Padres haya un verdadero pensamiento filosófico, a veces difícil de separar de su teología. Pero además, el Cristianismo tiene necesidad de expresarse también a través de conceptos filosóficos. ¿Por qué filosofía se inclina? ¿Existe tanta discrepancia entre fe y razón? ¿Cómo y con qué medios combatir a los herejes que están condicionados por determinadas filosofías? Junto al neoplatonismo, el fenómeno más importante es la aparición de un pensamiento filosófico-teológico cristiano. Pero, el triunfo de la Iglesia hace que sea una interpretación cristiana de la filosofía griega, sobre todo la platónica, lo que se transmita como patrimonio casi exclusivo a la Edad Media. ¿Se trata de un patrimonio reducido y adulterado, o es más bien una sabia adaptación de lo antiguo a los odres nuevos de una cultura que lucha por adaptarse y no desaparecer? Agustín, que ha conocido algo de la filosofía platónica a través del neoplatonismo, piensa que el lenguaje platónico es adecuado para expresar las verdades cristianas. Así, se iniciará una corriente de pensamiento, mitad filosófica y mitad teológica, que tiene su máximo representante en San Agustín, uno de los principales Padres latinos de la Iglesia Cató1ica. Su pensamiento es casi una formulación completa del pensar cristiano y su vigencia durará varios siglos, hasta que Santo Tomás reformule el pensamiento cristiano desde otra filosofía: la de Aristóteles. Aun así, hasta nuestros días ha predominado el pensar cristiano-platónico, al pensamiento aristotélico. San Agustín, a través de su búsqueda personal incesante, tuvo el mérito de recoger gran parte de la tradición grecorromana, y elaborar todo un pensamiento lúcido y transmitirlo a los siglos siguientes. No resulta exagerado decir que apenas hay un solo problema, un solo tema tratado en la Edad Media que no se encuentra al menos esbozado en alguna de sus obras.

2. Contexto histórico y filosófico
2. 1. Contexto histórico
Los primeros siglos de nuestra era están marcados por el predominio mundial del Imperio Romano. A los Augustos del siglo I les suceden los Claudios, Flavios, Antoninos, etc. Fueron las épocas
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fastuosas dominadas por la grandeza de un imperio que parecía no tendría fin. El peligro que podía representar aquella religión cristiana recién nacida era arrasada con las persecuciones. Lo propio de la época helenística es la aparición de las filosofías morales. Durante los siglos I al III hay un renacer del pensamiento platónico y un aumento de las influencias de tipo mistérico; es decir, la incapacidad del hombre para conocer la realidad del mundo, o el sentido de la vida. Por eso, recurren a la necesidad de una revelación como acceso a la verdad. La extensión del Imperio Romano ha facilitado las relaciones entre los diversos ambientes culturales. El centro cultural de la época se encuentra en Alejandría, en la que confluyen el pensamiento griego helenístico y la tradición judía. La población está harta de dominio romano y anhela una liberación; pero con el Cristianismo no se busca esa liberación de un poder impuesto políticamente, sino la liberación de la condición que sufre el hombre durante su vida mortal. Esta liberación se sitúa en una trascendencia, en el mundo celeste, fuera y al margen de la condición terrena. Es la propia del pensamiento cristiano platónico. El siglo III, con la dinastía de los Severos, se recrudecen las escisiones internas que van preparando ya el desmoronamiento del Imperio. A todos los problemas políticos y económicos se suman las corrupciones que son signo claro de que aquella fastuosidad tocaba a su fin. El siglo IV está marcado por la subida al poder de Constantino que, con su Edicto de Milán, el año 313, pone fin a la persecución cristiana. El cristiano ya no es perseguido como antes, el Cristianismo se convierte en la religión oficial del Imperio. La unión entre la religión y la política, iniciada desde Constantino, hace que los problemas teológicos se conviertan en problemas políticos. Pero a finales de siglo, las invasiones bárbaras eran cada vez más constantes. Ni el poderío de Teodosio ni la división del Imperio entre Arcadio y Honorio aseguraban la continuidad del Imperio. A principios del siglo V los vándalos, aliados con los suevos y los alanos, invaden Galia y España. El año 410, Alarico entró en Roma y la saqueó. Era el principio del fin del Imperio Romano. En el 395 se consagra la división definitiva del Imperio y es en este periodo cuando Agustín vive y elabora su pensamiento que será seguido por la Iglesia romana. En el año 430 moría San Agustín, cuando los vándalos habían puesto sitio a Hipona, ciudad de la que él era obispo.

2.2. Contexto filosófico
En el aspecto filosófico, después de Aristóteles y Platón, la Filosofía decae. Las escuelas filosóficas que subsisten se reducen a: 2.2.1. Aristotelismo La gran síntesis filosófica de Aristóteles permanece como un trasfondo cultural. Pero después de los dos grandes genios (Platón y Aristóteles) la filosofía griega continúa con un nivel inferior. A la Academia de Platón y al Liceo de Aristóteles se suman dos escuelas: 2.2.2. Epicureísmo Fundada por Epicuro, nacido en Samos el 341 a. de C. Sus ideas son las siguientes: • Respecto a la nueva política (el Imperio de Alejandro se había abierto a un mundo nuevo y aunque Atenas seguía siendo importante, rivalizó pronto Alejandría. Pero se había roto la polis para dar paso al Imperio dentro del cual las ciudades eran trozos del Imperio). Para Epicuro el hombre no es el que debe vivir la vida política en la polis. El hombre sabio
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no interviene en política, se desentiende refugiándose en su vida privada en compañía de sus amigos. Se valora la amistad y la libertad individual ajena a todo compromiso político. • La moral consiste en la felicidad; la vida humana hay que orientarla hacia la felicidad que, según Epicuro, consiste en el placer sabiamente administrado, junto con el alejamiento del dolor. Ante todo, hay que buscar el placer.

2.2.3. Estoicismo Fundada por Zenón de Kition (33ó-264 a. de C.), cuyas ideas se exponen a continuación: • Respecto a la nueva política: hay que buscar la auténtica libertad personal, pero participando en la política. Los hombres tienen que ser políticos, pero la virtud ha de ser la austeridad. La moral debe estar fundamentada en el autodominio de sí mismo. Es ante todo la fortaleza de ánimo, el sentirse impasible, imperturbable frente a la desgracia. Hay que aceptar el destino con serenidad («actitud estoica»), sabiendo que ése es el destino y hay que aceptarlo así. Todo está determinado y hay que aceptarlo como es. La felicidad la da la actitud imperturbable ante el destino. Pero, al mismo tiempo, hay que ser inflexible contra el que ha cometido la falta; no hay lugar para el perdón, porque equivaldría a liberar de la responsabilidad al que la ha cometido.

2.2.4. Neoplatonismo Es una corriente filosófica que nace en el siglo III d. de C. y que, fundamentalmente, es una reaparición de la filosofía de Platón. Sus principales representantes fueron Filón y Plotino. Filón de Alejandría, judío del siglo I de nuestra era. Para él Dios es el Bien platónico. De Dios no procede directamente el mundo sensible, sino del logos (= razón, pensamiento, palabra). El logos es el que hace el mundo, algo así como el demiurgo platónico. Plotino (205-270), natural de Lycópolis (Egipto). Su obra fundamental es Ennéadas (seis secciones de nueve tratados cada una) que Plotino, enfermo de los ojos, dicta a su discípulo Porfirio. Defiende una concepción emanatista del mundo: todas las cosas proceden por emanación a partir del Uno. Si el creacionismo lleva a una radical diferencia entre Dios y los seres, el emanatismo lleva a una concepción panteísta de lo real. El hombre es un puente tendido entre la materia y el mundo inteligible; la felicidad del hombre consiste en la ascensión hasta el Uno. Ese camino ascensional que Plotino llama «epistrofé» está constituido por una serie de etapas al final de las cuales está el éxtasis, que supone la liberación del mundo sensible y la plena felicidad. Como se ve, esta serie de escuelas indican profundos cambios culturales; se prefieren las escuelas filosóficas a las religiones. Los movimientos filosóficos se convierten más en formas de vida que en sistemas de pensamiento. El cristianismo recurre a los argumentos de autoridad que le dan las Escrituras. Empiezan a admitir el origen del mundo, la creación, cosas completamente ajenas a la mentalidad griega, en la cual todo existe desde siempre. Para los griegos existe una visión cíclica de la historia, y a partir del Cristianismo se tiene una visión lineal de la historia, puesto el origen en la creación del mundo por Dios.

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3. Vida y obras
Nace en Tagaste, provincia de Numidia, al norte de África, el año 354; de padre pagano, convertido poco antes de su muerte, y madre cristiana, santa Mónica. Después de estudiar gramática y literatura latina, empieza en Cartago los estudios de retórica. De estudiante llevó una vida bastante desenfrenada; sus Confesiones están llenas del más amargo arrepentimiento de aquel tiempo. Allí vive con su amante durante diez años y tiene un hijo. Se hace maniqueo, porque en esa doctrina parecía encontrar una presentación racional de la verdad que él ya buscaba apasionadamente. Lo que marca su vida es esa búsqueda febril por lo verdadero, la heroica lucha de su voluntad, la experiencia del fracaso moral y de la angustia por el pecado. Recorrió, paladeó y sufrió todas las alturas y todas las bajezas de la humanidad, toda su miseria, pero también la dicha de la ciencia universal y de la actividad creadora. Estamos en presencia de uno de los mayores genios de la Historia, de los mayores talentos, raras veces conocidos, y, a la vez, un infatigable luchador . Las doctrinas bárbaras y las cristianas las encontraba faltas de 1ógica. En el maniqueísmo encontraba mejor explicación al problema del mal con sus dos principios. La ascética que los maniqueos (en sus escritos se le oye decir a los maniqueos: «que se irriten contra vosotros aquellos que no han experimentado lo difícil que es encontrar la verdad») imponían a sus seguidores eran solamente para los iniciados, y, así, él podía seguir con su vida un tanto licenciosa. La influencia en Milán de San Ambrosio, obispo de esta ciudad, la lectura de las Ennéadas de Plotino y la influencia de la doctrina neoplatónica le hicieron releer el Nuevo Testamento y acercarse al cristianismo. Se bautiza junto con su hijo el año 387 y marcha a África. En Tagaste funda una pequeña comunidad monástica. Es ordenado sacerdote el 391, y el 395, consagrado obispo auxiliar de Hipona, ciudad impregnada del cisma donatista (separación de Iglesia y Estado), y, más tarde, de pelagianismo (el hombre puede «comprar» el cielo con sus obras, sin necesidad de la gracia de Dios). Estas dos herejías, junto con las teorías maniqueas (dos dioses, el dios del bien y el dios del mal), serían las que le obligaran a escribir la mayoría de sus obras y donde refleja su pensamiento filosófico y teológico. En la primavera del 430, los vándalos ponen sitio a Hipona y Agustín muere en agosto del mismo año. A pesar de que los vándalos incendiaron la ciudad, quedaron a salvo la catedral y los escritos de Agustín. Sus obras son muy numerosas; son escritos filosóficos, históricos, exegéticos, dogmáticos, polémicos, catequéticos y autobiográficos. En todos ellos resplandece la más radical sinceridad y unos planteamientos a partir siempre de su propia experiencia; entre ellos sobresalen los siguientes: • • • • Contra Académicos, en la que defiende que para alcanzar la felicidad es necesaria la sabiduría y ésta no se obtiene si no es a través del conocimiento de la verdad. De Génesi ad litteram, que es un comentario al libro del Génesis, que comenzó antes de ser obispo y lo terminó más tarde, hacia el año 415. Las Confesiones, en las que relata la historia de sus ideas y sentimientos, sus pecados, sus luchas, sus derrotas y su triunfo final. La Ciudad de Dios, que escribe después de la caída del Imperio Romano y es un intento, el primero, de hacer una filosofía de la historia, desde un marco teológico.

Además, escribe innumerables obras contra los pelagianos, maniqueos y donatistas en las que se refleja su pensamiento.
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4. San Agustín: un pensamiento filosófico-teológico
San Agustín es uno de los principales Padres de la Iglesia Católica que realiza una formulación completa del pensamiento cristiano, que será la base, para el pensamiento medieval. No es propiamente un filósofo, puesto que no se dedica a la reflexión filosófica racional, y ninguna de sus obras es exclusivamente filosófica, pero sus pensamientos se transmiten a través de las diversas polémicas teológicas en las que interviene en defensa de la doctrina cristiana, frente a las interpretaciones consideradas como heréticas. Es en esta tarea donde se acuñan los conceptos filosóficos por medio de los cuales se transmite su pensamiento. Por eso, hay que tener en cuenta, aunque sea sucintamente, aquellos movimientos con los que se enfrenta. Éstos son fundamentalmente tres: Maniqueísmo Defiende la existencia de dos principios originarios del mundo: Ormuz y Arimán, que dan origen al bien y al mal. Donatismo Defiende la separación absoluta entre la Iglesia y el Estado. Los eclesiásticos que colaboran con el Estado perdían su pureza y no podían administrar los sacramentos. Pelagianismo Defiende la capacidad del hombre para hacer el bien sin necesidad de la gracia; el pecado original no había corrompido la naturaleza humana, por lo cual, la Redención había sido inútil. El hombre podía alcanzar el cielo con sus obras, con su esfuerzo, no como regalo de Dios. El pecado de Adán afecta sólo a éste, y no se transmitió a la humanidad. Adán era sólo un ejemplo del pecado; así, el hombre nace sin pecado original, el pecado es algo que comete cada uno, no se hereda. De este modo, la concupiscencia y la muerte, no son el resultado del pecado original, sino algo perteneciente a la naturaleza humana. El hombre, pues, no necesita de la gracia sobrenatural para salvarse, le resulta suficiente con una gracia natural infusa en toda la creación. Con la ley y los evangelios, basta. Contra estos tres movimientos Agustín dará respuestas que servirán para ir creando una forma sistematizada de entender el Cristianismo, que será más tarde una doctrina filosófica, la doctrina de la Iglesia. El atractivo fundamental de San Agustín es la sinceridad en la búsqueda de la verdad. Están íntimamente unidos la búsqueda de la verdad y la búsqueda de Dios. En su expresión filosófica está fuertemente influido por Platón desde su conversión. Conoce las Ennéadas de Plotino, y, probablemente, el Fedón y el Timeo de Platón. Está convencido de que el platonismo es un medio adecuado para la expresión de la fe cristiana, según él mismo afirma: “los platónicos también han de someter sus piadosas cabezas a Cristo... con sólo que cambien unas cuantas cosas...” (Epist., 5ó).

4.1. La fe y la razón, punto dialéctico entre la Filosofía y la Teología
Para San Agustín sólo existe una Verdad, a la cual busca apasionadamente, a la que se adhiere y se entrega. No importa, por tanto, si a ella se llega por la fe o por la razón. Lo importante es alcanzar la verdad. El núcleo del problema está en saber si para el cristianismo que parte de la revelación es
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suficiente la fe o los contenidos de esa revelación son traducibles o clarificables por medio de la razón. Las respuestas dadas a esta cuestión se pueden resumir de la siguiente forma: • • • La fe se basta sola para el cristianismo; la razón no tiene nada que hacer en este terreno. No hay por qué distinguir entre los conocimientos de la razón y de la fe, sino que son dos elementos complementarios. Son independientes: la razón y la fe pertenecen a dos dominios distintos; cada uno tiene su propio campo de actuación; da pie a una explicación filosófica del mundo, y a una interpretación teológica del mundo. Separación entre Filosofía y Teología.

Para San Agustín la fe y la razón son cosas distintas, pero sólo en teoría. En el cristiano, las dos funcionan unidas indisolublemente, porque no existe un hombre racional y un hombre cristiano, sino dos aspectos de la misma realidad que forman una , unidad, en una armonía insuperable. El hombre que piensa es un cristiano, y el cristiano es un hombre que piensa. De ahí su máxima: Intellige ut credas. Crede ut intelligas; es decir, primero, la inteligencia prepara el camino para la fe; después, la fe es la que dirige e ilumina la inteligencia. Juntas descubren la Verdad (Dios) y se adhieren plenamente a él en el amor. Es la única Verdad conseguida por el único hombre. No hay, por tanto, fronteras para San Agustín entre la fe y la razón, y esa identidad se mantendrá durante toda la Edad Media. La relación entre ambas será ya en el futuro, a lo largo de toda la historia de la Filosofía, un problema permanente que nace con el Cristianismo. El enfoque de Agustín se mantendrá a lo largo de la Edad Media. Paulatinamente, irá adquiriendo nuevos enfoques con Santo Tomás, Ockham, el Renacimiento. Por fin, la Ilustración será el último jalón que marca la definitiva separación entre ambas.

5. El hombre
5.1. Antropología
La concepción agustiniana del hombre sigue un modelo dualista: el hombre es su alma (inmortal, espiritual e inteligente), que se sirve (no está encerrada, como Platón) de un cuerpo mortal y terrestre. Por herencia del pecado original es el cuerpo el que domina al alma. El hombre, después del pecado original, no se puede salvar por sus propias fuerzas, sino que debe recibir una ayuda del exterior, que es la gracia; la razón es que la voluntad del hombre, que tiene sus raíces en el alma, está dañada por el pecado original, y, por lo tanto, no puede imponer sus propios actos, se impone el cuerpo. Su doctrina antropológica arranca de la afirmación de la creación; el hombre es la cumbre de la creación, que consta de un alma inmortal y un cuerpo mortal. El alma es una sustancia racional, y define al hombre como «un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terreno» (In Joann. Evang. 19, 5, 15). La influencia de Platón no puede ser más clara. El alma humana es un principio inmaterial que anima al cuerpo material. La inmaterialidad del alma y el hecho de ser una sustancia son las pruebas claras de su inmortalidad. San Agustín utiliza el mismo argumento que Platón: el alma es principio de la vida, y como la vida es incompatible con la muerte, el alma no puede morir. San Agustín reforma el argumento platónico: el alma participa de la Vida, y recibe su esencia del Principio que es Vida, y, por tanto, no puede morir.

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Según Agustín, el hombre caído por el pecado original no puede salvarse por sus propias fuerzas, sino que debe recibir una ayuda exterior que es la gracia. La razón está en que la voluntad del hombre, que tiene sus raíces en el alma, se encuentra dañada, y, por lo tanto, no puede imponer sus propios actos, sino que es el cuerpo el que se lo impone. Aparece, así, una diferencia clara con la moral socrática. Mientras que en ésta la bondad o malicia de los actos dependía del conocimiento, el mal era debido a la ignorancia; en Agustín, la bondad o maldad depende más de la voluntad, de una voluntad dañada que es incapaz de imponerse. La característica de la moral cristiana es la capacidad de elegir entre el bien y el mal (se le llama “libre albedrío”); por el estado en que quedó la naturaleza humana después del pecado original, el libre albedrío está más inclinado hacia el mal que hacia el bien. Por eso necesita de la gracia; ésta hace que el libre albedrío se convierta en libertad, y de esta forma sea capaz de obrar el bien; pero, de tal modo que «prácticamente» no es libre para ejercer el bien si no es ayudada por la gracia. La gracia hace que haya verdadera libertad. Por su propia naturaleza, el hombre «no es casi libre» para hacer el bien; por la gracia «no es casi libre» de hacer el mal. De aquí que la gracia sea otro camino por el que el hombre supera su limitación, se trasciende a sí mismo. El hombre encuentra en su interior algo superior a él, por sí mismo no puede llegar a un conocimiento de la verdad, es débil, debilitado por el pecado original; y es entonces, cuando la gracia opera desde dentro del mismo hombre, de todo hombre, produciendo un conocimiento superior al propio de la naturaleza humana. Consecuencia de esta doctrina es su pensamiento sobre el conocimiento del hombre.

5.2. El conocimiento
Aunque San Agustín no se dedicó a desarrollar una teoría del. conocimiento, sí que hay datos suficientes en sus reflexiones para poder hacer a continuación un breve resumen de lo que él pensaba sobre esta materia. Su razón de profundizar en este tema no es meramente abstracta, sino existencial; la búsqueda de la verdad (que él buscaba apasionadamente) no era con fines especulativos, sino por el convencimiento de Agustín de que la verdad es la que aporta al hombre la verdadera felicidad. Solamente el sabio es feliz, porque es el que puede conocer la verdad, y nadie es feliz si no ansía poseer la verdad. El que no ha encontrado la verdad no puede llamarse feliz. Los escépticos no tienen razón porque se contradicen en su mismo escepticismo, ellos están seguros de algunas verdades, por ejemplo de que dudan. El que duda, sabe al menos que duda y de eso está seguro. Si duda, está seguro de su existencia, y, por tanto, de ello no duda; aquí radica la influencia de Agustín en Descartes: El si enim fallor sum de Agustín «¿Qué si te engañas?, pues, si me equivoco, entonces es que existo») llegará a ser el cogito ergo sum cartesiano (pienso, luego existo). Lo cual demuestra que el escepticismo radical es imposible. San Agustín parte, pues, de que el hombre puede conseguir la verdad, la certeza. Pero ¿cómo puede conseguirla el hombre? ¿Cómo puede la mente finita conocer la verdad infinita? Si Platón acude a la reminiscencia para explicarlo, ¿cómo lo hace Agustín?

5.3. La iluminación
San Agustín es un buscador nato de la Verdad, o de la Sabiduría; se trata de una meta que el hombre debe alcanzar, pues, de esta forma, adquiere la felicidad. Esta teoría del conocimiento está influenciada por Platón. En el conocimiento se distinguen tres niveles distintos: el conocimiento sensible, el conocimiento racional y la contemplación.
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El conocimiento sensible es la captación de los objetos; éstos producen modificaciones en nuestros sentidos; estas modificaciones no se realizan en el alma, sino que ésta conoce la modificación que ha sufrido el cuerpo y por ella conoce la cosa, los objetos. No se puede decir que en este nivel exista un conocimiento verdadero, ya que tanto las deficiencias de los sentidos como de los objetos lo impiden. El conocimiento racional parte de los datos de la sensación y emite juicios sobre los objetos que conoce a través de ellos, comparándolos con los modelos eternos, es decir, con las ideas que provienen de la iluminación divina. Este nivel de conocimiento es propio del hombre, de todo hombre, y le diferencia de los seres inferiores. La contemplación consiste en ver las ideas eternas tal cual son, es la auténtica Sabiduría; se contemplan los verdaderos modelos de las cosas (no por las sensaciones ni por los juicios sobre esas sensaciones), y, por tanto, se alcanza el conocimiento objetivo, se llega a contemplar la verdad objetiva.

La influencia de Platón no puede ser más clara. Agustín afirma la realidad del conocimiento sensible: el alma anima al cuerpo y cuando intensifica su acción es un órgano sensitivo, entonces existe el conocimiento sensitivo. Pero el alma racional consigue la verdadera certeza cuando alcanza las verdades eternas, las verdades inmutables. Como Platón, se pregunta San Agustín: ¿cómo puedo yo juzgar que esa cosa es bella si no tengo un conocimiento de la belleza en sí misma? Las sensaciones son privadas, individuales (lo que a uno le parece frío, a otro le parece caliente), pero las verdades universales son comunes a todos, han de existir por tanto. Platón las colocaba en el mundo de las ideas, los neoplatónicos las interpretan como pensamientos de Dios que están en la mente divina. Pero ¿cómo las puede conocer el hombre? No podemos conocer la verdad inmutable a menos que esté iluminada como por un sol, ese sol es Dios. La luz que ilumina la mente humana procede de Dios. Así como la luz del sol (Platón) hace visibles las cosas corpóreas, la iluminación divina hace visibles a la mente las verdades eternas. La mente humana, mutable, no puede captar la verdad inmutable, que es superior a nuestra mente. Necesitamos la iluminación divina para poder captar lo que trasciende nuestra mente, porque «ninguna criatura, por muy racional e intelectual que sea, se ilumina por sí misma, sino que es iluminada por participación de la Verdad eterna». (In Ps 119; Serm. 18,4). Es decir, las verdades eternas, inmutables y necesarias, no las podemos conocer por la experiencia que es mutable, temporal, contingente, ni la puede producir nuestra mente, que es también mutable, temporal y contingente. Por lo tanto, lo único que nos puede hacerlas conocer es la luz divina. Esta iluminación divina es natural y ordinaria cuando se trata del mundo sensible, pero es natural y especial cuando se trata de las verdades eternas.

5.4. La interioridad
El punto de partida para buscar la verdad no está fuera, sino dentro: «No salgas fuera de ti, vuélvete a ti mismo, la verdad habita en el hombre interior» (De vera relig., 39,72). La verdad está, pues, en lo más profundo del hombre. El pensamiento que busca la verdad ha de comenzar por la evidencia de sí mismo; en la autoconciencia se encuentra un punto de partida irrebatible. ¿Y qué es lo que encuentra el hombre en sí mismo, en su propio interior?:
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Que su propia naturaleza es mudable, inestable; su conocimiento sensible suministra objetos inestables. Sin embargo, la tendencia del conocimiento es aprehender el objeto estable y permanente. Si los sentidos no nos suministran esta estabilidad, hay que buscarla en el interior del espíritu. En su interior encuentra verdades inmutables (desde verdades matemáticas hasta verdades universales e indubitables). Estas verdades desbordan lo mudable de la naturaleza humana; luego no pueden tener su fundamento en la naturaleza humana, que es mudable; lo han de tener en la inteligencia divina, las ideas están en Dios como modelos. Y el hombre no puede conocerlas sin una ayuda exterior, porque es un ser contingente, y las verdades son absolutas. Luego, Dios ilumina al hombre para que pueda conocer la verdad.

6. DIOS
6.1. La existencia de Dios
La existencia de Dios no viene probada por un razonamiento, pero tampoco es asunto de fe ciega. Dios aparece «demostrado» en el alma misma poseedora de fe; el alma es capaz de captar a Dios como verdad necesaria e inmutable, pero dicha aprehensión sería imposible sin Su existencia. Este Dios no es cualquier dios filosófico, es el Dios cristiano revelado. Más bien iría ese intento de demostración de la existencia de Dios como una consecuencia inmediata de la teoría del conocimiento; puesto que existe la verdad y siendo Dios su fundamento, Dios existe. Este sería, en breves palabras, su argumento gnoseológico. También lo hace a partir del Cosmos (la creación no puede dar al hombre la felicidad que busca, sino que apunta hacia una verdad por encima de ella, a Dios) y a partir del consenso (a excepción de unos pocos depravados, toda la raza humana confiesa que Dios es el autor del mundo). Pero la verdadera prueba de la existencia de Dios para San Agustín está en las verdades eternas, en las ideas a partir de su inmutabilidad y necesidad. El hombre aprehende verdades inmutables y necesarias, es decir, esa “verdad que no puedes llamar tuya ni mía ni de ningún hombre, sino que está presente a todos y se da a sí misma a todos por igual”. (De lib. arbit. 2, 12, 33). Esa verdad es superior a nuestra mente porque la mente ha de inclinarse ante ella. La mente no la puede cambiar porque está por encima de ella. La mente la puede percibir con mayor o menor claridad, pero la verdad permanece siempre la misma. Pero las verdades eternas deben estar fundadas en el ser; lo mismo que el conocimiento sensitivo revela las cosas cambiantes, las verdades eternas revelan su fundamento: la Verdad inmutable, Dios. No existe una cosa sin fundamento; el fundamento de lo, inmutable debe ser inmutable.

6.2. ¿Dios, el causante del mal?
Gran parte de su reflexión versa sobre el problema del mal, la presencia del mal en el mundo es un hecho constatable continuamente: males físicos de la naturaleza (terremotos, tomados, tempestades, sequías, etc.), males físicos que padece el hombre (enfermedades, cáncer, parálisis, dolores, sida, minusvalías, deficiencias mentales, la muerte), males morales (la maldad, el crimen, la venganza, las guerras, las debilidades mentales, las depresiones psíquicas, la soledad, la angustia, los temores, etc.); de éstos y otros muchísimos males que podríamos enumerar, ¿quién tiene la culpa? Si es verdad que el mundo ha sido creado por Dios, ¿cómo se explica la existencia del mal? ¿Es que Dios ha hecho las cosas mal? ¿Es imposible que no exista el mal en el mundo? ¿Es Dios el causante del mal físico, del mal moral (al hacer a los hombres libres)? Los maniqueos respondían que el bien proviene del principio del bien
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(Ormuz) y el mal, del principio del mal (Arimán). De esa forma se solucionaba, al parecer, de forma, sencilla y clara el problema. Cuando San Agustín era maniqueo, su amigo Nebridio le argüía así: «¿Qué puede hacerle a Dios el principio del mal: algún mal? Entonces Dios no es incorruptible, inviolable. Si no le hace ningún mal, no hay necesidad de admitirlo. Hay un solo Dios, el del bien.» San Agustín reflexiona sobre el mal desde la perspectiva de los seres creados, que son corruptibles. La corruptibilidad no es un mal en sí, las cosas corruptibles son buenas (Dios creó todo bueno), pero no absolutamente buenas (absolutamente bueno solamente es Dios). Las cosas son buenas, pero corruptibles; si no fuesen corruptibles, serían Dios; si no fuesen buenas, no existirían. Por lo tanto, todas las cosas que existen son buenas, pero no absolutamente buenas. Por lo tanto, el mal no es un ser, sino la privación de la bondad defectus boni. Dios ha dado la existencia a todas las criaturas, y esa existencia es un bien; pero el ser de las criaturas no es pleno y perfecto (serían Dios); sino limitado. Si el mal no es un ser, no tiene que tener un principio o una causa, sino que es una privación: no es “lo que es”, sino “lo que no es” (es decir, lo que le falta). De esta manera supera San Agustín, al menos teóricamente, el dualismo griego entre Dios y la materia: no hay dos principios, sino uno solo, Dios. Todas las cosas son creadas por Dios, y, por tanto, buenas, pero limitadas. No hay ninguna cosa mala, ninguna es en sí pecado; el pecado lo comete el hombre cuando usa mal su libertad. La libertad también es un bien, pero se puede usar mal. La maldad viene del mal uso de la libertad.

6.3. La teología de la historia: La Ciudad de Dios
El pensamiento político de San Agustín está expuesto en La Ciudad de Dios (De Civitate Dei). El motivo que le impulsó a escribirlo fue la caída del Imperio Romano. Esto produjo, por una parte, el dolor de los cristianos que amaban su Imperio; de otra, la acusación de los paganos de que la causa de la decadencia y la ruina del Imperio estaba en que Roma se había hecho cristiana; mientras Roma fue fiel a sus dioses, Roma creció y prosperó y fue la señora del mundo. Cuando el Cristianismo fue extendiéndose, sobrevino la ruina del Imperio. En La Ciudad de Dios responde a estas cuestiones. Ofrece una genial filosofía de la historia, específicamente cristiana, que influyó de modo esencial en las ideas medievales. Se presenta como una apología frente a las dificultades cristianas y paganas, valiéndose de las ideas de la providencia, libre albedrío, eternidad, y, sobre todo, de la voluntad inescrutable de Dios, y, así, explica el sentido del mal y del dolor en el curso de la Historia. Para ello construye, por primera vez en la historia humana, una Filosofía de la historia universal: la historia de la humanidad es la lucha entre dos ciudades, la del Bien y la del Mal; la de Dios y la terrena; la ciudad de la luz y la ciudad de las tinieblas. La Ciudad de Dios se inicia con la creación de los ángeles, su primer componente humano, Abel, y alcanzando su máxima expresión en la Iglesia de Cristo. La segunda nace con el pecado original, siendo su primer representante Caín. Esta lucha seguirá hasta el final de los tiempos en el que se llegará hasta el triunfo definitivo de la ciudad de Dios. La comunidad de los elegidos es la auténtica civitas Dei, la ciudad de Dios ¡precisamente invisible! Por eso, hasta el juicio del último día estas dos civitates, la de Dios y la del diablo, están entrelazadas y no son distinguibles claramente. Hay enemigos de la Iglesia que no son enemigos de Dios y que un día serán admitidos como hijos de Dios; y, al contrario, muchos que aparecen como «buenos» no se salvarán. Es una obra madurada a lo largo de trece años (413-426) y es uno de los libros que más influjo ha tenido en el pensamiento medieval. El mundo romano estaba impresionado por el fracaso. Ellos que confiaban en la fuerza y el poder se han visto arrasados por unos pueblos bárbaros e incultos. Este
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acontecimiento lleva a Agustín a emprender una interpretación de la Historia, quiere encontrar un sentido a la Historia, cuya culminación es Dios. No hace solamente filosofía de la historia, sino teología de la historia; en San Agustín no pueden separarse las dos realidades, por eso no se puede discutir si su sentido es político o religioso, pues para él, la Fe y la Razón, la Política y la Religión son realidades intrínsecamente unidas. Las dos ciudades no representan ninguna realidad concreta en el tiempo o el espacio, ni tampoco tratan de identificar al Estado con la ciudad terrena, y a la Iglesia con la ciudad celeste. Representan dos alternativas, dos modos de comportarse, dos modos de vivir; según la carne o según el espíritu: «Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la ciudad terrena, y el amor a Dios hasta el. desprecio de sí mismo, la ciudad celestial. La primera se gloría en sí misma, y la segunda en Dios. Porque aquella busca la gloria de los hombres, y ésta tiene por máxima gloria a Dios, testigo de su conciencia» (La Ciudad de Dios, 14,28). La historia se presenta, pues, como la lucha entre dos amores. Toda esta historia está llena de un gran misterio, que no es otro que el del amor de Dios al hombre, actuando siempre para restaurar una creación desordenada por el pecado. Santo Tomás de Aquino la calificó como «un esfuerzo para seguir a los platónicos lo más lejos que permitía la fe cató1ica»; la dosis de platonismo que el Cristianismo podía tolerar le ha permitido procurarse esta obra absolutamente original e irrepetible de Agustín. ¿Se debe identificar a la Ciudad Terrena con Roma o Babilonia y a la Ciudad de Dios con la Iglesia de Jesucristo? • Para unos, no. Dice Copleston, que aunque no se puede negar que pensó que las encarnaciones históricas más adecuadas de la ciudad de Babilonia se encuentran en los imperios paganos de Asiria y Roma, así como que la ciudad de Jerusalén, la ciudad de Dios, se manifiesta en la Iglesia, sin embargo, las ideas de ciudad celestial y terrena son ideas morales y espirituales que no coinciden exactamente con ninguna organización real. Se puede pertenecer a una de ellas pero vivir según los principios de la otra. (Por ejemplo, se puede ser cristiano, y por tanto pertenecer a la ciudad de Dios, pero si el principio que rige su conducta es el amor a sí mismo, pertenece moralmente a la ciudad de Babilonia; o un pagano que se guía por la justicia y rectitud, moralmente pertenece a la ciudad de Dios). La identificación, por tanto, no es completa. La Ciudad de Dios va más allá; quiere interpretar la historia, tanto colectiva e institucionalmente, como en el individuo, como una lucha entre dos amores: a Dios por una parte y a sí mismo por la otra. Para otros, la Iglesia es el centro de la Historia de la humanidad. Todo lo que en el mundo acontece es ordenado o querido por Dios en orden a ella. Fue, en definitiva, la defensa de la Iglesia Católica ofendida y considerada culpable de la ruina del Imperio lo que empujó a San Agustín a componer esta obra. Por consiguiente, no debemos ver sólo en La Ciudad de Dios una filosofía de la historia, ni sólo una teología de la historia, sino que si queremos ser exactos, diríamos que se trata de una eclesiología de la Historia.

En esa historia de rivalidades, el Imperio Romano es un momento más de esa épica lucha. El fin del Imperio (si llega a consumarse) no significa el fin del mundo, sino una etapa más hacia ese final. Será un Imperio más de los muchos que han existido y se han derruido. Pero la causa de la ruina no es el que muchos romanos se hayan hecho cristianos, sino el que no todos los romanos lo sean. Porque el afán de lujo y de placer de la Roma pagana ha debilitado el Imperio. El Cristianismo es la única esperanza que le queda a Roma. La obra se divide en dos partes: del capítulo I al X y del XI al XXII. En la primera parte, rechaza las acusaciones de los paganos contra la Iglesia, y, al mismo tiempo, ataca al paganismo por su
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incapacidad para asegurar la prosperidad y la felicidad de los hombres y, sobre todo, para preparar la vida futura. Es interesante el capítulo VIII, en el que pasa revista a las opiniones de las distintas escuelas filosóficas griegas y latinas. En la segunda parte efectúa la confrontación entre los dos reinos, su origen, su desarrollo y su fin. Todo termina con el juicio final en el que se realiza la separación de los dos reinos que habían existido mezclados durante siglos: es el triunfo del bien sobre el mal, del reino de Dios sobre el reino de Satanás.

6.4. Agustinismo político
San Agustín tiene una concepci6n pesimista del hombre y de la sociedad semejante a la defendida por Platón en La República, fruto de la concepción dualista aprendida de Platón. Para Agustín sólo el Estado civil encarnará la justicia verdadera cuando sea un Estado cristiano; el Cristianismo es el que hace a los hombres buenos ciudadanos. La Iglesia es la organización social del Cristianismo y, por lo tanto, la única sociedad perfecta y en consecuencia superior al Estado, puesto que éste debe tomar sus principios de la Iglesia. A la Iglesia se le han de someter los reinos de este mundo y ella tiene derecho a valerse de los poderes temporales terrenales. Esta postura inicia la teoría de la colaboración entre la Iglesia y el Estado. Es la Iglesia la que debe proporcionar los principios de conducta a la sociedad civil, ya que la Iglesia es más perfecta que el Estado, y, por tanto, el poder del Papado deberá estar sobre el poder temporal. Esta tesis será ampliamente ejercida a lo largo de la Edad Media y defendida casi hasta nuestros días y alcanza su punto culminante en tiempos del Sacro Romano Imperio Germánico.

7. Clave de interpretación del texto La Ciudad de Dios
El texto que se va a analizar corresponde a los capítulos XI a XVII del libro XIX. La idea central de todo este fragmento es la de la paz. San Agustín va organizando su discurso en torno a diversos conceptos sobre la paz, que podemos resumir en los siguientes:

7.1. La paz como tranquilidad del orden
En el capítulo XIII San Agustín define la paz como tranquilidad del orden, y orden es la distribución de los seres iguales y diversos asignándole a cada uno su lugar. La paz, por tanto, incluye un equilibrio universal, de todo el cosmos, y de cada una de sus partes consigo misma (por eso habla de la paz del cuerpo, del alma irracional, del alma racional, del hombre, etc.). Este equilibrio se forma en una relación jerárquica de los seres inferiores con los superiores hasta llegar a la cumbre de la pirámide, que es Dios. Desde Dios se explica el orden de todo el cosmos y de cada parte. La fe y la razón se vuelven a encontrar, y en Dios confluye todo. La Filosofía se ha hecho Teología. Así asume Agustín la tradición pitagórica del orden y la armonía, y la inserta en su concepción teológica del cosmos como figura de la paz: la paz es esa armonía universal, esa tranquilidad del orden.

7.2. La paz como equilibrio de contrarios
El hecho de que conciba la paz como tranquilidad no implica en modo alguno una concepción estática del mundo de Parménides, sino un equilibrio de fuerzas encontradas, porque el orden es la distribución de los seres iguales y diversos, asignándole a cada uno su lugar. Este orden, por tanto, es una armonía alcanzada a partir de la dialéctica que existe en las entrañas del ser, no es quietud, sino lucha, como lucha hay entre las dos ciudades. Su concepción, por tanto, se
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acerca al modo de concebir la realidad por parte de Heráclito: la armonía se logra a través de la lucha de contrarios.

7.3. La paz como propiedad trascendental del ser
Para San Agustín si algo no estuviera en paz, no existiría. El mismo caos «necesariamente ha de estar en paz con alguna de las partes en las que se halla» (XIX, 12,3) [...] «de otro modo dejaría por completo de existir». Y es que la paz pertenece a la entraña misma del ser, es inseparable del ser en cuanto existe. Decir que algo no tiene paz alguna es decir de ese algo que no existe. La misma guerra no puede existir sin paz, en cuanto que los que hacen la guerra son naturalezas y por tanto tienen paz consigo mismo, de lo contrario no existirían. Y es que la paz pertenece a la misma esencia de las cosas: todo lo que es permanece en la paz. Esa paz, esencial del ser, no es algo estático y adquirido: es una tendencia a conseguir ese orden en que consiste la paz. La definición de San Agustín del orden como distribución de los seres iguales y diversos significa una tendencia de la cosa a buscar la paz; el orden; en esa tendencia consiste su ser; es por tanto un hacerse continuamente.

7.4. Todos los seres aspiran a la paz
«De estas transformaciones no se sustrae nada a las leyes del Supremo Creador y Ordenador que gobierna la paz del Universo» (XIX, 12,3). Hay una gradación en esta aspiración a la paz (XIX, 12,2): . • Los seres inanimados: buscan su paz de una manera ciega y necesaria, guiados por las leyes que Dios ha impreso en su naturaleza. En cada ser hay una fuerza que le impele a realizarse, a existir, y, por tanto, a ocupar su propio hogar. Los animales: aunque se devoren unos a otros, encuentran las mismas leyes para la conservación, pacificando así sus relaciones; aun las fieras más crueles custodian la especie con cierta paz: ¿qué tigre hay que no ame a sus cachorros? Los hombres: a los hombres les ha dado Dios la paz como un don y un camino hacia la divinidad. También en los hombres se manifiesta la paz como una necesidad natural y psicológica.

El deseo y la necesidad de paz es como una herencia perdida; el dolor por la falta de paz es el mejor testigo de que se ha perdido un bien del hombre. Ese bien perdido es la paz universal que perdió el hombre en su primer pecado; Dios creó al hombre y al mundo en la paz más perfecta, y el hombre se siente atraído hacia esa dicha perdida. Por eso, todos los hombres, hasta los criminales, aspiran y desean la paz.

7.5. Los dos tipos de paz
Lo mismo que hay dos ciudades que dividen la humanidad desde el comienzo de la Historia, hay también dos clases de paz esencialmente distintas: una perfecta, que ordena todas las cosas al último fin que es Dios; otra terrena, que pone el centro de sus intereses en el hombre y en las cosas materiales. La primera supone el orden perfecto y total; la segunda, un orden relativo en la que falta su proyección hacia Dios.
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Esa paz perfecta es patrimonio de la Iglesia, sólo viviendo en ella puede conseguirse y conocerse. Esa es la verdadera paz; la otra, terrena, no merece el nombre de paz, es incapaz de dar la felicidad al hombre. No es mala, porque es un don de Dios, pero es imperfecta; es como el hombre colgado cabeza abajo, es un hombre perfecto en sí mismo, pero se encuentra desordenado con relación a los demás objetos que le rodean. Así, la paz terrena, que es un bien, no es un bien perfecto porque le falta la proyección escatológica que le ordena hacia un bien superior. La paz terrena, por tanto, tiene un aspecto positivo, el orden en sí mismo; y otro negativo, la falta de proyección al fin sobrenatural.

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