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LA FILOSOFIA

DEL IDEALISMO ALEMN


Volumen I

DEL SISTEMA DE LA LIBERTAD


EN FICHTE AL PRIMADO
DE LA TEOLOGA EN SCHELLING
Jos Luis Villacaas Berlanga

ste libro, dividido en dos volmenes,


arranca desde la polmica que desencaden
lo que se ba dado en llamar idealismo
para despus analizar la figura y el pensa
m iento de los tres grandes idealistas:
Fichte, Sclielling y Hegel.
L a obra de estos pensadores no tiene
ningn significado unitario salvo el de
ofrecerse como elemento directivo de ma
sociedad en crisis. Desde esta perspectiva,
lo comn en ellos es la consideracin de
la filosofa como la piedra de toque para
reconstruir el sentido de una poca y
como potencia carism tica con la que
reorganizar racionalmente el presente,
pues en todos ellos bay elementos valiosos
para una filosofa que quiera repetir su
gesto de pensar el presente.
De los seis captulos de que consta la obra,
este primer volumen contiene tres de ellos.
A s, los dos primeros estn dedicados
especialm ente a Ficbte y el tercero a
Scbelling basta 1 8 0 4 . E n el segundo
que recogen al Hegel de jen a, basta el
tiempo de la Fenomenologa de! espritu;
otro dedicado al Ficbte final, al Scbelling
del perodo del ensayo Sobre la libertad y
al Hegel anterior a su marcha a Berln.
Para finalizar, el libro se cierra con el
ltimo Hegel y el ltimo Scbelling.

7 8 8 4 7 7 3 8 9 0 1 91

thmata

volumen aparecen los restantes captulos

LA FILOSOFA
DEL IDEALISMO ALEMN
"Volumen I

D E L S I S T E M A D E L A L IB E R T A D E N F I C H T E
A L PR IM A D O D E L A T E O L O G A E N S C H E L L I N G

Jos Luis Villacaas Bcrlan^a

EDITORIAL

SINTESIS

Jcn Lu* Villacaas Berlinga


E D IT O R IA L S N T E S I S , S . A.
Vaileliermofo 3 4
2 8 0 1 5 Madrid
Tel 91 5 9 3 2 0 9 8
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IS B N O bra completa: 8 4 -7 7 3 8 -8 9 9 -7
IS B N Volumen I: 8 4 -7 7 3 8 -9 0 1 -2
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o transmitir esta publicacin, ntegra o parcialmente por cualquier
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magntico, electroptico, por fotocopia o por cualquier otro,
sin la autorizacin previa por escrito de Editorial Sntesis, S . A.

A Jos Vicente, Antonio y Enrique


con mi amistad

La glorificacin carismtica de la Razn, [...]


la ltima forma que ha tomado en general el carisma
en su camino pleno de destino
[Max Weber, Wirtchaji und Gesellschaft, p. 727]

ndice

Prlogo general a la obra ...........................................................

11

Prlogo al volumen I

..................................................................

19

De la religin a la especulacin. La inquietud por la


unidad del hombre (1785-1794)................................................

23

1.1. Un escenario dominado por Ja c o b i..........................................


1.1.1. En el principio, Jacobi, 23. 1.1.2. Reinholdy la respues
ta a Jacobi, 27. 1.1.3. E l rodeo Jiindador del idealismo, 31.
1.1.4. E l primer principio de Reinhold, 35. 1.1.5. Enesidemo
entra en escena, 39.
1.2. Fichte: el largo camino hacia la unidad del hombre ...............
1.2.1. En los brazos de la religin del sentimiento, 46. 1.2.2. E l
Fichte de la Crtica de toda revelacin, 53.
1.3. La eficacia de la ley moral en el mundo sensible .....................
1.3.1. D eificado, 61. 1.3 .2 . L a critica a Enesidemo, 64.
1.3-3. E l principio supremo de la G rundlage, 69. 1.3 .4 .
Historia y emancipacin humana, 71. 1.3.5. E l dudoso derecho
de revolucin, 74.

23

46

61

La filosofa del idealismo alemn l

La cima del idealismo fichteano: el sistema de Jena


(1795-1800) .......................................................................................
2.1. Los fundamentos del sistem a....................................................
2.1.1. Historia pragm tica del espritu humano, 86. 2.1.2.
Existe una dimensin metafsica de la Grundlager1, 90. 2.1.3E l sentido especulativo de la prim aca de la prctica, 93. 2.1.4.
Deduccin de la conciencia finita, 94. 2.1.5. Esfuerzo y form a
cin delyo finito, 97. 2.1.6. Tiempo e historia, 99.
2.2. El efecto Fichte .............................................................................
2.2.1. Schiller y el cambio de rumbo del pensamiento moder
no, 102. 2.2.2. Hlderlin y la metafsica de la esttica, 107.
2.2.3. E Schlegely el origen del romanticismo, 111.
2.3. El sistema de Fichte: la tic a .......................................................
2.3.1. Dificultades, 114. 2.3.2. Impulso, ansia y libertad, 115.
2.3.3. Instinto y represin, 117. 2.3.4. Una tica material y co
munitaria, 120. 2 .3 .5 -Elegir un trabajo, 124.
2.4. El sistema de Fichte: el derecho natural ....................................
2.4.1. Derecho a autoconocerse, 128. 2.4.2. Exhortacin, 130.
2.4 .3 - L a condicin del derecho: ser cuerpo, 132. 2 .4 .4 .
Derecho como hiptesis, 136. 2.4.5. E l problema del Estado y
la revisin de Rousseau, 139. 2.4.6. Eleforato, 143. 2.4.7. La
ordenacin de la propiedad y la economa poltica, 145.
2.5. El sistema de Fichte: la religin ..................................................
2.5.1. Ascesis, 151. 2.5.2. Los peligros de la interioridad lute
rana, 161. 2.5.3. L a religin moral, 164.

Schelling (1795-1805): la transformacin del idealismo

85
86

102

114

128

151

...

171

3.1. El nuevo protagonista ..................................................................


3.1.1. La oportunidad de Schelling, 171. 3.1.2. Un camino
propio, 1753.2. La libertad como enfermedad y la filosofa de la naturaleza ..
3.2 .1 . Una variacin dentro de la continuidad, 181. 3.2.2.
Una identidad de libertad y necesidad, 182. 3.2.3. Una doble
necesidad y una doblefinalidad, 1853.3. Idealismo trascendental...............................................................
3.3.1. p oca de indecisiones, 189. 3.3.2. La centralidad de la
esttica, 191. 3.3.3. Autoconciencia como acto de sntesis, 198.

171

181

189

ndice

3 3 .4 . La filosofa prctica, 199. 3.3.5. E l Estado como mqui


na, 201. 3.3.6. Historia y arte, 205. 3.3.7. E l arte y la cons
truccin del Estado, 208.
3.4. Separarse de Fichte: la teologa y el espacio de la filosofa ..... 211
3.4.1. Olvidar la revolucin, 211. 3.4.2. La filosofa como ele
mento integrador del nuevo Estado, 213. 3.4.3. E l viaje hacia
el esoterismo, 217. 3.4.4. La juncin de Bruno, 222. 3 .4 .5 .
Naturaleza e historia: el sentido del cristianismo, 226. 3.4.6.
E l universo postcristiano, 234. 3.4.7. Teora de los gneros, 239.
3.4.8. Viaje hacia el Sur, 244. 3.4.9. Una idea de universidad,
248. 3.4.10. L a reduccin de la poltica a teologa y tragedia,
255. 3.4.11. Los anuncios delfuturo, 259.

Bibliografa

265

Prlogo general a la obra

Este libro ya es demasiado largo como para que, adems, lleve un prlo
go muy extenso. Por otra parte, el propio primer captulo incorpora una espe
cie de introduccin al idealismo, al exponer sus antecedentes en Jacobi y Reinhold. As que, exonerado de todas estas tareas preparatorias, slo voy a dar
algunas explicaciones sobre su origen, su sentido ltimo, su contenido y su
ndice.
En el origen de este libro, como en muchas otras cosas de mi carrera pro
fesional, desde la lejana fecha de 1976 en que comenc a preparar mi tesina
de filosofa en Valencia, est la palabra de Juan Manuel Navarro Cordn. En
efecto, hace ahora unos aos que me comunic la formacin de una nueva colec
cin de filosofa dirigida por l, por el Dr. Ramn Rodrguez y por el Dr. Manuel
Maceiras. Tras una breve presentacin me habl de su deseo de que escribiese
la filosofa idealista. ste es un libro de encargo, por tanto, lo que implica una
responsabilidad aadida a la de escribir un texto propio. En efecto, cuando uno
se pone a la tarea de ofrecer un libro al pblico est pendiente sobre todo de la
propia idea. Su nica preocupacin entonces es la coherencia, el rigor y la atenencia al propio destino del libro, a lo que es preciso decir de forma ms o
menos incondicional. Cuando el libro es de encargo, por el contrario, uno debe
acertar con la dea que tiene la empresa que te contrata. Los ajustes de las inten
ciones de los hombres son tan difciles que ni siquiera la innovacin antropo
lgica de la moral ha procurado grandes avances en este campo. Pero cuando
estos ajustes se han de hacer entre filsofos, las cosas se ponen todava peor. El
caso es que, cuando uno se lanza a escribir, lo difcil es parar. Algunas coaccio
nes internas al asunto mismo, que despus explicar, hacan presagiar un desen
cuentro entre las intenciones de la editorial y las necesidades expresivas del autor,
l a editorial Sntesis, sin embargo, ha manifestado una notable flexibilidad y un
exquisito tacto al aceptar un manuscrito que, abusando de sus previsiones, exce
da el volumen que me peda. Al final, lo que era un libro se ha convertido en
n

La filosofa del idealismo alemn I

dos volmenes. Si he de ser sincero, creo que la estructura del libro lo permite
sin que ello implique prdida alguna, salvo para el bosillo de los compradores.
As que donde deba haber uno, el lector tiene aqu dos volmenes. En el
primero sobresale el caso de Fichte, mientras que en el segundo domina el siem
pre inabarcable Hegel. Schelling creo que aparece como lo que es: un magn
fico movilizador de energas en su juventud, que sugiere algunas sendas a Hegel,
para luego convertirse en un hombre introvertido, anclado en una teologa
gnstica a lo largo de toda su madurez. Pero, por debajo de todo ello, un ni
co movimiento narrativo atraviesa el texto: el que permite encarar la gran aven
tura de una razn que pretendi penetrar el abismo de lo absoluto, pensarlo y
desde l ofrecer a su poca la ordenacin sistemtica de la realidad comn. Refe
rir la realidad finita, la que conocemos en el mundo de la vida cotidiana, en la
que desplegamos acciones sociales, a esa otra dimensin fundamental, absolu
ta, fue el intento de estos pensadores. La lgica explcita de esta operacin era
estrictamente filosfica: quera aclararse acerca del ser de las cosas, acerca de la
propia subjetividad en relacin con ellas y acerca de la verdad, la bondad, la be
lleza y la justicia como formas de ordenacin del hombre, el mundo y la socie
dad. Hay una profunda voluntad normativa en esta filosofa, de la que siempre
se desprende lo que debemos hacer en el presente de la existencia. Por todo ello,
tenemos aqu una filosofa compleja, que debe ser calificada de terico-prctica. Este guin, al contrario de lo que parece, est sealando el lugar de lo insepara
ble. La confianza extrema en la razn, cualquiera que sea la forma de entender
la, como camino de acceso terico-prctico a lo absoluto, la he llamado, siguiendo
a Weber, su transfiguracin carismtica. Al decir del viejo socilogo, el idea
lismo inicia la ltima manifestacin de esta larga aventura carismtica de la razn,
sin la cual no se entiende la modernidad, y que acabara desplazndose hacia el
marxismo, que en cierto modo estos filsofos ayudaron a preparar, sobre todo
en el caso de Fichte.
Com o es natural, esta categora en modo alguno resulta ingenua. Com o
cualquier otra irrupcin de carisma, el de la razn tiene aspiraciones sistem
ticas de poder. Por mucho que se trate de una razn que justifique sus propias
aspiraciones, por mucho que sea consciente de su necesidad de legitimarse, la
filosofa idealista comparte con las dems manifestaciones carismticas la nece
sidad compulsiva, propia de la instancias soberanas, de ofertar una ordenacin
de los poderes sociales encargados de las dimensiones de la ciencia, la tcnica,
la poltica, el arte o la economa. Por todo ello, podemos decir que aqu se des
cribe slo un episodio de la lucha moderna por la conquista de un verdadero
sentimiento de omnipotencia, esta vez sobre la base del despliegue de la razn.
La versin especfica de esta lucha viene determinada por la creencia desmedi

Prlogo general a la obra

da en el espritu como fuente de orden moral, de serenidad religiosa o de jus


to perdn y olvido por los crmenes de la historia. La tesis central de esta filo
sofa dice que la totalidad de la realidad ser transfigurada cuando se someta al
espritu y que este sometimiento, tarde o temprano, suceder. De esta mane
ra, la expectativa de omnipotencia, de plena disponibilidad de la realidad, aca
ba configurando teodiceas que proponen el mal del mundo como provisional.
Para estas teodiceas, la filosofa no aparece como un consuelo o una aceptacin
del mismo mal, sino como su efectiva superacin. Esta filosofa jams se ha des
prendido de la creencia en un final feliz para el ser humano, por mucho que
sea un final lejano o atravesado por un duradero e inabarcable valle de lgri
mas. La serenidad o la fuerza de estos filsofos era interpretada por ellos como
un anticipo de este disfrute prometido por su teora.
Este tipo de consideraciones se dejar ver en muchos lugares del libro. Como
es natural, transmitir ideas y balances es una finalidad central de un trabajo
intelectual. N o deseo hacer una historia del idealismo como doctrina, ni la bio
grafa intelectual de estos autores. En realidad slo pretendo una historia de las
metamorfosis de este argumento central del idealismo, el pensamiento de lo
absoluto. Este argumento promete la satisfaccin de todas los anhelos huma
nos a travs de la lectura de aquellos textos editados o escritos por sus propios
autores. No necesito decir que tal promesa jams se cumple.
Hago esta diferencia entre textos editados o escritos porque este libro se
centrar en lo publicado por los propios aurores. No es que los autores idealis
tas no tengan materiales postumos muy relevantes. Pero a m no me interesa
la verdad de la filosofa idealista, tal y como sera considerada por un lector
omnipotente e interno a la propia doctrina, una especie de dios solar afn al
alma de los autores idealistas. Me interesa, debo decirlo, la verdad histrica de
esta filosofa, en tanto letra impresa y pblica leda por los contemporneos y,
con plena conciencia de las distancias histricas, por nosotros. Por eso har
mencin de los textos pstumos cuando sea imprescindible o cuando apenas
presenten diferencia alguna con el estatuto de un texto editado, como en el
caso de la Filosofa de la revelacin, de Schelling. Me interesa la poltica edito
rial de los idealistas, y analizo esta poltica editorial misma como parte de su
lucha por la verdad y la hegemona social, con todo el rigor o con todo el opor
tunismo que muchas veces encierra la decisin de dar un libro a la imprenta.
Com o es obvio, el Schelling posterior a las Lecciones sobre la libertad es una
excepcin. Su poltica editorial consisti en no publicar sus libros. Curiosa
mente, a un hombre que llevaba treinta aos sin editar nada se le confi la mis
ma ctedra de Berln que antes haba sido la de Hegel. En este caso, la inter
pretacin del silencio del filsofo como un mrito fue una declaracin de

J3

La filosofa del idealismo alemn I

intenciones acerca del papel que la nueva monarqua de Prusia conceda a la


filosofa en su estructura de poder.
Sin embargo, no me he embarcado en una historia de las opiniones polti
cas del idealismo alemn. Quizs esta historia del idealismo pueda considerar
se atpica, pero en todo caso he atendido con suficiencia, segn creo, los aspec
tos tericos, metafsicos y epistemolgicos de estas filosofas. No creo que pueda
juzgarse, en todo caso, como arbitraria o caprichosa. Se va a historiar aqu el
fenmeno del idealismo alemn. Queda lejos de mi consideracin la idea de que
esta filosofa tenga una verdad en s que hayamos de desentraar esforzadamente.
Nadie que est comprometido con la verdad puede sentirse feliz leyendo o estu
diando la filosofa idealista. Slo un talento metafsico del viejo estilo, del que
ya no disponemos, podra pensar que la verdad de una filosofa sea algo dife
rente al efecto que produce sobre su tiempo respecto a la significacin de clari
dad, de norma prctica y de motivo persuasivo que tuvo para l. Sobre el idea
lismo, desde luego, todava est sin decidir hasta qu punto habla a nuestro
tiempo. Aqu no cabe una respuesta unvoca, porque hemos aprendido a pe
netrar en el sencillo hecho de que un tiempo presente resulta de un conjunto de
estratos temporales donde coincide lo contemporneo y lo no contemporneo.
Com o es lgico, muchas de las temticas idealistas todavan puede conservar
algo de su sentido para el presente y, cuando as me lo parece, lo hago notar. En
todo caso, mi pretensin pasa por no perder de vista jams el pequeo detalle
de que esta filosofa fue escrita por hombres sedientos de gloria y de afn de lide
razgo espiritual sobre sus contemporneos, algo que ya no nos caracteriza. Por
mucho que aspiraran seriamente a la verdad, tampoco dejaron de aspirar al poder
espiritual sobre su poca. Todos ellos cedieron ante la tentacin de ser los con
ductores de sus contemporneos y a su manera imitaron el gesto de los refor
madores religiosos y de los eleres tradicionales. Todos ellos estaban preparados
para ser telogos y supieron encontrar un subrogado de su vieja vocacin en
tiempos que ellos fueron los primeros en juzgar diferentes. De hecho, su figura
describe la transformacin de estas mismas elites eleres tradicionales, y por eso
jams rompen con la imagen del mundo que se fund sobre las diferencias entre
conductores y dirigidos. Ninguno de ellos sigui el gesto de Kant, de hablar para
un mundo de lectores iguales a l, de trabajar dentro de una repblica de las
letras regida por el propio sentido, por la libertad y la independiencia.
Para reclamar esta capacidad de conduccin de sus contemporneos, estos
hombres extremaron, como sucede siempre, el virtuosismo y la especializacin
de la actividad que ellos consideraban principal y soberana. No necesito decir
que esa actividad era la filosofa. Pero quizs s convenga recordar que, frente a
otras comprensiones de la filosofa como crtica o como ensayo, ellos se vieron

Prlogo general a la obra

obligados a pensarla como sistema cientfico. Sea cual sea la especificidad de


cada una de sus construcciones una cuestin que ha sido debatida hasta la sacie
dadpodemos decir que todas coinciden en separarse de la mentalidad de los
ciudadanos normales, de sus herramientas lingsticas y conceptuales, de sus
puntos de vista e intereses, y todas acaban reproduciendo la vieja diferencia entre
clercs y legos. Al asumir esta diferencia, se mostraron fieles a una modernidad
que haba iniciado su camino con el texto de Nicols de Cusa sobre la relacin
entre el idiots y el experto. Para todo ellos, la verdad era una dimensin del sis
tema y a ella se acceda a travs de la aceptacin de premisas internas al sistema
propio, premisas que tenan que ver con la dimensin absoluta y unitaria del
cosmos. En cierto modo esa realidad absoluta era la garanta de que un nico
discurso captase su estructura y as rindiese su verdad. Por lo general, esa reali
dad absoluta es una naturaleza inconsciente, insatisfecha, oscura, que tiene ante
todo un anhelo: revelarse, conocerse, llegar a ser consciente de s misma. El hom
bre, y sobre todo el filsofo, participa de esta historia csmica puesto que ayu
da a ese parto de luz que permite a la naturaleza abismtica conocerse. Es ms:
el hombre es el lugar esencial de esa luz. Asegurar este lugar central del hombre
en el cosmos, en el drama de autoconocimiento que en l se verifica, es una de
las virtualidades de esta filosofa. Estos pensadores se sienten muy felices de pen
sarse a s mismos como hroes que participan en una historia de la divinidad.
Creo que sin esta identificacin no podemos hacernos una idea precisa de
estas figuras. Por eso entiendo que no necesito perseguir aqu las complejas
genealogas que son frecuentres en otras obras. No se trata de levantar el velo
sobre los procesos de formacin de estos filsofos. Por mucho que las obras
tengan ms significado conceptual cuando se las refiere a los papeles persona
les que lentamente testificaron de su formacin, estoy aqu ms interesado en
las estretegias y las urgencias, bien contingentes y azarosas, bien histricas y
mundanas, a travs de las cuales estos papeles se hicieron pblicos, se lanzaron
a la lucha espiritual de la poca y se utilizaron para conquistar posiciones de
poder y de relevancia. Quizs se pueda decir que estoy interesado en la polti
ca de la filosofa del idealismo, lo que es muy diferente -aunque muchas veces
roza el tema- del pensamiento poltico del idealismo alemn. En efecto, cada
autor organiza su estrategia de publicidad en funcin de lo que cree necesario
para salvar la poca. Pero tambin en funcin de los que pueden ser sus alia
dos y sus enemigos. Ese rgimen de intervencin pblica no es ajeno a la ver
dad del idealismo, sino que muchas veces lo revela.
Supongo que no disminuir en nada el prestigio de estos hombres si digo que
su elevada inteligencia muchas veces tendra que haberse compaginado con el
mismo y estricto sentido de la contencin. De esa manera quizs no hubieran

La filosofa del idealismo alemn I

escrito tantas pginas que son absolutamente incomprensibles salvo con un apor
te de sugestin excepcional. Estos hombres nos ofrecen el espectculo de que todo
lo que escriben y dicen tiene un sentido relevante. No encuentro la manera de
seguirlos en muchos sitios salvo cayendo en la misma paranoia de creer que todo
lo que yo pueda escribir sobre estos textos ha de tener un sentido comunicable.
Excuso decir que he procurado evadir estos terrenos y que juzgo intil esforzar
me en escribir de tal manera que los lectores me atribuyan un lenguaje propio y
privado. As que he economizado drsticamente la cantidad de asociaciones sis
temticas en el texto. Ciertamente, otra estrategia llevara a cualquiera a una inflaccin de sentido insoportable para todos salvo para su creador.
Por eso puedo decir que sta es una historia liberal. Entiendo por tal una
que no pretende exponer internamente los sistemas aqu contemplados en el
lenguaje de los propios sistemas. Quiero hablar ms bien el lenguaje de mis
contemporneos, no ese lenguaje extrao, pretendidamente exacto, que los idea
listas quisieron forjar. En este sentido, selecciono los temas y los planteamien
tos por aquello que puedan significar para nosotros, o al menos para nuestro
tiempo, que no goza de pretensiones absolutas y que sabe insuperables las barre
ras de cierta subjetividad. Asumo que todo lo que aqu digo es discutible, pera
justamente el adjetivo liberal hace referencia a quien no renuncia a la discusin,
ni la teme. Como podr ver el lector, esta forma liberal de hablar y de exponer
las cosas, nada tiene que ver con la ideologa liberal, sino esencialmente con ese
ethos de franqueza, que dice las cosas como las ve y que se detiene ante lo que
no entiende con la suficiente claridad como para ser comunicado a la mayora.
Cuando miramos las cosas desde este punto de vista, hay tambin bastan
tes elementos de esta filosofa que nos siguen hablando a los contemporneos
y ahora deseo decir algo de lo principal. El lector percibir pronto que Hegel
goza de las preferencias filosficas del autor de este libro. En realidad, ciertos
planteamientos de Hegel hablan con nitidez al presente, cuando sobre l pen
samos con las debidas distancias. Desde un punto de vista liberal, que como
he dicho antes es el mo, Hegel jams pierde de vista que quien habla es un
sujeto finito y contingente. Lo ms aprovechable de Hegel surge de esa lucha
virtuosa y pblica por el reconocimiento social, que es la esencia del republica
nismo liberal. Que un punto de vista contigente y parcial sea tenido en cuenta
por los contemporneos, en su parte de razn, ha de ser por fuerza una pre
tensin muy humilde. Pero por humilde que sea es todava ms irrenunciable.
Sin l no hay sentimiento de libertad ni el hombre puede albergar sustancia
moral. ste es el mensaje que a m me resulta insuperable de Hegel y necesa
rio para nosotros. La falta de liberalismo del mundo cultural espaol deriva de
la engaosa consideracin que se presta a algunos que, elevados sobre la peana
16

Prlogo general a la obra

de empresas privadas e irresponsables, se presentan legitimados con los avales


de una libre competencia que, en su caso, no es sino un manojo de cartas mar
cadas por los poderes indirectos, los enemigos mortales del republicanismo libe
ral y los preferidos por cierta tradicin espaola. Sobre este terreno, el recono
cimiento se otorga desde un poder arbitrario que, slo con el pago de inconfesas
aduanas, puede evitar el final inevitable y preferido, el ninguneo. se es el moti
vo ltimo de que la industria cultural, que ha tejido sus propias defensas para
sus continuas trampas, haya sembrado el panorama intelectual espaol de fal
sarios. El mundo del espritu permite todo tipo de magnitudes infinitesimales,
y todos los grados de reconocimiento. De ese mundo est ausente la nada y
siempre hay motivos para alejar la insatisfaccin, ya que cada uno es responsa
ble de forjar la inteligencia necesaria a su moralidad. Por eso, en este mundo
del espritu cada uno debe encontrar su acomodo con realismo y serenidad. Pero
a condicin de que la lucha entre las subjetividades una lucha que se vierte en
el trabajo pblico realizado a la vista de todos- sea limpia. se es el motivo de
Hegel y por eso uno mira su vieja aspiracin con infinita melancola, cuando
por doquier no se aprecian sino los mismos jugadores de ventaja. Por mucho
que se quiera reducir la voluntad de una lucha noble por el reconocimiento a
un gesto propio de las pocas del pasado, no se puede escapar a una ontologa
hegeliena de base: que la inteligencia es ms flexible que el agua y siempre
encuentra su camino y su tiempo.
En el fondo, parece un destino, pero no provocar jams la resignacin: la
lucha por el reconocimiento en la que se han complacido los espaoles tiene
su modelo en aquella figura quijotesca, en aquella noche terrible y enloqueci
da, en la que el viejo caballero intenta retar a un combate a los pellejos vacos,
hinchados y siniestros de la venta. Por muchos que sean los enojosos reproches
del caballero, los odres guardan silencio. sta es la escena antihegeliana ms
terrible que describirse pueda. Lo diga quien lo diga, sta no puede ser la met
fora de Espaa. La condicin bsica que ofrece verosimilitud a esta estrategia
es la miseria. Quizs sea el momento de insistir con fuerza: en el reconocimiento
se trata de apreciar un trabajo, no una vanidad. En el fondo, se es el ms fir
me legado de Hegel. Para que una conciencia luche por el reconocimiento, ha
de estar cierta de s. Slo despus puede venir la verdad. Slo as se podr avis
tar esa serenidad que ofrece el estar cierto de la vocacin propia, y que tiene
como nico valor dar al pblico unos frutos que a lo sumo sern dignos de
bcvenolencia. Hegel puede ayudarnos a forjar ese tipo humano, cuya genera
lizacin seguimos echando en falta.
Por ltimo, quizs convenga decir que este libro complementa una gran can
tidad de publicaciones sobre este perodo y, en cierto sentido, cierra una poca

*7

La filosofa del idealismo alemn 1

de mi trabajo intelectual. Slo por eso ha podido ser escrito ntegramente cuan
do su autor ya tena sobre s la responsabilidad de dirigir la Biblioteca Valen
ciana de S. Miguel de los Reyes. Que este empeo pblico me haya permitido
gozar de la suficiente serenidad como para escribir estas pginas de filosofa es
para m un sntoma muy significativo de cierta normalidad que este pas ha con
quistado y que, quiz por fin, mereca. AI fin y al cabo, el gremio de los filso
fos y el de los bibliotecarios han mantenido buenas relaciones en el pasado y es
una fortuna que, en mi caso, no se haya perdido esta tradicin. Es ms, cuan
do miro hacia atrs en este ao y contemplo los trabajos pasados, me veo en la
obligacin de declarar que siento un cierto orgullo de que as sea. Desde luego
el mrito no es mo, puesto que mi inclinacin natural es refugiarme en la filo
sofa cada rato libre que disponga. El mrito es de mis compaeros y colabora
dores en la Comelleria de Educado i Cultura del gobierno de la Generalitat Valen
ciana y aqu deseo dejar constancia de mi gratitud y afecto hacia ellos, por haber
auxiliado en todo momento a alguien que, como yo, no tena experiencia de
gestin cultural y se encuentra desvalido en esos mbitos.
En todo el tiempo de redaccin de este trabajo he tenido necesidad de tra
bajar con muchos libros y artculos de colegas espaoles que han dedicado
importantes esfuerzos a iluminar esta compleja filosofa. Son hombres como
Jos Mara Ripalda, Ramn Valls Plana, Oswaldo Market, Arturo Leyte, Vir
ginia Domnguez y Jacinto Rivera de Rosales. Sin sus aportaciones esta obra
ma, en cierto modo una sntesis con cierta voluntad divulgativa, no se habra
podido llevar a cabo. Al nombrarlos quiero dar una idea de hasta qu punto la
filosofa espaola ha cubierto una poca de apropiacin tcnica de la tradicin,
sin precedentes en nuestra historia. No obstante, y ms all de su aportacin,
que ha sido ingente y tilsima, a lo largo de la redaccin de esta obra he teni
do siempre en mente la figura, entusiasta y proteica, de Flix Duque, de quien
todava esperamos la publicacin de su edicin y comentario de La ciencia de
la lgica. Ahora, cuando con esta obra se cierra una etapa de mi vida, no pue
do menos que recordar los aos de la universidad de Valencia, luego los tiem
pos de Alemania y finalmente aquellos iniciales de su regreso a Madrid y de mi
marcha a Murcia, en los que a su lado cristaliz esta atencin por el idealismo.
Los aos y la distancia no han disminuido en nada la admiracin por su esfuer
zo solitario y genial, su entrega apasionada a la filosofa y su ejemplo de voca
cin intelectual. Ahora deseaba hacer pblico lo que l desde luego ya saba en
privado desde hace mucho tiempo.

18

Prlogo al volumen I

Antes dije que, a la hora de escribir este libro, me dej llevar por coaccio
nes internas a la cosa misma que me condujeron a sobrepasar con mucho las
previsiones de la editorial Sntesis. Ahora deseo explicarlo. Pues el caso es que
he deseado ante todo escribir un libro equilibrado en la atencin a los dife
rentes autores. En este sentido, he procurado que cada uno de los tres grandes
idealistas tenga aproximadamente el mismo espacio. sta es la norma que he
procurado mantener a lo largo de los dos volmenes. De los seis captulos que
tiene el libro, he dedicado los dos primeros esencialmente a Fichte, el tercero
al Schelling hasta 1805 y el cuarto al Hegel de Jena, hasta el tiempo de la Feno
menologa del espritu. El quinto captulo lo dedico al Fichte final, al Schelling
del perodo del ensayo Sobre la libertad y al Hegel anterior a su marcha a Ber
ln. Por ltimo, el sexto captulo lo dedico al ltimo Hegel y al ltimo Sche
lling. De esta manera, cada volumen consta de tres captulos. El primero esta
dominado por Fichte y Schelling y el segundo por Schelling y Hegel. Por eso
he titulado al primero Del sistema de la libertad en Fichte al primado de la
teologa en Schelling, mientras que el segundo lleva por ttulo La hegemo
na del pensamiento de Hegel .
Ahora dir alguna cosa sobre los tres captulos que siguen. En el primero,
dedico mucha atencin a la polmica que, desde el kantismo, desencaden lo
que se ha dado en llamar el idealismo. La segunda parte de este primer captu
lo muestra igualmente la produccin de Fichte hasta que llega a Jena, incluyen
do sus primeros cursos en esa universidad, conocidos como Lecciones sobre el des
tino del sabio. El segundo captulo expone el sistema de Jena en toda su rbita
temtica, hasta la polmica del atesmo, que Fichte elabora en este tiempo ante
rior a 1800. Si el primer captulo mostraba la aventura de Fichte, a travs de dife
rentes intereses y tanteos, a la bsqueda de la hegemona filosfica y sistemti
ca, el segundo captulo expone la madurez de una obra filosfica que se despliega
*9

La filosofa del idealismo alemn I

muy coherente y ordenada. Tenemos aqu la transformacin idealista de la filo


sofa trasncendental de Kant, en toda su plenitud. Creo que el Fichte que escri
be este sistema se halla en la cima de sus fuerzas intelectuales y debo decir que,
en su conjunto, este sistema presenta un aspecto imponente.
El tercer captulo se dedica ntegramente a Schelling. No me centro en su
perodo de formacin, por dos motivos. Primero, por haberlo tratado en una
obra anterior como era La quiebra de la razn ilustrada. Segundo, para as pres
tarle ms atencin a ese momento en que, retirado Fichte de la ctedra por la
ofensiva de las fuerzas ms reaccionarias de la cultura alemana, Schelling toma
el relevo en Jena, en 1799, pacta con esas fuerzas -con Goethe a la cabeza-, se
apresura en convertirse en el referente de la filosofa idealista y acaba generan
do esa transformacin de la filosofa en teologa racional, que le encaminaba
hacia una produccin filosfica de naturaleza ms bien esotrica y neognstica.
El sntoma ms preciso de esa orientacin ser la bsqueda por parte del fil
sofo de los horizontes catlicos del Sur de Alemania. Por eso este captulo va
desde 1797 hasta las fechas en que publica Filosofa y religin.
La bibliografa de fuentes utilizada dar una idea de los pilares funda
mentales de este libro. Obviamente, no puedo detenerme en analizar todas las
obras de sus autores, pero espero haber construido un argumento narrativo
intelegible, reuniendo exposiciones ms o menos amplias de aquellas que juz
go ms relevantes. Mi aspiracin es dar una dea del significado de las obras
de los idealistas para la poca. Por eso he introducido abundantes referencias
a la historia de este tiempo, sobre todo a los aspectos de la poltica cultural.
En cierto modo, he deseado hacer algo parecido a una historia del idealismo
desde la poltica de publicaciones que impulsaron sus autores. La irrupcin en
el campo de la publicidad est contemplada aqu como un gesto significativo
desde el punto de vista de la filosofa y ayuda a concretar el sentido que los
autores daban a su obra.
Aunque he aceptado que Fichte, Schelling y Hegel son los idealistas, he
intentado por todos los medios dejar esta catalogacin como un mero rtulo
carente de sentido aadido. N o trabajaban como una corporacin, salvo en
contadsimas ocasiones, sino como autores individuales. Su obra no tiene nin
gn sentido unitario salvo la de ofrecerse como elemento directivo a una socie
dad en crisis. En cierto modo, lo comn en ellos es la consideracin de la filo
sofa como la piedra de toque para reconstruir el sentido de una poca y como
potencia carismtica con la que reorganizar racionalmente el presente. Todo
lo dems es bastante diferente y, muchas veces, n exento de cierto oportu
nismo. En contra de todos las reconstrucciones filosficas de un movimiento
zo

Prlogo al volumen I

que nunca existi, me he limitado a exponer un acontecimiento de la filoso


fa que participa de los azares propios de las cosas humanas. En cierto modo,
el idealismo parte de un error y no va a sitio alguno. Es el pasado. Ni Hegel
es la perfeccin del proceso, ni Schelling ni desde luego Fichte significan la
culminacin de la filosofa trascendental. Hay en todos ellos elementos valio
sos para una filosofa que sin pretensiones sintemticas quiera repetir su ges
to de pensar el presente. Aunque Hegel parece el que ms contribuciones pre
senta, espero no haber parecido demasiado parcial en las valoraciones de los
otros dos. En todo caso, esto no lo podr juzgar el lector hasta que no exami
ne el segundo volumen.

1
De la religin a la especulacin.
La inquietud por la unidad
del hombre (1785-1794)

ste captulo mostrar cmo las dualidades que desgarraron la poca que
se inicia tras la publicacin de la Crtica de la razn pura [K rV ] encuen
tran su modo de expresin en la forma de la polmica. Muchas fueron las
que reclamaron la atencin de los contemporneos. Desde la que mantuvo Lessing y Reimarus a favor de la teologa ilustrada contra el reaccionario pastor Gozze, hasta la que mantendr Fichte contra los que le acusan de atesmo, podemos
decir que el mundo filosfico alemn vivi en un continuo sobresalto durante las
dos dcadas finales del siglo XVFIl. Por primera vez, tenemos aqu muy visible el
mundo de la publicidad tal y como ser paradigmtico de nuestro tiempo. Estas
polmicas, que a veces degeneran en meras apologas, determinarn los afanes de
sntesis de los grandes filsofos, como Fichte. As que primero propondremos el
humus de los debates sobre los que crece el primer idealista. Luego expondremos
el origen de su pensamiento brotando de estas mismas polmicas y desembocando
en el problema de la libertad. Por ltimo, analizaremos la triple aplicacin inicial
de esta libertad, en el terreno de la especulacin, de la moral y de la poltica.

1.1. Un escenario dominado por Jacobi


1.1. x. En el principio, Jacobi
El origen de esta historia nos sita en la voluntad de un hombre obstina
do y diligente, en F. H . Jacobi, comerciante de Dusseldorf, renano, filsofo
23

La filosofa del idealismo alemn I

por vocacin, apasionado y astuto, desgarrado por las contradicciones de la


modernidad y preso en los abismos tenebrosos del pascalismo. Casi todas las
polmicas que se elevaron ante el pblico alemn, desde 1785 hasta 1810,
encontraron en l al protagonista central. Frente a lo que pueda parecer, Jacobi es el ms firme defensor de la idea de genio en la Alemania anterior a Fichte, hasta el punto de que se puede decir que fue amigo de Goethe mientras
ste perteneci a esa corriente, que recorri la extrema excitacin de la poca
con la fuerza de un calambre. El ideal bsico de este momento cultural dice
que una autntica filosofa expresa lo propio y profundo de la personalidad de
su autor y, si ste es un verdadero genio, ofrece al resto de los mortales todas
las fuerzas humanas reunidas en una totalidad organizada. Por eso, el genio no
puede ser entendido sino por una simpata profunda, por una comunidad total
de sentimientos, una vuelta a vivir como lector lo que el otro y amigo ha vivi
do como autor. Esta forma de comprender el proceso de comunicacin entre
los hombres, identifica en el sentimiento el nico acceso a la verdad. Para cono
cerla, los hombres han de estar unidos por algo que equivale a la luz en la mira
da. Tal cosa es la amistad. Con ello emergen los supuestos platnicos de esta
actitud ante la obra cultural. La bsqueda de la verdad es cosa de los amigos
en dilogo. Ambos potencian la intuicin, la visin clara de las cosas. Los pocos
ejemplares humanos que impulsan esta conducta se convierten en rganos ori
ginarios de la verdad, sirviendo de pauta a la humanidad entera. El genio, dota
do de un sentido propio de la verdad la conviccincapta directamente o
intuye lo esencial al mundo y al hombre, y luego lo narra o lo escribe. D e ah
que, en buena medida, el genio es un narrador o un historiador de la existen
cia. Fichte hablar en trminos parecidos de la razn.
Jacobi, que reeditaba en 1792 su novela Allwill, iniciada en 1776, y que
daba a la luz la versin definitiva de Woldemaren 1794, entreg a su atento
lector Fichte importantes elementos de esta poca del genio que luego l apli
c a la filosofa. Pero Jacobi, que es un literato de segunda fila, es un pensa
dor de primersima. As que, adems de los elementos formales de la poca
del genio, ofreci contenidos importantes para el desarrollo de la filosofa, en
la medida en que propici una lectura de la obra de Kant destinada a hacer
poca. De hecho, Fichte haba reparado en l con anterioridad a la reedicin
de la novelas mencionadas. Todo el mundo en Alemania lo haba hecho jus
to en 1785, en 1787 y en 1789, fechas que conciden con la edicin de sus
obras fundamentales, Sobre la doctrina de Spinoza en cartas a M. Mendelssohn,
D avid Hume, sobre realismo e idealismo, un dilogo y la reedicin de la prime
ra. En ellas, el propio Jacobi aplicaba su visin genial de las cosas a la filosofa.

24

De la religin a la especulacin

La intuicin, con la que el genio acceda a la verdad, era ahora comprendida


como creencia, fe y conviccin. El objeto de esta creencia era esencialmente
un Yo y un T profundos, extraempricos, extratemporales, en los que se divi
da toda la realidad sustancial. La condicin para alcanzarlos era un salto mor
tal por encima de la naturaleza, de lo emprico, de lo temporal, y por tanto de
todo yo y t empricos, sensibles, corporales y carnales. El valor de este Yo pro
fundo resida en el sentimiento del honor, de la virtud y del deber, en el res
peto por lo absoluto. El T esencial era la divinidad como persona que crea
misteriosamente el mundo y que posee la libertad y la razn, junto con la pre
visin o providencia, como atributos esenciales en los que podemos asentar
nos si nos mantenemos en dilogo amoroso con l. La transformacin bsica
que Jacobi haba introducido respecto a la teora del genio propia de Goethe
era que ahora Dios quedaba radicalmente arrancado de la naturaleza y cons
tituido en persona. El genio as no forma una unidad profunda con la naturaleza-Dios, sino que est en dilogo con l.
Jacobi no era un filsofo inocente ni un pensador sin pretensiones. Fue
madurando sus posiciones hasta hacerlas consecuencias inevitables del criti
cismo kantiano, de quien tom poco a poco ciertos conceptos. La condicin
de esta asimilacin consisti en la supresin de los resultados de la Dialctica
Trascendental, que negaban la realidad objetiva intuitiva a las deas de Dios,
de alma y de naturaleza. Si salvamos esto, el paralelismo entre las dos doctri
nas se hace evidente. El acceso a los objetos de la metafsica se lleva a cabo
negando el valor absoluto de la capacidad terica. Esta operacin recibe en
Jacobi el nombre pintoresco de salto mortal desde la razn a la fe. Lo que tras
ella surge para ambos pensadores es la creencia. Pero mientras que para Kant
esta figura otorga realidad subjetiva a Dios, al alma y al mundo, para Jacobi
ofrece realidad objetiva. El alma es nuestro yo profundo en Jacobi, el yo noumnico en Kant, que llega a conciencia de su valor absoluto mediante el sen
timiento de honor o sentimiento moral, que procede del imperativo categ
rico. Pero este conjunto de sentimientos nos acerca a la realidad de Dios porque
los objetos espirituales se intuyen de la misma manera que los objetos mate
riales.
Por eso la estrategia de Jacobi fue acusar al Kant de la Critica de la razn
pura de incoherencia. La creencia moral, no era acaso una vivencia inme
diata de la realidad de Dios, de su absoluta centralidad en nuestra existencia
personal? Acaso no era vivida la realidad del alma como algo inexplicable
tericamente? Acaso no suceda lo mismo con la creencia en la realidad emp
rica, como haba demostrado Hume? Si la creencia en el alma y en los obje-

La filosofa del idealismo alemn I

tos sensibles tena la misma estructura, si era la misma revelacin, por qu


no otorgar a ambas el mismo estatuto y hacerlas idntico vehculo de verdad
y realidad objetiva? As las cosas, por qu condeca Kant validez objetiva a
la intuicin emprica y a los conceptos que la ordenan y mera realidad sub
jetiva a la creencia en el alma y en Dios, en las ideas racionales?
La clave de la incoherencia kantiana estaba, al decir de Jacobi, en la cosa
en s. La intuicin emprica era vehculo de verdad porque en el fondo vena
causada por la afeccin que invocaba en ltimo extremo a la cosa en s. Aqu,
Jacobi identific para la poca un dilema en Kant. Si la intuicin emprica
tena valor de verdad era porque tena en su base a la cosa en s. Si no la tena,
entonces la intuicin emprica no era sino una mera apariencia, sin fondo real.
La cosa en s era necesaria para Kant. Pero la filosofa crtica haba mostrado
que la categora de la causalidad slo vala para sintetizar realidades empricas
entre s. Ahora bien, Kant utilizaba la categora de causa para relacionar la rea
lidad emprica con la cosa en s, y slo por este uso la realidad era realidad. As
que la cosa en s era tan necesaria al sistema como imposible de introducir en
l. Kant no poda pasar a la cosa en s, ni su sistema poda mantenerse sin ella.
Era una pura contradiccin. Sin la cosa en s, Kant era un fenomenalista al
estilo de Berkeley, un nihilista que converta las cosas empricas en represen
taciones. Con ella, era un hombre contradictorio, pues no mostraba cmo
acceda a su conocimiento.
Jacobi lo tena muy fcil. Bastaba con que Kant confesara que saba de la
cosa en s por una intuicin especial y todo quedaba cerrado. Pero entonces,
cul sera la diferencia entre ambos filsofos? Desde esta conclusin, pode
mos ver que la clientela de Jacobi era ms amplia de lo que se cree. Aqu no
vamos a discutir la verdad de su tesis, que en verdad es nula. Lo que debemos
reflejar aqu es la verosimilitud de la empresa: alguien podra ser casi un kan
tiano, siendo un jacobiano. Mejor: se podra albergar todos los presupuestos
de la poca del genio sin ser traidor al criticismo. Bastaba con decir que el genio
conoce de alguna manera las cosas en s. Pero al mismo tiempo podemos ver
que Jacobi no haba llevado esta empresa a sus ltimas consecuencias. Todas
las posiciones de Jacobi apelaban a la inmediatez del sentimiento de la fe, con
lo que se buscaba y de hecho se consegua la destruccin de toda aproxima
cin filosfica a la creencia. Dichos resultados eran defendidos como no-filo
sofa, como no-saber. Aqu entraba en juego la ambigedad de la palabra creen
cia, que poda querer decir tanto creencia racional justificable en Kant y
creencia inmediata como fe, injustificable, afilosfica, dogmtica en Jacobi.
La semejanza con Kant era aqu imposible. Ciertamente, la justificacin de la

26

De la religin a la especulacin

creencia en Kant no es terica, y en este sentido hay un salto desde la especu


lacin, una cierta decisin prctica. Pero lo que en Kant era limitacin de la
filosofa terica, en Jacobi era destruccin de la filosofa sin ms, salto mortal
desde la filosofa a la no-filosofa. Hay aqu un malentendido importante. Sal
to mortal desde la filosofa entendida como racionalismo: sa era la voluntad
de Jacobi. Y como l no tena otra nocin de filosofa, su salto le pareca alcan
zar la orilla de la no-filosofa. Para Jacobi, Kant era un pensador intermedio: ni
era un racionalista ni haba roto con ellos. Su filosofa slo poda ser coheren
te si finalmente andaba hasta el final el camino del idealismo, el ms radical;
esto es, si eliminaba la cosa en s como fuente de la realidad de los fenmenos
y situaba sta nicamente en el yo. Pero Jacobi esperaba aqu a Kant, porque
entonces tena preparada su acusacin de nihilismo subjetivista. Una realidad
procedente del yo vala tanto como una ilusin.
sta fue la invitacin que Jacobi lanz a la poca. Pero junto con ella
haba otra ms sutil. Las creencias fundamentales de Jacobi no podan que
dar como hechos subjetivos, como creencias individuales incapaces de pen
sarse, escindidas siempre de la dimensin terica del hombre. Era imposi
ble continuar con una concepcin del hombre escindida: aqu creencia, all
conocimiento; aqu libertad, all necesidad; aqu yo profundo, all yo em
prico y corporal; aqu filosofa de la accin y all filosofa terica; aqu sen
timiento y all concepto; aqu personalidad y espritu, all naturaleza. Esta
dualidad era para Jacobi esencial, porque aqu estaba la fe y all, la filosofa.
Para l haba algo claro: la filosofa impona un monismo naturalista y ateo.
As que fuera de ella deba quedar la creencia, que salvaguardaba la otra par
te, la espiritual. As pues, el hombre no poda reunirse en un sistema. La
naturaleza no poda explicar o dar la causa del espritu, de la conciencia, de
la libertad, de la subjetividad o de la vida. La fe daba cuenta de todo ello,
pero a costa de separarse por medio de un salto mortal de la razn. El segun
do reto de Jacobi a la poca fue lograr una filosofa que hiciera coherente a
Kant y que tornara unitaria su propia filosofa. La poca busc atender estos
dos retos, y el primero de todos ellos, se fue Reinhold.

r .i . 2 . Reinhold y la respuesta a Jacobi


Karl Leonard Reinhold queda fuera de la senda principal de la filosofa
idealista. Pero en esta historia inicial Reinhold, finalmente, es relevante. El di
logo con Kant que llevaron a cabo los grandes filsofos del idealismo estuvo

27

La filosofa del idealismo alemn I

durante seis aos mediatizado por este hombre oscuro. En esos aos que van
desde 1788 hasta 1794, desde la aparicin de su primera obra importante has
ta la edicin de los primeros cuadernillos del Fundamento de la doctrina de la
Ciencia completa de Fichte, Reinhold fue importante. Aunque a veces sea un
personaje cargante, dada su grandilocuencia pueril y sobre todo su afn de pro
tagonismo encorsetado y rgido, tuvo intervenciones notables que conviene
rescatar.
En realidad, hacia 1788 el ambiente filosfico alemn no estaba domi
nado por la Crtica de la razn pura. sta es una de las falsas ideas introdu
cidas por los grandes manuales. Slo un par de reseas haban reparado en
ella y lo hicieron de forma negativa. La opinin mayoritaria consideraba la
obra importante, pero confusa, oscura y dificultosa. Si reparamos bien, este
perodo estuvo dominado por la problemtica de la religin, centrada sobre
todo en dos polmicas bastante relacionadas: la de Reimarus-Lessing contra
el famoso pastor Gzze, y la de Jacobi contra Mendelssohn. La primera defen
da la teologa liberal contra la vieja dogmtica tradicional. La segunda denun
ciaba el pantesmo y el atesmo que se esconda tras la filosofa. Las Cartas
concernientes a la filosofa kantiana, la obra que proporcion notoriedad a
Reinhold, de 1788, adquiere significado desde esta polmica. Com o vere
mos, Reinhold transitar, desde su intervencin acerca de esta problemtica
religiosa, al estudio interno de la Crtica de la razn pura. As es como la obra
de Kant entrar de lleno en la historia del pensamiento alemn: no por sus
mritos internos, sino porque iba a cambiar el planteamiento dominante del
problema religioso.
La clave de todo el asunto ya la vimos en Jacobi: la razn, dejada a su libre
vuelo, lleva inevitablemente al atesmo. El nico acceso a la religin era el sen
timiento. As se abra paso, como nica posibilidad, una religiosidad intimista, pietista, intuicionista, que recuperaba las viejas creencias de los iluminados
renacentistas, aquellos msticos que confiaban en la interioridad intrnseca de
Dios respecto al alma humana. Jacobi presentaba este hecho a travs de un
lenguaje en apariencia conforme con Kant: Dios es objeto de intuicin inter
na, pues la intuicin es la forma universal de darse algo existente al espritu
humano. Para l, como para Pascal, no haba posibilidad de componenda entre
religin y razn discursiva, entre lgica y fe. No haba opcin a la racionali
zacin de la fe ni al tesmo.
Este tema preocupaba a los hombres de la poca. Despus de Jacobi pare
ca que no haba alternativa: o se era creyente e irracionalista, o se era racio
nalista y ateo, como a su parecer deba serlo Lessing o Spinoza. Jacobi se lo
z8

De la religin a la especulacin

deca a Herder en una carta del 24 de abril de 1785. En ella defenda que deba
entendrsele bien: Spinoza no era su enemigo, sino su aliado. Su naturaleza
divina, la natura naturans, no poda reclamar la comprensin de los cristianos.
Era una herencia del maldito Bruno. Para el hombre y sus abismos interiores,
no para la razn, exista un Dios personal. As que, cuando Reinhold lleg a
la filosofa, se dio de bruces con esta situacin pascaliana: el hombre estaba
instalado en la escisin entre razn y religin. No se poda vivir reconciliado.
La situacin era intolerable para este austraco, masn por ms seas, que desea
ba, contra Jacobi, potenciar el tesmo como verdadera religin racional en la
que fe y razn coincidiesen. La razn, para este Reinhold, debera operar tam
bin como el rgano de la revelacin divina. La Ilustracin era para l un fir
me apoyo de la religin natural. As que no poda dejar las cosas donde Jaco
bi las haba puesto.
En una polmica que mantuvo con Lavater, otro escritor religioso de la
poca, Reinhold se desplaz al centro mismo de la polmica que mantena
Jacobi. De ocuparse de la religin en general y del tesmo -objeto de su tra
bajo en la catlica Viena- pas, ya en Weimar, y convertido al luteranismo, a
preocuparse por el cristianismo como religin concreta. ste era el terreno de
Jacobi, desde luego. A diferencia de l, sin embargo, el problema de Reinhold
no era la intuicin espiritual de Dios, sino el misterio trinitario. No Jacobi,
sino Lessing inspiraba este punto. Cristo no era slo hombre, sino Hijo de
Dios. Pronto, Reinhold adopt una solucin parecida a la de Lessing. Nues
tro cristianismo -deca en estas cartas- es nuestra idea del cristianismo, y quin
osar declarar inmutable y no susceptible de progreso una de nuestras ideas?
Ahora, para Reinhold, ortodoxo luterano, ajeno al universo pascaliano de Jaco
bi, la herencia propia de la Reforma era la Ilustracin. Ambos fenmenos pro
cedan de un mismo uso libre de la razn y de la conciencia. Era preciso sal
var ese cosmos integrador para mantener viable la imagen liberal que el mundo
luterano quera tener de s mismo.
Estamos en 1786 y Reinhold gira en torno a la rbita de Herder, un alia
do de Lessing en este punto. A pesar de todo, las posiciones conquistadas por
Reinhold eran inestables. La polmica entre Jacobi y Herder demostraba que
el Dios evolutivo del segundo apenas se poda distinguir de la naturaleza de
Spinoza. Eso pensaba tambin el pagano Goethe. As que toda la voluntad
de equilibrio entre cristianismo y razn estaba comprometida. Se poda asu
mir un Dios interno a la naturaleza, un Dios pantesta y racional. Pero enton
ces la religin cristiana quedaba reducida a un asunto de la imaginacin, no
de la razn. As que el ajuste se haca a costa del cristianismo como religin

2-9

Lii filosofa del idealismo alemn I

central de la humanidad. Reinhold conoce por esta poca a Kant, pues en


julio de este ao comienza las Cartas concernientes a la filosofa kantiana, que
se publicarn en el Teutscher M erkur desde el mes de julio de 1786, con una
gran acogida. Se puede decir que el criticismo, al vincularse con este proble
ma central de la poca y al entrar en contacto con la experiencia del pensa
miento vivo de su tiempo, se extendi como concepcin del mundo gracias
a Reinhold. Con eso tambin la K rV pas de ser el fro resultado del gabi
nete universitario de Kant, a marcar la pauta de las luchas ideolgicas de toda
Alemania. La filosofa crtica se convirti en la verdadera base sinttica de la
Ilustracin y del cristianismo, lo que intilmente haba buscado el tesmo,
el criticismo de Lessing y la filosofa de Herder. Era la salida a los dilemas de
Jacobi.
En efecto: Jacobi, al abandonar la razn, se converta en un fidesta. Kant
mostraba que para creer no haba que abandonar la razn, sino limitarla.
Jacobi venca en una cosa: la razn no tena la ltima palabra en todos los
mbitos del ser humano. La filosofa de Kant rompa los trminos del proble
ma: la existencia de Dios no es accesible a una demostracin racional. Aqu
daba la razn a Jacobi. Ahora bien, junto a la razn terica, exista la razn
prctica, fundada en el hecho de la libertad. Desde esta racionalidad especial
se poda acceder a la creencia. No haba lugar a la ecuacin razn, fatalismo,
determinismo, materialismo. La razn era terica y prctica y la creencia era
un postulado de la ltima. La religin era una asunto de Glauben, de cre
encia; pero no de una fe ciega, sino de una creencia racional. La cuarta car
ta de Reinhold era decisiva para este planteamiento. Ni naturalistas ni supranaturalistas: haba que dar al csar de la razn terica lo suyo, y al Dios de
la razn prctica lo propio.
La actuacin moral y libre del hombre exiga la creencia racional prcti
ca en Dios. Cristo era la forma personal y divina de la ley moral, la divinificacin de esa ley, la expresin religiosa -com o caridadde lo que Kant
expresaba filosficamente como deber. Se poda creer en Dios y en Cristo
sin ser un fantico. Se poda ser filsofo sin ser ateo. El xito fue inmedia
to. Todos los telogos se pasaron al kantismo. Slo cinco aos ms tarde, la
teologa surgida de esta opcin reinholdiana, la llamada teologa moral de
los postulados, desarrollada en Tubinga, sera el blanco de las crticas del
joven Schelling en sus Cartas filosftcas sobre dogmatismo y criticismo. Segn
el joven idealista, esta teologa moral reconstrua toda la teologa dogmti
ca tradicional. La generacin ms joven ya no poda asumir el equilibrio de
Reinhold.

De la religin a la especulacin

1.1.3.

El rodeo fundador del idealismo

Tras el xito de las Cartas, Reinhold busc a Kant. De hecho, sus relacio
nes con el gran filsofo no eran buenas desde 1785- Cuando Kant coment
negativamente las Ideas para una filosofa de la historia universal, de Herdcr,
Reinhold, quizs por mediacin de Wieland, su suegro, ms amigo del predi
cador, quiso escribir una contra-rplica. Schutz, corresponsal de Kant, le infor
m al poco: Un judo converso, de nombre Reinhold, y que se hospeda en
casa de Wieland, en Weimar, quiere publicar en el nmero de febrero [del
Teutscher Merkur) una refutacin de su resea. Schutz le sugera al maestro
que no se dignara contestarle. Esto deba de saberlo Reinhold, porque en la
carta del 12 de octubre de 1787 se presenta a Kant como autor de las Cartas
concernientes a la filosofa kantiana. En esta ocasin le anuncia que se ha pro
ducido un cambio revolucionario en su modo de pensar, lo que viene a signi
ficar que ya no es aquel incmodo aliado de Herder. Cuando, a finales de 1787,
Kant le contesta con gratitud por haber extendido el prestigio de la filosofa
crtica con sus Cartas, aade que no cree su filosofa refutable y que no hace
caso de sus enemigos ni de sus secretas alianzas. Kant no tiene necesidad de
defensa, pero le ofrece su amistad. Reinhold est feliz: el 19 de enero de 1788
puede escribir que es amigo del hombre admirable por encima de todos los
hombres del tiempo presente y pasado .
Reinhold y Kant aliados, por fin. Mis lecciones pblicas sobre la intro
duccin a la KrV, o como he preferido llamar con buenas razones, Teora kan
tiana de la capacidad de conocer, han tenido hasta ahora un xito correspon
diente a mis esperanzas, dice Reinhold en aquella misma carta, al tiempo
que le informa de la necesidad de atacar a un tal Ulrichs, que haba dicho,
como un miles gloriosas de la filosofa: Kant, ser tu espina. Kantianos, ser
vuestra peste. Lo que Hrcules promete, lo cumple. En marzo del 88 le dice
que ya est lista para su publicacin su introduccin a la KrV. De hecho, es
el escrito que hoy conocemos como E l destino de la filosofa kantiana, que apa
rece en el Merkur en el mes de mayo de ese ao. Kant se alegra de todo ello,
y de los progresos de los estudios kantianos en las revistas de sus fieles ami
gos, pero le indica que no le gustara que se mezclara con hombres extrava
gantes, como Jacobi.
Los trminos en los que se va definiendo la estrategia de la nueva alianza
quedan adelantados por Reinhold en la carta del 9 de abril de 1789. Aqu
ya se anuncia el Ensayo de una nueva teora de la capacidad de representar, el
nuevo libro de Reinhold, que entrar en prensa por Pascua y ver la luz por

l.a filosofa del idealismo alemn l

S. Miguel de este mismo ao. Con este libro, dice Reinhold, se pretende dar
un giro a la demostracin de la imposibilidad de conocer la cosa en s, refu
tando a todos los objetores que han intervenido en este enojoso asunto. Kant
le agradece el ensayo del Destino de la filosofa kantiana, ese bello escrito,
dice; y confiesa que espera el ensayo con ansiedad. Pero cuando abrimos el
nuevo libro que deba explicar y defender la Critica de la razn pura, nos encon
tramos con otra cosa muy diferente de la esperada.
En principio, Reinhold saba lo que haca. Para l, Kant demostraba que
la metafsica no penetra la estructura de lo real, de eso que se llamaba por
entonces la cosa en s. Pero tampoco cae en el escepticismo, porque la meta
fsica nos descubre al menos la estructura del ser sensible. Se trataba de una
verdad parcial, pero firme. En la medida en que esta teora trascendental fue
se invulnerable, la teologa moral lo sera y, con ella, la sntesis de Ilustracin
y mundo reformado. Pero era la metafsica kantiana verdadera y evidente?
Esta pregunta desvelaba la paradoja: los que aceptaban el efecto religioso de la
obra de Kant una teologa m oral- eran muchos ms que los que aceptaban
las premisas -la crtica a la metafsica. Cualquiera que leyese las revistas de la
poca se daba cuenta de que, en ellas, la filosofa terica de Kant era ms ata
cada que defendida. Por eso, el efecto benefactor de la K rV sobre la religin y
sobre el progreso ilustrado no estara asegurado mientras esta obra no fuera
aceptada por todos.
Surge aqu el gran rodeo del idealismo, el rodeo que determina su histo
ria. Era preciso construir un sistema filosfico cerrado e inexpugnable por
que slo as la razn podra asegurar su triunfo en mbitos ms tangibles,
como la vida religiosa y moral. La filosofa terica se convierte entonces en
la base de la lucha para construir un nuevo mundo de valores slidos. La vie
ja religin y el viejo orden poltico no tendran nada que hacer frente a un
pueblo armado con un sistema filosfico perfecto. ste es el sueo idealista
y es tan arbitrario que no sorprende que lo tuviera Reinhold. Lo curioso es
que hombres de genio, como Fichte, se dejaran seducir por l. Y es as como
estos hombres, alrededor de 1789, lanzan sus dardos tericos contra sus ene
migos con la misma vehemencia con que Robespierre lanzaba cabezas al ces
to. Ms increble es que adems pensaran defender la misma causa.
La Crtica de la razn pura deba ser inatacable. Para ello nada mejor que
saber cules eran los ataques. La naturaleza apologtica del idealismo surge de
esta posicin y con ella acoger las extravagantes insensateces del enemigo. El
idealismo no parti de problemas internos a la obra de Kant, sino desde los
problemas que vean en ella sus enemigos. Cuando repasamos las reseas que
32-

De la religin a a especulacin

se hacan sobre la obra, no podemos pensar que iban bien encaminadas. Con
ello, podemos sospechar que el idealismo se levantara sobre sendas confusas.
Estas reseas, como la de Garve, hacan de Kant un idealista al estilo de Berkeley. Jacobi se aprovech del asunto y acus a Kant de no tener un sistema cohe
rente y de navegar entre el escepticismo -del que desconoce la realidad en sy
el nihilismo -del que slo conoce fenmenos y apariencias-. Las defensas de
Kant que llevaron adelante Jakob, Schultz y Kiesewetter, muy apegadas a la dif
cil letra de la Crtica, apenas abrieron brecha en el campo de los crticos.
El enemigo seal la puerta, pero sta se abra al precipicio. Kant deba
tener un sistema. Pero qu es un sistema? Son todos iguales? No es la nocin
de sistema interna a cada filosofa? Y en ese caso, acaso no tena Kant una
idea de sistema ajena a la que Jacobi echaba de menos, que no era otra que la
de Wolff y Spinoza? En efecto, Woiff, que haba pasado su vida intentando
reducir los dos principios de Leibniz, el de identidad y el de razn suficiente,
a un principio nico, fuente de todas las deducciones, ofreci el ejemplo. Sis
tema era disponer de un nico principio. Slo entonces era cientfico. Para
Kant, esto de la unidad de principio era un supuesto, y la idea racionalista de
sistema no pasaba de ser una idea regulativa, que se esgrime para identificar
analogas, semejanzas, leyes. Como mera idea, el sistema es una forma racio
nal de operar con cierta coherencia, no una realidad terica. Nadie intenta
establecer una ciencia sin basarse en una idea, haba dicho el propio Kant.
Pero, por eso mismo, el sistema no se poda realizar de una vez por todas. Al
embarcarse por esa va y reclamar un sistema perfecto como condicin de cientificidad del pensamiento, con su primer principio de todas las deducciones,
los idealistas iban en contra de Kant. ste haba credo que una ciencia no se
conquista de una vez, al establecer una nica cadena deductiva; sino progre
sivamente, cuando buscamos la unidad de la diversidad segn leyes. Un pro
ceso de sntesis sin final, eso era la ciencia. El sistema, as entendido, era lite
ralmente una utopa.
Pero haba otras comprensiones del sistema. Para el propio Kant, la Crti
ca de la razn pura era sistemtica y eso quera decir que tena una arquitec
tura slida. Las capacidades subjetivas se unificaban bajo formas de la intui
cin, de la imaginacin, del entendimiento, de la razn. Quizs haba un tronco
comn, y quizs un Dios podra apreciar cmo se seguan unas capacidades
de las otras, pero para los hombres estas facultades no eran reducibles entre s.
La idea de una subjetividad nica no permita deducir las diferentes capaci
dades, sino que meramente ordenaba los puntos cardinales del anlisis y las
exigencias de interconexin sinttica. Al final, la capacidad terica de la razn

33

La filosofa del idealismo alemn l

se identifica con esa sntesis. Lo incondicionado, aquel punto desde el que se


podra iniciar el descenso deductivo, nunca se nos daba. Esto se poda decir
de otra manera: la crtica es un sistema trascendental, no un sistema natural.
Tiende puentes sobre las diferentes capacidades humanas, pero no produce
reducciones, unificaciones, puntos ltimos.
Si existiera un sistema racionalista en sentido fuerte, entonces se tendra
que superar la escisin originaria entre sensibilidad, entendimiento y razn; se
superara la diferencia entre juicios analticos y sintticos a priori; se disolver
an las diferencias insalvables entre las capacidades; se anulara la dualidad entre
el fenmeno y la cosa en s. Pero Kant mantuvo hasta el final la necesidad de
sus dualismos, porque slo desde ellos era necesaria la sntesis como procedi
miento. Jacobi saba lo que haca cuando exiga a Kant un sistema monista. Si
Kant aceptaba el reto, un reto completamente ajeno, el corazn mismo de su
sistema estaba muerto. Este corazn resida en el reconocimiento de los ele
mentos diferentes y en el mantenimiento de su tensin sinttica.
Conviene decir que el propio Kant, a su pesar, haba colaborado a las con
fusiones. No haba dicho, al fin y al cabo, que su obra era una mera prope
dutica a la metafsica? Era indiferente que propedutica aqu significara teo
ra del mtodo, no una aproximacin provisional. Reinhold lo entendi todo
desde esta segunda posibilidad. Era preciso acelerar el futuro de fundamentacin del sistema. Era preciso entrar en ese estadio ya no superable, en el que
la mera propedutica pasara a ciencia definitiva. Nadie escuch lo que no que
ra or: que la obra de Kant incorporaba la forma crtica del sistema, el mto
do crtico bajo su rostro sistemtico. Su resultado: un inventario de las pre
guntas fundamentales del intelecto humano, un anlisis de los elementos y su
necesidad de sntesis. Al aplicarle los criterios del proceder racionalista, la po
ca no supo apreciar la verdad de Kant. Sus defensores, en vez de calar en el
espritu de la obra de su maestro, hicieron lo blanco negro y acusaron a los
detractores de mala fe, negligencia, falta de estudio, torpeza. Pero no captaron
el problema real que se debata.
Reihnold estaba en una situacin peculiar: l haba sido capaz de imponer
le religin moral. La filosofa crtica tena consecuencias verdaderas, pero pre
misas dbiles. Sabiendo la acusacin de la poca, slo poda imponerse una
tarea: hacer de la Crtica una ciencia, un sistema, acabar con su estatuto de
propedutica provisional. Pero esto significaba aplicar el modelo wolffiano.
Era necesario dar evidencia lgica a la filosofa de Kant, y as se despreci la
evidencia trascendental de que disfrutaba. La primera era mecanicista, tauto
lgica, formal; la segunda deba construir elaborados argumentos para demos-

34

De la religin a la especulacin

trar que algo era necesario para posibilitar el conocimiento humano. Reinhold
crea que era preciso retrotraer las consecuencias verdaderas de la Crtica a prin
cipios incondicionalmente verdaderos. Las consecuencias deban conservarse:
la imposibilidad de la demostracin de la existencia de Dios, la imposibilidad
de conocer la cosa en s, la exclusiva aplicacin de los conceptos puros al mbi
to de la experiencia, etc. Ahora era preciso derivarlas de una premisa superior.
Pero dnde deba hallarse ese primer principio?

1.1.4 . El primer principio de Reinhold

stas eran las estrategias que Reinhold comienza a identificar en 1789 y


que contesta en el Ensayo de una nueva teora de la capacidad de representar, en
el captulo titulado Sobre la posibilidad de la filosofa como ciencia escrita.
El primer principio, en el fondo, ya lo haba sugerido el propio Jacobi, maes
tro consumado en el arte de la diplomacia. Para l, Kant haba sido infiel a su
sistema. Su sistema [el de Kant] es la ms perfecta realizacin llevada a cabo
hasta ahora del principio cartesiano, Cogito ergo sum, que yo deseo invertir gus
tosamente. Por esto tengo la esperanza de que esa revolucin sea la ltima pro
piciada por la doctrina cartesiana , haba dicho en el apndice a su dilogo
D avid Hume. Reinhold acept una lucha que no sera la ltima: era preciso
cartesianizar definitivamente a Kant. Toda la Crtica deba seguirse de una nue
va comprensin del cogito.
Esta asimilacin de Kant a Descartes deba identificar el primer y nico
principio con la subjetividad. Todas las facultades, sensibilidad, imaginacin,
entendimiento y razn, deban deducirse de este principio de la subjetividad.
La Critica alcanzara as la forma de la ciencia deductiva, sus proposiciones
gozaran de evidencia y se aceptaran universalmente. Por su parte, el princi
pio nico deba ser autoevidente, indemostrable, inmediato. Esto lo expres
Reinhold reclamando que el principio deba ser, como el Dios de Spinoza, cau
sa sui; esto es: autodeterminante. Lo que nuestro hombre quera decir con ello
es que en el principio se deba dar cita un conjunto de palabras cuyo sentido
viniera recprocamente explicado por las dems. Se trataba de algo as como
un organismo de sentido. La relacin recproca de los elementos garantizaba
su explicacin.
Reinhold crey encontrar un principio parecido en esa realidad subjetiva
que llam representacin . Con ello, estuvo muy cerca de fundar la fenome
nologa. Representacin es lo que se presenta a la conciencia inmediatamen-

35

l.a filosofa del idealismo alemn l

te. Reinhold quera decir algo as como que de nuestras representaciones tene
mos conciencia inmediata. Pero pronto se dio cuenta de que su realidad era
ms bien compleja, sinttica. Algo es representacin porque est en lugar de
otra cosa. En cierto modo, es una realidad y un vnculo, y en tanto tal se rela
ciona con otra cosa, que es su objeto. As que Reinhold se dio cuenta de que
algo tena que producir esa realidad subjetiva y elevarla a signo de otra cosa,
signo de su objeto, de tal manera que slo poda representarlo. As encontr
que algo en el sujeto tena que preceder a la representacin: la Vorstellungskraft.
Esta fuerza de representar produce la representacin y la eleva a signo de otra
cosa, de su objeto. Esta relacin era la forma de la representacin. Pero esta
otra cosa, el objeto, no dependa del signo, ni de la fuerza de representar, sino
que era autnoma y previa.
El objeto -dice Reinholdes aquello que, en la conciencia, el sujeto dis
tingue de la representacin y a lo que se refiere sta. [...] Slo puede pensarse
como aquello que en la conciencia se presenta como distinto del sujeto y de
la representacin y a lo que la representacin se refiere, concluy. Era claro: la
representacin era inmediata. Pero la reflexin reconoca en ella elementos. Sus
elementos subjetivos, el hecho de ser representacin, dependan del sujeto. Pero
sus elementos objetivos, el ser representacin de algo, no. No slo era mucho
ms compleja de lo que requera un primer principio, sino que, adems, una
de sus patas, el objeto representado, escapaba al control del sujeto.
As que el carcter autodeterminado del primer principio no poda tomar
se muy en serio. Ese principio tena dos caras: una, la que mostraba en la repre
sentacin. Pero la otra, su contenido, Reinhold reconoci que era indepen
diente de su ser representado. Reinhold entenda que si no era as, el objeto
sera existencialmente la misma cosa que la representacin, y no aquello que
la representacin representaba. Como puede entender el lector, al meterse en
este galimatas, Reinhold reproduca el problema de la cosa en s. Jacobi se
poda rer a sus anchas al leer este texto: El objeto se llama Gegenstando Ding
en tanto que es pensado como aquello que se relaciona con la representacin
distinta de l y, a travs de ella, con el sujeto que representa. El objeto se lla
ma representado en tanto que se refiere al mismo la representacin distinta de
l y del sujeto. El objeto se llama cosa en s en tanto se distingue de l la repre
sentacin que se puede relacionar con l . Reinhold conclua, contra Kant,
que el objeto poda referirse a la vez al objeto representado y a la cosa en s, a
una dimensin interna a la representacin y a otra ajena a ella. Uno no enten
da bien qu relacin haba entre estos dos objetos. Reinhold pareca pensar
que el objeto exterior a la representacin daba la materia del objeto de la mis-

De la religin a la especulacin

ma. Pero cmo lo haca? El misterio de la afeccin de la cosa en s pareca


mantenerse en este nuevo intento de superar a Kant.
Resultaba claro que todo lo que tena que ver con la cosa en s no poda
seguirse desde un anlisis de la mera representacin. La nocin de cosa repre
sentada era misteriosa, pues no se indicaba su relacin con la cosa en s. Desde
el principio de la conciencia slo podamos saber del objeto representado. Pero
Reinhold aada que ese mismo objeto tena una parcela opaca a la represen
tacin y que estaba en el origen de su materia, la cosa en s. Pronto se com
prendi que lo mismo se poda decir del sujeto. Reinhold se vio obligado a dis
tinguir entre sujeto representado y sujeto en s. Poda estar satisfecho: un sujeto
que no era representacin deba estar en la base productora de la capacidad de
representar y de la forma de la representacin; esto es: del sujeto que era repre
sentacin. Una cosa en s estaba en la base de la materia objetiva de la represen
tacin y un sujeto en s estaba en la base de la actividad de representar. La cosa
a la que corresponde o puede corresponder una materia en una representacin,
de la que depende aquella representacin respecto a su materia, pero que ella
misma no depende de las representaciones en ninguna de sus propiedades, es
la cosa en s. Qu habamos avanzado sobre Kant?, podra preguntarse triun
fal Jacobi. En lugar de una cosa en s, ahora tenamos dos, una en el sujeto y
otra en el objeto. Era eso?
Si la capacidad de representar reuna las condiciones de posibilidad de la
representacin, y si la cosa en s era necesaria para que la representacin tuvie
ra su materia, entonces, o la cosa en s dependa de la capacidad de represen
tar o sta no era el nico fundamento de la representacin. En todo caso, el
dualismo se haba reintroducido y, con l, la diferencia radical entre recepti
vidad y espontaneidad se elevaba a metafsica, en el peor sentido del trmino.
El sujeto de Reinhold apareca no menos misteriosamente escindido que el de
Kant. Por una parte, el sujeto era activo -handelnd-, pues produca la forma
de la representacin. En este sentido, Reinhold deca de l que era una cau
sa libre, absoluta e incondicionada. Pero, en tanto receptividad, se relaciona
ba pasivamente con una cosa en s y necesitaba de su actividad e influencia.
As las cosas, era difcil identificar el punto en el que Reinhold destrua las
crticas de Jacobi. No siendo en exceso malvolo, un crtico poda asegurar que
Reinhold explicaba la conciencia como el cruce de dos cosas en s, una corres
pondiente al sujeto y otra al objeto, como el kantismo ms rancio. Las cosas
en s no pueden negarse -protestaba el austraco-. Son aquello que debe estar
en la base de la mera materia de una representacin, pero ms all de la mis
ma representacin. Es independiente de la representacin, ya que no se da

37

La filosofa del idealismo alemn l

representacin sin materia y no se da materia [...] sin cosa en s. El sujeto en


s era activo, pero tambin la cosa. Cada uno tena su propia espontaneidad y
en su cruce se alzaba la conciencia.
Todo esto se poda leer en la obra que Reinhold edit en 1789, Ensayo de
una nueva teora de la capacidad de representar, fruto de sus lecciones en Jena,
ciudad donde el libro vio la luz, ao y medio despus de iniciarlas. se era el
libro que Kant deba esperar con ansiedad porque iba a elevar la Crtica a inex
pugnable. Kant haba aceptado la alianza con Reinhold porque ste le haba
presentado su obra como explicativa, subsidiaria de la Crtica. Pero aquella
obra era una cosa enteramente diferente. En la carta a Kant del 14 de junio de
1789, Reinhold descubre lo que significa el Ensayo. El segundo libro, que
contiene la teora de la capacidad de representar en general, considera las pre
misas propiamente dichas de su teora de la capacidad de conocer y ofrece la
clave de la crtica de la razn [...]. Es digno de observar que todos los resulta
dos esenciales de su crtica encuentran una perfecta confirmacin en mi doc
trina, edificada sobre la mera conciencia; la teora del conocimiento, si bien
se sostiene por s misma, se demostrar de manera irrefutable por un camino
totalmente distinto. Es la clave de la KrV, en tanto que mediante el mero con
cepto de representacin se resolver todo lo que sus adversarios encuentra oscu
ro en ella.
Kant no tuvo que ser malpensado. Reinhold le vena a decir que la K rV
no haba sido aceptada porque careca de las premisas convenientes. Sin ellas,
la obra crtica no era evidente. Esta opinin implicaba aseverar que el defecto
no estaba en los kantianos, ni en los intrpretes, sino en Kant. La carta finali
zaba con una atrevida peticin de Reinhold, en el sentido de que Kant hicie
ra una manifestacin pblica de su acuerdo con la nueva doctrina, para inser
tarla en la primera pgina del Ensayo. La peticin era inaceptable pues, en
opinin de Kant, la K rV contena todas las premisas necesarias para su defen
sa. Seis meses despus, el maestro contest en una carta corts y distante. Kant
le hace ver a Reinhold que no le entusiasm la idea del Ensayo. Aunque le pro
mete leerlo en las prximas vacaciones, le expone sus costumbres de lectura,
enemigas de las premuras, y le recuerda sus 6 6 aos de edad. Luego le mani
fiesta su alegra de que otros tomen el relevo en la carrera de la filosofa especu
lativa. Como es lgico, la correspondencia entre los dos hombres se interrumpe
aqu. Dos aos despus, en septiembre de 1791, se reabrir, tras publicar Kant
la Critica del Juicio y recibir informaciones negativas acerca del Ensayo por
parte de discpulos como Kiesewetter, Jacobs, Maimn y Beck. Heydenreich,
el spinosista, fue ms valiente y acus en pblico a la filosofa elemental de ser

38

De la religin a la especulacin

innecesaria y superflua. Reinhold, herido, se fue separando de los kantianos y


comenz sus guios a Jacobi. Kant hara algunos gestos forzados para mante
ner a Reinhold en su rbita. Sin embargo, aunque sopes mucho la parte de
verdad que deba comunicarle, esa pequea parte fue suficiente. Cuando Kant
confes finalmente que la obra de Reinhold va ms all de lo que es necesa
rio para la completa aclaracin de la K rV y que muchos se desanimaban por
la abstraccin de las reflexiones, lo que era una desventaja de vuestras meri
torias tareas , Reinhold entendi que era la separacin more kantiano, suave y
corts. La correspondencia ulterior carece de todo inters.

i.i.y . Enesidemo entra en escena


La crtica de la obra de Reinhold fue muy variada. Unas reseas aceptaban
los puntos de vista del autor. El Ensayo era para la Oberdeutsche agemeine Lite
ra tur-Zeitu ng o la Gothaische gelehrte Zeitung la premisa de la KrV. Pero no
todo fue miel. Feder, en la Phibsophische Bibliotek y en otros sitios, acus a
Reinhold de cosas razonables: el autor dejaba indeterminado el fundamento
de la receptividad y de la espontaneidad, sin lo que toda posible diferencia res
pecto a la filosofa de Kant se converta en nominal. Flatt llen las pginas de
su resea en la Tbinger gelehrte Anzeigen con expresiones cargadas de ani
mosidad personal. Para defender su fidesmo, Flatt necesitaba argumentar que
la cosa estaba donde Hume la haba dejado, en el ms profundo escepticismo.
No haba forma de vincular la cosa en s con el fenmeno, la materia con la
forma de la representacin. Los viejos problemas de Kant no se haban resuel
to y la razn entera estaba en el aire. La resea de Flatt no era original, pero
ofreca un indicador certero de hasta qu punto Reinhold reciba las crticas
que ya antes se haban dirigido contra Kant.
En el fondo, como se demostr despus, lo que estaba en juego era la hege
mona del leibnicianismo. Todo lo que parta del empirismo, llevaba a Berkeley y a Hume. La nica manera de escapar a este cortocircuito pasaba por reco
nocer que la razn poda penetrar la cosa en s, al menos en parte. D e esta
manera se garantizaba el acceso al fondo esencial de la realidad y, con ello, el
conjunto de verdades tradicionales. sta era la posicin de Eberhard, a quien
todava Kant tendra que dedicarle un opsculo de refutacin. Un pasaje de
su resea indica su posicin: Las cosas en s dan al alma la materia de las repre
sentaciones; la representacin no es completamente distinta de la cosa en s; o
sea, nuestras representaciones coinciden con las cosas en al menos algunos ras-

39

La filosofa del idealismo alemn I

gos. Los leibnicianos no pretenden ms. Si las representaciones no guarda


ban ninguna relacin fundada con las cosas, entonces su materia tena un ori
gen desconocido, e incluso podra proceder de la misma subjetividad espon
tnea, como una especie de sueo forjado por el propio sujeto. La misma
sugerencia envenenada de avanzar por un idealismo radical, que hiciera de la
realidad una produccin del sujeto, la ofreca Nicolai, el jefe de los berlineses,
los ilustrados prusianos. En la Allgemeine Deutsche Bibliothek, quizs el propio
Nicolai escriba: Absolutamente extraordinario parece el razonamiento del
autor, segn el cual el alma no podra producir por s misma la representacin;
o sea: producir tambin su materia, puesco que de esta manera tendra que
convertirse en el ser infinito. Con el mismo derecho se podra afirmar que el
alma debe ser infinita puesto que crea la forma de la representacin o la pro
duce desde la nada. Si esto sucede de hecho con la forma, por qu no podra
suceder con la materia? Con esa oferta se reduca a un absurdo la existencia
de una capacidad receptiva leidendes Vermogencuya aceptacin obligaba a
introducir la cosa en s objetiva o externa. Slo quedaba en pie la espontanei
dad pura que forja la representacin completa, con su materia y con su forma.
La conclusin era la de Jacobi: el kantismo slo era coherente con un idealis
mo consecuente y absoluto.
Pero esta tesis no era slo la de Jacobi en su apndice a la extraa obra
D avid Hume, o sobre realismo e idealismo. Hacia 1792 se haba publicado en
Berln una obra destinada a hacer fortuna: Ensayo de una filosofa trascenden
tal, de Salomn Maimn, que defenda esta misma propuesta, ahora bajo el
aspecto de un leibnicianismo suigeneris que introduca una curiosa distincin
de umbrales o diferenciales de conciencia. Vena a decir que la receptividad y
la intuicin eran en el fondo una actividad, pero que, como quedaban por
debajo del umbral de conciencia, aparecan ante sta como receptividad. Esta
tesis no dejara de tener importancia en Fichte, y en la filosofa en general,
pues situaba en la base de la filosofa una actividad inconsciente. Luego habla
remos de Maimn, a quien tendremos que acudir en diferentes momentos.
Pero ahora tenemos que recordar que en esta misma poca, en el ao 1792, se
public otra obra que iba a causar una enorme impresin por cuanto recogi
todos estos argumentos de Jacobi y los dems y los lanz contra la filosofa cr
tica con un verdadero armazn sistemtico. Se trata del escrito annimo que
lleva por ttulo Enesidemo o sobre los fimdamentos de la filosofa elemental de
Reinholdjunto a una defensa del escepticismo contra las pretensiones de la critica
de la razn. Su ttulo nos da una precisa indicacin del movimiento de la obra:
se trataba de un anlisis de los fundamentos ofrecidos por Reinhold en su filo40

De la religin a la especulacin

sofa elemental . Pero tambin orquestaba una defensa del escepticismo con
tra la pretensiones de la filosofa crtica. Lo que caracterizaba esta obra no era
su novedad filosfica, sino dar visibilidad a los argumentos que hasta enton
ces haban quedado reducidos a comentarios en las revistas especializadas. Enesidemo, como es conocido, oblig a los kantianos a renovar el reto que el pro
pio Reinhold haba lanzado unos aos antes. Vena a sentenciar el fracaso del
intento de fundamentacin de Reinhold y ofreca el problema oportuno a la
nueva generacin de filsofos.
El argumento de Enesidemo era bien sencillo y se puede perseguir en las
pginas 94 y ss. de la primera edicin de su obra, ahora en reproduccin foto
mecnica en la coleccin deAetas Kantiana, de Bruselas, de la editorial Cul
ture et civilization, editada en 1969. Para ser ms precisos podemos ir a la pgi
na 97, donde Enesidemo establece su argumento en estos cuatro puntos, que
pretenden resumir la posicin de Reinhold en su Filosofa elemental:
a) La facultad de representacin es la causa y fundamento de la actual pre
sencia de representaciones.
b) La facultad de representar est presente antes que cualquier represen
tacin y lo es de una forma determinada.
c) La facultad de representacin se diferencia de las representaciones como
la causa de su efecto.
d) El concepto de facultad de representacin tiene que ser inferido slo
de sus efectos; esto es, de las meras representaciones, y en orden a obte
ner sus caractersticas internas; es decir, su concepto determinado se
tiene que desplegar exhaustivamente a partir del concepto de repre
sentacin como tal.
Si ste era un requisito interno a la posicin inicial de Reinhold, entonces
resultaba claro que el austraco iba ms all de lo que estaba manifiesto y cla
ro en el principio de conciencia. ste nos ofrece representaciones, pero no nos
dice nada de la capacidad de representar. La facultad tena que ser deducida a
partir de sus efectos. Pero desde el efecto a la causa hay un salto lgico si esta
causa no nos est dada en el mismo mbito de la conciencia. Aqu la relacin
de causalidad serva para saltar un abismo epistemolgico desde lo conocido
a lo desconocido, para superar el principio de conciencia, y as internarse por
el complejo mundo de lo que estaba ms all de los fenmenos. La clave de
toda la cuestin es que Reinhold pretenda conocer la existencia objetiva de
una capacidad de representar, siendo as que de ella no tenamos conciencia
directa, sino slo una deduccin a partir de sus efectos. El principio de la cau-

41

La filosofa del idealismo alemn

salidad, que Kant haba limitado al mbito de los fenmenos y de la concien


cia, se aplicaba para superar dicho mbito e inferir la existencia de algo de lo
que no tenamos intuicin. Enesidemo pudo concluir que el principio de cau
salidad dejaba de aplicarse en su uso emprico, para aplicarse a la manera racio
nalista. De nuevo, un mero juego de conceptos pasaba a ser fuente de cono
cimiento de cosas existentes y de vnculos causales. La conclusin de Enesidemo
se hace valer en las pginas 102-103: La filosofa de los elementos, al derivar
las representaciones actuales de una facultad que toma por algo objetivamen
te actual, y al definir sta como la causa de las representaciones, contradice sus
propios principios tanto como el resultado de la Critica de la razn pura. [...]
Por eso la extensin de los conceptos puros del entendimiento, ms all de
nuestra experiencia, a objetos no inmediatamente representados, sino slo pen
sados, es totalmente inadmisible.
Era verdad: la capacidad de representar para Reinhold no era un dato inme
diato de la conciencia. Entre nuestras representaciones no hay una que sea de
forma inmediata la capacidad de representar. sta era un mero pensamiento,
por lo dems improductivo, como Enesidemo se cuid de decir. Qu gan
bamos con afirmar que nuestras representaciones eran efecto de una capaci
dad de representar? Las conocamos por eso mejor? Ms conocedor de las leyes
de la lgica que Reinhold, Enesidemo saba que a partir de las propiedades de
un efecto no se puede deducir lgicamente nada acerca de la verdad de su cau
sa. Una consecuencia verdadera puede tener cualquier premisa. Kant haba
escrito su Crtica para poner punto final a estos juegos especulativos que, en
el fondo, reproducan la forma de pensar de las etapas mgicas de la humani
dad. Una realidad, las representaciones tenan que proceder de una realidad
invisible, el poder de representar. Con ello, el hombre dejaba de atenerse a
lo dado y usaba su pensamiento para el viejo juego estril de imaginar cosas
de las que no saba con certeza nada. Explicar cosas conocidas por otras des
conocidas era actividad propia de embaucadores. Por decir que las represen
taciones proceden de una capacidad de representar, no sabamos ms en abso
luto ni de una cosa ni de la otra, pero habamos poblado el mundo con una
realidad ms. Reinhold, vena a decirle Enesidemo, haca retroceder a la filo
sofa ms all de Ockam, mientras que Kant, al partir de la intuicin como
aquello inmediatamente dado, haba aspirado a reconciliarse con el gran fil
sofo medieval.
El descrito no era el nico problema que Enesidemo subrayaba. A l le
resultaba importante denunciar que Reinhold haba ido ms all de Kant, pero
todava era ms importante para l demostrar que el mismo Kant no haba

42.

De la religin a la especulacin

refutado a Hume ni su escepticismo. Su argumento aspiraba a dejar claro que,


en el fondo, Kant no era sino una variacin de Reinhold. La facultad de repre
sentar no era un mejor expediente que el sujeto trascendental kantiano. Si tena
sentido el conjunto de principios kantianos, como forma de constituir la expe
riencia y los objetos que en ella se nos daban, era porque resultaban necesa
rios. Enesidemo poda aceptar este paso. Pero la necesidad del principio de
causalidad, segn el cual atribuimos al antecedente el papel de causa, frente al
papel de efecto que atribuimos al consecuente, en el fondo proceda del hecho
de que no podemos pensar de otra manera. Pero qu tiene que ver que no
podamos pensar algo de otra manera con el hecho, bien distinto, de que no pue
da ser de otra manera? El sujeto trascendental poda efectivamente desplegar el
orden de sus pensamientos sintiendo su necesidad. Esa coaccin del pensar
poda ser una experiencia en cada uno de nosotros, a la que luego acudir Fichte con frecuencia. Pero pensar es una cosa y conocer es otra. Y la cuestin era
si la realidad tena que ser tal y como nosotros tenemos que pensarla. Qu
razn tenemos para suponer que la realidad se ajusta a aquellas formas de pen
sar que son necesarias para nosotros? Por qu tenemos que inferir que la rea
lidad tiene que ser de tal manera porque nosotros no podemos pensar que sea
de otra? Cul es el poder del pensamiento sobre la realidad?
Enesidemo pensaba, como Hume, que ninguno. El dogmatismo, dice en
la pgina 141 de su escrito, se basa en esta pretensin de que la realidad sea
como nosotros tenemos que pensarla. Una vez ms, lo que estaba en tela de jui
cio era negar que el pensamiento poseyera cualidades mgicas, propias de esa
forma de razonar que durante tiempo inmemorial haba constituido el discur
so metafsico. Entre el conjunto de pensamientos necesarios de nuestra subje
tividad y la realidad ajena a nuestro pensamiento no hay ningn acuerdo nece
sario. Pero, en caso de que lo hubiese, tendra que estar fundado en algo diferente
del mero pensamiento. Enesidemo consideraba que podamos llamar conoci
miento al juego necesario de nuestros pensamientos, pero entonces: por qu
Kant se vea obligado a hablar de cosas externas al juego del pensar? Y si se vea
obligado a hablar de ellas como el objeto de conocimiento, desde qu princi
pio poda garantizar el acuerdo entre lo necesario al pensar y la facticidad de lo
existente?
Mas no slo esto. Enesidemo sugera que la premisa misma de la Critica
de la razn pura no era aceptable. Su argumento en este punto no slo era
escptico, sino tambin historicista. En la pgina 143 dijo: Es incorrecto asu
mir, como la Critica de la razn |pura] asume, que la conciencia de necesidad
que acompaa ciertas proposiciones sintticas constituye un signo infalible de

43

La filosofa del idealismo alemn l

haberse originado a priori y en la mente. El argumento, tal y como se vena


preparando en una pgina anterior, vena a decir que la mente humana poda
tener una idea de necesidad de ciertos principios en un momento dado de su
evolucin histrica. Pero esta conciencia de necesidad no ha existido siempre.
Mucho antes de Kant, por ejemplo, no era evidente. Nadie sabra adems cmo
evolucionara en el futuro. El juego de principios sobre los que Kant haca
reposar toda su estrategia era el correspondiente al presente nivel de cultura,
pero nadie poda tener razones para aseverar que era el necesario para cual
quier tiempo. Era fcil suponer que, en el futuro, la mente pudiera alcanzar
una madurez nueva. N o se trataba slo de que el conjunto de expresiones del
sujeto trascendental no correspondieran a la efectiva realidad de las cosas exis
tentes. Es que el propio sujeto trascendental no era tal. En l se nos ofreca el
presente estado de la mente humana, sometido a un proceso evolutivo no con
cluido. La necesidad de un pensamiento no es un signo de su origen a priori,
sino expresin de lo caracterstico de un momento dado de la evolucin de
nuestro pensar. Decir que no podemos tener nunca jams otros juegos de prin
cipios sera ir demasiado lejos, pues el fondo ltimo del sujeto transcendental
no es conocido por nadie y un juicio de esta naturaleza supondra ya su cono
cimiento.
Cuando recordamos estos argumentos de los postkantianos nos asalta la
impresin de que, quizs, entendieron mal a Kant. En el fondo, hicieron de
l un filsofo del siglo XVII, como si le preocupase el origen del conocimien
to al estilo de Locke. En realidad, a Kant slo le preocupaba la actividad ana
ltica y pretenda, partiendo de la facticidad de la razn, extraer las condicio
nes normativas generales que hacan posible al hombre producir hechos
culturales tan impresionantes como la ciencia fsica y la matemtica. Enesidemo, hacia la pgina 180 de su libro, mostraba sus cartas al decir: Desde Loc
ke y Leibniz, hemos basado toda filosofa sobre una bsqueda del origen de
las presentaciones. Despus de sus ataques [de Hume], no disponemos de mate
riales sobre los que construir un sistema de filosofa. Hasta que no hayamos
remediado esto enteramente, no deberamos presumir de haber dicho algo
acerca del origen del conocimiento humano. O bien tenemos que mostrar a
partir de proposiciones universalmente vlidas e indisputables que el princi
pio y las categoras de causalidad valen para el origen de nuestras representa
ciones, o bien tenemos que establecer, sobre algn principio diferente, que hay
una conexin entre nuestras representaciones y algo fuera de ellas. Mientras
no hagamos esto, no deberamos pensar que cualquier cosa que digamos en
filosofa acerca de la realidad de los componentes del conocimiento humano,

44

De la religin a la especulacin

o acerca de cualquier cosa que podra o no podra existir fuera de las repre
sentaciones, tiene ms alcance que el de un tejido de opiniones arbitrarias.
Kant, en el fondo, no quedaba preso de estos planteamientos, y por eso las
objeciones de Enesidemo no le alcanzaban. Kant parta del hecho del conoci
miento y mostraba cmo era posible. Nada ms. Ni parta de las cosas ni de
una mente productora. Mostraba que para conocer era preciso una interpre
tacin de los conceptos de sustancia, causa y efecto, relacin recproca, exten
sin y cualidad, sobre la base de ciertas operaciones de la imaginacin para
descubrir la permanencia, la sucesin y la simultaneidad, el grado, la espacialidad. Los conceptos del entendimiento dependan y reclamaban una lectura
del contenido puro del espacio-tiempo. Kant defenda que, sin esta interpre
tacin del sentido de determinados conceptos puros a partir de ciertas repre
sentaciones de la imaginacin, el conocimiento no era posible. Su origen, la
aplicacin del principio de causalidad al propio proceso del conocimiento, no
le preocup. Su anlisis no era genealgico, sino ms bien fenomenolgico.
Enesidemo no se percat de esto. Pero eso no fue lo peor. La cuestin funda
mental es que su planteamiento acab imponindose.
Podemos ahora volver un instante a Maimn, porque l tambin partici
p en esta disputa y con algn acierto indiscutible. Maimn era un offsider del
sistema alemn de la ciencia. Com o judo era tambin un paria del sistema
social. A pesar de todo, era un talento inquiet y original, y en sus obras hay
mucha ms filosofa de la que se cree. Por ejemplo, l supo identificar el pun
to de vista de Kant y sus diferencias con el escepticismo, en una contestacin
a Enesidemo, que haba publicado en un libro que llevaba por ttulo Ensayo
de una nueva lgica o teora del pensar y al que aadi unas Cartas de Filaletes
a Enesidemo. En la primera carta, en la pgina 302, deca, en la lnea de lo que
hemos concluido nosotros: La filosofa crtica acepta como un hecho de con
ciencia que actualmente pensamos objetos de acuerdo con la condiciones fun
dadas en la facultad de conocer a priori y slo muestra de qu manera se dan
las condiciones para ello. El escepticismo pone ese hecho en duda y busca esta
blecer que, sobre esta cuestin, la agudeza del sentido comn no es vlida, pues
reposa sobre una ilusin que puede ser explicada en trminos de leyes psico
lgicas . En realidad, era literalmente as. Kant era un filsofo del sentido
comn y aspiraba a mostrar las leyes constitutivas de ese sentido comn, esa
forma de operar formalmente igual en todos los hombres a la que pomposa
mente llam sujeto trascendental. Pero esta concesin al averrosmo, que circu
la en las venas de la filosofa occidental, no era necesaria. El escepticismo, por
mucho que sienta admiracin ante la creencia en el sentido comn, intenta

45

La filosofa del idealismo alemn

socavar la experiencia del acuerdo que disfrutamos en la vida cotidiana, mos


trando que en el fondo se entreteje sobre un montn de malentendidos. Des
de cierto punto de vista tiene razn. El conocimiento humano se levanta sobre
muchos milagros cotidianos, pero existe. Kant haba aguzado el ojo para ver
cmo era posible. En mi opinin nadie ha ido ms lejos que l en esa des
cripcin.

1 . 2 . Fichte: el largo camino hacia la unidad del hombre

r. 2 .j. En los brazos de la religin del sentimiento


Cuando Fichte apareci en la escena filosfica alemana, era un joven te
logo, aspirante a predicador, que se haba preocupado de los temas de Jacobi,
de Lessing, de Lavater, de ese asunto, tradicional para el luteranismo, de la
unidad del hombre, del pecado, de la culpa. La retrica y la pedagoga, la filo
sofa y la religin fueron sus focos del inters hasta 1791. Su pretensin era la
de intervenir en un tiempo que no cumpla ninguna de las promesas realiza
das por la ideologa del progreso. Todos aquellos temas, que denuncian una
viva inquietud, estaban mediados por la conciencia de las contradicciones de
una poca, que comenzaba a darse cuenta del diferente ritmo entre el progre
so material y el moral que hasta la fecha haba llevado a cabo la humanidad.
Esta conciencia haba sido forjada por Rousseau, cuya influencia en Fichte se
nos muestra en el breve escrito Pensamientos ocasionales de una noche de insom
nio [Zufllige Gedanken in einer schlaftlosen NachtJ de 1788 [GA. II, 1 , 103 s].
Ya el ttulo denuncia el pathos de preocupacin y de ansiedad de Fichte. Al
mismo tiempo, como es natural, nuestro filsofo ejerca su actividad como
preceptor privado de la familia Caspar, de Zrich, y dedicaba sus ratos libres
a escribir crticas literarias, ante todo sobre el gran poeta KIopstock, verdade
ra fuente de inspiracin para todo predicador luterano por su lenguaje rico en
imgenes y pleno de fuerza.
La evolucin de Fichte, por eso, avanza muy cercana a los intereses que ya
hemos registrado en el apartado anterior, de tal manera que su integracin en
la discusin filosfica de la poca result muy fcil. Sin embargo, podemos
decir que su estancia en Zrich, donde conoci a Johanna Rahm, la magnfi
ca mujer que habra de ser su esposa, le hizo mucho ms sensible a la religio
sidad del Sturm und Drang, representada por Gaspar Lavater, el conocido pas
tor y lder espiritual de la ciudad, de quien ya hemos hablado. La tesis bsica
46

De la religin a la especulacin

de su religiosidad era que la muerte de Jess haba sido necesaria slo para pro
vocar el entusiasmo del corazn humano. Y la nica prueba de esta finalidad
divina era la revelacin del propio corazn de cada uno, que fcilmente se con
mueve ante el suceso. As, muy influido por este punto de vista, Fichte acab
defendiendo que el corazn tiene su voz propia: El sentimiento interno de lo
verdadero y de lo bueno [GA. II, 1, 8 8 ], el instinto de dejarse mover por la
figura de un Dios inocente que muere por amor [GA. 11, 1,89]. Ese instinto
no era para Fichte sino la autoconciencia propia del hombre de necesitar cura,
mejora, reparacin. El anhelo de hacer desaparecer todo el mal del mundo est
simbolizado en esa muerte inocente, tambin smbolo de nuestra culpabili
dad. La iglesia para Fichte, en un concepto muy amplio, era la reunin de los
que poseen esa conciencia de culpa, y la justificacin en Cristo no era sino
una idea para serenar a todos aquellos que conocen su imperfeccin moral
[GA. II, 1,83]. En la resurreccin quedaba simbolizada una verdad: que por
mucho que sea nuestro mal, superior es el poder justificador de Dios, capaz
de restaurar el crimen ms sagrado.
Fichte, como vemos, se mueve en la rbita del Sturm. La religin es para
l asunto de sentimientos en s mismos inexplicables. Sin embargo, dos aos
despus, en 1790, va a reconocer que no se pueden matar de forma tan fcil
las exigencias de la razn, que no toda especulacin puede considerarse locu
ra; que la razn entregada a su libre arbitrio llega a posiciones claras y preci
sas: a un determinismo que se enfrenta dolorosamente con la religin del cora
zn, a un Dios inflexible incapaz de alterar sus decisiones y que choca con el
Dios que perdona y que conmueve el sentimiento humano.
Qu ha pasado aqu? Estamos ante una cuestin insoluble? O , ms bien,
puede ser alumbrada en alguna medida? Si tenemos en cuenta la estructura
polmica de la poca, no podemos asombrarnos de nada. Fichte madura hacin
dose cargo de los argumentos de las posiciones enfrentadas, en una reflexin
continua sobre su unilateralidad. Si se trata de salvar al hombre entero, tal cosa
no poda conseguirse sin alguna intervencin de la razn. Esta necesidad de
reconstruir al hombre entero es la clave, por tanto, de su lectura de las con
traposiciones de la filosofa de la poca. La estancia en la universidad de Leip
zig, donde recibe clases del clebre spinosista Heydenreich, y el nuevo crcu
lo de amistades (Rahm sobre todo) le refuerzan o le introducen en el problema
especulativo del determinismo, solidario de esa misma veta especulativa racio
nal. Es posible que la segunda edicin de Sobre la doctrina de Spinoza en car
tas a Mendelssohn, de 1789, levantara el problema con el que Fichte tarde o
temprano tendra que topar: la contradiccin entre la razn ilustrada, que nos

47

1.a filosofa del idealismo alemn l

propone un Dios determinista, y la religin fundada en el sentimiento de per


dn y amor cristiano de Jess, con su mensaje de liberacin. Muy en el fondo,
era la antinomia entre necesidad y libertad. Al descubrirla, Fichte ya estaba
maduro para recibir a Kant. Influido o no por todo lo que venimos diciendo,
ste es el momento que debe anteceder a una obrita muy reveladora del estado
de nimo de Fichte, los Aforismos sobre religin naturaly desmo.
En 1790 Fichte est en Leipzig. H a dejado Zrich y duda de su idonei
dad para el oficio de predicador. Se matricula en la universidad, pero es dudo
so que Platner, un oscuro profesor, le dejara huellas profundas. Quizs ms
Heydenreich, como hemos sugerido antes, por entonces en la cresta de la ola
con su estudio Gott und N atur bei Spinoza. N o obstante, nada trasciende en
la correspondencia sino Kant. Su aproximacin es casual: un estudiante le pide
lecciones sobre el filsofo de Knigsberg y l decide estudiarlo. En una carta
de agosto de 1790 ya olfatea que el corazn y la cabeza ganarn con ello,
aunque no ha hecho sino introducirse en la Crtica. Aqu vemos que Kant es
una promesa de unidad en medio de polmicas y escisiones. A su futura mujer
le confiesa que esa filosofa le trae la paz, al mismo tiempo que da al enten
dimiento la supremaca y al espritu entero una inimaginable elevacin sobre
todas las cosas terrenales . Confiesa tambin que esa filosofa le descubre una
nueva moral. Pero es pesada como no te puedes hacer una idea , dice a su
esposa, por lo que el mrito consistir en popularizarla, en hacerla actuar sobre
el corazn humano mediante la elocuencia . Diversos esbozos de la Crtica de
la razn pura y de la Crtica delJuicio parecen simplificar y aclarar su conte
nido desde una perspectiva interna. Pero su aproximacin a Kant es todava
dbil.
Vemos as que Fichte haca el mismo camino que Reinhold, y utilizaba a
Kant para impulsar su filosofa de la religin, para lograr un equilibrio entre
razn y fe, necesidad y libertad, intelecto y sentimiento. Tal presencia se hace
muy visible en un pasaje de los Aforismos, central para su estrategia. Es nota
ble que apstoles ignorantes en los primeros siglos detuvieran sus investigacio
nes precisamente all donde ha puesto los lmites el gran pensador del siglo X V III,
Kant, sin atender a aqullos: en la investigacin de la esencia objetiva de Dios,
en las investigaciones sobre la libertad, la responsabilidad, la culpa y la pena.
Fichte quera decir con este texto que el cristianismo tena validez subjetiva en
el sentido kantiano. Subjetivo aqu no es arbitrario, sino necesario para todo
hombre, en su universalidad. El cristianismo se basa en una estructura univer
sal de la sensibilidad, en la necesidad de reconciliacin provocada por la con
ciencia de pecado. Esta conciencia de pecado, de culpa, de enfermedad, esta
48

De la religin a la especulacin

necesidad de reconciliacin para poder volver a aproximarnos a lo sagrado, para


sentirnos acogidos l, es una sensacin, un desasosiego, no un concepto; es un
sentimiento, no una conviccin racional ganada desde alguna lgica. Es un dato
primario de la vida humana.
El hombre as, parece decir Fichte, necesita de un Dios que responda a
nuestras necesidades de reconciliacin, un Dios al que se pueda orar, que sien
ta compasin y amistad. El hombre reclama un Dios humanizado, antropomorfizado, categorizado desde su relacin con los hombres: exige un huma
no Dios de los hombres [GA. II, 1, 288]. ste sera Cristo.
Cuando Fichte se pregunta por la demostracin de la verdad de este cris
tianismo confiesa que, en tanto verdad subjetiva, se prueba desde la experien
cia de reconciliacin que promueve, desde la liberacin de toda obsesin de
culpa que propone: ste es el secreto de la justificacin por la fe, la necesidad
de la experiencia personal de la descarga de la conciencia de culpa. La paz y la
reconciliacin consigo mismo surgen como criterio interno de la fe: si creo
que Cristo pag por nuestros pecados me siento curado. Como su realidad es
divina, pag por todo el mal que los hombres hagan y puedan hacer. Fichte,
de manera curiosa, propone un cristianismo que se aproxima al autntico men
saje del epicureismo, que tambin consigue la paz mediante la muerte de sus
dioses. La noticia de una inocencia recuperable, indefinidamente recuperable;
la imposibilidad de la coartada del mal absoluto, ese mal que ya no puede com
batirse y que abre el camino a la desesperacin, bloqueando todos los proce
sos de avance moral: sa es la conclusin inevitable de este cristianismo.
La sntesis anhelada, a pesar de rodo, estaba lejos de lograrse en ese peque
o escrito. La funcin de la razn, indestructible, era explicar la existencia del
mal. Aqu operaba el otro elemento de la polmica, el determinismo racional:
el mal era necesario. Pero si esto era as, la razn deba explicar adems el sen
timiento de la responsabilidad humana y la verdad de su culpa. Desde lo que
establece la razn, dejada a su libre arbitrio, tenemos que el pecado no es sino
una limitacin propia de la finitud. Y la finitud es, a su vez, una consecuen
cia necesaria derivada del hecho de que la mente de D ios tiene que pensar
todos sus grados infinitos de perfeccin y, por lo tanto, todos sus grados de
finitud. Se trata de una consecuencia necesaria de la mente de Dios, pero no
de su voluntad: Dios no quiere el mal, pero tiene que pensarlo, y por ende rea
lizarse. Se sigue de aqu algo paradjico: lo que el hombre llama pecado es tan
necesario como la propia existencia de Dios. De aqu se deba derivar que el
sentimiento de pecado quedase desprovisto de valor ontolgico. La conse
cuencia racional amenaza toda religin, tanto ms por cuanto nos propone un

49

La filosofa del idealismo alemn 1

Dios ms inteligente que potente. La razn nos muestra que la finitud es una
dimensin necesaria de lo real. Lo que el hombre llama pecado es indestruc
tible y la responsabilidad por ello inexistente: no puede haber reconciliacin
ni eliminacin del pecado en el mundo, porque su existencia depende del exce
so de la mente de Dios sobre su voluntad. Pero si nosotros no somos culpa
bles, el Cristo que muere por nuestros pecados fenece intilmente.
La razn objetiva niega entonces su validez real a las dimensiones de la sen
sibilidad universal. Desde el racionalismo elitista de un Spinoza, por ejemplo,
el cristianismo quedaba reducido en un sentido peyorativo a sensibilidad huma
na comn. Tenemos as de nuevo un mundo antinmico. La sensibilidad nos
propone una representacin de la divinidad contraria a la especulacin. Aqu
lla se basa en la nocin de culpa personal como recepcin subjetiva del estado
de finitud y de pecado, mientras la teologa especulativa hace del pecado una
necesidad de la diferencia entre la inteligencia y la voluntad de Dios. Tenemos
la antinomia entre el Dios del desmo y el Dios-Mesas, eco de la vieja dife
rencia entre el Dios creador y el Dios salvador de la gnosis.
El 18 de los Aforismos, el ltimo de este breve escrito de 1790, rezuma
esta conciencia trgica, en tanto que nos propone aquella antinomia como ine
vitable. Al hombre entregado al sistema mcsinico de representacin de Dios
no le podemos venir con explicaciones racionalistas acerca del carcter indes
tructible y, en cierto sentido, divino del pecado. Ese hombre siente necesi
dad de reconciliacin, porque slo puede ver las cosas desde su experiencia
subjetiva de culpa. As que no quiere saber nada de la validez objetiva del sis
tema desta: l no puede aplicarlo a su individualidad. Pero a la inversa, en
otros momentos de lucidez, tal hombre puede entender que el pecado es indes
tructible, que su raz reside en la impotencia de la voluntad divina frente al
entendimiento de Dios, que el pecado humano es un espejismo y que no pue
de pensarse una lucha humana contra el mal. Aunque este hombre deseara
poseer la inocencia del que se siente reconciliado, le es imposible creer en
esa reconciliacin, pues con su especulacin llega a un concepto de Dios que
hace imposible el final del mal, que hace imposible el Mesas.
Kant interviene justo aqu. El nico medio de salvacin -dice Fichte
sera cortar aquellas especulaciones ms all de las lneas lmites. La cuestin
es si alguien puede hacerlo a su voluntad. Lina vez ms, el hombre tiene el
mismo problema que Dios, ajustar su voluntad y su entendimiento. Kant, en
este sentido, habra mostrado dnde limitar la especulacin y cmo destruir
esta religin fatalista de la necesidad del pecado. Este es el estado, muy preca
rio, de la recepcin de Kant en 1790. Sin duda un estado provisional, pasajejo

De la religin a la especulacin

ro. Slo un ao despus, en 1791, el 13 de julio, Fichte nos ofrece otro texto,
las Reflexiones religioso-filosficas, de radical importancia para continuar la recep
cin de la filosofa kantiana en el primer Fichte. Una constatacin se nos impo
ne: el Kant que dominaba en los Aforismos era el Kant de la KrV. Ahora va a
dominar la K pV y, sobre todo, el problema de los Postulados de la Morali
dad. Se trata tambin de una reflexin sobre el origen de la divinidad; pero
sin escisiones entre el Dios del desmo y el Dios del cristianismo. Ahora tene
mos un Dios reunificado: el Dios moral.
Ahora todos los conceptos de la razn, los que llevaban al determinismo,
pueden ser necesarios desde la estructura lgica del pensar. Pero no son sino
abstracciones incapaces de mover a la accin. Su efecto es paralizante, pero
jams puede introducirse como fundamento de la praxis humana. Pero noso
tros -segn Kant- slo concedemos realidad a lo que puede mostrarse o corres
ponder a una intuicin. El principio crtico, que slo la intuicin confiere sig
nificado a los conceptos, se ampla aqu de manera central: slo lo significativo
para el hombre puede mover su accin. Lo que no cuaja en una intuicin, es
una mera nada, una abstraccin muerta. De esta naturaleza son las especula
ciones racionales: la razn es un concepto abstracto y estamos acostumbra
dos a pensar como nada los conceptos abstractos. Pero la razn debe operar
[wrken] . Ahora Fichte ha entrevisto una posicin definitiva: la primaca de
la praxis.
En la medida en que Fichte avanz en su comprensin del criticismo, com
prob que no haba posibilidad de dar un paso en l sin aceptar la dualidad
entre razn terica y prctica, especulacin y praxis, naturaleza sensible y liber
tad inteligible. No haba duda de que la ley moral, para Kant, constitua un
territorio diferente de la sensibilidad. Pero tampoco cabra olvidar que la accin
humana ha de tener una dimensin sensible, pues a fin de cuentas ha de actuar
el hombre, con sus pasiones y sentimientos, sus intereses y sus anhelos. Cmo
poda presentarse la ley moral en la sensibilidad, ser significativa y mover a la
accin? Cmo la libertad poda fundar una hipottica religin del corazn,
anclada en la sensibilidad moral? Cmo era posible entonces una religin
prctica? Finalmente, la pregunta de siempre: cmo el hombre poda aspirar
a la unidad consigo mismo?
El propio criticismo mantena abierta una escisin entre libertad racio
nal y naturaleza sensible carente de mediacin real. Com o es sabido, Kant
tuvo necesidad de postular esta mediacin. La religin encontrar su juego
en la necesidad de mediar entre estos dos reinos, construyendo un equiva
lente a la mediacin que los esquemas trascendentales establecan entre enten-

La filosofa del idealismo alemn I

dimiento y sensibilidad. Este puente slo poda elevarse si la razn moral, la


libertad, quedaba sensibilizada en la intuicin de alguna manera universal y
esquemtica, para que el hombre no se refiriera a ella slo desde la dimen
sin de su pensamiento.
Tenemos as que era preciso una sensibilizacin de la ley moral. Dios, esa
sensibilizacin, es el medio por el que se transforma un principio racional abs
tracto, la ley moral, en algo relacionado con nuestra naturaleza sensible. Pues
bien, esa sensibilizacin se produce mediante el proceso de hipstasis-. Tene
mos que hipostasiar el concepto de razn y ste es el concepto de Dios, el de
Logos. En tanto que pensamos a Dios meramente moral [...] seguimos a la
ley moral que nosotros pensamos, pero no de una manera seca y abstracta, sino
hipostasiada en Dios [in Gott hypostasiert]! Entonces tenemos claro que Dios
es una hipstasis, un smbolo de la razn humana. As transformamos el man
dato humano de la ley moral en mandamiento divino. Pero tambin transfor
mamos el fin de la moralidad humana haz el bienen realidad ya constitui
da Dios existe como el bien. As pensamos a Dios no slo como ley moral
como deber, sino como Bien ya realizado. Pero si el Bien est ya realizado y
es un Ser, entonces siempre es posible conseguirlo: basta con seguir las rdenes
de ese Ser divino que es Bien, que as es imaginado como providencia.
Estamos ante una variacin de los postulados kantianos. Slo queda alte
rado el mecanismo: ahora los postulados son hipstasis. No nos elevamos a
ellos por una necesidad terica y racional, sino por un mecanismo de sensibi
lizacin, necesario para que una mxima racional sea efectiva en la praxis. La
religin que sigue en pie es la de la sensibilidad moral. Pero ahora esa estruc
tura de la sensibilidad depende de la necesidad de sensibilizar la ley moral. De
una ley moral elevada a Dios, reconocida como Providencia, surgen con sen
cillez los dems conceptos de la religin: Necesidad de agradecimiento, de la
humanidad, de la compasin, de la ayuda, del apoyo. Y como estas necesi
dades dependen de la dimensin subjetiva de la sensibilidad que nos atravie
sa, siguen poseyendo slo valor subjetivo. Y, sin embargo, son tan necesarias
como la razn y la libertad: brotan del hecho, necesario al hombre, de que
libertad y razn estn.asentadas y apoyadas en una dimensin de sensibilidad
para devenir efectivas en la prctica. Quien no reconozca la razn moral en el
hombre, no tendr necesidad de sensibilizarla en Dios; pero quien reconozca
la razn moral no podr representarse la posibilidad de actuar segn esa ley si
no la hace sensible. La ley moral obliga a actuar; y por tanto obliga a creer en
aquello que es necesario para su actuacin. Obliga a tener una religin como
dimensin propia del hombre, no de la naturaleza. Esa aceptacin de un Ser,

De la religin a la especulacin

no basada en razones de la experiencia ni en el conocimiento terico de la natu


raleza, se produce por medio de la creencia. La religin es la creencia sensible
en un Dios representado por la elevacin hiposttica de la razn moral a rea
lidad, del Bien a Ser, de la Naturaleza a Providencia.

1 . 2 . 2 . El Ficbte de la Crtica de toda revelacin

Pero, qu pasa con las pocas que han perdido todo sentido de la divini
dad moral, esas pocas que han sido abandonadas por Dios, en las que Dios
ha desaparecido del horizonte de los hombres? Resulta claro que para Fichte
la suya era una de esas pocas para las que Dios haba muerto. Con estas pre
guntas se inicia el despliegue que deba llevar a nuestro autor al pensamiento
de la Doctrina de la Ciencia. Los textos que acabamos de analizar son de media
dos de 1791- Las preguntas, generadas por ellos, encaminan a Fichte hacia la
Crtica de toda revelacin, obra publicada en 1792 y que, aparecida annima
y atribuida en un primer momento a Kant, extendera la fama de Fichte por
toda Alemania. De hecho, Fichte se acerc a Knigsberg para ensearle el
manuscrito al viejo sabio. Lleg hambriento, casi harapiento. Kant lo recibi,
le prest dinero, ley su manuscrito e, impresionado por l, colabor en su
edicin. Puesto que la imprenta era la habitual de Kant, todo el mundo pen
s que el texto era suyo. Al salir annimo, todos pensaron que el viejo filso
fo deseaba protegerse de los ataques que, con seguridad, deba producir un
texto tan atrevido en su crtica de la religin oficial. Pero dejando aparte estas
ancdotas, en esta obra se siguen las pistas que nos permiten descubrir los
siguientes pasos de Fichte.
Si tenemos que hacer un balance de la Crtica de toda revelacin, podra
mos decir que representa el intento esplndido de traducir la doctrina de los
Aforismos a la recin adquirida doctrina kantiana de la razn prctica. Pero, de
forma ms sutil, podemos decir que en esta obra Fichte transfiri las expecta
tivas de salvacin desde la religin a la filosofa. La figura de Cristo es el sm
bolo sensible de la racionalidad prctica, necesario para que la sensibilidad
humana conozca la ley moral [GA. I, 1, 40]. Para que los hombres sencillos
conozcan la ley moral de la razn prctica es necesaria la existencia de la figu
ra del profeta. De hecho, Kant no se haba planteado todava el problema de
la religin que deba seguirse de su obra crtica y, desde luego, no pensaba acep
tar en grado alguno la racionalizacin de una revelacin. Parece sensato man
tener que este proyecto slo poda llevarlo adelante alguien que, como Fich-

53

La filosofa del idealismo alemn I

te, haba dedicado una extraordinaria atencin a estos temas de la tradicin


lessingiana. En el libro, sin embargo, se vierte un ataque contra toda actuali
dad de la nocin de revelacin. Ahora se abre paso una nueva relacin entre
revelacin e historia, que fuerza a un replanteamiento radical del tema de la
razn prctica, que ha de llevarnos tras la pista de la irrupcin de la base fun
damental de la cultura fichteana: al Yo como accin absoluta. Pues la revela
cin ya no es posible. Slo es posible la filosofa. Y sin embargo, sta ha de
atender todas las exigencias de unidad del hombre que estaban encerradas en
la promesa de la religin.
Veamos ante todo el argumento de Crtica de toda revelacin para com
prender el sentido de la evolucin del pensamiento de Fichte. Vamos a nume
rar los pasos para entendernos mejor:
a) La ley moral es la expresin de la racionalidad, y habla a todo ser racio
nal, sea Dios o sea hombre. Esto significa que Dios no puede alterar el
contenido de la ley moral, y que Dios es bueno porque su voluntad se
rige siempre por la ley moral [GA. II, 2, 119], no porque la haya crea
do desde un nominalismo absoluto.
Para que la ley moral nos hable a nosotros, tenemos que llegar a ser
autoconscientes de la ley moral. Esto es, para nosotros es una misma
cosa tener conciencia del imperativo categrico y alcanzar el estatuto
de seres morales.
c) La autoconciencia, como cualquier otro conocimiento [GA. II, 2, 35],
est sometida a las leyes naturales, es un hecho que se produce en el ser
finito. Para ello debe intervenir toda su constitucin cognoscitiva y, por
tanto, su sensibilidad [GA. II, 2, 118].
d) As las cosas, slo es posible la autoconciencia de la ley moral en noso
tros, si nuestra naturaleza sensible y finita est constituida de tal mane
ra que, por su despliegue, tenga como fin ltimo la conciencia de la ley
moral.
e) Esto slo es posible si Dios, un ser moral, es tambin providente y bue
no en la creacin de estas disposiciones naturales, a fin de que produz
can como resultado natural la autoconciencia de la razn moral y per
mitan al hombre tomar conciencia de su dignidad como ser racional
finito. Desde el momento en que permite que un ser de la naturaleza
se dote de conciencia moral, Dios se anuncia en la naturaleza y deja
que surja una representacin de la ley moral. ste es el sentido del pro
feta o del mesas.

b)

54

De la religin a a especulacin

f ) Para que podamos pensar como posible la accin de la ley moral en el


hombre, sta tiene que mover la voluntad real y natural frente a todas
las inclinaciones de la naturaleza sensible. Esto no se lograr en tanto
que el hombre no pueda ser feliz mediante la moralidad, y colme su
naturaleza sensible mediante el uso de la moral.
g) Ambas cosas slo son posibles si la sensibilidad depende de una causa
lidad superior, fundamento a la vez de la libertad y de la necesidad natu
ral; esto es, si ambas dimensiones estn reunidas en una nica superior
y que sin duda caracteriza a Dios. Su accin aparece como libre ante la
ley moral, o como necesaria y natural para un ser finito; pero, en s mis
ma considerada, dicha accin no es ni una cosa ni otra. Su relacin con
el mundo se escinde para los seres finitos en dos aspectos que son feno
mnicos: el de la libertad y el de la necesidad. Fichte introduce de esta
forma, en el corazn del nomeno kantiano, una identitas oppositorum
que ya para siempre decidir el pensamiento idealista de lo absoluto.
Por eso coinciden ambas dimensiones, la natural y la moral: porque son
aspectos de la accin de Dios que, en s misma reunida, se manifiesta
escindida ante nosotros en estos dos aspectos diferentes, pero slo de
manera subjetiva.
Con este argumento llegamos a una conclusin decisiva del joven Fichte:
para ser entes morales, para explicar la conciencia de la ley moral y su posibi
lidad operativa en el hombre, "estamos obligados por nuestra razn a derivar
el sistema completo de los fenmenos, el mundo sensible entero, desde una
causalidad que opera mediante la libertad segn leyes racionales [GA. II, 2,
6 6 ]. En trminos kantianos, la conclusin significaba que debamos tomarnos
en serio los Postulados de la razn prctica como ncleo del sistema de la
filosofa. El mundo sensible no era un reino autnomo de sentido. La propia
ley moral indica que es posible que un efecto natural (la autoconciencia, la
accin moral concreta y sensible) tenga causas formalmente antecedentes (sean
conformes nach derN atur), aunque no procedan de una causa natural (no sean
aus der N atar).
Una teologa formaba parte de las cosas necesarias para la moralidad. Esta
teologa podra llevarnos a una representacin natural de Dios como legisla
dor moral y creador del mundo por el mero despliegue de nuestra razn. Esta
ramos as ante una cierta religin natural, que slo admite un tipo de revela
cin: la que anuncia lo sobrenatural en nosotros por medio de la presencia de
la ley moral a la conciencia. La teologa era as parte de k filosofa prctica, y

55

La filosofa del idealismo alemn l

entre ambas el hombre pareca tener suficiente. Se poda as prescindir de la


religin.
Todo esto poda ser aceptable por un kantiano ortodoxo. Ms problem
tica era, sin embargo, la siguiente pregunta: cmo se haca necesaria la figu
ra de un mesas en este planteamiento? Slo si imaginamos una relacin entre
naturaleza y libertad en la que resulte imposible que la naturaleza permita un
conocimiento de la ley moral o una accin conforme a ella. En el fondo, aho
ra se introduce de nuevo el problema del diagnstico de la poca, con sus
inquietudes y ansiedades. Una presentacin mesinica y sensible de la ley moral
es necesaria si la naturaleza humana est corrupta, bien porque no se haya
desarrollado enteramente, bien porque presente tal cantidad de estmulos sen
sibles que bloqueen toda voluntad moral debido a la fuerza formidable del
inters, del egosmo y de las miserias y mezquindades humanas. Podemos ima
ginar esta situacin al comienzo de la historia humana, cuando el hombre
queda atado al presente, a la ley de la necesidad de sus inmediatos deseos; pero
tambin en un momento de mxima corrupcin de las costumbres, cuando
el lujo crea una falsa naturaleza refractaria al reconocimiento de la ley moral.
As quedaba definido el tiempo presente para Fichte. El profeta o el mesas
seran necesarios en la situacin de cada o bien en la situacin del comienzo
de la historia. En estos dos casos no se puede apelar a la religin natural y filo
sfica, porque es la propia naturaleza la que rompe su relacin idnea con la
moral. En estas pocas, el hombre o bien no puede querer una ley moral o
bien no puede encontrarla.
Con ello la investigacin de Fichte tiene dos frentes muy claros y en cier
to modo complementarios: primero, cmo surgi la moralidad en la histo
ria?; segundo, cmo es posible pensar una regeneracin tras la experiencia de
la corrupcin generalizada? A las dos preguntas se puede responder: por una
revelacin de la ley moral externa a la naturaleza humana. stas son pregun
tas ajenas al Criticismo, como es obvio, pero en ellas sigue presente el pathos
ms propio de Fichte. Para Kant tiene poco sentido la pregunta de cmo lle
ga a conciencia la ley moral. El conocimiento de la ley depende de la com
prensin que el hombre tiene de s como fin ltimo. Dicha comprensin siem
pre est abierta en la historia. Pero Fichte est preocupado por otro tema: cmo
es posible esa conciencia cuando la naturaleza sensible del hombre es tan fr
gil, tan corrompida, tan opuesta a la moral. Aqu est la clave de la evolucin
de Fichte. Para l llegar a ser muy urgente la pregunta de cmo es posible la
conciencia de la ley moral en un ser como el hombre, atravesado por una sen
sibilidad que no cesa de poner obstculos a la accin moral y habitante de una

De la religin a la especulacin

poca degradada, que ni siquiera tiene conciencia de sus pecados. Esa pregunta
tambin cuestionaba la realizacin de la ley moral por parte de un ser natural.
La problematizacin de que la conciencia humana pudiera llegar a tener una
noticia de la ley moral implicaba la duda de que la ley moral fuera eficaz sobre
la propia naturaleza sensible. Estos dos problemas llevarn a Fichte de mane
ra directa a la afirmacin del Yo como primer principio de la Filosofa.
El concepto de revelacin es el de una accin producida por la causalidad
sobrenatural de Dios en el mundo sensible, por la que se informa como legis
lador moral . Parece claro que esta accin es posible, en el sentido de ser mera
mente pensada. Dogmticamente no se puede afirmar ni rechazar que un efec
to dado posea una causa no natural. Tericamente todo esto es problemtico,
lgicamente posible. Por lo tanto, creer positivamente que un efecto dado
posee defacto una causa sobrenatural y libre exige unos criterios diferentes de
los tericos. Fichte cree que slo uno basta: ese suceso histrico concreto y
contingente ha de poder valorarse como revelacin, como efecto natural del
Dios moral en la historia. La tesis que venamos exponiendo queda bien expre
sada as: aunque el concepto de revelacin sea posible a priori, el suceso his
trico concreto que se valora como revelacin tiene que venir dado por la expe
riencia. Dos cosas son importantes aqu:
a) Tener un concepto de revelacin a priori como algo posible desde la
estructura de la razn humana y como clave de reconocimiento de que
un suceso dado es una revelacin.
b) Definir unas circunstancias por las cuales se pueda establecer que lo
afirmado en a) como posible, se convierte en efectivo y, por tanto, en
objeto de creencia.
Por tanto, a) descubre un concepto a priori de posibilidad de una revela
cin; b) descubre la realidad de que erre suceso histrico sea una revelacin. El
criterio buscado no puede ser otro que ste: un fenmeno histrico dado deter
mina un avance de la propia historia de la moral, hasta convertirse en una figu
ra inevitable de la conciencia histrica y de la educacin moral del gnero huma
no. Desde un anlisis de conceptos jams se podr pasar de una mera posibilidad
en este sentido. Y sin embargo, si un suceso es revelacin, tendr que anunciar
a Dios como legislador moral. Si el fenmeno histrico en cuestin anuncia al
Dios moral y si es necesario para el despliegue moral de la humanidad, enton
ces podremos creer positivamente que se trata de una revelacin de facto. El
hecho es que slo podemos decidirnos a creer por el contenido mismo de la

57

La filosofa del idealismo alemn I

supuesta revelacin. La presencia de Dios en el mundo debe promover la con


ciencia de la ley moral en el mundo. El resto del contenido de la revelacin,
todos sus detalles antropolgicos, no son dignos de creencia. La verdadera
revelacin distingue entre lo que pertenece a la ley moral y el ropaje sensible
e imaginativo para presentarla. Tal ropaje depender del pueblo y de las cir
cunstancias de los oyentes a los que va referida la revelacin. As, este con
cepto de revelacin promueve la tolerancia hacia las formas concretas de encar
nacin de la creencia, pero impone la necesidad del acuerdo de las mismas en
lo fundamental: la promocin de la ley moral.
Hemos dicho que la condicin histrica de la revelacin es la universal
corrupcin de la naturaleza sensible del hombre. sta impide que en una
comunidad surja la conciencia moral y su uso. La revelacin debe presentar
la ley moral apoyada por la especial fuerza de la autoridad divina. De ah que
los medios divinos para presentar la ley moral deban ser sensibles y contra
rrestar la perversin existente de la sensibilidad natural. Todos estos medios
deben conducir a la emergencia de la conciencia moral en el hombre, y no
tienen que presentarlo como pasivo frente a la ley moral. sta no se debe
imponer por la autoridad de Dios, pues entonces no se reconocera ai hom
bre la dimensin racional inalienable y la revelacin no sera educativa, sino
externa y coactiva.
Fichte dice que Dios se nos impone en la revelacin como Seor podero
so de la naturaleza que nos impresiona por medio de ciertos fenmenos fsi
cos. Estos medios acallan y neutralizan la sensibilidad inmoral del hombre,
produciendo atencin respecto de su contenido, la ley moral presentada como
voluntad santa. As, por ejemplo, Dios podra manifestarse como Seor, con
autoridad, resucitando a un muerto. Este fenmeno sensible habla el mismo
lenguaje que los hombres corruptos, slo atentos a la sensibilidad. Mediante
este efecto Dios consigue la atencin de los hombres. Ahora bien, en ese fen
meno ha de darse el contenido de la ley moral (el valor eterno del hombre).
Los hombres, al dejarse impresionar por el fenmeno, atienden de hecho y al
mismo tiempo a la ley moral. Ese hecho sorprendente para la sensibilidad slo
puede entenderse como germen para que el propio hombre despliegue su con
ciencia moral y crea de manera autnoma en la moralidad. El medio fsico es
un mero instrumento. Cualquier revelacin que se pretenda camino exclusivo
para conocer la ley moral no puede proceder de Dios. La revelacin ha de
incluir su no exclusividad en la enseanza de la ley moral. Esta autocontencin es una dimensin necesaria para creer en el carcter de genuina revelacin
de un suceso histrico.

De la religin a la especulacin

Mas haba otra premisa escondida. La base de toda la prueba de Fichte


reside en la existencia histrica de pocas valoradas como pecaminosas y corrup
tas. sas son las pocas necesitadas de la revelacin. Fichte se hall entonces
en un dilema muy preciso: l viva en una poca corrupta, desde luego. Pero,
al mismo tiempo, al menos desde Kant, se haba desarrollado la razn losuficiente como para conocer por s misma la ley moral. Ahora haba que decidir.
Seguiramos creyendo en la revelacin, que se impona por medios sensibles?
O ya era innecesaria y deba ser sustituida por una demostracin racional de
la ley moral? Fichte se dio cuenta de que lo nico coherente era que la filoso
fa, con su sistema pleno, sustituyera la religin revelada. Desde entonces enten
di que sa era la misin de su filosofa. Para el hombre moral no era un deber
creer en la revelacin, pero s era un deber seguir la filosofa. Una vez que te
namos conocimiento de la ley moral, podamos reconocer una revelacin
como moral, pero este reconocimiento ya era innecesario. Para Fichte haba
llegado el momento de concluir que una creencia en la revelacin puede ser
til en tanto no es posible, pero pierde toda su utilidad tan pronto como lle
ga a ser posible [GA. 1, 1 , 6 6 ]. La funcin de la revelacin es slo que la reco
nozcamos como necesaria en el pasado histrico. Ahora, el filsofo avistaba
ese pasado y lo dejaba atrs. Sin esa conciencia moral definitiva con que mirar
retrospectivamente la tradicin, sta continuara en su laberinto histrico de
representaciones corruptas de la ley moral. La larga tradicin de este proble
ma puede cerrarse as: una revelacin cristiana fue necesaria cuando la ley moral
no poda ser reconocida en su pureza; pero ya no lo es justo por eso, porque
podemos tener un concepto apropiado de la ley moral. La revelacin cristia
na se ha trascendido a s misma en la filosofa moral justo porque era autnti
ca revelacin. Ahora la filosofa quedaba frente a la soledad de una poca peca
minosa. Esa soledad era la condicin definitiva del alma de Fichte.
Jess fue parte de la historia de la razn moral. sta es la tesis. Fue la per
sonificacin de la razn prctica, del Logos, un Dios de seres humanos, la
segunda persona de la Trinidad, tal y como la entenda Lessing, ahora anali
zada desde la razn prctica kantiana, genuina expresin filosfica de la ortopraxis lessingiana. Ahora, sin embargo, la filosofa era el nuevo equivalente del
Logos, y el filsofo su nuevo representante. Se cerraban as los temas de los
Aforismos: La misma misin que vino a cumplir Cristo como Logos, ndice de
una ley moral soberana y poderosa sobre todo el mundo sensible, ahora la cum
ple el filsofo.
Podemos entonces repasar el esquema del pensamiento de Fichte: sin una
revelacin, no se habra desplegado histricamente el sentimiento y la con59

La filosofa del idealismo alemn l

ciencia de la ley moral, ni el reconocimiento filosfico del mensaje profiando


de Cristo. No se habra pasado de la religin de Cristo a la religin cristiana,
finalmente vertida en el imperativo categrico. Esta conciencia y la filosofa
crtica con ella estn mediadas por una historia del despliegue del sentido
moral en la que fue necesario el momento de la revelacin. Capturamos as la
idea de una historia de la educacin moral del gnero humano. La razn tie
ne que creer que una revelacin histrica fue necesaria para su actual autono
ma, como Juan el Bautista fue necesario para el Mesas. La creencia racionalmoral debe implicar la creencia en una estructura de la historia guiada por la
revelacin, como condicin de posibilidad de la propia razn. La razn como
producto humano, ahora vigente, queda mediada por la creencia en la irrup
cin de una revelacin religiosa que, ahora, quedaba atrs para siempre. Esta
estructura circular es necesaria para explicar la posibilidad de llegar a tener
conciencia de la ley moral.
Ahora la filosofa debe iniciar su camino propio y autnomo. Y deba hacer
lo partiendo de la autoconciencia que el hombre tiene de s mismo como fin
ltimo. Ya no era preciso atenerse a ninguna mediacin sensible, a ningn pro
feta o mesas. El filsofo no slo representaba de forma sensible la razn, sino
que la viva de forma plenamente espiritual. sa era la verdadera encarnacin.
Y sin embargo, aqu se abra un problema muy serio: el de la capacidad que
tena la libertad y la ley moral del filsofo de ordenar la naturaleza sensible, de
dominarla, de hacerse obedecer por ella. Si el hombre era consciente de la ley
moral, por qu segua preso de la poca de la corrupcin consumada? Qu
relacin haba realmente entre el mundo de la ley moral y la sensibilidad, tan
aparentemente hostil a aqulla? Qu era la modernidad, sino la monstruosi
dad de una conciencia moral ineficaz? Todo esto no resultaba plenamente cla
ro al Fichte de 1792. Pero a partir de estos aos hizo profundos esfuerzos por
iluminar esta problemtica de la relacin entre moralidad y naturaleza, entre
mundo sensible y mundo inteligible, mediada por un absoluto que el filso
fo pensaba y conoca.
Hagamos un balance. Al final de sus esbozos de la Critica de toda revela
cin y en las cartas de la poca, Fichte se muestra disgustado por su obra, expre
sando el temor de haber realizado un trabajo intil. Es sensato suponer que
su insatisfaccin provena justo de los razonamientos que hemos esbozado: la
revelacin deba dejar paso a la filosofa sistemtica. Por ello, inmediatamen
te despus de esta obra, Fichte emprende su tarea: cmo es posible la con
ciencia de la libertad en el hombre? Cm o puede ser eficaz? Si la filosofa
deba resolver la corrupcin, deba ser prctica y desde luego tambin polti
co

De la religin a la especulacin

ca. La emergencia de la poltica como instrumento de regeneracin social coin


cide as con la demostracin interna de la impotencia de la revelacin. Fichte
cerraba su dedicacin a los estudios que le preparaban para ser pastor. Este
viraje de la teologa a la praxis moral y poltica implica para Fichte represen
tarse su misin en trminos de sabio y no de pastor. Estas inquietudes avan
zarn paralelas y nos llevarn hacia la emergencia del Yo como subjetividad
libre absoluta y hacia la interpretacin moral de la Revolucin Francesa.

r. 3 . La eficacia de la ley moral en el mundo sensible


Deificatio
A partir de 1792 y hasta la publicacin del Fundamento de la Doctrina de
la Ciencia completa, en el otoo de 1794, Fichte se dedica al estudio inten
so de la filosofa de la poca. Aunque sus trabajos se relacionen con el tpi
co del escepticismo en todas sus dimensiones y su posible superacin, en el
fondo tienen otra funcin: garantizar la posibilidad de un sistema irrefuta
ble y acallar las crticas lanzadas a la filosofa kantiana. Slo as la filosofa
podra asumir la funcin de la revelacin como medio de corregir la corrup
cin de la poca. Represe en este hecho: quiz porque la filosofa debe sus
tituir a la revelacin, ha de presentarse como irrefutable. Si se lograba una
filosofa sistemtica, se podra mostrar cmo la ley moral se realiza en el mun
do sensible. Fruto de este inters es una serie de reseas - a sendas obras de
Creuzer, Gerhardt y Enesidemo-, as como una serie de trabajos donde Fich
te profundiza en el estudio de la filosofa de Reinhold -M editacionespriva
das sobre la fdosofla elemental. Con estos esforzados trabajos, Fichte deseaba
disputar la hegemona filosfica a los postkantianos y sobre todo a Reinhold.
Cuando hoy nos aproximamos a esta batalla no deja de parecemos artificio
sa. Pero as fueron las cosas, y por eso debemos invocar estas reseas y traba
jos personales si queremos asistir al despliegue de la filosofa de Fichte hacia
la poca de jena.
Al comps de estas publicaciones menores, Fichte se empea en otros pro
yectos decisivos para su futuro como hombre pblico: el escrito sobre la Liber
tad de pensar y aquel otro ms largo y annimo sobre cul deba ser el juicio
acertado del pblico acerca de la Revolucin Francesa. Aqu se nos abre una
unidad temtica que resultar decisiva para el futuro del idealismo alemn: el
mismo pensamiento que eleva la nocin de Yo libre a principio fundamental

61

La filosofa del idealismo alemn l

de toda filosofa, defiende de la manera ms comprometida la Revolucin Fran


cesa. La corrupcin de una poca tena dos manifestaciones: la moral y la pol
tica. La nueva teora del Yo moral deba liberar internamente al hombre, pero
tambin destruir polticamente el despotismo. Veamos ahora cmo la filoso
fa especulativa, moral y poltica de Fichte avanzaron al unsono.
El mayor problema con el que se enfrentaba la filosofa de Fichte era orga
nizar el propio idealismo. La base fundamental del mismo vena expresada en
la tesis de que la nica instancia capaz de salvar al hombre es la ley moral. Si
esta ley moral proceda de una trascendencia ajena al mundo, de una revela
cin, jams prendera en el pecho del hombre sin ayuda divina. La invocacin
de un Dios haca del hombre un ser necesitado de permanentes tutores y supe
riores. La ley moral, por tanto, si haba de estar a disposicin operativa del
hombre, deba proceder de alguna instancia inmanente al hombre mismo.
Ahora bien, la comprensin inicial del hombre haca de l un ser natural. Dn
de poda anclar la ley moral en un ser natural? Cmo podra ser esta ley ope
rativa? Kant haba mantenido un equilibrio ltimo aseverando que estas dos
dimensiones del hombre eran indiscutibles, pero negndose a explicar la for
ma de su unin. El idealismo no poda aceptar aquella prudente reserva. Enten
da que mientras no se comprendiera tericamente el modo como la ley moral
irrumpa, llegaba a conciencia y operaba en el seno de la naturaleza, no esta
ra asegurado su triunfo prctico. As, ir ms all del universo kantiano se enten
di como necesario para asegurar el futuro de la moralidad kantiana. El pro
blema no estaba ya en preservar la sntesis de ilustracin y religin, como en
Reinhold; estaba ms bien en confirmar la inevitabilidad del triunfo de la
emancipacin moral y poltica.
Sin duda, quedaba el problema fundamental de la libertad. Kant aqu no
era menos prudente. Lo que permita explicar la eficacia de la ley moral, al
menos como instancia de juicio, era la existencia de la libertad en el hombre.
Una instancia del ser humano poda conseguir que ste pusiera entre parn
tesis sus dimensiones naturales y obedeciera un deber que le obligaba a con
tener las urgencias del deseo. Pero aqullo era explicar un misterio por otro.
Kant invocaba el hecho de la libertad y los ejemplos de sacrificio. Pero Fichte
quera superar la contingencia implcita en la apelacin a ese hecho. l quera
asegurar el combate de la moralidad y quera abrir ese camino por el cual el
mero hecho se convierte en algo necesario. Sin duda, ste era el camino de la
superacin del hombre. Finalmente, nada se puede decir ms all del recono
cimiento del carcter misterioso de la libertad, con sus consecuencias de fra
gilidad y de excepcionalidad.
62

De la religin a la especulacin

As que Fichte, deseoso de superar este ajuste accidental de moralidad y


naturaleza, canalizado a travs de la dea de libertad, se empe en hallar para
la moralidad un anclaje en el mundo ms fuerte. Y para eso insisti en el cami
no que desde el principio haba trazado Reinhold, en el cartesianismo abso
luto, slo que ahora la subjetividad era de naturaleza prctica. La ley moral
deba residir en la inmanencia de la subjetividad. Pero ahora la subjetividad
era esencialmente libertad. Y esto significaba que la materia del representar, el
fenmeno, todo aquello que compona el mundo de la naturaleza, era una
mera instancia derivada de la libertad. La representacin ya no proceda de
una subjetividad entendida como capacidad de representar, sino de una sub
jetividad entendida como libertad originaria. La libertad dej de ser un fun
damento de disponibilidad hacia la ley moral, para convertirse en un atribu
to ontolgico fuerte de la subjetividad, una de cuyas consecuencias era la
cristalizacin de un mundo material sobre el que la libertad moral poda aspi
rar a reinar, pues al fin y al cabo era su fruto. En efecto, si el mundo material
mismo era un derivado de la libertad profunda del hombre, entonces no poda
oponer un obstculo serio al triunfo de la moral. No se trataba ya de una mis
teriosa armona preestablecida entre naturaleza y libertad, dependiente de prin
cipios ignorados. Era ms bien un ajuste a priori entre el mundo material y la
libertad, pues a fin de cuentas el primero era el producto de la segunda y slo
tena significado para ella, como el obstculo que la libertad misma identifi
caba tericamente como reto para definir el combate prctico.
Fue as como la subjetividad asumi algo parecido a la potencia creadora.
Maimn fue aqu muy til a Fichte. Los procesos por los que el mundo natu
ral apareca como algo ajeno al mundo de la subjetividad no eran sino los pro
pios de una productividad inconsciente. Estaban ms all de los umbrales de
la conciencia. Pero slo as se demostraba que la conciencia era una realidad
secundaria, sobrevenida respecto a la productividad originaria de una subjeti
vidad que, ahora s, encerraba todas las instancias explicativas necesarias. Slo
quedaba que un talento filosfico excepcional y genial, cercano a las fuentes
intactas de la libertad, pudiera traerlas a la luz. Con ello, como veremos, la filo
sofa cumpla su destino platnico ms elevado. Ahora no era sino una mane
ta de llevar a conciencia lo que de forma natural permaneca inconsciente y
olvidado. El filsofo se zambulla en los pliegues de la subjetividad y echaba luz
sobre lo que hasta ahora trabajaba en las tinieblas. Como parece claro, la filo
sofa iba mucho ms lejos de Kant. En el fondo, el sujeto de la nueva filosofa
era el demiurgo de la propia realidad material que, consciente en la figura de
un verdadero filsofo, se elevaba a gua de la emancipacin humana.

63

La filosofa del idealismo alemn I


1 .3 . 2 . La crtica a Enesidemo

Ocasin apropiada para la defensa de estas tesis la encontr Fichte en su


Recensin de Enesidemo, donde su revisin de los escepticismos de la poca
alcanza plenitud y reconocimiento pblico. En efecto, se trataba de una mag
nfica plataform a. Qu atencin provoc Fichte vociferando que haba
encontrado el fundamento del saber filosfico en su resea del oscuro libro
de Gerhard? Al fin y al cabo ese libro era uno de tantos sin historia. Pero el
libro de Schulze es otra cosa. Haba destruido a Reinhold y tambaleado al
gigante de Knigsberg. Quien se mostrase capaz de refutarlo se convertira
por mritos propios en cabeza de fila de la filosofa trascendental. Por eso exis
te en el propio Fichte la tendencia a otorgar una relevancia radical a su di
logo con Enesidemo.
En efecto, en tres cartas presenta Fichte la incidencia de la obra de Enesi
demo. En una carta a Flatt, de noviembre de 1793 [GA. III, 2, 18], expone
sus ideas fundamentales: que Schulze le ha convencido de que la filosofa an
no ha alcanzado el status de ciencia a pesar de los ensayos de Reinhold; que la
obra del escptico ha tambaleado todo su sistema; que ha dejado intacta su
conviccin de que la filosofa debe partir de un nico principio que, como tal,
an no est definido, pero desde el cual alcanzar la misma evidencia que la
geometra; que cree haberlo encontrado ya; que tiene que ver con la libertad;
que desde su principio se mostrar de una manera maravillosa el sistema del
espritu humano; que Kant ha establecido el mismo sistema, pero que no lo
ha desarrollado convenientemente. En una segunda carta, a Stephani, un mes
despus, nos concreta algunas cosas: Reinhold est equivocado y Kant es sos
pechoso. sta es la primera consecuencia de la lectura de la obra de Schulze.
Aunque Kant tiene la filosofa correcta, lo es slo en sus resultados, no en su
principio. Ahora bien, Fichte ya ha encontrado un nuevo fundamento del que
se sigue fcilmente toda la filosofa. Ahora est en condiciones, por ello, de
exponer la filosofa como ciencia. Finalmente, Fichte aade una crtica a Rein
hold que ya conocemos: si se hace de la representacin el gnero de todo lo
que sucede en el alma humana, no se puede saber nada del imperativo cate
grico ni de la libertad -que no son representaciones-. Desde el principio de
la representacin, efecto en ltima instancia de la cosa en s, su filosofa est
condenada al fatalismo emprico.
Fichte ahora extrae las consecuencias de las anteriores reseas de Creuzer
y Gerhard. Si la filosofa terica se eleva a principio de la prctica, es imposi
ble la unidad absoluta del yo, la libertad y la espontaneidad prctica. Desde la
64

De la religin a la especulacin

filosofa terica, con sus dependencias de lo dado, no se puede garantizar la


eficacia de la praxis moral en un mundo sensible sustancial ni, por tanto, ase
gurar la ansiada conquista de su unidad del hombre. La tesis ser la misma
ahora, en esta Recensin de Enesidemus. Por fin, en la carta a Reinhard de ene
ro de 1794 [GA. III, 2, 39], se nos dice que esta recensin explicar nuevos
puntos de vista, que eliminar para siempre el problema de la cosa en s y sus
consecuencias escpticas, que ha encontrado el primer principio de la filoso
fa y que el no-yo, el objeto, se conoce siempre mediante el yo, que a su vez se
conoce inmediatamente.
Fichte, con una sorprendente rapidez, ha encontrado el primer principio,
por lo que puede correr la voz de que Enesidemo-Schulze est refutado. Todo
lo dems estaba ya apuntado en la recensin de Gerhard. Lo nuevo aqu es la
expresin de sus tesis en trminos de yo y no-yo y la versin del problema de
la cosa en s en estos nuevos trminos. Esta pequea resea de Enesidemo es
decisiva para comprender la forma en que es posible deducir la filosofa teri
ca desde la filosofa prctica, el mundo sensible y la libertad desde el yo, el
nuevo absoluto. Esto fue posible porque Fichte se encarg de estudiar el sis
tema de Reinhold en el extenso manuscrito titulado Meditaciones privadas sobre
la filosofa elemental. Lauth1 cree que estas Meditaciones se elaboran desde el
otoo de 1793 a febrero de 1794. Las razones de este autor son contunden
tes: no fueron prolongadas despus de la Recensin o despus de la carta a Rein
hard de enero de 1794, pues en esta carta se manifiesta que ya se ha encon
trado el primer principio y el trnsito de la filosofa terica a la prctica. El
perodo de ms intensa ocupacin debi de ser los meses de noviembre y
diciembre, intensidad que se manifiesta en las varias cartas de Fichte a sus ami
gos sobre estos problemas. Por tanto, inmediatamente despus del 15 de ene
ro, Fichte comenzara a redactar la Grundlage, que anuncia como filosofa cien
tfica a Bttiger el 4 de febrero de 1794 y que en la carta al mismo de primeros
de marzo ya aparece con el nombre de Doctrina de la Ciencia. Debemos
colocar por tanto las Meditaciones en el contexto de la Recensin de Enesidemo
y dentro de la discusin con Reinhold.
En todo este conjunto de obras parece que la cuestin central es la que
ahora expondremos. La capacidad de conocimiento, en tanto que necesita una
materia sensible (que Reinhold explicaba a partir de la cosa en s), est some
tida a las condiciones extrarracionales de la sensibilidad, dominadas siempre
por el mecanismo de la afeccin. Este modelo no es til para la filosofa prc
tica porque, de aplicarse, la materia de la moralidad, los sentimientos, tienen
que ser producidos por el mundo y las cosas y no por la espontaneidad del

La filosofa del idealismo alemn I

sujeto. Pero si dependen de algo ajeno al sujeto, no existe condicin ni garan


ta de la aplicacin y uso real de la libertad en la naturaleza, ni de que el hom
bre vea reunidas sus dimensiones morales y sus dimensiones sensibles. Surge
as una estrategia que se daba en la Recensin Gerhard: analizar la filosofa te
rica como un mbito dependiente; analizar la inteligencia como si no fuera la
dimensin principal del yo. Se trata de someter la filosofa terica a la prcti
ca. Schulze queda refutado si se consigue esta operacin, pues todos sus dar
dos van dirigidos contra el yo inteligente de Reinhold, contra la subjetividad
que se opone a la cosa en s, contra el yo que meramente representa a partir
de la afeccin. Schulze nada puede contra el yo que acta desde la esponta
neidad absoluta y se conoce desde la intuicin inmediata de esa misma acti
vidad. Mas cmo realizar este trnsito desde el Yo prctico al inteligente, al
yo que representa? ste es el nuevo problema. Pues bien, la filosofa elemen
tal de Reinhold es la filosofa terica. Si mostramos que depende de la filoso
fa prctica, demostramos que no es suficientemente elemental, que no es el
sistema ltimo y perfecto. Y entonces demostramos que Schulze no apunta
suficientemente alto con su defensa del escepticismo.
Represe en que la inteligencia es una capacidad condicionada, pero aho
ra no depende de la cosa en s. Apelar a la cosa en s es una manera torpe de
explicar lo dado a la sensibilidad. Lo dado existe y es aceptado como tal por
la inteligencia. En la incorrecta visin de las cosas que propicia la filosofa de
Reinhold, la inteligencia depende de la cosa en s por la afeccin, y entonces
no puede reconocerse la existencia de la libertad ni su eficacia en un mundo
en s. Tendramos as un escepticismo moral al mismo tiempo que un escep
ticismo terico. Las representaciones no transparentan nunca a la cosa en s,
ni sta puede compaginarse con la libertad, ni sta puede ser verdaderamente
operativa.
La clave de la problemtica fichteana no est realmente en la superacin
del problema de la cosa en s; est en el abandono de la prioridad de la repre
sentacin y de la razn terica como principio bsico. Esta prioridad de la
razn terica forzaba al ulterior equvoco de la aceptacin de una cosa en s.
Pero una vez que se explica la representacin a partir de la libertad, el proble
ma de la cosa en s queda disuelto, pues la libertad asume su papel. La cues
tin es que la cosa en s, aceptando la posicin fichteana, ya no es principio
de toda filosofa; y esto se consigue slo si la filosofa terica no es la cpula
ltima del sistema. Fichte entonces supera a Schulze porque ya ha superado a
Reinhold. En este sentido, la sensacin de prepotencia sobre Reinhold que nos
produce la Recensin, obedece a la realidad del estado de nimo de Fichte.
66

De la religin a la especulacin

Com o ya hemos anunciado, para caracterizar su yo Fichte apel a M ai


mn, quien a su vez no haca sino evocar al Dios de Spinoza, que ste haba
llamado causa sui. El ser originario del yo consiste en presentarse a s mismo.
Es autohacerse. Tiene fuerza de presentacin (Darstellungskraft), fuerza de hacer
algo por sus propias fuerzas. Dejemos de lado la cercana de esta formulacin
respecto de la definicin leibniciana de mnada como vis representativa .
M aimn, de quien procede este lenguaje, era un hombre eclctico y esto se
nota mucho en sus escritos2. Lo interesante, desde nuestro punto de vista, es
que ese autohacerse del yo no puede tornarse consciente en primera instancia
[GA. II, 3, 48-30]. Para llegar a serlo, el pensar debe poder reproducir de algu
na manera la accin originaria y derivar reflexivamente los hechos de la con
ciencia correspondientes a aquella accin en s misma inconsciente. Si aque
lla accin se hizo antes de toda conciencia, ahora debe tornarse transparente
mediante un pensar reflexivo, capaz de producir la accin de la subjetividad
con plena conciencia.
Esta accin que se eleva a conciencia en la filosofa es ahora llamada autopresentacin o autoposicin, y luego ser llamada Tathandlung, un nombre
que recoge todas las resonancias de la tradicin metafsica del actuspurus. La
capacidad de representar de Reinhold es slo un uso derivado de esa fuerza,
en la que ya se ha producido inconscientemente una materia sensible que el
yo terico, limitadamente reflexivo, reconoce como ajena, como externa, como
algo diferente de s y respecto de la cual l se sabe pasivo, finito, limitado. Tene
mos as dos series de la subjetividad perfectamente diferentes. Primero, la fuer
za originaria que surge y brota de su propio autohacerse. Esta fuerza tiene que
poseer algn resultado. ste, justo porque la accin originaria es inconscien
te, se presenta a la conciencia terica como algo que no parece hecho por noso
tros y que sin embargo est ah como un objeto externo. Por tanto, la con
ciencia emerge cuando ese resultado de nuestra accin inconsciente se levanta
ante nosotros. Com o segundo resultado de esa presencia del objeto, nosotros
mismos nos reconocemos tambin como sujetos finitos, limitados, rodeados
de objetos. Esto sucede realmente. Pero ahora, en la filosofa, el filsofo, dota
do de una libertad interior que permite acceder a los procesos activos, llega a
conciencia ideal de este proceso, transformando la conciencia comn, y vien
do actividad donde sta ve pasividad, viendo libertad donde sta ve necesidad,
viendo sujeto absoluto donde sta ve objeto. Esta reflexin filosfica penetra
en la accin originaria del yo, que hasta ahora permaneci inconsciente.
Tenemos por tanto un yo originario y un yo finito; un yo sin limitacin y
un yo limitado; un yo operativo sin conciencia y un yo consciente; un yo acti-

67

La filosofa del idealismo alemn l

vo y un yo pasivo al que se le opone un no-yo. Y lo que media es una accin


inconsciente que ese yo originario no recuerda tericamente y que ahora la
filosofa ilumina al intuir el filsofo la actividad espontnea de su propia sub
jetividad. Toda la filosofa es una anmnesis para traer a conciencia el proceso
productivo que realiza el sujeto y cuyo resultado ser el objeto. Pero no hay
que olvidar que todo este rodeo tiene una funcionalidad moral. Se trata de con
quistar la conciencia de la determinacin prctica del hombre, capaz de expre
sar su carcter moral en el dominio del cuerpo como naturaleza, como obstcu
lo, como no-yo. El tema de la unidad del hombre segua dominando la veta
profunda del pensar de Fichte. La escisin del hombre no es sino una falta de
conciencia de sus verdaderos procesos productivos; mas el filsofo llegaba aho
ra a penetrar en la unidad sumergida en lo inconsciente y, por eso, desconoci
da. Una vez ms, la fenomenologa de la culpa y del dolor aparece como sn
toma de un viaje limitado y precario a travs de la interioridad de la subjetividad
humana. Al llegar hasta el fondo de ella, el filsofo nos traa la buena nueva
del triunfo posible de la moral y de la unidad del hombre.
Esta filosofa tiene dos puntos dbiles: Primero y fundamental, cmo
pensar el autoproducir autnomo del yo absoluto, que genera la naturaleza
como orden contrapuesto? Cmo explicar esto a partir del yo originario que
no tiene determinacin previa alguna y que carece de toda necesidad en su
accin? Esto es lo que hay que explicar, porque se trata de desvelar las accio
nes inconscientes que corresponden a las misteriosas acciones creadoras del
Dios tradicional. Y luego este otro problema: por qu todas estas acciones
intelectuales opacas no llegan de manera directa a la conciencia, sino slo
cosificadas en el mundo y a travs de las inclinaciones sensibles del cuerpo?
Por qu se produce el inconsciente, esa limitacin en la autorreflexin de la
actividad absoluta del yo, para as producir la escisin entre un yo finito enfren
tado a un no-yo externo? Con esta cuestin, la de explicar la limitacin de la
espontaneidad originaria (que no puede apelar al no-yo porque ste es una
de las consecuencias de aquella limitacin), la de la contraccin de lo infini
to en finito, bromeaba Lcssing ante Jacobi. En el fondo, en estas cuestiones
resuenan los ecos del viejo asunto de cmo podemos pensar a Dios limitn
dose en la creacin de un mundo opuesto a l mismo. Las bromas de Lessing
a Jacobi, las alusiones a la complicado y la explicado de Dios, al contraerse en
s y al desplegarse en un mundo, ahora determinaban la seriedad del rumbo
de la filosofa.
Si llegbamos a descifrar lo que suceda en el yo absoluto, entonces esta
ramos en condiciones de exponer lo que pasaba en el hombre, al fin y al cabo
68

De la religin a la especulacin

imagen de ese yo absoluto en tanto que yo moral. Con ello llegaba a su cul
minacin una filosofa que haba partido, desde la lejana tradicin agustiniana, del principio de que Dios es interno al alma humana y se puede descubrir
en su seno, si se cuenta con la suficiente capacidad de iluminacin y de pe
netracin. Los procesos que la tradicin colocaba al principio del mundo, de
hecho se daban refractados en el seno de toda verdadera subjetividad. Ilustra
cin ahora era algo parecido al recuerdo de un origen que permita ganar la
certeza del poder de la libertad del hombre. Porque el hombre era estructu
ralmente una fuerza divina, la filosofa que le daba noticia de este hecho se
converta en una herramienta de renovacin completa de las fuerzas humanas.
La filosofa, como en el primer renacimiento, era una restitutio de la deifica
do, un volver a poner al hombre en el centro del mundo.

1.3 .3 . / principio supremo de la Grundlage

Fichte quiere aislar la conclusin obtenida. Lo que interesa: que la inteli


gencia, el yo que representa, no es la originaria, sino que depende de un yo
espontneo y prctico. El yo no es meramente inteligente. Tiene que haber una
libertad prctica absoluta y no meramente inteligente. No necesitamos ir ms
all. El yo es un legislador absoluto y tiene autonoma [GA. II, 3, 170]. Por eso
mismo, tambin proyecta su autonoma sobre su capacidad terica en tanto
pensar, y desde este momento es la fuente de todo lo posible, de todo lo que se
puede someter al principio de identidad. Por fin, Fichte establece la formula
que reaparecer en la Grundlage-. El yo es el autopresentarse prctico, A=A.
Slo que aqu, en las reflexiones de 1793, vemos los motivos de esos oscuros
planteamientos de la obra futura: se trata de la autopresentacin de Maimn,
luego convertido en autoposicin, expedientes ambos que permiten superar la
emergencia del objeto como algo ah inmediato que nos afecta. Con ello dedu
cimos que la radical extraeza del cuerpo, y la opacidad de la naturaleza a los
proyectos morales, no es sino olvido de su dependencia originaria respecto de
la subjetividad libre y absoluta. Al traernos la noticia de esta subjetividad abso
luta, Dios de otra manera, Fichte aportaba la noticia de una garanta de con
tacto con la divinidad. En tanto tal, el hombre ya no tena excusa respecto a las
coacciones de su sensibilidad o de la naturaleza: ambas cosas eran efectos de
una espontaneidad libre y quedaban potencialmente sometidas al dominio sobe
rano de su propia libertad moral. Desde aqu se poda conseguir especulativa
mente la unidad de las dimensiones sensibles e inteligibles del hombre.
69

La filosofa del idealismo alemn I

Ahora bien, con este desplazamiento nos situamos en una filosofa que
tiende a pensar el hombre como ser espontneo y moral, no mera imagen y
semejanza del yo absoluto, sino parte consciente de l. Pero, aunque ms radi
cal y rotundo, no era acaso este pensamiento la sustancia del cristianismo? Esta
transferencia de energas divinas al hombre no pas desapercibida a la poca.
Ahora el hombre era el ser originario, el que se pone a s mismo en el centro
de todo. En unas conferencias que imparti Fichte en Zrich, en 1794, con
el entusiasmo de quien ya saba que habra de ir ajen a como sucesor de Reinhold, afirm estar en posesin del principio de toda filosofa, asegur su carc
ter cientfico, su evidencia interna y garantiz el optimismo moral. Con la
transfiguracin de quien se saba nuevo profeta, Fichte anunci una nueva
edad de oro capaz de sustituir la vieja predicacin de las religiones reveladas.
A estas conferencias asisti un oscuro personaje, masn y quizs agente de la
Revolucin Francesa. Qued escandalizado de la predicacin de Fichte, que
presentaba al hombre como el Dios de la tradicin, es el que es. Jens Bagessen la describa as de bien:
Es el non plus ultra de la especulacin ms refinada, el lenguaje metafsico ms abstracto. [...] Posee principios que anteceden al principio de la
conciencia. El superior es ste: yo soy porque soy. En el yo se contrapone
un no-yo al yo. Es extraordinario: el hombre quiere siempre ms de lo pue
de. Desde un punto de vista prctico moral tiene razn, pero es una locu
ra transferir la libertad a lo que est forzado, la eternidad a lo que es fini
to, lo suprasensible a lo que es sensible. Quiere ms de cuanto puede; quiere
satisfacerse perfectamente a s mismo. ste es su error. Quiere comprender
perfectamente a Dios o ser Dios mismo. Lo primero no es ms modesto
que lo segundo. Esta falta de moderacin es lo que encuentro en el siste
ma fichteano. Su- primer principio es de hecho un principio divino, no
humano. Yo soy porque soy. Esto slo puede proclamarlo el yo puro. Pero
el yo puro no es Fichte, ni Reinhold, ni Kant. El yo puro es Dios. Bajo este
primer principio slo puede elaborarse una filosofa del creador de todas
las leyes, el sueo de todos los sueos metafisicos3.
Bagessen tena razn. La primaca de la prctica, tal y como la entiende
este idealismo, es la representacin especulativa de la accin de Dios, de la
accin por la que se produce el m undo natural. Luego, dada la sim ilitud
estructural entre la libertad humana y la del yo absoluto, se proyectaban las
mismas pretensiones sobre el hombre. Por fin, un ideal de plenitud se entre
gaba a la poca.
70

De la religin a la especulacin

1.3.4. Historia y emancipacin humana

Ahora el hombre poda ser libre y natural, poda explicar su dolor y su cul
pa por un dficit de libertad racional y de dominio de la naturaleza. El hom
bre poda aspirar a ser una realidad completa si era capaz de descubrir que, por
debajo de las coacciones de los objetos, exista en l un poder ms fuerte, que
poda imponerse sobre todos los objetos en cuanto que, en el fondo, eran su
produccin propia. Esta representacin teolgica -explicable en un pensa
miento que se haba formado alrededor de estos problemas- poda traducirse
a una jerga aparentemente menos comprometida con la tradicin teolgica, en
tanto filosofa de la historia. La premisa bsica de esta traduccin es la siguien
te: conocer es slo conocer lo que el hombre ha hecho. Mas toda realidad ya
hecha escapa al poder del hombre, le es ajena, es un no-yo. Es el misterio de
la obra: que siempre excede al autor. Condensado de un sentido del que el
autor no es consciente, en la obra siempre hay un poder que sobrepasa al de
su creador. Es lo que desde el viejo mito se intuye en la rebelin del mundo
contra su Dios. Por tanto, el hombre creador mantiene con su obra una posi
cin paradjica. Cuanto ms conozca, menos ser lo que realmente es; a saber:
accin, actividad. Y sin embargo, cuanto ms acte, ms objetos construir,
ms no-yo se le abrir a su paso, ms necesidad de conocerlos a posteriori y
descifrar las facetas de su sentido inconsciente, inevitablemente depositadas
en ellos. Parece por tanto un destino trgico: si no acta, no es; pero si acta
producir tambin cosas que ya no son l, que se le oponen.
La nica manera de superar esta tragedia la entender el idealismo como
empresa de autoconocimiento. Pero aqu haba dos etapas, la anterior a la bue
na nueva y la posterior. Para conocerse la subjetividad, hasta ahora se deba
sacar a la exterioridad lo que lleva dentro. La subjetividad originaria no se ha
conocido inmediatamente, sino a travs de los objetos que ha producido. ste
ha sido el destino trgico de la historia humana: el hombre siempre pretende
realizarse y siempre acaba realizando otra cosa diferente. Estamos aqu ante la
historia como historia de la alienacin, como la historia de Fausto cuyo alia
do es Mefisto, el espritu menor que siempre quiere el bien pero realiza el mal.
Iero ahora todo poda cambiar. La situacin trgica pierde crudeza con la lle
gada el idealismo, pues l nos descubre que en los objetos exteriorizamos y
objetivamos nuestro propio ser infinito. En el fondo, nos habamos buscado
siempre en las cosas, pero ahora lo sabemos y nos conocemos desde la intui
cin de la actividad que directamente tiene el filsofo. Por eso, el idealismo
nos pone en la senda de actuar con plena conciencia, de tal manera que los

La filosofa del idealismo alemn I

productos de nuestra accin no se nos presenten como cosas ajenas, alienadas,


enfrentadas a nosotros. As que estamos ante una correccin de Bruno y Spinoza. Ahora el tiempo es relevante. Existe un antes y un despus de la verda
dera filosofa. La sustancia infinita de Bruno era idntica a su efecto infinito
en todo momento de su existencia. En cierto modo, el tiempo no era aqu sino
cambio de lugar de las manifestaciones de la sustancia infinita. Ahora, en el
idealismo, la fuerza infinita nunca es igual a su efecto. No se agota en l. Por
eso el tiempo es relevante para conocer lo que la subjetividad absoluta lleva en
s. Ahora la empresa de autoconocimiento, empresa histrica, poda colocar
se bajo su verdadero pie. As tenemos el paso decisivo del idealismo, el que va
de lo en s al para s, del ser al sujeto, de la accin al autoconocimiento, del yo
absoluto al yo consciente. Esto lo veremos repetido en todos los idealistas, que
aqu proponen slo variaciones de detalle, filosofas de la historia y del tiem
po diferentes.
Parece claro pues que esa especulacin poda interpretarse como un pen
samiento de la historia que ahora llega por fin a su autoconocimiento en tan
to historia de lo absoluto. Pero entonces descubrimos cmo la raz del pen
samiento profundo de la historia es una secularizacin del pensamiento
teolgico. En Lessing, como es sabido, ambos aspectos se dan ntimamente
unidos. La diferencia ahora se sita en que ese sujeto actuante no puede cono
cerse de una manera inmediata, sino a travs de sus productos objetivados,
consciente o inconscientemente producidos. Ahora, por fin, esas objetiva
ciones pueden reflejar su esencia. La historia puede devenir anamnesis de la
esencia del hombre. Con ello, el proyecto de dominar las parcelas del incons
ciente y de conquistar la unidad del ser humano se nos revela idntico con
la tarea de dominar los productos histricos del gnero humano. Y de esta
manera, vemos que siempre tras la especulacin se abre el proyecto de eman
cipacin poltica y social.
Detrs de este fanatismo de la razn haba ms cosas, por tanto. Esta afir
macin del hombre como principio absoluto, como libertad plena, apenas
ocultaba una reivindicacin de eliminar todas las barreras que se alzaban con
tra la libertad. En el fondo, este yo de Fichte era muy convergente con las exi
gencia de omnipotencia poltica que reclamaban los agentes ms activos de la
Revolucin Francesa. Esto es lo que se puede perseguir en los escritos polticos
de Fichte anteriores a 1795Resulta claro que Fichte construye su pensamiento poltico desde la sub
jetividad recin conquistada. Esta subjetividad aparece dibujada como exi
gencia moral absoluta. Lo ms significativo de esta dimensin poltica de su

72

De la religin a la especulacin

pensamiento ser, sin embargo, la interpretacin de esa subjetividad moral


desde una clave de individualismo poltico, con implicaciones contractualistas radicales. El yo moral, cuando desciende al terreno poltico, en estos escri
tos iniciales sobre el tema, es el yo individual consciente de su dignidad ina
lienable. Toda la problemtica interna de este Fichte viene generada por el
violento malentendido de identificar en la conciencia de la individualidad una
imagen de la subjetividad absoluta. El Estado, comunidad sensible sobre la
tierra, necesariamente resulta devaluado. Todo su pensamiento de la Revolu
cin obtiene su premisa desde esta interpretacin, y no desde una reflexin
directa sobre los hechos histricos o las necesidades sociales.
Fichte, antes de escribir sobre la Revolucin Francesa, haba tenido un
altercado contra la autoridad. Al imponerle sta la censura, haba violado los
derechos de un defensor sagrado de la palabra, como era l [GA. II, 2, 197].
Su ataque al poder fiie furioso. Fruto de su violencia result el escrito Sobre la
Libertad de Pensar. Su denuncia era elemental y sencilla: el rey se haba extra
limitado en sus funciones de manera aberrante. El sabio, Fichte, defenda la
conciencia de su dignidad sagrada haciendo valer su pensar independiente y
libre frente al poder corrupto establecido4. El sabio, afincado en las certezas
de su conciencia, se converta en un elemento intrnsecamente revoluciona
rio. En estepathos individualista y pleno de certezas se mueven los escritos apo
logticos de la Revolucin Francesa. Pero, de hecho, lo que se defenda no era
otra cosa que la conciencia de sacralidad e inviolabilidad del filsofo, herede
ro del sacerdote y el telogo. En primer trmino quedaba su conciencia de ser
un portador de conviccin sagrada. Y as Fichte apost por un individualismo
que vea en la conciencia inviolable y libre del yo el ltimo criterio de valor, de
certeza y de bondad de las acciones. La conciencia moral, superior y condi
cionante de toda poltica, marcaba unos derechos inalienables y naturales al
individuo moral consciente de s. Estos derechos devaluaban las relaciones pol
ticas a contratos que regulaban derechos alienables y secundarios. Ahora el
hombre moral era superior y condicionante del ciudadano. se y no otro era
el sentido de la tesis de la autonoma radical del yo, expuesta en su Contribu
cin a la rectificacin deljuicio del pblico sobre la Revolucin Francesa.
Sin embargo, Fichte no se asust por aquel entonces de las consecuencias
de sus opiniones, aunque sus amigos se lo hicieron ver. Esa teora contractualista, tan endeble como para exigir que el contrato poltico fuera roto unilate
ralmente por un solo individuo, si la certeza sagrada se lo dictaba, llevaba al
callejn sin salida de la anarqua y del enfrentamiento civil. Era preciso bus
car una dimensin social necesaria a toda libertad, conciencia y accin. Por lo

73

La filosofa del idealismo alemn l

dems, la potencia absoluta del yo consciente de s, dejada a la libre interpre


tacin del individuo concreto y emprico, llevaba inevitablemente al Terror,
como trasunto real de esa ruptura de los contratos y de la devaluacin del mun
do sensible frente a la conviccin moral. Los sucesos de 1793 en Pars eran
comprensibles como efecto histrico de este absolutismo del individuo segu
ro de la bondad divina de su conviccin sagrada. Hegel lo describir muy bien.
Vamos a analizarlo ahora con ms detalle.

j . 3 .5 . El dudoso derecho de revolucin


La irrupcin de Fichte como escritor poltico fue tan escandalosa como la
de dos aos antes como telogo. Como entonces, tambin ahora Fichte prefi
ri el anonimato, sin duda con ms motivos: se trataba de contribuir a la refor
ma del juicio del ptiblico sobre la Revolucin Francesa. Mas por qu el juicio
del pblico necesitaba reformarse? Sin duda porque ya haban aparecido los pri
meros escritos contra el formidable suceso: el de Rehberg ( Untersuchungen ber
diefranzosische Revolutiori), y el ms antiguo de Burke (Reflexions on the French
Revolution, de 1790), traducido pronto al alemn y gua de espritus como
Jacobi. Cierto que tambin se haban escrito anlisis ms refinados y ponde
rados como el del propio Humboldt, pero el ensayo de Fichte, esencialmente
polmico, parece tener mucho ms en cuenta a los censores que a los defenso
res: Fichte desea ante todo dejar constancia de la legitimidad de la revolucin,
apoyada en un derecho inalienable que tiene el hombre a la misma.
Fichte parte de una teora de los derechos inalienables. Por lo tanto, el dere
cho de revolucin se pretende justificar desde una dimensin inmanente al
propio significado de la expresin Yo. Con ella referimos al "primerprinci
pio de espontaneidad. Una realidad espontnea es aquella que no necesita de
otra para operar, para actuar. Este carcter independiente es la base para la
caracterizacin de la libertad: su obra se pone en prctica por s misma, desde
la autodeterminacin. Y desde ah se sigue aquella dimensin del hombre que
no se puede entregar a nadie ms: su capacidad de iniciativa, su personalidad.
La conclusin es una definicin del valor y de la dignidad del hombre en estos
trminos: No pertenecis a nadie ms que a vosotros mismos.
Pero si todo esto es as, por qu estamos sometidos al Estado, al gobier
no y a la tutela en que nos sita cualquier poder? sa era la pregunta de Fich
te. Qu cota de poder poltico puede soportar la dimensin moral absoluta
del hombre? Cmo justificarla? Cualquier poder que influya sobre la dimen-

74

De la religin a la especulacin

sin de ia estricta individualidad del yo debe legitimarse o justificarse, de tal


manera que el propio hombre pueda aceptarlo. De lo que no cabe duda cuan
do se leen estos textos de Fichte es que la dimensin poltica del hombre no
puede condicionar jams su dimensin moral. sta, colocada en un nivel supe
rior de valor, no poda verse afectada por los rdenes inferiores de la poltica.
Con estas escuetas premisas, Fichte elabor su argumento.
Todo aquello que es condicin para la emergencia real y operativa del yo,
de la personalidad, de la libertad, de la autonoma, no puede ser objeto de renun
cia por parte del hombre, ya que justo ah reside la esencia de la humanidad. Si
podemos decir que el hombre est destinado a ser un yo, tambin puede recla
mar como derecho inalienable todo aquello que condiciona este status de yo.
Dichas condiciones no pueden jams ser entregadas a otra persona, porque
eso significara dejar de ser yo, esclavizarnos en suma. Las condiciones del cum
plimiento del deber moral son derechos superiores e inalienables. No pueden
ser entregadas a otra persona sin que dejemos de ser libres. Lo que viene a decir
esta teora es que todo ser humano tiene el derecho inalienable de ser yo, libre,
independiente, de poseer una personalidad, de ser racional, de cumplir el deber
de la razn, de ser moral y digno.
Desde aqu surge una teora poltica del contrato. Una vez que somos suje
tos racionales, podemos entrar en un contrato con los dems individuos, renun
ciando a todas aquellas acciones que no condicionen nuestra propia dignidad,
a cambio de que los dems renuncien tambin a ellas. Yo tengo derecho a ellas
puesto que son acciones que vienen permitidas por mi dignidad de ser moral,
son compatibles con el deber y no atentan ni destruyen mi individualidad.
Pero aqu la nocin de derecho es diferente. Son acciones que me estn per
mitidas, aunque no ordenadas ni prohibidas por la ley moral. Pero tambin le
estn permitidas por eso a cualquier otro sujeto humano. De ah que como
posibilidades prcticas pueden ser alienadas o eliminadas, voluntaria y simul
tneamente, por todos los individuos ya constituidos. Son los derechos alie
nables. El poder del Estado surge desde ese contrato sobre acciones permiti
das. Mediante ese poder, el Estado obliga a un sujeto que ha roto unilateralmente
el pacto a salir del cuerpo social o bien a cumplir su promesa contractual. No
puede obligarlo a dejar de ser yo digno y responsable. Por ello se puede decir
que el poder ejecutivo, el prncipe, recibe el monopolio de su fuerza desde los
miembros contratantes, desde la sociedad y para la sociedad, y slo respecto a
las acciones permitidas por la ley moral.
Fichte se haba centrado, en la obrita que escribi contra la censura, alre
dedor de un derecho inalienable peculiar: la libertad de pensar. La Ilustracin,

75

La filosofa del idealismo alemn I

tal y como era definida por Kant, se autocomprende como un derecho inalie
nable del hombre a cumplir con su destino: la conquista de una verdad que
no reconoce ningn lmite externo, salvo su propio despliegue heroico. Por
eso la investigacin hasta el infinito es un derecho inalienable del hombre
[GA. 1, 1, 183], concluy Fichte. El acceso a la verdad era un derecho inalie
nable de todo hombre, y no poda estar sometido al poder ejecutivo del Esta
do. Y era un derecho inalienable porque, sin la verdad, el hombre no poda
vivir moralmente, ni actuar libremente, ni comportarse de forma correspon
diente a su personalidad moral.
Pasando por alto problemas muy profundos, Fichte aplic estos mismos
razonamientos a su reflexin sobre la Revolucin Francesa. La pregunta que
se plante fue la siguiente: si el hombre tiene un derecho inalienable a ser yo,
a ser sujeto, antes de la realizacin del contrato, puede introducir entre las
clusulas del mismo una que signifique la anulacin de su propia individuali
dad, de tal manera que ya nunca ms pueda ser alterada su relacin con el pro
pio contrato? Pareca que el hombre mantena su dignidad y personalidad tras
el contrato, que no la entregaba, como haba previsto Hobbes. Y una revo
lucin es acaso algo diferente de la revisin de un contrato previo? Acaso
puede introducir un contrato social la clusula de que no puede ser alterado
jams, de que jams suceder una revolucin? La bisoez jurdica y poltica
de Fichte al confundir la pregunta por la alteracin de la constitucin con
la pregunta por la necesidad de la revolucin- es manifiesta. El derecho a la
revolucin pas a ser un derecho inalienable, del mismo rango que el dere
cho a la libertad de pensar o de ciencia. El derecho a la revolucin era eleva
do as a condicin de que el hombre pueda ser moral, libre y autnomo.
Sin duda, Fichte quera decir que si un Estado jurdico no permite al hom
bre gozar de la condicin de ejercer la Ilustracin, si un Estado impide la ele
vacin del hombre a ser moral y hace imposible el cumplimiento de los debe
res racionales, entonces y slo entonces el hombre tiene derecho a destruir dicho
Estado mediante la revolucin. Esto es lo que Fichte deseaba defender, un dere
cho a la resistencia activa contra la injusticia y la indignidad. Lo que de hecho
acab diciendo era una cosa radicalmente distinta.
Los planteamientos fundamentales del libro que analizamos, Rectificacin
deljuicio del pblico sobre la Revolucin Francesa, se desprenden de esta con
fusin entre alteracin de una constitucin y alteracin revolucionaria de una
constitucin. En primer trmino, se quiere garantizar la movilidad histrica de
la constitucin estatal. El fundamento para defender la movilidad de toda cons
titucin estatal posible reside en el carcter infinito del destino de la razn.

7<S

De la religin a la especulacin

sta progresa en el tiempo. De su progreso depende la elevacin del hombre


a ser libre. Luego forma parte de los derechos inalienables del hombre garan
tizar esta progresividad de la construccin racional del Estado. Se puede decir
que la inmutabilidad de la constitucin poltica contradice la progresividad
del destino histrico de la razn. Se puede suponer que una constitucin
inmutable acabar siendo un obstculo para el despliegue de la razn. El orden
jurdico no puede ser una excepcin. Sera un contrasentido, sin duda, afir
mar a la vez la historicidad del hombre y la ahistoricidad de la constitucin
poltica5.
Pero de la afirmacin de la historicidad de toda constitucin no se sigue la
necesidad de la revolucin. La historia podra permitir que las constituciones
avancen de manera gradual, al mismo comps que los dems avances raciona
les. Fichte parece pensar, entonces, que la concesin del derecho de revolucin
significa una garanta frente a toda tentacin poltica de cerrar la historia de la
cultura humana. La necesidad de ese derecho se seguira de la esencialidad de
esa posibilidad. Que un Estado se considere definitivo y niegue todo progreso
posterior, constituye para Fichte un peligro permanente en la historia. Por eso
le parece sensato incluir una clusula del derecho de revolucin. Pero la cues
tin fundamental surge con la aplicacin de ese criterio a los casos concretos.
Nuestro problema aparece a la hora de identificar las condiciones concretas
que debera cumplir ese Estado, los medios concretos para realizar esa apertura
histrica y la posibilidad de que se establezcan mecanismos para que el Estado
evolucione sin necesidad de que se revolucione. Tampoco se valora la posibi
lidad o imposibilidad de regular jurdicamente ese derecho a la revolucin, pro
blema central desde los planteamientos kantianos. Por eso, el peligro de que el
Estado juegue reactivamente frente a la Ilustracin parece un argumento muy
endeble a favor del derecho de revolucin como derecho inalienable del yo
moral. Pues, como todo derecho inalienable, ste se entregara al criterio de la
individualidad, sin ninguna instancia superior, sin ningn criterio objetivo de
uso concreto, sin ninguna referencia a las condiciones histricas en que se podra
reconocer la necesidad de su uso.
El caso es que, para Fichte, declarar la historicidad de unos contenidos
jurdicos concretos significa para l inevitablemente la revisin del contrato.
Como dice en un texto muy importante: La clusula que declarase inmuta
ble el contrato social estara en contradiccin flagrante con el espritu de la
humanidad. Decir: prometo no cambiar nada o no dejar cambiar nada en esta
constitucin, significa: prometo no ser un hombre y no tolerar que alguien lo
sea. Me contento con permanecer en el rango de animal inteligente. Me obli-

77

La filosofa del idealismo alemn I

go y obligo a todos los dems a permanecer en el grado de cultura al que hemos


llegado [GA. I, 1, 254]. Pero, qu tiene que ver el derecho de revolucin con
el compromiso de cambiar progresivamente cualquiera de las mximas o leyes
de una constitucin? Qu tiene que ver no pararse en el grado puntual de cul
tura conseguido, con el derecho a la revolucin, que no contempla conside
racin ulterior de si aquello que se revoluciona es una genuina constitucin
que puede propiciar el progreso o una pseudoconstitucin paralizante?
La simpata con la Revolucin Francesa tena que producir la repulsa de
la doctrina de Fichte entre los crculos de poder. La posicin extrema de sus
ideas tena que enajenar a Fichte, a su vez, la simpata de los verdaderos revo
lucionarios. La defensa del derecho de revolucin en su obra slo aparente
mente serva al proyecto revolucionario. Por eso fue preciso denunciar esta
paradoja: el amigo de la revolucin se converta en su enemigo. Ver as las cosas
fue mrito de Jens Bagessen, el mismo dans jacobino, masn, amigo de los
agentes franceses en Alemania 6 y del kantiano Reinhold, que coincidi con
Fichte en su poca de Zrich, cuando Fichte redactaba sus escritos annimos
y dictaba sus conferencias especulativas. Los diarios y las cartas de este hom
bre a sus amigos masones7 son el mejor testimonio de cmo los autnticamente
comprometidos con la revolucin la interpretaban ms en trminos kantianos
que fichteanos.
En septiembre del 93, la obra de Fichte era recibida con expectacin8 en
los crculos cercanos a la masonera, valorndose como un escrito atrevido, sin
duda ms atrevido que todo lo publicado en Europa hasta el momento, como
defensa de la Revolucin Francesa. En estos crculos se contempla con simpa
ta, incluyendo en ellos al pedagogo Pestalozzi y al representante oficial del
kantismo, Reinhold, quien reconoce delante de Bagessen y Herbcrt que el libro
de Fichte es lo mejor que conozco sobre derecho natural . Pero Bagessen era
sin duda un espritu curioso. El caso es que, en el fragor de la relacin plena
mente amistosa con Fichte, la anotacin inicial con que saluda al Annimo es
muy escueta: Sobre todos los puntos de acuerdo. Podemos afirmar con seguri
dad que estas anotaciones reflejan conversaciones concretas de Fichte con
Bagessen en Zrich, no la lectura del libro. La cercana de ambos hombres es
intensa: el dans considera a Fichte como el espritu ms celestial que conoce,
lo que no sabemos si es una alabanza. En todo caso se declara su amigo inse
parable.
En enero de 1794, sin embargo, el receloso Reinhold empieza a marcar las
distancias entre Fichte y Kant y discute el punto fundamental de la tesis de
Fichte; a saber: que pueda existir un mbito de mera moralidad independien-

De la religin a la especulacin

te del carcter sensible del hombre. Para Reinhold no hay moralidad separada,
sino siempre aplicada a un mundo de fenmenos, dependiente de la sensibi
lidad, ya sea como inclinacin o como apetito. No es pensable la ley moral,
entonces, sin una condicin sensible, sin un juicio por el que la razn se some
te a condiciones que ella misma no puede ofrecer ni determinar. Esta capaci
dad la llama Reinhold prudencia tica. Las condiciones sensibles y necesarias
de aplicacin de la ley moral pueden conformar una situacin donde la mis
ma naturaleza sensible del hombre impida recurrir a la ley moral. As, por ejem
plo, no debes matar es un mxima general que puede tener excepciones y la
inteligencia moral consiste en decidir cundo esa no-aplicacin puede produ
cirse y es prudente. Las consecuencias de esta tesis para el problema de la revo
lucin eran transparentes a poco que se reflexionara sobre ello: construir un
Estado es un deber moral para el hombre; pero la naturaleza de un Estado con
creto puede condicionar de tal forma el cumplimiento de esta ley moral que
el hombre incluso puede rechazar dicho Estado mediante la apelacin a la revo
lucin. Pero si la decisin revolucionaria es propia del individuo, entonces no
se ve con claridad la emergencia del nuevo Estado, sino slo la destruccin del
anterior. La sabidura tica es un especial talento para moverse a travs de los
hechos concretos, no una aplicacin mecnica de reglas muertas. Reinhold
consecuentemente concluye: Soy de la opinin de Kant y no de la opinin
de Fichte: que en el Estado no se tiene el derecho de coaccin frente a la auto
ridad. La renuncia a este derecho tiene que ser recogida necesariamente en el
contrato civil en inters del mantenimiento del Estado.
Y sin embargo, esto no era todo. Adems de comprender que no se pue
de hablar en abstracto de la revolucin, Reinhold penetra en la posicin lti
ma que sostiene esta forma de hablar: para Fichte no hay necesidad de con
cretar el discurso sobre la revolucin porque, respecto de ella, la ltim a
instancia la tiene la inmediatez de la conciencia del yo responsable ante s
mismo. Para l, el Estado es algo secundario, dada la esencia espiritual del
hombre, existente al margen del tiempo, de la historia y de la sensibilidad.
Por eso Reinhold contina: M s lejos estoy de Fichte en la proposicin
siguiente: que puede rescindirse un contrato incluso por la voluntad de uno
solo de los contratantes; pues mi libertad, tan pronto como participo en el
contrato, no slo est obligada a s misma, sino tambin a la libertad de los
otros, a los que ataco cuando unilateralmente suprimo un contrato que slo
haba surgido de una manera bilateral. Pero si el contrato era denunciado
por muchos, lo que pasaba ms bien era que se reformaba y, de esta manera,
se sustitua por otro nuevo.

79

La filosofa del idealismo alemn l

Reinhold naturalmente se atreve a suponer que Bagessen comparte sus cr


ticas. Y parece indudable que esta carta decidi a Bagessen a una lectura aten
ta del escrito. En su diario, ya en Berna, donde acaba de entrar en contacto con
Gorani, con Herbert, Erhard y otros progresistas, se puede encontrar algo ms
que la resea de una conversacin epistolar. La palabra que precede el informe
es: Gelesen, ledo . Bagessen, desconfiando de la simpata inicial provocada
por el acuerdo verbal en los grandes planteamientos, se introduce de veras en
la teora de Fichte. Acepta la legitimidad de un discurso filosfico sobre la revo
lucin guiada por principios prcticos a priori . La introduccin del escrito es
por eso la pieza ms valorada de la obra de Fichte. Pero las dems partes son
duramente criticadas. Ante todo un detalle: la legitimidad del discurso abstracto
y a priori sobre las revoluciones no puede implicar jams la legitimacin de una
revolucin efectiva. Tampoco la Revolucin Francesa puede legitimarse de esta
manera. Podemos presumir la influencia de la carta de Reinhold: para los casos
concretos debe apelarse a esa prudencia tica que establece cundo se presenta
una excepcin a la aplicacin del imperativo de mantener un contrato.
Pero Bagessen desarrolla estos planteamientos desde la afilada inteligencia
que proporciona un claro compromiso. Ante todo una consecuencia de lo
dicho: Fichte no parece -desde su individualismo es obvio que no puedeapostar por una propuesta democrtica. No define el derecho de revolucin
como derecho del pueblo, ni concede el derecho de revolucin como algo que
corresponde al hombre en su dimensin de ser social, ya en el Estado, sino al
hombre racional aislado; no habla del ciudadano, sino del hombre cua hom
bre. As que al proponer ese derecho de rebelin basado en el propio carcter
espiritual de hombre, cuyo nico fin final es la autonoma de su yo, al pro
poner la rebelin como un derecho que se debe hacer valer cuando peligre su
salvacin personal espiritual, Fichte de Jacto no concede ningn deber para
con la sociedad, tal que limite aquel derecho. Un hombre puede rebelarse con
tra el Estado cuando se lo dicte su conciencia espiritual, cuando quiera salvar
su yo espiritual. La conclusin es obvia para Bagessen: Fichte no acepta de
hecho ningn Estado, no comprende que la actuacin dentro de un Estado
no es meramente algo permitido por la ley moral, sino impuesta por ella en
sentido kantiano, como deber. La teora revolucionaria consista en mantener
que la razn, la ley moral, impona como deber el contrato estatal. Realizar
este deber tena carcter revolucionario por la naturaleza del Estado anterior,
no por s mismo. Fichte, al dejar el contrato a la libre permisividad del indi
viduo, en tanto posibilidad que slo puede ser decidida por la conviccin ulte
riormente incontrolada, en el fondo priva de significado al contrato.

8o

De la religin a la especulacin

Bagessen es firmemente consciente de que, desde esta apelacin al indivi


duo, se demuestra el derecho a una revolucin en general, a cualquier revolu
cin, y con esto tambin de la Revolucin Francesa. Pero lo que a Fichte pare
ce una conclusin lgica, a Bagessen le parece un exceso, que no implica un
juicio de sabidura o de prudencia acerca de la revolucin en concreto. Si se
dice que en principio, y de una manera a priori, una revolucin es legtima si
se hace por la libertad del yo, con esa demostracin general no se ha dicho
nada respecto de sucesos histricos. Si se dice que todas las revoluciones estn
legitimadas, se dice demasiado. Aceptado el derecho de revolucin en teora,
por la va del contrato social y no por la decisin individual, queda por saber
cundo y cmo ese derecho estara bien usado en la prctica. Y sobre todo que
da por establecer a qu sujeto corresponde ese derecho. Se requiere entonces
un juicio histrico, pero tambin una discusin filosfica acerca del sujeto
revolucionario. Lo que resultaba claro es que no lo era el yo moral. La ley moral
ordena actuar de tal manera que la mxima de la voluntad pueda valer como
principio de legislacin universal. Lo que esto implica es que se acte evitan
do el momento en que yo me proclamo individuo que no tiene en cuenta otra
cosa que mi yo, que no aprecia cul puede ser la voluntad universal y la tra
duccin democrtica de sta: la mayora. Si la razn personal y espiritual impo
ne esta conducta insolidaria, que hace peligrar todo contrato, entonces no pue
de concordar con la ley moral. El planteamiento de Fichte est atravesado de
un individualismo moral que no es kantiano.
La conclusin de Bagessen es sencilla: Una tal teora de la revolucin no se
ha expuesto jams en un club jacobino: pues el principio de una revolucin uni
versal lleva al mundo entero a la destruccin de toda sociedad humana . Esto es
una consecuencia inmoral, contraria al deber. Por tanto, desde el punto de vista
kandano, ninguna individualidad tiene el derecho a la revolucin, porque lo proh
be la ley moral: el derecho individual a hacer una revolucin en un Estado con
tractual choca con el deber de consolidar la sociedad poltica. El hecho de la revo
lucin slo puede ser visto con simpata cuando un pueblo se levanta contra un
rgimen que persigue la esclavitud de todos y la libertad de unos pocos; esto es,
contra un rgimen que no puede entenderse como Estado contractual. Pero enton
ces, en teora kantiana, ms que una revolucin, se trata de la manifestacin ente
ra del pueblo que, ejerciendo su contrato implcito, resiste alzado en armas a un
poder ejecutivo ilegtimo. En un estado contractual real es incomprensible esta
degeneracin del poder y, por tanto, es incomprensible la revolucin como dere
cho. En cualquier caso, las conclusiones de Bagessen son muy prximas a las kan
tianas. Las traducir por extenso para acabar este punto y este captulo:
81

La filosofa del idealismo alemn l

Cualquier revolucin popular no es legtima ni ilegtima, ni conforme


al deber ni contraria al deber: es un hecho natural necesario o no. El juicio
acerca de una revolucin dada no concierne a la existencia de una revolu
cin dada: sino a su cmo. Atacar su existencia es lo mismo que atacar la
providencia, la naturaleza, que juzgar a Dios (a la naturaleza) y reprobar al
creador (y a la creacin) con desconocimiento. Su cmo se juzga en los
medios. Y esto exige en verdad conocimiento completo de las personas. Este
conocimiento completo es imposible. No lo rene ningn hombre. El jui
cio ms correcto sobre la moralidad de la Revolucin Francesa queda, segn
esto, suspendido. Pero donde el hombre suspende su juicio -terico- (don
de no puede conocer nada), l cree. Cualquier hombre racional cree que la
Revolucin Francesa es til o nociva. Esta creencia depende de su religin,
de su creencia en Dios. Quien tiene la verdadera religin, cree consecuen
temente que la Revolucin es la curacin del mundo.
Desde estas conclusiones, Bagessen escribe con pena a Reinhold: Cmo
es posible que el autor de la Crtica de toda Revelacin haya escrito este libro?
[carta del 8 de junio de 1794]. Su ltimo lamento es muy explcito: Oh, mi
Reinhold. A dnde nos llevar la mera especulacin, el afn de sistema, la obse
sin por la novedad y la inmortalidad, el oficio de publicista, el salvaje mpe
tu de semental, el Genio. ste es el fruto de una prisa excesiva por escribir y
publicar. Con ello, el sutil dans haba descubierto por debajo de las aparen
tes invocaciones a la razn kantiana, la clara ascendencia del problema del
genio en Fichte, la herencia ms precisa del Sturm.

Notas
1 cf. su trabajo sobre este tema de Las Meditaciones privadas sobre la filosofia elemen

tal de Fichte en Archives de Philosophie, 34, 1971, pp. 51 -79.


2 No slo ciertamente la terminologa, tambin el proyecto general de Maimn es

paralelo al de Fichte. Ante todo, Maimn quera deducir el Origen [Ursprung] de


las proposiciones sintticas desde la imperfeccin de nuestro conocimiento. Versuch ber die tranzendentalphilosophie, Berln, 1790, bei Ch. F. VoB und Sohn, en
Werke, II, ed. V. Verra, Olms, Hildesheim, 1965, p. 9. Este proyecto era paralelo
al de deducir las proposiciones de Reinhold desde su fundamento ltimo. Por lo
dems, Maimn anticipa el crculo de la conciencia. Este origen ltimo ms pro
fundo que la conciencia, y que permite deducir la propia conciencia, se coloca en
la capacidad del pensar, en la accin propia de la subjetividad. La conciencia se
8z

De la religin a la especulacin

origina por una actividad de la capacidad de pensar. (...) Cuando digo: yo soy cons
ciente de algo, no entiendo por este algo aquello que es externo a la conciencia, lo
que sera contradictorio, sino meramente la forma determinada de conciencia, esto
es, la accin misma ( Versuch, p. 29). Pero lo ms relevante es la ruptura de la lgi
ca de Reinhold, al rechazar el concepto mismo de representacin. La palabra repre
sentacin [ Vostellung], usada para la conciencia originaria, conduce a errores, pues
de hecho en ella no hay representacin alguna, esto es, un mero hacer presente lo
que est presente, sino que es mucho ms Dartellurtg, presentacin, esto es, pre
sentar como existiendo lo que ante no exista ( Versuch, p. 30). El que se represen
te algo depende por tanto de la accin de la subjetividad que presenta algo. El que
esto presente se reconozca como objeto se debe ante todo a que no somos absolu
tamente conscientes de nuestra accin, a que nuestra capacidad de reflexin es limi
tada, a que nuestro espritu es finito. Esto es, porque en su reflexin slo funcio
na con un cierto diferencial de conciencia (op. cit., p. 31-32). sta es la forma en
que la sensibilidad considera al objeto. Pero de hecho, el entendimiento no pue
de pensar ningn objeto como originado, sino como originndose {op. cit., p. 34).
Por tanto, la subjetividad humana es una fuerza de presentacin, pero dotada de
una capacidad finita de reflexin. Naturalmente, aqulla es la funcin de la ima
ginacin. Fichte cita a Maimn en este contexto: Como hace Maimn magnfi
camente. Tambin sensacin e intuicin terica son algo meramente subjetivo, res
pecto a ellas el yo se comporta de forma meramente pasiva, pero por el contrario
respecto a las sensaciones estticas se comporta activamente. Aqu la analoga es
siempre correcta. Pero, cmo llego en esta parte a transitar desde el yo a la pre
sentacin, al esfuerzo, y cmo llegu en la parte anterior a la realidad? (Ak. II, 3,
264; cf. 89). Un detalle a tener en cuenta para la relacin entre Maimn y Fichte,
y que puede haberse escapado al editor de la Academia, es que la obra de Maimn
que tiene influencia sobre Fichte, aqu en las Meditationen, no puede ser el Versuch
einer neuen Logik oder Theorie des Denkens, editada en 1794. Para este asunto cf.
Moiso, op. cit., pp. 54 y ss. El libro que influy realmente sobre Fichte fue el Ver
such iiber die Tranzendentalphilosophie, de 1790, tal y como lo hemos visto. De
hecho, todava en el Vorrede de la Grundlage, en 1794, cita a Maimn en este sen
tido (Ak. I, 2, 109). Sobre Maimn, en castellano, puede verse la aportacin de
Faustino Oncina al colectivo Kant despus de Kant, en Ed. Tecnos, Madrid, 1990.
3 Baggesen, Briefweschsel, I, 335-337, carta del * de junio 1794 a Reinhold, en Fich
te im Gespriich, I, p. 117.
4 cf. para todo esto la introduccin de Faustino Oncina a su edicin de Sobre la Liber
tad de Pensar. Ed. Tecnos, Madrid, 1985.
5 cf. GA. 1, 1, 240-241.
6 El principal de estos agentes era Giuseppe Gorani (1744-1819), agente secreto del
gobierno francs en Ginebra, huido a Zrich, antimonrquico convencido, tam
bin amigo de Fichte. No hay que decir que Fichte subjetivamente cree estar inter-

*3

La filosofa del idealismo alemn

precando bien la Revolucin, creencia que le permitir hacer planes para que la
Repblica le nombre ciudadano francs (naturalmente con una pensin vitalicia).
Tambin resulta obvio que, para la opinin pblica y para los crculos conserva
dores, Fichte es un agente jacobino. As lo publicaban diferentes annimos, el ms
importante de los cuales es el de la revista Eudamonia, de 1796, n. 2, pp. 30-48.
Para todo esto, cf. Droz, J., Les anti-jacobiens en AUemagne (Autour de la reme Eudamonia), Artemis Verlag, Mnchen, 1983, y Fichte im Gesprach, T. I, p. 181.
7 Publicadas en Fichte im Gesprach, T. I. sta es una magnfica coleccin de docu
mentos de todo tipo, de extraordinaria importancia para el estudio de Fichte. Est
editada por Erich Fuchs, en colaboracin con R. Lauth y W. Scchieche, cinco vol
menes Ed. Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstadt, 1978.
8 cf. Bagessen, Briefweschel, I, 297, en Fichte im Gesprach /, p. 5 5 .

84

La cima del idealismo fichteano:


el sistema de ]ena (1795-1800)

i hemos dedicado tanta atencin a este Fichte entre 1792 y 1794 es por
una razn: hemos querido presentar el proceso de formacin de Fichte
en el ambiente de su poca. Como vemos, se trata de un camino de estu
dioso, que analiza los libros de su poca y que persigue algunas ideas de for
ma casi obsesiva. Fichte, por el contrario, vivi este proceso como la forma
cin de una filosofa que habra de salvar al gnero humano de su lamentable
estado de corrupcin. El hecho de que estuviera en condiciones de dar una
solucin a los problemas especulativos y polticos de su poca, y que pudie
ra hacerlo a partir del mismo principio, el de la libertad de la subjetividad
humana, debi de sumirle en un estado de agitacin y de pasionalidad que
se refleja muy bien en las conferencias de Zrich, antes de salir para Jena. All
vimos cmo Fichte, protagonizando ciertos ritos masones, se haba autopresentado como el nuevo sacerdote de la razn, el nuevo portador de la Ilus
tracin, esta vez en la forma platnica del que porta la luz ms pura. Hemos
visto que Bagessen expres profundas cautelas contra su fanatismo. Que un
espa del gobierno jacobino francs tuviese ms sensatez que el fundador del
idealismo es un hecho a tener en cuenta.
El caso es que Fichte crey llegado su momento. En el otoo de 1794 tena
que comenzar sus lecciones en Jena, pues Reinhold, abandonando la simb
lica ctedra de la filosofa crtica, se haba marchado a Kiel, que no era famo
sa por nada, pero que le ofreca un mejor sueldo. Las autoridades no encon
traron a nadie mejor que a Fichte, ya reconocido como el autor de la Crtica
de toda revelacin. El nuevo catedrtico se comprometi a dar lecciones priva-

La filosofa del idealismo alemn l

das -que eran las que se cobraban- y lecciones pblicas -que eran abiertas al
estamento universitario-. Para ir acostumbrando a los alumnos a su nuevo sis
tema, edit antes de octubre de 1794 un folleto que se llamaba Sobre el con
cepto de la doctrina de la ciencia. Era una especie de introduccin a ese sistema
que poco a poco deba desplegar en la famosa ciudad. Luego, conforme fue
dando las clases tericas, fue editando en cuadernos el primer gran libro del
idealismo alemn: Fundamento de la doctrina de la ciencia completa. Su idea
era desplegar una nueva filosofa, coherente y compacta, a partir de este libro
de fundamentacin.
El libro fundacional, como Fichte haba previsto, era el ms difcil que
vean los ojos de un filsofo desde los tiempos de Proclo o del Parmnides
platnico. En realidad, todo l estaba atravesado de una complacencia narcisista que todava espant a Schopenhauer cuando, muchos aos despus,
pudo escuchar a su autor. Todo lo que parece salir de la boca de Fichte es la
razn, no por el hecho de que sea razonable, meditado, ponderado, sino por
el hecho de que la boca que lo pronuncia es la del verdadero filsofo. En rea
lidad, nuestro hombre improvisaba sus clases, pero jams se equivoc en una
razonamiento. Su idea era que quien se concentrara lo suficiente y hablara
con perfecta autoconciencia de lo que deca, no poda errar. La pretensin,
desde luego, es un tanto excntrica. Sin embargo, no quiero decir que no
subyazca un profundo sentido al discurso de Fichte. En realidad es al revs:
justo porque posee un sentido profundo, Fichte puede perderse a veces en
divagaciones. Siempre acaba volviendo al punto central, que desde luego es
significativo. Ahora debemos exponer este punto central que encerraba una
cierta cosmovisin en la que se daban la mano la metafsica, la filosofa de la
historia y la filosofa prctica, social y poltica. Todos estos temas, unidos por
una coherencia indudable, constituyen el sistema de Jena, el ms completo
aporte de Fichte a la filosofa.

2 . 1 . Los fundamentos del sistema


2 .1.1. Historia pragmtica del espritu humano

Los esfuerzos de Fichte, en este sentido, experimentaron avances formi


dables en los pocos meses que separan septiembre de 1794 del verano de 1795Hoy ya sabemos que la Doctrina de la Ciencia, en su versin de 1794-1795,
procede directamente de las Meditaciones privadas, cuya segunda parte, Filo-

86

La cima del idealismo ficbteano...

sofia prctica, cumpla el proyecto central de Fichte: vincular la filosofa teri


ca con los problemas de la praxis moral y poltica. Francesco Moiso, en su estu
dio de esta parte de la produccin fichteana, nos ha mostrado el origen de cate
goras centrales de la parte prctica de la Grundlage a partir de esa profunda
reflexin sobre la obra de Reinhold que se lleva a cabo en estos borradores. De
esta manera, se puede decir que Fichte realiza, en el ao 1794, un extraordi
nario esfuerzo para unificar todos sus intereses. Todos ellos deban obtener su
fundamento especulativo en la obra con la que iba a iniciar su enseanza en
Jena. Pero este mismo hecho, la poca duracin del tiempo en que se produce
la sntesis, as como las circunstancias externas que le presionaron a forzar el
ritmo de su reflexin, quizs reclaman la conclusin de que la Grundlage no
pudo ser la expresin definitiva del sistema o, en todo caso, no la deseada por
el autor. Sin que se pueda catalogar de escrito de circunstancias, se puede afir
mar que Elfundamento de la doctrina de la ciencia completa de 1794-1795 es
un escrito prematuro.
Situados en el curso de la evolucin fichteana, ya aludido en el captulo 1,
podemos juzgar la Grundlage como un resultado natural de sus intentos por
superar el estado de la filosofa de la poca, caracterizado por antinomias muy
profundas. En este sentido, la obra es un cristalizado explosivo que, como siem
pre sucede, hunde sus races en una profunda experiencia filosfica, manteni
da con una tensin vital rara vez igualada en la historia de la filosofa. Los pila
res de esa superacin eran en parte heredados y en parte originales. De entre
los primeros podemos recordar la necesidad de distinguir entre el espritu y la
letra del kantismo, la necesidad de elevar la filosofa kantiana a ciencia estric
ta mediante el establecimiento de un principio absolutamente incondiciona
do; la disputa sobre el estatuto ontolgico de este primer principio y su relacin
con la sustancia spinoziana, la consideracin de la Crtica de la razn pura como
un mero tratado metodolgico o propedutico, el valor de la lgica como hilo
conductor de la investigacin -presupuesto comn a Kant y a Schulze, etc.
Todos estos detalles se pueden encontrar, juntos o separados, en la obra de
Reinhold, de Maimn, de Jacobi, etc. Con la brevedad que caracteriza a esta
obra, ya han sido expuestos.
Pero hay dos detalles concretos que juzgo muy importantes. Ellos permi
tieron a Fichte enlazar con la metafsica leibniziana y elevar su edificio espe
culativo hasta alturas desconocidas para sus contemporneos. Primero: la nece
sidad de establecer con claridad la fundamentacin comn del mundo sensible
e inteligible, de la naturaleza y de la moralidad, de la libertad y de la necesi
dad, superando as la doctrina kantiana del Bien Supremo, la de los Postula-

La filosofa del idealismo alemn I

dos de la razn prctica y la propia teora de la teleologa subjetiva de la Cr


tica delJuicio. Esta necesidad obedeca a las urgencias por superar el problema
del determinismo y garantizar las dimensiones de la accin libre en el mun
do, tal y como lo exiga la renovacin de la conciencia cristiana, que Fichte
haba ensayado en los escritos de 1792. Este planteamiento especulativo, por
cuanto reclamaba un principio absoluto incondicionado, posea una dimen
sin existencial sentida por toda la poca: restablecer la unidad del hombre,
su verdadera esencia. El segundo pilar puede exponerse como sigue: Fichte
descubri que el principio incondicionado no poda buscarse en el yo finito
de la filosofa terica o en la conciencia de Reinhold, ni en el ser sustancial de
Spinoza, ni en el Dios personal de Jacobi, sino en el yo absoluto de la libertad
y del pensar. De esta forma, Fichte supo dotar de relevancia metafsica el prin
cipio de la subjetividad, que hasta el momento slo posea una relevancia trans
cendental. Esta novedad se puede resumir fcilmente en esta frase: el yo abso
luto es fundamento supremo y la primera condicin de todo ser y de toda
conciencia [hochste Grund und das erste Bedingung alies Sein und alies Bewufitsein\. Esta sencilla frase de la nova methodo, una versin de la Doctrina de la
ciencia escrita hacia 1797, tiene su parangn en la Grundlage con una peque
a diferencia fundamental: all donde la nova methodo dice Sein, la Grundla
ge dice Leben [nm. 51]. La frase dice literalmente: Segn esto, debe, tan cier
to como que es un yo, tener en s mismo el principio de la vida y de la
conciencia [W. I, 274].
En todo caso, quedaba clara la tarea que Fichte deba resolver con la Grund
lage. En suma, se trataba de ofrecer a la poca la filosofa cientfica que Kant
haba prometido. As result inevitable proponer un sistema especulativo como
clave de una teora del conocimiento y de la accin propia de la modernidad. Se
fundaban as las reconstrucciones de la existencia humana como totalidad. Ade
ms, era preciso que ese sistema tuviera una orientacin: mostrar ante la con
ciencia filosfica las acciones subjetivas que avanzan desde la libertad originaria
e inconsciente del yo absoluto, a la libertad autoconsciente del yo moral. La pro
blemtica especulativa propiamente dicha se presentaba de forma difana: dedu
cir la estructura del yo finito, del hombre, dar cuenta de sus descarros y con
tradicciones histricas (acciones inconscientes), tanto como de sus posibilidades
de reconciliacin (mediante acciones conscientes y libremente asumidas). A esta
deduccin Fichte la llam, en el Concepto de la Doctrina de la Ciencia y en la
Grundlage, historia pragmtica del espritu humano. La estructura de esta his
toria se puede describir con precisin: se trata de una serie de acciones que, supues
to el primer principio, se deben producir en la conciencia del filsofo hasta mos88

La cima del idealismo fichteano...

erar la trama completa de categoras en la que el espritu finito se reconoce y se


reconcilia con el absoluto y consigo mismo. Tal historia pragmtica del espritu
humano sera la expresin ms genuina del sistema. Una vez lograda, el hombre
sera una realidad autoconsciente. El punto de partida en el yo absoluto garan
tizaba el sujeto capaz de establecer la unidad sustancial de ese sistema y del hom
bre [W. I, 295]. Ambas cosas, sistema y existencia humana plena, se daban aho
ra la mano de forma inseparable.
stas son las premisas que permiten decir a Fichte: Nosotros no somos
los legisladores del espritu humano, sino sus historiadores; evidentemente no
periodistas, sino historiadores pragmticos [Concepto, 7]. La misma opinin
se expresar en la Grundlage [W. 1, 222]. Con ello, el destino de la filosofa
especulativa pasaba tambin por una aguda previsin de sus desarrollos ulte
riores en Hegel: deba ofrecer una fenomenologa del espritu humano, de la
que al mismo tiempo pudiera decirse con claridad que se trataba de la verda
dera historia de la filosofa [Concepto, 7].
Lo comn a toda esta serie de acciones transcendentales, transparentes a
la autoconciencia filosfica, consista en la relacin recproca entre el yo y el
no-yo constitutiva de la finitud del espritu humano. Antes de este dualismo
slo est la accin originaria del yo que pone a la vez a s mismo y la realidad,
el ser o la vida y la conciencia. Fichte invoca aqu la capacidad de la imagi
nacin trascendental, una capacidad formadora, pero inconsciente, dotada
de una necesidad sin reglas que es tambin libertad. La reflexin sobre esta
accin originaria permite distinguir entre sujeto y objeto, accin y hecho,
energa y obra, yo y no-yo. Este dualismo permite deducir todas las catego
ras con las que el espritu finito se enfrenta a la realidad. Con ello se da la
base dualista que recorre todo el pensamiento kantiano, que ahora se recons
truye sin la escisin analtica de las tres Criticas. As, Fichte identifica la capa
cidad que permite internamente ese mismo dualismo: la reflexin. Esta capaci
dad de la reflexin, que dom ina toda la historia pragm tica del espritu
humano, es la accin ms precisa de la libertad finita. En tanto que identifi
ca las formas categoriales de relacin entre el yo y el no-yo, la reflexin es
transcendental. Aqu naturalmente no hay distancia con los planteamientos
crticos. El resultado de la reflexin sobre este sistema de relaciones entre el
yo y el no-yo es la lgica. Con ello tambin tenemos otra equivalencia que
Hegel destacar: la historia pragmtica del espritu humano no slo es histo
ria de la filosofa, sino tambin ciencia de la lgica.
Sin embargo, para ser todo esto, la filosofa de Fichte, la Doctrina de la
Ciencia, deba ser algo ms. Pues todo este sistema categorial dependa, cier89

La filosofa del idealismo alemn l

tamente, del momento sinttico kantiano, del principio de relacin recproca


entre el yo y el no-yo, espontaneidad y receptividad, subjetividad y objetivi
dad. Slo aqu haba finitud, reflexin, deduccin y autoconciencia; vale decir:
criticismo. Este territorio constitua la historia de la autoconciencia. Y sin
embargo, el principio del sistema deba ser algo absolutamente incondiciona
do, que en su unicidad no poda incoporar este momento de relacin recproca
ni de reflexin. Mediante este principio, Fichte deseaba clausurar y completar
toda la filosofa fundacionalista inagurada por Descartes. Como es sabido, esta
teora fundacionalista apuntaba siempre a la construccin de una teora de la
verdad como certeza. En esta senda se mueve tambin Fichte. La reflexin
poda ser la potencia central para llevar algo a fenmeno sabido, pero no la
potencia por la que dotar a este fenmeno de la dimensin ontolgica de ser.
La historia de la conciencia, alentada por la reflexin, deba apuntar a algo ms
si quera ser tambin una teora de la verdad, de la relacin interna entre el ser
y la conciencia. Debemos aceptar que esta exigencia requera limitar el papel
de la reflexin como garanta constitutiva de la verdad. Y a su vez, requera
limitar la potencia de la autoconciencia. Para garantizar la relacin interna
entre el ser y la conciencia se deba proponer, previa a toda historia de la con
ciencia, alguna Urgeschichte que, como mantiene Janke, diese el contenido a
la reflexin y situase los lmites de la reflexin y de la autoconciencia. Este ele
mento, que ya hemos invocado, no puede ser otro que la Tathandlung, la accin
originaria, la autoposicin del yo absoluto metahistrico como fundamento
del ser y de la conciencia a la vez. Para que este elemento cumpliese sus fun
ciones, deba incorporar una teora del ser y de su inevitable destino de apa
recer a la conciencia, de ser fenmeno. La reconstruccin de la filosofa trans
cendental kantiana exiga por tanto una nueva metafsica.

2 . 1 . 2 . Existe una dimensin metafsica de la Grundlage?

Fichte no expuso con toda claridad en la Grundlage esta problemtica meta


fsica. Ni explcito la relacin entre las dos intancias del sistema: su yo incon
dicionado y el yo dotado de autoconciencia moral. Ni orden la dos tareas: la
metafsica y la filosofa transcendental. Sus comentaristas tampoco. A pesar de
todo, la Grundlage responde a la pregunta: qu debe ser lo absoluto para deve
nir fenmeno? Qu debe ser lo absoluto para devenir realidad finita con exi
gencias morales? Qu debe ser el yo absoluto para devenir yo finito en rela
cin recproca con el no-yo? Qu debe ser el fundamento ltimo del ser para
90

La cima del idealismo fichteano...

devenir conciencia? Qu debemos poner en el lugar de la vieja cosa en s, que


no es conciencia ni puede devenir conciencia, ni puede por tanto explicar el
sentido moral del yo finito? Todas estas preguntas tenan una respuesta de la
que depende toda la filosofa del siglo XIX: lo absoluto debe ser yo. Pero Fichte pensaba con igual claridad: este yo originario debe ser vida absoluta sim
plemente inconsciente.
Que Fichte no formulara estas preguntas en la Grundlage no quiere decir
que su filosofa se hiciera de espaldas a ellas. Estas preguntas, junto con sus
respuestas, estn implcitas en la obra de 1794-1795. En todo caso, debemos
anticipar que tambin en la Grundlage el yo finito se puede entender como
una imagen del yo absoluto. Como tal, el yo finito posee una estructura comn
de libertad (autodeterminacin y capacidad de reflexin) y una dependencia
existencial del yo absoluto o vida. Esta doble consideracin de semejanza estruc
tural y de dependencia existencial aparece ordenada en la Grundlage no bajo
el concepto de fenmeno, como Jos Manzana lo ha estudiado en el ltimo
Fichte. En la obra de 1794 aparece antes bien el concepto de exposicin, de
ms claro origen maimnico y que ya apareca en Meditaciones privadas. El yo
absoluto se expone en el yo finito.
Para obtener un significado preciso de este concepto debemos profundizar
en la comprensin del yo absoluto como vida, tal y como vimos anteriormente.
De esta forma, en el yo finito, con todas sus manifestaciones vitales, se pro
ducira una presentacin de la vida absoluta Darstellung des Lebens, clave
para interpretar los sentimientos de fuerza y de esfuerzo -Strebenpropios
de toda vida finita [Grundlage, 5 y 8 ]. Para la Grundlage, el yo absoluto
como principio del ser quiere decir tambin principio de vida. As se ponen
de manifiesto estructuras especulativas muy profundas y se tienden ciertos
puentes sobre el ltimo Fichte. Pero as vemos, tambin, cmo la filosofa
transcendental kantiana se introduce en el contexto especulativo proceden
te del Sturm.
Esta interpretacin no slo es viable por razones internas. Hay un argu
mento adicional. Fichte usa la terminologa metafsica de la tradicin leibniziana, sobre todo la que hace referencia al ser como vis, energeia, etc. Esta ter
minologa finalmente se vincul con la comprensin kantiana del ser como
poner [Setzen] y con la nocin escolstica de omnitudo realitatis. De aqu resul
t un proceso de transferencias decisivo: la identificacin de la nocin de ener
geia o vis como vida y la comprensin de sta como ser slo podan estable
cerse, kantianamente hablando, como autoposicin [Selbstsetzung\, comprendida
sta, a su vez, como omnitudo activitate. Esta vida, autoposicin, actividad,

9*

La filosofa del idealismo alemn I

se manifiesta o expone en la vida del yo finito, y ante todo en lo ms propio


de la vida finita, en el impulso - Triebe-. Y justo porque procede de esta omtiitudo del yo absoluto, se refleja en el hombre como conciencia de unidad existencial.
Fichte va ms all de Kant en este contexto. Pues en efecto, el problema
del ser no se poda quedar donde lo haba dejado Kant. Este haba estableci
do dos tesis: que el ser es ponerse sich sezen, y que este ponerse, en el que
consiste el ser de la cosa, es tambin ser ah, existir, contraposicin, objeto; es
decir, ser para nosotros, fenmeno. Kant no haba vinculado tericamente
estas dos dimensiones. Que el ser tambin sea fenmeno es un misterio en
Kant, y se mantiene oculto tras el hecho de que hay hombres, objetos y con
ciencia. En su sistema no se poda mostrar la necesidad por la que el ser, el
setzen, debe llegar a manifestarse, convertirse en fenmeno y ser objeto del
saber. Esta falta de relacin entre fenmeno y ser era la fisura mostrada por
Enesidemo, pues de hecho hace imposible una teora de la verdad en sentido
tradicional. Fichte da un paso lgico. La gran transformacin consisti en que
slo si el ser originario es un yo exige de antemano llegar a ser fenmeno,
manifestarse, llegar a conciencia. Si el ser es vida, es necesario que se mani
fieste como vida; pero si esta vida o ser es yo, resulta necesario que se ma
nifieste a la conciencia. Cuando se capta reflexivamente esta vida, se capta el
ser, y por tanto se obtiene certeza y verdad. stas sern tesis que atraviesan
todo el pensamiento de Fichte.
De esta forma Fichte superaba la ontologa sustancialista spinoziana, cen
trada en el axioma de ser como Causa Sui, ampliamente criticado por Jacobi.
Esta comprensin del ser incondicionado como autoposicin libre, viva, pro
pia del yo absoluto, resulta central en el argumento idealista, pues esquivaba
la denuncia de Jacobi. De esta forma, el principio incondicionado no era una
mera sustancia, pero tampoco un Dios personal. El principio incondicionado
era un yo, pero una subjetividad absoluta a la que todava le faltaba ser perso
na, conciencia, autoconciencia. Esta misma caracterstica del principio pro
pona el reto en el que deba ejercitarse el pensamiento especulativo de Fich
te, a saber: cmo ese yo absoluto poda llegar a ser consciente de s? Pues la
autoposicin libre era un rasgo inicial del yo. La autoconsciencia era el otro,
todava potencial. Lo primero era el ser, la verdad lo buscado. Cmo, de la
libre autoposicin de ser, se llegaba a la libre autoconsciencia de la verdad? Este
era el problema. Cmo el yo absoluto arrivaba a la autoconsciencia verdade
ra como yo ideal? Y en esta historia desde el ser propio del yo absoluto hasta
la autoconsciencia del yo ideal, qu papel jugaba el hombre como yo finito

92

La cima del idealismo fichteano...

dotado del rasgo infinito de la conciencia moral? Cmo jugaba el hombre en


esta historia que marcha desde el ser de la vida hacia la autoconsciencia? Cmo
demostrar que el hombre tiene un lugar necesario en esta historia del ser como
verdad?
La baza propia de Fichte consisti en dotar de nuevo sentido la tesis kan
tiana de la primaca de la razn prctica. La libertad onrolgica era el princi
pio del ser entendido como vida. Slo as se haca inevitable su propia mani
festacin como sentimiento, fuerza, impulso, esfuerzo de reconstruccin de
la unidad, etc. El problema original de Fichte resultaba encarado: el hombre
no era un ser radicalmente separado de lo real. El ser finito expona el ser
absoluto. El hombre no era una conciencia moral separada y extraa respec
to a una naturaleza mecnica absurda. Era un ser vivo dentro de la estructu
ra de la vida absoluta. La Crtica delJuicio reciba desde esta categora su opor
tuna reescritura.

2.1.3. El sentido especulativo de la primaca de la prctica

El principio supremo, por tanto, tena que cumplir funciones metafsicas,


epistemolgicas y morales. Deba ser fundamento del conocimiento y de la
accin al mismo tiempo. Por una parte, deba explicar el principio de con
ciencia y todos los elementos de su antecesor Reinhold -objeto, no-yo, suje
to o yo finito, representacin, categoras tericas-; por otra parte, deba expli
car la accin moral propiamente dicha, como programa de liberacin respecto
de las ataduras impuestas por el no-yo, por la realidad coaccionadora. Esta
empresa comn poda entenderse como el proyecto final de autoconciencia
del yo absoluto, realizado sobre las espaldas de los infinitos yo finitos, al mis
mo tiempo libres y oprimidos por la realidad emprica.
Jacobi, Maimn y Enesidemo haban mostrado que, mientras la sensibi
lidad necesitara de la cosa en s, la filosofa terica del criticismo albergara el
escepticismo humeano, pues el principio del ser y de la conciencia estaban
separados por un abismo. Con ello, adems, la filosofa prctica no demos
trara jams la eficacia de la libertad en un mundo regido por una necesidad
impenetrable. Fichte comprendi que la libertad deba ocupar el hueco siste
mtico dejado por la cosa en s, tanto en la filosofa terica como en la prc
tica. Por tanto, la primaca de la prctica comenz a significar para Fichte que
era preciso universalizar a todo el mbito de la filosofa la relacin existente
entre espontaneidad moral y sentimiento moral o respeto moral, que ya haba

93

La filosofa del idealismo alemn 1

analizado en las reseas de los primeros noventa. Con ello se daba un juego
ontolgico y especulativo a la primaca de la prctica. La espontaneidad de la
vida absoluta deba producir no slo la materia de la sensibilidad moral, sino
la materia de toda sensibilidad. Deba ser principio de legalidad transcenden
tal, pero tambin principio de toda comprensin moral de la realidad. La liber
tad como autoposicin, como auto-ser, superaba la solucin spinoziana al prin
cipio del sistema, disolva la contradictoria nocin de causa sui y pona en el
camino de una comprensin del ser como yo o vida, no como sustancia. En
1795, Fichte escriba a Jacobi:
Usted es un realista, como todo el mundo sabe: por el contrario, yo
soy un idealista trascendental mucho ms decidido que Kant. En efecto,
en Kant existe una diversidad de la experiencia que nos es dada y que slo
Dios puede saber cmo y a partir de qu; en esto diferimos ambos, pues
por mi parte pretendo que esta diversidad misma viene producida por noso
tros mediante una capacidad creadora [GA. III, 2, 391].
El punto de partida del pensamiento de Fichte no se entender si no se
unen en un yo absoluto todas estas dimensiones: la de proponer una clave
incondicionada al sistema unitario de la filosofa que se reclamaba desde Jaco
bi; la de permitir superar el determinismo del ser entendido como causa sui y
comprenderlo ahora como libertad, accin y autoposicin; la de integrar una
metafsica de la vida capaz de llevar a cabo una defensa de las dimensiones sen
timentales del hombre; la de ser condicin suprema de la conciencia y del
conocimiento de experiencia, principio explicativo del objeto del conocimiento
(no-yo) y del yo conocido y consciente (yo finito); y por ltimo la de ser con
dicin suprema de toda prctica, de toda moralidad autntica, de todo senti
miento de aspiracin a la unidad y a la libertad respecto de los objetos. El
hecho de que en su primer principio se conjuntaran todas estas necesidades
bsicas de la filosofa era para Fichte un signo, un sntoma inequvoco de su
correccin. La poca entendi que Fichte le daba la palabra que esperaba. De
esta manera pas a ser expresin de su tiempo.

2.1.4 . Deduccin de a conciencia finita

Para explicar esa sntesis de la vida finita que se siente libre y aspira a ser
libre, debemos introducir un concepto de radical importancia. La vida finita

94

La cima del idealismo fichteano...

se organiza como encuentro de pasividad y de actividad, de idealidad y reali


dad. Este punto recibe una denominacin que ya viene cargada de connota
ciones existenciales. Esta sntesis es ante todo la experiencia de un choque, de
un Anstof\Sf. I, 210]. El origen de la reflexin como actividad originaria del
yo finito se da en esta experiencia. Aqu brilla la fenomenologa del ser finito
de la forma ms ntida. Pues ese choque constituye su forma ms bsica de
relacin con el mundo. El punto de partida de la experiencia humana consis
te en vernos absurdamente arrojados en una objetividad que nos coacciona y
limita, pero que tambin exige respuesta. Ese choque es lo primero de lo que
la reflexin nos da noticia. Nada sabemos del fundamento de este vernos arro
jados, pero tampoco podemos escapar al crculo continuo de sus extremos sin
tticos [W. 1 , 218].
En esta experiencia del choque, considerada en su ms pura inmediatez,
est alojada la estructura completa de la vida de la conciencia. Ante todo, tene
mos el momento de la intuicin [W. I, 229]. La diferencia entre el anlisis de
Kant y el de Fichte reside en la distinta connotacin con que ambos se refieren
a esta experiencia originaria de lo dado. Kant, empleando el lenguaje de la cien
cia, desde una mera voluntad terica, utiliza el trmino neutro de Affektion.
Fichte, deseando resumir en cualquier experiencia del yo las dimensiones globa
les de la existencia humana, nos propone el concepto de choque [Ansto/], con
todas las implicaciones morales del mismo. Pues una afeccin es algo que pa
rece interesar solamente a nuestra sensibilidad, pero un choque es algo que
afecta al uso libre de toda nuestra existencia.
Y sin embargo, este choque no posee la puntualidad de la intuicin, sino
que integra el organismo entero de la conciencia. Por eso se trata de un momen
to decisivo para toda la Doctrina de la Ciencia. En tanto reunificacin sint
tica de actividad y pasividad, implica en su propia estructura, en el momento
en que se reflexiona sobre ella, el descubrimiento de una actividad bloqueda
por ese choque y, con ello, la noticia de una posibilidad o anhelo, propio de
yo, de desbloquearla. La clave reside en que la experiencia del choque supone
una determinacin del yo que no es reconocida por ste como intrnseca y pro
pia. Mas con ello, el yo forja la idea de una autodeterminacin. Esta coaccin
que produce el objeto indica una determinacin que el sujeto debe reconocer
como accidental [W. I, 337-338]. Estamos ante una experiencia de la determinabilidad del yo, pero al mismo tiempo de la tendencia a la autodetermi
nacin. Toda esta sntesis se da en la conciencia del yo. El choque es una expe
riencia interna a la vida de la conciencia, aunque uno de sus elementos escape
.i la propia conciencia. El texto clave de Fichte sera ste: Choque es la tarea

95

La filosofa del idealismo alemn I

para una determinacin que ha de emprenderse por parte del mismo yo en s


[W. I. 210-211 j. En la aspiracin a eliminar esta coaccin, el yo experimenta
la tendencia al infinito, a la libertad ilimitada. Por eso, en la vida interna a la
conciencia del yo finito no hay infinitud sin finitud, ni viceversa [W. I. 214].
En este juego continuo interno (Schweben), que ya incorpora el germen de la
deduccin del tiempo, la vida de la conciencia aparece siempre dominada por
la imaginacin. De hecho, esta dialctica de finito e infinito descrita es la for
ma, ms plena, de pensar la imaginacin desde la conciencia filosfica. La pri
mera idea de la libertad absoluta es fruto de la imaginacin [W. I, 215].
La primera autodeterminacin propiamente dicha, producida en el seno
de esta experiencia del choque, es la reflexin real. Por medio de ella la deter
minacin padecida es atribuida al objeto. Esto supone que en el choque se
unen la autodeterminacin reflexiva y la determinacin no reflexiva. A esto
Fichte le llama sentimiento. Sobre el sentimiento y su contenido se aplica la
reflexin, por lo que ambos son inseparables. El fruto de esta reflexin es la
representacin del no-yo como intuicin consciente; esto es, como lo objeti
vamente intuido [W. I, 170-171]. Al reflexionar sobre ello, el objeto se con
sidera como algo hallado, pero tambin puesto en la conciencia por la propia
actividad reflexiva del yo. La intuicin vendra a ser la objetivacin del autosentimiento, por el que se siente la actividad propia de la reflexin [W. I, 323].
En cierto sentido, la intuicin sera una sntesis de afeccin y de autoafeccin
[W. I, 239]. Entonces, como diferencia de esta actividad von auferi' y uvon
innen [W. I, 232] se produce la diferencia entre lo intuido y lo intuyente.
Con esta diferencia se produce tambin la distincin, natural en el seno de la
conciencia, entre la representacin y la cosa representada [W. I, 236]. Toda la
fenomenologa de la vida sensible de la Critica de la Razn Pura y de la filo
sofa de Reinhold puede deducirse desde aqu.
Ahora podemos mostrar la dialctica de las facultades tericas entendidas
como un organismo. La columna vertebral es la reflexin sobre la imagina
cin, entendida como sntesis continua de la materia intuida y la posibilidad
libre. Esta reflexin, motivada por el choque ante lo real, diferencia entre rea
lidad y posibilidad, choque y anhelo de libertad. En este juego, el sujeto no
experimenta sino el deseo de una libertad que vaya ms all de la realidad, pero
no avanza un paso en su libertad frente a los objetos. La reflexin sobre la este
rilidad de imaginar lo posible para esquivar lo real induce a la subjetividad a
cambiar de estrategia. Ahora, esta continuada reflexin intenta apropiarse de
lo intuido como ajeno, para lo cual necesita mantenerlo fijo [W. I, 233]. Este
apropiarse se dice aprehender y comprender, o en alemn Auffassen y Begreifen.
96

La cinta del idealismo ficbteano...

Tenemos aqu la funcin del entendimiento con todas sus formas categoriales. Slo cuando el yo reflexivo se apropia en la imaginacin fija del producto
de la intuicin, lo torna plenamente real para el sujeto [W. I, 234]. Pues bien,
esa reflexin sobre la imaginacin que fija su sntesis en formas, en la que el
yo ejerce su libertad y su autodeterminacin, en la que se aleja de lo posible
para atenerse a lo real, por la que emergen las categoras, esa reflexin que siem
pre regresa a la conciencia es el pensar [W. I, 240].
Para la deduccin del pensar fue necesario fijar el producto de la imagi
nacin. Mas para eso fue necesario que la libertad de reflexin se concentra
ra en un punto de entre todo el juego posible de la imaginacin, de entre toda
la serie del tiempo que la propia imaginacin produce [W. I, 243]. El meca
nismo de esa fijacin es, por tanto, la definicin precisa de un producto de
la imaginacin frente a todo otro posible. De esta forma se separa al objeto
de toda referencia a su proceso de formacin. Para fijar el objeto de la ima
ginacin y aprehenderlo, se requiere entonces la capacidad de separarlo, dis
tinguirlo de todo otro posible, y esta operacin es referida por Fichte a la
Urteilkfrafi, a esa capacidad de cortar y separar la serie continua de la imagi
nacin. La capacidad de juzgar es condicin transcedental del entendimien
to. Si no aspirase a posibilitar el pensar, la propia capacidad de juzgar no ten
dra funcin. Desde esta perspectiva orgnica de la facultades, Fichte va
desplegando la vida consciente.

z. i .j . Esfuerzo y formacin del yo finito

La tesis bsica de nuestra exposicin es que aquella Thathandlung, el chis


pazo de vida continuamente en acto, en tanto accin originaria absoluta, se
ha manifestado, tras las correspondiente mediaciones del yo finito, en esfuer
zo absoluto a superar todo obstculo real. Y as la esencia del yo est deter
minada hasta el punto en que poda serlo: [...] el yo es infinito, pero mera
mente en su esfuerzo [Streben]. Se esfuerza por ser infinito. Pero la finitud es
ya interior al concepto mismo de esfuerzo, pues aquello a lo que no se con
trapone [widerstrebt] nada, no es un esfuerzo [GA. I, 2 , 404]. Podemos dete
nernos un poco en la estructura de este esfuerzo. Ante todo, para Fichte, es
la propia razn prctica, mostrada a la autoconciencia en su necesidad. Ahota bien, el contenido de este esfuerzo renueva la vieja consigna: S uno con
tigo mismo! Alcanza coherencia de todas tus dimensiones! \U nidad y cone<in en el hombre completo\ [GA. I, 2, 424] Esta consigna nos sugiere que,

97

La filosofa del idealismo alemn I

puesto que el yo conoce la necesidad de que los objetos se presenten a la con


ciencia com o ajenos y extraos, debemos reducirlos en su autonom a. La
reduccin de la independencia de la naturaleza y de nuestro propio cuerpo
son las dos formas de conquistar la unidad real de la esencia del yo perdido en
el mundo. Surge as el programa que orienta nuestro esfuerzo: formacin de
los objetos, sometimiento de ellos, como nica forma de la form acin libre
de nosotros mismos.
Ahora debemos preguntarnos por la estructura de esa Bildung. Ante todo,
veamos cmo se presenta el esfuerzo en tanto noticia del imperativo. La pri
mera noticia se presenta mediante el sentimiento de limitacin implcito en
la inclinacin. Sentimiento e inclinacin, en su vinculacin sinttica en el cho
que, son dimensiones inseparables de la presencia del imperativo del esfuerzo.
Por el primero se alcanza la noticia de la limitacin; por la segunda, la poten
cia de la interioridad. La sntesis es la exigencia de liberar inclinacin y de ah
el esfuerzo. La nica diferencia entre estas dimensiones reside en la diferencia
entre lo indeterminado y lo determinado. Lina inclinacin o pulsin en cier
to modo es ya un esfuerzo determinado, concreto, con una direccin, pero
justamente todava bloqueado en su manifestacin (W. I, 287]. En efecto, la
estructura sinttica del esfuerzo dice: no hay conciencia de esfuerzo a la accin
sin conciencia de la limitacin a la accin. La de la inclinacin dice: no hay
conciencia de esfuerzo a una accin determinada sin conciencia de la limita
cin determinada. Esta limitacin determinada es un sentimiento [W. I, 289].
Un esfuerzo determinado y limitado por un choque determinado sentido es
una inclinacin. sta es esfuerzo limitado, paralizado, concreto.
El objeto concreto slo emerge efectivamente como lmite del esfuerzo en
el que se obtiene la conciencia de la inclinacin. Esto significa que el objeto
real slo es efectivo no im aginado- cuando un sentimiento concreto paraliza
nuestro esfuerzo. La calificacin de algo como real siempre se realiza en el seno
de la dimensin prctica del hombre, no meramente en su situacin percep
tiva. Objeto real es lo que se identifica en el sentimiento objetivado de un cho
que con nosotros, que paraliza el esfuerzo concreto y produce una inclinacin.
Todo objeto es siempre objeto de una inclinacin, y slo podemos liberarla y
realizarla si el objeto es dominado y en su dominio. El elemento con el que
elaboramos toda realidad es el sentimiento. Pero si recordamos, la condicin
del sentimento es su existencia en el lmite de la accin reflexiva del yo. Por
tanto, el yo que juzga debe su existencia a una causalidad real transferida al
no-yo. El sentimiento invoca algo no sabido en su origen. Todo objeto, por
tanto, tiene en su base una creencia, un momento no sabido que no le resta
98

La cima del idealismo fichteana...

por eso eficacia al sentimiento. Realidad y creencia son as trminos insepara


bles, como lo son teora y praxis [GA. I, 2, 251). Este texto, que considero
muy importante, recoge esta tesis: Aqu reside el fundamento de toda reali
dad. nicamente por la referencia del sentimiento al yo, que ahora hemos
demostrado, se hace posible para el yo la realidad, sea la del yo, sea la del noyo. Algo se cree si se torna posible nicamente por la referencia a un senti
miento [...]. Acerca de la realidad en general, sea la del yo, sea la del no-yo,
slo tiene lugar una creencia [GA. I, 2, 429).

i.x .6 . Tiempo e historia


Aqu ya estamos en el nivel del yo finito, dotado de cuerpo, de sentimientos,
de impulsos, de deseos. La formacin, que da continuidad al esfuerzo, confor
ma el yo finito y los objetos que lo condicionan, y se orienta siempre a pro
ducir la unidad ltima del yo como accin consciente libre, soberana, inde
pendiente y absoluta. Esta orientacin del yo finito, en tanto incorpora la
dimensin absoluta del mandato moral, es su determinacin en la medida en
que expresa un yo absoluto. Este concepto de determinacin es complicado y
enigmtico. Ante todo alude a la manera segn la cual el yo finito se siente
limitado, pero tambin destinado a una tarea. Com o tal, la determinacin en
tanto limitacin slo se escucha para dar noticia del impulso infinito a la uni
dad del yo, y en este sentido, se orienta hacia el fin final de toda subjetividad.
Al reflexionar sobre ella, se descubre que se trata en el fondo de una Selbstbestimmtmg. La autodeterminacin posee la misma estructura de la accin origi
naria del yo originario, slo que en su manifestacin en el yo finito. Que una
accin es determinada y determinante a un tiempo significa que se acta por
que se acta y para actuar o con absoluta autoderterminacin de la libertad
|( ,A. I, 2, 450). Por tanto, con la nocin de autodeterminacin, la Grundlage
finaliza donde comenz: en una accin libre y absoluta del yo finito que expre>.i a su modo y manera la accin libre y originaria del yo absoluto. Slo que
comenz con una comprensin del ser de la vida y acaba con un proyecto y
un mandato imperativo de la vida humana como vida asentada en la verdad.
( iomenz con un fundamento y acaba con un ideal; comenz con un ser y aca
ba con un deber-ser, con la necesidad de llevar el ser a una existencia plena y
uiioconsciente.
La determinacin en este doble sentido tiene que sentirse en el yo finito.
I . su propia vida. Mas tiene que orse dejando clara la meta final: la unidad

99

La filosofa del idealismo alemn I

del yo en su accin. sta es la estructura del sentimiento de las inclinaciones


y del impulso absoluto que yace paralizado en el yo. Estamos en la estructura
de la facricidad, del yo de la vida. Pero ahora alcanzamos su autoconciencia.
Por nuestro esfuerzo para reducir las coacciones de las cosas, vivimos en el
tiempo. Por el mandato inevitable de reunificacin que somos, damos a esa
estructura de tiempo dimensiones de infinitud. La escisin entre sujeto y obje
to debe reducirse, pero es al mismo tiempo esencial. Por eso debemos pensar
un tiempo infinito para cumplir el mandato radical de la unidad del yo.
En una de las pginas ms importantes de la Grundlage se precisan estos
temas. Tras resumir la serie de pensamientos [GA. I, 2, 411], que va desde la
idea originaria de ser absoluto hasta la existencia efectiva, Fichte expone una
importante observacin . En ella propone que, para nosotros, no es pensable de manera absoluta otra vida que la que se da en el tiempo. El asunto est
en reconocer la estructura de esta vida en el tiempo. Puesto que es la forma
del yo finito, tiene que desgranarse en una relacin recproca entre yo y noyo. Pero esta accin recproca se desarrolla en l hasta lo infinito segn sus
leyes. El principio de ese desarrollo es el movimiento, que se inicia en el yo
por aquella oposicin del objeto y que tiende a la absoluta reunificacin de su
esencia destruyendo toda dependencia respecto de los objetos. Por tanto, el
tiempo es la estructura de esa oposicin esencial, de esa lucha por la emanci
pacin respecto del objeto, de ese desarrollo y de ese movimiento. Y en cuanto
tal, es la estructura de la existencia emprica del yo finito. Entonces Fichte con
cluye su nota as:
El yo es segn esto dependiente en su existencia, pero es absolutamente
independiente en la determinacin de esta existencia. Hay en l, por mor
de su ser absoluto, una ley vlida para la infinitud de estas determinacio
nes y hay en l una capacidad mediadora para determinar su existencia
emprica segn aquella ley [W. I, 279].
Todo esto dej boquiabiertos a los que se acercaron a la ctedra de Fich
te, como Hlderlin, el poeta del que volveremos a hablar. Pero Fichte no slo
daba estas lecciones especulativas. Tambin daba unas lecciones pblicas, como
dijimos. Y stas eran de una ardiente oratoria, de una magnfica construccin,
de un cierto radicalismo mesinico. Es ms, como haba hecho para los nti
mos en su casa de Zrich, ahora, en Jena, tambin se present como el filsofo
portador de la verdad que heredaba al sacerdote de la religin revelada. En
una ocasin dio la leccin en la hora del servicio religioso y adems en la capiioo

La cima del idealismo fichteano...

lia. La filosofa ocupaba el lugar de la religin. El gesto era parecido al que,


un ao antes, haban llevado a cabo los jacobinos en Pars, al proponer que
los altares de la vieja religin se consagraran a la nueva diosa Razn. Las auto
ridades de la universidad comenzaron a inquiertarse. Adems, mientras tan
to, se descubri que ese mismo Fichte era al autor del escrito que justificaba
la Revolucin Francesa, y que incluso la radicalizaba al proponer que cada
uno tiene el derecho inalienable de revolucin. La autoridad comenz a poner
obstculos, moviliz a los estudiantes y los ms conservadores comenzaron a
molestar a Fichte. ste sigui cumpliendo con su deber, entregando unos mag
nficos discursos sobre el destino del sabio, que en el fondo ofrecan una filo
sofa de la universidad muy diferente de la que Kant habra de exponer en el
Conflicto de las Facultades. En estas lecciones, Fichte ofreca una versin ms
popular de sus doctrinas, que venan a reducirse a una cuestin: el poder direc
tor de toda la construccin social deba recaer en el filsofo, hombre sabio y
moral al tiempo. El sabio, el hombre que acta libre y conscientemente, se
convierte para Fichte en la figura central de la historia. Por l recibe el tiem
po histrico una estructura y una tensin, una orientacin decidida y segura
hacia la liberacin de los objetos, hacia la disolucin de la alienacin del yo
emprico, hacia los ideales de concordancia del hombre con su dimensin
absoluta. No hay que olvidar, entonces, que el sabio posee como destino con
quistable el de ser el hombre supremamente verdadero [GA. I, 3, 28]. En s
mismas, estas lecciones constituyen la sntesis ms precisa del Sturm y de la
Ilustracin, pues aqu se presenta la figura del sabio revestido con la aureola
de la figura del genio.
En estas lecciones se nos precisa la estructura del tiempo que aspira a la
autoderminacin del hombre. La historia tiene que integrar estas dimensio
nes: liberarse de las coacciones de los objetos mediante su dominio, salir de
una determinacin natural-individual y elevarse hacia una situacin moral,
fichte parece concluir que esta situacin final implicara el final del individuo
como tal, el reino de la autntica igualdad humana [GA. I, 3, 44]. De esta
manera podemos introducir la diferencia entre meta y destino del hombre. Si
bien la meta es la realizacin del yo absoluto como ideal, como plenitud moral,
el destino Bestimmunges el mandato de la aproximacin continua a esta
meta. De ah que se pueda decir que la perfeccin es la meta inalcanzable del
hombre y perfeccionarse al infinito es su destino [GA. I, 3, 32]. El punto de
perfeccin ltima estara formado por la realizacin del deber moral, la diso
lucin de las diferencias empricas en la misma comunidad y la conquista de
la felicidad plena, una vez eliminada la coaccin de los objetos y liberadas todas

101

La filosofa del idealismo alemn I

las inclinaciones detenidas. Para Fichte, ser moralmente bueno es ser ya ple
namente feliz. La felicidad en Fichte es meramente la conciencia subjetiva y
finita de la perfeccin moral: No lo que hace feliz, esto es bueno, sino slo
hace feliz lo que es bueno, dice Fichte, distancindose de Kant.
stas eran las premisas bsicas del escrito dedicado a los estudiantes de la
universidad, las magnficas conferencias sobre E l destino del sabio. En ellas,
Fichte ofreci el esquema de todo su sistema de una manera condensada. De
hecho, toda su actividad en Jena estuvo dedicada a desplegar estas lneas maes
tras. Por eso nosotros no vamos a detenernos en esta forma del sistema de
1795, sino en la forma madura, desplegada en una serie de obras de una impor
tancia fundamental. En ellas, Fichte abordar el problema de la tica, del dere
cho natural, de la poltica econmica y de la religin. Sin embargo, el efecto
de Fichte sobre los impacientes espritus de la poca ya se haba consumado.
Por mucho que lo mejor del trabajo filosfico de Fichte estuviera por desple
gar, los hombres que lo escucharon o leyeron en 1795, hombres geniales, se
hicieron una idea. De entre ellos, el ms importante fue Schiller y tras l ini
ci su camino el que estaba llamado a ser el mejor poeta de su tiempo, Hlderlin. Veamos ahora esta parte de la cultura alemana surgida a partir del efec
to Fichte, esa cultura que es el centro del clasicismo alemn y que sin ninguna
duda constituye uno de los cambios de rumbo ms decisivos de la historia de
la modernidad.

2 . 2 . El efecto Fichte
2 .2 .i . Schiller y el cambio de rum bo del pensamiento m oderno

Schiller haba llegado ajena cuando Reinhold y por los mismos motivos. Se
trataba de defender la Ilustracin, por mucho que los tiempos escondieran a la
vuelta de la esquina el trauma de la Revolucin. La leccin inaugural de Schi
ller, que tomaba posesin de su ctedra de historia, en cierto modo era una apues
ta por la teora del progreso que, de una forma muy elaborada, el propio Fichte
haba de sistematizar en 1795. Sin duda hay diferencias entre los dos hombres
en este punto. Schiller es ms optimista y cifra el progreso en el mbito de la
evolucin del conocimiento, de la tcnica y de las ciencias. Fichte, como hemos
visto, entenda que el nico progreso viable era el moral, ya que slo ste per
mitira al hombre esforzarse continuamente hasta obtener la libertad absoluta
respecto a los objetos y respecto a su propia naturaleza sensible.
io z

La cuna del idealismo fichteano...

Cuando Fichte lleg a Jena, Schiller ya haba iniciado un proceso de evo


lucin muy interesante que conviene referir. En unas cartas que dirigi hacia
1793 a un aristcrata cercano, encaraba un tema decisivo que se puede expre
sar as: resisten los ideales ilustrados de progreso la contrastacin con el espec
tculo de la Revolucin Francesa? Para un observador armado con las catego
ras ilustradas, cmo se deban juzgar los acontecimientos revolucionarios?
Las respuestas de la poca fueron muchas y muy distintas, pero la de Schiller
acab imponindose entre las elites cultas de Alemania. Los acontecimientos
de Francia mostraban claramente que los ilustrados haban levantado su casa
sobre el aire. En un famoso dptico, Schiller vino a decir que todo estaba pre
parado para una mejora sustantiva del destino humano. Pero la ocasin haba
encontrado un sujeto histrico carente de altura, de preparacin y de aptitu
des para llevar a cabo la gran hazaa. Los tiempos estaban ms maduros que
el hombre. Ahora, los ideales de libertad, de igualdad, de solidaridad huma
na, de amistad y de fraternidad, se haban hecho transparentes como los ni
cos dignos del ser humano. Pero este conocimiento objetivo, junto con el con
vencimiento de que eran posibles y viables histricamente, chocaba con un
punto dbil: el sujeto capaz de realizarlos no haba comparecido a la cita.
Y as, todo el problema del pensamiento humano ilustrado, en cierto sen
tido, fue el de encontrar el verdadero sujeto para la realizacin de los ideales.
Hasta tal punto es as que se puede hacer un resumen de la historia contempo
rnea identificando los diferentes sujetos que se han ido proponiendo, tanto en
la teora como en la prctica, para la realizacin de la gran utopa: una vida
igual, libre y feliz. La premisa de que los ideales utpicos estaban al alcance de
la mano, no se puso en duda. La evidencia de que se estaba a un paso de la
emancipacin humana no desapareci. Lo nico que faltaba era encontrar el
sujeto humano capaz de realizarla. Y as, se fueron dando soluciones diferen
tes: el sujeto habra de ser el filsofo, el proletariado, el artista, el superhom
bre, la nacin, la raza, la clase, la Internacional, etc. Schiller fue el primero que
esgrimi el argumento y dijo que puesto que el hombre real no gozaba de equi
librio ni fortaleza, era preciso formarlo para que estuviera en condiciones de
realizar la obra de la libertad.
Desde entonces una pedagoga se ha visto como necesaria para la accin
emancipadora. Desde entonces se ha tenido que proponer una teora acerca
tic los dficits de libertad real en el hombre, de la incapacidad de realizar la
utopa, y se ha hecho necesario esbozar una previsin de las formas de supe
racin de esta situacin. La utopa final de emancipacin ha tenido que ser
mediada por instancias educativas del hombre, capaces de transformar su gra103

La filosofa deI idealismo alemn I

do de perversin. La utopa moral gener en su camino la utopa educativa.


As, para poder actuar segn los ideales ilustrados fue necesario la educacin
esttica, o la educacin poltica, o la educacin econmica impulsada por la
dictadura del proletariado, o la educacin en el crimen de la complicidad nazi.
No habra muchas dificultades en afirmar que la sucesin de estas utopas,
y de estas instancias educativas, implic una paulatina degeneracin, fruto sin
duda de la desesperacin creciente de la poca. Uno tras otro, los medios de
emancipacin eran contrastados con la realidad y uno tras otro fracasaban. De
todos ellos, el ms ingenuo, sutil e inofensivo fue el de Schiller. Al menos apa
rentemente. Com o luego veremos, la solucin de Schiller sirvi para motivar
la irrupcin de otros hombres, como Schlegel o Novalis, que as fundaron eso
que se ha llamado el romanticismo de Jena. Cuando este movimiento se sus
tanci, aspectos muy importantes de la solucin de Schiller salieron a la luz y
mostraron que, de una manera inesperaba, tambin portaban su buena dosis
de veneno.
En realidad, la solucin de Schiller, que conocemos como la educacin
esttica, vena motivada tanto por una reflexin sobre la Revolucin Francesa
como por una recreacin de la filosofa de Kant. Este gran literato y hombre
de teatro, que se haba hecho famoso con su impresionante obra Los ladrones,
y que despus haba conquistado la insuperable posicin de un clsico en vida
con sus dramas en la lnea del ltimo Lessing, en el fondo era un lder cultu
ral de su poca. Junto con Goethe haba sido decisivo para fundar la univer
sidad de Jena, en la que haba pronunciado la leccin inaugural de la ctedra
de historia con una alabanza del progreso ilustrado. Posteriormente, haba
explicado una especial historia de la libertad europea, que pasaba desde las
rebeliones de los Pases Bajos contra el Imperio Espaol, hasta la Guerra de
los Treinta Aos como guerra de liberacin del imperio de las potencias cat
licas de Francia y de Espaa. El gran Schiller, en un momento de sequedad de
inspiracin literaria, que haba de llegar hasta 1799, en que por fin dara a la
escena su magistral Wallenstein, se haba refugiado en el estudio de Kant, sobre
todo de su Crtica del Juicio. De hecho, Schiller haba dado este paso personal
muy decepcionado de la capacidad filosfica de Reinhold, que haba inunda
do las aulas de Jena con insidiosas reflexiones metafsicas, llenas de escrupu
losas distinciones especulativas, carentes de vida y de genio. As que l mismo
se puso a la tarea de penetrar en el espritu de Kant, ante la ineficacia de una
ctedra que slo en el nombre se llamaba de filosofa crtica. En realidad, Schi
ller lo hizo con una maestra que todava nos sorprende. En su capacidad para
penetrar la sustancia del pensamiento idealista kantiano, y en saberlo expresar
104

La cima del idealismo fichteano...

con exquisira sencillez y elegancia, Schiller no ha tenido rival. Su gesto, que


fue luego imitado por los romnticos ingleses, pasando desde all a Amrica,
ha tenido ms relevancia para la historia del pensamiento de lo que suele pen
sarse, y desde luego no hay posibilidad de dejarse engaar sobre su importan
cia cuando lo comparamos con el rido Reinhold.
El caso es que en los primeros aos de la dcada de 1790, Schiller edit
una serie de pequeitos tratados sobre conceptos tales como lo bello y lo subli
me, como la gracia y la dignidad, sin los cuales no se comprendera bien la
esttica moderna. En ellos buscaba sobre todo poner en relacin la nocin de
belleza con la de bondad. En realidad, Schiller aspiraba a ofrecer a la poca un
nuevo horizonte de vida, que permitiera a los hombres ser ms equilibrados y
complejos, menos unilaterales. Si cito aqu este adjetivo no es por azar. Cuan
do casi dos siglos despus Marcuse, uno de los filsofos ms crticos de la rea
lidad del capitalismo actual, analice los problemas del hombre contempor
neo, y hable del hombre unidimensional, en el fondo estar vertiendo un
diagnstico de la poca que procede de su aproximacin a Schiller.
Pero vayamos al asunto. La tesis de nuestro autor era muy sencilla. El
hombre haba perdido la capacidad de vivir su naturaleza y de vivir con la
naturaleza. Ya nadie saba lo que era gozar de esa profunda libertad en la que
las cosas y las acciones se suceden desde el mero hecho de dejar que los impul
sos y los afectos se desplieguen con sencillez. El mundo ilustrado, orientado
hacia la inteligencia y la dominacin tcnica, ya no tena sentido para el idi
lio de la vida sencilla y natural. Aunque haba mucho de Rousseau en este
pensamiento, y aunque sus puntos de vista eran muy cercanos a los que por
aquel entonces haba conquistado el novelista Goethe en su Werther, lo espe
cfico era que esa prdida de idilio nos dejaba en una poca elegiaca, dom i
nada por el lamento de la prdida. Com o ya no tenamos afectos que apoya
ran de manera natural la libertad y el bien, ste se tena que imponer sobre
los hombres escindidos como puro deber. Kant era as testigo de una poca
desdichada. Luego veremos lo cerca que estaba Hlderlin de Schiller. Pero en
cierto sentido tambin estaba cerca de Fichte. En el fondo, aquel anhelo de
unidad con todas las cosas y de unidad del hombre, que hemos visto obsesi
vo en Fichte, se despertaba en nosotros cuando tenamos conciencia de vivir
en una poca elegiaca.
Pero no slo tenamos esto. Schiller pensaba que el imperativo moral,
ilcl que dependa todo el sentido de la dignidad de nuestra personalidad, nos
obligaba a superar ese mero lamento, esa continua despedida elegiaca. El
deber moral ya no poda aspirar a esa gracia de hacer las cosas fciles, senci-

ros

La filosofa del idealismo alemn I

lias, buenas y bellas a un tiempo, airosas, a esa forma de vida en que el hom
bre, como si anduviera volando en un ritmo de baile, era capaz de forjarse
su propio mbito de vida moralmente impecable, honesto y digno. La dig
nidad era una llamada al trabajo, al esfuerzo, al duro deber, a todo eso que
Fichte continuamente recordaba. Pero Schiller pronto descubri que desde
la dignidad del deber, sin ms instancias, nunca se conquistaba esa prome
sa de reconciliacin con las cosas y con los hombres. Ese gesto forzado del
cumplimiento del deber, ese rigorismo de los puritanos ascticos y austeros,
con el que Kant era identificado, no era la puerta al paraso. Los revolucio
narios franceses lo haban demostrado. Carente de una masa civil que asu
miera el deber como inclinacin, se haban visto forzados, en su soledad, a
emplear el terror del deber para dar lugar a la accin de la libertad. Nunca
se haba mostrado mejor la hostilidad del deber con la vida real. Muy sutil
mente, Schiller pensaba que cuanto ms faltos de naturaleza estuviramos,
ms duro sera el deber y ms terror impondra a los dems o a nuestras incli
naciones propias. Y entonces, ms sufrimiento nos producira cumplirlo y
ms doloroso sera el esfuerzo. Por eso pens que la moralidad era una unilateralidad ms. El hombre deba ser reconstituido en su naturaleza com
pleta por un medio natural. Una vez educadas sus dimensiones sensibles,
reequilibradas, dulcificadas por un recproco influjo, la moralidad dejara de
ser el duro ejercicio asctico y represivo. Cuando nuestros afectos, nuestros
impulsos, nuestros deseos, fueran moderados y suaves, el deber no tendra
que operar de una manera represiva. Entonces la vida moral podra canali
zar una naturaleza saludable. Esta vida sencilla, en la que el deber se cum
pliera como consecuencia de su conocimiento, no poda ser fruto del deber
coactivo y violento.
Schiller pens que el arte podra ser el medio para que nuestra naturaleza
corrupta se moderase y se equilibrase. Como podemos comprobar, su teora era
radicalmente diferente de Fichte, que siempre pens que lo nico que poda
salvar al hombre de la corrupcin era una revelacin del deber moral capaz de
dejarlo atravesado por su voz imperativa. Schiller, por el contrario, ms liberal,
pensaba que si la naturaleza no ofreca condiciones de posibilidad apropiadas,
el deber se quedara sin cumplir. Dentro de estas condiciones, la primera era
una vida afectiva saludable. No haba hablado Kant de una antropologa que
en el fondo estudiaba las condiciones de posibilidad de aplicar la ley moral en
el hombre? Pues bien, esa antropologa era el resultado de una reeducacin est
tica. Si el hombre era moldeado, formado, educado por el arte, seguro que lue
go podra cumplir con la bsqueda de la justicia y de la bondad, sin deformar
106

La cima del idealismo fichteano...

su ser entero por un deber represivo. Esto era as porque el arte reduca el egos
mo, ofreca una felicidad desinteresada, pacificaba las pasiones, reuna el cono
cimiento con el afecto, haca ms completo al hombre y justo por eso lo haca
ms libre. La creencia ms bsica de Schiller era que una naturaleza equilibra
da en sus deseos, haca al hombre sociable. Si el hombre era sociable se embar
cara en empresas de fundar estados y avanzar en la ciencia. Una vez que el arte
cumpliera ese efecto pacificador de los afectos, la ley moral encontrara un ser
humano sobre el que no tendra que imponerse con violencia. As que el arte
era una especie de germen de orden mortal.
En realidad, el razonamiento de Schiller, que proceda directamente de
Kant, tena un defecto importante. Si el arte era capaz de lograr esa pacifica
cin y ordenacin de los afectos y de los deseos, si era capaz de equilibrar la
naturaleza del hombre, si era capaz de producir una dimensin de sociabili
dad, para qu serva la ley moral? Todo lo que poda lograr la ley moral poda
lograrlo el arte. As que, finalmente, la institucin del arte englobaba la ins
titucin moral. El arte -sobre todo ese arte clsico de la tragedia- no era sino
la ley moral encarnada, humanizada, cumplida. Pues si el arte poda hacer
que el hombre se sintiera feliz con todos sus impulsos, si poda ordenarlos y
reunirlos, dulcificarlos en sus oposiciones la autoafirmacin y la entrega a
los dems, el amor y la independencia, el afn de propiedad y el desinters,
la voluntad de conocer y la voluntad de actuar, el entusiasmo y la paz con
templativa- y construirlos en sus sntesis, entonces el arte no era slo la pro
mesa de algo venidero, sino la utopa de la felicidad propiamente conquista
da. En la medida en que el hombre se uniera consigo mismo, en todas sus
manifestaciones, se vera como un ser natural y se podra unir a la misma
naturaleza. El idilio real era la unidad consigo mismo. Luego ese sentimien
to de unidad se proyectara sobre todo lo dems. El idilio final de la meta lti
ma se podra alcanzar no mediante el esfuerzo moral, sino mediante la expe
riencia esttica.

2 .2 .2 . Hlderliti y la metafsica de la esttica

Este paso ser el decisivo para Hlderlin. El idilio no se ganaba desde la


conciencia lgica. Tampoco se ganaba desde los mandatos del deber, proyec
tados al final de los tiempos. Slo se reconquistaba desde el ennoblecimiento
de la naturaleza a travs del arte. De la naturaleza entera, en nosotros y fuera
de nosotros. La felicidad que nos produca el arte, la belleza, era el eco de esa
107

La filosofa del idealismo alemn l

unidad. All, en esta fusin de belleza y felicidad desaparecan las fronteras


entre nuestros perfiles y los del mundo. Eso era el idilio. Fichte, por tanto, slo
ofreca un trabajo eterno, la frialdad de un esfuerzo colosal, de un instinto a
sobreponer nuestra dominacin sobre todas las cosas, a resolver unas necesi
dades que siempre se volvan a presentar. As, en este progreso indefinido, el
hombre poda consolarse entregando a las generaciones futuras un legado. Pero
si hemos de ser sinceros, ese legado no lo disfrutara nadie, pues tambin nues
tros herederos estaran sometidos al mismo deber. Por mucho que Fichte exi
giera que ese deber deba cristalizar en una ordenacin social, sta no era sino
una dura vida organizada alrededor de los dictados del sabio que ordenaba la
produccin, el trabajo, la distribucin de bienes y la enseanza, como vere
mos todava. La nica contraprestacin por esta divisin del trabajo, para Fich
te, era el momento de la asctica, del examen interior en que el hombre se inte
rrogaba por el cum plimiento del deber. El descanso en la tarea moral era
empleado en ese ejercicio de interrogar a la conciencia acerca de si en verdad
habamos cumplido suficientemente el deber.
Era una perspetiva ms bien oscura. Hlderlin, de forma consecuente,
emple las deas que haba adquirido escuchando a Fichte para describir el des
carro del hroe literario en el que por aquel entonces trabajaba, Hiperin, el
hombre que encarnaba los ideales de reunificacin de todos los aspectos de la
vida humana, el amor, la justicia, la religin, la poesa. En la medida en que
aspirase a fundar una dominacin de la razn prctica, el hroe se perdera.
Fundar esa dominacin no era muy diferente de fundar una tirana. Hiperin
deba hacer la experiencia de este titanismo moral y regresar al pas de la infan
cia, al pas de la sencillez, del orden humilde de las cosas en contacto con la
naturaleza. As que Hlderlin se aproxim a Schiller y Goethe y dej a Fich
te con su filosofa, que en el fondo le pareca una recada en el dogmatismo
prekantiano, con esas investigaciones sobre lo que poda ser el yo ms all de
la conciencia, o el ser ms all de ese momento de unidad con l que propi
ciaba la intuicin de la belleza. Todo esto le pareca a Hlderin palabrera
vaca que haca regresar la filosofa al momento precrtico. Sin duda, llevaba
algo de razn.
En este sentido, todava podemos leer con provecho, para saber lo que sig
nific el cicln de Fichte, las cartas que le escribe el poeta Hlderlin a su ami
go del seminario de Tubinga, el lento, moderado y reflexivo Hegel. Fichte era
el hombre con el que haba que medirse. Pronto surgi la decepcin: Fichte
ofreca un mundo donde la belleza no tena lugar. Para fortuna de Hlderlin,
que tena su vocacin muy dividida, cerca de l, a unos kilmetros de distan108

La cima del idealismo fichteano...

cia, estaban sus modelos literarios, Schiller y Goethe, en la vecina Weimar.


Poco a poco, Hlderlin se fue dando cuenta de que la especulacin de Fichte
era un pozo sin fondo que haba de resecar todos los talentos para la creacin
potica. Pero al mismo tiempo se dio cuenta de que la elaboracin esttica de
la filosofa de Fichte tena algunos puntos dbiles. El ms importante era ste:
la esttica no era la preparacin del estadio moral del hombre. Era ms bien
la culminacin del estatuto de humanidad. Si se quera preparar una situacin
en la que el hombre recuperara el sentido de la felicidad plena, encerrada en
la experiencia del idilio, no se deba defender que lo que vinculaba al hombre
con la realidad era el deber y la accin. Si el idilio habra de ser posible, lo que
uniese al hombre con la realidad de la naturaleza slo podra ser la participa
cin en el mismo ser. La meta del hombre era fundirse con esa naturaleza y
gozar de una belleza que implicaba la disolucin de los rdenes individuales,
de la autoconciencia, del esfuerzo y del deber.
Hlderlin fue proponiendo una teora del absoluto que no apuntaba a un
yo originario, sino a la pura unidad de ser. Proyectando orden sobre las com
plicadas tesis de Fichte, hall que si el principio era el ser, no deba serle nece
saria la autoconciencia. Por eso, el disfrtue del mximo ser implicaba la rui
na de la autoconciencia, instancia de la subjetividad y de la finitud, de la
angustia y de la separacin. Si se parta del yo, no se poda anclar en lo abso
luto, pues el yo es siempre conciencia de dualidad, de enfrentamiento, de
diferencia. Para Hlderlin, el yo era esencialmente la forma de la fnitud. Todo
yo, toda conciencia, impona una diferencia con la realidad, que en vano se
intentaba clausurar por el juicio, por esa falsa identidad entre una cosa y otra
que sin embargo mantiene la distancia entre ambas. Sobre ese ser que era la
verdadera unidad, las metforas de la lgica humana pretendan echar puen
tes sobre las diferencias, sin conseguirlo. Decir que una cosa es igual a otra es
unificarlas y mantenerlas separadas a la vez. Decir que una conciencia conoce
una cosa es expresar que se apropiaba de ella y a la vez la mantena lejana. Era
verdad que en el yo se escondan energas que anhelaban superar la forma de
la fnitud, que aspiraban a superar esa exterioridad de otras realidades, huma
nas o naturales. Como iban a reconocer inmeditamente los romnticos, en esa
figura de la conciencia haba depositado un dolor que recordaba a la expul
sin del paraso. Tener conciencia de las cosas era en cierto modo resbalar sobre
ellas, algo muy diferente de abrazarlas, como en el fondo queran estas con
ciencias atormentadas. Los juicios no penetraban la realidad. El dominio del
deber, la fuerza de la tcnica, tampoco. Slo la intuicin esttica, la obra de
arte, podan darnos ese plus de vivencia que acaba disolviendo las distancias
109

La filosofa del idealismo alemn I

entre ia realidad y la subjetividad. Slo ella extenda entre los hombres la ple
nitud de ser uno y lo mismo con la naturaleza bella.
Para que la vida no quedara desecada por la brutalidad de la teora de Fichte, la condicin indispensable era que la metafsica abstrusa del idealismo fue
se sustituida por otra metafsica de la esttica. Hlderlin pens que alguien
deba profundizar en el esfuerzo de Schiller, que en el fondo haba partido del
supuesto falso de que la esttica era un medio para la moral. Alguien deba lle
var a cabo una metafsica nueva que, manteniendo las formas de Schiller, libe
rara a la esttica de todo sometimiento a la moral. Por eso, en un momento
determinado, Hlderlin se decidi a escribir unas nuevas Cartas sobre la edu
cacin esttica del hombre. De esta manera, Hlderlin se decidi por el mode
lo de Schiller, pero sin renunciar a oponer una metafsica del arte a la metaf
sica de la accin moral de Fichte.
Hlderlin no concluy ese gesto, pero disponemos de suficientes borra
dores para identificarlo y describirlo. A nuestro entender, l dispona de tan
to equipaje filosfico como Fichte y de tanta sensibilidad potica como Schi
ller. As que Hlderlin se embarc en la redaccin de esas nuevas cartas sobre
la educacin esttica, que habran de convertirse en una teora de la poesa y
de la religin. Pero de hecho Hlderlin no pas de meros esbozos tericos a
los que, con muchas dificultad, el erudito puede hacer frente. En resumen,
sus puntos de vista eran mucho ms idealistas que los de Schiller. La frag
mentacin de la vida social, con la consiguiente divisin del trabajo y la esci
sin de los instintos y deseos humanos, apenas poda ser recompuesta por el
poeta, que una todas las esferas de accin social componiendo mitos espec
ficos a cada una, reunidos en una nueva religin potica que garantizara la
cohesin social, la interrelacin de todas las profesiones y de todas las clases.
Esta teora daba al poeta el lugar central de la nueva sociedad. Hlderliln
comprendi que esta responsabilidad no podra ejercerse plenamente sin dis
poner de la ms firme conciencia de su naturaleza trgica. Como resulta cla
ro, esta teora requera ms que una slida elaboracin, una prctica. En cier
to modo, la dimensin trgica tambin deba experimentarse en la propias
carnes del poeta, lo que en el caso de Hlderlin sucedi con creces. As que
Hlderlin se fue deslizando hacia la creacin literaria y hacia una forma de
especulacin que poda fecundar su sentido de las formas literarias, y en espe
cial su nocin de tragedia. En ella, desde luego, encontr la forma oportuna
para expresar inquietudes que la filosofa de Fichte no slo no lograba dis
minuir, sino que ciertamente aumentaba. En su Empedokles> Hlderlin nos
dio la historia de un hombre dominador de la naturaleza que, justo en este
no

La cima del idealismo fichteano...

esfuerzo, pierde todo lenguaje potico y toda capacidad de reconciliacin con


ella. Demasiado se vea al trasluz lo que poda significar un mundo construi
do sobre las bases fichteanas. Desde el momento en que Hderlin compren
di estos peligros, que deba sentir con excepcional fuerza, se entreg a la pro
duccin potica como si se fuese el nico medio para percibir un afinidad
religiosa con la belleza de un mundo que por su propio culpa el hombre, y
tambin el poeta, perda. Poco a poco, la poesa fue su nico medio de cone
xin con la realidad y podemos decir que, durante los duros aos que toda
va habra de vivir, slo la luz de sus versos alumbr sus das. El derrumbe de
Hlderlin fue fruto de muchas cosas: pero tambin fue consecuencia de una
subjetividad exigente y pura que se vio ante la imposibilidad de creer en algo
que pudiera ser real y ante el hecho bien triste de no tener a la vista nada real
en lo que se pudiera creer.

i .z .) . F. Schlegel y el origen d el romanticismo

De entre los que pusieron sus ojos en aquel momento de Jena-Weimar


conviene destacar la figura de Schlegel. Sin duda alguna, Schlegel no era una
personalidad simptica ni tampoco tena vocacin de perdedor, al estilo de
Hlderlin. Cuando el gran poeta fracas en su aproximacin a Schiller, con
quien mantuvo relaciones de dependencia claramente enfermizas, se hundi
para siempre. Schlegel estaba dotado de un poderoso sentido de la autoafirmacin y con pleno tesn se concentr en ofrecer un programa alternativo al
de Schiller. Este programa es relevante para nuestra historia porque us a Fichte de una manera muy precisa. Podemos suponer que Schlegel cit a Fichte en
su libro fundamental, Sobre el estadio de la poesa griega, justo para oponerse a
Schiller y para congraciarse con Goethe. Y aunque este programa pronto que
d radicalmente abandonado, permite hacernos una idea del efecto de Fichte
sobre el mundo intelectual alemn.
La relacin de Schlegel con Schiller se remontaba al ao 1792 y ya enton
ces no congeniaron. El romntico le pareca al clsico un hombre ingenioso,
indiscreto y fro y no juzgaba que tuviese talento de escritor. Por eso le devol
vi todos los orginales que le enviaba para sus revistas. Cuando Schlegel le
reproch a Schiller sus nulos conocimientos de griego, la ruptura fue total. No
parece que Schiller se comportara como un hombre generoso, que no era.
Cuando el hermano de Friedrich Schlegel, August Wilhelm, que era colabo
rador de Las Horas, una revista de Schiller, le entreg en 1796 el manuscrito
n i

La filosofa del idealismo alemn I

del Studium slo se le ocurri a Schiller escribir algunos epigramas ms con


tra los hermanos y su grecomana. August abandon la revista y Schelgel sigui
trabajando. El resultado fue un libro muy complejo, farragoso y germinal, en
el que Fichte era la esperanza.
La tesis central de Schlegel deca que en la diferencia entre la poesa anti
gua y la moderna haba aspectos que escapaban a las categoras de Schiller.
Esa diferencia no se resuma en decir que la griega era ingenua y la moderna
sentimental. De esta forma, argumentaba Schlegel, la poesa moderna queda
ba caracterizada de una forma muy incompleta [Est. 52]. No lo sentimental,
esa relacin con la realidad idlica slo a partir de la idea de prdida, sino lo
interesante: eso caracterizaba a la poesa actual. Lo interesante era definido
por Schlegel como la fuerza esttica subjetiva . Los conceptos de Schiller
permitan acceder a este concepto, pero no eran este concepto. La clave de la
diferencia est aqu: lo sentimental, la vuelta a la naturaleza perdida, ya era
parte de la poesa griega. Ellos ya contrapusieron lo natural a lo artificial y
sus idilios tardos ya eran sentimentales en la medida en que se acercaban a
una representacin de una edad de oro que no existan en sitio alguno y des
preciaban la naturaleza inculta que tenan al alcance de la mano. Si lo senti
mental era una parte de la cultura del idilio griego, no poda caracterizar a
los modernos plenamente. Lo propio de los modernos podra ser que lo ide
al ni siquiera era visto como naturaleza, sino como praxis. Ahora bien, en esta
medida, lo sentimental del mundo moderno era ms bien una inquietud, pues
no haca referencia a un objeto individual de la imaginacin idealizante
[Est. 56]. Para dar pie a una actitud verdaderamente sentimental se necesita
ba que un objeto fuera caracterstico de lo ideal, lo representara y en l se pro
yectaran todas las idealizaciones capaces de dar la impresin de que la edad
de oro segua existiendo. Ahora bien, esto es tanto ms difcil cuando ms
infinito es el ideal. Los griegos, en la medida en que se atenan a la realidad
finita, podan identificar realidades caractersticas, formadas. Los modernos,
en la medida en que se haban propuesto un ideal infinito, no podan preci
sar su objeto ideal, y en este sentido su sentimentalidad ni siquiera poda con
cretarse ni formarse.
Esto es lo que explica que la poesa moderna caiga en la forma ms baja,
la que rompe incluso lo sentimental. Sus objetos son representaciones incons
tantes de un ideal sin cuerpo ni forma, o interpretaciones personales de ese
vago anhelo de ideal. Por eso lo ideal no cristalizaba de forma objetiva. Cada
uno lo vea encarnado por un momento dado en una experiencia ms o menos
intensa: eso era lo interesante. A Schelgel le pareca que todo esto era el pun112

La cima del idealismo fichteano...

to cero de la modernidad. Insista en que lo interesante est estticamente


permitido como necesaria preparacin para la perfectibilidad infinita del talen
to esttico, e incluso defina lo interesante como lo que tiene valor esttico
provisional [Est. 57]. En una esplndida comparacin, Schlegel deca que ese
arbitrio potico subjetivo era equivalente al arbitrio desptico de los gober
nantes y tan provisional como ellos.
Con lo interesante como categora central, era normal que a la poesa
moderna le faltase armona, perfeccin, serenidad, satisfaccin y todo aquello
que lo bello deba producir. La categora de lo interesante no tiene nada que
ver con lo bello. Este concepto estaba diseado para identificar lo que gusta
ba de forma desinteresada, mientras que lo interesante propiamente dicho ya
indicaba que la modernidad iba por otro camino. En el fodo, su funcionali
dad era excitar la subjetividad que pronto quedaba en la misma desolacin de
un mundo sin relacin alguna con lo ideal. Por eso estas poesas dejan en el
alma una espina hiriente y quitan ms de lo que dejan [Est. 59]. Para evitar
esta consecuencia, se tena necesidad de una fuerza productora incansable. Era
preciso que algo interesante sustituyese de forma continua a lo interesante pasa
do. Schlegel identific en la moda el proceso por el que esto se poda cumplir.
En cada momento se renda homenaje a un dolo distinto, pero siempre se
mantena el inters.
Las premisas de este universo entregado a lo interesante nos mostraban un
hombre que estaba penetrado por la inquietud, el esfuerzo, la productividad.
En su Lucinde, una obra posterior fallida y catica, Schlegel pudo hablar de la
nueva figura mtica de Prometeo como el productor titnico de los nuevos bie
nes industriales, repetidos y homogneos, para las masas ansiosas de desnuda
materialidad. Las premisas metafsicas del sujeto moderno eran las que Fichte
haba expuesto en sus lecciones de Jena: la accin ante todo, y sobre todo la
accin ciega que canalizaba pulsiones inconscientes. Pero como nadie haba
propuesto un criterio capaz de unificar todas las subjetividades, ni de reuniras
en un ideal comn, ni de superar el arbitrio individual, la consecuencia para
Schlegel era la anarqua de la productividad esttica. Como es evidente, lo mis
mo se podra decir de otras esferas de accin. El resultado era el caos como cate
gora especficamente moderna. Pronto vendra el cansancio y el hasto, pues
cuanto ms grande es el conjunto ya existente de lo original, tanto ms rara se
hace una nueva y autntica originalidad [Est. 74], De este laberiento haba
que encontrar una salida. Si la poca quera pensar que se trataba de un estado
provisional, era preciso hallar al menos una indicacin para dejarlo atrs. Duran
te un tiempo, y para Schlegel, esta indicacin slo poda ofrecerla Fichte.

La filosofa del idealismo alemn


2 . 3 . El sistema de Fichte: la tica
2 .3 . 1 . Dificultades

Mientras la poca bulla y por doquier se pensaba en superar al titn Fich


te, el filsofo se enfrentaba al reto de construir un sistema. Poseer una ciencia
filosfica, para l, ofreca la seal apropiada de su pretensin de legitimidad
para dirigir todos los asuntos del mundo social y poltico. Al fin de cuentas,
puesto que todo estaba conectado, slo quien conociera ese conjunto de relacio
nes vitales tendra la soberana para poner su mano en la rueda de la historia.
Conocer ese conjunto de relaciones era tener un sistema. As que finalmente
Fichte reclamaba para s un poder superior al de los dems hombres, que ni
camente tenan que vrselas con una faceta de la realidad.
Esa soberana que Fichte se autoadscriba a s mismo era peligrosamente
cercana a la actitud que haban mostrado los hombres del jacobinismo polti
co en Francia. Cuando los fundadores de la ctedra de filosofa kantiana de la
universidad de Jena se dieron cuenta de que, en el fondo, Fichte era un jaco
bino, se sintieron profundamente decepcionados. Ese gesto de levantarse por
encima de todos, de reclamar para el filsofo el papel director, cuando el fil
sofo slo haba acreditado un verbo iluminado, deba de resultar grotesco para
hombres experimentados en el trato humano, como Schiller y Goethe. Des
de luego, como Hlderlin, pensaban que eso era muy parecido al dogmatis
mo y al fanatismo. Ese Fichte les haba decepcionado.
No se sabe si hay una estrecha relacin entre lo que acabo de referir y la
tormenta que se fue preparando alrededor del filsofo. El caso es que Fichte
empez a tener problemas en su ctedra. Los estudiantes le abandonaron.
Comenz a recibir amenazas. Cuando fue a empezar las lecciones del ao 1795,
no le dejaron comenzar las clases y se tuvo que refugiar en una casa de las afue
ras de Jena. La correspondiencia de Schiller y Goethe con las autoridades aca
dmicas nos ilustra acerca de lo descontentos que estaban los poderosos, a los
que nunca puede faltar para ser tales una porcin de hipocresa. Fichte no se
desanim. Encerrado desde 1795 comenz a redactar febrilmente el sistema
ms completo de los que lleg a realizar, el sistema de Jena. Redact de nue
vo toda la doctrina de la ciencia y comenz a escribir una filosofa del dere
cho y una filosofa de la moral. Las lneas generales de su pensamiento no
sufrieron variacin. Pero su desarrollo se logr de una manera altamente pre
cisa, y desde luego dulcific mucho los aspectos ms aristocratizantes y anti
democrticos de su pensamiento. Podemos decir, sin temor a equivocarnos,
114

La cima del idealismo fichteano...

que ese Fichte que lucha recluido en un puebliedto cercano ajen a por lograr
el sistema, demuestra el talento ms poderoso y la obra ms perfecta de cuan
tas compuso. Luego, mucho de lo que posteriormente habra de escribir resul
ta caprichoso comparado con lo que ahora tena en mente. En estos aos de
Jena, desde luego, ms all de trivialidades y paradojas innecesarias, circula un
rumbo de pensamiento relevante. Si Fichte se hubiera mantenido anclado a
estas obras, su figura como pensador serio y responsable habra sido mucho
ms slida.
Si tenemos que partir de un elemento sistemtico central de este Fichte,
un elemento que vincule las tres grandes obras en las que se emple, la Doc
trina de la ciencia nova methodo, E lfundamento del derecho natural y La Doctri
na de a moral, no tenemos duda. Debemos comenzar con el problema de la
intersubjetividad. Si Fichte haba partido del yo en el primer gran boceto de
su filosofa, ahora se daba cuenta de que haba que partir de un nosotros. En
cierto modo, Fichte haba conquistado este punto de vista con las lecciones
sobre E l destino del Sabio, que en el fondo dan la clave de los nuevos desarro
llos, como ya dijimos. El punto irreductible del sistema no era un yo absolu
to, sino lo que l llamaba el reino de los seres racionales, tan cercano al rei
no de los fines de Kant. Este concepto tiene un antecedente spinoziano. Para
Fichte, sin embargo, en lugar de ser la faz de Dios bajo el modo del pensa
miento, este reino no era sino la estructura de nosotros que era necesario supo
ner para que alguien pudiera llegar a decir yo. La autoconciencia personal era
un fenmeno derivado de una estructura de nosotros.
En el fondo, en toda la produccin de Jena, Fichte no hace sino desarro
llar las tesis que haba apuntado en su obra de 1794-1795. Pero hay que admi
rar la consecuencia, la celeridad, as como la extraordinaria capacidad creati
va que Fichte despleg entre los aos 1795-1798, justo cuando ya para todos
se haban tomado las decisiones acerca de su suerte en Jena. Partiendo de una
visin muy realista del ser humano, de esa fenomenologa de relaciones cognitivas y morales entre el objeto y el yo finito, Fichte desplegaba una visin
orgnica de la vida humana dotada de una potencia inaugural. Sin ella no
podemos entender los desarrollos de la filosofa desde Schopenhauer a Freud.

i . j . 2 . Impulso, ansia y libertad


Todas las instancias de la filosofa de Fichte se iluminan desde su teora del
impulso. A partir de la categora de impulso, Fichte despliega el sistema de la

La filosofa del idealismo alemn I

sensibilidad. Con esta expresin Fichte se refiere al cuerpo humano como tota
lidad orgnica. Los impulsos o instintos son posibilidades bloqueadas de accin
que caracterizan un organismo concreto. Cada instinto, ambiguo en la inte
rioridad del hombre, precisa una definicin, un reconocimiento concreto, e
invoca un objeto que satisface el deseo que produce. El hombre, entonces, slo
conoce en verdad sus instintos por los objetos con los que resuelve sus incli
naciones y las satisface. Antes de esa definicin del objeto, el instinto es algo
reprimido, detenido, un malestar que busca salida y que no la encuentra. La
reflexin que reconoce un instinto ya ha identificado un objeto. El autoconocimiento avanza a la vez que el conocimiento del mundo. Sin la compulsin
exterior de los instintos, no habra objetos. Sin la compleja trama de necesi
dades vitales no habra realidad. Antes de identificar el objeto que resuelve una
inclinacin instintiva, el hombre es ansia. Nos falta no sabemos qu, dice
Fichte [GA. I, 5, 120]. El ansia es un instinto todava inconsciente, un cuer
po disperso y desorganizado, un querer indeterminado. Cuando identifico el
objeto que calma el ansia, entonces tengo un deseo, un apetito. Entonces me
conozco y organizo el mundo. Entonces m querer es determinado.
Mi cuerpo tiene que estar en medio de esos mismos objetos que calman
mi ansia. La paradoja es muy clara. Lo que comenz con una falta y un blo
queo debe colmarse y canalizarse. Lo que es una exterioridad, el objeto, debe
estar bajo la soberana de mi querer [GA. I, 5, 123]. Para eso mi cuerpo tie
ne que estar dotado de una movilidad plural en relacin con las cosas. Un cuer
po dotado de instintos objetivos ya es un cuerpo articulado, que se orienta y
se mueve por un mundo de objetos. Fichte concluye entonces que, si el hom
bre debe ser libre, si debe resolver necesidades, tiene que tener un cuerpo articu
lado. La articulacin del cuerpo humano es la expresin visible de su libertad
en el mundo. Fichte quiere decir con ello algo muy significativo. Sin la capa
cidad de reflexin continua sobre mi inquietud y mi ansiedad interna, no iden
tificara la parte del mundo que calma mi deseo. Y sin eso no aprendera a rela
cionarme con el mundo, no ofrecera articulaciones apropiadas a mi deseo. La
libertad de reflexin sobre mi inquietud produce mi cuerpo tal y como es,
como libertad de articulacin.
En todo esto, lo decisivo es el instinto de reflexin entendido como ins
tinto de libertad [GA. I, 5, 132]. Ah reside el milagro del hombre. Por un
momento, se bloquea todo instinto concreto, toda pulsin hacia fuera y se
activa un instinto hacia la libertad, un instinto hacia la autoconciencia, que
no es natural, que no se basa en la seguridad del deseo, que no se relaciona con
el mundo, porque el mundo es niebla todava. En el momento fundamental
n 6

La cinta del idealismo ficbteano...

de la soledad, elevamos el ansia a objeto de la reflexin. Por mucho que se quie


ra liberar el instinto, se media por un proceso de identificacin y de conoci
miento. Con ello, el instinto de reflexin genera un ansia de conocimiento y
objetiva nuestra relacin con la naturaleza. Desde ese momento, los instintos
no tienen causalidad inmediata, sino que se someten a la flexibilidad de la
libertad. Ahora, todos los instintos son contingentes en su eficacia. Slo la li
bertad, a travs del conocimiento, es soberana y decide reprimir o canalizar el
instinto, y en su caso la forma concreta en que hacerlo y los objetos que ofre
cerle. Slo esta libertad es esencial al sujeto. Lo dems es contingente.
Fichte ha extrado consecuencias ticas profundas de este principio. Como
es evidente, estas consecuencias son de naturaleza asctica. La libertad de re
flexin supone ante todo una detencin del instinto, con la finalidad de cono
cerlo. Pero despus se abre paso un instinto cuyo contenido es la aspiracin a
la libertad frente al propio instinto material. Fichte interpreta este hecho como
un desprecio de todo placer . De manera consecuente, y en positivo, dice de
l que evidencia la absoluta espontaneidad y autosuficiencia del sujeto. Por
mucho que el cuerpo humano no experimente estas evidencias, la libertad que
lo ha conformado y educado aspira a esa superioridad. El cuerpo humano, que
para Fichte es un todo orgnico abierto a evolucin futura, es el conjunto de
articulaciones, de movimientos y de deseos objetivos que ha podido forjar, has
ta el momento, ese instinto de libertad, de espontaneidad y de autosuficien
cia. La libertad no es un instrumento para conocer el instinto, sino la meta
misma de supremaca sobre l a la que aspira este mismo conocimiento. Por
eso Fichte ha hablado de libertad formal -de reflexin- y de libertad material
-que aspira a someter todo instinto a sus fines de coherencia del hombre con
sigo mismo.

1.3 .3 . Instinto y represin

La libertad formal de reflexin puede dejar un instinto inconsciente y desa


rrollar el cuerpo sin contar con l. Pero puede conocerlo y sin embargo some
terlo a la libertad material. El instinto es por principio lo reprimible, desde
luego, pero es mejor conocerlo, objetivarlo, eliminar el ansia y decidir sobe1 .mmente de qu forma se satisfar. El hombre no debe ejercer su poder sobera
no mediante la represin de la reflexin y la ignorancia de s, sino mediante la
1 acionalizacin de las formas de atender el instinto. La primera estrategia nos
leja en el malestar del ansia; la segunda en la satisfaccin de controlar racio-

La filosofa del idealismo alemn l

nalmente las formas de solucin del instinto. La consecuencia asctica se repro


duce aqu. La cuestin es impedir que el instinto conocido imponga sus obje
tos sin la mediacin del proyecto de autonoma y soberana del hombre sobre
ellos. Fichte denuncia el automatismo de la satisfaccin del instinto, su entre
ga a la llamada solucin natural. Tal cosa no existe. Creer en ella es perder el
control sobre el propio proyecto libre de vida. Por eso Fichte concluye que
el placer que surge de la concordancia de la realidad con el instinto natural
[...] me distancia de m mismo, me aliena y en l me olvido [GA. I, 5, 138].
Cuando la libertad reprime ese instinto natural, y lo canaliza a travs de una
solucin racional, surge la paz de ser nosotros mismos. Cuando se impone la
satisfaccin inmediata, se produce una completa anulacin y desaparicin del
centro decisional, y el ser humano se disuelve ante la proteccin de la reali
dad, en una experiencia de idilio, como en los msticos y en los nuevos este
tas. Insistamos, porque es preciso distinguir dos cosas. La reflexin es una
estrategia de objetivacin y conocimiento, pero est al servicio de otra estra
tegia de ordenacin de esos instintos conocidos para posibilitar la libertad y
el dominio general sobre ellos. Tener conciencia es un medio para organizar
libremente el cuerpo.
Mantengamos firmes estas dos nociones de libertad. Una es la libertad for
mal y otra, la libertad material. La primera es una capacidad de reflexin, de
identificacin del objeto, del deseo, del instinto. La segunda es la libertad com
pleta de la naturaleza, la soberana del hombre sobre las cosas, la libre dispo
sicin de toda la realidad sin ansias, instintos, placeres y apetitos; pura eman
cipacin que escapa a las coacciones de las cosas y al sentimiento de necesidad
que nos producen. Pues bien, la libertad formal debe reconciliarse con los ins
tintos, reflexionar sobre ellos y canalizarlos no por el placer que ello produce,
por el valor en s de darles satisfaccin, sino en funcin de que as liquidemos
nuestra dependencia de la naturaleza y mejoremos nuestra libertad material.
Podemos dar el visto bueno a satisfacer un instinto si se integra en una serie
mediante cuya prosecucin el yo tendra que llegar a ser independiente [GA.
1,5, 140-141],
ste es un proyecto utpico. Nunca dejaremos de ser entidades naturales.
Pero debemos aspirar a la mxima libertad y al orden autnomo sobre nues
tros instintos. La antropologa ahora nos muestra su apertura a la filosofa de
la historia. Su meta es la independencia de la naturaleza. En relacin con esta
meta, debemos liberar los instintos, no en relacin con su liberacin misma.
No podemos impedir que el cuerpo genere carencias. La moralidad de una
accin no reside en entregarnos a una accin puntual y resolver esta carencia,
n 8

La cima del idealismo fichteano...

sino en ejercer una reflexin que implica un juicio sobre esta pregunta: sere
mos ms o menos libres entregndonos a esta accin? Una accin es moral si
y slo si suprime necesidades de manera objetiva; esto es, si hace que en una
situacin concreta el hombre tenga menos necesidades instintivas que en la
anterior.
Este juicio supone la idea de una serie graduada de necesidades. Com o
toda serie, debe contestar a la pregunta: cul es, desde este caso concreto, la
accin que me acerca a la independencia de la naturaleza? La dificultad de estas
preguntas es que uno no sabe quin debe contestarlas. Cm o superar este
ansia especfica de la duda moral que encierran estas preguntas? Tiene que
haber un instinto moral propiamente dicho, que en cada caso concreto se acti
ve, reflexione y objetive su contenido, de tal manera que responda con clari
dad a la demanda que nos hacemos. Esta objetivacin reflexiva del instinto
moral es la conciencia [Cewissen]. Ella se pone en situacin de medir el grado
de independencia que se derivara de una accin u omisin relacionada con
un deseo concreto. Ella pronuncia su veredicto no como un hecho, sino como
una exigencia necesaria. Slo as la libertad formal de reflexin puede enca
minarme hacia la libertad material de la naturaleza. Debo actuar libremente
para llegar a ser libre, dice Fichte [GA. I, 5, 143].
El resultado del instinto moral es la conciencia de un deber material. Tal
mandato de la conciencia dice que debemos liberar un instinto concreto por
que eso nos hace ms libres en trminos absolutos en la serie de nuestra vida.
Por esa accin concreta progresa materialmente nuestra liberacin respecto a
las dependencias de las cosas. No hay acciones indiferentes: todas deben ser
elevadas a reflexin y sobre ellas la conciencia moral ha de dar su veredicto.
Nunca debo seguir el instinto de manera inmediata. Buscar ese imperativo de
la conciencia moral, esa voz segura e interior, es el metadeber incondiciona
do. En todo caso, nunca se debe actuar contra la conviccin. Esta tesis supo
ne siempre el deber de formarme una conviccin concreta y material.
Esta certeza debe ser verdadera a priori para Fichte. Ella encierra en s la
garanta de su propia verdad. Como veremos, el paso de la certeza a la verdad,
que es el problema de Hegel, no se presenta ante Fichte. Ante la pregunta de
si esta conciencia puede estar equivocada, Fichte responde de una manera pin
toresca. La prueba de su verdad reside en que quien la posea ha de estar dis
puesto a llevar a cabo la accin ordenada, incluso ante el aviso de que est en
juego el fuego eterno. Ser condenado para Fichte significa hacer imposible su
mejora por toda la eternidad, no poder ser mejor. Si a pesar de ese peligro
realizo la accin, desde luego, es porque estoy en armona conmigo mismo.
119

La filosofa del idealismo alemn I

Com o esa armona me pone en contacto con el yo originario, es ajena al tiem


po. Por eso la conviccin es inamovible. Entonces la certeza es absolutamen
te correcta. El yo originario tiene una voz ntida, habla y es escuchado con la
misma transparencia que el ddlmon de Scrates. Aqu se reconcilian ser y ver
dad de manera inmediata.
Vemos as que la historia de un hombre es la historia de los momentos de
su certeza. La conciencia moral no reconoce juez superior alguno. Ella es la
voz de nuestra originaria totalidad, la vieja aspiracin de Fichte. Por eso,
desde la conciencia moral, sean cuales sean las consecuencias de la accin, no
puede brotar sentimiento de culpa, escisin o pecado. Frente a ella, como en
Lutero, nada puede el principio de la autoridad. La religiosidad protestante
se eleva as a filosofa. Lo que no brota de la creencia, desde la confirmacin
de nuestra propia conciencia, es el absoluto pecado [GA. I, 5, 164]. La que
brota de la conciencia nos trae paz y serenidad. Y todo ello siempre en una
situacin concreta, circunstancial, prctica.

2 .3 .4 . Una tica material y comunitaria

Como es lgico, la piedra angular de todo el edificio reside en la capaci


dad de reflexin. Ah se abre el mal radical: en conformarnos con la rutina,
limitar el autoconocimiento, detener la libertad de reflexin. Atrvete a saber
significa atrvete a decidir cul es tu deber material. Por eso no basta con la
mera conciencia moral. Se trata de la conciencia obtenida tras la reflexin apro
piada. Y esta reflexin apropiada no la hace la conciencia vulgar, sino el fil
sofo. As que el fundamento verdadero del sentimiento de certeza sobre el deber,
en el fondo, depende del principio superior de la reflexin del filsofo. Una
vez ms, l tiene la pauta de lo que es la liberacin de la naturaleza, de lo que
es emancipacin, de lo que es deber concreto. Slo el filsofo ha llevado a cabo
una reflexin concreta sobre el sistema de instintos. Slo l, ejemplo perfecto
de la libertad y del autoconocimiento que conlleva, puede proponer la escala
concreta del deber material. Slo l puede encaminar la liberacin de los ins
tintos hacia la absoluta autonoma e independencia de ellos. Slo l ha refle
xionado sobre el cuerpo y lo ha educado no por el valor del cuerpo, sino como
herramienta de la moralidad.
No debemos suponer que cuando Fichte habla de liberacin y de eman
cipacin se refiere a un ser humano concreto. Tampoco que cada uno deba
luchar por su liberacin a su manera. La disciplina de esa lucha queda marca120

La cima del idealismo fichteano...

da por el filsofo, que de esta manera permite que la emancipacin sea enten
dida como propia de la razn en general y acoja a todo ser humano. Slo as
la liberacin de uno sera al mismo tiempo la liberacin de los dems [GA.
I, 5, 209]. El combate que se d en mi individualidad slo ha de ofrecer una
herramienta histrica para potenciar la liberacin de la razn general. ste es
el fin de la ley moral, que no hace acepcin de individuos. UA un hombre
cualquiera- es para m nicamente una herramienta y un vehculo de la ley
moral. Antes era esta herramienta el cuerpo. Ahora lo es el hombre completa
mente sensible empricamente determinado [GA. I, 5, 210]. Esta conclusin
pone al individuo al servicio de la razn y nos informa de la autntica reali
dad a la que la moral ha de atender: la comunidad.
Los seres libres tienen que tener necesariamente el mismo fin: la liberacin
universal del gnero humano respecto de la naturaleza. Esto slo es posible si
la accin de liberacin de uno potencia la de otro. Un hombre libre verdade
ro es el que no soporta a su lado la esclavitud, el que acta de tal manera que
redunda en la libertad de los dems. Para ello hemos de distinguir entre los
fines universales y los individuales de la accin. Esto no es posible si no se lle
ga a un acuerdo material entre los hombres acerca de estos fines racionales.
Para ello, los hombres tienen que estar unidos por principios comunitarios y
convicciones compartidas con que buscar y desear el acuerdo en cuestin. Ante
todo tiene que existir la conviccin comn de la libertad, el principio comu
nitario de que el acuerdo no puede ser impuesto, sino consensuado libremente.
Tiene que existir el preacuerdo de que no puede haber coaccin para lograr la
concordancia de los hombres. Voluntad de acuerdo es la conviccin ms pro
pia de la racionalidad.
Fichte ha llamado iglesia a esta comunidad tica de convicciones morales
basadas en la libertad. La iglesia encarna as una condicin de la liberacin
general de la humanidad respecto de las condiciones materiales coactivas de
la naturaleza. Lo que constituye la iglesia como comunidad es el smbolo, esa
conviccin comn de libertad. M s que una conviccin fija y estable, el sm
bolo es un imperativo de acuerdos libres. Ese imperativo ofrece la clave de
reconocimiento de una fe comn. Por eso estamos ante la iglesia del espritu,
que regenera su propia capacidad com unitaria con acuerdos conscientes.
Todas las convicciones materiales concretas estn sometidas a un intercam
bio continuo y es una obligacin de cada uno la actualizacin activa de los
compromisos encerrados en el smbolo. Pero esta actualizacin es posible
porque desde siempre se vive en una situacin simblicamente firme, comu
nitaria, compartida.

1 2.1

La filosofa del idealismo alemn I

Esta actualizacin de lo que une la vida en comn se pregunta por el sm


bolo como fe comn y desea saber si es capaz de fomentar y producir acuer
dos libres sobre actuaciones concretas emancipadoras de todos. Para cumplir
sus funciones, el smbolo debe ser formal y general, aceptable para toda la
humanidad, tener rasgos sensibles que sirvan de carne para el contenido con
ceptual y de medio de presentacin del mismo, pero que no sean confundi
dos con el contenido moral del smbolo. Esta dimensin sensible es ms bien
mitolgica y depende de la transmisin histrica concreta, pero su contenido
ha de ser potencialmente universal. Slo as condicionar toda accin moral
concreta. Com o vemos, el problema del smbolo viene a recoger el problema
de la revelacin. Pues bien, Fichte dice ahora que, tras todos estos detalles, lo
esencial de todo posible smbolo es: hay en general algo suprasensible, algo
elevado sobre toda naturaleza. Quien no crea en esto no puede ser miembro
de una Iglesia: es completamente incapaz de toda moraldiad y de toda for
macin para la moralidad [GA. I, 5, 218].
Por el smbolo, la realidad humana se presenta partcipe de la realidad
suprasensible. Slo as, por la posibilidad de conectar con algo suprasensible,
se transciende la dimensin individual del hombre y se funda una comuni
dad. Como resulta claro, Cristo es el smbolo que cumple todas las condicio
nes anteriores. La historicidad de las intepretaciones de ese smbolo marca la
historicidad de la propia iglesia cristiana. Desde la separacin del inesencial
mito mesinico judo, que impuls la primitiva comunidad cristiana, hasta la
ltima reinterpretacin luterana, el progreso de racionalizacin del smbolo
marca el progreso del hombre. La historia de la razn comunitaria es la histo
ria del cristianismo. Pero, en todo caso, tener un smbolo es un deber tan abso
luto como usar la razn en el seno de una comunidad. Pues no se puede ope
rar sobre todos sin partir de lo que es comn a todos. Pertenecer a esta iglesia
es un deber moral y condicin de realizacin del deber material.
El smbolo no puede fundamentarse sobre procesos discursivos, sino que
es el supuesto que los hace posible. De hecho, el smbolo concede a todos la
voz que corresponde a los que participan en alguna forma de lo divino. Si el
smbolo se explicita es slo para transformarlo de tal manera que pueda ser ms
compartido. En este sentido ofrece la base fundamental de toda comunicacin.
Fijarlo en un momento histrico, detenerlo en una interpretacin posible, es
un pecado contra la razn y su libertad. Convertido en dogma no vale, pierde
todo su potencial de comunidad. Convertido en una divisa de la imposicin,
destruye desde dentro a la propia iglesia. Una institucin radicalmente con
servadora de la fe y de la interpretacin del smbolo es autoritaria e irracional.
121

Im cima del idealismo ficbteano...

Retira la voz a los hombres y los aleja de la participacin activa en lo suprasen


sible. De esta naturaleza es el papado. Mantenerse en lo antiguo, silenciar el
esfuerzo, la razn universal, ste es el espritu del papismo. El protestante par
te del smbolo hacia lo infinito, el papista apunta a l como la meta ltima
[GA. I, 5, 220]. La iglesia luterana autntica, verdadero motor de la seculari
zacin, es la reunin de los que no pueden aceptar pasivamente el smbolo. Pero
no para apostar por la vivencia mstica, sino para avanzar libremente en la genuina comunicacin de mi interpretacin ante los dems. Con ello, Fichte se ale
ja definitivamente de Jacobi, incapaz de captar la dimensin simblica de la fe,
sus elementos sociales y comunicativos.
Tenemos as que el smbolo en el fondo permite la configuracin de un
pueblo entero de hombres reflexivos que se interesan en procesos comunica
tivos acerca de la certeza moral, un pueblo de filsofos en suma. Pero las cosas
no son tan radicales. Para disminuir los riesgos de la comunicacin irrespon
sable de las interpretaciones del smbolo, que pudieran introducir elementos
irracionales en la vida comunitaria, el individuo debe antes exponer sus opi
niones ante la sociedad de los telogos. Aqu, ante este foro privilegiado de
la conciencia comunitaria, el debate est libre de males. Aqu no se reconoce
la autoridad de nadie y menos todava la opinin comn de la poca. Inte
grarse en este foro es el deber de quien quiera intervenir en la racionalizacin
del smbolo y se atreva a poner su mano en esa materia. La ilustracin es opi
nin pblica, todava, pero slo en el seno de la repblica de los sabios te
logos. En su seno se examinan y confirman las convicciones. Ninguna de ellas
puede destruir el smbolo, porque entonces destruira la propia condicin de
posibilidad del encuentro. Este foro, sin embargo, jam s puede cerrarse a
nadie. Esta sociedad de sabios es una repblica o democracia absoluta. Aqu
no vale sino el derecho del espritu ms fuerte. Cada uno es lo que puede y
tiene derecho si tiene razn. No hay otro juez que el tiempo y el progreso de
la cultura [GA. I, 5, 255]- El Estado no puede intervenir en los debates de
este foro.
El hilo conductor de estos debates en el seno del foro comunitario es bien
sencillo. Para cada uno, todos los dems son fines para l. Slo l no es nin
gn fin para s mismo. Se trata del ms extremo altruismo, que ha dejado
muy atrs la propia individualidad y considera a todos los dems como uni
dad. Ya no estamos en el equilibrado kantismo, que habla de ser unos para
otros fines y medios al mismo tiempo. Estamos en la entrega real de cada uno
a todos los dems. El que interviene en este debate, en el que se muestra a qu
lompromete en cada presente el hecho de que el hombre es una realidad sagra-

12}

La filosofa del idealismo alemn l

da, se coloca as propiamente en el punto de vista de Dios. Para l cualquier


ser racional es fin ltimo y absoluto [GA. I, 5> 230). Hay desde luego un olvi
do de s. Pero slo un olvido activo en favor de una comunidad que, por su
parte, est compuesta de hombres que se olvidan de s mismos en los dems.

2 .3 .5 . Elegir un trabajo

Desde esta teora activa comunitarista se despliega la renovacin de la teo


ra de los estamentos y su fundamentacin moral. Digo renovacin porque
esta doctrina ya haba sido expuesta en las lecciones Sobre el destino del sabio
de 1794. No conviene olvidar, ahora, que emancipacin es la independencia
de la naturaleza y que esto slo es posible en virtud de su dominio. Olvidar
nos a nosotros mismos en favor de la emancipacin de la comunidad signifi
ca colaborar en el dominio de la naturaleza. Tal cosa slo es posible por el tra
bajo concreto de los hombres que siguen su certeza moral. El individuo, como
portador de la razn, no es sino una dimensin finita de ese combate. Ser indi
viduo racional es ser portador de un trabajo que sirve a la comunidad. El hom
bre es herramienta de la razn concentrndose en un trabajo elegido por su
eficacia para la sociedad, no para uno mismo. Por el trabajo y su organizacin
social, la nocin comunicativa de la iglesia tiene un trasunto real. La iglesia no
es slo la comunidad de smbolo, sino la comunidad de trabajo. Ella encarna
la tica social orgnica por la que todos resuelven las necesidades de todos.
Puesto que la divisin de trabajo tiene una funcin social, los estamentos,
lugares en los que cada uno realiza la funcin ms adecuada para el organis
mo social conjunto, han de tener un reconocimiento pblico. La adscripcin
a este lugar social no puede hacerse desde mi arbitrio. Slo una cosa puede
moverme a esta adscripcin: la conviccin moral de que all soy una herra
mienta social de la mejor manera posible. Tal cosa la deben reconocer los dems.
El proceso de este reconocimiento es la educacin, que ha de ser igual para
que cada uno brille en su talento. Slo as la eleccin de estamento es eficaz.
Adems, todos los estamentos son igualmente dignos desde el punto de vista
moral. La ordenacin burguesa, sostenida por la desigualdad y la subordina
cin entre los hombres, resulta inmantenible para Fichte.
Los aportes de preparacin y de educacin para cumplir los deberes de per
tenencia comunitaria alcanzan en Fichte plena conciencia. Hasta tal punto es
as que cada uno debe aplicar el deber de comunicacin y de transmisin del
saber al seno de su propio estamento. Por supuesto, existe un imperativo peda124

La cima del idealismo fichteano...

ggico, que por doquier se refleja en la obra de Fichte, y que reclama disolver
el error all donde ste se presente. Hay algo as como un deber de progreso
en el seno de cada esfera de trabajo, que viene asentado en la existencia de un
deber de verdad. Si no se cumplen estos objetivos epistemolgicos de base,
resulta muy difcil sublimar la pertenencia a una esfera de trabajo como el cum
plimiento del deber supremo, el de ser herramientas de la razn. Pero no esta
mos slo ante exigencias epistemolgicas: la norma de la verdad no slo recla
ma disolver el error, sino que prohbe radicalmente la mentira, sean cuales sean
las consecuencias. No hay para Fichte estado de necesidad en relacin con
mentir. Si pronunciar una mentira se justificase desde el criterio subjetivo de
la necesidad, pronto ste se relajara hasta convertirse en criterio de comodi
dad. Fichte era consciente de la que mentira procede de la cobarda. sta, a su
vez, era consecencia de la pereza, carcter humano que l explicaba, desde su
metafsica, por la dimensin material, nercial y mineral del hombre. Decir la
verdad, por el contrario, dependera de la libertad humana. La mentira es
cobarda y quien la pronuncia confiesa su incapacidad para luchar por su liber
tad. En realidad, Fichte tiene en cuenta sobre todo las coacciones que el men
tiroso pretende esquivar sin lucha.
Todas estas dimensiones no pueden realizarse sin una actividad continua
en un campo de trabajo sobre el que cada uno aplica su racionalidad. Este
hecho, como los anteriores, tendr importantes consecuencias en la filosofa
del derecho, que entronca en estos planteamientos con suma claridad. Para
entender el argumento de Fichte, debemos recordar que el deber moral no es
actuar, sino hacerlo con eficacia, produciendo efectos racionales en el mundo.
Pues el deber siempre invoca una actuacin que tiene en cuenta a los dems,
la dimensin comunitaria del hombre. Y los dems no esperan de nosotros
accin, sino accin eficaz, til. En su origen, la utilidad es una dimensin
altruista de la accin, una exigencia de nuestra vida de trabajo. Esta exigencia
de eficacia no se consigue sin un ejercicio permanente, metdico, racional y
crtico de una actividad dada para la que nos sentidos dotados. Para Fichte,
esta relacin permanente, objetiva y socialmente reconocida con una activi
dad mundana se llama propiedad. Con ello, por el deber de eficacia, conclui
mos el deber de dotarnos de una propiedad. Ser propietario no es un derecho,
sino un nuevo deber.
Comprendemos as el sesgo fundamental desde el que Fichte analiza el
tema. Propiedad es, sin ms, accin racional propia y exclusiva. Slo ella garantiza la accin eficaz del hombre sobre el mundo sensible y slo ella resuelve
necesidades y emancipa a los hombres. Una consecuencia de todo esto es que

La filosofa del idealismo alemn I

la propiedad slo puede llegar hasta donde llega la eficacia de la accin, no


ms all. No est justificada por el disfrute, la seguridad, la tranquilidad, la
obtencin de poder o de influencia, etc. Slo est justificada por la eficacia y
por eso alcanza a las herramientas y a la propia esfera de accin a la que cada
uno entrega su vida.
Todas estas clusulas estn llenas de problemas concretos, como es natu
ral. Fichte se deja llevar por su amplio sentido de la coherencia y pretende ir
dando respuesta a estas exigencias. Ante todo, resulta demasiado claro que la
propia actividad de cada uno no puede garantizar su coherencia de forma auto
mtica con las dems esferas de accin ocupadas por los dems. El pensamiento
del Estado, como instancia que distribuye la accin necesaria dentro de la
comunidad, tiene aqu sus primeras apariciones dentro del seno de la moral.
Frente a otras visiones ms polticas, el Estado tiene para Fichte el monopolio
de la ordenacin del trabajo dominador de la naturaleza externa. De esta nocin
de Estado se deriva una nocin de justicia muy clara: En rigor, dice Fichte,
en un Estado donde un nico ciudadano no tenga propiedad lo que signifi
ca no slo derecho exclusivo meramente a ciertos objetos, sino tambin dere
cho exclusivo sobre acciones- no hay ninguna propiedad justa [GA. I, 5, 262].
La exigencia de esta teora de la justicia consistira en proporcionar una colo
cacin al parado. Cualquier otra benefaccin es siempre ambigua.
N o necesitamos poner de manifiesto la estrecha vinculacin entre estas
tesis de Fichte y lo que luego Weber llamara el espritu profesional del pro
testantismo asctico. Su rasgo fundamental es la radical despersonalizacin.
Este proceso slo es posible mediante una profunda idealizacin del trabajo y
la propiedad. En el fondo, la propiedad no es ma; es ms bien de la razn gene
ral. No la conservo y la defiendo porque sea ma, sino porque es un bien comn
de la razn encarnada en m. Como es evidente, esta idealizacin bien podra
ser un medio de disponernos con buena conciencia a una descarnada lucha
egosta. Fichte no es ajeno a estas objeciones y defiende que, en caso de con
flicto de propiedades, debo luchar por la ma, por la razn expuesta; pero que
al tiempo debo compartir con el otro los frutos de lo salvado en mi propiedad.
En todo caso, el ideal que se abre ante nosotros es el de una anulacin general
de las dimensiones individuales y naturales del ser humano.
Esta direccin del pensamiento de Fichte tiene extremos que resultan un
poco chocantes. Maimn haba hecho del derecho natural la esfera en la que
cada hombre debera luchar por su irreductible individualidad. As, dos nu
fragos quedan liberados del deber de ayudarse el u al otro, porque es su dere
cho natural salvar sus propias vidas. En cierto modo, esta expresin viene a

La cima del idealismo ficbteano...

decir que los hombres son fines en s y no se pliegan a someterse unos a otros.
Fichte piensa de forma diferente. Los individuos, puestos en la situacin extre
ma descrita, tienen el deber de arruinar su punto de vista subjetivo y neutra
lizar la lucha natural entre ellos. Nadie tiene derecho a decidir por su cuenta
quin debe salvarse, pues la decisin de salvarse slo podra ser el veredicto de
un criterio tico-material que objetivase el valor de los dos agentes racionales
desde la consideracin de un Dios o yo puro. Tal subjetividad juzgara quin
es mejor herramienta de la razn. sta sera la nica consideracin, propia de
una razn comunitaria consciente. La consecuencia, altamente improbable, es
que el individuo menos virtuoso, en situacin de luchar por la propia exis
tencia, debera sacrificarse ante el que lo sea ms.
Todas las acciones morales que se realizan por su valor producen un efec
to caracterstico: el respeto hacia nosotros mismos. Formar a los hombres en
ese sentimiento, y dar el buen ejemplo correspondiente, constituye el primer
deber de la educacin moral. El nico camino de acceso a estas alturas mora
les es el sacrificio. Las ambigedades de Fichte aqu resultan insoportables.
Una moral que comenz con ideales de emancipacin se torna ahora moral
que aspira al dominio de la realidad y de nosotros mismos; un rgimen de acti
vidad que aspira a liberarnos de las necesidades se transforma ahora en un rgi
men que aspira a neutralizarlas ascticamente. La felicidad puede ser el obje
tivo de la liberacin del ansia oscura que nos intranquiliza. Pero una vida
orientada a la accin eficaz que sirve a las necesidades de los otros no puede
orientarse jams por esta felicidad.
Pero en todo caso, se era el contenido del deber para Fichte. En sus ras
gos ms bsicos, se trataba de un comunitarismo racional en el que la comu
nidad moral propona el fin de toda la actividad personal. El hombre concre
to era una herramienta para esta comunidad que, en el fondo, era la encarnacin
de la razn. La aspiracin ltima de esta tica era la construccin de una comu
nidad de iguales, de hombres completamente altruistas, que se entregaban cada
uno a su trabajo por los dems con la certeza de que todos los dems hacan
lo mismo. Creo que en ninguna parte como en este pasaje se expresa el hecho,
bsico, de que esa comunidad supondra la armona total de los deseos, de las
necesidades, de los trabajos y de las propiedades. El pasaje dice as: El fin lti
mo de todo actuar en la sociedad es: los hombres deben concordar todos. Pero
concordar todos slo sobre lo racional puro, pues esto es lo nico que es comn
.1 todos ellos. Bajo el supuesto de una tal concordancia desaparece la distini in entre un pblico ilustrado e inculto. Desaparece Iglesia y Estado. Todos
i icnen las mismas convicciones y la conviccin de cada uno es la de todos. Cae
127

La filosofa del idealismo alemn 1

el Estado como poder legislador y coactivo. La voluntad de uno cualquiera es


efectivamente ley universal. No somos nosotros mismos nuestro fin ltimo,
sino que todos lo son [GA. I, 5, 226-227]. Era una meta utpica. Fichte saba,
a pesar de todo, que las cosas no eran as. Por eso, porque el mundo padeca
una constitucin antiutpica precisa, porque los hombres difcilmente encar
naran la tica con la pureza descrita, era necesaria la existencia del Estado
como monopolio de la coaccin tica y como reino de la justicia.

2 .4 . El sistema de Fichte: el derecho natural


2 .4 .1 . D erecho a autoconocer

Se diga lo que se diga de las relaciones entre derecho y moral en Fichte, la


nica cuestin relevante surge del hecho de que la moral atiende al deber, mien
tras que el derecho atiende, como resulta obvio, a las condiciones que se deben
dar en el mundo sensible para que el deber moral sea viable. Son dos impera
tivos que en fondo resultan mucho ms convergentes de lo que pueda decir el
propio Fichte en muchos pasajes. La vrtebra de esta convergencia est some
tida a la proteccin del punto de vista moral. ste se puede resumir de una
manera muy simple: debes considerar tus dimensiones racionales individua
les como herramientas de la razn. La consideracin moral del hombre lo
contempla como encarnacin de la razn. El hombre posee valor no por sus
rasgos individuales, sino en la medida en que sabe usar estos rasgos dentro
del proyecto racional de dominio del mundo, la liberacin y la emancipa
cin del hombre.
Mas, queramos a no, los que han de llegar a ser herramientas de la razn
son los individuos. La cuestin central ha de explicar cmo el individuo lle
ga a ser consciente de esta dimensin racional y de su deber de convertirse en
herramienta de la razn, y as disponerse a realizar la ley moral. La vrtebra
misma del derecho tiene que ver con este hecho. En su expresin ms gene
ral se puede decir que el hombre es portador de derechos porque ha de reali
zar deberes. El hombre tiene derecho a todo lo que sea necesario para cum
plir su deber. Ahora bien, lo ms bsico para cumplir el deber es conocerlo y
percibirse como ser moral. El derecho tiene una dimensin epistemolgica
bsica: explica el surgimiento de la conciencia del deber y despliega aquella
inteligencia que dice qu ha de suceder entre los hombres para que el deber
sea factible en el mundo [GA. I, 3, 319].
128

La cima del idealismo fichteano...

Cumplir el deber requiere conocerse, saber cul es la actividad ms racio


nal para la que estamos dotados, disponerla al servicio de la comunidad y orde
narla de forma racional mediante una propiedad. Tengo derecho a conocer
me, a saber cul es mi capacidad ms bsica, cul es la mejor formar organizativa
de estas actividades en la sociedad, o la mejor forma organizativa de la pro
piedad. La nica forma de autoconocernos en nuestra mejor disposicin prc
tica, la ms racional, consiste en identificar aquellas inclinaciones, deseos, capaciadades o aptitudes formativas. Fichte dice que tengo que identificar mi querer
racional, para as realizar una accin til al proyecto racional. Puesto que todo
el valor del hombre est en actuar en el seno de una esfera de accin social
mente justificada, para as cumplir con su deber de la mejor manera, el hom
bre ha de identificar su mejor disposicin natural. El optimismo antropolgi
co de Fichte identifica esta disposicin con su querer. No se puede actuar bien
-sta es la creencia bsica- sin que esa actuacin brote del mismo seno de la
voluntad.
Con ello retrotraemos el argumento a una premisa ulterior. Lo que es nece
sario para cumplir el deber moral es el autoconocimiento. El hombre enton
ces tiene derecho a autoconocerse. Pero tambin tiene derecho a todo lo que
es necesario para que el autoconocimiento sea posible. Con ello, la parte pura
del derecho no interroga sino por las condiciones de la autoconciencia mate
rial. La filosofa del derecho natural tiene por objeto definir las condiciones
de posibilidad de toda autoconsciencia en tanto que puede encarnarse en un
individuo racional destinado a ser herramienta de la razn. Y esto a su vez tie
ne que ver con la ordenacin jurdica de la sociedad, porque no es posible un
autoconocimiento humano sin una ordenacin del grupo. Con ello tenemos
algo parecido a un crculo. La moral es una entrega del individuo al orden comu
nitario de emancipacin. Para que sea posible la moral tiene que ser posible el
autoconocimiento. El hombre ha de poder autoconocerse. Para autoconocer
se tiene que vivir en un grupo. Por tanto, para que el hombre tenga concien
cia de su derecho tiene que vivir en un orden comunitario metajurdico. Slo
as puede brotar la conciencia de ser activo moralmente. Con ello, la ordena
cin del grupo es necesaria para que surja la conciencia del derecho y para que
la moral sea posible en un mundo sensible. La pregunta es: cmo puede orde
narse el grupo antes de que brote la conciencia de derecho que se deriva de ese
orden? Pues si el derecho brota de un mnimo orden del grupo, tal orden no
puede ser a su vez jurdico.
La solucin real de Fichte dice que el grupo ha de ordenarse ya moralmente -eclesialm ente- para que sea posible la emergencia de esa autocon129

La filosofa del idealistno alemn 1

ciencia que est vinculada al conocimiento de que somos seres de derechos


fundamentales. Y slo si somos seres de derechos, organizaremos la realidad
social jurdicamente de tal manera que podamos realizar en ella nuestro deber
moral. As que lo originario es que seamos comunidad. Ahora bien, el dere
cho se preguntaba por lo que es necesario para que la moral sea posible. El
derecho por s solo no puede originariamente hacer posible la dimensin
moral-eclesistica grupal. sta es previa. El derecho es relativo a un grupo
moralmente fundado. Sin esa base trascendental, los hombres viven uno al
lado del otro sin que brote la conciencia de que cada uno de ellos es un ser
con derechos.

2 .4 .2 . Exhortacin

sta es la primera aproximacin al derecho natural. Podemos llenarla aho


ra de contenido. La premisa, intuitivamente clara desde Aristteles, es que
ningn hombre puede llegar a ser autoconciente de su querer, de su deber y
de su derecho, si otro hombre no es ya antes consciente de todo esto. No
encontramos -dice Fichteningn punto posible en el que podamos iniciar
el hilo de la autoconciencia por el que toda conciencia es posible, con lo que
nuestra tarea nunca se soluciona [GA. 1, 3, 341]. Somos conscientes de nues
tro derecho porque otros nos lo ensean. Ese hombre que ya es misteriosa
mente consciente del deber y de su derecho debe ponernos en camino de la
autoconciencia. Pero debe ponernos en camino sin recorrerlo l, sin determi
narnos a ello, dejndonos libres para que se sea nuestro descubrimiento. Nos
requiere a esa conciencia, pero espera que interioricemos el requerimiento.
Para ello debe relacionarse con nosotros de una manera que quiera influirnos,
pero a la vez ha de querer dejarnos en paz. Nos exhorta a esa conciencia de
nuestro estatuto de seres con deberes y derechos, pero deja que seamos noso
tros los que nos decidamos a culminar la exhortacin. Para eso, tiene que rela
cionarse con nosotros de una manera muy concreta: mediante el sentido. Fich
te ha entendido que el origen de la autoconciencia que puede dar eficacia a la
moral depende de la comunicacin humana basada en el sentido.
Todo esto hace del grupo comunitario un grupo de transmisin de senti
do. Una vez ms, tenemos aqu la dimensin del smbolo. Y este grupo es, como
vimos, una transformacin de la iglesia. En el fondo, tenemos un modelo de
la comunicacin humana. Toda comunicacin produce requerimiento, exhor
taciones, ofertas destinadas a producir la autoconciencia del individuo acerca
130

La cima del idealismo fichteatto...

de su querer y de su deber racional. Si no hay grupo eclesial, no brota en los


individuos esa autoconciencia aguda que promueve el deber moral y la orde
nacin del mundo sensible segn el derecho a realizarlo. El texto ms preciso
de Fichte dice as: La causa puesta de la exhortacin de una manera externa
al sujeto tiene que suponer en este ltimo la capacidad de comprender y enten
der, pues de otra manera su exhortacin no tiene fin alguno. La finalidad de la
misma est condicionada por el entendimiento y por la libertad del ser al que
se ofrece. De ah que esta causa tenga que incluir necesariamente el concepto
de razn y libertad. Por tanto, ella misma es un concepto del ser activo, una
inteligencia, y puesto que esto no es posible sin libertad, segn lo demostrado,
tiene que ser tambin un ser libre, por consiguiente racional y ser puesto como
tal [GA. 1, 3, 345].
Fichte roza la tautologa. Para que surja en m la autoconciencia, tiene que
haber seres autoconcientes que me exhorten a serlo. Para existir como un ser
libre, tiene que haber seres libres que me exhorten a serlo. Para existir como
un ser racional, tienen que haber seres racionales que me exhorten a serlo.
Iodo ello exige que exista un grupo de comunicacin que la ejerza como tal
en libertad y con sentido. Como dice Fichte con plena conciencia, aunque no
s si con mucha profundidad, el hombre slo ser hombre entre los hombres
[GA. I, 3, 347]. De otra manera: slo porque existe el grupo humano existe
el individuo humano. El proceso de comunicacin es el verdadero proceso de
humanizacin. Comunicacin es educacin, formacin del hombre en tanto
hombre. Todos los individuos tienen que ser educados para ser hombres, pues
de otra manera no llegaran a serlo.
Con ello, tenemos la conclusin directa: si el hombre ha de ser moral ha
de tener el derecho a la educacin. Pero la educacin no es posible sin grupo
comunitario asentado en valores de sentido y libertad, en el smbolo de su fe.
Pues la educacin, como autoconcimiento, debe ser culminada por el propio
sujeto, y para eso el grupo debe exhortarlo y luego dejarlo en libertad. Esto es:
para reconocerme a m mismo, antes otros me han tenido que reconocer como
sujeto libre. Yo soy libre porque los dems me toman por tal potencialmente,
antes de llegar a serlo. La libertad, dice Fichte, siempre se pone en el futuro
|( A. I, 3, 357]. Y para que otros me reconozcan como sujeto libre, esos mis
mos se tienen que considerar a s mismos como tales. Y as, indefinidamente.
No puede existir el individuo aislado. El concepto de individuo es siempre un
concepto comunitario y viene hecho posible por el de comunidad. De la mis
ma manera, no puede existir la nocin de mo sino al mismo tiempo lgico
que la nocin de suyo [GA. I, 3, 354].

La filosofa del idealismo alemn I

Si nos fijamos bien, todo lo que dice Fichte hasta ahora es que, para que
exista conciencia moral, tiene que haber alguna comunidad que realice de algu
na manera el imperativo categrico kantiano; a saber, que nos tome por fines
en s. Hablamos de realidades y de actuaciones, no de mera idea o de mero
concepto. Sin un reconocimiento recproco real, en acto, revelado en accio
nes, esencialmente en la accin educativa, no puede darse la conciencia huma
na cargada de deberes y, en la medida en que deseemos realizarlos en el mun
do sensible, cargado de derechos. Con ello el proceso queda claro: la realidad
comunitaria nos despierta epistemolgicamente a la autoconciencia de ser seres
morales con la existencia de deberes absolutos. Al tener esta conciencia y que
rer realizar el deber en el mundo sensible, se despierta la conciencia de que
determinadas exigencias se deben dar en el mundo sensible para que la moral
sea posible. Estas exigencias acerca de cmo debe ser el mundo sensible y cmo
debe organizarse constituyen el cuerpo del derecho. El concepto de derecho
se refiere as a lo que se manifiesta en el mundo sensible. Lo que no tiene cau
salidad en l, sino que permanece en el interior del espritu, corresponde al
juez de la moral [GA. 1, 3, 360].

2 .4 .3 .

condicin del derecho: ser cuerpo

La primera condicin que se requiere para poder realizar la ley moral en


el mundo sensible es conocer y racionalizar nuestro cuerpo. Sin cuerpo, la ley
moral no puede realizarse. El cuerpo humano, en cierto modo, es la potencia
de lo racional en el mundo sensible. La dimensin universal del deber moral,
con ello, depende de una condicin igualmente universal en el ser humano,
poseer un cuerpo. Si lo necesario para que la ley moral se realice es un dere
cho, entonces disponer racionalmente del propio cuerpo es el derecho funda
mental, universal, propio del ser humano en tanto ser humano. O de otra
manera: tan pronto como descubrimos un cuerpo humano, sabemos que tene
mos que entrar con l en una relacin de derecho. Todo cuerpo humano tie
ne ese futuro de libertad del que hemos hablado antes.
Esto es as porque el cuerpo humano, aunque dotado de una articulacin
y flexibilidad potencialmente indefinidas, ha de atenerse a una posibilidad
limitada de accin sobre el mundo sensible. Tenemos as tres rdenes de posi
bilidad. El ms amplio de la libertad, en s misma una posibilidad formal infi
nita; el ms concreto de aquellas opciones de la libertad que un cuerpo puede
emprender y, por ltimo, aquellas acciones limitadas que generan la historia
132

La cima del idealismo fichteano...

de una vida individual. La libertad formal es tan amplia como la imaginacin.


El cuerpo humano no puede realizar inmediatamente las propuestas de la ima
ginacin. No puede, por ejemplo, volar. Pero una vez que un cuerpo concre
to inicia un curso de vida, ha de abandonar otros posibles que, dados otros
inicios, s habra podido desplegar. En esa inevitabe concrecin y limitacin
de la accin de un cuerpo individual, ste puede dejar siempre un campo de
libertad para otros. Un cuerpo cierra su esfera de accin, siempre. Por eso posi
bilita que otros cuerpos tengan tambin su propia esfera de accin correspon
diente. Ningn cuerpo representa por s solo la libertad y la razn. En su limi
tacin, hace posible que todos los dems cuerpos tambin sean a su manera
representantes racionales. La estructura del cuerpo impone la pluralidad de
individuos y condiciona as la posibilidad de una relacin entre ellos que es de
derecho. El cuerpo determina que los individuos sean plurales y que estn en
relacin. En el fondo, por los cuerpos, hay grupos comunitarios y la comuni
cacin entre ellos es a travs del sentido. La persona no puede adscribirse un
cuerpo sin ponerlo como cayendo bajo el influjo de una persona ajena a l y
sin determinarlo ulteriormente por ella [GA. I, 3, 365].
Un cuerpo es, para Fichte, la materializacin de un querer individual. En
cierto modo, el cuerpo no est a disposicin de un querer, sino que es ese mis
mo querer de forma objetiva. Para que sea as, la relacin de otros cuerpos
con el mo no puede ser de coaccin y de obligacin. Justo por eso, la rela
cin entre los individuos ha de ser de derecho. Tengo derecho a que los dems
se relacionen conmigo inhibiendo o reprimiendo toda coaccin. Pues de no
ser as, no podr identificar mi cuerpo y mi querer, no podr conocerme ni
podr localizar la esfera de accin concreta a la que mi cuerpo me orienta a
travs del ansia y del anhelo. Pero si los dems no se relacionan conmigo, no
podr concretar la posibilidad indefinida de accin que es mi cuerpo. As que
la relacin de derecho es desde luego una relacin que me influye, pero no
me coacciona.
Esta relacin que me influye sin coaccionarme, orientada al autoconocimiento del querer y su expresin corporal, esta relacin a la que tengo dere
cho, es la comunicacin. Aunque Fichte se enreda en este punto en oscuros
razonamientos, su propuesta de base es clara. El horizonte de la comunicacin
ha de reprimir una influencia demasiado fuerte por parte del emisor. Positi
vamente, esta represin se debe concretar en un punto: se debe despertar la
reflexin de tal manera que el receptor ultime por s mismo los procesos de
comunicacin iniciados. Esta actividad reflexiva siempre emana de la espon
taneidad y libertad del sujeto, que as deja de ser pasivo. En el fondo, la rer 33

La filosofa del idealismo alemn l

flexin es la mediadora universal de la educacin. Puesto que es un proceso


libre, hace de la educacin una actividad que debemos adscribirnos a nosotros
mismos y por eso ha de producir la conciencia de la individualidad.
Si es posible la reflexin y si podemos culminar con nuestra propia acti
vidad la influencia inicial recibida, es justo porque el cuerpo es un sencido y
puede capear el sentido ofrecido y revivirlo. Esta vivencia de s como sentido
- o querer- es el inicio de la experiencia propia, una serie de interpretaciones
y recreaciones del sentido ofrecido. sta es la fuente de todo conocimiento
de s y de toda eleccin real de una esfera de accin apropiada. Para que esta
reflexin surja, el emisor debe limitar su influencia de sentido. Para ello, debe
pensar que el ser que tiene ante s tiene el derecho al autoconocimiento y a
la libertad. Alguien que libremente limita su influencia desde el pensamien
to de la libertad creadora del que le est escuchando, opera como ser racio
nal. As las cosas, la comunicacin es la accin social racional y slo en su
seno, en su realizacin, se produce la demostracin de la existencia de varios
sujetos racionales.
En este contexto, el otro se niega a considerar el ser que tiene enfrente
como una mera cosa fsica inlucndable por la fuerza. Esta autolimitacin promociona la razn porque se regula desde el supuesto de que el otro ser ya la
posee. En este tipo de interaccin educativa, siempre depende de mi libertad
reparar o no en la influencia que el otro me brinda, consumarla o no. Mi re
flexin y mi decisin consuma la influencia del otro. La accin y el sentido ya
no es efecto del emisor, sino que se la adscribe el receptor en su culminacin
e interpretacin. As, el receptor toma posesin de su cuerpo, de su accin
[GA. 1, 3, 369]. El supuesto de que soy un ser libre y racional -de que tengo
derecho a llegar a serlome permite serlo en verdad. Actuar como ser racio
nal supone proyectar ese estatuto en otro. As se establece el criterio de la rela
cin recproca de los seres racionales como tales. stos se relacionan por el sen
tido, no por la fuerza. Comunicar sentido siempre supone la creatividad del
receptor. A travs del sentido, la relacin recproca es influyente, pero no es
coactiva. Para que se cumpla el derecho y para que, como consecuencia, los
hombres puedan ser morales y cumplir con su deber, se exige que la relacin
entre los hombres sea la de comunicacin de sentido. ste es el contenido del
concepto de persona. Tratarse como personas es una exigencia racional a priori, y debe cumplirse previamente a todo encuentro [GA. I, 3, 374], ya que
es la estructura formal del encuentro.
La nica seal para que yo entre en este tipo de relacin con el otro es la
presencia ante m de un cuerpo humano. No debemos buscar un aspecto con-

134

La cima del idealismo ficbteano...

tingente del hombre, como el color de la piel, el sexo o la constitucin fsica.


Adems, la forma de comunicacin exhortativa se debe aplicar ap rio ri, con
necesidad, sea cual sea el nivel de la respuesta obtenida y el nivel de reflexin
ejercido por el receptor. El reconocimiento no es una hiptesis acerca de la
racionalidad o irracionalidad del receptor, que puede verificarse o refutarse
segn las reacciones. Esta acritud exigira una respuesta adecuada y, por tan
to, supondra una racionalidad material establecida autoritariamente por uno
de los sujetos, por el emisor. Si el supuesto de la razn debe ser previo, debe
conceder al otro libertad, y no puede imponer tambin la medida de lo que
sera una reaccin racional. El emisor no puede desvincularse del supuesto de
que enfrente tiene un ser racional por el mero hecho de que el nivel de autoconciencia reflexiva alcanzado sea mnimo. El supuesto de racionalidad en el
otro no puede eliminarse nunca del proceso comunicativo.
Tan pronto como vea la forma o figura del cuerpo humano, debo reco
nocerle el derecho a ser un yo; esto es: un cuerpo autoconsciente. Com o diji
mos, el cuerpo es una estructura potencial de acciones. Tornarlo autoconscientc es formarlo -de ah que la educacin sea Bildungpara una serie concreta
de acciones, expresiones de un querer concreto. De una articulacin abierta,
dcterminable e inacabada, en cierto modo informe, el cuerpo ha de pasar a ser
accin limitada. El proceso de concrecin ha de ser conducido por la reflexin
propia por la que el hombre encuentra el querer en el que se reconoce. La edu
cacin del cuerpo humano es necesaria debido a su estructura abierta, sin deter
minaciones instintivas. Fichte nos propone entonces este texto, inaugural de
una antropologa hoy muy comn: En resumen, todos los animales estn
completos y dispuestos. El hombre slo est apuntado y esbozado. El obser
vador racional no puede reunir las partes excepto en el concepto de su seme
jante, en el concepto de libertad dado a l por su autoconciencia. Tiene que
suponer el concepto de s mismo para poder pensar algo en el otro, porque
ningn concepto en absoluto le es dado. [...] Cada animal es lo que es: el hom
bre es originariamente nada. Lo que deba ser tiene que llegar a serlo por s mis
mo. La naturaleza ha completado todas sus obras; slo retir la mano del hom
bre y lo entreg precisamente por esto a s mismo. La posibilidad de la educacin
como tal es el carcter de la humanidad. Por la imposibilidad de atribuir a una
lorma humana otro concepto que el de s misma, ser ntimamente necesario
para cada hombre tener a los dems por sus semejantes [GA. I, 3, 379]. En
otro momento, Fichte dir que el hombre es un animal tan extraordinaria
mente imperfecto que no es animal precisamente por ello. La estructura educable del cuerpo articulable humano es otra forma de nombrar el vaco de la

135

La filosofa del idealismo alemn I

determinacin o la apertura de la carga instintiva que caracteriza a nuestra


especie. Pero esa indeterminacin bsica del hombre es la que permite que el
concepto de semejante sea universal. Un hombre siempre es semejante a otro
no por el contenido material de la conducta y el querer, sino por su capacidad
de aprender.

2 .4 .4 . Derecho como hiptesis

N o debemos olvidar que estamos en la fundamentacin de la filosofa del


derecho. Yo tengo derecho a ser educado, a ser yo, a ser un cuerpo formado y
dispuesto para expresar y realizar mi querer. Pero tengo derecho a todo esto
porque slo as puedo ser un sujeto moral capaz de cumplir con su deber en
el mundo sensible. Ahora bien, que esto suceda depende de que el emisor, el
otro, asuma el estatuto moral de todo hombre y tambin el mo. Pero esto
depende de su libertad. La pregunta es muy sencilla: puede estar mi derecho
sometido a la libertad del otro? Sin duda, hasta aqu, mi derecho ser respeta
do en la medida en que el otro sea un hombre moral, capaz de comprender el
argumento de que por ser yo sujeto moral potencial tengo derecho a la comu
nicacin libre y a la educacin de mi querer y de mi cuerpo. Pero puede estar
mi derecho sometido a la libertad moral del otro? Todo lo que hemos dicho
es vlido slo sobre esta hiptesis: que exista ya una especie de querer comu
nitario que aspire a la creacin de hombres libres. De otra manera: el educa
dor, el que me exhorta a la libertad, ya tiene que formar parte de una comu
nidad eclesial organizada sobre el smbolo de la fe que hace de m un ser con
una dimensin suprasensible. Pero depender mi derecho exclusivamente de
que exista este querer comunitario?
La clave es sta: no depender la realizacin de mi derecho sobre todo de
m? Pero no dependa mi autoconciencia y mi derecho de que los otros me
educaran para tener conciencia de mi derecho? Si no existe querer comunita
rio, cmo tendr conciencia del derecho que me asiste? Y si no tengo esta
conciencia epistemolgica de mi derecho, cmo tendr la conciencia suficiente
para defenderlo? Parece entonces que slo si existe querer comunitario habr
derecho. De otra manera, habr individualismo. Pero no basta con que exista
querer comunitario, porque la realizacin de mi derecho debe depender en
ltimo extremo de m. As que, incluido en el derecho originario a ser perso
nalidad, a ser sujeto, a ser querer y cuerpo, se debe reconocer mi derecho a
conservar mi derecho, a conservar mi esfera de accin, mi mbito de querer.

La cima del idealismo fichteano...

Tenemos as que ha de existir el querer comunitario para formar mi derecho,


pero ha de existir mi derecho a coaccionar los excesos de la libertad de los
dems, para as realizar mi derecho de forma esencial, sin que esta realizacin
dependa de otros. Es ms, una vez que tengo conciencia de mi derecho, tiene
que corresponderme a m juzgar cundo tengo necesidad de defender mi esfe
ra de accin, de coaccionar a otro a que respete mi derecho. As que, en el fon
do, que exista conciencia del derecho depende de la agrupacin comunitaria;
pero que exista defensa de mi derecho depende de m. Tengo que prever a la
vez la existencia metajurdica de la comunidad y la necesidad de contribuir a
mantenerla mediante la defensa de mi derecho. Supuesto del derecho, es tan
to la existencia de la comunidad como su ruptura y mi propia defensa. Tengo
que tener entonces derecho de coaccin para los casos en que la comunidad
se rompe. Y para eso tengo que juzgar cundo tal cosa sucede. Fichte dice con
sentido que no existe derecho de coaccin sin un derecho de juzgar [GA. I,
3, 391]. Este juicio dice que slo me toca a m decidir cundo aplico mi dere
cho de coaccin.
Ahora bien, si este juicio depende slo de m, nunca ser seguro. Nunca por
m solo tendr la seguridad de restaurar el principio del querer comunitario. Por
eso, Fichte lo llama derecho problemtico. Adems, cuando he de coaccionar a
alguien, parece que ya tengo que estar en condiciones de usar la coaccin en todo
el tiempo futuro. La confesin de buena fe no me desarmar frente a alguien
que ha amenazado ya una vez mi derecho. A partir de ese momento, parece que
el derecho de coaccin deja de tener un criterio utilizable. Se ha de usar siem
pre, con lo que se cancela la relacin de exhortacin. Para seguir avanzando en
la construccin jurdica -desde la hiptesis que estamos desplegando- sera nece
sario que los dos sujetos enfrentados quedaran fsicamente imposibilitados a
romper el principio jurdico. Pero esta condicin no la pueden ofrecer desde sus
individualidades. Slo la emergencia de un tercero en el que ambos confan, y
al que dotan de una potencia superior, podra ejercer el derecho de coaccin para
ambos y, al mismo tiempo, el derecho de juicio. As que en el fondo ambos trans
fieren el derecho de coaccin y de juicio a un tercero.
Surge as el poder arbitral y externo. Mas, para no pasar a ser sbditos
hobbessianos frente a un rbitro que ya es tambin soberano, tengo que man
tener mi libertad y mi capacidad de juicio acerca de si ese rbitro permite mi
derecho. Por tanto, he de poder denunciar su funcin en cuanto entienda y
juzgue que mi propia libertad est daada. Sus fallos arbitrales estn someti
dos a mi aceptacin y examen. Cuando los acatamos, ambos contendientes
garantizan la restauracin del querer comunitario. Sus sentencias arbitrales son

'37

La filosofa del idealismo alemn l

as leyes. Pero el sometimiento de estas leyes a mi examen es la condicin exclu


siva de la legitimidad de las mismas. Lo que en el fondo hago, as, no es alie
nar mi capacidad de coaccin y de juicio a otra persona, sino a la ley. Este
sometimiento a una ley que yo examino y acepto es la condicin de realidad
de todos los derechos.
Los problemas de la aplicacin del derecho de coaccin y de juicio son los
problemas de l aplicacin de la ley. En todo conflicto slo ha de decidir la
apelacin a una ley reconocida como propia por el conjunto de seres raciona
les. En cierto modo, Fichte ha podido decir con razn que la existencia mis
ma de la sociedad est ligada a la eficacia de la ley. Una injusticia mnima que
una presunta ley cometa contra un individuo produce una injusticia para todos
y quiebra la legitimidad de la ley. Justo por afectar a la existencia misma de la
sociedad, la ley ha de tener un valor universal. En todo este escenario, desde
luego, no salimos de un razonamiento bastante abstracto. Subyace al argu
mento de Fichte algo as como un devenir ideal de la justicia, que encuentra
en la funcin arbitral del juez y en sus decisiones la primera manifestacin de
la ley. Con mucha conciencia, Fichte supone que este poder arbitral entiende
en problemas de conflictos materiales sobre la propiedad. Estos conflictos son
puntuales y concretos y siempre se reproducen en relacin con otros temas.
Justo por eso, nunca est garantizada la capacidad ordenadora que esta ins
tancia arbitral proyecta sobre el todo social. La validez universal de la ley entra
en tensin con la dimensin arbitral, que siempre se centra en casos concre
tos. Del arbitraje no se sigue una relacin jurdica universal. El paso de arbi
trajes concretos a leyes universales sigue siendo problemtico.
Para avanzar en el argumento se debe resolver el problema de la propie
dad desde la propia totalidad social. sta no debe ser resultado de arbitrajes
concretos, sino fruto de una ordenacin social que decida para todos el alcan
ce de la propiedad que es derecho. Tal ordenacin social general es funcin
del Estado. Fichte concluye que ninguna propiedad est segura y es suscep
tible de tener una validez absoluta para el derecho exterior, a excepcin de
aquella que est reconocida por la totalidad del gnero humano. Asegurarse
este reconocimiento se presenta como un problema inmenso, y sin embargo
fcil resolver. Efectivamente, est resuelto desde hace largo tiempo por la
constitucin actual de los hombres [GA. I, 3, 418]. Con esta constitucin
actual, alude Fichte a la existencia real de los Estados, que pragmticamen
te dividen en territorios el problema de la ordenacin de la propiedad y hacen
ms fcil su reconocimiento general desde el reconocimiento de los Estados
entre s.
i} 8

La cima del idealismo (ichteano...

Ahora bien, el argumento aqu ya aspira a definir lo que sera un Estado


ideal. En este sentido, de acuerdo con los desarrollos de la filosofa moral, Fichte dice que el problema de tal reconocimiento de los lmites del derecho de pro
piedad no puede resolverse mientras se tenga un concepto cuantitativo de la
propiedad. El derecho de propiedad estar indefinidamente en el aire mientras
se pretenda centrar en la cantidad de objetos posedos. En la medida en que la
cantidad puede desplegarse continuamente, el derecho de propiedad no tendr
un lmite fundado, sino un alcance arbitrario. Ahora bien, mientras que sea
arbitrario el contenido de la ley que marca el derecho, el derecho de coaccin
ser infundado. Slo debo coaccionar a favor del derecho. Si ste no est defi
nido de forma esencial, entonces toda coaccin es problemtica.
La definicin racional del derecho es la justicia. Slo si hay una justicia,
puede haber una coaccin verdadera en favor de ella. Esa ley de justicia mar
cara el lmite a la propiedad que es mi derecho. Tal propiedad no tendra un
lmite cuantiativo, sino cualitativo. La definicin de una ley coactiva exige
antes la definicin de una ley de justicia. Si sta existiera, con acuerdo de todos,
entonces, como consecuencia, todos reuniran sus fuerzas para tratar coacti
vamente al que viole el derecho de cualquiera de ellos, mediante un contrato
de defensa mutua. Entonces, la coaccin tendra un lmite: cesara all donde
es de justicia que cese. Suponiendo que existiese una ley de justicia, tendra
que existir una fuerza coactiva capaz de restaurar la justicia, dotada de tanto
poder como derecho. Con ello, todo el mbito del derecho depende de que
exista un Estado. Para Fichte, Estado es esa comunidad en la que la ley coac
tiva est sometida al control del derecho y a la justicia. El Estado realiza pues
el derecho natural de propiedad y, sobre l, todos los dems derechos de for
ma unvoca y objetiva [GA. 1, 3, 433]. En el Estado queda establecida la con
dicin para que el querer comunitario permita la autoconciencia individual,
respete el derecho, abra un campo de accin a mi querer y a mi cuerpo, y coac
cione a quien no lo respete.

2 .4 .5 . / problema del Estado y la revisin de Rousseau

Todo este razonamiento hipottico, que busca mostrar la posibilidad de


que los hombres realicen el derecho a ser personas morales, viene a concluir
que eso es factible bajo la hiptesis de la existencia del Estado. Slo el Estado
marcara la ley de justicia, la que traza a cada cual el lmite del derecho y per
mite que, si ste es violado, todos apliquen su capacidad coactiva a restaurar-

*39

La filosofa del idealismo alemn I

lo. As, el Estado distribuye la propiedad particular de cada uno y mantiene


unidas todas las voluntades para detener una injusticia. El Estado es condi
cin de la vida del derecho. Pero, por el momento, no hemos dicho cmo se
debe realizar este Estado. He aqu el problema del derecho pblico y, segn
nuestra demostracin, de la filosofa del derecho entera: encontrar una volun
tad de la que sea absolutamente imposible que sea diferente de la voluntad
general. Encontrar una voluntad en la que la voluntad privada y la general
estn reunidas de manera sinttica [GA. I, 3, 433].
Fichte llama contrato social al que define la ley de la justicia y marca los
lmites de la propiedad de cada uno. La legislacin civil, fruto de este contra
to social, debe ser una teora de la justicia. De ella ha de depender una legis
lacin penal o coactiva, que recoge el contrato de coaccin. Por lo dems, ha
de tener un poder judicial capaz de identificar el caso de coaccin y un poder
ejecutivo que imponga y ejecute las penas. As pues, la teora del Estado justo
se enfrenta a tres problemas: la legislacin civil, que incluye la legislacin sobre
justicia y la legislacin penal; el poder judicial y el poder ejecutivo. Fichte,
como es sabido, no es partidario de la divisin de poderes. Al contrario: estos
tres problemas mantienen para l un hilo lgico de problematicidad que slo
puede resolverse si los tres poderes se mantienen unidos.
Desde luego, el contrato social, sostenido por un pacto constituyente de
todos los participantes en el ser comn y en el querer comunitario, produce
la constitucin poltica como ley de justicia. En esa constitucin se organizan
estos poderes, como es natural. Posteriormente, la comunidad ofrece ese poder
pblico unitario a ciertas personas, que juran delante de la propia comunidad
emplear este poder al servicio de la ley fundamental de justicia. Este contra
to de transferencia debe ser acordado con absoluta unanimidad. La ley fun
damental la realiza el poder constituyente comunitario. En ese momento cons
tituyente, la propia comunidad es el poder legislativo pleno. De ella emana
un poder poltico que ha de cumplir esa ley y realizar el derecho. La potencia
legislativa de ese poder poltico se reduce a la puesta en marcha de decretos
que propiamente no son nuevas leyes, sino slamente aplicaciones determi
nadas de antemano por la nica ley fundamental [GA. I, 3, 441]. El ejecu
tivo no podr realizar una accin salvo que anteceda sentencia y el poder ju
dicial no podr utilizar ningn otro procedimiento salvo el propio del poder
ejecutivo, ni podr juzgar segn otros decretos salvo los del poder poltico.
Ms que tres poderes separados, se trata de tres aspectos de un nico orga
nismo jurdico del gobierno, que despliega funciones recprocamente depen
dientes. Los tres poderes forman el poder ejecutivo en sentido lato. Ninguno
14 0

La cima del idealismo fichteano...

de estos poderes puede convertirse en control de los otros dos. Son brazos de
un mismo gobierno que no pueden entrar en conflicto entre s. En este senti
do, ha podido decir Fichte que el poder ejecutivo es juez en ltima instancia
[GA. I, 3, 446]. El control del poder ejecutivo -que ser externo- deber ejer
cerse en otros puntos, que luego analizaremos. El nico tipo de control inter
no lo ofrece el criterio de coherencia y racionalizacin. Los juicios y los actos
del poder no pueden contradecirse nunca, deben sistematizarse, y adems han
de poseer valor universal: si el poder se ha conducido de una manera en un solo
caso, debe conducirse en el mismo siempre de la misma forma.
La premisa de todo el edificio reside en una teora del contrato social que
es, a la vez, una ley de justicia material. La constitucin, fruto de ese contra
to social, define derechos materiales que establecen la propiedad de los ciuda
danos de manera explcita. Reformulando a Rousseau, Fichte dice que el con
tenido de esta constitucin es que cada uno renuncia por su parte y no quiere
poseer ni ahora ni nunca lo que el otro quiere conservar para s mismo [GA.
I, 4, 8]. sta es la voluntad general de este contrato. Su objeto es describir la
cualidad material de mi propiedad, la esfera cuantitativa de mi accin, el mbi
to de mi libertad. Este acuerdo material sobre la propiedad de cada uno, impli
ca a su vez el pacto de defensa por parte de todos frente a aquellos que son ata
cados en su derecho. El pacto social implica un pacto de proteccin, una
disposicin que vale para todo el futuro. Ahora bien, para que esa disposicin
est garantizada en cualquier momento y no dependa del arbitrio, se requiere
que en cada presente se explicite esta disposicin a la defensa recproca median
te una contribucin a la seguridad y proteccin de las propiedades contrata
das. Mediante esta contribucin se produce una verdadera unin de todos,
pues as se garantiza tanto el pacto social como el pacto de proteccin. Por eso,
Fichte habla de un contrato de unin que garantice de forma continua, en
cada presente, el contrato de propiedad y el de proteccin. El hombre debe
entregar una parte de su propiedad para proteger el resto de la misma. Y cuan
do se dan todas esas condiciones, el contratante por fin aparece en su dimen
sin de sbdito: la serie de contratos anteriores genera un contrato ulterior
que es el de sumisin por parte de cada uno de los ciudadanos a ese orden jur
dico poltico, y slo a se. Entonces la ley del Estado se muestra garanta del
derecho, de la justicia. Y el derecho, no hay que olvidarlo, es condicin de rea
lizacin de la ley moral en el mundo sensible. As, el Estado es condicin de
moralidad. La humanidad se distingue de la ciudadana por elevarse a la mora
lidad con una libertad absoluta, pero slo en la medida en que el hombre pasa
por el Estado [GA. I, 4, 17].

La filosofa del idealismo alemn I

Queda el problema del control externo del poder unitario. Si recordamos,


el control es necesario porque hay un pacto de transferencia del poder desde
la comunidad a la persona del ejecutivo. Ese pacto es muy concreto: se le cede
el poder para realizar la norma de justicia de la constitucin. As que se trata
de ver hasta qu punto la actuacin del poder responde a la constitucin. Recor
demos que esta constitucin expresa el poder constituyente, que no es sino el
querer comunitario. As que la instancia de control del poder debe represen
tar el querer comunitario. Puesto que la constitucin describe las competen
cias, la existencia, la forma y los lmites del poder poltico, el control externo
debe velar para que todo esto se cumpla. La tesis de Fichte es que ni la comu
nidad entera puede ser el propio poder ejectuvo, ni la comunidad misma pue
de ser la que controle dicho poder. Si la propia comunidad detentara el poder
ejecutivo, nunca podra autorregularse, ni podra extralimitarse. Con ello desa
parecera toda nocin de justicia y de injusticia. La comunidad sera el propio
juez en cuanto a la administracin del derecho y dejara de tener criterios obje
tivos, pues tambin sera parte. Pero si la comunidad misma fuera la que ejer
ce el control, el poder ejecutivo jams tendra razn, porque por encima de l
siempre estara el soberano. Para que el control sea tal, y pueda devenir un acto
constituido y no constituyeme, la instancia de control tiene que ser tambin
un representante de la comunidad, y no la comunidad misma.
La lgica de la representacin popular tiene aqu como finalidad la produc
cin de un cuerpo institucional que, a los ojos de todos, sirva de instancia crti
ca de las decisiones de gobierno. As, Fichte se orienta por la vieja teora de la
divisin de poderes: un ejecutivo y un poder crtico o de censura. Con ello se
evita la posibilidad de un depotismo personal o uno de la propia comunidad.
Con ello tambin, Fichte se aleja de la tesis de 1793, en el sentido de que cual
quiera puede convertirse en crtico del poder ejecutivo y detentar un derecho a
la revolucin. Ahora, la crtica al poder ejecutivo es un acto reglado, que escapa
al individuo y que en ltimo extremo pertenece a la propia comunidad. En la
nueva teora, slo la propia comunidad tiene que declararse constituida como
comunidad, y ejercer en sus representantes especficos su tarea de crtica.
En tanto que acto reglado, incluso la crtica de la propia comunidad debe
evitar la arbitrariedad. Efectivamente, la crtica y el control suponen, llegado el
caso lmite, un estado de necesidad en el que la rebelin de la comunidad con
tra el ejecutivo estara justificada. Entonces la comunidad recuperara el poder
constituyente pleno. Este caso debera ser regulado, pues si bien no es preciso
convocar a la comunidad sin necesidad, es necesario convocarla cuando as lo
parezca. El problema es quin debe juzgar si se da tal caso de necesidad esta14 2

La cima del idealismo (icbteano...

blecido en la constitucin. El principio de la representacin dice que no pue


de ser la comunidad misma. Debe establecerse un representante encargado de
realizar ese juicio acerca del caso de necesidad. Observar y controlar de mane
ra continua la conducta del poder poltico es la condicin indispensable para
realizar ese juicio con garantas. Para eso, tal representante no podr disponer
de poder ejecutivo alguno. El poder del que disponen estos representantes,
encargados de la censura, es el meramente prohibitivo. Pueden suspender el
poder pblico entero y en todas sus partes. Tienen, dice Fichte, el poder de
interdicto de Estado. Tales representantes son los foros.

2.4.6. El eforato

En efecto, cuando los foros observan una grave irregularidad constitu


cional, los poderes pblicos ejecutivos son declarados personas privadas, y todas
sus rdenes se tornan ilegtimas, toda violencia cometida por seguir su orden
es una resistencia contra la voluntad general declarada por los foros y, por
tanto, es una rebelin [GA. I, 3, 449). Para que no haya vaco de poder, des
de ese mismo momento, la comunidad se declara convocada, debe reunirse y
concentra todo el poder: el ejecutivo, el legislativo y el judicial. Lo que la comu
nidad decide en ese momento deviene ley constitucional. Ante todo, debe juz
gar si el interdicto ha sido justificado y legtimo. La parte condenada, los fo
ros o el poder ejecutivo, sera responsable de alta traicin. El contrato de
transferencia o de representacin entre ellos y la comunidad quedara conclui
do y la parte condenada dejara de pertenecer al Estado.
Tenemos as un mecanismo que se aproxima al de la Revolucin Francesa,
pero que basa todos sus pasos en una legalidad constitucional. As se propicia
una racionalizacin de la revolucin, sin provocar un vaco de poder, la anar
qua individualista o una falta de soberana. De esta manera, la constitucin se
puede reformar a s misma, pero es inmutable y vale para toda la eternidad
[GA. 1,3,458]. Fichte aplica su ingenio a normalizar lo que, en Francia, irrum
pi en la historia de manera abrupta. Su posicin siempre es democrtica: el
poder del pueblo ha de sobrepasar siempre sin comparacin posible al poder
que se pone en las manos de los que lo ejecutan o representan.
Condicin de toda esta mecnica de control del poder es la absoluta liber
tad y seguridad personal de los foros. Ellos son inviolables y sacrosantos. La
violencia contra ellos, o la amenaza de tal, es traicin al Estado. En su mano
est no la fuerza de la polica, que es la que cuenta el poder ejecutivo, sino la

*43

La filosofa del idealismo alemn l

milicia popular. Mas Fichte, en la lnea de la vieja reflexin sobre la tirana


propiciada por los autores protestantes, analiza el tema de una hipottica alian
za entre el poder ejecutivo y el eforato, establecida con la finalidad de oprimir
la comunidad. Para cerrar el paso a esta posibilidad hipottica, Fichte pro
fundiza en la relacin entre los foros y la propia comunidad. En cierto modo,
por encima del control de los foros, est el control que ejerce la propia comu
nidad. Ese control se concreta en el derecho exclusivo del pueblo a elegir a los
foros sin concederle a estos jams la posibilidad de postular su propia elec
cin. Para ello, la transferencia del poder de crtica es slo temporal. Pasado el
tiempo, los foros han de rendir cuenta por su funcin y heredan las culpas
del anterior, en caso de no denunciarlas.
Hay sin embargo una cuestin ms. Pues Fichte propone que se ha que garan
tizar la posibilidad de que un personaje privado, exhortando al pueblo a la rebe
lin frente al poder ejecutivo, sea seguido por la comunidad frente a todas las
instancias constitucionales establecidas, sea el poder ejecutivo, sea el poder de
censura, sea su alianza mutua. Aqu Fichte mantiene el principio de que el pue
blo -la comunidad- siempre tiene razn. Si convocado el pueblo por un lder,
se une a la rebelin exigida por este, los hechos demuestran aposteriori que ese
lder era un foro natural y, en ese caso, el proceso subsiguiente se realizar de
acuerdo al derecho que marca la constitucin racional.
Pero si ese mismo lder, con ese mismo mensaje, se queda solo y nadie lo
sigue, entonces puede ser perfectamente mrtir del derecho segn su propia
conciencia, pero ser juzgado con razn segn el derecho externo como trai
dor y por ello condenado: su culpa reside en desconocer la verdadera situacin
histrica de su pueblo. En realidad, este hombre avanzado pone en peligro lo
que podra ser una genuina progresin del derecho. Su llamamiento prema
turo a una accin inmadura producir una reaccin. El salvador carismtico
de una nacin tiene, por tanto, que conocer ese riesgo y racionalizar sus pro
pia accin, asegurndose frente a la tentacin del voluntarismo estril y doc
trinario. El foro se convierte, como vemos, en la figura que encarna el sabio
de las Lecciones de 1794. All leimos que este sabio tena que disponer de una
sabidura filosfico-histrica que le permitiese medir el grado de cultura alcan
zado por una poca y la potencialidad de progreso ulterior que dicho grado
permite. As las cosas, el foro, con su saber de prudencia, hereda la compe
tencia de la figura del sabio. Con esta transferencia de figuras, podemos com
prender la excepcionalidad de la apelacin a la revolucin como derecho indi
vidual, en 1793. Por el contrario, la centralidad del papel del estamento de los
sabios-foros en la poltica ser permanente.
14 4

La cima del idealismo fichteano...

En todo caso, los foros estn encargados de revisar los asuntos de justicia
material, en el sentido de Fichte. Slo si tienen una constitucin o un con
trato social, que defina la justicia, estn en condiciones de censurar al poder
ejecutivo en relacin con su cumplimiento. La constitucin justa es aquella
que logra un pacto de propiedad. Por tanto, mientras no definamos el senti
do de esta constitucin material, los foros carecen de un criterio de actua
cin. Curiosamente, Fichte no ha desarrollado su teora de la propiedad justa
en su libro sobre el derecho natural. Lo ha hecho en su escrito sobre econo
ma. De esta manera, Fichte ha inaugurado una amplia corriente de los tiem
pos modernos que entiende que una buena teora de la justicia es una buena
teora de la propiedad y, por extensin, supone una buena ordenacin de la
economa. Fichte despleg esta temtica en otro libro que ya no escribi en
Jena, pero que depende claramente de su filosofa: E l Estado comercial cerrado.

2 .4 .7 . Ea ordenacin de la propiedad y la economa poltica

A pesar de haber sealado ya que Fichte inaugura una visin profunda


mente economicista de la constitucin poltica, conviene ahora insistir en la
peculiaridad de su esquema. Fichte siempre entendi que la constitucin era
un contrato de propiedad. Pero no era un pacto sobre la posesin de objetos,
sino un pacto acerca del derecho a una actividad determinada. En realidad, no
se distribuyen objetos, sino una forma de accin que domina una parte del
mundo sensible mediante un trabajo especfico. Se contrata con todos los
dems slo un tipo de accin, una esfera de libertad de accin o, con todas sus
letras, una divisin del trabajo. Bien visto, todo esto es ms un resto de la orde
nacin gremial del trabajo que un rasgo de modernidad. El trabajo no es para
Fichte mera expresin de la individualidad. Es ms bien la manera como se
sustancia el hecho moral por el que cada individuo es herramienta de la razn.
Para que un hombre llegue a ser moral ha de ser un trabajador. El trabajo es
un derecho sin el que no podemos ser partes del todo racional de la sociedad.
I )esde esta perspectiva, el trabajo es la forma en que se produce la tica social
orgnica de Fichte. Mediante el trabajo de cada uno, se solucionan las necesi
dades de los dems. En este horizonte moral se inscribe la necesidad de la divi
sin de trabajo.
La conclusin que extraemos de todo ello es que el principio de toda cons1 fucin racional es que todo hombre debe vivir de su trabajo [GA. I, 4, 22].
IVro no un trabajo libre, sino vinculado al todo; un trabajo como mbito espe-

La filosofa del idealismo alemn l

cializado y reconocido, del que se piensa vivir en todo el futuro. Entrar en el


Estado no es adquirir la condicin de ciudadano, sino adquirir el estatuto de
trabajador. La ciudadana no es una abstraccin, sino una determinacin labo
ral. La organizacin del trabajo es la legalidad constituyente del Estado. Con
ello Fichte se convierte en punto de referencia inevitable de los crticos de la
economa ortodoxa liberal y antecesor de la escuela de la economa nacional,
que desde Schmller y Wagner llega hasta Marianne Weber.
Es verdad que, con ello, Fichte se separa de la teora del derecho natural
para adentrarse en la poltica. Este nuevo discurso debe tratar de cmo deben
organizarse la cosas para obtener el resultado de la voluntad general terica y
realizar la ley jurdica. Y como las condiciones culturales y jurdicas de los dife
rentes pueblos europeos son muy parecidas, esta poltica tiene un ncleo de
racionalidad que afecta a todos los Estados de la gran repblica europea. Obvia
mente, esta dimesin europea de las reflexiones de Fichte entra en tensin con
la tesis central de una constitucin justa. Pues esta tesis dice que, para que exis
ta una divisin racional de trabajo, el mercado debe quedar limitado y cerra
do a una unidad estatal y econmica dada. As que, unas veces, Fichte parece
que desee una ordenacin comercial cerrada de Europa, mientras que otras
parece que apuesta por cerrar el comercio en las fronteras jurdicas de los dife
rentes Estados europeos, para as garantizar la paz de Europa. Para desarrollar
este aspecto, invoco mi libro La nacin y la guerra o sobre dos maneras de con
cebir Europa.
En todo caso, tenga la amplitud que tenga este mercado cerrado, Fichte
considera imprescindible su cierre para poder establecer una divisin racional
de trabajo. La tesis ms bsica hay que buscarla todava ms hondo. Se trata
de que el Estado es una omnitudo determinationis. Fichte lleva a sus ltimas
consecuencias la teora de la soberana moderna. Como es sabido, la moder
nidad haba pensado el Estado desde la figura de la subjetividad divina. El vie
jo Cari Schmitt dej muy claro que la teora del Estado depende de la meta
fsica clsica, y en el fondo la dibuj como el proceso masivo de transferencia
de los atributos de Dios a los atributos del soberano poltico. Incluso la nocin
de soberana, tal y como se entiende en la poca, es teolgica. En realidad, lo
que hay detrs de ella es la pretensin de omnipotencia. Cuando esta omni
potencia se aplica al hecho jurdico, se transforma en una potestas absoluta, que
no puede ser coaccionada por ningn estatuto previo. Pues bien, en la esco
lstica clsica, otra forma de pensar a Dios era entenderlo como ens peifectissimum. La caracterstica de dicho ente era su omnitudo determinationis. No se
trata tanto de una plenitud de realidad, sino de una plenitud de actividad, de
146

La cinta del idealismo fichteano...

determinacin de todo lo real. Podemos explicar aquel atributo como la aspi


racin a intervenir de forma total en el continuo de la realidad y marcarla des
de el poder soberano. El ideal de omnipotencia se concreta en la capacidad de
determinar la totalidad de la realidad. El Estado no puede dejar en su seno
nada sin afectar. Por eso la economa no puede ser una zona libre, entregada
a un poder ajeno al Estado.
El cierre jurdico tiene que definir su correspondiente cierre econmico
y comercial, si el Estado ha de tener en su mano la determinacin de todos
los fenmenos sensibles que se dan en su seno. El Estado jurdico lo forma
un nmero cerrado de hombres que estn bajo la misma ley y coaccionados
por el mismo poder supremo. Este nmero de hombres debe estar limitado
al comercio recproco y actividades econmicas entre s y por s, y el que no
est bajo la misma legislacin y poder coactivo debe ser excluido de aquella
relacin. Tales hombres formaran as un Estado de comercio y, en verdad,
un Estado de comercio cerrado, tal y como ahora forman un Estado jurdi
co cerrado [W. III, 388]. Las fronteras jurdicas deben implicar fronteras
econmicas. La economa, si ha de ser ordenada, ha de seguir el destino del
Estado. Esta soberana absoluta del Estado permite su intervencin exclusi
va para definir la justicia. La propiedad es resultado de esta intervencin, no
su premisa.
El Estado, pues, mira libremente el campo de la economa desde los valo
res materiales de justicia. No tanto est al servicio de la economa, sino de la
economa justa. La divisin de la actividad econmica no se puede hacer con
otro fin que el de la tica social orgnica; a saber, que todos puedan vivir dig
namente con ella. La finalidad de esta divisin es la igualdad material. Hay
que velar para que todos puedan vivir de una forma aproximadamente igual
[W. III, 402]. Lo que realmente se divide es el trabajo. Y lo que garantiza el
Estado es que el valor social de cada rama de trabajo dividido sea aproxima
damente igual. Para ello, primero se divide la produccin en la obtencin de
alimentos y bienes naturales y la elaboracin ulterior de los mismos para el fin
aJ que se destine. Agricultura e industria son los dos grandes campos de la divi
sin de trabajo. En la medida en que estamos hablando de trabajos a los que
se adscribe un hombre de por vida, que mantiene un numerus clausus de par
ticipantes y que tiene reglamentada su vida laboral desde el bien colectivo de
la sociedad, podemos entender que Fichte proponga para esta organizacin el
nombre de estamento. Su sentido es que existe para cada uno de estos esta
mentos el derecho exclusivo a obtener materias primas o a elaborarlas. Su orga
nizacin siempre est orientada al bien recproco. Se tienen que producir tan-

147

La filosofa del idealismo alemn l

tos bienes como sean suficientes para alimentar a toda la poblacin y tantas
manufacturas como para que los trabajadores bsicos puedan vivir con un igual
confort. Como es evidente, esta referencia recproca genera necesidades de dis
tribucin, que deben cumplir un tercer estamento, el de los comerciantes, cuya
ganancia est limitada por la posibilidad de tener la abundancia y el confort
medio de la poblacin.
Com o en las ms lejanas utopas, la decisin bsica que tiene que tomar
el Estado afecta al nmero de habitantes. El control de la poblacin, antes que
Malthus sealara la relevancia de estos temas, est en funcin de la riqueza del
suelo y del estado de la agricultura. Ningn pas puede tener ms habitantes
de los que pueda alimentar. Sobre esta base se organizan los otros dos esta
mentos. El resultado es la cifra total de la poblacin. En funcin de la agri
cultura y de la riqueza del suelo estn tambin los salarios, cuya unidad mate
rial es el valor trabajo suficiente para producir el suficiente alimento por hombre
y da. El coste de produccin del pan es la unidad de salario. sa es la base del
valor justo. La conclusin que salta a la vista es que el valor de las propieda
des de los tres estamentos tiene que ser constante entre s. El mantenimiento
de esta relacin de bienes garantiza la estabilidad del mercado, la distribucin
eficaz de la riqueza, la participacin de todos por igual en los productos de un
pas: slo en este caso se puede decir que todos sirven al todo y obtienen con
ello una parte justa de los bienes del todo [W. III, 419]. Ninguno puede enri
quecerse en especial, pero tampoco empobrecerse. La permanencia justa y tran
quila del todo queda garantizada para cualquiera. El ideal de justicia se ha cum
plido: as tenemos la participacin proporcional de todos en todos los productos
y manufacturas del pas a cambio del trabajo por l elegido [W. 111, 421].
El Estado, a cambio de esta entrega de los hombres a su trabajo, ha de poner
a cada uno en la situacin de propiedad que le corresponde. Como es eviden
te, esto es posible a costa de eliminar la libertad econmica, la libertad de mer
cado, la iniciativa de produccin y de venta. Fichte es el primero que ha habla
do de una anarqua del mercado. De la misma manera que el Estado ha aspirado
a eliminar la anarqua poltica, debe eliminar este desorden econmico, ante
sala de la injusticia. La libertad de cada uno, en el sentido econmico, y para
Fichte, slo llega a la eleccin de un trabajo desde el autoconocimiento pro
fundo de sus capacidades. La exigencia de querer comprar y vender a discre
cin, de mantener abiertos mercados en todo el mundo conocido, le parece a
Fichte propia de tiempos antiguos, en los que el Estado no se haba reconoci
do como el principio de plena determinacin de la vida social. Ahora nada
puede escapar al control de este principio estatal, como nada en el mundo reli14 8

La cima del idealismo fichteano...

gioso clsico escapaba al control de la providencia divina. El Estado tiene un


derecho de intervencin que conoce pocos lmites a la hora de luchar por la
justicia y de colocar a los hombres en situacin de cumplir el deber moral. Y
desde luego, y ante todo, el Estado se convierte en un agente dinamizador de
la produccin econmica de bienes. Sin la cobertura de las necesidades de la
poblacin no puede haber orden justo y, por eso, los Estados han de empren
der polticas autrquicas capaces de cubrir todas las necesidades genuinas de
la vida media de la poca.
Desde luego, la vieja retrica calvinista contra los espectculos y diversio
nes pblicas tambin se halla en Fichte. sa y la ms nueva dirigida contra el
turismo, que le parece un monstruo en el que se hace bien visible la pecaminosidad consumada de la modernidad. No se debe permitir que el curioso o
el adicto a la diversin pasee su aburrimiento por todos los pases, dice el Fich
te ms rigorista. El Estado es una nacin de trabajadores cerrada sobre s mis
ma. Sin relaciones externas, Fichte se siente a salvo de las polticas imperialis
tas que haban atravesado la modernidad desde 1492. Es ms: se siente orgulloso
de que Alemania no haya participado en el botn de la 'Fierra. El ltimo paso
no es otro que restringir el valor del dinero nacional al propio territorio. No
hay una poltica de comercio internacional ni de cambios de moneda.
De esta forma, para Fichte, el Estado comercial cerrado est en condicio
nes de cumplir con los anhelos de paz perpetua que vienen rodando tambin
por toda la modernidad europea. Como es obvio, la premisa de esta paz mun
dial es el aislamiento radical de los Estados. La paz se consigue por negar la
poltica internacional. Como se ve, la posicin de Fichte es muy endeble. La
clave de toda la cuestin es que, para ordenar la justicia, se tiene que estable
cer una proporcin entre poblacin y territorio. Com o es obvio, esa propor
cin est en funcin del estado civilizatorio en que se halla un pueblo. Si hay
que mantener inmutable el principio de la autarqua, entonces las necesida
des de extensin de un territorio pueden ser relativas a la evolucin de la vida
media y la actividad productiva. En efecto, en una economa limitada, artesanal y tradicional, estas necesidades son unas. En una economa que requiere
materias primas muy diversas, puede ser que, para mantener una produccin
autnoma, se tengan que buscar territorios donde esas materias primas exis
tan de manera suficiente.
Quiere esto decir que no hay posibilidad de cerrar las fronteras de un Esta
do, salvo al precio de detener el crecimiento econmico y su complejidad pro
ductiva. Fichte, que ha cantado la necesidad de evolucin y de progreso, no
ha tenido en cuenta que el verdadero terreno sobre el que se juega ese progre149

La filosofa del idealismo alemn I

so social es la economa y la produccin de bienes. Por eso ha hablado de algo


que, escuchado dos siglos despus, nos suena a terrible. Se trata de los lmites
naturales. En una economa tradicional se puede hablar de lmites naturales.
En realidad, el tiempo detenido de este sistema productivo permite creer que
los organismos de convivencia forjados por l son naturales. Nada ms ajeno
a la realidad en relacin con el pasado. Pero sobre todo nada ms lejano en
relacin con el futuro. En una economa en dinamismo y expansin no exis
ten lmites naturales. En ese universo detenido que tiene Fichte ante los ojos,
tiene sentido este texto: Un Estado que sigue la comprensin habitual del
comercio y aspira a la preponderancia en el comercio mundial, mantiene un
inters permanente por expandirse ms all de los lmites naturales, para
aumentar as su comercio y mediante ste, su riqueza; aplicar esto a su vez,
a cada nueva conquista, pero ninguna ser la ltima. A un mal siempre le sigue
otro; la codicia de tal Estado no conoce lmite. Sus vecinos no pueden creer
su palabra, porque mantiene un inters por romperla. El Estado de comercio
cerrado no puede obtener ventaja alguna de una expansin por encima de sus
lmites naturales, pues toda la constitucin del mismo prev slo el territorio
dado [W. III, 483].
Esta cita es decisiva para introducir ese concepto de amplia repercusin
futura, el de lmites naturales . Fichte, que haba retirado a la naturaleza toda
autonoma y que la haba sometido siempre a la libertad humana, aqu, en la
esfera de produccin econmica, conserva un sentido metafsico de lo natu
ral . Esta paradoja es una catstrofe terica. Pues, si la libertad siempre es un
principio superior a la naturaleza, sta no puede ofrecer algo as como lmites
o fronteras esenciales a las organizaciones polticas y econmicas. Si la pro
duccin de bienes no se mantiene en la lgica esttica y paralizada del Estado
comercial cerrado -d e hecho un nuevo platonismo-, entonces no es capaz de
mantener una nocin unvoca de lmites naturales. Cada fase evolutiva de la
produccin requerir una organizacin territorial nueva, si la economa ha de
ser autrquica y autosuficiente. Justo por eso, basndose en conceptos metafsicos similares, el futuro conocera polticas expansivas imperialistas sin fre
no. La constante comn a estos imperialismos, y a Fichte, siempre fue el des
precio del valor del mercado. Pues pases y sistemas bien unidos por el mercado
no tienen necesidad de unificarse mediante el poder. As que la bsqueda de
un sistema perfecto y cerrado de produccin necesaria, el sueo de todas las
omnipotencias polticas, no era sino el huevo de la serpiente del imperialismo.
Hoy sabemos que no existe tal sistema perfecto y cerrado y que por eso no
existen algo as como lmites naturales. La estrategia de la paz no era servida

La cima del idealismo ficbteano...

por estos conceptos. Ninguna paz se facilita por el refuerzo de las fronteras,
sean naturales o no, sino por su paulatina y continua permeabilizacin. Al
poner en su programa la independencia y la autosuficiencia de la produc
cin, Fichte confes su precariedad terica en este terreno. Si Adam Smith
tena que ser revisado, no sera desde este ideal de estatalizacin absoluta de la
produccin econmica. Hegel, como veremos, pens de otra manera.

2 .5 . El sistema de Fichte: la religin


2 .5 . 1 . Ascesis

El esquema de vida social que haba diseado Fichte en Jena obedeca, en


ltimo extremo, al tradicionalismo protestante, de corte ms bien luterano.
Comunidades bien integradas desde el punto de vista tico y eclesistico, reu
nidas por el smbolo de la fe, organizaban su actividad econmica al servicio
de la solucin de necesidades grupales. La ordenacin del Estado era necesa
ria para garantizar esta finalidad. La suya es una intervencin instrumental,
aunque masiva, destinada a hacer posible esta vida en la que todos colaboran
a resolver las necesidades de todos. Se trata de lo que Max Weber llam una
tica social orgnica. La vida cotidiana de estas personas era una vida de tra
bajo, desde luego. Y claro est de un trabajo inspirado por la religin o por
su heredera, la tica. La consecuencia de esta vida de trabajo de todos, vocacionalmente decidida, era una sociedad bastante igualitaria, relativamente
cmoda, familiarmente estable, integrada y culturalmente activa. El sueo
moderno de la moderacin y del decoro se dibujaba de forma muy viva en
Fichte, aunque slo con colores grises. l soaba con un pueblo en el que, al
no haber miseria ni incomodidades, no habra motivo para despertar el egos
mo, la bajeza. Sin ninguna duda, todo estaba animado por un ideal de justi
cia, de trabajo y de benevolencia para todas las capas de la poblacin. Nadie
puede dejar de ver, tras el entusiasmo de Fichte, un genuino amor a su gen
te y a su patria.
Pero la vida del trabajo no poda ser todo. Justo por la necesidad de dar
espacio a otras dimensiones de la vida humana, el trabajo deba ser limitado.
Y para eso deban abrirse camino los ideales de moderacin, de vida austera,
de necesidades mnimas. No se deba esclavizar la gente al trabajo y, para eso,
era preciso que no se crearan ms necesidades que las reales. Emancipacin era
tanto resolver las autnticas necesidades, como disolver las falsas, que a veces

La filosofa del idealismo alemn I

se nos imponen con ms frreas cadenas. El caso es que el filsofo Fichte no


pensaba que la situacin ideal se quedara en dividir a la gente segn las exi
gencias de la produccin econmica. Era preciso disear terrenos en los que
la unidad del gnero humano quedase bien delimitada. Si bien cada persona
poda operar de una manera especializada para cubrir necesidades de los otros,
haba otras necesidades que correspondan al mero hecho de ser hombre y que
cada uno deba cubrir por s mismo con la misma competencia. Estas necesi
dades eran las espirituales. Al final de la jornada, cada trabajador deba dispo
ner del tiempo suficiente para atenderlas.
Com o es evidente, esta orientacin supona eliminar el hedonismo, en
todas sus variedades. Fichte afirma una tesis semejante a la kantiana de la condicionalidad de toda felicidad por la dignidad. En esto consiste precisamen
te la esencia de la inmoralidad, en que el fin ltimo de mi accin es la satis
faccin de la inclinacin natural; por el contrario, la ley moral exige que yo
subordine completa y absolutamente esta, inclinacin a un motivo superior
[GA. I, 5, 277]. Tenemos aqu la subordinacin de la mxima de la felicidad
a la moralidad. La felicidad desaparece como motivo de accin humana. El
motivo moral de cumplir el deber tiene que llenar nuestra conviccin prcti
ca. La experiencia interna nos trae la verdad moral de nuestra accin y de nues
tros fines. Com o tal, esta conviccin es un efecto del corazn, no una con
clusin del entendimiento [GA. I, 5, 278]. Cuando una accin se ha llevado
a cabo realmente mediante la conviccin, el mismo rgano moral, el corazn,
produce un afecto caracterstico: el respeto hacia nosostros mismos. Ningn
placer sensible puede producir jams este sentimiento. Realizar acciones en las
que se proponga como fin supremo la permanencia de ese sentimiento de res
peto hacia nosotros mismos, eso forma parte de la voluntad de dar a los dems
buen ejemplo de nuestra dimensin moral. Por eso el buen ejemplo y la for
macin del autorrespeto es el primer nivel de la educacin moral: Tan pron
to el hombre es elevado a respetar a alguien externo a s, despliega en l la incli
nacin a respetarse a s mismo. [...] Despreciarse framente, considerarse
tranquilamente como un miserable e indigno, esto no lo aguanta ningn hom
bre. Pero que se respete uno que es despreciable, resulta igualmente imposi
ble [GA. I, 5, 279-80],
Que esto fuese as implicaba limitar la vida econmica, la vida producti
va, la bsqueda de la comodidad y la solucin de las necesidades. Ahora bien,
esta necesidad de la limitacin chocaba con la estructura de infinitud que posea
la realidad, y sobre todo la propia subjetividad. La cuestin fundamental era
que el respeto hacia s mismo, respeto total, completo, como realidad sensible

La cima del idealismo ficbteano...

y afectiva, se produce slo cuando en nuestra accin moral hemos desprecia


do todo disfrute sensible. Para ello, la accin moral ha de tomar cuerpo por s
sola, sustancial, heroicamente, en toda su negatividad trgica respecto de la
felicidad sensible. Pero esta negatividad tambin deba tener un lmite, pues
de otra manera generara una vida que despreciara el trabajo y la solucin de
necesidades.
Todo esto, como es natural, suena exagerado. No alcanzamos respeto ante
nosotros mismos por la heroicidad de nuestra accin, sino por el hbito de
vida equilibrada en relacin con las cosas y con los hombres, por la norma que
respetamos. Esta sntesis de estoicismo y de epicureismo fue lo fundamental
para Kant. Si bien Fichte no analiza jams este problema, me parece que este
tipo de actitudes chocan frontalmente con su titanismo moral, basado en un
radical sometimiento de la naturaleza sensible a la dimensin inteligible, en
eso que Weber ha descrito como ascetismo ntramundano.
La diferencia entre dominio asctico y liberacin epicrea surge entonces
con absoluta claridad, sin ambigedades. Fichte defenda: la mejor manera de
dominar la naturaleza y de conocer el cuerpo es liberar la inclinacin oculta
tras un ansia. Esta liberacin se produce por el dominio del objeto de la incli
nacin. Hasta aqu se produce un organismo tico ordenado. Pero si dotamos
al cuerpo de la dimensin de ser objetivacin de un querer infinito, disloca
mos este organismo tico. De hecho, esto es lo que ocurre. Pues, al introdu
cir esta dimensin de infinitud, ninguna liberacin del ansia se estabiliza ni se
realiza por s misma; ningn dominio de la naturaleza o de mi cuerpo es defi
nitivo. Ningn lmite parece natural respecto a la produccin de bienes o a la
liberacin de necesidades.
Fichte entendi que el proceso de emancipacin depende del proceso de
autoconocimiento. Nos liberamos de un ansia si y slo si la objetivamos. Este
proceso ya significa tener al alcance de la mano el objeto que la soluciona. Pero,
bajo aquella premisa de infinitud, el proceso de autoconocimiento no tiene
fin y el imperativo de dominio de la realidad se introduce persiguiendo el impe
rativo de liberacin. El ansia reducida y liberada no tiene ya valor como tal.
La que apuntaba en el horizonte, la problemtica del dominio tcnico y eco
nmico de la realidad, hoy la tenemos ante los ojos. Toda liberacin es pun
tual y pasajera. Se supone que permite nicamente un momento reflexivo y
tranquilo para reparar en otra ansia que nos devora y que debemos liberar. Y
as sucesivamente. La liberacin no se asegura jams hasta que no exista domi
nio de toda la realidad material. La paradoja es evidente ahora: una conducta
tendente a la liberacin de la ansiedad, se ha de cumplir a travs de la volun-

La filosofa del idealismo alemn I

tad de dominio sobre toda la realidad. La liberacin impulsa sin lmites esta
vida productiva misma, que no puede detenerse por s. La felicidad no tiene
realidad en s y la destruccin del ansia slo nos ofrece la mnima paz para
extraer una noticia ms del fondo infinito de ese querer objetivado e incons
ciente, infinito, que es nuestro cuerpo. La nueva ansia tensa nuestras energas
para dominar otro objeto que solucione nuestra necesidad.
Es fcil pensar que, en esta estrategia, el mal radical del hombre consiste
precisamente en la capacidad de dotarse de hbitos. Pues el hbito impide obje
tivar y expresar el fondo infinito y opaco de su cuerpo, bloqueando el ansia
como vehculo del conocimiento de lo an no dominado conscientemente.
Desde un punto de vista del programa de liberacin, el hbito es un mecanismo
suficientemente perfecto, pues conforma la estabilidad de un carcter y selec
ciona la realidad que debemos tratar y controlar. Desde el punto de vista del
programa de dominio de toda la realidad sensible, nada avala el cese del com
bate heroico y la formacin de un hbito.
Todos los supuestos metafsicos de Fichte apuntan contra esta considera
cin de la eticidad como formacin de hbitos. Primero, la caracterizacin de
la subjetividad como tendencia y esfuerzo hacia la accin absoluta; segundo,
la consideracin del cuerpo como algo determinado por la totalidad de la natu
raleza como organizacin; tercero, la caracterizacin del querer como deter
minado por un destino cuya meta es el dominio de toda la naturaleza en gene
ral. El supuesto de base dependa del primer principio de la Grundlage\ esto
es, de la comprensin de la subjetividad como el ser de una accin absoluta y
capaz de una infinitud de posibilidades. Desde esta perspectiva, los supuestos
metafsicos de Fichte, destinados de hecho a potenciar el valor de la autoconciencia, jugaban decididamente en contra de la reconciliacin del hom
bre consigo mismo. Como realidad idealmente infinita, el hombre entra en
el vrtigo de las infinitas variaciones de necesidades finitas. Asustado quizs
por esta dimensin infinita del ser hurnano, de sus ansias y anhelos, de sus
necesidades en suma, Fichte se desvi del programa de dominio y se entreg
a un programa que haca de la limitacin de las necesidades su premisa fun
damental. Este programa deba llevarlo a cabo la asctica, como complemen
to inexcusable de la moralidad.
Fichte ha subrayado la condicin de cientificidad de este discurso inter
medio entre la moral y la historia, que debe mostrar las condiciones necesarias
de mediacin entre el carcter emprico del hombre y las exigencias utpicas
de la moral. Esta ciencia mediadora es la asctica. Su objeto es mostrar cmo
un hombre sensible puede llegar a producir en s la moralische Gesinnung, ese

La cima del idealismo ficbteano...

rgano final de las certezas morales. Ahora bien, en este problema deben tener
se en cuenta algunas dimensiones exhibidas de la conciencia moral. Pues, al
principio de toda moral, pusimos el ejercicio absoluto de la libertad. Por tan
to, si todo depende del acto inicial e incondicionado de la libertad, parece absur
do provocar la intencin moral desde fuera. Esto significa que no hay camino
cientfico asctico para conducirnos desde una situacin emprica del hombre
a la libertad, pero tambin que cualquier situacin emprica ya supone el chis
pazo inicial de la libertad.
Las asctica, por ello, no tiene como finalidad la obtencin de una con
ciencia de la libertad. El punto de partida es el acto de la libertad, que nin
gn hombre puede inducir tcnicamente en otro ni puede realizar por otro.
Una asctica dinamizadora de la libertad es imposible en este sentido. De otra
manera: toda asctica tiene que suponer la presencia de la moralidad en el
hombre, lo que Fichte llama reiteradas veces la buena voluntad [GA, II, 5,
71]. Puesto que la presencia de la ley moral en el hombre es el resultado de
la libertad material, una vez dada su presencia a la conciencia, una vez con
quistada, ya no puede perderse como tal. La ley moral siempre se puede supo
ner en la conciencia humana. Justo por eso ya estamos diciendo que no siem
pre se puede verificar en la efectividad de la misma. Las acciones inmorales
en el hombre no pueden explicarse por un rechazo explcito y libre de la bon
dad contenida en la ley moral esto sera lo propio del dem onio-, sino por
su no-presencia en la conciencia por un tiempo determinado. Esta no pre
sencia de la ley moral en la conciencia emprica es el olvido. Una vez ms, sin
Platn no puede entenderse Fichte. En cuanto este olvido se produce, en todo
el mbito de la conciencia temporal dominan slo los motivos empricos, los
sinnliche Antriebe.
Que se produzca olvido o no de la ley moral en el curso emprico de la
conciencia no depende, como resulta obvio, de la propia ley moral, sino ante
todo del carcter emprico del hombre. Por tanto, los peligros y condiciones
por los que se produce tal olvido no pueden exponerse, en concreto, median
te consideraciones cientficas. Son propios de la historia personal de cada indi
viduo. Sin embargo, el concepto formal de asctica puede seguirse desde lo
dicho: sera una disciplina que asegurara los medios para que el pensamiento
del deber se mantuviera continuamente presente en el curso emprico de la
conciencia humana [GA. II, 5, 63].
Mas no slo surge de aqu el concepto de asctica. Tambin podemos avan
zar en nuestra reflexin pregutndonos por los motivos por los cuales se pro
duce el olvido del imperativo en la conciencia emprica. Pues si la presencia

La filosofa del idealismo alemn I

de la ley moral siempre se supone, la ausencia de la misma debe explicarse por


ciertas causas en el tiempo. Fichte nos recuerda el argumento del Protgoras
de Platn. Asume de entrada que, si alguien es consciente en acto de la ley
moral sabe lo que es el bien y decide hacerlo. La consecuencia ltima de la pre
sencia actual de la ley moral, la decisin, en s misma es un acto emprico.
Pero todava hay algo ms. Esta decisin puede afirmarse sin fuerza, sin que
llegue a convertirse en un querer, sino que se mantenga como una posibili
dad ms de entre las que le ofrece la imaginacin. En ambos casos, la ley moral
no ser efectiva sobre el carcter emprico del hombre. Y entonces de nuevo
decide el instinto natural, el nico impulso determinante en ausencia de la efi
cacia de la libertad.
Resulta claro que, en todo caso, el fundamento de este olvido es un dfi
cit de conciencia emprica del concepto de deber moral, una excesiva depen
dencia de la imaginacin, que no es un medio de conciencia apropiado a esta
instancia moral. Un claro concepto del d eber-n o uno meramente imagina
doincluye el concepto de bien, y con ello la firme decisin para realizarlo, y
con ello la fuerza determinante del carcter emprico. Por tanto, la cuestin
de la asctica es encontrar el medio regular por el cual el concepto claro y nti
do de la ley moral, del deber, del querer y del bien regrese a la conciencia emp
rica del hombre.
Fichte habla de una regla interna [GA. II, 5, 65] para que un concepto
regrese a la conciencia. Este punto, como se puede suponer, es el ms relevante
para toda su explicacin. Su sentido slo se nos manifiesta cuando la regla de
ascesis se distingue del proceso por el cual aparecen los conceptos en la Doc
trina de la Ciencia. Pues los conceptos aqu se siguen mediante una conexin
reglada. Esta conexin cientfica es a priori, establece vnculos de necesidad
entre los conceptos y no permite explicar el olvido. En la transparencia de la
conciencia de las acciones intelectuales de la subjetividad, expuestas en la Doc
trina de la Ciencia, en medio de esa luminosidad de la intuicin intelectual,
no cabe el olvido. Si el hombre viviera permanente en estas regiones de la autoconciencia filosfica, la asctica sera supeflua. Pero la Doctrina de la Ciencia
debe dirigirse a la vida, y ah es donde cabe el olvido: pues los conceptos no
se siguen con necesidad para la conciencia introducida en los meandros del
tiempo.
Pues bien, para la serie del tiempo siempre hay una regla de sucesin que,
aunque no alcanza la necesidad de las sntesis de la Doctrina de la Ciencia,
posee cierto orden. Tal orden es relevante para la definicin de un concepto
cientfico de asctica, como complemento de la moral. Se trata del orden

La cima del idealismo fichteana...

emprico de conciencia, reconocido desde Hume como la ley de la asociacin


de ideas Ideenassociation, Nadie discutir que esta ley de la asociacin de
ideas tiene repercusiones radicales para la constitucin de una capacidad del
recuerdo. Ahora bien, dijimos que el problema de la asctica es el olvido del
deber y sus nefastas implicaciones sobre el querer en la vida emprica de la
conciencia. Por lo tanto, el tema de la ascesis se concreta en un dominio tc
nico [GA. II, 5, 67] de la capacidad del recuerdo, en una anamnesis metdi
camente dirigida, sobre la base de las leyes de la asociacin de ideas.
La estructura de la asociacin de ideas permite este dominio tcnico del
recuerdo. Si las leyes de la sntesis emprica y conceptual estaban regidas por
la necesidad, las leyes de la asociacin, dice Fichte, caen justo en medio
entre la necesidad y la libertad [GA. II, 5, 65]- El argumento quiere sea
lar un hecho bsico de toda asociacin, relevante para la pedagoga. Una
asociacin de ideas implica que, presente la representacin A, se sigue nece
sariamente en la conciencia las representaciones B, C y D. Una vez presen
te el punto de partida del mecanismo, el proceso de dispara con necesidad.
Pero el punto de partida no es necesario a la vida de la conciencia, sino que
depende del arbitrio y de la libertad humana presentarlo. La relevancia peda
ggica del principio es clara: si mediante el ejercicio, libremente, presenta
mos el punto de partida de una cadena de asociaciones, garantizamos la pre
sencia de toda la cadena sucesiva en la vida consciente. Mientras el punto
de partida de la cadena est som etido a la libertad, toda la cadena est en
las manos del hombre. Por eso justamente cabe aqu hablar de Kunst, de arte
o de tcnica.
El problema concreto de la tcnica asctica reside en impedir el olvido del
principio del deber y de su vigencia en las acciones futuras. Por tanto, la aso
ciacin a procurar conectara cualquier accin futura con la representacin ini
cial del deber. Con ms brevedad: la asociacin vincula la representacin de
cualquier actuar y la representacin del deber. Con ello tenemos identificado
el vnculo entre la Doctrina de la Ciencia y la vida. La influencia de aqulla
sobre sta no es objeto de una sntesis de necesidad terica, sino de una snte
sis tcnica, pedaggica, basada en la asociacin de ideas. Esto significa que la
influencia de la Doctrina de la Ciencia sobre la existencia emprica de los hom
bres nunca est asegurada desde la propja autoconciencia de los hombres, sino
desde los correspondientes institutos pedaggicos y desde la asuncin social
de tcnicas ascticas. Una asctica es el componente esencial de toda tica intramundana de salvacin y desde luego de la propuesta por la cultura cristiana
reformada.

La filosofa del idealismo alemn I

Igual de previsible es el mecanismo concreto para desplegar esta tcnica


asctica al servicio de la tica. La ley de la asociacin slo funciona a partir de
casos determinados. No se trata de asociar en abstracto un actuar con el con
cepto del deber. Esta asociacin en abstracto sera la conciencia terica que ofre
ce la Doctrina de la Ciencia. Tal asociacin especulativa no garantizara que
esta conciencia abstracta se instaurase en la vida, en una accin concreta. La
asociacin debe consistir en un hbito y, por tanto, debe formarse en acciones
concretas. Esto significa que el hbito slo puede surgir mediante la asociacin
retrospectiva con las acciones ya realizadas. Esta asociacin retrospectiva entre
una accin realizada y el deber no es otra cosa que el autoexamen, tema del que
ya Fichte haba tratado en los aos de su formacin como predicador [GA. II,
1, 379-380]. Con ello tenemos la tesis central: ascetismo es autoexamen. No
se trata de enojosas y excntricas prcticas arbritarias, capaces de destruir la
herramienta del cuerpo, sino del dominio del tiempo emprico de la vida bajo
la perspectiva del autoexamen respecto a la realizacin del deber.
Esta Selbstprfimg puede iniciarse con las acciones pasadas, para desde ah
pasar al examen de los propsitos y, posteriormente, al examen de la vida com
pleta. Slo este ltimo estadio asegura realmente la eticidad de la vida, respetan
do su carcter cambiante, concreto, circunstancial. El resultado no es en modo
alguno la santidad [GA. 11, 5, 67], que es un proceso infinito, sino la bondad
como progresin en la transparencia de la conciencia emprica, en la presen
cia eficaz del deber en la vida y en la capacidad de los principios ticos para
ajustarse a las circunstancias cambiantes de cada historia personal. Se produ
ce con este autoexamen una personalidad anclada en los principios morales,
ese tipo de hombre de principios permanentes en el que tambin Weber
situaba la libertad y la personalidad tica, la nica que puede iluminar cada
situacin nueva a la luz del deber [GA. II, 3, 67].
Todo el mecanismo depende de una premisa escondida, de amplia reper
cusin doctrinal. Se trata de los procesos internos de reflexin sobre una accin
dada. Por principio, se debe suponer que esta accin no habr atendido al
deber, pues de otra manera la reflexin se hubiera dado con anterioridad. Aho
ra bien, qu se presenta ante la reflexin sobre una accin que incumple el
deber, de tal manera que potencie el hbito de reflexin y lo dote de fuerza
suficiente como para presentarse en todo caso? Al contestar esta pregunta, Fich
te muestra la ntima vinculacin entre asctica y autoexamen. Lo propio de
un ejercicio asctico es producir dolor. Pero ahora el dolor emerge ante la con
ciencia que reflexiona porque identifica el incumplimiento del deber. El supues
to doctrinal apunta a un platonismo moral indudable: el hombre no puede

La cima del idealismo fichteano...

conocer el bien sin amarlo, ni puede conocer el mal sin sufrirlo. El criterio del
corazn, fuente de respeto o de desprecio moral hacia s mismo, garantiza la
incvitabilidad de ese dolor moral ante la conciencia reflexiva. El dolor que pro
duce el autoexamen es una amenaza perenne que debe sufrir la persona irre
flexiva. La ley de la asociacin obtiene aqu su transparencia perfecta: el autoexamen vincula rgidamente una accin y el dolor o vergenza moral por faltar
al deber. El eco de ese dolor reverbera en la subjetividad cuando se produce
una situacin prctica y activa todo el mecanismo reflexivo destinado a pre
sentar en la vida emprica la concienca del deber [GA. II, 5, 65].
El resultado de este autoexamen debe ser el reconocimiento de las dispo
siciones psicolgicas de cada uno y la hostilidad que presentan al cumplimiento
del deber moral. Este reconocimiento es la capacidad de juicio moral, cuya
formacin, contenido y fuerza constituyen la sustancia de la vida moral indi
vidual, el proyecto que constituye realmente al individuo. Aqu, como es natu
ral, se acaba la posibilidad de discurso universal sobre la asctica. Ningn arte
puede asegurar su propio empleo, ni la asctica puede asegurar que los resul
tados de este autoexamen conduzcan al buen sentido. Todo lo que se puede
decir ulteriormente es un agregado de observaciones psicolgicas, vlidas des
de el reconocimiento de los peligros ms frecuentes para la realizacin moral
y las causas ms generales del olvido de los deberes morales.
El mecanismo de estas observaciones del autoexamen es obvio: se trata de
identificar la inclinacin antimoral ms fuerte en cada sujeto, y producir las aso
ciaciones correspondientes para que dicha inclinacin no logre poner en mar
cha su mecanismo de acciones. En todo mecanismo el punto de partida siem
pre es libre. Por tanto, se trata de hacer valer la libertad sobre el punto de partida
y la situacin que potencia la inclinacin dominante en el carcter emprico. El
ejemplo de Fichte es claro: se trata del colrico. Una vez que la clera se ha dis
parado, toda la vida consciente queda dominada por este afecto, que hace impo
sible la presencia del deber. Pero siempre le queda al hombre colrico el domi
nio sobre las circunstancias que dan lugar a que emerja la clera. Sobre esta
circunstancia puede ejercer el control libre, de tal manera que se busque con
trapesos a su inclinacin, medios de emergencia de la voluntad libre y el recuer
do del deber. Este dominio de la circunstancias impide que la inclinacin refuer
ce su mecanismo asociativo y se convierta en pasin. Pues un hombre entregado
a la pasin se muestra incapaz de pensar en el deber [GA. II, 5, 70-71]. Por tan
to, el principio general que cada uno debe aplicar a su constitucin psicolgica
dira: No te abandones nunca a una situacin ral [en la que se dinamice tu mala
inclinacin], vela sobre ti mismo, y acostmbrate a estar sobre ti mismo con

La filosofa del idealismo alemn l

serenidad -Besonnenheit [GA. 11, 5,71]. Con ello, el ascetismo fichteano no


es nada diferente a la mxima socrtica del autoconocimiento.
La necesidad moral del autoexamen determina algunos planteamientos
interesantes en la divisin del tiempo humano. Si la realizacin de la moral es
un deber, la libre disposicin sobre las condiciones que permitan el cumpli
miento de este deber es un derecho para el hombre. Como vimos, este argu
mento determinaba la teora de la propiedad, en sus componentes morales y
jurdicos. Pues bien, no slo el hombre tiene derecho a esta propiedad social
mente reconocida. Tambin tiene derecho a que su trabajo socialmente reco
nocido le deje el tiempo suficiente para ejercer esta asctica del autoexamen,
sin la cual no es posible progresar en la perfeccin moral. Este tiempo no debe
entregarse nicamente al hombre terico, pues la finalidad del autoexamen no
es especulativa, ni terica, ni corresponde a un estamento en particular. Corres
ponde, antes bien, a una dimensin meramente humana y debe contemplar
se como un derecho moral o universal.
En cierta forma, Fichte esta reivindicando la necesidad social de una ins
titucin, la asctica de autoexamen, que viene a sustituir la vieja institucin de
la oracin. El ideal burgus, originado al filo de la modernidad europea y pro
cedente de las energas de la Reforma y de su capacidad de actuar en el mun
do, recupera su dimensin religiosa como fruto de la aguda conciencia fichteana. Cabe sospechar que, en esta propuesta, Fichte no ha medido, al menos con
la exactitud de Hegel, la fuerza de los procesos secularizadores europeos. Fich
te no ha dudado de la viabilidad de una vida regida por esta su revisin del cris
tianismo para hacer frente a las exigencias emergentes en el siglo XIX. Su pro
puesta final no afecta slo a la divisin de trabajo en el contexto de un organismo
social, sino tambin al lmite del aporte de trabajo humano a la sociedad por
la exigencia humana de la oracin [GA. II, 5, 72].
Cierto que Fichte ofrece todas estas consideraciones como parte de una
utopa moral, sin ms coartadas que la propia lgica interna del sistema. La
direccin de sus ofertas sistemticas muestra la aguda conciencia de los pro
blemas del mundo moderno, cifrados en una concepcin del trabajo sin pers
pectiva social y en una alienacin de todas las energas humanas en el trabajo
productivo. Pero cuando quiere aplicar sus puntos de vista a la realidad, Fich
te se encuentra con procesos sociales y polticos consumados, lejanos de los
previstos por su teora. Las indudables exageraciones de la filosofa popular
posterior de Fichte surgen de aqu, como veremos, y comparten problemas
estructurales con cualquier otra utopa moral, basada en la certeza de una dife
rencia bsica y radical entre salvacin y condenacin.
16 0

La cima del idealismo fichteano...


2 . j . 2. Los peligros de la interioridad luterana

Aquella Besonnenheit, resultado de la asctica, significa juicio, serenidad,


dominio de s, prudencia o cuidado de s. En general, designa el estado de
autodominio que se aplica a todas las circunstancias de la vida. Es el resulta
do general del autoexamen; o mejor: es el propio autoexamen pleno de poten
cialidad directora de la vida. Su mxima principal es la autoobservacin con
tinua y la observacin de todo desde la serenidad propia [GA, II, 5, 71]. Y sin
embargo, esta observacin perenne de s mismo no tiene una finalidad teri
ca. No se realiza para conocernos mejor, sino para mantenernos en el poder
sobre nosotros mismos. Ah reside justamente el peligro, que Weber denun
ciar con todo vigor en su conferencia sobre la Ciencia como Vocacin, pero
que ya Fichte atisba: el uso de la observacin de s para fines meramente terico-contemplativos, este intelectualismo romntico del alma, en el que se refu
gia una subjetividad alertada por el desencanto del mundo.
Este mismo peligro es denunciado por Fichte con vigor. Se trata de algo
parecido a la irona romntica, de una abstrakte Besonnenheit, de una reflexin
abstracta, desinteresada, juguetona, sin potencia directora de la vida, que antes
bien destruye las fibras de la energa prctica en un lngido escepticismo, del
que la literatura universal tiene un ejemplo memorable en Hans Castorp, esa
planta degenarada de la interioridad luterana [GA. II, 5, 71]. A desarraigar este
peligro endmico de la cultura que representa el ascetismo como autoexamen
dedica Fichte el 4 de sus lecciones sobre el tema. Con ello pretende situar las
cosas en su sitio y caracterizar su ascetismo ante todo como accin intramundana, no como una huida mstica del mundo a travs de los caminos sin fin de
una interioridad autonomizada y entregada a la contemplacin. Si esta ascti
ca activa tiene un momento de autoexamen, es slo como un medio para la
praxis. N o es un fin en s mismo. Meditar es un proceso de autoiluminacin
prctica, ni terica ni especulativa, ni mucho menos de disfrute mstico de s.
Fichte, distancindose de una sensibilidad como la de Jacobi, no olvida
que su filosofa est siempre afincada en un punto de vista prctico. Mas esto
significa ante todo una disposicin a racionalizar el mundo exterior. De esta
forma, Fichte limita la tendencia a la interioridad y a la reflexin propia de
cierta cultura alemana, y la hace valer como necesaria en tanto medio de accin
teleolgica dirigida hacia el mundo. La tensin que describimos obtiene su
fundamento en la tendencia de la filosofa de Fichte a reconciliarse con la vida
y con la posicin natural del hombre ante las cosas. La especulacin sirve a la
vida y, por tanto, el culto hacia una interioridad autonomizada sera el signo
161

La filosofa del idealismo alemn I

distintivo de una especulacin corrupta, igualmente entendida como fin en s


misma. Afortunadamente, dice Fichte con humor, esta disposicin no es muy
comn. Pero sin embargo ser lo suficientemente extensa como para canali
zar las pretensiones aristocratizantes de una cultura que, con el romanticismo,
atravesar todo el universo contemporneo.
El diagnstico de Fichte sobre los peligros de su propia cultura es impor
tante. Significa el descubrimiento de la profunda alianza, sentenciada por el
romanticismo, entre arte, esttica y cultura de la interioridad. Para constituir
se, ese arte deber usar y abusar de las herramientas de la asctica, plenamente
funcionales para Fichte en el seno de su propia utopa moral. Ahora bien, no
la naturaleza, sino el arte y el entrenamiento pueden conducir a una intencin
moral en la que sea meta y fin lo ntimo mismo, el mero estado de nimo, y no
se proponga jams pasar a las acciones exteriores [GA. II, 5, 74]. Con ello Fich
te ha olfateado el origen asctico de todo ese arte contemporneo de la narra
cin de la subjetividad, valorado como una corrupcin del autoexamen. El cui
dado de s, la Besonnenheit, es en efecto el origen de la construccin del sujeto
narrativo moderno.
El dilema es preciso: o bien se potencia el ascetismo como medio de cul
tura moral, o bien se abandona. Si sucede lo primero, el peligro de la cultura
de la interioridad ser cada vez ms frecuente. Si sucede lo segundo, se abor
tar este peligro, pero se abandonar la posibilidad de la cultura moral. Con
ello, resulta evidente que el progreso de la razn se pone en manos de medios
internamente peligrosos, lo que slo con Doktor Faustus de Th. Mann llegar
a su plena conciencia. Fichte, sin embargo, es consciente de estar denuncian
do un problema nuevo, que se anuncia en el ms reciente proceso de la huma
nidad. Cuando reflexionamos sobre el sentido preciso de este proceso pode
mos una vez ms invocar a Weber y sus lecciones de Munich. La corrupcin
de la especulacin en cultura de la interioridad significa, ante todo, abando
nar la utopa moral, la primaca de la tica. Esto, a su vez, determina la emer
gencia autnoma del arte del autoexamen al servicio de la esttica. Toda la
ambigedad de la palabra Kunst se presenta ante nosotros. Pues cierto, Kunst
es tcnica. Pero tambin es arte. La tcnica de la asctica hace crecer las races
del nuevo arte. La corrupcin de la especulacin significa tambin la emer
gencia de la esttica como fin ltimo de la existencia humana. Weber dijo:
donde la tica entre en sospecha, el esteticismo toma su lugar. Por eso son ene
migos mortales. Fichte ha intuido estos problemas.
Pero ha reconocido Fichte realmente la dimensin esttica de esta cultu
ra de la interioridad? Sin duda. Y la ha definido con claridad y maestra. Pues
16 2

La cima del idealismo fichteano...

en efecto, la clave de la corrupcin est en que la introspeccin no sirva a la


vida, a la accin intramundana. Mas esta corrupcin puede tener dos fines.
Primero, conocer la mera subjetividad. sta sera la spekulative Stimmung. Pero
tambin puede desplegarse nicamente por el juego interior de representa
ciones que produce, y con el fin de provocarlas. Entonces se produce la obser
vacin de la vida interior como Kunst. Cuando Fichte pone nombre a esta
segunda posibilidad le llama dsthetisch Stimmung [GA. II, 5, 74]. Con esta ca
racterizacin, Fichte ofrece los dos sentidos bsicos del arte contemporneo:
es una tcnica, pero cuyo contenido es un juego esttico, un juego de vida inte
rior, o la vida interior, como juego esttica y tcnicamente regido.
Mas arte no es slo tcnica y juego como fin en s. No puede serlo. La tra
dicin esttica construida sobre estos conceptos es muy reciente, pero ya se ha
acreditado con sus seas de identidad precisas. En el mapa de estas seas ocu
pa un lugar central la nocin de placer, de autosatisfaccin. Kant y Schiller ya
lo haban anunciado, si bien sus ideas se aplicaban fundamentalmente a las
artes decorativas. Ahora, la dimensin de placer se aplica a un arte que trata
con lo ms sagrado: la vida interna del hombre destinada a realizar la moral
en la tierra. La contemplacin se produce por el placer de ese juego tcnica
mente regido. Ah est la finalidad escondida de esta voluntad de instrospeccin: el placer del mero contemplar el juego interior de la vida emprica [blofien
Zusehen des innem Spieles\.
Con ello la corrupcin de la vida moral se consuma. Pues todo, en el
interior del hombre, est orientado al valor moral y contribuye al bien o al
mal. El planteamiento esttico, por su parte, se niega a este juicio y a esta
escisin valorativa. Le produce igual placer lo caracterizado como bueno o
como perverso: todo forma parte del juego que se contempla y del que se
disfruta. Todas las sensaciones y experiencias, sea cual su connotacin moral,
se configuran como objeto de su placer. Fichte es as de explcito: Un hom
bre tal se conoce quizs de una manera excelente, conoce sus buenas y malas
cualidades e inclinaciones desde su fundamento. Pero no ama las primeras
ni odia las ltimas: el ama y busca algo slo en la medida en que permite
una mayor satisfaccin de aquel juego espiritual interno. Tal hombre puede
criticarse sinceramente, pero lo har con la frialdad esttica con la que cri
ticara a un mueble ordinario o una expresin carente de gusto en un extra
o [GA. II, 5, 75].
Lo que esta cultura esteticista abandona es el ideal de la formacin com
pleta del hombre entero, el ideal del progreso moral que Fichte persigue desde
el principio de su vida filosfica. Como sabemos, esta tendencia propia de la

163

La filosofa del idealismo alemn l

cultura esttica encontr un aliado poderoso en la creencia de la cultura lute


rana en la predestinacin, en la incapacidad de las obras para producir una
mejora moral del hombre y en la posibilidad de que la vida se agotara en con
templar un destino que no crebamos nosotros. Son dos comprensiones de la
cultura cristiana las que se dan cita aqu. Una, que se intenta acreditar en las
obras morales, tendentes a la realizacin del hombre completo; y otra, que de
facto se separa de la corriente impetuosa de la vida, se desprende de todo inte
rs hacia ella [GA. II, 5, 75-76] y huye del mundo mediante la contemplacin
interior. Un cristianismo activo, interesado en la vida, y un cristianismo ms
tico que toma su camino de expresin en la esttica. Resulta evidente que, tan
pronto las consecuencias de esta primaca de la prctica se fueran distancian
do de las previsiones emancipatorias depositadas en ella, este cristianismo est
tico se convertira en el conveniente puerto de refugio de una conciencia desin
teresada y desilusionada. Schopenahuer constituye el punto de inflexin desde
una tica que anunciaba una capacidad de salvacin por la actuacin sobre el
mundo, hacia na tica entendida como tcnica para producir desinters hacia
la vida. Pero el romanticismo iba ms lejos que Schopenhauer, antes que l: la
tica ya no era objeto de inters alguno. Slo el cinismo esttico poda regir
un mundo sin esperanzas.
En todo caso, el resultado es el que Weber relata en sus conferencias: la
vida contemplativa interna, propiciada por el arte romntico, constituye un
gran peligro para la salvacin del alma y puede conducir a una indignidad
interna tanto ms peligrosa cuanto ms paralizante. Pues la destruccin de las
fuerzas que propicia nos deja sin medios posibles para superar el estado de
impotencia general. Y sin embargo, la utopa moral deba ceder ante esta pode
rosa impotencia de la utopa esttica. El romanticismo, a pesar de los esfuer
zos de Fichte, y de los de Goethe y Hegel, acabara triunfando.

2 .5 .3 . La religin m oral

Era evidente que la visin de Fichte era, en ltimo extremo, de naturaleza


religiosa. Su ms profunda apuesta es superar la teodicea. El mal del mundo es
erradicable. Basta tener paciencia y mantener abierto el proceso infinito de la
Ilustracin. La condicin para ello es que no se olvidara el sentido del deber.
Pero Fichte crea que la conviccin moral no se perdera jams. Conceba la his
toria como un curso atravesado, aunque fuese de forma subterrnea, por ese
sentido del bien capaz de despertar en los hombres el sentimiento del deber.

La cima del idealismo fichteano...

No era preciso esperar milagros. El bien mismo no perda su presencia en la


historia. Y esto era as porque, afortunadamente, ya en el pasado haba irrum
pido en suficientes hombres para impulsarlo, hombres que nos haban dejado
huellas inequvocas de su conviccin moral. Nadie poda olvidarlos ni dejar de
sentir la inclinacin a imitarlos. Ellos eran parte de la presencia de Dios en el
mundo, y su realidad espiritual, que superaba los tiempos y los espacios, era la
misma realidad divina.
En efecto, estas ideas implicaban una transformacin de la nocin de Dios.
Ya no era una realidad extramundana, sino el contenido moral de la concien
cia humana, propio de la vida racional. Ya no se llegaba a Dios mediante un
estudio del mundo sensible. Al contrario, el mundo sensible era significativo
slo porque los hombres eran actores morales. Separado de estos actores, el
mundo era un tejido de leyes y necesidades en s mismas absurdas. Slo en
relacin con la vida prctica adquira significado esa necesidad. El mundo sen
sible era un reto para libertad. En s mismo, sin ella, era un mundo de piedra
y de indiferencia. Nuestro mundo es la materia sensible del deber, esto es lo
propiamente real en las cosas, la materia verdadera de todo fenmeno. El lazo
por el que se nos impone la creencia en la realidad de la misma es un vnculo
moral, el nico que es posible para un ser libre [GA. I, 5, 453]. En el absur
do silencio de lo real externo, all se crea el mbito para el repliegue interior,
para la pregunta, para la meditacin en cuyo seno se puede or la voz del yo
prctico.
La creencia en Dios vena a decir que la realidad siempre nos trae noticia
de nuestro deber, que siempre nos despierta nuestro destino moral. Y adems
lo hace con retos concretos, con imperativos cargados de materia. En lo real
encontramos siempre las seas de nuestro destino activo. Pero si creemos en
esto, debemos creer tambin que la realidad est internamente sometida a la
significacin moral. El orden de la aparicin de lo real ante nosotros est en el
fondo gobernado por una razn moral. Esta razn moral que domina el tra
mado de lo real es lo divino, ya lo hemos dicho. Si creemos que el destino moral
del hombre no puede acabar, hemos de creer que este gobierno moral y divi
no del mundo es real. La antigua providencia, as, queda desprovista de todo
aadido. No nos entrega nada, sino el sentido de nuestro deber. El hombre
debe hacerlo todo por s mismo siguiendo el bien moral. Pero lo nico que no
est en su mano es mantener firme en la conciencia de la humanidad el saber
tic ese mismo destino. Toda asctica, como vimos, ya supone esta conciencia.
I )esde este punto de vista, que existieran hombre conscientes de su deber moral
era un milagro. Desde el punto de vista de la fe, era el efecto de este gobierno

La filosofa del idealismo alemn l

divino del mundo. La transcendencia de este gobierno se limitaba al mximo


cuando Fichte lo identificaba con las acciones buenas de los hombres que nos
han precedido. As que Dios no era sino el orden moral activo y viviente en el
hombre consciente. No hay otro Dios sino el que cada uno de nosotros pue
de actualizar como destino que le ordena imperativamente.
Exista algo as como un gobierno divino del mundo. sa era la creencia
de Fichte, optimista, heroica. As lo defendi en un artculo de 1798 en el Philosophisches Journal. Es muy curioso que este artculo, titulado Sobre el fun
damento de nuestra creencia en un gobierno divino del mundo, diera moti
vo a considerar a Fichte ateo y le obligara con el tiempo a dejar su ctedra. En
realidad, el momento dramtico de esta historia vena forjndose mucho antes,
casi el mismo da en que Fichte puso los pies en Jena. Tras sus lecciones sobre
el destino del sabio, una revista reaccionaria, Eudamonia, no ces de atizar los
nimos de los estudiantes ms conservadores contra l. Entonces se hizo circu
lar el rumor de que Fichte quera predicar una religin de la pura razn, que
sustituyera a la cristiana. l superaba el mismo gesto de Robespierre. Cons
ciente de la finalidad de esta ofensiva, Fichte anunci en 1795 una filosofa de
la religin, pero los estudiantes, en franca rebelda, le obligaron a retirarse a
un pueblecito cercano a Jena, interrumpiendo su docencia. Segn nos infor
ma un estudiante, Albrecht Friedrich May, en 1796 Fichte inici una leccin
de tica defendindose de la acusacin de atesmo. En esta voluntad de mos
trar que su Doctrina de la Ciencia permita una religin, y que esta religin
era la cristiana, escribi Fichte este artculo de 1798.
En diciembre de 1798, el gobierno de Sajonia confisc los nmeros de la
revista en la que iba el artculo de Fichte. Otras cortes se sumaron. El acta de
confiscacin de la corte de Dresde es muy interesante porque en ella los cen
sores exponen sus motivos. No eran otros que la seguridad del Estado. En mar
zo de 1799, era el propio rey de Prusia quien se mostraba dispuesto a seguir
el ejemplo de los Estados vecinos para cerrar el paso a doctrinas que haban
perdido la razn. A pesar de todo, puesto que el escrito apenas llegara a un
puado de lectores, era menester no darle mucha importancia. Las cortes de
Braunschweig y Hannover opinaron igual. Pero tras los gabinetes, tomaron la
palabra los filsofos: Reinhold y Jacobi escribieron a Schiller y Goethe. Les
hicieron ver lo peligroso del escrito de Fichte. Que cada hombre, dotado de
una poderosa conciencia social de igualdad y dignidad, reconocido como par
te de una comunidad de iguales, debiese alcanzar una nocin de su tarea dig
na, de su experiencia de libertad, de su responsabilidad exclusiva referente a
su propio destino, era peligroso para el Estado del antiguo rgimen. Schiller y

166

La cima del idealismo fichteano...

Goethe, que al final del escrito censurado quedaban invocados como los hom
bres que haban inspirado el concepto de divinidad de Fichte, tomaron parti
do contra l. No falt entonces hipocresa por parte de estos hombres pode
rosos. La propia esposa de Fichte se lo echa en cara: Si hubieras visitado a
Goethe, a Schiller, a Voss, todo habra sido distinto. Fichte tiene que contes
tarle, impasible, que es una desgracia que juzgue sobre cosas de las que no
entiende. Un cortesano tal vez le habra hecho caso. Fichte, nunca.
Esta situacin transform completamente la actitud de Fichte. l no poda
permanecer pasivo frente al Edicto por el que se retiraba de la venta la revista
filosfica. Salta a la vista que nuestro hombre se enfrenta a la experiencia de
la censura y que, como en anteriores ocasiones, lo hace desde el ejemplo de la
lucha que el propio Lutero mantuvo contra la jerarqua imperial. La actuali
zacin del mito de la protesta contra el poder represivo, impulsado por el hroe
de la conviccin, siempre era posible en la religin de Lutero, frente a otras
comprensiones del cristianismo que refuerzan la virtud de la obediencia. Cuan
do Fichte escribe en una carta que la disputa provocada por su doctrina slo
puede ser decidida sobre razones, en modo alguno por la fuerza, no hace sino
repetir las palabras de Lutero frente al emperador, en Worms.
No slo eso: Fichte est cansado de ese secreto complot que en Jena se teje
contra l. Nuestro hombre conoce que la oposicin a su doctrina no es recien
te, pues se ha mantenido velada y turbia durante aos. La farsa debe acabar.
Y qu mejor que ponerle punto y final con un gesto luterano, con una ape
lacin a la nacin alemana, que ahora aparece como una categora central de
su pensamiento, coherente con el democratismo de su cristianismo y con su
doctrina de los foros naturales? As se lo comunica a su hermano a primeros
de enero de 1799. Ya en diciembre, escribe a Cotta, el editor, cometndole
que su apelacin ir dirigida a la nacin alemana, si es que tenemos alguna.
Ln esta fecha, en la que Fichte se dispone a encarnar su teora del foro natu
ral, slo se tienen noticias del edicto de confiscacin. Mientras tanto, se pro
duce un edicto de requisitoria para que deje de ensear sobre estas materias.
El escrito de Fichte a la nacin, redactado antes de llegar al conocimiento de
esta nueva situacin, ser considerado como un desafo irritante.
En realidad se puede decir que Fichte se precipit. Quizs tambin se pue
da pensar que tom una decisin valiente. El caso es que las recensiones que
pronto empezaron a aparecer sobre su Appelationschrift no le dejaban solo. Al
contrario, mostraban un grado de comprensin muy elevado de sus posicio
nes y, sobre todo, criticaban el ejercicio de la censura. La Neuen Wrburger
mantena que todos los tratados de los sabios quedaban fuera del mbito de
16 7

La filosofa del idealismo alemn l

los tribunales del gobierno. La Literatur Zeitung de Erlangen tambin tom


posiciones a su favor, y los Theologischen Annalen defendieron que Fichte conti
nuaba la filosofa de Kant y que luchaba contra los intentos groseros del antropo
morfismo de representar a Dios como un ente ms. Las pequeas objeciones,
dirigidas a resaltar la pasin de Fichte, subrayaban un hecho fundamental: que
Fichte posea un pathos religioso y que su escrito era filosfico, careca de implica
ciones polticas y no iba ms all del mbito de la repblica de los sabios.
Pero un viejo enemigo de Fichte, un escritor reaccionario que haba man
tenido contra l una vieja polmica en los tiempos de la Revolucin Francesa,
August Wilhem Rehberg, funcionario a sueldo del gobierno de Hannover, corres
ponsal de Jacobi, se lanz al ataque. Fichte poda ser un hombre religoso, pero
su sistema era ateo. Esta diferencia entre el sistema y el hombre ya nos sita en
la estrategia de Jacobi. La cuestin para este pensamiento era, sobre todo, que
el Dios de Fichte no tena una dimensin transcendente, ni fundaba un orden
autoritario, ni legitimaba una monarqua. Al contrario, su Dios reclamaba una
libertad personal y una autonoma en la comprensin del deber que amenaza
ba con romper los rdenes del antiguo rgimen. La conciencia es lo que en
cualquier situacin de la vida, cuando la interrogamos, nos responde decisiva
mente cul es nuestro deber en una situacin [GA. I, 5 426]. sta era la sus
tancia de este Dios moral. Sobre l no se poda sostener un despotismo, que reti
raba a los hombres su responsabilidad. ste era el punto central de la oposicin
crtica de Rehberg.
Cuando los poderes reaccionarios tuvieron la Apelacin a l pblico en sus
manos, ya no estaban en condiciones de mantener la frmula de concordia
de Lutero, por la cual los conflictos religiosos se tenan que dilucidar entre te
logos sin intervencin del poder poltico. Resultaba claro que el autntico refe
rente del ambiguo trmino Publikum no era sino la nacin alemana. El escri
to era realmente poltico. Adems, Fichte sealaba que su posicin estaba
cargada de consecuencias polticas. De hecho, l denunciaba que su existen
cia ciudadana estaba en peligro, y lo estaba por un largo y bien tramado plan
de un partido. De esta forma, Fichte rebajaba las decisiones del gobierno a
medidas de una faccin y, as, les retiraba toda su legitimidad. No representa
ban a la nacin, como sin duda l lo haca. l era un foro natural, ya lo hemos
dicho, y reclamaba la soberana de la nacin para juzgar en su caso. Lo que
estaba en juego era el libre examen, el libre pensamiento. La libertad de la
investigacin amenaza la seguridad del Estado, el pensar independiente es la
fuente de toda inquietud civil. [...] La tarea del pensar independiente ya est
concluida para el gnero humano. As se tiene que hablar , conclua Fichte
16 8

La cima del idealismo fichteano...

con irona [GA. I, 5, 419]. El atesmo de la polmica no era lo fundamenal.


Era una pura fachada. Se trataba de la filosofa en general y de la filosofa de
Fichte en concreto. Hasta que no le retiraran de la ctedra no cejaran.
Fichte result dominado por su inclinacin a considerar cualquier lucha
segn el mito gnstico. La poca estaba ante una nueva edicin de la batalla
de la opresin y de las tinieblas contra la buena nueva de la filosofa. Cuando
Fichte dice: Renaced de nuevo, naced desde el espritu, sed criatruas nuevas
[GA. I, 5, 439], citando la Carta a los Corintios, no slo explcita la expectati
vas que deposita en su filosofa. Tambin demuestra que su doctrina es la autn
ticamente cristiana. El suyo era el Dios del espritu, frente al Dios de este mun
do, de la autoridad y del poder. Cualquier otro Dios, trascendente, creador del
mundo, que designase a sus representantes en la tierra, que eligiese a unos, y
slo a unos, para que monopolizasen lo divino y lo sagrado, tal Dios, deca
Fichte, es el de los prncipes del mundo, que ya est juzgado y sentenciado
por la boca de la verdad, cuyas palabras ellos amenazan. Ellos son los verda
deros ateos [GA. I, 5, 437]. De esta manera, Fichte recoga el guante. l era
el verdadero cristiano, que padeca persecucin por los tiranos, los que man
tenan al pueblo de Dios en una nueva cautividad de Babilonia. Frente a este
Dios, Fichte reclamaba el Dios del espritu, que viva todo en todos, en el que
nosotros, los dems espritus racionales, vivimos y nos entretejemos en l .
El suyo era el D ios que reuna, que creaba comunidad eclesial. Ahora, sin
embargo, la nacin vive cautiva. Delante de esta nacin, Fichte quiere justifi
carse y atacar: delante de ella quiere actuar. Captarn ellos lo que significa
denunciar pblicamente a un hombre como ateo y enemigo de toda religin
delante de los odos de la nacin alemana [...], a un hombre que quiz tenga
razn y que quiz su escrito sea mucho ms una defensa de la religin cristia
na que un ataque a la misma? [GA. I, 5, 448].
Fichte tena la certeza de seguir a Lutero. Cuando Forberg, unos de los
afectados por la censura, recibe el texto de la Apellation, contesta en una car
ta del 24 de enero a Fichte: Su escrito me ha entusiasmado. Desde siempre
he encontrado una gran semejanza entre su espritu y el de Lutero. Ahora tam
bin su situacin es la misma y deseo que tambin el xito pueda ser tan deci
sivo . Pero sus defensas no hacan sino intensificar los ataques de los dems.
Para aquella fechas, Jacobi, Reinhold y Kant, entre otros, rompen pblica
mente con la filosofa de Fichte. En lo privado, hasta el mayor de los Schlegel
deca a Novalis que el valiente Fichte luchaba por todos ellos. Si perda, sera
fcil volver a los tiempos de la quema de brujas. El destino de la Ilustracin
estaba en juego. Pero la falta de tacto de su defensa haba dejado a Fichte ms
16 9

La filosofa del idealismo alemn I

solo de lo que nadie poda figurarse. Los testimonios contra su personalidad y


contra su filosofa se suceden. Herder le dice a Gleim, amigo de Jacobi: Qu
me dice sobre nuestro ateo de Jena? O mejor, ateto, pues es bajo de persona.
La nariz es lo ms grande en l. Desea ser amenazado con la hoguera para poder
gritar: se me quiere matar . Schiller era ms moderado, pero Goethe lleg a
decir que votara contra su hijo si se atreviese a semejantes discursos contra un
gobierno. Para todos, la posicin de Fichte estaba dominada por la impru
dencia. Wieland dijo que la Apellation era un escrito infantil. Jean Paul aada:
El fichteanismo no prosperar en su vida activa, creo. Pero, de qu sirve la
muerte del diablo si sobrevive su abuela, la filosofa crtica . El propio F. Schlegel, sabiendo cmo se presentaban los tiempos, le deca a Coralina, todava
su cuada, antes de que pasara a ser la esposa de Schelling: Los ateos no slo
son los enemigos, sino los positivos servidores de Satn, contra los que todo
escritor debe ser un soldado en Alemania.
Fichte, ingenuamente, tena esperanzas en Reinhold y en Jacobi, a pesar
de todo. Por aquel entonces, cuando Reinhold recibi un ejemplar de la Ape
llation, visitaba a Jacobi en Eutin, su nuevo lugar de residencia. Muy convin
cente debi de ser su anfitrin, porque Reinhold confiesa haber aceptado total
mente sus puntos de vista respecto de la filosofa y su relacin con el problema
de la teologa. Reinhold dice en una carta: Jacobi ha puesto en libertad mi
imaginacin, que siempre haba estado prisionera de la letra del edificio doc
trinal kantiano. Era un declaracin de con quin estaba. Fichte haba perdi
do y a punto estuvo de naufragar. No hay que olvidar las manifestaciones de
la poca, el asco que le da la publicidad, la voluntad de desaparecer del torbe
llino de las polmicas, la decisin de adoptar la ciudadana francesa o de no
publicar nada ms por aos. A Jacobi le pide ayuda para irse a Heidelberg. A
partir de ah, la estrategia de Reinhold es aproximar Fichte a Jacobi. Fichte
entr en el proyecto. E l destino del hombre fue entendido por Jacobi como una
claudicacin de sus posiciones y una retractacin. La poca dorada del siste
ma de Jena se haba acabado. Sobre el vaco de la ctedra de Fichte, los que
haban asistido a su expulsin, secretamente animosos, se disputaban ahora su
ctedra. Atrs quedaba el sistema que mejor responda a la tradicin espiritual
alemana. Su fracaso indicaba que los tiempos eran otros. Comprenderlos era
la tarea de los que iban a tomar el relevo.

Scbelling (1795-1805).
La transformacin del idealismo

n este tercer captulo nos enfrentamos a la filosofa inicial del hombre


que, tras Fichte, tomar la iniciativa en el campo idealista. F. W. J. Schelling, en efecto, haba perseguido de cerca el desarrollo de la filosofa
idealista desde sus inicios, como hace aos mostr en La quiebra de la razn
ilustrada. Pero pronto fue desmamndose en su exposicin de los tpicos mora
les y polticos del maestro, hasta identificar su pensamiento alrededor de la
filosofa de la naturaleza. No obstante, opt a suceder a Fichte en Jena, y en
este tiempo edit el Sistema del idealismo transcendental. Despus, hacia 1802,
inici un tipo de filosofa que se conoce como filosofa de la identidad, que
poco a poco fue cristalizando como un pensamiento de lo absoluto muy cer
cano a la temtica teolgica y respuesta a ella. Hacia 1805, Schelling rompe
ra con Hegel, que por entonces trabajaba en su Fenomenologa del Espritu.
Estos primeros aos de la nueva centuria estuvieron entonces dominados por
el genio de Schelling.

3 . 1 . El nuevo protagonista
3 . 1 . 1 . La oportunidad de Schelling

Cuando Hlderlin estaba a punto de irse de Jena, Schelling llegaba. Este


joven inquieto, activo, fecundo, haba coincidido con el gran poeta en el semi
nario de Tubinga. Ms joven que l, haba dejado la estela de nio prodigio

171

La filosofa del idealismo alemn I

en el centro escolar superior, publicando algunos folletos sobre los mitos, el


libro del Gnesis y el evangelio de Lucas y Mateo. Despus, en 1795, haba
obtenido el grado de magister en teologa con una tesis sobre la figura enig
mtica de Marcin, el ms importante de los gnsticos primitivos. No hay que
olvidar que estos jvenes estaban destinados todos a ser sacerdotes, aunque se
resistan a este destino con obstinacin. Ellos no queran ser funcionarios de
una iglesia institucional, sino reformadores de un tiempo que les pareca mise
rable. Hay que recorrer la correspondencia entre Hlderlin y su madre para
entender lo que digo. Pero si vamos a la correspondencia entre los amigos, nos
damos cuenta de hasta qu punto estaban convencidos de enfrentarse a un
destino filosfico comn. Su divisa o contrasea era Reino de Dios , y con
ella expresaban las ansias de fundar una nueva comunidad humana sobre la
tierra, que acabara con las diferencias objetivas y subjetivas entre los hombres,
que por entonces ya asomaban en el horizonte. Llamo diferencias objetivas a
las que se daban en el seno de la sociedad y las instituciones, las que dividan
y todava dividen- a los seres humanos en poderosos y sometidos, en traba
jadores esclavizados y en disfrutadores de privilegios, en refinados y civiliza
dos cortesanos y burgueses y embrutecidos sbditos, campesinos y criados.
Estas diferencias objetivas producan en los hombres, en sus sentimientos y
deseos, efectos poderosos. Mientras que las clases privilegiadas resultaban intelectualizadas, insensibles al dolor, materialistas e hipcritas, las clases bajas se
entregaban a un apasionado y desbordado sentimentalismo, a un idealismo a
veces fantico, a una inmediatez expresiva que impeda la elevacin de la vida
social y la elaboracin realista del deseo. En suma, la divisin de roles sociales
llevaba consigo la formacin de hombres unilaterales. La consigna del Reino
de Dios en la tierra aspiraba a una disolucin de todas estas diferencias en una
comunidad en la que lo ms humilde y lo ms elevado se dieran la mano, y
con ello lo intelectual y lo sensible, lo poderoso y lo igualitario.
Ese comunitarismo nuevo deseaba revivir el mundo de los griegos, ahora
reconstruido con las categoras de Kant y de Schiller. De eso hablaba la carta
de Hlderlin a Hegel desde Walterhausen, en julio de 1794, un poco antes de
que el poeta llegara a Jena. Ya aqu, en enero de 1795, Hlderlin le comuni
caba a Hegel sus conocidas opiniones sobre Fichte, con su inclinacin al dog
matismo y al spinozismo, y le haca ver la necesidad de educar al pueblo, dea
que recoge de Schiller. Ya en Stuttgart, a finales de este ao, Hlderlin escri
be de nuevo a Hegel con nimo de interrumpir una correspondencia que, a
su parecer, no era suficientemente estimulante. A pesar de todo, le dice que
Fichte ha vuelto ajena, sin duda despus de los alborotos estudiantiles de 1795,

172

Schelling (1795-1805)

al tiempo que le anuncia que dar sus lecciones sobre el Derecho Natural. Aun
que Hlderlin incumple su promesa, y vuelve a escribir a Hegel en octubre y
noviembre de 1796, las cartas ya no tienen relevancia alguna desde el punto
de vista de la filosofa. Hlderlin se lanza poco a poco por la pendiente de su
crisis personal, en la que otros personajes son ms relevantes. As que pode
mos dejar aqu la correspondencia entre ellos y reparar en el hecho de que,
durante este tiempo, no se conoce una carta entre Schelling y Hlderlin, que
era el nico que haba seguido muy de cerca a Fichte.
Sin embargo, Schelling estaba informado de todas estas cosas por las car
tas que Hegel le enviaba dndole noticias del poeta. Por eso, las sospechas de
Hlderlin sobre Fichte llegaron puntualmente a Schelling, quien de hecho en
su obra ms inicial siempre muestra trazos de comprender la unilateralidad de
Fichte. Unos meses despus de recibir la carta de Hlderlin, en diciembre de
1794, Hegel le escribe a Schelling, todava estudiante en Tubinga, con moti
vo de haber ledo su escrito sobre los mitos. En esa carta, ya cita a Fichte como
alguien que realmente podra cambiar las cosas en la vieja y conservadora Tubin
ga, si lo dejaran. Schelling le contesta. Apenas sabe nada de Hlderlin. Con
una incontinencia franca y campechana, Schelling le hace a Hegel votos de
amistad eterna. El Schelling de la carta de la noche de Reyes de 1795, sin
embargo, manifiesta estar muy bien informado. Aunque no ha sido por obra
de Hlderlin, le ha llegado a sus manos lo que l llama Fundamentos generales
de la doctrina de la ciencia y que no es otra cosa que el primer pliego de la
Grundlage. Schelling tiene sus propias fuentes y en un pasaje de la carta dice
que Fichte ha estado en Tubinga en algn momento, alentando a los jvenes
para encarnar el espritu de Scrates si quieren entender a Kant. Afirma que
ha ledo esos textos de Fichte y que no se ha equivocado en su profeca. Esta
puede resumirse as: Fichte llevar la filosofa a una altura que va a dar vrti
go incluso a la mayora de los actuales kantianos. Este Schelling, todava en el
seminario, se nos muestra como un joven que integra todos los frentes eman
cipadores de la poca y manifiesta estar al da de la marcha de su tiempo. Por
una parte, desea oponerse a la teologa tradicional de su seminario y denun
cia que esta vieja teologa utilice a Kant para sobrevivir. Esta lnea de pensa
miento la desarrollar en sus futuras Cartas filosficas sobre dogmatismo y criti
cismo de 1795. Por otra parte, recibe con alegra el escrito poltico de Fichte
sobre la defensa de la libertad de pensar. Por una tercera, se lamenta de que la
filosofa de Kant, inacabada como est, no se presente con la rotundidad revo
lucionaria que guarda en seno. Una vez ms, a la obra de Fichte, a quien desea
saludar como el nuevo hroe en la tierra de la verdad, le estara reservada esta

*73

La filosofa del idealismo alemn I

tarea. Por si acaso, el propio Schelling intenta apropiarse de Spinoza. Por nues
tra parte, sabemos que esta aproximacin es tambin un lugar comn, com
partido por Hlderlin.
Recojamos el argumento. Estos hombres, Hlderlin, Schelling y Hegel,
estaban seguros de haber identificado el frente de batalla y se disponan a inter
venir con esa fiebre que posee el militante que tiene la certeza de estar del lado
adecuado en el combate definitivo. Hegel, el ms sobrio y reservado, a vuelta
de correo, en enero de 1795, contesta a Schelling con una madurez que toda
va hoy nos sigue pareciendo emblemtica de la actitud ilustrada. Consciente
de que las profesiones intelectuales han unidos su destino al todo del Esta
do, y de que la filosofa slo desplazar a la teologa cuando los filsofos como
funcionarios desplacen a los prrocos, Hegel le sugiere a Schelling que toda
esa cantinela de alcanzar el fin del sistema, que desde Reinhold y Fichte sedu
ce a las inteligencias, apenas tienen valor emancipatorio. Uno no puede dejar
de apreciar cierta irona en la carta de Hegel, sobre todo si recordamos que
Schelling, con toda pasin, le haba dicho que era preciso llegar a descubrir las
verdaderas premisas de la filosofa de Kant. Hegel contesta, con una dulce resis
tencia, que todo esto no tiene una utilidad general y que no conoce todo este
proceso en detalle. No menos irnico se muestra Hegel con Fichte, de quien
recuerda su mtodo de argumentar claramente dogmtico y teolgico, en una
valoracin que nos recuerda a Hlderlin. De hecho, Hegel conoce al Fichte
de la Crtica de toda revelacin. Es de suponer que, cuando Hegel recibiera la
carta de Hlderlin de enero, confirmara sus sospechas sobre el llamado titn
de Jena.
En febrero de 1795 Schelling responde a Hegel. Si menciono detenida
mente esta correspondencia es porque identifica la actitud filosfica de nues
tros hombres. Lo que vemos en esta nueva carta es algo curioso. Schelling ya
no muestra excesivo respeto por Fichte. Su lgica argumentativa, reconoce
Schelling con acierto, mantiene en pie la locura filosfica. Pero sin una gran
consistencia terica, y sin una buena identificacin de cul sea justo esa locu
ra, Schelling se entrega a una descripcin apasionada de los dos sistemas posi
bles, el dogmtico, que parte de un objeto absoluto, como en Spinoza, y el
idealista, que parte del yo absoluto, como en Fichte. Se trata de las primeras
aproximaciones al tema de sus Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo.
Este Schelling ha conocido desde luego los materiales de la GrundlagCi porque
expone claramente los razonamientos de Fichte y los vincula correctamente
con la tesis de Lessing acerca de la imposibilidad de la existencia de un Dios
personal. Pues ese yo absoluto, yo sin objeto, yo que no se contrapone a nada,

Schelling (1795-SOS)

acto puro, es mera libertad, idntica as al mbito absoluto del ser. Schelling
le enva a Hegel su ensayo de 1795. Sobre la posibilidad de una form a de f i
losofa en general, pero de hecho lo que est preparando son las Cartas fibsficas sobre dogmatismo y criticismo.
Sin ninguna duda, la cabeza de Schelling bulla. Hegel, en la lejana Berna,
se sabe retrasado frente al joven amigo, cinco aos menor. Estudia su obrita,
intenta comprenderla, presiente que la fuerza de Schelling prepara una revolu
cin en la forma de pensar de Alemania y espera que la lectura de la Grundlage
de Fichte -que desea estudiar en el verano- le haga patente este nuevo estilo de
pensar. Por un momento, Hegel se deja arrastrar: la nueva filosofa encumbra al
hombre de una forma suprema a la autoconciencia de su dignidad. Es una prue
ba de que desaparece el nimbo de las cabezas de los opresores y dioses de esta
tierra. Los filsofos demuestran esa dignidad, los pueblos llegarn a sentirla y,
en vez de reclamar sus derechos pisoteados, se los volvern a tomar por s mis
mos, dice con decisin al final de un prrafo de esta carta [EJ. 61 ]. Hegel, que
acaba de conocer el rgimen aristocrtico de Berna en su plena corrupcin, insis
te en su crtica a la alianza entre religin y poltica para fomentar el desprecio
del gnero humano y la ereccin del despotismo. El grupo parece conjuntarse
por tanto en una misma tendencia: primero Kant, luego la transformacin cre
adora de Schiller, despus la evolucin especulativa de Fichte. La cosecha ser
alguna vez maravillosa!, dice por fin Hegel, en la ltima carta que enva a Tubinga, de donde Schelling se dispona a salir, acabados los estudios.

3 . 1 . 2 . Un camino propio

El Schelling que escribe en julio de 1795 es mucho ms modesto y depre


sivo, aunque su produccin siga ms viva que nunca. Sin ir ms lejos, le anun
cia a Hegel las Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo, donde la meta
fsica spinozista y fichteana, la moral idealista, la esttica de la tragedia y la
poltica de la libertad se dan cita en un argumento unitario de una madurez
sorprendente. Su correspondencia, sin embargo, insiste en que todava se halla
muy lejano el tiempo de la revolucin filosfica. Ahora, Schelling se nos mues
tra desconfiado, ms prudente, confiesa haber adoptado el tema de su dispu
tado por presiones del ambiente y conoce la historia de Fichte, las dificultades
con los estudiantes conservadores, las envidias de los dems colegas y, desde
luego, las intrigas de las autoridades acadmicas. Aunque ahora Fichte vuelva
a Jena, ya nada ser igual, comenta. Las perspectivas son mucho ms tee-

La filosofa del idealismo alemn l

brosas. La poca de la persecucin ha empezado. Schelling lo sabe o lo pre


siente. En muchas revistas se le ha abierto pblicamente un proceso filosfico-poltico-moral. Es importante que registremos la conciencia de Schelling,
que da noticia pormenorizada de los acontecimientos de Jena. Ms an: l sabe
cul es el origen de todo este cambio. Se ha descubierto que Fichte es el autor
de las Contribuciones para rectificar eljuicio del pblico sobre la Revolucin Fran
cesa. Lo que est en juego, por tanto, es la correlacin entre esos tres mbitos:
la filosofa especulativa del yo, la actitud rebelde en el mbito de la moral y la
clara defensa de la Revolucin Francesa, en el mbito de lo poltico. Un deta
lle ms: Schelling sabe que se presiona a Schiller para que abandone la causa
de Fichte. Es una operacin poltica que pretende abortar el camino alemn
hacia una sociedad emancipada.
Las oscuras perspectivas filosficas eran algo ms que una prediccin de
Schelling. Hegel, siempre dispuesto a sobrevivir, aunque lamenta el destino de
Fichte, reconoce que en fondo el combate es ms bien esotrico que exotri
co. Un grupo selecto: esto es lo que debe ser el filsofo. Fichte ha querido ser
otra cosa, ha querido ser un pueblo entero. Quizs se hubiera ganado ms de
haber hecho menos ruido. Sin ruido tambin, en un bloqueo que indica la fal
ta de perspectiva de los autores, aqu se acaba la correspondencia entre nues
tros dos amigos. El caso es que Schelling, recin licenciado del seminario, coge
el camino de Leipzig, donde reside desde abril de 1796 hasta agosto de 1798.
Cuando llega all, se pone a impartir clases particulares sobre derecho natural.
Es muy curioso que ya en marzo de 1796 le escribe a Niethammer lo siguien
te: Le presento para la Revista de Filosofia estos aforismos que he anotado en
mis clases sobre Derecho Natural... Schelling, que una vez goz, como dijo
Engels, de un franco pensamiento de juventud, est dispuesto a usar las ano
taciones de sus clases privadas a los hijos del barn von Riedesel para impri
mirlas inmediatamente en la principal revista de Jena.
A qu tantas prisas?, podramos preguntarnos. Afn de protagonismo no
faltaba, desde luego, a Schelling. Pero en qu consista el protagonismo? Se
trataba de anticiparse a Fichte, que daba lecciones de la materia por estas fechas?
Cuando analizamos claramente las tesis schellingianas sobre el derecho natu
ral no podemos evitar la impresin de que el asunto clave est en otro sitio.
No se trata de editar antes que Fichte las mismas ideas de Fichte. Se trata, ante
todo, de desmarcarse de las peligrosas ideas polticas de Fichte, que ahora son
sometidas a una crtica radical por parte de Schelling.
La sospecha de que Schelling buscaba un camino propio se nos impone.
Muy consciente de que Fichte tena problemas con las autoridades y con las

176

Schelling (1795-1805)

poderosas elites rectoras por su vinculacin con las teoras de la Revolucin


Francesa, Schelling pone en circulacin una obra que rompe con las premisas
del derecho racional revolucionario y, sobre todo, con la teora del contrato,
base filosfica de la revolucin. Bien mirado, tambin Fichte haba defendido
que el contrato no puede ser el fundamento de la comunidad, sino al contra
rio. Pero los desarrollos tericos de su filosofa del derecho velaban esta tesis
en favor de la ms aparente confianza en la serie de contratos que fundaban el
orden poltico y jurdico. Schelling slo tuvo que desplegar las tesis de Fichte
para lanzarlas contra su propio autor.
Hemos de insistir en las dimensiones estratgicas con las que se nos pre
senta este escrito de Schelling, y no conviene olvidar que nuestro joven autor
conoca las tesis fichteanas quizs de haberlas odo en las clases del maestro,
en 1795. ste, como sabemos, desplegaba una compleja teora del contrato
para llegar a la deduccin completa del Estado y de sus instituciones. Esta teo
ra del contrato, de procedencia claramente rusoniana, se haba empleado ya
para fundamentar la teora constitucional de la Revolucin Francesa. No es de
extraar que Schelling someta el contractualismo a una profunda crtica. De
esta forma, desapareca la posibilidad de que Schelling fuese visto como un
satis coulotte, como un jacobino, como por entonces se sola denunciar a Fich
te. Con ello mejoraba la aceptacin de Schelling en los ambientes conserva
dores de Alemania. El texto poda demostrar que sus enseanzas, dirigidas a
los hijos de la nobleza, no eran peligrosas. En cierto modo, las premisas y el
problema de Schelling eran los de Fichte: si el concepto de libertad moral es
un concepto absoluto y cada uno aspira a gozar de tanta libertad como le sea
posible, cmo pueden existir los seres libres dentro del mbito poltico, en el
que una pluralidad de seres humanos ha de ver limitada su libertad para hacer
posible la de los otros? Cmo la libertad moral, que es de naturaleza absolu
ta y que no soporta presin alguna, deviene libertad finita en el mbito pol
tico? Si, a nivel moral, el yo absoluto tiene derecho a todos los objetos como
materia de su voluntad, en virtud de qu razonamiento puede limitar esa
voluntad de propiedad para reconocer a los otros sujetos libres su derecho a
poseer objetos? Pareca que la moralidad y la poltica eran contradictorias. La
primera introduca un narcisismo que dejaba sin campo a la segunda. Una
aspiraba a hacer del yo un absoluto; la otra a hacerlo finito en medio de otros
seres finitos. Esta contraposicin no es trivial: evoca la tensin que existe entre
todo fundamentalismo moral y todo pensamiento poltico. Esa misma ten
sin es la que se ha mostrado en los ltimos dos siglos entre el pensamiento
del anarquismo y el pensamiento del Estado.

177

La filosofa del idealismo alemn

Schelling vio por entonces que esta tensin slo poda resolverse desde la
mediacin que nos propone el concepto de vida. La libertad es una aspiracin
absoluta, desde luego, pero se presenta en el mundo sensible mediante la vida,
como libertad en la naturaleza. sta es la tesis del 9 y ss. de esta obrita tan
interesante, Nueva deduccin del derecho natural. La moralidad aspira a la omni
potencia; pero mi vida tiene un poder fsico limitado, una libertad finita. La
mera presencia de la vida, con su finitud, impone ya una dimensin social. En
las fronteras de nuestra vida, en el nacimiento y en la muerte, siempre se alzan
los otros. La vida natural, como esquema sensible de la libertad, se percibe
como finitud y en ella siempre se impone otra vida, otra libertad natural. La
intuicin de la vida es consustancial con el hecho de sabernos en un reino de
seres morales a los que corresponde la misma libertad moral ilimitada y la mis
ma libertad vital limitada. Desde luego, somos yo finitos, individuos, perso
nas, porque nos sentimos limitados por la libertad de los dems. As que el
imperativo moral se concreta: ya no se trata de ser absolutos, sino de ser indi
viduos vivos. La moral ha dejado paso a la tica. La primera opera como si
viviramos en un mundo solipsista; la segunda acepta el hecho de la existen
cia de la pluralidad de individuos vivos.
Para ello convena renunciar a la libertad ilimitada, pues de otra manera
se reproduca el conflicto infinito propio del mundo moral. Pero para lograr
la vida de libertad finita se requiere que todos abandonen a la vez las preten
siones de una libertad absoluta. Slo as se podr lograr una coexistencia, segn
dice el 30. Este mandato simultneo y recproco para que todos se limiten,
es la esencia de la teora del contrato, que funda el derecho. Mediante el con
trato se garantiza que cada uno siga siendo sujeto de libertad, pero slo de una
libertad parcial, porque la voluntad de todos es que todos sigan siendo suje
tos de libertad. Lo que garantiza el contrato es el derecho de cada uno. Con
lenguaje muy especulativo, Schelling dice que, en el derecho, la voluntad uni
versal coincide con la voluntad individual. Este acuerdo de voluntades impi
de todo recurso a la violencia.
Ahora bien, todo lo que hemos hecho mediante un contrato es un acuer
do formal de voluntades libres. Todas estn de acuerdo en limitarse a la vez.
Pero la vida, la libertad concreta, reclama sin duda una voluntad material, una
vinculacin a objetos y contenidos. Aqu surge de nuevo intacto el problema.
El acuerdo formal de voluntades no implica un acuerdo material de volunta
des. El acuerdo formal de limitarse recprocamente no implica saber ya iden
tificar los objetos a los que vamos a limitar nuestro querer. Estas cuentas no se
han hecho todava. Y esta voluntad material, en su concrecin, no puede evi17 8

Schelling (1795-1805)

tar chocar con otras voluntades materiales individuales que pueden querer el
mismo objeto. Por lo tanto, el derecho formal no resuelve el problema del dere
cho material; a saber: qu derecho corresponde a una voluntad individual,
material, vital, concreta, frente a otra de la misma naturaleza [N D , 109].
El derecho entra en juego porque la tica, como vida en comn de los seres
racionales, no garantiza el acuerdo de las voluntades materiales. Por eso el dere
cho implica la determinacin de la tica. Si el condicionamiento tico -d e
naturaleza social- me quiere imponer lmites que entiendo contrarios a mi
libertad, entonces mi voluntad material esgrimir su derecho. Ante la coac
cin de la comunidad tica, surge la coaccin de mi derecho, el derecho de
rebelin, de ser mi propio seor. Ahora bien, cuando mi voluntad esgrime su
derecho, el terreno de la tica se desgarra entero y se vuelve a la originaria caren
cia de lmites. D e esta manera, la imperfeccin de la comunidad tica, su
dimensin coactiva a veces excesiva, produce la necesidad de la rebelin del
individuo apegado a su individualidad. Si no existieran comunidades ticas
imperfectas en el mundo, en las que la vida comn se entreteje de humilla
ciones y de coacciones, no habra derecho, basado en una conciencia indivi
dual fuerte, apegada a una voluntad incondicionada y material que reclama
inexcusablemente los objetos de su arbitrio. Ahora bien, no puede haber comu
nidades ticas equilibradas y libres mientras existan hombres, pues stos se
saben dotados de una voluntad moral absoluta. As que, justo por las mismas
estructuras absolutas del querer libre surgen los desequilibrios de la coaccin,
y de stos, el derecho de rebelin, la voluntad de independencia y la necesi
dad de acuerdos materiales continuamente renovados.
Ahora bien, la crtica a Fichte hace pie justo aqu. La falta de equilibrio de
la comunidad tica, la imposibilidad de una vida libre dotada de armona pre
establecida y la falta de un orden simultneo de los afectos y deseos reclaman
la necesidad del derecho. Ese derecho puede lograr contratos puntuales que
equilibren la materia de la libertad, que no es otra cosa que la propiedad jus
ta de los hombres. Pero no pueden disminuir ni un pice su aspiracin abso
luta, ni pueden restaurar la vida comunitaria homognea y equilibrada. As
que una vez sellado el contrato, inevitablemente se tiene que interpretar en
relacin con el futuro. Pero como no hay una vida tica comunitaria garanti
zada, la interpretacin tender a hacerse ambigua y conflictiva. Un contrato,
dice Schelling, tiene que interpretarse contractualmente. Por eso, un contra
to necesita infinitos contratos para hacerse eficaz en el tiempo. La razn es que
un contrato puede ser material en un momento dado. Sin embargo, nuevos
objetos emergen en el deseo y en el tiempo y estos nuevos objetos deben tam-

i 79

La filosofa del idealismo alemn l

bin contratarse. Pero como el entendimiento comunitario no se da en el prin


cipio si se diera no sera necesario el contratotampoco estar segura nunca
la interpretacin comunitaria del contrato. As que la herida que el contrato
deba cerrar jams se cierra.
La idea era que los hombres, desde la estructura de la individualidad, no
podan reparar la crisis sobre la que se abra el mundo moderno. Hobbes era
imposible. Su contrato de todos con todos nunca generaba autoridad pro
piamente dicha, estable e indiscutida. El poder slido que se impone comu
nitariamente no poda surgir de la voluntad de los hombres. Pero, lo que toda
va era peor, esta vida comunitaria tampoco poda llegar a equilibrarse desde
la dimensin absoluta de la libertad ni desde el derecho. As que, finalmen
te, la libertad absoluta en el pecho del hombre era un fermento de desorden:
ni haca viable la vida tica, ni la vida jurdica. En el fondo generaba una insa
tisfaccin que tornaba problemtica la vida histrica. D e esta forma, Schelling reduca el entusiasmo de los revolucionarios y ofreca a los ojos de todos
el fundamento de que Francia no hubiera logrado un poder estable: su base
terica fundamental, el contrato, no poda drsela. La libertad, tpico de su
filosofa de juventud, dejaba de ser aquello que elevaba a los hombres a la
condicin de hroes, para convertirse en el principio de disolucin de la vida
personal y social. En un momento, cuando redactaba las Cartas sobre dog
matismo y criticismo, Schelling haba cantado la libertad como la fuerza mti
ca de rebelin contra los dioses. Ahora entenda que, tras aquella esforzada
belleza encarnada por Prometeo, haba otra realidad problemtica oculta en
la libertad: la de no ofrecer criterios para la reconstruccin de un mundo deja
do a su arbitrio.
De esta forma, Schelling, cuando sale de su primera estancia en Jena, ya
est en condiciones de distanciarse de la filosofa idealista de Fichte, tanto des
de el punto de vista moral, como desde el punto de vista poltico. Nada esta
ble en el orden de las sociedades poda construirse con aquellas premisas del
idealismo subjetivo fichteano. La posibilidad de que Schelling fuera confun
dido con el terico del derecho de rebelin quedaba descartada. Por si este
movimiento no fuera suficientemente claro, Schelling inici una aproxima
cin diferente a la filosofa de la libertad y, ante el beneplcito de Goethe, se
entreg a la filosofa de la naturaleza. No es que la filosofa de la naturaleza
fuese contraria a la filosofa del yo. Pero por el momento el ajuste entre ambas
dimensiones no implicaba una apuesta por la libertad como principio orga
nizador de la vida humana. As, Schelling inici un movimiento para distan
ciarse de Fichte tambin en el terreno de la metafsica.
18 0

Scbelling (1795-1805)
3 .2 . L a libertad com o enferm edad y la filo so fa de la naturaleza
3 . 2 . 1 . Una variacin dentro de la continuidad

Por mucho que Schelling hubiese tenido aficiones al estudio de las cien
cias naturales desde su etapa de Tubinga, y por mucho que en Leipzig encon
trase un conjunto amplio de cientficos a los que seguir de cerca, su inters por
estos temas no es comprensible al margen de las medidas distancias que toma
ba respecto a Fichte, el hombre de la moral y de la poltica. Testigo de estas
sutiles distancias haba sido el escrito sobre derecho natural, publicado de una
manera prematura, con anterioridad a que el propio maestro diera a la estam
pa su obra jurdica. Schelling, en todo caso, y por mucho que se empeara en
otra cosa, no era un naturalista, sino un filsofo. Haba trabajado en Tubinga
el Timeo de Platn, fuente continua de la teora de la naturaleza como autoorganizacin de las ideas sobre un espacio material. Por lo dems, cualquiera que
supiera algo de las escuelas filosficas de Alemania, conoca las simpatas de
los grandes hombres, Weimar, Goethe y Herder, por el sabio Spinoza, cuya
filosofa reposaba sobre aquella misteriosa natura naturans. En verdad, Spino
za era el hilo conductor de una buena parte de las Cartas filosficas sobre dog
matismoy criticismo, y ms concretamente de aquellos autores que cuestiona
ban la libertad como fundamento del sistema. La separacin de Fichte slo
podra canalizarse subrayando esa lnea y, con ella, la aproximacin a Spino
za. As que Schelling aspir -y en cierto modo logr con una sencillez muy
loable- a integrar sus crticas al idealismo moral de Fichte en el mbito de una
filosofa de la naturaleza, de corte platnico-spinoziano.
En el mbito de una filosofa de la natura naturans tienen pleno sentido
las construcciones especulativas de Schelling, sin duda basadas tambin sobre
una aproximacin ms o menos profesional a los cientficos de la poca. Natu
ralmente, en el seno de estas construcciones especulativas, tambin presio
naban los problemas internos de las aproximaciones kantianas a la naturale
za. En este sentido, se impona la necesidad de superar el dualism o de las
fuerzas de atraccin y repulsin, en las que Kant cifraba la posibilidad de la
extensin. Adems convena dejar atrs el dualismo entre la extensin y la
vida, que Kant haba dejado sin explicar al recurrir al expediente de la vida
como una epignesis, un salto a partir del mundo material. Pero, finalmen
te, la cuestin bsica era reducir la opcin por la libertad como nico prin
cipio de la filosofa. En este sentido, Schelling se mostr siempre muy fiel a
la dualidad posible de principios que, desde las Cartas filosficas sobre dog181

La filosofa del idealismo alemn I

mutismo y criticismo, alentaba toda la retrica de su filosofa. Ahora se trata


ba de mostrar que, por debajo de aquella dualidad de principios, exista una
verdadera unidad absoluta, de la cual los dos principios, necesidad y liber
tad, eran fenmenos. As fue poco a poco emergiendo la idea de que exista
un principio de identidad absoluta, cuya parte objetiva era necesidad y cuya
manifestacin subjetiva era libertad. Spinoza, una vez ms, apareca en el
horizonte, slo que la centralidad de los atributos de la natura naturans, la
extensin y el pensamiento -m s ontolgicos- era desplazada por la duali
dad de necesidad y libertad ms operativas.
Com o es lgico, Schelling todava tiene que ajustar estas especulaciones,
la mayora de las veces un tanto disparatadas, con la vieja construccin de la
filosofa de la libertad y del sujeto. Este proceso de ajuste se har con poste
rioridad a 1801, cuando ya est editado el Sistema del idealismo transcenden
tal. Mientras tanto, despus de publicar el pequeo folleto sobre el derecho
natural, dirigido al corazn mismo del fichteanismo, desde 1797, Schelling
comenz editando o escribiendo fragmentos relacionados con la filosofa de
la naturaleza. Exponer el contenido de estos escritos es una tarea muy ardua y
quizs poco relevante para la finalidad que se proponen estas pginas. Sin
embargo, aunque su aspecto sea ms bien desalentador, no debemos olvidar
que Schelling, como antes Goethe, Schiller y Herder, pensaba ahora que una
genuina relacin con la naturaleza era absolutamente necesaria para alumbrar
una poca emancipadora. Lo que sugiere el paso de la reflexin sobre el dere
cho a la reflexin sobre la naturaleza es que Schelling quedaba decepcionado
de la relevancia de la poltica y de la accin subjetiva para ordenar un mundo
a la altura de las expectativas del hombre. Ahora esperaba refundar ese orden
de vida plena mediante la reconstruccin de una adecuada relacin con la natu
raleza.

3 . 2 . 2 . Una identidad de libertad y necesidad

En el fondo, Schelling, como el primer Fichte, segua anclado en aquella


nostalgia de hombre completo, en el que se reunan todas sus potencias, todas
sus inclinaciones, su deseos y sus actos. Para ello, para lograr esa reunin, era
preciso reducir la fuerza de la reflexin, la fuerza de la autoconciencia, a fin de
que reinara una cierta espontaneidad natural. Ahora bien, reflexin y autoconciencia eran los frutos de la libertad subjetiva formal. Era preciso identifi
car una libertad material que no fuera acompaada de esa reflexin perma18 2

Schellmg (1795-1805)

nenre. Slo si se entregaba a esta espontaneidad material, el hombre vivira


completo. Pero slo si viva de acuerdo con una naturaleza ntegra recupera
ra esa espontaneidad inconsciente. Una nueva confianza general en el orden
natural reclamaba Schelling. Si el hombre viva en una sociedad desgarrada y
en una pecaminosidad consumada, no saldra de este lamentable estado ape
lando a su propia accin. Ms bien era preciso decir muy alto que estaba en
esa letrina del mundo por su propia accin. La naturaleza, purificada e idea
lizada, asumi los papeles que para una conciencia religiosa jugaba la gracia.
Slo hay salud en el equilibrio de las fuerzas, dice la nueva divisa de Sche
lling, que es desde luego tambin muy vieja. Ya no se trata de justicia, ni de
emancipacin poltica, sino de salud, una categora mdica, pero que tambin
recuerda a la salvacin religiosa. El equilibrio slo se rompe por la conciencia
y la reflexin, la verdadera enfermedad moderna. Esa reflexin era obra de la
libertad, ya lo hemos dicho. El hombre se haba perdido por un plus de liber
tad, y ahora slo podra salvarse mediante una compensadora entrega a la sabia
mano de la naturaleza. Ahora se trataba de dirigir la libertad para reconstruir
aquella unidad que ella misma haba quebrado y as restaurar al hombre natu
ral. La tesis era muy cercana a la que haba desarrollado Kant en Comienzo
verosmil de la historia humana. La aspiracin, en el fondo, era convergente
con la que haba manifestado el mismo Schiller; a saber: la reeducacin de
nuestra naturaleza por medio del efecto integrador y moderador del arte. En
el fondo, Schelling busca un sentido verosmil para el idilio, para ese momen
to en que el hombre y la naturaleza son uno y quedan fundidos en la identi
dad. Holderlin tambin haba buscado este momento, pero para l slo era
posible al precio de la tragedia, en ese momento alucinatorio y transfigurador
previo a la muerte que nos muestra en su Empdocles.
La reflexin, la potencia que produca la fisura en el seno del idilio, intro
duca la duda, la pregunta, el miedo al futuro, la inseguridad. Toda esa vida
mental, producida por la libertad de reflexionar, separaba al hombre de la natu
raleza. Para Schelling, como para Lutero, la reflexin era el equivalente a la fal
ta de fe. Contra Fichte, la reflexin y la autoconciencia no podan ser el fin en
s, ni podan ser el horizonte indefinido del hombre. De convertirse en esa
lnea sin fin, en ese abismo sin fondo de la interioridad, la reflexin mataba el
alma del hombre. Holderlin haba dicho lo mismo, al referirse a una poca de
su hroe, Hiperin, como un viaje descarriado en un mundo sin amor. Tal via
je se haba construido segn las categoras fichteanas. Ese mundo que desco
noca el abrazo idlico era el de una reflexin permanente, que aspiraba a un
control general sobre la realidad y que siempre generaba insatisfaccin, tita-

183

La filosofa del idealismo alemn I

nismo, destruccin. Era preciso hacer de la especulacin y de la reflexin slo


un medio, una escalera para lograr subir a un estado superior y saludable en
el que ya pudiramos entregarnos a fuerzas naturales con plena confianza ins
tintiva.
La puya iba contra Fichte, desde luego. Pero se expresa con respeto, con un
respeto annimo que el propio Fichte no percibir. En el fondo, para Schelling,
la poca tena ante sus ojos el espectculo de un filsofo, Fichte, que se haba
sacrificado enteramente por la reflexin, que haba perseguido la especulacin
como fin en s hasta las ltimas consecuencias, que no haba retrocedido ante
la segura muerte de su espritu de reconciliacin. Fichte haba sido este cruci
ficado en brazos de la reflexin y de la libertad formal. Por su sacrificio haba
enseado a todos el callejn sin salida de su opcin. Haba que mostrarle agra
decimiento. Ahora, la filosofa deba recuperar su camino tras l.
Es evidente que, a estas alturas de su desarrollo, Schelling ya estaba dema
siado ocupado como para perseguir el complejo devenir intelectual de Fichte
en todos sus pliegues. A Schelling slo le interesaba el destino ineludible y des
carriado de los principios fichteanos. l, como un clsico en plena juventud,
slo persegua los desplazamiento internos de su propio sistema, de su propia
obra, y pretenda ir ms all desde sus propias premisas anteriores. Puesto que
todo su sistema, desde las Cartas, parta de la contraposicin entre el dogma
tismo y el idealismo, ahora intentaba superar esta escisin, que condenaba a
la dualidad sujeto/objeto con tanta necesidad como la tesis fichteana conde
naba a la contraposicin entre el yo y el no-yo. Era preciso desustancializar
tanto el sujeto como el objeto, dejar de considerarlos como cosas en s enfren
tadas, como absolutos. Era preciso dotar a las dos instancias de una corres
pondencia interna, puesto que recprocamente se reclamaban. Ninguna de
ambas instancias era cosa, sino aspiracin, anhelo, tendencia a fundirse. Si el
absoluto unitario e indiferente significaba algo, era la ineludible tendencia al
idilio que alberga toda realidad. Ahora esa fusin se cifraba en trminos de
identidad entre libertad y necesidad.
Por eso, ms que Spinoza, Schelling tena en mente a Leibniz y a Newton,
y sobre todo su reconciliacin. El primero pensaba que todo el campo de las
representaciones, con su coherencia y armona, era la secuencia necesaria del
propio despliegue de la libertad de la mnada subjetiva. El segundo pensaba
que todo el universo era el despliegue de las relaciones internas y armoniosas
de las fuerzas materiales, de esa atraccin universal que, desde Kepler, andaba
buscando el espritu humano, tras las huellas de Platn. As que las dos series,
la del sujeto y la del mundo, no eran sino una, modificaciones de un mismo
18 4

Schelling (1795-1805)

principio. Espritu y materia no eran dos realidades hostiles, lo que hara impo
sible el idilio, sino manifestaciones diferentes de una realidad absoluta, idn
tica, que clamaban por su reconciliacin desde cada parte unilateral. Pero si
finalmente existe una unidad en el sistema de nuestro saber, y si alguna vez
incluso llegamos a reunir los cabos ms extremos del mismo, tenemos que
esperar que tambin aqu, en donde Leibniz y Newton divergen, un espritu
que todo lo abarque consiga algn da hallar el punto medio en torno al que
se mueve el universo de nuestro saber, esos dos mundos en los que ahora toda
va se halla escindido nuestro saber [EFN. 82].
Se puede decir que una buena parte de la estrategia de Schelling emerge
de este programa. En el fondo, Schelling se percibe como ese espritu que
todo lo abarca. Com o Spinoza, se trataba de encontrar la serie necesaria de
nuestras representaciones, del modo del pensamiento, y la serie de la necesi
dad de las cosas, del modo de la extensin. Adems, se trataba de mostrar la
unidad de ambas series y la comn dependencia de sus potencias respecto de
un nico absoluto. La necesidad que se refleja en la conciencia sera as la mis
ma que se registra en la realidad: cada una reflejara la otra, cada una sera
recprocamente tal por la existencia de la otra. Pero no bastaba con este para
lelismo spinoziano, que se haba roto en la generacin siguiente, con la divi
sin de trabajo entre Leibniz y Newton. En realidad, Schelling llamaba al de
Spinoza el sistema ms incomprensible de cuantos hayan existido nunca, jus
to porque no mostraba el paso desde esa natura naturans unitaria hasta la dua
lidad de los atributos del pensar y de la extensin. Se trataba de mostrar su
unidad real, y as asegurar especulativamente la existencia de un fundamen
to absoluto idntico a ambas series, fundamento que asegurase para siempre
la posibilidad del idilio en la tierra, ese momento en que el hombre y la obje
tividad se confunden.

3 . 2 .3 . Una doble necesidad y una doble finalidad

Para ello, en este primer artculo dedicado a la filosofa de la naturaleza,


Schelling esboza unas ideas verdaderamente novedosas, aunque no tanto como
para que no se puedan registrar en los rincones menos frecuentados de la filo
sofa de Fichte, por ese entonces l mismo muy spinoziano. En realidad, Sche
lling no deseaba abandonar por esta poca la dimensin transcendental de la
filosofa, ni perder de vista la referencia a Kant. La idea poda describirse as:
era preciso demostrar que nuestra subjetividad estaba orquestada sobre deter-

Im filosofa del idealismo alemn I

minadas leyes necesarias y slo por eso se identificaba lo que en la naturaleza


y en los objetos era constituyente y necesario. Y viceversa, era necesario mos
trar que la naturaleza se organizaba con su necesidad para que finalmente el
espritu humano reflexionase sobre s mismo y descubriese sus estructuras de
necesidad subjetiva, representada en las series categoriales de la filosofa tras
cendental. Una necesidad estaba diseada para que la otra se hiciese visible.
Una era condicin transcendental de la visibilidad y del conocimiento de la
otra. La subjetividad -con su estructura necesaria- era condicin trascenden
tal para que se hiciese visible la necesidad de la naturaleza. Por eso era condi
cin de la existencia de un saber sobre la naturaleza. La naturaleza misma, por
su parte, con su constancia y legalidad, era condicin de posibilidad de que se
hiciesen visibles las leyes trascendentales de la conciencia. Ella era condicin
de la existencia de un saber de la propia inteligencia, condicin de la autoconciencia.
Explicar esta necesidad doble era el problema principal de toda filosofa,
deca Schelling. Si no hubiese necesidad en la naturaleza, el espritu humano
no se habra conocido en la reflexin ni habra identificado sus estructuras
necesarias. Sin conciencia de la necesidad en la naturaleza, el espritu no habra
aprendido a discriminar la conciencia de la necesidad en s. Pero tambin era
verdad el enunciado inverso. Si no hubiese necesidad en las estructuras del
espritu humano, no se habra transparentado la necesidad en la naturaleza.
Era un crculo, pero por l se haca visible la unilateralidad del idealismo y del
dogmatismo, del sujeto y del mundo. Schelling as mostraba la necesidad de
que el idealismo transcendental estuviese claramente apoyado y complemen
tado por el realismo emprico.
Por fin, Kant poda ser sistematizado, y por fin la cosa en s era disuelta en
su ncleo opaco. Ahora resultaba operacional: la realidad absoluta era aquella
identidad por la que una necesidad conduca al reconocimiento de la otra.
Cuando llegbamos al final de la autoconciencia obtenamos el resultado de
que slo era posible porque la serie de la necesidad natural llevaba inexora
blemente a ella, la preparaba. Cuando llegbamos al final en la conciencia de
la naturaleza nos dbamos cuenta de que en su propio seno portaba ya tam
bin el elemento del espritu. De esta manera, la subjetividad se ve como nece
saria porque en el fondo es el ltimo resultado de la naturaleza. Y la naturale
za se ve como necesaria porque en el fondo es resultado de un principio que
es tan espritu como yo. La identidad de libertad y necesidad se mostraba en
el doble argumento teleolgico: la naturaleza tena como aspiracin la autoconciencia y la subjetividad tena como aspiracin la naturalidad.
18 6

Schelling (1795-180S)

Schelling hace uso de una tesis especulativa segn la cual la subjetividad


es un elemento finito que, cuando despliega la autoconciencia hasta su lti
mo punto, descubre en s el elemento de lo infinito. A la naturaleza le sucede
lo mismo. Es una realidad finita que descubre en s un desarrollo infinito tan
pronto incorpora al hombre como meta. A travs de esa produccin de su otro,
ninguna realidad pierde el anclaje en la identidad absoluta de su principio. Por
eso siempre es posible esa identidad finita entre hombre y naturaleza, fusin
en la que se ha cifrado la salvacin y la salud. As que en toda individualidad
se dan cita subjetividad y naturaleza, positivo y negativo, activo y pasivo, bajo
la forma de la finitud.
Esta sntesis de aspectos, garantizada siempre por la identidad del princi
pio absoluto, se puede expresar de otra manera. Profundizando en la autoconciencia se llegaba a la naturaleza o a lo inconsciente; profundizando en lo
inconsciente o en la naturaleza siempre se llegaba a la autoconciencia. De esta
manera, en su ltimo fundamento, la autoconciencia poda ponerse lmites a
s misma, limitar la reflexin, curarse de la enfermedad, saltar a la naturaleza
y conectar con esas fuerzas de lo inconsciente, necesarias y libres a la vez. La
naturaleza siempre aspiraba a producir lo otro de s misma, pujaba en la sole
dad y la oscuridad de su vida inconsciente por salir a la luz de la autoconciencia
y producir la subjetividad. Cada vez que la subjetividad se encontraba con lo
inconsciente natural operativo, all se produca el idilio. Cada vez que la natu
raleza, en el curso secreto de sus mecanismos y de sus finalidades, encontraba
la conciencia reflexiva de la subjetividad, tambin.
Finalmente, la filosofa de la naturaleza de Schelling rehaca la Critica del
Juicio de Kant: la naturaleza era una totalidad atravesada por una finalidad abso
luta, la de ser consciente de s misma por medio de la autoconciencia de un ser
natural, el hombre. A su vez, el hombre estaba dotado de una finalidad ltima:
reducir su propia reflexin a un mero medio y conectar con las fuerzas incons
cientes de la naturaleza. La naturaleza debe ser el espritu visible; el espritu,
la naturaleza invisible. Aqu, por lo tanto, en la absoluta identidad del espritu
en nosotros, con la naturaleza fuera de nosotros, tiene que resolverse el proble
ma de cmo es posible una naturaleza externa a nosotros [EFN. 111].
Vemos as que Schelling no quera desplegar una filosofa de la naturaleza
con independencia de una filosofa del espritu, o al margen de una filosofa
especulativa que partiera del concepto de absoluto como identidad de esta dua
lidad. De esta manera, no quera llevar adelante una filosofa de la naturaleza
al margen de una filosofa de la autoconciencia de la subjetividad, filosofa que
se llamaba, desde Kant, idealismo transcendental. Al contrario, la filosofa de

187

La filosofa dei idealismo alemn 1

la naturaleza, desde el principio, formaba parte de un sistema especulativo que


parta del principio de la identidad absoluta de naturaleza y subjetividad. Como
es lgico, la estructura del sistema implicaba la equivalencia de estas dos par
tes sistemticas.
Todava en 1799, en un escrito que se llamaba Introduccin a l proyecto de
un sistema defilosofa de la naturaleza, Schelling afirmaba que la filosofa supe
raba toda esta antigua oposicin tomando la actividad inconsciente como ori
ginariamente idntica y con la misma raz que la actividad consciente. De
modo inmediato se prueba dicha identidad en una actividad que decidida
mente es al mismo tiempo consciente e inconsciente y que se expresa en las
producciones del genio, y de modo mediato, fuera de la conciencia, en los pro
ductos de la naturaleza, en la medida en que se percibe en la ms perfecta fusin
de lo ideal con lo real [EFN. 119]. El idilio real se daba en el genio, en ese
momento en que las fuerzas naturales espontneas e inconscientes se hacan
objetivas en la actividad consciente del artista creador. Entonces tenamos acce
so inmediato, en la experiencia mixta de libertad y necesidad de accin, a los
hondos y silenciosos procesos creativos de la naturaleza, en sus continuas meta
morfosis.
Como es claro, la equivalencia filosfica de una filosofa trascendental y
una filosofa de la naturaleza sigue afirmada por Schelling en este escrito de
1799. Pues si la tarea de la filosofa transcendental es subordinar lo real a lo
ideal, por el contrario, la tarea de la filosofa de la naturaleza es explicar lo ideal
a partir de lo real: ambas ciencias son por lo tanto una y slo se distinguen por
las contrapuestas direcciones de sus tareas; adems, puesto que ambas direc
ciones no son slo igualmente posibles, sino igualmente necesarias, tambin
en el sistema de la ciencia les corresponde a ambas la misma necesidad [EFN.
121]. Existan tantas partes del sistema como teleologas internas de reconci
liacin de un principio parcial con su otro. Desde la naturaleza a la libertad,
una ciencia. Desde la libertad a la naturaleza, otra. La primera, la filosofa de
la naturaleza; la segunda, la filosofa trascendental. La reunin de ambas, bajo
la cpula del principio nico y absoluto as establecido, sera la filosofa siste
mtica. Tenemos as que el nombre que le da Schelling a su filosofa es el Sis
tema de la Ciencia. Un direccin sera reducir la actividad inconsciente de cau
sas y efectos, de telos inconsciente de la naturaleza, a la actividad consciente
de la subjetividad: sa sera la parte del idealismo transcendental. La otra direc
cin hara de esta actividad ideal y consciente el ltimo fruto maduro de la
misma actividad inconsciente de la realidad natural. sta sera la filosofa de
la naturaleza. As se mostrara la identidad de ambas dimensiones o potencias.
18 8

Schelling (1795-1805)

La unin de estas dos deducciones o reducciones, la mostracin palpable de


la identidad estructural de las dos series, sera el sistema completo de la cien
cia, en cierto modo una repeticin tan trivial como ver reflejada en un espejo
la misma realidad.

3 . 3 . Idealismo trascendental
3 . 3 . 1 . Epoca de indecisiones

Por eso apenas tena sentido duplicar las exposiciones. En el fondo, basta
ba con exponer su crculo sistemtico. Si se parta de la subjetividad se llega
ba a la naturaleza. Si se parta de la naturaleza se llegaba a la subjetividad. Sche
lling recorri estos dos caminos con tesn en sus diferentes publicaciones. Pero
cuando, en 1800, quiso poner en manos del impresor un libro verdaderamente
sistemtico, le dio por ttulo Sistema del idealismo transcendental. Este paso
merece un comentario.
Schelling haba apostado claramente por la filosofa de la naturaleza tras
salir de Jena. Si se analiza con detenimiento su evolucin, nadie poda augu
rar un buen futuro para su carrera. El joven lder de la filosofa de Alemania,
que haba surgido denunciando la capacidad integradora de la teologa, aho
ra quedaba atrapado en las redes de la filosofa de la naturaleza, un territorio
nuevo e inhspito, de claras relaciones con un mundo pre-ilustrado. Estas incli
naciones se haban ido elaborando muy lentamente, y se haban tejido con
todas las confusiones y malentendidos concebibles. Quizs haban empezado
cuando en 1799 Schelling, tras la estela de Fichte, en tiempos de la persecu
cin por atesmo, se haba visto inclinado a abandonar Jena. Sin embargo, aun
que el por entonces y todava maestro oficial haba manifestado ya su decisin
de caminar hacia Berln, Schelling no mostr la menor inclinacin a seguirlo.
En cierto modo, deseaba quizs verse liberado de la ansiedad que le produca
tener que presentar su filosofa como asociada al idealismo trascendental de
Fichte. Para que no quedara la menor duda, Schelling deseaba buscar su pro
pio camino y ste le inclinaba a emprender estudios de medicina. Ahora aspi
raba a ser el sacerdote de los poderes de la naturaleza y a dominar, como ya
hiciera Empdodes, el fuego sagrado y secreto del mundo.
Medicina y en Bamberg. N o en otro sitio. Eso es lo que hara. Schelling
deseaba aceptar la invitacin que le haba hecho un tal Roschlaub, uno de los
primeros que empez a aplicar las nuevas teoras de la electricidad a la medi18 9

La filosofa del idealismo alemn l

cia, tal y como John Brown enseaba en Escocia. Este famoso mdico enten
da que la salud era un equilibrio de estmulos, y que las dos enfermedades
bsicas eran astenia, o falta de estmulos, e hiperestesia, o exceso de estmulos.
Ambas dimensiones en el fondo se podan reducir al aspecto real e ideal de la
filosofa de Schelling. Todo esto era muy halagador para la filosofa de la natu
raleza de Schelling, tal y como confesaba Adalbert Friedrich Marcus, director
del hospital de Bamberg y colaborador de Roschlaub. La filosofa de la natu
raleza del joven autor era la ms adecuada para explicar la vida y la enferme
dad y era muy lgico y natural que los doctores, por lo dems catlicos, desea
ran fortalecer su posicin con tan importante figura del pensamiento.
Sin embargo, la posibilidad de una ctedra en Jena le hizo volver, como
sabemos. Entonces inici esta poca de amplia productividad, entre la que des
taca el Sistema del idealismo trascendental. Quiz todo esto ayuda a explicar por
qu Schelling, al editar su obra ms madura, en 1800, le diese justamente ese
ttulo, bastante definitivo, de Sistema de idealismo trascendental. Por qu no
Sistema de la Ciencia o Sistema del saber , como haba dicho repetidas
veces? Creo que la necesidad de aspirar a la ctedra vacante de Fichte le impo
na escribir un sistema de idealismo trascendental. Al fin y al cabo, la ctedra
era de filosofa transcendental. Lo mismo hizo Schlegel por esa misma poca,
disputndole la posicin con menos crdito. Muy poco tiempo despus de este
libro realmente sistemtico, Schelling tena concluida una obra que llevaba
por ttulo una ms abstracta denominacin: Presentacin de mi sistema de filo
sofa. Aqu, en el ttulo de la obra privada, Schelling se sinti ms libre. Ms
franca todava fue su evolucin desde el Sistema hasta acabar en Bruno, escri
to en 1802.
Cuando leemos el primer prrafo del Sistema nos damos cuenta de que,
en el fondo, no estamos ante un sistema del idealismo trascendental propia
mente dicho. En tanto que parte del saber y de la sntesis de sus dos polos,
objetivo y subjetivo, naturaleza e inteligencia, tiene en cuenta como origina
rio ante todo la identidad absoluta de ambos. En este sentido, el punto de par
tida es el mismo que el de la Presentacin. En este Schelling, conviene tenerlo
en cuenta, lo originario es el principio de identidad que permite fundar un
idilio del hombre con la realidad, idilio roto, pero reconstruible. El propio
Schelling dice que la tarea no es explicar uno de estos aspectos, la realidad o
el sujeto, sino el encuentro de ambos, y por tanto la identidad misma de la
que proceden y a la que aspiran.
De esta manera, Schelling ocupa el territorio de la vieja teora schilleriana, entre el idilio de la Arcadia, del inicio de la historia, y el idilio de las Hes-

Schelug (179S-1805)

prides o de Eleusis, del final de la misma. Pero ahora ese terreno no es la his
toria propiamente dicha, sino la filosofa como sistema. Com o es lgico, lo
decisivo aqu es que la demostracin de esta identidad es ya un acto de la re
flexin y supone la escisin, el desgarro. Ahora bien, la nica manera de expli
car esa identidad es partir de uno de esos elementos ya separados y llegar al
otro. Esto se puede hacer con indiferencia del elemento del que se parta. O
bien se establece lo objetivo como lo primero y se pregunta cmo le adviene
algo subjetivo que puede conocerlo, o bien se parte del sujeto y se explica cmo
puede abrirse camino hasta recoger la realidad en la intimidad de sus produc
ciones inconscientes. Este planteamiento, que permite abordajes naturalistas,
que aspiraran a mostrar que la naturaleza ha evolucionado hasta producir una
conciencia capaz de conocerla, o que la conciencia muestra huellas de su fun
cin originaria de adaptacin a la naturaleza, no es desplegado por Schelling
mediante estudios empricos, sino por medio de fascinantes argumentos especu
lativos. Por ejemplo, en un momento dado, considera los fenmenos pticos
como una geometra cuyas lneas son trazadas por la luz, para Schelling de una
materialidad ambigua.
Pero Schelling no quiere ni por un momento sembrar su discurso de ele
mentos empricos, parciales, evolutivos. l desea dotar al hombre de un mto
do y de un programa para recuperar el sentimiento de intimidad con la natu
raleza, y para eso entiende ms apropiado un razonamiento demostrativo, de
naturaleza conceptual. Cuando recorremos estos abstrusos razonamientos nos
invade un tedio insuperable, sin embargo. El filsofo se empea en darnos a
entender que nos conduce por un territorio discursivo necesario, obligado,
abierto a cualquiera que reflexione con libertad. En realidad no hay tal. Para
un filsofo actual, este esquema de trabajo es un tormento arbitrario. Si Sche
lling se nos presenta con la pretensin de encarnar una razn inexorable, es
quizs porque parte de evidencias epocales ms o mfenos generalizadas, desde
luego muy lejanas a las nuestras.

3 .3 .2 . La centralidad de la esttica

Ante todo, Schelling abandona cualquier idea de cosa en s: la realidad no


es una sustancia absoluta, autorreferencial; antes bien, es siempre una apertu
ra de referencia al sujeto racional. La realidad no es nunca en s, ni ajena al
sujeto racional, ni est separada por un abismo del hombre. La diferencia entre
el ser y el sentido no es radical para Schelling. El ser ya aspira a ser sentido, lo

La filosofa del idealismo alemn l

es potencialmente. Hemos dicho que el idilio es lo originario. As que la rea


lidad es siempre potencialmente para la conciencia, para ser recogida y acogi
da, entendida y comprendida por la conciencia. Lo mismo le sucede a la sub
jetividad: sta no es nada en s, ni tiende a s, a cerrarse en su intimidad. Al
contrario, es un actuar que continuamente busca y aspira a reconciliarse con
la realidad. Ambos, objetos y sujetos, son flechas tendidas, anhelantes: aspi
ran a abrazarse.
Todo es actuacin: ya sea la natural ya sea la subjetiva. La naturaleza traza
un inmenso rodeo hasta llegar al pliegue de la autoconciencia. La subjetividad,
autoconsciente desde el principio, traza un afanoso camino hasta producir una
objetividad tan densa que se parece a la naturaleza en su produccin incons
ciente y genial. Cuando estos dos procesos culminan, nada hay en las cosas que
no sea conocido o representado y nada hay en la subjetividad que no conecte
con energas naturales, instintivas, inconscientes. El ser y el sentido se identi
fican en una fusin de luz que ilumina las tinieblas ms profundas. La totali
dad de la realidad se da en cada polo. La subjetividad autoconsciente encierra
en s lo inconsciente. La naturaleza inconsciente encierra en s el nuevo gozo
de lo reflexivo. La nica diferencia es que el primer proceso, el de la subjetivi
dad, se produce por la libertad; mientras el segundo, el natural, se produce por
la necesidad. Pero, finalmente, ambos procesos son el mismo, bajo la forma de
la conciencia o bajo la forma dominante de la inconsciencia. La libertad no es
sino produccin consciente. La necesidad no es sino produccin inconscien
te. Si una piedra tuviera conciencia de su descenso, se sentira libre y esa incli
nacin a caer sera un deseo. Spinoza quedaba as rehabilitado, como insista
Schelling en sus cartas a Hegel.
Quedaba un aspecto, sin embargo. Si el proceso parta de la necesidad,
la naturaleza presentaba a la subjetividad objetos que durante un trecho se
manifestaban como seres independientes, externos, ajenos al hombre, impues
tos a l, capaces de coaccionarlo y de forzarle a sentir necesidades. Si el pro
ceso parta de la libertad, sta produca objetos que por un trayecto se mani
festaban como dependientes del hombre, sometidos a su poder, dispuestos a
calmar, aunque fuese en la alucinacin de la imaginacin, las urgencias ms
extremas del deseo. Fenomenolgicamente, la vida humana se mostraba, sin
duda, escindida entre estos dos sentimientos de coaccin y de libertad, de
impotencia y de poder. Schelling apelaba aqu a sentimientos muy contra
rios y muy bsicos, al alcance de la experiencia de cualquiera. Enfrentado con
las producciones naturales ms poderosas, como una catstrofe o un hura
cn, el hombre comprende la autonoma de los objetos naturales. Delante
19 2

Schelling (1795-1805)

de un aparato tcnico ordenado y en funcin, el hombre disfruta de la pro


pia autonoma y del carcter dependiente y sometido de los objetos. La tesis
ms profunda de Schelling afirmaba que estas dos sensaciones parciales y
contrarias eran propias de un estadio pasajero de la conciencia filosfica.
Con la certeza terica se nos pierde la prctica y con la prctica, la terica,
dice Schelling en el 3 del Sistema.
Sin embargo, era precisa una conciencia ms elevada y, para ella, la natu
raleza desplegando sus fuerzas en el huracn sera algo semejante a un inmen
so reactor de aviacin desplegando sus alas. Esta conciencia superior reconoca
que las fuerzas que la naturaleza activaba eran las mismas que las fuerzas que
pona en operacin la libertad consciente del hombre. Como cuestin de prin
cipio, nada impeda que la energa que pona en marcha la naturaleza en un
huracn no pudiera ser canalizada desde la prctica humana. Al fin y al cabo,
una vieja tradicin afirma que Empdocles, el mismo hroe de Hlderlin, rea
liz hazaas parecidas. El querer de la naturaleza poda ser algo as como un
querer potencialmente humano. Mientras que no asumiramos este punto de
vista superior, no tendramos un sentido para el idilio final. Com o es obvio,
aqu se abra el ideal del hombre fustico, que tambin soaba con humanizar
el ocano. El sabio Goethe, ms experimentado que el intrpido y joven Sche
lling, saba que este ideal era incompatible con cualquier sentido de idilio.
En el fondo, Schelling llegaba al mismo resultado que todos los que haban
perseguido la cultura del idilio. Desde Schiller a Hlderlin, se haba visto cla
ro que este abrazo fundido con la realidad tena que ser de naturaleza esttica.
La reconciliacin del hombre con la naturaleza no era ni terica, que supona
que el objeto segua siendo ajeno al hombre; ni prctica, que siempre supo
na la hegemona del hombre sobre las cosas. Tena que ser esttica, y esto sig
nificaba capaz de reconocer que exista una especie de armona preestablecida
entre la naturaleza y el hombre, de tal manera que la primera obrando con nece
sidad haca lo mismo que el segundo obrando con libertad. Es como si la natu
raleza coincidiera en producir con necesidad aquello que el hombre podra pen
sar ideolgicamente, desde los fines de su libertad.
La diferencia entre Schelling y los que le haban precedido en este cami
no era bien sencilla. Mientras que Schiller tena una idea muy compleja de idi
lio que, al implicar dimensiones antropolgicas, polticas y sociales, haca prc
ticamente imposible su realizacin y su plenitud, Schelling estaba dispuesto a
concentrarlo todo en el sentimiento de plenitud esttica y dejarse engaar por
esa impresin de identidad entre fuerzas naturales y personales que se da en la
creacin genial. Mientras que Schiller no poda entender un idilio real sin

93

La filosofa del idealismo alemn 1

poner de manifiesto las dimensiones democrticas que implicaba una genuina reconciliacin entre los hombres, Schelling pareca contentarse con el hecho
de que esta plena sensacin de una armona preestablecida entre el hombre y
las cosas se diera en el arte y en el artista. Schiller, demasiado consciente de la
engaosa subjetividad del artista, no poda contentarse con esta sensacin, que
para l no era sino conciencia de un anhelo incumplido. Schelling entender
que el artista era la cima de la naturaleza y de la libertad a la vez. En tanto que
cima, no poda generalizarse ni democratizarse. Se trataba ms bien de una
excepcin al hecho universal de la separacin y de la escisin, pero una excep
cin que mostraba la verdadera realidad de las cosas, como luego querra Kierkegaard. El idilio era as expresin de un aristocratismo esttico, que ya jams
dejar de tener representantes en el suelo alemn. Muy consciente de los lmi
tes de este planteamiento, Hlderlin, que conoca el camino de Schiller, y que
naturalmente tuvo la tentacin aristocratizante de Schelling con tantas urgen
cias como l, entendi que esta nocin de idilio solitario del artista con la natu
raleza plenamente humanizada no poda ser, paradjicamente, sino el camino
de la tragedia y de la muerte del individuo.
Schelling no necesitaba extremar estos puntos porque, para l, la posicin
aristocratizante y minoritaria era una especie de apriori del que jams se des
prendi. Al contrario, sigui preparando la compleja deduccin filosfica que
mostraba la legitimidad del artista como el punto de plenitud de la libertad y
la necesidad, aquella cima que la identidad absoluta de las cosas pujaba por
preparar. Y como ya hemos avanzado, en este Sistema del idealismo transcen
dental se empe en recoger y resumir todo lo que la filosofa de Kant y de
Fichte haba dicho a su manera. Todas las categoras de la Crtica de la Razn
Pura quedaban dinamizadas por un hilo conductor interno, en una narracin
nica. Lo que Kant haba ido analizando sin una pretensin inmanente de
necesidad, con estrategias muy conscientes de la dificultad de fundar un razo
namiento filosfico sobre s mismo, ahora Schelling lo mostraba como un
autodespliegue de la conciencia. De esta manera, asuma el reto de Fichte, que
haba hablado de una historia pragmtica de la autoconciencia, y preparaba el
reto de Hegel, que habra de hablar de una Fenomenologa del espritu.

3 .3 .3. Autoconciencia como acto de sntesis

Debemos comprender todo esto muy bien, porque aqu est implicada la
suerte completa del idealismo transcendental. En el fondo es como si los resul-

194

Schelling (1795-1805)

cados de la Crtica de la razn pura se expusieran de tal manera que el escri


tor filosfico formara parte de lo que debe exponerse, se introdujera en la
escritura misma, hablara permanentemente de s y del grado de conciencia
de lo que escribe. No bastaba con describir los resultados; era preciso al mis
mo tiempo exponer cmo se haba llegado a esos resultados mismos en el pro
ceso de conciencia. Era como si cada lnea de la obra de Kant tuviera que ir
acompaada por el report del proceso mental acerca de cmo haba sido escri
ta. De esta manera, la filosofa deba mostrar los avances de la autoconciencia. La autoconciencia fija el horizonte completo de nuestro saber , dice un
pasaje de Schelling. lodo lo que decimos que sabemos est sometido a la autoconciencia: de otra manera no diramos que lo sabemos. As, las categoras
de la Crtica eran ahora categoras de la autoconciencia, variaciones de la mis
ma. Y no slo las categoras centrales, sino las ms perifricas y generales. As,
por ejemplo, el realismo emprico y el idealismo trascendental no eran sino
la expresin ms general y bsica de la autoconciencia que tiene la subjetivi
dad de la dimensin coactiva del objeto y de su materialidad, y de la dimen
sin activa propia y libre. Bsico en este planteamiento era que la autocon
ciencia siempre parta de esa naturaleza sinttica de sujeto-objeto, en la que
se revelaba tanto la dimensin subjetiva como su producto. Justo porque
inclua un objeto, tena noticia de su propia actividad cognoscitiva, de su pro
pia capacidad de variacin y de libertad. La autoconciencia siempre era una
sntesis en la que se evidencia la conciencia de algo que limitaba y de algo que
exceda ese lmite como libertad y como actividad. Porque haba un objeto,
tenamos conciencia de una energa en nosotros que lo trascenda. Lo real y
lo ideal siempre se daban la mano y por eso cada uno se reconoca al contra
ponerse a otro. Porque haba conciencia de un lmite, tenamos conciencia
de algo ilimitado.
El yo es una actividad compuesta y la autoconciencia misma un acto sin
ttico , dice Schelling. Esta estructura se mantiene en cada una de sus ocu
rrencias o figuras. Schelling, en realidad, habla de pocas de la conciencia, y
de esta forma muestra su inclinacin a exponer el cuadro analtico de la Cr
tica de la razn pura, e incluso de las dos otras dos Crticas, en una especie de
narracin histrica, en la que los primeros estadios acaban generando desde
dentro los siguientes. Central en esta historia era el momento cero, el mismo
del que haba partido Kant, el hecho bsico de la sensacin como punto mni
mo en que se dan cita la materialidad de un mundo externo y la noticia de
una energa interna y propia. Pues, en efecto, la sensacin no es ni una cosa
ni otra, sino ambas a la vez. Es la coloratura ajena de una energa propia. La

La filosofa del idealismo alemn I

sensacin no existe sino en la subjetividad, pero a la vez no obtiene la mate


rialidad desde la propia subjetividad.
En la sensacin, entonces, somos sujeto-objeto de la forma ms elemen
tal y menos perdurable. La subjetividad, con sus elementos materiales y ps
quicos, debe producir un contenido; pero ese contenido se presenta bajo la
forma de lo ocasionado con motivo de una dimensin real y ajena. De nin
guna de estas dos cosas podemos prescindir. El yo que se autoconoce bajo la
figura de la sensacin se conoce en su actividad y en su pasividad, en su dimen
sin de yo y en su dimensin de estar en relacin con el no-yo.
A este tipo de versiones de una misma idea central, reproducida en dife
rentes niveles de lenguaje, Schelling lo llama deducir. Kant, en cierto modo,
estara de acuerdo, si para l deducir se entendiera meramente como decir la
misma cosa de distinta manera. En realidad, respecto al hecho misterioso de
que la subjetividad viva abierta al mundo, y de que en el mismo acto de des
cubrir su actividad cognoscitiva tenga que disponer de un contenido cog
noscitivo, sobre este argumento, acerca del que se podran acumular eviden
cias empricas de corte naturalista, no se produce un pice de conocimiento
ms. Aqu, el mismo Schelling lo confiesa, estamos ante lo inconcebible e
inexplicable de la filosofa. De ah podemos partir, pero el hecho mismo no
es explicable.
Podemos describir ese hecho de muchas maneras y Schelling lo hace. Pero
la apertura de la conciencia a la realidad, o la donacin de la realidad a la con
ciencia, no se mueve un pice en su misteriosa naturalidad. El conocimiento
de una sensacin, del ms elemental dato de lo real, tiene que ser fruto del
dinamismo interno de la conciencia. Pero que ese dato sea as y slo as, lle
gue hasta ah y slo hasta ah, tenga ese contenido determinado y slo se, no
puede ser explicado ni slo por el producir de la conciencia, ni slo por la
intervencin de algo ajeno a ella. Schelling dice que el lmite de la actividad
en el producir de las sensaciones tiene que venir dado por algo ajeno al yo, por
aquello que Fichte llam el no-yo. Pero dado que este no-yo es una instancia
de la autoconciencia, debe poder ser descrito como interno a la propia con
ciencia. Con ello, sus dimensiones de coaccin, de limitacin, de determina
cin, deben ser dimensiones internas a la conciencia.
El no-yo era una forma peculiar del yo de tener conciencia de s mismo,
de su lmite. En el fondo, ambas instancias -yo y no-yo- indican una contra
diccin en el seno de la autoconciencia. La nica manera de mostrar la uni
dad que subyace a esta contradiccin es comprender o describir la dimensin
objetiva y real como un producir del yo que ya se ha detenido, que se ha fija196

Schelling (179S-180S)

do. El no-yo sera la actividad del yo que ahora cesa, para llegar a ser conoci
da en sus productos como actividad detenida, muerta. As que la contradic
cin en el seno del yo no es sino la contradiccin entre dos actividades: la real,
la que produce contenidos materiales, y la ideal, la que sigue una vez que aque
lla real se detiene, le presta conciencia, la intuye como algo que ya no es acti
vidad, sino estabilidad. Fichte se haba especializado en este tipo de discursos,
muy enojosos para el filsofo actual, pero todos ellos tienen tambin como
nica aspiracin movilizar las energas del ser humano, la actividad de la con
ciencia, la produccin de nuevos contenidos frente a los ya muertos. En el fon
do, la idea bsica de toda esta filosofa, que luego se expondr en trminos de
dialctica de espritu y letra, ser que lo muerto, lo ya hecho, lo que se queda
en el pasado, debe ser revitalizado desde la creatividad, ahora con plena autoconciencia de su dependencia del producir humano.
En el fondo, por ahora, las tesis de Schelling no son diferentes de las de
Fichte. Sin embargo, la compleja red de resultados de Fichte, tras varios aos
de ser defendida y expuesta, circulaba con bastante precisin y previsibilidad
en el texto de Schelling. Nuestro hombre proyecta la sensacin de que cami
na por un territorio urbanizado. La tesis ms bsica era que la propia subjeti
vidad produca inconscientemente los aspectos de la objetividad, y que cuan
do la subjetividad era consciente de dichos objetos, en el fondo era consciente
de s misma y de sus formas de operar. Con ello, la primera etapa iba de la sen
sacin a la intuicin, desde aquel sentimiento de estar siendo forzado a repro
ducir un contenido material hasta proponer un objeto que era visto como
externo. La segunda etapa avanzaba desde este objeto externo hasta descubrir
que en el fondo ste dependa de la proyeccin categorial de la subjetividad.
Esta segunda etapa inauguraba una reflexin formal y se abra, desde luego, al
infinito. Porque la subjetividad no est interesada en los objetos, sino en s
misma. Ella se intenta explicar por qu siente como siente, intuye como intu
ye o piensa como piensa. Lo nico que logra es darse cuenta de que cada una
de estas cosas es una actividad determinada propia. Sin embargo, siempre hay
un abismo entre sus productos y su potencialidad. Justo porque quiere cono
cerse, produce objetos. Pero al conocerse en los objetos, se deja de conocer a
s misma. De esta manera, para que la subjetividad pueda progresar en su autoconocimiento, no debe cesar jams de producir representaciones. Dado que
stas jams permiten el autoconocimiento pleno, siempre producen una decep
cin que induce a la subjetividad a volver a empezar.
Por mucho que la reflexin muestre que el objeto independiente result
ser un producto de la actividad de la subjetividad, esta reflexin nunca entre-

i 97

La filosofa del idealismo alemn I

ga el autoconocimiento en s, pleno y rotundo. Hay una parte productora en


la subjetividad, y luego una parte reflexiva. Pero jams se miran como en un
espejo. La una slo opera cuando la otra cesa. Puesto que la produccin es una
potencialidad continua, la reflexin ha de ser una actividad igualmente inde
finida. Como es evidente, ambas dimensiones son libres: una material, en tan
to que produce contenidos objetivos; otra formal, en tanto que reflexiona sobre
ellos. Por una dimensin, el yo se constituye como sentido externo y por otra
como sentido interno. Una vez y otra, extensin y pensamiento, espacio y tiem
po, las dos series de Spinoza, van anudndose entre s. Todo esto, como lo que
ha de venir, Fichte ya lo haba organizado en su Fundamentacin. Sin embar
go, Schelling no slo conoca bien esta obra. Todo el captulo IV del Sistema
demuestra que se haba hecho con alguna noticia de la Doctrina de la Ciencia
Nova methodo, porque organiza el paso a la filosofa prctica desde el proble
ma de la intersubjetividad.
En efecto, la reflexin sobre los objetos, con la finalidad de encontrar en
ellos los rasgos de las operaciones inconscientes de la subjetividad, aquello que
Kant llamaba las sntesis a priori -que los objetos ya incluyen juicios, sntesis,
enlaces de lo antecedente y lo consecuente, organizaciones del tiempo, iden
tificaciones de lo permanente, relaciones de causa y efecto- era un acto de la
libertad. La Critica de la razn pura, en este sentido, era fruto de esa libertad
y el filsofo era el ser ms libre. Que esta libertad aspirase a la autoconciencia
de la subjetividad, y que sta se autodeterminase a la reflexin sobre los obje
tos, eran dos maneras de decir lo mismo. Con ello, sin embargo, la filosofa
entera, la libertad de reflexin, era el fruto de un querer originario: el que ya
Scrates haba establecido al principio de la filosofa como voluntad de autoconocerse. La filosofa y la libertad de la reflexin eran as actos de la volun
tad. Cuando la subjetividad aplica a esta voluntad la misma reflexin, cuan
do hace de esta voluntad su objeto, entonces la filosofa descubra el suelo
rocoso ltimo: la autoconciencia plena de la subjetividad como voluntad libre.
El querer es la accin por la cual el intuir mismo es puesto por completo
en la conciencia, deca Schelling al final de la llamada segunda proposicin de
su sistem a [SiT. 356]. Inmediatamente aada en su tercera proposicin
que el querer originariamente se dirige por necesidad a un objeto externo.
La clave: que el querer siempre es autoconocerse, pero que no hay manera de
lograrlo sin reflexionar sobre los objetos en los que resulta detenida y objeti
va la voluntad de la subjetividad. En el objeto, el yo conoce la realidad de su
accin. Pero la diferencia entre accin y objeto no se salva con ello. A esta for
ma de conocer la accin como diferente del objeto, aunque en la reflexin

198

Schelitig (1795-1805)

sobre l, Schelling le llama pensar, y el contenido de esa accin es el concep


to. Este dispositivo nos muestra que el querer quiere ir ms all, y abarcar todo
lo posible, pero siempre se queda en un resultado finito. Entre el querer y el
pensar siempre hay una oscilacin y esto es lo que Schelling llama imagina
cin; en el fondo, un querer que sobrepasa el concepto, la accin finita, los
objetos. Los puntos en los que se poda concentrar esta voluntad de sobrepa
sar lo finito, fruto de esa imaginacin, eran las ideas. La Crtica de la razn
pura quedaba reescrita, pero justo a partir del querer, esto es, de la Crtica de
la razn prctica.

3.3 .4 . La filosofa prctica

A partir de aqu, hacia la pgina 359 del Sistema, Schelling comenzaba a


reproducir la filosofa prctica. Com o Fichte, este mbito parta de concepto
de impulso o instinto. Com o en su filosofa, la naturaleza central del impul
so era transformar el objeto como es en el objeto como debera ser, como
queremos que sea. En tanto tal, el impulso tiene una naturaleza tambin sin
ttica: brota por el sentimiento de las distancias entre el objeto real y el ideal
infinito, y tiene su origen en la reflexin; pero su aspiracin a la prctica es
inmediata y sin reflexin. Es una contradiccin y una sntesis entre el yo que
idealiza y el que piensa o intuye. Ah se dan cita la actividad ideal y real de la
subjetividad. Ninguna actividad ideal puede violar las leyes del intuir. De esta
manera se muestra la identidad de ambas dimensiones, salvada la diferencia
entre la naturaleza infinita de una y la finita de otra. Curiosamente, Schelling
considera que todo lo que venimos diciendo no es sino la demostracin de la
necesidad de cuerpo vivo para sostener todo querer. El querer se relaciona con
el intuir a travs del impulso, pero el impulso no es sino la estructura din
mica del cuerpo. La materia, como rgano inmediato de la actividad libre
dirigida hacia fuera, es el cuerpo orgnico, que por eso ha de aparecer como
capaz de movimientos libres y aparentemente voluntarios [SiT. 370]. La dife
rencia entre el querer y la finitud, entre la idea y la realidad, a nivel del cuer
po, es dolor. Cuando el dolor emerge, el impulso natural del cuerpo acta.
Pero esta actuacin en el fondo es la expresin fenomnica de una libertad que
siempre sirve al querer y sobrepasa la realidad.
El dolor nos habla de un mundo de resistencias y de actuaciones que, sin
ser libres, sin aparecer como tales, aluden secretamente a un querer libre del
ideal. En el fondo, hay algo as como una inconsciente idea de que el querer
19 9

La filosofa del idealismo alemn 1

se realizar si resuelve el dolor y diluye las resistencias de los objetos. Pero tan
pronto nos damos cuenta de esto, comprendemos que la meta no puede ser
eliminar estas resistencias. Incluso si no existieran, todava deberamos pre
guntarnos por nuestro querer con independencia de ellas. As, nos damos cuen
ta de que lo importante no es eliminar el dolor, sino ser capaces de disponer
de un objeto de nuestro querer. El querer ha de manifestarse as como una
autodeterminacin en general. En toda determinacin del querer hacia los
objetos, se debe hacer transparente una directriz, una aspiracin, una activi
dad dirigida slo al puro autodeterminarse en s [SiT. 371].
Ahora el objetivo no es dominar los objetos, sino la pura autodetermina
cin, como acto propio, identificado. Ese acto es la condicin de la perdura
cin de la conciencia, dice Schelling en una de sus mejores frases. Es fcil enten
der lo que quiere decir: por mucho que aspiremos a eliminar el dolor que nos
producen las resistencias de los objetos, siempre hay otra coaccin. As, algo
en nosotros ha de mirar todava ms lejos, ms all, en una insatisfaccin per
manente. De esta insatisfaccin nace la necesidad de descubrir nuevos obje
tos, exponer nuestro querer en otros seres finitos, mantener la conciencia acti
va. Toda determinacin de objetos todava no es la plena autodeterminacin
libre. En cada acto de querer, siempre hay querer que queda por realizar. Por
eso, la objetivacin de la actividad ideal [la actividad dirigida a la pura auto
determinacin] slo puede explicarse por una exigencia [...] que no puede ser
ms que sta: el Yo no debe querer sino la pura autodeterminacin misma
[SiT, 372].
Triunfal, Schelling puede decir que esta exigencia no es sino el imperati
vo categrico de Kant, que ahora es condicin bsica para mantener viva la
conciencia. En cada acto de la conciencia se manifiesta ahora un querer que
dirige la vida finita a promover la autodeterminacin o no, que responde a esta
exigencia o no. De esta doble posibilidad surge una voluntad entregada al libre
albedro. Schelling finalmente acaba reconcilindose con el sentido comn.
Pero por debajo de ese sentido comn, siempre ofrece otra interpretacin, que
es la verdaderamente filosfica. El fenmeno del albedro es la voluntad abso
luta de autodeterminacin, que necesariamente ha de manifestarse bajo los
lmites de la finitud, del cuerpo, de la presin de los objetos.
Si recordamos bien, llegamos aqu a la misma situacin que tuvimos oca
sin de analizar cuando hablamos de la Nueva deduccin del derecho natu
ral. Vimos all que la dimensin absoluta, ahora autodeterminacin pura,
es un fermento de desorden en el mundo de los hombres. Aspira a realizar
un ideal que supone el sometimiento de todos los seres externos al propio
200

Schellirtg (795-1805)

querer. As, aquella exigencia viene a concretarse en la aspiracin, propia de


un querer absoluto, a la propiedad de la totalidad de los seres del mundo.
En el fondo, la autodeterminacin pura slo puede tener un fenmeno en
el mundo sensible: la identidad de los objetos independientes del querer con
el querer mismo. Esta identidad es llamada por Schelling felicidad. De esta
forma, la exigencia de felicidad es el fenmeno de la exigencia de autode
terminacin pura.
La identidad del mundo con la voluntad pura, a qu ha de renunciar?
Y si renuncia a algo, qu queda de aquella exigencia absoluta? Schelling lo
ha dicho con todas sus letras: Esto absolutamente idntico, la voluntad
pura dom inando en el mundo externo es el nico y supremo bien [SiT,
380]. La felicidad, identidad del querer con las cosas, no es sino la otra cara
del deber, como exigencia moral de autodeterminacin absoluta. Debemos
renunciar al nico y supremo bien? Y si lo hacemos, acaso no renunciamos
tambin a la dignidad moral? Com o se comprender fcilmente, con todas
esta preguntas, el argumento de la poltica y del derecho se presentaba de
nuevo. Pues, efectivamente, slo podamos ceder libertad en favor de otra
libertad. Nuestra dignidad slo puede pasar a segundo plano si el argumento
apuntaba a la necesidad de defender la dignidad de todos. Pero aqu estaba
el problema de base: que esta renuncia a la exigencia absoluta de dominio
y felicidad dependa de la autodeterminacin absoluta. Ms sta, en trmi
nos empricos, apareca como libre arbitrio. sta era la base endeble de todos
los contratos.

3 .3 .5 . E l Estado como m quina

Schelling, en el Sistema del idealismo transcendental, fue ms all del con


junto de aforismos que forma La nueva deduccin del derecho natural. En el
librillo haba concluido que era necesario y racional que el querer concreto,
emprico, estuviera determinado por la ley que permite la libertad de todos.
sta no poda reposar en el mero contrato, sino en una autoridad externa. Era
necesario lograr que el poder fsico de esta autoridad coincidiera con el poder
moral. Era necesario el derecho para que la renuncia a mi exigencia absoluta
slo llegase hasta all donde era necesario para la libertad de otros. El Estado
era el sistema coactivo qu.e reclamaba esa renuncia de todos. Mas era preciso
que el Estado no pasara de all, y que permitiera que los hombres renunciaran
al bien absoluto, pero no al bien finito.
201

La filosofa del idealismo alemn I

El Estado contractual no poda lograr esta tarea. sa era la evidencia de


Schelling. Pero qu concepcin del Estado podra lograr que coincidiera siem
pre fuerza coactiva y derecho? Estas premisas son las necesarias para entender
el famoso pasaje del Sistema, que voy a comentar por extenso a continuacin,
en el que Schelling defini sus puntos de vista sobre el Estado [SiT, 381-382].
La premisa era que todo ser racional debe limitar su actuar para hacer posible
el actuar de los dems. Pero que lo haga o no depende de un azar absoluto, del
arbitrio. Schelling reconoce que la libertad, lo ms sagrado, no puede entre
garse al azar. Ha de existir una ley diferente de la libertad que permita la inte
raccin libre de todos y que reprima al individuo que la viole. Esta ley ofrece
r motivos y argumentos para que el individuo se reprima a s mismo. Si ha
violado la ley, es porque se ha dejado llevar por una exigencia absoluta emp
rica. Schelling llama a esto egosmo. Por tanto, los argumentos que ofrezca la
ley deben ser convincentes desde el punto de vista egosta. El dao que se ase
gura al violar la ley es un argumento de esa naturaleza. Ante la ley, el egosta
se pone en contradiccin consigo mismo: si hace caso a su egosmo, la ley anu
lar su egosmo. La cuestin es que la ley del Estado garantice que entre la
violacin y el dolor de la pena exista una conexin necesaria. El Estado debe
crear algo as como una segunda naturaleza. Inexorablemente y con la frrea
necesidad con la que el efecto sigue a la causa en la naturaleza sensible, en esta
segunda naturaleza debe seguir al ataque a la libertad ajena el dolor que reba
je el instinto egosta. Esa segunda ley natural es el derecho, y la segunda natu
raleza es la constitucin poltica.
Con esto, la filosofa del derecho abandona toda dimensin normativa.
No interesa cul sea el contenido de esa ley, sino su existencia defacto. La doc
trina del derecho no es una parte de la moral, o en general una ciencia prc
tica, dice Schelling con plena conciencia no exenta de cinismo, sino que es
una ciencia terica pura. Se trata de saber cundo interviene la pena como
consecuencia inapelable de la violacin de la ley. La ley del Estado es para la
libertad lo que la mecnica para el movimiento. Tanta accin criminal, tanta
reaccin penal. La ley debe establecer el mecanismo natural bajo el que pue
den pensarse seres libres como tales en interaccin, sea cual sea su relacin nor
mativa con dicha ley. La reflexin sobre la ley justa o injusta desaparece: toda
ley, por el mero hecho de garantizar la convivencia, es justa. Esa ley genera el
terreno de juego en el que libertad es posible, pero sobre ella la libertad mis
ma no tiene nada que decir. Cada vez que la moral ha querido definir esta ley
poltica, dice Schelling, se ha impuesto un despotismo, pues tal intento ha
generado luchas entre las libertades absolutas que slo pueden despedazarse

201

Schelling (1795-1805)

entre s, carentes de ese criterio comn que la propia ley habra de instituir.
Finalmente, Schelling llega al punto final: el Estado es una mquina autom
tica, pues est programada con antelacin y acta por ella misma, esto es, de
forma totalmente ciega, tan pronto como se presentan estos casos.
La sim plicidad del argumento es proverbial. La lgica mecnica de la
coaccin del Estado se impone con la brutalidad de un juego de fuerzas fsi
cas. No azar, pero tampoco pacto: naturaleza. Toda la vieja teora kantiana,
que propona elevar el Estado sobre los fundamentos de la moral, desapare
ce. Lo hace desde el momento en que Schelling se ahorra el camino hacia la
democracia. Desde la libertad absoluta a la emergencia de esa ley del Esta
do, de esa segunda naturaleza, hay un vaco que no interesa cubrir. Schelling
supone su existencia, pero no se pregunta ni por su legitimidad ni por su ori
gen. Adems, en el juego operativo del Estado jams se confa en los hom
bres. Es la manera de negar la injusticia en sus actuaciones. El modelo es el
resorte. Una fuerza desordenada del individuo provoca la reaccin ciega nive
ladora de la ley y la pena. La composicin de esa fuerza estatal es un asunto
de ingeniera. No hay elementos humanos aqu. Schelling opera como si, por
la apelacin a los seres humanos, se infiltraran en el Estado los elementos
jacobinos radicales.
Con esta visin de las cosas, desapareca del horizonte de la filosofa la rela
cin entre la sociedad civil y el Estado. Schelling piensa la sociedad civil como
el escenario, lo supone ordenado, y slo contempla aquellas conductas que
violan el orden. Por lo dems, la propia complejidad del Estado queda redu
cida a capacidad de represin. La lgica de la representacin ha desaparecido,
as como la lgica de la divisin de poderes. El control de este automatismo
del Estado, la necesidad de la censura, todo esto desaparece desde el momen
to en que en dicho Estado no hay hombres. Qu se debera censurar y con
trolar en una mquina programada? Tenemos as que la reduccin pasmosa de
la teora del Estado logra pensar un organismo funcional que aspira a cortocircuitar toda aspiracin democrtica, a eliminar la divisin de poderes, a poner
de manifiesto una intencin represiva central contra toda violacin de la ley,
que no es tanto criminal, sino revolucionaria. Todos estos puntos, junto con
otro decisivo, dibujan perfectamente el pensamiento de Schelling tal y como
se recoge en otro texto del Sistema.
En efecto, en las pginas 384-385, Schelling cargaba contra la divisin
de poderes. No criticaba esta doctrina porque fuera injusta. Al contrario, le
pareca propia de una constitucin justa. El defecto no estaba en la teora,
sino en el mundo, vena a decir. Con ello, de pasada, Schelling dejaba caer
203

La filosofa del idealismo alemn I

que era vana insensatez aspirar en este mundo a la justicia. La razn de que
la divisin de poderes no fuera sensata era que disminua el poder del ejecu
tivo. Ahora bien, los Estados no estaban solos en el mundo, sino en una com
petencia de poder persistente. As que, si un Estado asumiera la divisin de
poderes, estara en desventaja frente a los dems. Ahora bien, de esa lucha
con los dems Estados depende la seguridad de propio y de todos sus ciuda
danos a la vez. As que por mor de esta seguridad no se puede caer en la injus
ticia de dividir los poderes y, sobre todo, de crear un poder legislativo, la
fuerza retardataria de la mquina del Estado. La seguridad de los sbditos
era un tema demasiado serio para entregarlo a las relaciones entre poderes
diferentes, regidas por la buena voluntad. Para Schelling, esto era como el
azar. Pero si se creaba un poder superior, que pudiera controlar las relacio
nes entre los tres poderes y tornarlas constructivas -Schelling invoca aqu el
eforato de Fichte-, entonces esto sera lo mismo que darle a este poder la
soberana ejecutiva. En todo caso, esta situacin producira confusin, y no
se podra evitar que el pueblo luchara por su parte, con la inevitable insu
rreccin posterior. Tal hecho, deca Schelling, en el Estado tendra que ser
tan imposible como en una mquina.
Era evidente la debilidad de esta teora. Nada vinculaba a los individuos
con el Estado. La vieja nocin de ciudadana se haca invisible. El Estado slo
proyectaba sobre ellos la represin de la mquina que haba de compensar su
egosmo, como en el famoso cuento de Kafka, con la frialdad de hielo de la
ley. Tal Estado no calaba en los individuos mediante interiorizacin alguna.
As, rasgando slo la superficie de sus cuerpos y propiedades, donde segn
todos los indicios resida la raz del egosmo, el Estado quedaba como algo
externo. En este sentido era soberano. Schelling debi ser consciente de algo
obvio. Tal Estado perdera ms bien pronto que tarde toda legitimidad. Esa
mquina objetiva deba albergar un alma capaz de penetrar en la subjetivi
dad de ios sbditos. La buena voluntad, que se presuma en el poder ejecu
tivo, deba ser apreciada como tal por los hombres. Al menos, se deba supe
rar la diferencia entre la vida pblica de la pena y la ley y la vida privada de
los hombres, donde se concitaban sentimientos y anhelos. Se poda pensar
un Estado que no reconociera la complejidad de la sociedad civil, pero no
uno que careciera de toda transcendencia civil. Com o luego veremos, este
medio por el que el Estado penetra en el alma del hombre es el mito. En l,
una publicidad objetiva era comunicada a los individuos y por ellos com
partida. Luego veremos cmo la utopa reaccionaria de Schelling alcanz una
indudable perfeccin.
204

Schelling (1795-1805)
3.3 .6 . Historia y arte

En realidad no era del rodo cierto que Schelling no se preguntara por el


origen de ese Estado y de sus relaciones internacionales. No lo haca, desde
luego, desde un punto de vista emprico, ni deseaba poner de manifiesto los
efectivos procesos de poder. Para l, un tipo de Estado como el descrito era
algo racional, algo as como la salvacin de la sociedad. La cuestin es que lo
racional no poda quedar entregado al azar. Era preciso pensar la serie del tiem
po como un encadenamiento necesario de acontecimientos que condujese en
ltimo extremo al Estado. El tiempo deba quedar atravesado por una finali
dad racional si haba de conducir a la realizacin de una realidad como la del
Estado. Ahora bien, esta racionalidad no poda realizarse con una necesidad
natural, porque entonces estaramos hablando de una naturaleza, no de his
toria. Era preciso, desde luego, encontrar un papel apropiado al arbitrio huma
no, eso que Schelling llamaba el dios de la historia, pero de tal manera que
tampoco estuviera en condiciones de impedir la realizacin de la meta del Esta
do. En el fondo, Schelling tena a la vista una filosofa de la historia que, en
su estructura, debe mucho a la historia cosmopolita de Kant, pero que, como
hemos dicho, deba suprimir cualquier indagacin sobre el origen real del Esta
do y del poder sobre el que se basaba [SiT. 386s].
El problema de la filosofa de la historia es paradjico. De entrada, lo que
la historia tiene que realizar es el derecho. Adems, tiene que realizarlo con la
libertad de los hombres. A su vez, esta realizacin ha de hacerse con necesidad.
Luego, el derecho que ha de realizarse es el propio del Estado mquina. Final
mente, este tipo de Estado, en s mismo automtico, ha de garantizar la liber
tad de todos. Se trata entonces de un proceso de libertad que con necesidad se
encamina hacia la constitucin de un Estado necesario de libertad. Tenemos
aqu muchas palabras importantes acumuladas. Schelling da vueltas alrededor
de ellas, pero slo las desarrolla cuando, de una forma un tanto discutible, esta
blece un equivalente imprevisto. Dice que lo necesario es lo que se produce sin
conciencia, mientras que voluntario y libre es aquello que se asume desde
la conciencia del querer. La manera de visualizar las paradojas resulta entonces
ms conocida: los hombres, al actuar voluntariamente, han de producir efec
tos necesarios; esto es, efectos que jams se propusieron de manera conscien
te. Hay una especie de necesidad oculta en la libertad humana. Presentimien
tos de esta sntesis fueron las concepciones del destino y de la providencia, o
aquellos mecanismos que juegan en el concepto de tragedia. Los hombres en
la historia, tomados de uno en uno, luchan por su libertad y su arbitrio, pero

ios

La filosofa del idealismo alemn l

nadie sabe cmo acaban produciendo el Estado mquina que garantiza la liber
tad de todos. El actuar es libre, pero las consecuencias de ese actuar, estn gober
nadas por una necesidad. sta es la tesis ms bsica, la primera que aborda el
problema hegeliano de la astucia de la razn.
Schclling desecha la tesis de Fichte del gobierno divino del mundo. En la
pgina 395 del Sistema del idealismo trascendental considera que ste slo ani
dara en el mbito de la subjetividad y, por tanto, de la libertad. Al no ser una
instancia objetiva, no podra explicar la necesidad con que se debera seguir el
efecto, la estructura jurdica del Estado. Podra explicar que todos los seres
humanos se consideren morales, pero mientras que esto no suceda en la efec
tividad de la vida temporal, no producir efectos visibles. Es ms, si el gobier
no divino del mundo tuviera ese efecto, producira de forma directa el reino
de los seres racionales y morales, y aqu el Estado no es necesario, sino superfluo. Sin embargo, aunque no sea un gobierno moral del mundo, se ha de pro
poner algo as como una necesidad poltica del mundo, algo que rija toda la
historia, que valga para todo el gnero humano y que, de ser intuido en su
objetividad, sera algo visto por roda la especie humana. Creo que aqu est la
primera aproximacin real al asunto del espritu del mundo hegeliano: Lo
intuyeme o lo objetivo de la historia debera ser lo mismo para toda la espe
cie , dice Schelling [SiT. 396]. La historia se convertira as en una sntesis
absoluta de necesidad y de libertad, de acciones libres y conscientes y de con
secuencias no queridas ni pensadas, todas ellas ledas e interpretadas desde el
punto de vista de un nico sujeto, que representara a la especie humana y que
mirara como ella habra de mirar.
La sntesis absoluta es la que se produce entre la legalidad de la historia,
per se encaminada a la produccin del Estado, y la libertad de cada uno. Tal
sntesis no es explicable. Schelling habla de la necesidad en la produccin del
Estado, o de la ley que atraviesa la historia para producirlo, como si fuera una
inteligencia en s que predeterminara el resultado de la historia. La inteligen
cia de cada uno determina resultados en cada caso subjetivos. Cmo lo inte
ligente en s ha de poder coincidir con lo inteligente para cada hombre? Evi
dentemente, si la libertad ha de ser libertad, aquello inteligente en s no puede
imponerle nada. Pero si han de coincidir ambas instancias sin hacerse coac
cin, entonces esto slo puede suceder si, en el fondo, ambas cosas son idn
ticas, si por debajo de ellas hay una absoluta identidad. Dicho de otra forma:
la sntesis absoluta es la identidad absoluta de libertad y necesidad. De esa
identidad no podemos tener conciencia, porque la condicin de sta es la
diferencia, la duplicidad. Esa identidad absoluta ha de quedar para siempre
106

Schellitig (1795-1805)

en el inconsciente, pero llegamos a captarlo cuando vemos que las acciones


libres producen algo con necesidad y cuando el avance de la necesidad pro
duce garantas para la libertad. La identidad no es contemplada de manera
inmediata. Pero s de forma mediata, cuando apreciamos que uno de los ele
mentos en relacin produce el otro. As que tenemos que la identidad abso
luta, de forma inmediata, es objeto de fe. Pero de forma mediata es objeto de
progresividad del Estado mquina en la historia. Por eso, la historia no es ni
fatalismo ni mero atesmo del individuo, sino religin poltica; esto es, creen
cia en una meta final asistida por los avances visibles del Estado. De esta mane
ra, como resulta claro, la religin y el Estado unen sus destinos. El da que la
libertad sea completamente necesaria y que la necesidad sea completamente
libre, el da que esa sntesis absoluta se presente ante el hombre de forma evi
dente, ese da el Estado habr llegado a su final, pero tambin la religin. Sera
el reino metahistrico de la reunificacin completa. La libertad sera un fen
meno superado, tanto como la necesidad. All se dara la identidad absoluta
de todos.
Tal cosa, no es menester decirlo, no suceder en la historia. Mientras tan
to, los hombres se ven como actores genuinos en un proceso en el que son
actuados. Un nico espritu poetiza en todos, dice SchelJing. Tal poeta o demiur
go de la historia es independiente de nosotros, pero slo se revela y descubre
a travs de nuestras acciones. Nuestro papel es nuestro; pero, por encima de
l, el demiurgo juega su juego. La metfora es claramente teolgica. Pero no
es la misma que aquella luterana que hace del hombre una marioneta que se
cree libre porque se mueve, mientras Dios dirige los hilos. A travs de la liber
tad de cada hombre, acta lo absoluto sin que el hombre lo sepa, pero sin que
sea menos verdadero su actuar. Podemos decir que nuestra accin es condi
cin para que se revele lo absoluto en su actuar. Tal revelacin debe ser pro
gresiva, pues lo absoluto no puede manifestarse en lo finito en su totalidad.
Ah reside la necesidad de la historia como secuencia. De esta manera, Schelling puede asegurar que lo absoluto se revela a lo largo de toda la historia. Es
muy importante este matiz: la revelacin de lo absoluto en la historia es el ni
co sentido que podemos dar de Dios. Por eso, Dios se revela permanentemente.
Aqu la gramtica es importante. Dios no es. Dios se revela. Pero no se revela
sin que el hombre acte. Podramos decir que el hombre co-revela a Dios, pues
se necesita la cooperacin de la necesidad. Si Dios fuera, ya estara realizado,
y entonces se habra acabado la revelacin y la historia. Los hombres no seran
necesarios. Dios existe en su revelacin por el tiempo que exista la historia y
los hombres. Luego, slo ser lo absoluto. Pero no como al principio, como

207

La filosofa del idealismo alemn I

un identidad absoluta desconocida e inconsciente, sino como identidad abso


luta transparente a s misma. A travs de su historia, el hombre realiza una
prueba objetiva progresiva de la existencia de Dios, una prueba que, sin embar
go, slo puede completarse en la historia entera [SiT. 401].
De esta filosofa de la historia, sagrada y profana a la vez, providencialista
y fatalista, Schelling ofrece una estructura tripartida, como la mejor tradicin
schilleriana. Esta divisin, como veremos, es relevante para un libro posterior,
el de las Lecciones sobre la filosofa del arte, que recoger las impartidas en Jena.
El primer perodo es aquel en el que dominaba la accin inconsciente, el genio
del poder tal y como configur los imperios antiguos, dotado de un instinto
ciego, quizs opresivo, pero poderossimo. El segundo, el mundo que emerge
con la repblica romana, es la manifestacin del poder como efecto de la natu
raleza consciente, del instinto consciente de producir formas jurdicas, del
impulso a la construccin de imperios mediante la racionalizacin y la fede
racin de territorios, hasta el Estado universal. Pero ni uno ni otro perodo
supieron reconocer que ms all del destino, y ms all de la naturaleza, debe
estar la providencia; esto es, aquella potencia formadora de Estados que cuen
ta con la libertad de los hombres. Schelling, con un amago de pesimismo, con
sidera que nadie sabe cundo se abrir este tercer perodo de la historia, pero
asegura que ste ser el perodo de Dios.

3 .3 .7 . E l arte y la construccin del Estado

Lo que quiere decir Schelling tiene ms relevancia de lo que parece. Pues


este reino de la providencia se caracteriza porque los que actan en l obran
con la libertad consciente, pero saben al mismo tiempo que Dios ha de reve
lar a la postre las consecuencias ltimas de la accin. ste es el sentido de la
providencia. Los hombres que actan en la poca de la providencia han de
ser conscientes de la sntesis absoluta. No operan ni desde el instinto, ni des
de la necesidad. Actan desde la libertad, pero se saben apoyados por la nece
sidad. Son conscientes de un plus de objetividad de su propia libertad que les
permite mirar confiados las consecuencias necesarias de su accin. Actan
como individuos, pero sienten una energa en la que presienten que la espe
cie entera acta a travs de ellos. Tenemos que la poca de la providencia vie
ne caracterizada por un actuar de los individuos que tiende a un fin superior
a sus propios fines; por eso deja que siga operando la necesidad, lo que no
atiende a fin subjetivo alguno. Providencia es que una accin consciente y

20#

Schelling (1795-1 SOS)

libre siga produciendo efectos que ya no son conscientes ni libres, pero que,
sin embargo, son apropiados para la realizacin de la sntesis de libertad y
necesidad final.
Resulta a todas luces claro que Schelling est preparando el terreno para
identificar la forma de actuar que caracteriza al artista, al genio artstico. La
conclusin inevitable de esta tesis es que la poca de la providencia est domi
nada por los hombres geniales, por los artistas. Cuando Schelling llega al final
del captulo V de su sistema, reconoce con un tono bastante medido, pero
no menos triunfal, que ha deducido la intuicin artstica. En realidad, ha
repetido la fenomenologa del genio creador, tal y como lo haba puesto en
circulacin Kant, y tal como el romanticismo iba a tomarlo por un provisio
nal punto de partida de sus anlisis. El sistema del idealismo trascendental
finalmente deba conducir a una filosofa del arte que extraa las consecuen
cias de la Crtica deljuicio de Kant. l haba presentado una naturaleza que,
en su necesidad, produce formas que nosotros juzgamos como realizadas por
una finalidad y una inteligencia. Ahora, este sistema se aplicaba al ser huma
no, en tanto genio, de tal manera que produca providencialmente: se pro
pona unas cosas conscientes, pero acaba produciendo otra serie de cosas res
pecto de las cuales era inconsciente. As, el actor libre se quedar, al final de
sus consecuencias, sorprendido y feliz del resultado y tender a considerarlo
como un don de una necesidad superior que hace posible lo que para su con
ciencia era imposible. Vemos que la categora del don y la gracia son las pro
pias de Kant. Con esa sorpresa, el hombre activo, el artista genial, reconoce
que lo absoluto ha movido su brazo, ha complementado su libertad y ha cul
minado su obra [SiT. 413].
Lo decisivo no es que Schelling est describiendo al artista. Su propuesta,
en este sentido, no es en absoluto original. Lo decisivo es que haga reposar
sobre l la meta completa de la filosofa de la historia, la sntesis suprema y
absoluta del mundo, la construccin final del Estado que, con necesidad, pue
da garantizar la libertad. La tesis de Schelling nos habla del Estado como un
producto artstico, y del antiguo legislador como un artista. Como artista, el
hombre poltico ha de poner en tensin sobre todo su libertad ms propia,
pero luego y adems lo ms interno de sus propias fuerzas inconscientes, dejn
dose llevar por ellas como si estuvieran benditas por la providencia. Fichte
haba buscado el hombre entero a travs de los meandros de la religin y de la
moral. Schelling slo lo ve en el artista. En esa sntesis de necesidad y libertad,
el genio percibe una contradiccin que pone en movimiento al hombre ente
ro con todas sus fuerzas , sintiendo cmo se activa lo ltimo en l, la raz de

209

La filosofa del idealismo alemn

toda su existencia [SiT. 414]. Todo lo que hablamos de la revelacin de Dios,


tiene que ver con el artista. l es el hombre providencial y muestra en el tiem
po la existencia de Dios. Los artistas son los hombres del don y de la gracia,
pero sobre todo son los hombres de un poder que los separa de todos los otros
hombres [SiT. 415]. De esta manera, el carisma ya no est en el hombre moral,
sino en el hombre artstico. En ese hombre ha dicho Schelling que reside la
santidad y la pureza [SiT. 420], atributos que antes pertenecieron al hombre
religioso y al hombre moral. En l est, desde luego, tambin el poder.
En verdad, Schelling se entrega al anlisis de la obra de arte, olvidando que
el problema del origen de su planteamiento fue el Estado. A partir de aqu,
comienzan ciertas reflexiones sobre la mitologa que sern luego desplegadas
en Filosofa del arte. Mas cuando parece que nos alejamos, de hecho regresa
mos al Estado. El mito, como una obra potica consciente que encierra un
infinito de interpretaciones sepultadas en el sentido inconsciente, es la objeti
vidad que permite y asegura la libertad de interpretacin, la hermenutica indi
vidual. En este sentido, la objetividad del mito ofrece la totalidad de sentido
para un pueblo que hizo de la libertad creadora su principal estmulo. El Esta
do sera igualmente una totalidad que permitira la variacin infinita de la
libertad individual, la hermenutica de la existencia concreta del hombre. Mito
y Estado seran as la misma estructura de sntesis de la necesidad y la liber
tad, uno en el mbito de la institucin y otro en el mbito de la interpreta
cin. A pesar de todo, una tensin irresuelta atraviesa esta ltima parte del tex
to de Schelling. Intentar expresarla de la manera ms sencilla, antes de perseguir
la evolucin de nuestro autor. El artista surga en el sistema de Schelling para
garantizar que la obra de la historia fuese el Estado. Los hombres que haca
progresar el tiempo hacia el Estado eran verdaderos genios artsticos. Com o
Hegel pensar, ponan en juego su pasin consciente, pero su obra tena resul
tados sorprendentes. Ahora bien, los resultados de estos genios artsticos eran
productos bellos o sublimes. Schelling, en un punto dado, reclama distinguir
entre el producto esttico y el artefacto. Sin embargo, l haba hablado del
Estado como una mquina. Un verdadero artista poltico no debera produ
cir una mquina. Schelling pensaba, en el fondo, que el Estado no podra sobre
vivir si no estaba protegido por una produccin de belleza. En realidad: por
un mito. Era un pensamiento ms realista: un mquina con espritu era todo
lo que se poda desear en tiempos de escisin. El Estado no revelaba a Dios
por s mismo, pero poda ser aceptado por los hombres como una totalidad si
quedaba protegido por un mito. Mas para eso se necesitaba una filosofa capaz
de explicar que ese mito era una creacin artstica absoluta. De esta manera,
2 10

Schelling (1795-1805)

la centralidad del Estado pasaba a la filosofa y, no hay que olvidarlo, a una


filosofa del arte. Era lgico entonces que Schelling se sintiera obligado a ofre
cer lecciones sobre esta temtica. Si Schlegel le haba disputado el terreno de
la filosofa trascendental, ahora l le disputara el terreno de la teora esttica.
Ahora debemos detenernos en esta dimensin del pensamiento de Schelling,
sin peder de vista otras mediaciones que complican su obra.

3 .4 . Separarse de Fichte: la teologa y el espacio de la filosofa


3 .4 .1 . O lvidar la revolucin

El Sistema del idealismo trascendental se edit en 1800. Hegel lleg a Jena


hacia 1801. Tenemos evidencias de que fue llamado por Schelling. Fichte ya
haba abandonado la ciudad y tras algunas cavilaciones se dirigi a Berln, a
probar fortuna en la capital del reino de Prusia, que con astucia y cautelas haba
sabido ganarse la neutralidad en la compleja poca napolenica. As que los
dos compaeros del seminario de Tubinga podan aspirar a hacerse con la filo
sofa de la vieja ciudad. Los dos amigos empezaron a organizar la filosofa de
Jena, impulsando una divisin de trabajo que pareca ejemplar. Hegel inici
su carrera mostrando al mundo filosfico alemn, en un libro explcito desde
el ttulo, que existan diferencias entre su joven amigo y Fichte, el hombre que
haba cado en desgracia en Jena por su atesmo supuesto. Fundaron adems
una revista cuyo artculo programtico, sobre el sentido de la crtica como acti
vidad filosfica, resulta uno de los textos ms complejos que se hayan escrito
y del que nunca se est seguro de entender la tesis final. Mientras tanto, Sche
lling se embarc en un tratado que era ms bien esotrico. La historia de este
tratado estuvo atravesada por la ruptura con Fichte, tal y como se puede des
cubrir en sus cartas, uno de los esfuerzos ms estriles que conozco para ocul
tar el verdadero sentido de las diferencias. Es muy curioso asomarse a este
momento, cuando ya Fichte se ha ido a Berln y, para protegerse de toda acu
sacin de atesmo, inicia un proceso de aproximacin a Jacobi. Fruto de este
movimiento es el libro E l destino del hombre, en el que Fichte se muestra superador del nihilismo de una manera que asombr a Jacobi, que lleg a acusar
le de claudicacin e incluso casi de plagio de sus ideas.
En el fondo, estos hombres se desplazan a lo largo de lneas de fuerzas
de una poltica de alianzas muy compleja y atrevida. Fichte, denunciado por
Jacobi como representante de un atesmo nihilista, subjetivista, revolucio211

La filosofa del idealismo alemn l

nario, intenta mostrar que, con toda su filosofa, no ha dicho nada diferen
te de lo que profesaba su denunciante. El tercer libro de su Destino del Hom
bre se llama precisamente Glaube, la palabra central del pensamiento de Jacobi, usada con generosidad en aquel dilogo titulado D avid Hume. Con esta
tercera parte, Fichte quera decir que el mundo de los fenmenos es de nulo
valor, y que slo poda aspirarse a conectar con la realidad desde la creencia
moral que pretenda dominarlo y ordenarlo. Jacobi, que descubre el movi
miento de repliegue de Fichte, se lo dir a Reinhold de una manera muy
hiriente.
Schelling, para hacer frente a esta acusacin genrica de que la filosofa
idealista era atesmo, se mueve dentro de una estrategia muy diferente, que
ahora empieza a mostrar sus verdaderas consecuencias. Al desplegar su filoso
fa de lo absoluto, el real-idealismo completo, que como hemos visto era una
renovacin de la filosofa de la natura naturans y de la unidad de los atributos
de la extensin y del pensamiento, buscaba sobre todo anclar en la filosofa
ms naturalista y spinozista defendida por Goethe. De esta manera, si logra
ba esta importante alianza, estara asegurado en su aspiraciones a mantenerse
en Jena. Pues en efecto, si Fichte haba cado no era por el ataque de Jacobi,
sino porque Schiller y Goethe lo haban dejado caer. Dado que Schelling no
poda aceptar la filosofa de Jacobi, opt por una estrecha alianza con los temas
filosficos de Spinoza, en los que l mismo se haba formado. Para impedir
que Jacobi pudiera rozarlo -y lo iba a intentar hasta el final de su vida-, se
empe en mostrar que, de hecho, sa era la verdadera teologa y el verdade
ro espritu de piedad. La hostilidad se mantuvo entre los dos hombres, hasta
que estall en M unich, donde ambos se disputaron la hegemona cultural.
Pero todava no hemos llegado a este momento de su vida.
La cuestin era poder realizar una filosofa del Hen ka Pan, aquella que
era propia de Lessing, de Spinoza, del Gott de Herder y de la comprensin del
universo de Goethe. Era preciso asegurar que en ella se daba la verdadera teo
loga, como ya haba defendido Lessing. La cuestin era atenerse a este pen
samiento, que encerraba un sentimiento de lo divino aceptable para las clases
cultas alemanas, frente a la filosofa de la historia de corte revolucionario que
Fichte haba representado. En el fondo, se trataba de mantener con la natura
leza una relacin religiosa, en lugar de una meramente utilitaria y dominado
ra, como pareca sugerir la filosofa prctica de Fichte. Com o ya hemos visto,
el pensamiento de la naturaleza en Fichte, al menos en una de sus expresio
nes, quedaba reducido al imperativo de someter el objeto natural a nuestro fin
y destino moral. Por mucho que el pensamiento de Fichte fuese ms comple-

ZI2

Schelling (1795-1805)

jo, tambin mostraba este sesgo, y a l se atuvo Schelling en sus ataques. Para
este Fichte, la naturaleza no tena entidad propia. Por mucho que Fichte recla
mara, la evidencia filosfica de su sistema demostraba que, en el fondo, la natu
raleza era una expresin objetiva de la subjetividad, un mbito del yo, y a ste
en ltimo extremo deba someterse. En Schelling las cosas eran diferentes: el
yo puede fundarse en la naturaleza, tanto como la naturaleza puede fundarse
en el yo. Fichte insista en que la naturaleza era un obstculo a superar, y ten
da a olvidar que era un organismo en el que integrarnos. Schelling hablaba
de las dos dimensiones como originariamente equivalentes, ambas en contac
to con lo absoluto.
Esta diferencia se puede perseguir en la correspondencia entre Fichte y
Schelling a vueltas del siglo. Sea cual sea el grado de exactitud con el que Sche
lling entiende a Fichte, sta es la cuestin que una y otra vez le echa en cara.
Pero la diferencia con Fichte, altamente esotrica cuando se desplegaba en estos
terrenos especulativos, encubra otras diferencias menos sublimes cuando des
cenda a los mbitos donde estaban interesados los intereses y los derechos de
los hombres. Aqu se trataba de alejarse de una filosofa de la praxis que, tar
de o temprano, tendra que dar una palabra de reforma y de crtica radical a
los Estados existentes. En este proyecto insisti Schelling despus de haber
roto con Fichte y despus de haber dejado bien claro cul era su opinin sobre
el Estado en el Sistema.

3.4 .2 . La filosofa com o elemento integrador del nuevo Estado

No slo se trataba de dejar clara la diferencia respecto a la naturaleza. Era


preciso generar un discurso filosfico que tuviera otra funcin social ms integradora y que no fuera peligroso para el Estado. En un escrito para sus estu
diantes del que hablaremos despus, titulado Lecciones sobre los estudios aca
dmicos, Schelling analizaba el problema que la Revolucin Francesa haba
tornado urgente. Com o es evidente, Schelling no era hombre de defensivas.
Al contrario. l avanzaba a la ofensiva: si la filosofa haba sido acusada por
la legin de pensadores conservadores, liderada por Jacobi, de ser peligrosa
para el Estado y la religin, la culpa de esto naturalmente era del Estado real
y de su religin. Pero, de forma sorprendente, cuando profundizamos en el
origen de esta culpa, sin embargo, nos enteramos que no reside en el incum
plimiento por parte del Estado de los derechos de los hombres. La culpa del
Estado y de la religin consiste esencialmente en que desconocen la autn-

La filosofa del idealismo alemn I

tica filosofa, considerando que la que ellos denuncian -la de Fichte- es la


nica filosofa posible. Esto es: a Schelling no le parece mal que el Estado y
la religin acusen de atea a la filosofa de Fichte. Le parece mal que crean que
la de Fichte es la nica filosofa posible. Si el Estado supiera realmente cul
era la verdadera filosofa, jams se le ocurrira una crtica semejante. Com o
resulta obvio, la autntica filosofa es la de Schelling, lo que en el fondo vie
ne a decir que jams pretender ser peligrosa para el Estado.
Schelling cumpli su pretensin al pie de la letra. Primero, porque cual
quiera que tenga ojos para ver -argumenta Schelling- se dar cuenta de que
su filosofa y la religin son una misma realidad y forman una ntima uni
dad. Segundo, porque la filosofa es una ciencia y de la ciencia no puede venir
peligro alguno. Al contrario, al elevarse a ciencia, la filosofa impedir que el
intelecto comn de los hombres normales se crea instancia ltima y criterio
definitivo, pauta de la crtica y vara de medir el Estado y sus realidades. De
esta forma, Schelling quiere desmantelar la Ilustracin, en tanto pretensin
crtica, fundada en el sano entendimiento comn de la gente y del pblico,
de la ciudadana en suma, de hacerse con la conduccin de los asuntos pol
ticos. A esta operacin no le es ajena una vertiente nacionalista alemana. La
ciencia est ms all de ese falso refinamiento del intelecto que razona sobre
la razn a la francesa, dice la leccin V de este libro Sobre los estudios acad
micos. Frente a la idea frecuente, puesta en circulacin por hombres como
Jacobi, de que la Revolucin Francesa fue obra de filsofos, Schelling pone
de manifiesto que jams pueblo alguno tuvo menos filsofos que Francia en
las vsperas de la Revolucin. La cuestin es justo la inversa: por no haber
accedido a la verdadera filosofa, la nacin de los franceses se ha visto des
truida por la maldad y la esclavitud. La prueba ms evidente de todo este
espritu antifilosfico se muestra en el desprecio que Napolen manifest
repetidamente por las ideas abstractas, el vehculo de la ciencia. Decidida
mente, lo peligroso para el Estado es no tener acceso a las ideas, abandonar
la filosofa. El diplomtico Jacobi alteraba los trminos, por supuesto. Pero
Kant no estaba menos equivocado. Com o bien vio un testigo de la poca,
Johann Michael Sailer, en 1803, en una carta a Konrad Schmid, el espritu
de Schelling mataba la letra de Kant.
La batalla as se lanza en tres frentes: los enemigos de la razn como Jaco
bi son unos fanticos, apologistas de la supersticin y de la ms ciega cre
encia; los ilustrados como Kant son unos ingenuos demcratas que han des
preciado las ideas, hasta hacer de ellas herramientas prcticas al servicio de
la tica, y ahora deben prepararse para la esclavitud a manos del populacho;
214

Schelling (795-1805)

por fin, los idealistas de la accin como Fichte no han encontrado el verda
dero camino, que no es otro que el de una filosofa aristocrtica enemiga
mortal de su sanscoullotismo. Schelling jams olvida lo que odia Goethe. El
ascenso del intelecto comn a rbitro en los asuntos de la razn lleva necesa
riamente [...] al ascenso del populacho , dice la misma quinta leccin. La
nica categora para esta gente, denuncia Schelling, es la utilidad. Pero la uti
lidad depende siempre del usuario obstinado, que se quiere libre y autnomo,
y nada es ms etreo que ese concepto. Por tanto, el aristocratismo de la filo
sofa debe impedir esa expansin del sentido comn, que, preludiando a
Nietzsche y a Heidegger, tiene que ahogar todo lo grande y toda energa
bajo una nacin y destruir las fuerzas casi divinas de un conquistador. La
ideologa ms querida por el sanscullotismo es ya, para este Schelling, el sis
tema general de nivelacin de fuerzas . sta es la ideologa que pone en peli
gro todo Estado. La utilidad slo vincula a los hombres con el Estado de una
forma particular, individual, accidental. Hoy ser til una cosa y maana
otra. Es evidente que Schelling no est totalmente equivocado en este asun
to. Pero la denuncia de la comprensin del Estado como algo til -en s mis
ma correcta- no es lo fundamental en su argumento. Ms importante para
l es la idea de que la verdadera unin de los hombres con el Estado consti
tuye un vnculo divino. Com o es natural, tenemos problemas para entender
en qu consiste la divinidad de ese vnculo. Schelling dice literalmente que
cada miembro es libre, porque cada uno quiere lo absoluto. Cuando segui
mos leyendo, parece que descubrimos otra cosa. Schelling insiste en que si
una nacin quiere ser grande, ha de ensear el desprecio de la muerte. Tam
bin Fichte enseaba eso. Desmenuzando el texto, llegamos a la conclusin
de que Schelling busca un vnculo interno, algo parecido a una religin
dominante o filosofa que sea coincidente con el carcter nacional. As que
nada ms lejos de que la filosofa sea el peligro del Estado. Al contrario, es
su salvacin.
Religin y filosofa, en el fondo la misma cosa, son el vnculo interno de la
nacin elevada a Estado en la medida en que se aspire a algo ms que una vida
utilitaria y burguesa. En cierto modo, en la filosofa est el arquetipo de la cons
titucin. Lo absoluto en la filosofa tiene su contrapartida en el monarca; la
aristocracia es la portadora de las ideas que, como es obvio, han de ser libres.
La realidad, la naturaleza, todo esto, es cosa de sbditos en el mbito del Esta
do, asuntos de los cientficos empricos en el mbito del saber. Con un punto
de amarga irona, le parece a Schelling que todas estas ideas han de ser juzga
das como extravagantes en la situacin actual revolucionaria, burguesa, domi-

La filosofa del idealismo alemn l

nada por el populacho y entregada al utilitarismo. Todos estos fenmenos son,


desde luego, los culpables del actual desprestigio de la filosofa.
La nica operacin posible consista, como es lgico, en lograr que la filo
sofa regresase a los pocos espritu nobles que podan dignificarla, a los que
estaban dotados de un instinto artstico filosfico especfico, que Schelling
en 1802, regresando a Platn, ya caracteriza como arte dialctico, muy lejano
de esa lgica kantiana que no es sino expresin ms o menos refinada del sen
tido comn.
Esta dialctica, que siempre se basa en las ideas, alcanza su forma ms espe
cfica cuando despliega hasta el final la identidad de lo ideal y de lo real. En el
caso del hombre, ha de considerar la unidad del cuerpo y del alma. Esta unin
que excede a la fsica y a la psicologa, a lo subjetivo y a lo objetivo, hace recaer
sobre el hombre de nuevo la presencia de algo divino, absoluto. Justamente, al
haber deshecho al hombre en oposiciones y en parcialidades, los modernos han
visto cmo el principio divino se retiraba del mundo. Al reunir ambas partes
en su filosofa, Schelling puede hablar de su mejor logro: que lo divino se rein
tegre al mundo, que la religin filosfica domine el espacio pblico y que resul
te unida la naturaleza y Dios, la ciencia y el arte, la religin y la poesa. Luego
veremos qu significa todo esto de forma ms concreta.
No debemos pensar que Schelling ha querido dejar de lado el mundo de
la praxis. Al contrario: ha defendido en la leccin VIH que la conversin en
real del saber sucede solamente por medio del obrar . Adems, el obrar ms
general es desde luego el Estado, con lo que Schelling tampoco ha querido
romper toda relacin con la poltica. De hecho nunca lo har. Su posicin, sin
embargo, reclama que antes de obrar se hayan alcanzado las ideas y, ante todo,
la propia idea de la ciencia. Slo a travs del filsofo es legtima la accin. El
Estado es el saber que se ha hecho objetivo, una frase que ya nos pone en la
senda de Hegel. El nfasis se ha de poner aqu en la nocin de saber. Ahora
bien, el orden de la ciencia parte de un punto de indiferencia, en el que se
alcanza un pensar de lo absoluto y lo divino. Por lo tanto, slo podr obrar
quien haya partido de la teologa o de la filosofa. Luego, la ciencia distingue,
por un lado, la parte real o ciencia de la naturaleza, que tiene su cima en los
organismos, en la biologa y esencialmente en los organismos humanos estu
diados en la medicina; y por otro, la parte ideal, que estudia la evolucin de
la forma del saber a travs de la historia y en su dimensin operativa, que es
el derecho. El sistema del saber se organiza as. Por tanto, slo quien tiene este
saber, quien es capaz de dirigir la accin desde la filosofa-teologa, la medici
na y el derecho, puede actuar.

Schelling (1795-1 SOS)

Con ello, Schelling rehace E l Conflicto de las Facultades de Kant y eleva la


teologa-filosofa a la ciencia superior; de ella desprende la ciencia ideal del
derecho y la ciencia natural de la medicina. Tenemos as, quiz, la primera for
mulacin de la biopoltica, en la que tanto ha insistido Foucault. Pero por enci
ma de todas estas dimensiones parciales, est la organizacin de todas ellas en
su totalidad, objetivo que no puede ser sino obra del arte. Si hemos de redu
cir a una palabra esta propuesta, debemos decir que el obrar se aleja de la praxis
y se acerca a la poiesis, al arte. En este contexto cabe situar las obras hacia las
que se dirige Schelling, esas lecciones sobre la Filosofa del Arte, y despus ese
Bruno, que ya en el fondo es un tratado sobre la teologa. No en vano este di
logo lleva como subttulo D elprincipio divino y natural en las cosas. Pero vaya
mos por partes. Veamos primero Bruno y luego pasaremos a esas lecciones en
las que el momento romntico de Jena, protagonizado por los Schlegel y el
propio Navalis, dej una profunda huella en nuestro pensador.

3 .4 .3 . El viaje hacia el esoterismo

Bruno es teologa y es filosofa. De forma ms concreta, es filosofa porque


es teologa. La tesis de Schelling dice que la filosofa es el verdadero rgano
de la teologa como ciencia, en la que se hacen objetivas las mximas deas del
ser divino, de la naturaleza como instrumento, de la historia como revelacin
divina. As se expresa en la leccin IX del texto sobre los estudios acadmicos.
Sin embargo, en este texto se mantiene una dualidad que no ser abordada de
forma plena en el dilogo que tenemos que comentar. Pues el ser divino se reve
la en la naturaleza, pero tambin en la historia; en el espacio, pero tambin en
el tiempo; en la dimensin pantesta de la religin griega, pero tambin en la
dimensin personal e histrica del cristianismo; en la dimensin real, pero tam
bin en la dimensin ideal. De esta forma, Schelling quera mostrar su alter
nativa a Fichte, que en el fondo est representado por Luciano, frente a l mis
mo, que se reserva el papel de Bruno. As hace saber a Fichte, en una carta de
octubre de 1801 en la que le invitaba a leer la obra que tendra entre sus manos
en abril de 1802, que este dilogo renovaba la polmica de la filosofa de la
naturaleza y mostraba la posibilidad de que el idealismo trascendental y la filo
sofa de la naturaleza coexistieran en la unidad del sistema, garantizada por la
unidad del principio.
Ahora, el problema central del idealismo trascendental, el de la praxis, la
moralidad y la poltica, quedaba en un segundo plano. Una vez ms, Sche-

217

La filosofa del idealismo alemn l

lling-Bruno se preocupaba sobre todo de la filosofa de la naturaleza. De ah


que el ttulo del dilogo slo haga referencia al principio natural; esto es, la
revelacin plena del ser divino en la naturaleza. Como Bruno haba estableci
do de forma rotunda, la sustancia infinita se manifiesta en la infinitud actual
de sus efectos. La potencialidad y la actualidad de la sustancia infinita eran
exactamente idnticas, arruinando a la vez la diferencia aristotlica entre la
potencia y el acto, y la diferencia scotista entre posibilidad y existencia. La natu
raleza haca plenamente externa la sustancia infinita de Dios, la revelaba. La
revelacin en el mbito de la idealidad, en el mbito de la historia, sera obje
to de la teora del cristianismo. Por eso, el Bruno de Schelling slo se parece al
Bruno verdadero cuando habla de la filosofa de la naturaleza y del paganismo.
En un ejercicio de virtuosismo, Schelling desplegar, ms all de la revelacin
en la naturaleza, la revelacin en la historia y, contra el Bruno histrico, aca
bar por integrar en su sistema una filosofa del cristianismo.
La figura de Bruno era, por tanto, esencial en esta renovacin de la posi
cin pblica de la filosofa pantesta, en el intento de reconstruir el partido
spinozista. Pero ms esencial todava era integrar en este espacio una filosofa
del cristianismo que impidiese la acusacin de atesmo. La filosofa de la natu
raleza poda acabar con la exagerada centralidad de la subjetividad prctica,
que haba asfixiado a Fichte. De hecho, Giordano Bruno pensaba que la cate
gora de sustancia individual era la ms falaz de la historia del pensamiento.
Todo el esquema moderno de la tica y de la economa burguesa proceda de
esta categora. Adems, acercarse a Bruno era estar todo lo cerca posible que
se poda de Spinoza, sin mencionarlo. Jacobi haba logrado demostrar en su
polmica con Lessing que, desde los viejos representantes del Talmud hasta
Spinoza, el nolano Bruno era el eslabn de la cadena. Com o prueba palpable,
Jacobi haba publicado en apndice a la segunda edicin de las Cartas un extrac
to del ms importante de los libros de Giordano Bruno; De uno principio y
causa. Ahora, Schelling le devolva la jugada con una obra en la que vena a
responder a Jacobi en la forma preferida por l: el dilogo filosfico, que haba
valorado tan alto en la obra de Hemsterhtiis y que l mismo haba practicado
en D avid Hume.
Ya ha sido sealado, sin embargo, que este inters de Schelling por el di
logo y por la forma platnica de la filosofa, vena de lejos. En Sobre el Yo como
principio de la filosofa, un escrito de 1795, Schelling haba anhelado poseer el
lenguaje de Platn, o el de su cercano Jacobi, para expresar la relacin entre lo
absoluto y lo condicionado. De hecho, este anhelo es el que ahora se cumple
en 1802, con una obrita que es un dilogo platnico destinado a exponer de

218

Schelling ( 1795-1 SOS)

una forma esotrica la compleja filosofa especulativa del Hen ka Pan y as


avanzar en la realizacin de una verdadera filosofa-religin para los alemanes.
La poca lo comprendi as: Johann Jacob Wagner escriba a Andreas Adam,
el 6 de enero de 1803, que Bruno es realmente el autntico platonismo de la
filosofa moderna. Lo ms sorprendente de todo esto es que se trataba de una
alabanza. De forma ms realista, uno de sus estudiantes, Karl Christian Franz
Krauss escribi a su padre el 6 de marzo de 1802 una carta en la que, tras leer
el Bruno, aseguraba de Schelling: No creo que pueda mantener su reputacin
acadmica por mucho tiempo.
La obra dio en el blanco en el que quera dar. Goethe pudo decirle a Schi11er, el 16 de marzo de 1802, que lo que crea entender de Bruno era magnfi
co y coincida con sus convicciones ms ntimas. Sin embargo, dudaba que la
obra pudiera ser pensada como un todo, cosa que tambin nos sucede a noso
tros cuando pretendemos recrear el texto en su lgica interna. De hecho, esta
mos ante una obra inacabada. La pretensin de Schelling era dar comienzo a
una serie de dilogos. Cuando, en 1804, Schelling proponga el informe pre
vio a su escrito sobre Filosofa y Religin, reconocer que este escrito es el con
tenido de un segundo dilogo, despojado de su forma literaria, pero mante
niendo claramente el contenido simblico. As que, despus de todo, era muy
difcil apropiarse del arco completo del pensamiento de Schelling porque,
como vemos, no estaba terminado. De todas maneras, las fuentes literarias de
nuestro autor se reducan al resumen de la obra del nolano que Jacobi haba
publicado en sus Cartas. Del heroico pensador italiano apenas haba nada. Una
sombra de Bruno, dijo Schlegel, era ese dilogo y llevaba razn. Que Filosofa
y Religin siguiese fiel a ese espritu es ms bien discutible. Para analizar la cues
tin de la teologa de Schelling y sus relaciones con el cristianismo todava ten
dremos que ir a otra obra interesante, Filosofa del Arte.
Desde el punto de vista de la crtica, la obra de Schelling no puede carac
terizarse sino como un fracaso. Las tesis filosficas son ms bien confusas y el
texto no avanza con la claridad de pasos del Sistema o con la sencillez de la
Filosofa del arte. Tres personajes, de nombres tan pomposos como Anselmo,
el conductor del debate, Alejandro y Luciano, partidarios de la primaca de la
verdad y de la belleza, despliegan argumentos ms bien pintorescos sobre los
dos tpicos centrales de la filosofa. Del sobrio espritu kantiano ya no queda
nada, todava antes de que el viejo Kant haya expirado en la lejana Konigsberg. Olvidando su comprensin de la verdad como validez objetiva o uni
versal, ahora se trata de lograr una nocin de verdad que tenga una validez
superior al modo de consideracin humana o cualquier otro que no es el

La filosofa del idealismo alemn l

supremo [Bruno, 10]. Ese conocer sera el de Dios y la nueva filosofa lo recla
ma para s como su mirada ms propia. La filosofa debe lograr el modo de
consideracin que tendra el mismo Dios de s mismo y de su revelacin en la
naturaleza y la historia. Spinoza ya lo haba dicho: mirar el mundo bajo el
amor intelectual de Dios, bajo esa inteleccin que es vlida para todas las cosas
y para todo el tiempo, bajo la forma de la eternidad.
El punto de partida del dilogo es que esa especie de mente eterna no pue
de conocer lo pasajero y temporal. Puesto que se trata de conocer como Dios,
han de conocerse la realidades que cuentan para El. Esas realidades no pueden
ser las cosas finitas, meras copias de las cosas ideales y eternas. El dualismo pla
tnico, que antes fue dualismo parmendeo, entre un conocer temporal y un
conocer eterno, se vierte ahora con toda su plenitud, como si la crtica kan
tiana no hubiera tenido lugar. Pero, en este comienzo dualista, lo decisivo es
el modo de consideracin del ser finito. Desde cierto punto de vista, todo lo
contingente, azaroso, imperfecto y finito no es sino la forma de mirar que tie
ne el sujeto finito. Si alguien pudiera elevarse al todo, y desde all mirar las
cosas como si estuvieran en la mente de Dios, todo sera perfecto, armonioso,
necesario.
Schelling distingue entre la naturaleza prototpica, que produce los gne
ros que preforman la totalidad de las cosas individuales, y la productora, que
acua en la materia a esos mismos prototipos. La primera, que produce las
ideas, lo que Spinoza llamara los modos eternos, no est sometida al tiempo;
la segunda, que produce la materialidad de los individuos conformados, clara
mente est sometida al devenir. La primera naturaleza arqueripa est en la men
te de Dios, como se dice en el libro bblico de la Sabidura. La segunda, ectipa o imitativa, es propia de la vida postfigurada, material, en s misma
imperfecta. La belleza, como es obvio, pertenece esencialmente a la primera
naturaleza arqueu'pica. Cada cosa es bella tan slo en virtud de su concepto
eterno [Bruno, 19], dice Schelling, asumiendo el platonismo que impone la
suprema unidad entre la belleza y la verdad. La naturaleza productora tambin
tiene su manifestacin final en el arte; a saber: como imitacin de las cosas
producidas sin vinculacin alguna con lo divino. Con ello, el arte es una belle
za derivada, una especie de tercera mimesis. En este momento del dilogo, ms
o menos, interviene Bruno, cuya finalidad no es otra que fundar filosfica
mente esto que los interlocutores anteriores han expresado.
En un momento de su intervencin, el personaje Bruno establece que el
principio absoluto sobre el que ha de ser construida e inaugurada la filosofa
no es sino la unidad de la identidad y la oposicin. Esta proposicin especu220

Schelling (179S- SOS)

lativa eleva a un nivel de abstraccin todo lo que se haba dicho anteriormente


en relacin con el primer principio. Hegel pensaba lo mismo por estas mismas
fechas en su Fragmento de sistema. Con este principio, Bruno va un paso ms
all tras el dualismo que hemos descrito anteriormente. La naturaleza arquetpica era el mbito de la identidad: ideal, eternamente parecida a s misma, eter
na, estable, inmutable. La naturaleza productora, sometida al tiempo, era el
mbito de la diferencia: cambiante, finita, mortal. Sin embargo, Bruno viene a
decir que las dos series y las dos naturalezas coincidan en lo absoluto, eran uni
dad. El principio absoluto no era lo infinito, ni desde luego lo finito. No era ni
el concepto esencial, terreno de la posibilidad, ni la intuicin, con su indivi
dualidad existencial concreta, sino esa forma de conocer en que la intuicin par
ticular creaba al mismo tiempo el concepto universal y que Kant haba llama
do intuicin intelectual. No era unilateralmente ni intuicin ni concepto, sino
la unidad y la identidad de ambas instancias.
La idea bsica de Schelling, tal y como la entiendo, cuando la entiendo,
consiste en decir que el mundo del devenir slo es tal en relacin con el mun
do de las ideas. Lo mismo se puede decir a la inversa. Slo son ambos en vir
tud de su contraposicin. Por eso, no se puede preferir el uno al otro, ni subor
dinarlos. Son realidades relativas. Lo finito es tan eterno como lo infinito.
Ambos comienzan a la vez, esto es, no tienen comienzo. Ambos enrazan en
el fondo unitario del ser absoluto. Ahora bien, enrazan en ese ser no de for
ma particular, ni especial, sino a travs de eso que hemos llamado naturaleza
en cada caso. Esto es: se vinculan al fondo unitario del ser desde sus respecti
vas totalidades. Lo ideal se vincula al ser de la identidad desde la totalidad de
la naturaleza arquetpica, en un mundo en que una idea forma organismo con
todas las dems y est codeterminada por todas las dems. El mundo de las
ideas, visto con anterioridad a su despliegue, es ese mismo principio de identi
dad. Su ser absoluto se despliega en la posibilidad absoluta del mundo ideal.
Desde el punto de vista de ese ser absoluto, ninguna idea es diferente. Cada
idea es diferente slo para s y se constituye en esa autorreferencialidad.
Lo mismo sucede en el mundo de la finitud y de la naturaleza productora.
Cada ser finito es tal para s mismo, no para el ser entero del mundo finito, que
no es sino el resultado de la codeterminacin de todos los seres finitos. Para la
totalidad del mundo finito, cada uno de los seres finitos no es sino expresin
de la totalidad, nada sustancial en su individualidad. Cada cosa finita, en la
totalidad de la naturaleza, impuesta por el fondo absoluto del que depende, es
lo que es, pero tambin es mucho ms de lo que es. Es la reunin de su ser y
de su no-ser. La existencia particular de los seres es una mera apariencia sensi2 2.1

La filosofa del idealismo alemn I

ble para ellos, de la misma manera que la existencia particular de las ideas es
una mera apariencia ideal para ellas. Desde el punto de vista del ser, los entes
reflejan las ideas en su totalidad y las ideas reflejan su unidad.
La tesis central es que las cosas y las deas no se relacionan con el ser de
forma inmediata, sino a travs de la totalidad de la naturaleza en la que se inte
gran orgnicamente. Y la idea ulterior es que estas naturalezas no se relacio
nan con el ser de una forma inmediata, sino de una forma que es significati
va slo en referencia a la otra, por mediacin de la otra. As que ningn ser
particular est en Dios por su mera individualidad -com o efectivamente que
ra Giordano Bruno-, sino en tanto que expresin necesaria de la totalidad
natural de la que es efecto. La cosa particular tiene sentido slo para la forma
de ver el mundo que ella misma tiene. No tiene sentido para Dios, que slo
ve la totalidad eterna que hace significativo hasta al ms humilde de los hom
bres. Por este motivo, la vida del individuo preformada en Dios es pura, inmacu
lada y mucho ms feliz que la propia vida del individuo real, pues lo que apa
rece en el individuo de oscuro e impuro, mirado en la esencia eterna, sirve a la
glorificacin y divinizacin del todo [Bruno, 54].

3 .4 .4 . La funcin de Bruno

Con este texto no slo tenemos la explicacin de la filosofa de Bruno.


Tambin tenemos muy grficamente descrita la funcionalidad de esta doctri
na. Con ella se pretende conseguir que seamos capaces de contemplar nuestra
vida tal y como la contemplara Dios. En cierto modo, se trata de duplicar
nuestra forma de considerarnos: como criaturas abandonadas a su suerte y
separadas de Dios y como criaturas que finalmente son expresiones de un cui
dado eterno, de una razn eterna, que pueden exigirse el sacrificio de su pun
to de vista particular para poner de manifiesto la gloria del todo. Como es evi
dente, no podramos apreciar en trminos concretos qu significara esta gloria
del todo, porque cualquier cosa que podamos conocer no hara sino hundir
nos en la visin particular y dolorida de la vida individual. As que, finalmente,
la filosofa propone comprender las cosas desde el punto de vista del eterno
e invisible padre de todas las cosas [Bruno, 54]. Pero como este padre de todas
las cosas nunca sale de su eternidad, tampoco nos transfiere una idea concre
ta de esta armona, sino que slo podemos llegar a un concepto de la misma,
no a una vivencia subjetiva. La nica vivencia que tenemos es la de ser una
parte del Dios que sufre y se halla sometido al tiempo. Pero de nuestra vida
222

Scbellittg (1795-1805)

fuera del tiempo y en el seno de la totalidad en la que tenemos sentido para


Dios, de eso nada sabemos excepto por el concepto de la filosofa. Con ello,
tenemos donde elegir: entre la experiencia del dolor de la particularidad, des
garrada e impotente para anclarse en la totalidad de las cosas, y el concepto
abstracto de que en el fondo somos pensados por la mente de Dios desde la
eternidad, y somos parte de un organismo que ha de mantenerse a s mismo
en la perfeccin de su sentido y en la plenitud de un tiempo, que a su vez se
mantiene como reflejo material de aquella perfeccin arquetpica.
Con ello quiere conseguir Schelling algo que perseguir tambin Schopenhauer, aunque privndolo de toda dimensin acogedora. Esa identidad
absoluta en la que se diluyen las identidades y las diferencias, slo puede ser
pensada como un sagrado abismo del cual todo procede y al cual todo retor
na [Bruno, 62]. Como es natural, ese sagrado abismo es, para el ser finito, el
smbolo perenne de la propia muerte. La experiencia de la filosofa pretende
transformar esta disolucin amenazante en un blando acomodo. Como resul
ta claro, se trata de sublimar la muerte. Lo que para el particular es mera desa
paricin ha de convertirse en el regreso a su estatuto eterno. Slo por la muer
te, de hecho, volvemos a ese punto en el que tenemos sentido definitivamente
en relacin con el todo. Slo all somos finitos, pero ya estamos disolvindo
nos en lo infinito. El nico punto es si ese ser finito tambin se mantiene ide
almente finito, aunque haya desaparecido en lo infinito material. Esto es: si
mantiene alguna huella de lo que es para s, de su propio anhelo universal col
mado; si dispone de algn tipo de autoconciencia, aunque no acoja exigencia
alguna de la particularidad; si no se limita a contemplar la necesidad de la pro
pia desaparicin, sino que tambin goza de la reunificacin. Pues la desapari
cin es una experiencia que slo tiene sentido desde la particularidad. La cues
tin es si esta experiencia es tal, o es ms bien un mero concepto; esto es, si se
reduce a la comprensin de que la finitud no es esencial o si, por el contrario,
puesto que la particularidad es slo una mera idealidad, se disuelve ante la ple
nitud de la unidad real en la que los individuos estn y viven en relacin con
la totalidad de la cosas. Todo se reduce a saber si la particularidad ideal se sigue
manteniendo de alguna manera, aunque slo sea como punto particular de la
conciencia unitaria que vincula todas las cosas, o si se disuelve sin rastro ante
la plenitud de una realidad unitaria que slo es recogida en la visin de Dios.
Cuando uno lee los complejos vericuetos del libro de Schelling, no puede
reprimir una irona que nos habla de la extrema lejana entre la pretensin escatolgica del autor y el fro efecto que produce su lectura sobre nosotros, y que
proyectamos sobre sus propios contemporneos. Cuando Schelling habla por

La filosofa del idealismo alemn l

ejemplo de los astros, confiesa que l prefiere llamarlos animales sensibles e


inteligentes, porque es evidente que su tiempo es innato en ellos y les es dado
el concepto infinito como alma que gua y ordena sus movimientos [Bruno,
75]. Nadie puede negar que todo esto es un poco excntrico, por mucho que
pginas adelante encontremos lo que verdaderamente quiere trasmitirnos Schelling; a saber: que veamos en las esferas celestes el smbolo del todo que expan
dindose en todas las naturalezas, retorna, no obstante, siempre a su unidad
[Bruno, 77]. Esta proyeccin de la verdadera beatitud a los seres celestes, esta
identificacin de la divina paz del mundo verdadero con esa astral indepen
dencia absoluta y su unidad perfecta, compatible con la participacin en el equi
librio del sistema completo de los cielos, es demasiado arcaica para los tiempos
que saben ya que tras esos animales vivientes se esconden masas ingentes de
gases, informes, inimaginables en su calor y en su fuerza, que representan para
nosotros nicamente una materialidad indomable, pero jams una belleza abso
luta y una imborrable unidad. Situados ante la forma que tenemos de estudiar
el universo, resulta evidente que no podemos dar curso a una operacin de reen
cantamiento del mundo en los trminos de Schelling. Para el fsico, esos seres
que Schelling llama animales felices son puntos de atraccin que escapan a las
ecuaciones que rigen la velocidad de la luz. Para el astrnomo son ms bien
seales luminosas en una pantalla de ordenador cuadriculada hasta el infinito.
Schelling, por razones incluso personales, se senta muy cercano a Kepler
y a su mundo encantado de armonas. Por eso, puede hablar del cosmos bajo
esta forma: Esas criaturas celestes fueron enseadas por un arte verdadera
mente divino a moderar y determinar unas veces el curso de sus movimientos
y otras a seguir libremente el mpetu en ellas innato, a describir en la distancia
ms grande un arco ms pequeo, en el mismo tiempo en que describen un
arco mayor en la distancia menor, con objeto de que, de este modo, tiempos
y espacios fueran iguales, y la distancia que no es viva ms que por su igualdad
con el tiempo innato, no dejara de serlo [Bruno, 80]. La dea final consiste en
producir la certeza de que habitamos un cosmos en el que no estamos arroja
dos, sino que somos, como pensaban los viejos estoicos, parte de un animal
eterno y protector que no puede morir, un cuerpo y un alma eterna que es
arquetipo de nuestro cuerpo y nuestra alma, partes suyos y finitos. Schelling
se siente feliz al pensar que las estaciones de los astros son semejantes a los via
jes de los pjaros emigrantes. De la misma forma que stos producen en noso
tros un anhelo de libertad, aqullos deberan producir el concepto filosfico
de la identidad del tiempo y la eternidad, y mostrarnos que cuanto ms nos
aferremos o interioricemos el tiempo, ms cercanos estamos a la unidad del
114

Schelling (1795-1805)

todo. En esta apertura a la eternidad a travs del tiempo pensado en su nece


sidad se nos revela una divina sabidura que tiene como finalidad representar
nos como astros. Lo cual no es nada extrao. Ya Hlderlin haba visto claro
que el camino del hombre en la tierra era como la rbita excntrica de los come
tas. Lo ms significativo de esta filosofa se comprende cuando nos damos cuen
ta de que no es en el fondo diferente de la que subyace a la novela Hiperion.
Como es evidente, esto no se puede pensar sin la forma ms extrema de la
confianza y, sobre todo, sin la ms firme creencia en la verdad de una filoso
fa que, mientras tanto, era escrita por un sencillo hombre, siempre demasia
do circunstancial. La naturaleza de la verdad que deseaban expresar los idea
listas, y sobre todo este Schelling, es propiamente proftica. Pero para ser
profetas y predicadores de una nueva actitud ante el mundo, les faltaba no slo
la grandeza de las irrupciones carismticas, sino el contacto directo con las
masas. Este contacto era imposible, porque su predicacin era de naturaleza
esotrica y contemplativa, de vocacin claramente minoritaria. De esta forma,
en el fondo, el idealismo estaba condenado a ser la filosofa de crculos esot
ricos y elitistas, en los que poda prender una experiencia exttica que vena a
traducirse en la comprensin general de la necesidad de las cosas. En ese amor
fa ti acaba congregndose este espritu aristocrtico de Schelling. D e hecho, la
ltima palabra del libro era sta: Conocer, pues, en intuicin inmediata y
suprasensible esa unidad sagrada, en la que Dios se halla inseparablemente uni
do a la naturaleza y que en nuestra vida la experimentamos como destino, es
la iniciacin en la beatitud suprema, posible de hallar nicamente en la con
templacin del ser totalmente perfecto [Bruno, 126]. Entre un universo sin
vivencias profundas, sin sustitutivos de las formas de religin tradicional y sin
experiencias radicales de sentido, y un mundo en el que la universidad se des
tinaba a esta funcin de reconstruccin religiosa para la que no estaba dise
ada ni preparada-, los pensadores idealistas prefirieron esta ltima opcin.
En ese gesto seran imitados por la irrupcin de los profetas de ctedra en la
poca de la gran hiperestesia del Segundo Imperio. Pero no haba que correr
tanto. En su afn por no quedarse al margen de este camino, que pronto con
sider el nico que haba que recorrer, Fichte recogi las ltimas palabras de
Schelling y propuso otra pequea obra: Indicacin para la vida beata, en la que
a su manera expondra el sentido religioso de su filosofa.
Mientras tanto, deseamos recordar aqu el juicio que un estudiante anglo
americano de Schelling nos relata. Se trata de Henry Crab Robinson, que asis
ti a sus lecciones en 1802 y que todava tuvo tiempo de leerle sus apuntes de
las clases sobre la filosofa del arte a Madame de Stael. As, mister Robinson
zzs

La filosofa del idealismo alemn I

escribe a su hermano una larga carta que comienza de esta forma: A pesar de
la oscuridad de una filosofa conformada por la ms profunda abstraccin y
misticismo entusiasta, tendr que encontrar inters en las observaciones espe
cialmente ingeniosas y divertirme con sus novedades extravagantes". Uno se
siente reconfortado al comprobar que los contemporneos no andaban lejos
de nuestras propias impresiones.

3 .4 .5 . Naturaleza e historia: el sentido del cristianismo

Bruno en el fondo reproduca la estructura argumenta! de la filosofa de la


naturaleza. Aunque de una forma bastante sucinta, deduca los tres grandes
mbitos de la realidad, la inorgnica, la orgnica y la racional, que eran los tres
grandes poderes o potencias, tal y como ya lo haba defendido en su Exposicin
del sistema, de 1801. El primer poder o potencia determina la existencia espa
cio-temporal, el segundo analiza el mbito de la existencia orgnica y el terce
ro permita el paso a la autoconciencia, la deduccin de la subjetividad y la par
te del idealismo transcendental. Cada una de estas potencias mantena una
huella de lo absoluto como unin de la unidad y la diferencia, slo que bajo
una manera especfica. Todo esto desarrollaba la filosofa de la naturaleza des
de la filosofa de las potencias, en la que se expresaban las formas objetivas de
lo absoluto. Quedaba sin emprender el desarrollo de la expresin subjetiva del
absoluto.
Schelling no la descuidaba. Slo que, para l, esta temtica implicaba una
reflexin sobre el cristianismo como forma especfica de conciencia de la reli
gin, como vivencia de la unidad de la identidad y de la diferencia de todo.
Esto, que resultaba claro en las Lecciones sobre los estudios acadmicos, sera des
plegado en la obra ms importante de este perodo, Lecciones sobre la filosofa
del arte, y posteriormente retomado en Filosofa y religin. Ahora vamos a expo
ner esta temtica en su conjunto. A travs de ella podemos ver que no slo la
teologa acaba ocupando el espacio de la filosofa, sino que tambin acaba
determinando el espacio de la poltica.
Schelling siempre sinti necesidad de identificar lo especfico del cristia
nismo en relacin con el mundo de la mitologa. Si queremos desarrollar estas
ideas, podemos partir la Filosofa del arte. All veremos algo del sentido de aque
lla propuesta de mostrar la revelacin de lo absoluto en la naturaleza y en la
historia. Este conjunto de lecciones, que fue editado de manera postuma, refle
ja un trabajo de organizacin notable. All se puede conectar el estatuto de los

Schelling (1795- SOS)

dioses griegos con el estatuto de las ideas de la naturaleza arquctpica que ya


vimos en el Bruno. En el 35, Schclling llega a decir que las ideas en la filo
sofa y los dioses en el arte son lo mismo. Aquellas ideas, en su totalidad, como
naturaleza, son el Panten, Dios entero; y cada una de ella, en su inmediatez,
en su capacidad de ser intuida, es un Dios particular con su lmite y su figu
ra, una forma que los griegos se esforzaron por identificar en la naturaleza pro
ductora. Esa referencia a un mundo de dioses, en el que cada uno obtiene sus
propia figura y lmite, es la ley ms propia de la mitologa griega. Los 26-30
de la Filosofa del arte son muy claros al respecto. Mediante la mitologa, una
potencia absoluta se hace exterioridad finita sin dejar por ello de ser divina.
En el arte griego y en su mitologa, la naturaleza productora, o reino del deve
nir real, se mantena atada y consciente de sus vnculos con la naturaleza arquetpica, representada por esas potencias divinas.
Lo propio de los dioses griegos es que son infinitamente unilaterales. Ellos
no pretenden la perfeccin global, sino encarnar a la perfeccin una cualidad,
por la que son identificados. La diosa del amor no responde a otro valor que
el amor, y la de la sabidura no es sensible a otros dones. Una es capaz de todo
por realizar su potencia, tanto como la otra. El dios de la guerra no sabe ni
puede inclinarse ante otra realidad, ni el dios del mar puede reconocer como
suyos a los animales de la tierra. En esta limitacin, dentro de ella, cada dios
es la realidad suprema. En cierto modo, esta limitacin es una divisin eterna
de poderes ms all de la cual no se puede ir. En su secuencia, en su relacin
entre s, los dioses se someten al destino, el nico que es superior a todos ellos
en su limitacin. Por eso puede decir Schelling [FA. 30] que los rasgos pre
sentes en los dioses constituyen su personalidad unilateral, pero los ausentes
generan la lgica de relaciones entre s. De ah que los dioses, justo por su limi
tacin, forman necesariamente un mundo. Estas relaciones estn exentas de
toda moralidad, pues ningn dios siente lo finito de su realidad limitada, ni
lo interioriza como culpa, ni se distancia de ella: al contrario, cada dios es tai
porque se siente cmodo siguiendo la lgica sobre la que se asienta. Com o
para el genio artstico, su libertad es su necesidad. Schelling dice que los dio
ses son ingenuos, persiguen ciegamente su felicidad y, en la medida en que no
se arrepienten jams de seguir su destino, son bienaventurados. N o reconocen
nada ajeno a ellos mismos y son absolutos en relacin con su pasin. Por eso
son la encarnacin de una dimensin finita elevada a absoluta y, en tanto tal
encarnacin, son bellos. En un pasaje muy concluyente, Schelling asegura que
las limitaciones en los dioses slo existen para permitir que algo esencial se vea;
esto es, se intuya.

227

La filosofa del idealismo alemn I

Pues bien, la totalidad del mundo de los dioses en su visibilidad bella cons
tituye la mitologa. En cada figura mitolgica, una dimensin sagrada de la
vida se concreta en lo particular, existe en l, vive en l. Por eso, cada figura de
la mitologa tiene una dimensin simblica. Un smbolo no significa lo signi
ficado, como en la alegora; es un soporte sensible en el que se despliega y evo
ca una forma de vida en su relaciones con el resto de las realidades vivas tpi
cas. En tanto que el smbolo representa la vida de la pasin que simboliza, tiene
un significado abierto. En cualquier futuro, el smbolo interpela al hombre y
le ofrece posibles interpretaciones de su pasin. El mito siempre dice algo en
relacin con los hombres que vienen detrs de l y los episodios de la vida del
dios son siempre anticipaciones profticas de la vida de los hombres [FA. 40].
Por eso Schelling dice que el smbolo tiene un significado infinito. Cualquie
ra que se acerca a l puede encontrar una interpretacin, apropiarse de ella y
vivirla. Los mitos no slo son arquetipos ideales, sino que tambin son arque
tipos existenciales. La naturaleza arquctpica que se esconde en ellos genera una
naturaleza productora, pero tambin una mimesis humana. Estamos, como en
el neoplatonismo, en una triple imitacin.
Con esta construccin de la mitologa clsica, Schelling entr muy pron
to en el debate, que ya haban comenzado los hermanos Schlegel, acerca de lo
que distingua la cultura antigua de la moderna. Schelling, como Schiller, habl
de las diferencias entre la poesa ingenua, de corte idlico, y la poesa senti
mental, de corte elegiaco. Pero en lugar de, como Schlegel, trazar en lo inte
resante y lo subjetivo lo propio de la modernidad, l supo referir la dimensin
sentimental de Occidente con el hecho mismo del cristianismo. Lo propio de
la modernidad se deba hallar en relacin con el cristianismo, viene a decir
Schelling. Pero el cristianismo slo tiene sentido en relacin con la propia Gre
cia clsica. La tesis final de Schelling establece que el mundo griego se hundi
por la rebelin del hombre contra los dioses, una rebelin que estaba ya en
germen en la propia figura de Prometeo. La forma en que se produjo esa rebe
lin, aparentemente paradjica, fue la emergencia de la moralidad.
Debemos ahora reparar en la profundidad de la tesis. Los hombres no pue
den soportar la ingenuidad de los dioses, el sometimiento unilateral incondi
cionado a un aspecto de la vida, sin reparar en las consecuencias destructivas
que tal entrega lleva consigo para la vida finita. Cierto que, en esta entrega
absoluta a lo propio, los dioses pisotean a los hombres, que slo son meros ins
trumentos. La rebelin del hombre es un llamamiento al dios para que tenga
en cuenta algo diferente de su propia pasin. Tal llamamiento a la piedad y a
la compasin del dios es infundado, porque lo que ha de tener en cuenta el
228

Schelling (179S-1805)

dios es algo tan insustancial como el hombre, un ser comparado a las hojas de
otoo. Trazar en la conducta del dios una conciencia de culpa es un intento
vano. Sin embargo, el hombre encuentra un camino para cumplir su intento:
retirar su confianza al dios, dejar de creer en la dimensin protectora del desti
no. La rebelin contra el dios es un efecto de la conciencia de la moralidad, de
la certeza de la finitud, de lo intolerable de la crueldad y la indiferencia. La con
secuencia es que el hombre yace desnudo: no puede destruir ni el sufrimiento
ni la muerte, y sin embargo se queda a la intemperie ante ellas, sin creer inge
nuamente en lo positivo de lo que el dios simboliza. Prometeo representa esta
situacin: se ha rebelado contra los dioses, y ah est, libre e independiente, pero
atado a la roca, martirizado.
El caso de Prometeo deba haber protegido a la especie humana de recorrer
ese camino de rebelin. El hombre deba haberse acostumbrado a la indiferen
cia de los dioses. Sin embargo, no fue as. Una decadencia general del mundo
griego permiti que la actitud de Prometeo se generalizase y dejase a los hom
bres con la amarga sensacin de que estaban todos encadenados a una roca. Aque
llos que haban decretado este martirio abandonaban el mundo y no compare
can. En ese hasto, del que Hegel hablar con elocuencia en sus apuntes de
Frankfiirt y que conoci sus momentos centrales en la poca de los romanos, los
hombres apenas saban vivir sin aspirar a nuevos dioses, a nuevas realidades idea
les, siempre distantes de las que conocan en su mundo circundante. El senti
miento general, dice Schelling, es que tena que llegar un mundo nuevo.
La irrupcin de la mstica tiene aqu su lugar, segn se nos comenta en el
magnfico excursus al 42 de la Fibsofla del arte. Retirada toda creencia inge
nua en la naturaleza finita divinizada en un dios, los hombres slo tenan un
camino para vincularse a lo infinito: zambullirse directamente en l, perder
se, anegarse, unirse a lo divino. La mstica es la experiencia de la unin inme
diata a Dios cuando se han clausurado todas las mediaciones simblicas, fini
tas, naturales, bellas; cuando las figuras de los dioses han sido despojadas de
su aura. Por eso la cultura griega no roz la mstica. La teora en la que se espe
cializ su filosofa tiene sentido en funcin de las formas ideales que poda
comprender. El entusiasmo que conoce la poesa griega no es la unin extti
ca con un Dios infinito, sino con una fuerza limitada y finita. No rompe todas
las conexiones con el mundo, sino que refuerza unilateralmente la vinculacin
a una de ellas. La mstica pona entre parntesis todas estas relaciones unilate
rales con el mundo, rompa sus rdenes en tanto que ya no tenan contacto
con lo divino y reclamaba una nueva divinidad capaz de liberar al hombre de
la dureza de un destino oscuro y tenebroso.
229

La filosofa del idealismo alemn I

Cuando nos dirigimos a la leccin VIII de Sobre los estudios acadmicos,


tenemos otra versin, por cierto muy interesante, de esta construccin hist
rica del cristianismo. Comn con la expuesta, se trata de la caracterizacin del
cristianismo como un fenmeno relacionado con la moral. ste es el carcter
fundamental. Lo decisivo ahora es que este carcter moral tiene que ver con
la emergencia de la historia como revelacin de lo divino. Esta emergencia est
fundada en el rechazo de lo divino como naturaleza, soporte de unos dioses
que ya no eran reconocidos ni adorados. El hombre desprecia la naturaleza
como fuente de felicidad, rechaza sus dones y as se rebela contra los dioses
que en ella se revisten de belleza. Esta separacin del hombre respecto de la
naturaleza, que en momentos anteriores de su obra Schelling hiciera equiva
ler a la reflexin y a la enfermedad moderna, ahora es el pecado y la culpa, una
sensacin de negatividad que debi hacerse endmica en la conciencia post
clsica. Sin la moral y la culpa no hay cristianismo. Tal sentimiento se hizo
dominante porque el hombre ya no poda seguir ingenuamente una pasin
unilateral. Sin embargo, lo ms ntimo del cristianismo no es la moral. Supues
ta la moral, el cristianismo deba dejarla atrs. Schelling puede concluir [lec
cin IX] que la moral no es, sin duda, nada significativo del cristianismo.
Para comprender esta posicin, muy anti-fichteana, debemos identificar
ese momento en que, hundido el mundo griego, todava no haba emergido
la figura del Cristo. Nadie poda seguir viviendo en aquella libertad vencida
y vencedora al mismo tiempo que despreci a los dioses. Vencida result la
libertad, porque se qued en el vaco, a solas con su dignidad. Vencedera, por
que esta soledad era el triunfo sobre la despreciada naturaleza. Tal estado no
poda ser sino transitorio. El hombre quera una reconciliacin consciente con
la vida, que le restituyese lo que antes era una mera identificacin inconsciente
con ella. Era preciso encontrar el camino para decir s al mundo y a sus dimen
siones plurales, sin caer en la adoracin. Y as, frente al destino que arrojaba
al hombre a la desdicha de una naturaleza que ya avanzaba hacia su muerte,
surgi la proteccin particularizada de una providencia que ha de irrumpir en
cada tiempo, en cada sujeto, en cada ocurrencia. La providencia slo poda
intervenir tras la concurrencia del pecado, del vaco de una libertad sin efica
cia. Antes y despus son elementos imprescindibles de este curso de las cosas,
que por eso no puede ser visto sino como historia, relato, acontecimiento.
Si la accin era necesaria, tambin lo era el individuo , dice Schelling.
Esta tesis expiica lo que se encierra en el concepto de providencia. Fue nece
sario romper con la plenitud vaca de una naturaleza que no ofreca sino
muerte, devenir, naufragios. Esa accin levantisca eleva al individuo. Ahora
230

Scbelling (1795-1805)

es un ser valiente que debe ser tenido en cuenta por el dios providente. Lo
que en todo este esquema se revela es una nueva potencia: la historia como
continuidad de la presencia de lo absoluto en el tiempo, tras la experiencia
del vaco y el desierto. Tal continuidad no es una presencia estable y corpo
ral. Al contrario, el tiempo se descubre en su especificidad cuando el cuerpo
ha desaparecido, cuando lo divino como cuerpo ha muerto en la cruz, cuan
do la naturaleza se ha entenebrecido con todo ello. La fe es la esencia del
tiempo tanto como la contemplacin es la esencia del espacio. Esa muerte
de lo finito en el dios, esa muerte de lo corpreo en el dios, es el final del
mito. Pero en el tiempo es posible la resurreccin para cada cuerpo muerto.
La vivencia de esta providencia, de este Dios presente en el tiempo median
te la fuerza de la fe, es tambin la apropiacin del tiempo de la existencia del
hombre como albergue de lo divino, la transfiguracin del propio presente
como instante protegido por Dios.
En el cristianismo, la rebelin tica contra la naturaleza indiferente, es com
pensada por la certeza de la irrupcin de lo divino personal en el tiempo. Y aqu
estamos en condiciones de dar un paso ms all en las tesis de Schelling, un
paso que se asienta en este pasaje del final de la VIII leccin Sobre los estudios
acadmicos, que dice: All donde lo divino vive, no en figuras permanentes,
sino que pasa en apariciones fugaces, necesita un medio de retenerlas y eterni
zarlas por medio de la tradicin. La historia no es la irrupcin de lo divino en
el tiempo, sino la continuidad asegurada de esta irrupcin. Si la mitologa era
un mundo entero, que simbolizaba lo absoluto mediante la naturaleza, necesi
tamos otra instancia que, tambin como un mundo entero, simbolice ahora lo
absoluto en su presencia en el tiempo, como historia. La historia es tan smbo
lo completo de lo absoluto, como antes lo fuera la naturaleza, y esto quiere decir
que debe asegurar a Dios en todo tiempo, igual que la naturaleza aseguraba a
Dios en todo espacio.
Mas el tiempo no puede asegurar nada por s mismo. Algo ideal debe pe
netrar el tiempo, unirlo y, de esta forma, unir tambin a todos los que en cada
tiempo quieren sentir la providencia. Esa unin del tiempo como testigo de lo
absoluto es la tradicin. Recordemos un momento. En el Sistema del idealismo,
el testimonio de lo absoluto en la historia era el genio artstico. Ahora lo es esa
serie de genios y productos que permite la existencia de algo como clsico, la
tradicin. Pero no debemos pensar la tradicin como un fardo, un objeto reco
nocible, un pasado. En realidad, sin embargo, y ste es el punto fundamental
ahora, la tradicin es el efecto temporal de un principio activo, ideal. Ese prin
cipio, que representa la unidad de todos en el espritu, en la separacin indi-

La filosofa del idealismo alemn I

vidual como presente inmediato [...] es la Iglesia como obra de arte viva. Como
no poda ser menos, ahora la iglesia es, en verdad, el nico producto artstico
histrico. Schelling le llama obra de arte viva. Esta concepcin equipara la igle
sia a la mitologa, con lo que Schelling define ya la estructura de su sistema
final, el que forjar a travs de las filosofas de la mitologa y de la revelacin.
Por lo dems, otro recuerdo: en el Sistema del idealismo la obra de arte viva deba
ser el Estado. Ahora la iglesia ocupa su lugar. Por eso ser la iglesia la que d al
Estado su cohesin interna, sin la que sera una mera mquina.
Si la iglesia ha de fundar una tradicin como continuidad viva, capaz de
reunir a los espritus de los hombres, tiene que definir una infalibilidad en su
variacin de sentido a lo largo del tiempo. Para ello tuvo que definir una jerar
qua. Schelling ha dicho, con un sentido discutible que anticipa a Jnger, que
la jerarqua define la institucin que permite grandeza de pensamiento. Pue
de que sea as. Slo ella caracteriza la unidad de interpretacin y slo por esa
unidad la iglesia puede reflejar la propia realidad de lo absoluto, si no quiere
caer en el mito. De ah que, finalmente, esa jerarqua deba atenerse en todo a
ser una copia directa del reino celestial. Esta referencia a lo que sucede en el
arquetipo de las regiones celestes es su legitimidad, como en el caso del mito
lo era su recurso a la naturaleza arquetpica. Al estar en contacto con lo abso
luto, la iglesia misma es absoluta. Una jerarqua que imita el mundo de Dios
es lo propio y lo sumo de la mitologa cristiana. Slo la iglesia catlica cum
ple estas exigencias, si hemos de hacer caso a Schelling.
Con ello se supera aquel estadio intermedio del que hablamos. La iglesia
asegura al hombre contra el misticismo vaco que le hace desaparecer en lo
infinito de forma inmediata. Com o sabemos, esta unidad con lo divino se
canaliza a travs de los sacramentos. Tal seguridad se expresa mediante el anti
guo nulla salus extra ecclessiam. Estructura de mediacin universal, revelacin
mediata, la iglesia une lo finito del hombre con lo infinito divino y los recon
cilia si y slo si se mantiene perenne en rodo tiempo. A travs de esta media
cin, todos los seres humanos son hijos del mismo Padre y se unen en la expe
riencia de que el tiempo entero est atravesado por su presencia. Esa unin
entre los hombres, que no rompe la individualidad, pero que la priva de sig
nificado, es propiamente espiritual. La iglesia as tiene una estructura simb
lica en la medida en que revela a Dios como Trinidad. El Hijo con su muerte
funda la iglesia que nos revela al Padre de todos y al que nos une para siempre
con el espritu de la tradicin y de la infalibilidad. De otra manera, se podra
decir que la revelacin de Dios en la historia, la constitucin de Dios como
absoluto histrico, es su manifestacin como Trinidad. De hecho, esta estruc-

Schelling (1795-1805)

tura trinitaria es el contenido de esa filosofa que se ha reconvertido en teolo


ga especulativa. En ella, lo esencial es la dimensin espiritual como lugar eso
trico, invisible, unin de las almas y predicacin del Evangelio absoluto.
En todo este contexto, la figura de Cristo, siguiendo la lnea de Lessing,
adquiere una dimensin simblica que conviene rescatar. Tal aproximacin
est destinada, ante todo, a eliminar como relevante toda aproximacin emp
rica -del tipo Vida de Jess- a la figura de Cristo. Para la fe no son necesarios
ni las investigaciones histricas concretas, ni los textos escritos, meros libros
muertos que no garantizan la presencia de Dios en el tiempo. La visin anti
luterana de Schelling se deja sentir aqu con fuerza, como lo demuestra la lec
cin IX de Sobre los estudios acadmicos. Esta magia del texto escrito gener
una esclavitud indigna, que no tuvo otro efecto que dispersar las interpreta
ciones de un fetiche por s mismo sin vida y que, por eso, no contestaba real
mente a nadie. Cada uno se escuch a s mismo. Por eso, el lutcranismo no
supo garantizar la tradicin, ni supo mantener la universalidad que compete
a toda revelacin de lo absoluto. Frente a la autoridad viva que debe organi
zar la iglesia, el luteranismo le parece a Schelling un principio de dispersin,
una forma intermedia, como los no bienaventurados de Dante, que ni eran
rebeldes ni fieles a Dios, que el cielo rechazaba y el infierno no aceptaba. Fren
te a la filosofa especulativa que es teologa, los luteranos slo pudieron fun
dar una filologa.
M s all de esta fijacin del luteranismo al texto como smbolo escrito,
Cristo sigue siendo un smbolo vivo para Schelling. Como tal, el Hijo de Dios
representa el anhelo continuo de lo finito por convertirse en infinito, aspira
cin esencial de la personalidad espiritual y forma en que se produce la eter
na humanizacin de Dios en lo finito. Esta entrega incondicional a lo incon
mensurable es lo bello del cristianismo. Su resultado no es divinizar la
humanidad, desde luego, sino ms bien aniquilarla. Este camino de muerte,
propio de Cristo, es la forma en que el hombre se reconcilia con Dios e ingre
sa en su seno. Su acceso al mundo suprasensible revierte al mundo, sin embar
go, bajo la forma del espritu, y as se transfigura y se diviniza ya sin cuerpo
alguno. Por eso, Cristo es el ltimo de los dioses en el que lo divino toma cuer
po, forma y finitud, pero slo en tanto hombre sufriente y moribundo. Por
eso, Cristo marca el trnsito de la Antigedad a otro tiempo donde lo divino
ya es meramente espritu.
Hay una tesis aparentemente trivial en Schelling que muestra lo ms pro
fundo de su posicin. Dice, en un momento del 42 de la Filosofa del arte,
que en l [Cristo] la humanidad es una carga aceptada, y no una naturale2-33

La filosofa del idealismo alemn l

za . Cristo no es hombre por naturaleza, sino por voluntad. Es un cruce de la


tensin de los dioses por ser hombres y el anhelo de los hombres por ser dio
ses. Lo dominante en l, desde luego, es aquella primera inclinacin de Dios
hacia la humanidad, que acaba por salir al encuentro de la humanidad que
aspira a salvarse. Lo que viene a decir Cristo, sin embargo, es que el cuerpo
no puede salvarse. Slo el espritu salva y se salva, slo por el espritu el hom
bre puede entrar en contacto con lo divino. Pero el espritu se abre slo a tra
vs de la experiencia de la muerte. As las cosas, Cristo no es un verdadero
hombre, un hombre natural, sino slo un hombre por la fuerza de su volun
tad divina. Los hombres salvados lo son en la medida en que tras la figura del
cuerpo, viven en el espritu.
Igual que Cristo, los cristianos. Este camino hacia la muerte, el sacrificio,
es la forma de unirse lo finito con lo infinito. Todo en el cristianismo es un
smbolo de este camino. Es muy importante esta diferencia: la meta del cris
tianismo es mstica; pero el camino mismo es simblico. Mstico, porque pro
duce la unin espiritual entre lo finito y lo infinito. Simblico, porque produ
ce dicha unin mediante acciones que encierran como nico significado la
muerte. Aqu llegamos a comprender el sentido de los sacramentos, ese dra
ma espiritual en el que cada miembro de la iglesia recorre el via crucis de la
pasin de Cristo. Resulta claro que los sacramentos son acciones por las que
el hombre transfigura su cuerpo en espritu. Desde el punto de vista natural,
dicha transfiguracin, efecto de la potencia de Dios sobre el mundo sensible,
puede comprenderse bajo la forma del milagro o de la magia. En s mismos,
los sacramentos son la revelacin de Dios en el mundo bajo la forma del esp
ritu. Irrupcin de Dios en el tiempo, el milagro destruye el tiempo y ya no
guarda relacin alguna con l. Por eso, aunque ocurre en la historia, la tras
ciende y la acaba. Por el milagro, lo absoluto, que de otra manera estara abso
lutamente lejano, se encuentra absolutamente cercano. All donde se pierda
el sentido de ese milagro, all ha irrumpido la modernidad en toda su pleni
tud, como mundo abandonado por el espritu. Por eso, la modernidad llega
a su cima cuando la iglesia catlica ha dejado de fecundar con su mitologa
el sentido de lo absoluto, del milagro y del espritu.

3 .4 .6 . El universo postcristiano

Schelling entiende que el catolicismo represent lo absoluto desde la his


toria. Al perder la batalla de esta representacin nica, la crisis de la iglesia dej

2-34

Schelling (1795-1805)

al individuo solo. sta es la caracterstica de la modernidad ms extrema, en


la que, carente de criterios para atravesar el tiempo, el hombre slo puede com
pararse a un cometa que cruza el espacio ilimitado. Al verse al margen de la
mitologa ideal de la iglesia, el hombre slo pudo aspirar a inventarse su pro
pia mitologa, y as se dej llevar por el afn de ser original. Es el momento
que Schlegel ha reconocido con la centralidad de su categora de lo interesan
te. Ser original es producir algo nuevo e interesante de forma general, aunque
sea por un instante. Como se ve, no existe actitud ms contraria a la infalibili
dad jerrquica de la iglesia que la originalidad. La primera no falla jams por
que retira al individuo particular su palabra. La segunda no falla nunca porque
el particular se ha elevado a instancia absoluta, de tal manera que no existe
juez alguno sino l. La primera es universal por su propia emisin; la segunda
es tanto ms universal cuanto ms nica sea. En la primera forma, la verdad
est en la iglesia en la medida en que la institucin como forma representa a
Dios. En el individuo slo puede haber verdad y originalidad si es un genio
interesante. Pero el tiempo de reconocimiento es tan breve que cualquiera pue
de aspirar a serlo para s mismo.
La nica forma de escapar a lo interesante, y ai individualismo que impli
ca, pasa por reconocer al genio verdadero. sta es la tesis a la que llega Sche
lling en el 63 de la Filosofa del arte. Genio es lo divino que habita en el hom
bre. Por ser portador del genio, el artista es un hombre que arraiga su propia
esencia en Dios. La percepcin que el genio tiene de sus producciones no es
otra que la de una necesidad absoluta. En cuanto tal, el genio es el sentimiento
de unin de lo infinito en lo finito. Sus producciones, lo sublime y lo bello,
son otras tantas formas de sntesis de esos dos elementos. Ya vimos estas cosas
al hablar del Sistema del idealismo trascendental. Ahora podemos ir un poco
ms all. Cuando se presiente con ms o menos nitidez lo infinito en lo fini
to, cuando la realidad sensible del objeto artstico deja traslucir otro tipo de
realidades, cuando ofrece la conciencia de que la grandeza del objeto no pue
de expresarse en la propia produccin del genio, cuando esta produccin sen
sible slo acaba canalizando parte del sentido que, sin embargo, se supone infi
nitamente complejo, entonces tenemos algo sublime. Com o tal, sublime es
aquello que simula o finge lo infinito. Para eso tiene que ser relativamente
grande y reflejar como en un espejo, segn la vieja expresin de Schiller que,
adems, procede de S. Pablo, lo que es infinito por s mismo y en s mismo.
Esta exposicin siempre parcial y sensible de una realidad absoluta otorga al
mito su dimensin ms significativa. Schelling, en un giro muy expresivo, dice
que la identidad absoluta, la que est ms all de las diferencias, lo infinito,

La filosofa del idealismo alemn l

queda simbolizado por el caos y la confusin. No es de excluir que Schelling


haga aqu una alusin a Schlegel y su esttica de lo catico, subrayada en Lunde. En palabras de Schelling: El caos es la intuicin fundamental de lo subli
me. El caos del mundo nos muestra aquel estado de indiferencia que se aproxi
ma a la identidad absoluta. Mucho ms radical que Kant, Schelling hace de lo
sublime una latitud cercana a la disolucin de los rdenes conceptuales, una
aproximacin a lo inconcebible mismo. Aqu, la reflexin acaba por conver
tirse en una fiel imagen, hasta el punto que se puede decir que refleja la esen
cia. Pues, en cierto modo, la esencia de lo absoluto es el caos originario.
Pues bien, lo sublime es el punto de vista del genio. En cierto modo, en la
proximidad a esta confusin originaria, el genio est en su elemento. Al tener
muy cerca la evidencia de la disolucin de los rdenes comprensibles, el genio
se nos muestra un personaje trgico. Pero al realizar la obra sublime o al con
templar lo que de sublime hay en la naturaleza, el genio manifiesta igualmente
un talento exttico. Pues se requiere serenidad para hacer frente a la amenaza
que todo sublime encierra. El genio, como sugiere una tradicin que Kant cul
mina, pero que va desde Lucrecio a Burke, contempla sereno la tormenta del
curso del mundo. Puede anticipar el caos y sentir cmo la desgracia se abate
sobre l y aniquila su vida; sin embargo, ah est, por encima de todo sufri
miento, negndolo, interpretndolo, identificando que slo existe para que l
pueda negarlo. El hroe trgico, y el genio como uno ms entre ellos, debe fra
casar para triunfar. Debe ser vencido para mantener su conviccin de que slo
lo infinito es verdadero.
Lo bello es aquello infinito que de repente se concreta y condensa en lo
finito. Los dioses griegos son un ejemplo de esa condensacin. Schelling, sin
embargo, no ha contrapuesto las dos categoras. Lo sublime es tambin bello.
Para l, lo sublime participa de la forma, pues de otra manera sera monstruoso
y extravagante. La diferencia entre ambas categoras reside en el exceso de sen
tido. Lo bello tiene un sentido abarcable o, mejor, es lo abarcable del sentido,
lo en s perfecto. Lo sublime, por el contrario, pone siempre el nfasis en lo
inabarcable. Pero ni lo sublime es informe, ni lo bello es completamente fini
to. Hay un punto de indiferencia de ambas categoras. Y un punto de gra
duacin relativa. Por lo dems, todo resulta atravesado por la diferencia entre
los antiguos y los modernos. En cierto modo, se puede decir que lo bello es
ms antiguo, mientras que lo sublime es ms moderno. Lo propio del mun
do griego, como lo propio de la iglesia, es que ha sabido sintetizar ambas cate
goras. Slo en el presente moderno comienzan a manifestarse contrapuestas,
lo que indica la prdida de organicidad de nuestra poca.

Schelling (1795-1S0S)

En realidad, Schelling se ha preparado para el reto de integrar todas las


categoras estticas de su poca en un nico sistema cuyo centro neurlgico es
el concepto de genio. sta es la parte central de esta filosofa del arte. Desde
aqu se puede derivar la contraposicin schilleriana entre poesa ingenua y sen
timental, tan relevante para el argumento de la filosofa de la historia. Lo po
tico y genial es necesariamente ingenuo, dice Schelling. Lo imperfecto, lo que
no tiene conciencia de su necesidad interna, lo que no conecta con la libertad
creadora inconsciente, este resultado artstico que siempre puede ser de otra
manera, eso es lo sentimental. Su posibilidad es el efecto de aplicar la reflexin
al proceso creador. Schiller haba identificado estos gneros: el uno, lo inge
nuo, con la plenitud del idilio; el otro, lo sentimental, con la prdida elegiaca
del goce, con el anhelo consciente de plenitud que invade y caracteriza el mun
do moderno. Lo ingenuo es la vida en la naturaleza; lo sentimental es la bs
queda de la naturaleza. Aqu, Schelling amontona las frases, procedentes en
muchos casos de Schiller, y nos recuerda que el ingenuo siente con naturali
dad, con aquella gracia que el gran dramaturgo haba considerado propia del
gnero femenino, mientras que el sentimental siente la naturaleza justo como
ausencia, y hace de esa ausencia el motivo ms profundo de su sentido de la
dignidad. Como es evidente, Schelling no pasa por alto que, en este caso, todo
se juega en el reino de la subjetividad. Para el sentimental la naturaleza es obje
to de inters, no realidad objetiva. Genio slo puede haber en el momento de
la ingenuidad. La sentimentalidad, con su agudo y angustioso sentido de la
posibilidad, no alcanza jams las certezas de la genialidad, que siempre se mue
ve en mbitos donde no hay eleccin. Todo esto hace muy difcil la emergen
cia del genio ingenuo en la modernidad, poca claramente sentimental.
Est al alcance de la modernidad, sin embargo, todava una opcin: vivir
con ingenuidad la condicin de sentimentalidad. No es segura la interpreta
cin de esta frase de Schelling, que se encuentra al final del 67 de las Leccio
nes sobre arte que analizamos. Creo que tiene que ver con el hecho siguiente:
la condicin de sentimental no la adquiere el hombre moderno en el curso de
su vida, sino que simplemente la hereda, la ve como propia desde el principio;
no es un episodio en su existencia, sino una vivencia estable y continua, su ele
mento natural. Los hroes modernos, como ante todo D. Quijote, buscan
acceder a la realidad deseada, sin encontrarla jams. Pero por encima de ellos
estn aquellos otros, los verdaderos ingenuos sentimentales, que nunca ni tan
siquiera creen que exista tal acceso, ni lo dan por posible. De esta naturale
za es sobre todo Hamlet, cuya duda eterna no es sino reflejo de la certeza
rotunda de que la realidad del idilio ya no nos es accesible desde sitio alguno.

237

La filosofa del idealismo alemn I

D. Qujore no liega a contemplar su Dulcinea, de la que no tiene intuicin.


Pero no hemos de olvidar que guarda un lejano parecido con Aldonza. Q ui
zs por eso sigue luchando para llegar un da ante ella y mostrarle el sentido
de sus hazaas. Hamlet tiene siempre al lado a su joven amada, a Ofelia, pero
en verdad jams la ve. Esa diferencia es una grado en los niveles de la sentimentalidad y Shakespeare lo ha recorrido hasta el final.
En el fondo, debemos ante todo desprendernos de una idea; a saber: que
lo genial sea nicamente lo ingenuo. La tesis real de Schelling es que lo poti
co, el fruto artstico del genio, no es ni ingenuo ni sentimental. Esta oposicin,
como todas las que estamos describiendo, es fruto de la reflexin. El verdade
ro poeta genial escapa a esta contraposicin, justo porque reconstruye lo abso
luto. Para ello ha de integrar, bien sea como estilo o como manera, alguna de
estas dos dimensiones que hemos venido contraponiendo. Por eso, al inventar
a Hamlet, Shakespeare es genial. Ha logrado transformar la sentimentalidad
en ingenuidad, en una insatisfaccin que slo puede llevar sin opcin a la muer
te. Hamlet, que tambin ve el destino, lo acepta con una frialdad que dice bien
de la naturalidad con la que el hroe acepta su ineptitud para la vida. De esta
forma, ha superado la dualidades de la escisin. La continua reflexin que encar
na el personaje, curiosamente, es el mecanismo elegido para consumar el des
tino, uno que, a pesar de todo, se sigue con una consecuencia tan terrible como
si hubiese estado entregado a una potencia natural.
Con todas estas distinciones, en cierto modo, Schelling quiere poner fin
a la desgracia moderna y situarse en una verdadera postmodernidad. A este
fin se enderezan todos sus ensayos por distinguir entre los antiguos y los
modernos, que se reducen a perseguir las diferencias entre un mundo ancla
do alrededor de la centralidad de la naturaleza y un mundo abierto a la infi
nita posibilidad de la historia. Con ello, la aspiracin a la postmodernidad se
confunde con la obsesin por detener la historia, por disciplinar o naturali
zar su potencialidad de variacin infinita. Es lo mismo que en Hamlet. Aqu
tambin se trata de hacer de la reflexin y del tiempo un destino. A esta apertu
ra de la reflexin y de la posibilidad, le ha llamado Schelling, con una palabra
despectiva, irracional. Frente a ella, la naturaleza es la expresin de la raciona
lidad. La plasticidad del arte griego muestra a las claras que la nocin de razn
que sigue aqu pujando es la que se asienta en la idea o forma platnica, en esa
rotundidad de lo visible y acabado. La poesa debera tener esa misma plasti
cidad y visibilidad, esta misma condicin mitolgica. Alguien, quizs lector
de Schelling, pudo hablar de hecho del Q uijote y de Hamlet como mitos
modernos. El problema es que la modernidad ha de conquistar este estatuto

Schelling (1795-1805)

de estabilidad y visibilidad slo con el lenguaje, la mxima corporeidad que


puede encontrar la inteligencia en una poca que se ha quedado sin naturale
za externa.

3 .4 . 7 . Teora de los gneros

La cuestin por tanto reside en hacer con el mero lenguaje una mitologa.
Esa es la tarea de los modernos, una que slo los ms grandes han conseguido.
Pero, incluso despus de identificar a estos grandes de entre los modernos, aque
llos que han podido en cierto modo rozar lo absoluto con su poesa, todava
quedara la tarea que debern emprender los que quieran avistar la costa de una
verdadera poca reconciliada. Schelling ha dedicado la ltima parte de su Filo
sofa del arte a perseguir aquella identificacin de los mitos modernos. Pero ape
nas ha dicho nada de la mitologa que ha de venir. En lugar de esbozar los ele
mentos de una mitologa del futuro, tema reservado a Nietzsche, Schelling se
ha desviado en una teora de los gneros literarios y sus variaciones modernas,
sin duda ms cercana a la realidad pedaggica de su texto.
En este recorrido, Schelling es bastante original y sistemtico y slo en las
lecciones de Hegel sobre la esttica podremos ver algo ms elaborado. En Sche
lling hay un saber histrico del mundo griego incuestionable. Cuando empe
zamos a identificar el sentido de la lrica, por ejemplo, parece que se nos pro
ponen ambigedades y especulaciones. Pero no es as. Schelling nos dice que
la lrica, como poesa de la particularidad, de la diferencia, de la libertad, bro
ta de la oposicin entre lo infinito y lo finito. Schelling habla de ella como
dominada por un tono moral. Con ello, nos lanza el reto de romper con el
concepto trivial e inmediato de la lrica como expresin de los sentimientos.
Por el contrario, lo decisivo en la lrica es su relacin con la libertad y por eso
es una manifestacin sustantiva del republicanismo, de la gloria y la libertad.
Para Schelling, la lrica siempre se despliega en las cercana del Estado y, si se
trata de la lrica antigua, de un Estado libre. Todo esto es contraintuitivo has
ta que surge el nombre en el que Schelling piensa, Tirteo. Y entonces vemos
en verdad cmo el poeta es consciente de la diferencia entre su conciencia y la
de su pueblo, pero justo muestra su disposicin para la reconciliacin median
te el sacrificio libre de su personalidad. Este sacrificio se hace desde la ms
sobria descripcin de la relacin ntima entre el poeta y la realidad particular
presente ante l. En esta lrica, el poeta aparece en el poema y explica la dife
rencia entre l y la ciudad, pero como algo superable: su autocontemplacin

*39

La filosofa del idealismo alemn I

y su autoconciencia no son contrarias a la conciencia de la ciudad libre como


realidad infinita. Ese gozo reconciliado del poeta con la vida pblica se pro
duce en la fiesta, que siempre est en el horizonte de la lrica antigua. En esta
fiesta, la vida personal acompaa la vida de la ciudad como todo orgnico y
le da una conciencia particular que refleja la general. Frente a esta lrica anti
gua, la lrica moderna, por el contrario, surge de la disolucin de la vida pbli
ca. El primer testigo no es otro que Dante, actor en la crisis del imperio, vc
tima de las dificultades de una comprensin republicana de la vida en las
ciudades europeas, enfrentado al monopolio de la vida pblica por parte de la
iglesia de Roma. En Dante todo es inquietud objetiva, desorden, reconoci
miento de la decadencia de la poca, decepcin. Por eso quizs ha de brotar
un certeza subjetiva que en l ya tiene toda la forma del amor. Este momento
sublimado, de clara funcin compensatoria por los dolores de la objetividad,
ha sido descrito por Schelling de forma magistral como amor espiritual que
se satisface en la adoracin.
Si la lrica nace de la diferencia, la epopeya brota de la identidad del actuar
con lo objetivo: sea con la historia o, en el mundo clsico de los griegos, con la
naturaleza. Finito que est anclado en lo infinito, el hroe de la epopeya flota
en el maremagno de la realidad y evade sus peligros por la asimilacin a la pro
pia realidad. En cierto modo, que el hroe no sucumba a la potencia de la his
toria o de la naturaleza nos da una dea de su participacin en la naturaleza divi
na. El poeta pico no es un ciudadano que se distancia de la ciudad para explicar
y explicarse la necesidad del sacrificio, como hace Tirteo, o para generar la com
pensacin del amor, como hace Dante. Embebido en su personaje, este poeta
deja brotar de l su principio heroico, que generalmente fnda un poder natu
ral, una monarqua siempre para Schelling. Esta posibilidad de un orden pol
tico natural e indiscutible, participado de lo divino, siempre ha de emplazarse
en el pasado. El poeta de la epopeya no aparece, ni recuerda, ni predice. En su
obra todo flota como un ser superior intocado. Sin pasin, el poeta pico en el
fondo narra un proceso absoluto que es mitolgico. Lo que l ve: que libertad
y necesidad son idnticas y que el hroe las acepta sin lucha y sin destino -por
tanto sin rebelin. La fatalidad aparece con la suavidad de una tranquila nece
sidad frente a la cual no hay indignacin ni discusin. Al quedar la accin atra
vesada por la necesidad, toda ella proclama su indiferencia frente al tiempo.
Comienzo y fin son arbitrarios en la epopeya. Parta de donde parta, todo fluye
con naturalidad. Por eso, la serenidad frente al movimiento de la accin es el
atributo del hroe tanto como la actitud del poeta. El hroe de la epopeya no
puede terminar mal sin contravenir la naturaleza de esta forma potica.
240

Schelling (1795-1805)

Esto sucede con la contrapartida moderna de la pica, la elega. La natu


raleza dominante en ella es histrica. El poeta elegiaco y el hroe slo viven en
el presente para mirar hacia el pasado. El futuro es una mera repeticin supues
ta de este presente que atisba el precipicio en el que se han hundido las cosas.
La elega slo es capaz de expresar tristeza porque slo es capaz de mirar hacia
el pasado. Por eso, la elega es propia de la sentimentalidad moderna. La refle
xin, si algo trae, es una conciencia de la universal posibilidad de la prdida.
De ah que, como gnero, la elega est caracterizada por su ductilidad: todos
los bienes pueden ser objeto de la elega, todos ellos pueden despearse por el
tiempo. Schelling piensa en la muestra ms radical de este gnero moderno:
las Elegas romanas de Goethe, en las que, de forma bastante crptica, Sche
lling dice que la subjetividad cae en el objeto y la objetividad en la represen
tacin . Supongo que querr decir que en ese decisivo instante, el poeta ha
puesto toda su vivencia en el disfrute de ese objeto, lo vive desde dentro, entien
de su valor como si fuera su propia vida, pero toda esa imitacin de la intimi
dad del objeto se produce desde la frialdad de la exposicin que contempla el
pasado y la prdida. Las elegas celebran el encanto supremo de la vida, pero
slo en el ltimo instante antes de caer en el olvido.
La epopeya en sentido moderno o romntico es ante todo Ariosto. La his
toria, no la naturaleza, es lo dominante en ella. Hablamos, no lo olvidemos,
de poesa caballeresca. Lo casto, lo catlico, lo bueno, todo se da cita en La
Jerusaln liberada. Aqu se pierde la objetividad absoluta de la antigua epo
peya. El hroe no viaja a travs de un mundo donde los dioses estn en per
manente contacto con l. Por sus caminos, hasta el final, ningn Dios ha de
aparecer. Su mundo queda dividido entre la meta final del encuentro con el
Dios, que nunca aparece, y el camino de la bsqueda. En ese mundo lo mara
villoso no aparece como natural, sino justamente como maravilloso. Por eso,
slo Ariosto es grande, porque acumul tanta maravilla en su obra que acab
transformando lo maravilloso en natural. En realidad, esta acumulacin es
lo decisivo. Pues la nueva pica era siempre la misma en cuanto a la inexis
tencia del contacto con los dioses se refiere, pero la forma es subjetiva, tiene
en cuenta la individualidad del poeta, permite la reflexin de ste y no ofre
ce otro hilo conductor que su audacia y su humor. Ariosto, en este sentido,
fue el ms decidido.
Esta especie de poesa ha generado la novela, de eso no cabe duda. Pero la
novela renuncia a la universalidad de la materia. No quiere presentarnos a un
hroe que, por su propia empresa, sea universal y alcance dimensiones mito
lgicas. Al contrario, la novela espera encontrar la universalidad por la forma

Lm filosofa del idealismo alemn l

de la representacin. Para conseguir eso, el novelista se ejercita en su prosa has


ta conseguir su perfeccin, y se entrega a un ritmo medido y silencioso, cui
dado y elaborado, como sucede en el Wilbelm Meister. Para eso no slo tiene
que limitar su objeto, sino que tiene que hacerlo obvio y al alcance de todos,
a fin de que el lector se centre en la forma lingstica. Por eso su mejor estra
tegia es la realista: el individuo se incorpora a su medio social y se integra en
l. La irona e incluso la indiferencia respecto al hroe principal est a la mano
del lector, que siempre puede preguntarse por qu tanto esmero para descu
brir una historia tan vulgar. El autor de novelas ya tiene que mirar a su hroe
con cierto desprecio irnico y, por eso, ni debe aferrarse a l, ni subordinar la
accin a su existencia. El hroe, ms que real, adquiere, con ello, aspecto sim
blico: todo se enlaza a l, pero sin ser l: se trata ms bien de un nombre colec
tivo, de un lazo en torno a un haz. De ah que la novela vaya desde la repre
sentacin del sentimiento a la descripcin del acontecimiento, pero siempre
hace su tema de la relacin del hroe con el medio. La novela, dice Schelling
antes que Balzac, es el espejo del mundo, una mitologa parcial y puntual de
una poca. En ella siempre se ven muchos y tambin el lector. En s misma,
carece de referencia externa: slo su ritmo es necesidad. Respecto al conteni
do, slo disponer de un pblico le da algo parecido a relevancia. "Fruto de un
espritu totalmente maduro, ha llamado Schelling a la novela, y creo que ha
querido decir con ello que es fruto de un espritu capaz de resistir la irona.
Cuanto ms se lee una novela, ms valor tiene como espejo, cierto, pero tan
ta ms insignificancia revela. El carcter y el azar deben trabajar mano a mano
porque, en el fondo, ni uno ni el otro existen de veras: la realidad comn slo
debe representarse para servir a la irona que ridiculiza a quien se cree un hroe.
Espejo del curso general de las cosas humanas y de la vida, la novela permite
la entrada en un poca insustancial para el hombre. Lejos quedan ya las dos
nicas y verdaderas novelas: el Quijote y el Meister, la una pertenece a la nacin
ms lujosa, la otra a la ms sobria . En ambas todava se da la lucha de lo real
contra lo ideal. Las dos son testigos de un mundo desviado de la identidad.
Pero todo lo que se llama novela por ah es carne para el hambre de hombres,
para el abismo insaciable de un vaco espiritual que es comn a todos, para
sepultar un tiempo que quiere ser desterrado.
La tragedia, segn Schelling, es la sntesis de lo lrico y lo pico: la identi
dad que deba exponer lo pico se transforma en oposicin y en destino. Los
poderes que impartan una bendicin global del hroe pico, ahora le oponen
todo tipo de obstculos a su felicidad. En ese camino de obstculos, la trage
dia cuenta la diferencia entre lo finito y lo infinito. Y sin embargo, aunque la

Schelling (1795-1805)

necesidad avance triunfal con su dolor, siempre, al final, el hroe trgico la


espera para recogerla con libertad, como algo querido y buscado, algo realiza
do por el hombre que lava as su culpa. La necesidad triunfa sin que la liber
tad sucumba, y la libertad triunfa sin que la necesidad deje de realizarse. La
persona que sucumbe por la necesidad se eleva por el pensamiento sobre ella,
mirando las cosas con indiferencia. La necesidad impone el mal y la libertad
lo acepta voluntariamente. Esa desgracia no es externa, sino que, para que el
hombre mantenga la dignidad, ha de ser resultado de su propia inmanencia y
carcter.
La tragedia habla de una desgracia para la cual no existe ayuda posible, la
nica que debe aceptarse. La desgracia, por tanto, tiene que ser la de un cul
pable que ha cometido un crimen por fatalidad. La culpa ha de ser necesaria
y contrada no slo por un error, sino por una voluntad de destino, por un
tomar en serio el destino. El culpable se convierte en criminal por seguir su
destino. Por eso tiene que ser castigado: para mostrar que asume que eso que
fue destino es obra de la libertad. Para este hroe no hay otro camino si ha de
encontrar la honra que le corresponde. Schelling cree que esto ya lo ha demos
trado en sus Cartas filosficas sobre dogmatismo y criticismo de 1795 y en cier
to modo es as. Como no puede evitar lo inevitable, el hroe prefiere hacerlo
efecto suyo antes que dejar que venza la necesidad. En el mximo sufrimien
to se da la mxima liberacin y la mxima impasibilidad. Justicia y humani
dad se hallan entonces en equilibrio. De nuevo, lo sublime en la tragedia es
un ndice de la libertad: todo reside ah, en aceptar un castigo para un culpa
ble sin culpa. Aqu no se habla de la necesidad emprica, que en el fondo es
un azar. Es una necesidad absoluta, que se manifiesta en la emprica. No es un
arte de la motivacin, que slo presenta un carcter dbil como el de Hamlet.
La accin misma tiene que ser realmente objetiva y expuesta, en modo algu
no narrada o invocada. D e ah la continuidad de la accin a la vista de todos,
lo que con poca verdad se ha traducido por la exigencia de las tres unidades.
Para garantizar la visin e intuicin de la accin, el coro tiene que testificar
que la ve. El coro transforma la accin en necesidad: es el ojo por el que la tra
gedia se ve atenuada, guiada, aliviada, serena. El coro constituye al espectador.
Le presta su alma para sentir como un blsamo lo que ahora el hroe hace
exclusivo y propio, encerrndolo en su pecho. Frente a esta necesidad acogi
da por la libertad del hroe, propia de la tragedia, la comedia se produce cuan
do la subjetividad y la libertad llevan a la desgracia, dada la torpeza y la medio
cridad del hroe, y sin embargo la necesidad avanza imparable hacia la felicidad.
Com o es obvio, el personaje acoge esa felicidad y cede ante ella, mejorando

24 3

La filosofa del idealismo alemn l

de esta forma su propio carcter. Por eso la comedia es realmente la obra de la


gratitud y de la generosidad. De ah que no sea un gnero que florezca en la
modernidad, poca sin la gracia de la dicha. Sin tragedia y sin comedia, a los
modernos les falta un destino y se han refugiado en el carcter indomable. Al
confundir estas dos cosas, los modernos no han podido salir de la propia sub
jetividad. Schelling, en una puya a sus amigos de Jena, considera que ese calle
jn sin salida se llama Romanticismo, cuya esencia consiste en llegar al fin a
travs de las oposiciones y en no representar la identidad como totalidad. Con
ello, Schelling ajustaba las cuentas con su propio presente y se distanciaba de
su entorno ms inmediato. Finalmente, la conclusin era que este universo
esttico elegiaco, trgico y cmico no tena nada slido que oponer a la igle
sia como obra de arte viva. Era la tesis definitiva. Las Lecciones sobre la filoso
fa del arte constituyen la ltima obra de Schelling en Jena. En s mismas repre
sentan tambin el ltimo momento del romanticismo de Jena, e implican su
superacin. A partir de 1802 el crculo de Jena se quebr para siempre. Lukcs,
que escribi un importante ensayo sobre este chispazo de creatividad, propu
so una invocacin recurrente a la infamia del conjunto. En realidad, aquello
acab mal. Novalis pronto habra de morir, tras dejar una obra ms bien frag
mentaria y problemtica, sobre todo en el terreno de la poltica. Su aspira
cin ms seria, revitalizar la Edad Media cristiana, no est demasiado lejos de
las tesis de este Schelling, y en cierto modo las acompaa. Los Schlegel rom
peran con Schelling cuando ste se enamor de Carolina, la esposa de August
Wilhelm. Schleiermacher se decidi por la vida interior, con una consecuen
cia que todava sorprendera a Hegcl en Berln. Finalmente, la edad de oro
de Jena haba acabado oficialmente, aunque a decir verdad, ya lo haba hecho
cuando Fichte abandon la ctedra de filosofa transcendental. Nadie lo haba
seguido en el fondo, y nadie se quera acordar de lo que significaba trans
cendental para Kant. Schelling tambin abandon el barco. El nico que espe
r all fue Hegel.

3 .4 .8 . Viaje hacia el Sur

Jena era irrespirable para Schelling, as que volvi la vista, como haba hecho
antes, hacia la nueva Baviera. Aqu se abra un terreno de juego posible. El cam
po lo haba roturado el lejano decreto de disolucin de los jesutas. Al no poder
desplegar sus actividades intelectuales de una manera directa, muchos de estos
antiguos jesutas se entregaron a un actividad ms bien secreta y fomentaron
244

Schelling (79S-IS0S)

los grupos de illum inati y rosacruces. Todos ellos proliferaron despus de


1780, con sus inclinaciones msticas, tan afines a las profundas tendencias
sacramentales del catolicismo. Pero no fue la nica corriente. Al romper con
la vieja escolstica tardotomista del Barroco, los ms inteligentes pensadores
bvaros intentaron por todos los medios adaptarse a las ideas ilustradas moder
nas. Por una razn u otra, muchos de los representantes de estas corrientes
coincidieron en buscar a Schelling. Los primeros, porque consideraban que
su filosofa de la naturaleza preparaba los espritus para reencantar la reali
dad, en el sentido de sus exigencias romnticas y religiosas. Los segundos,
porque entendan que era un representante de la filosofa kantiana, con la
que deseaban hacer las paces.
El caso es que en 1802, en la recin inaugurada universidad de Landshut,
a la que se haba trasladado la vieja sede de Ingolstadt, verdadero centro de la
poltica de los jesutas, Schelling fue laureado con el grado de doctor honoris
causa en medicina. La celebracin encerr elementos simblicos innegables.
Se adapt el atrio de la iglesia de los dominicos, que ahora formaba pare de la
universidad. El lugar donde brill la orden de los predicadores, ahora acoga
una estatua de Pallas Athcnea en la que se lea la inscripcin Fiat Lux. La sim
biosis era perfecta porque el motto de los discursos de aquel da no fue sino el
de los Proverbios, ese texto en el que se nos dice que la sabidura ha edificado
su casa. Al mismo tiempo, se alab a Maximiliano Jos IV como rey protec
tor de la tolerancia, capaz de coronar al joven genio de la filosofa.
Como ha dicho con mucho acierto Thomas Franklin O Meara, relatando
estos confusos tiempos de Schelling, la celebracin muestra muy claramente
el momento de indecisin entre la ilustracin y el romanticismo. Pero no que
daba duda de que ambas cosas, para Schelling, implicaban una clara apuesta
por el contexto catlico de Baviera. El sentido poltico de esta opcin vena
definido esencialmente por Maximiliano Montgelas, primer ministro del nue
vo rey, interesado en consolidar una monarqua joven, dotndola de los orga
nismos de gobierno ms eficaces, de una nueva constitucin, de una reforma
de la educacin y de una nueva alianza con la iglesia catlica. En este contex
to se ofrecieron oportunidades a los filsofos que, aunque procedieran de las
zonas protestantes, aceptaran entrar en el juego.
N o precisamos muchas palabras para definir ese juego. Se trataba de
lograr una ilustracin catlica. Tal cosa, por extraa que nos parezca, vino
a significar sobre todo la formacin de un kantismo catlico en el que esta
ban trabajando algunos ex-jesuitas, como el padre de la iglesia de Baviera,
J. M. Sailer, o Benedik Stattler, o gentes como Matthus Fingerlos o Jacob
*4 5

La filosofa del idealismo alemn I

Salat, que hoy no nos dicen mucho, pero que fueron profesores y estudio
sos llevados a Landshut por Montgelas. La clave de bveda de esta sntesis
era muy sencilla: el cristianismo ya no era un hecho histrico, ni el drama
del hijo del Hombre, sino esencialmente un modelo de vida moral. Sobre
todo Stattler, a quien se ha podido caracterizar con fortuna como un pietista mstico catlico, abandon la metafsica de Surez en favor de la crtica
kantiana y acept las creencias msticas de Louis Saint-Marrin. Las diferen
cias entre el conocer y el creer, y las dimensiones morales de la creencia, fue
ron bsicas para estos grupos, que fomentaron las relaciones con los protes
tantes en un movimiento sincrtico importante, que lleg a dar a la iglesia
de Baviera algunos obispos.
Pues bien, estos hombres, que anhelaban una sntesis de Kant y el catoli
cismo, como forma de verificar la nueva alianza entre filosofa y religin, pen
saron en Schelling como el filsofo que haba de trabajar en esta lnea. El libro
que asumieron como prueba de que Schelling era su hombre fue Lecciones sobre
los estudios acadmicos. As que enviaron a algunos jvenes estudiantes a estu
diar con el renombrado profesor. Pero cuando empezaron a llegarle los infor
mes oportunos, Sailer comenz a darse cuenta de que el kantismo, por la mano
de Schelling, se haba convertido en otra cosa, demasiado vasta, mstica, etrea,
sistemtica y esotrica. En suma, descubri que aquel joven sol naciente de la
filosofa no serva para forjar el proyecto de una educacin popular, catlica e
ilustrada. Aquella idea de la historia como proceso del absoluto, que reclama
ba formas eclesisticas ms plenas, la iglesia de S. Juan o del espritu, le pareca
al ortodoxo Sailer una forma de milenarismo, y como tal poco convincente.
Para l, la iglesia era la iglesia y la historia no era sino su propia continuidad.
El orden moral del mundo, en el que Kant haba insistido, era asumible. Las
exigencias pan testas de Schelling, menos. De esta manera, los mismos que pre
sionaban a Schelling para venir a Baviera y defender una ilustracin sensible a
la religin, se daban cuenta de que se les vena encima algo muy distinto que,
sin muchos matices, consideraron Romanticismo. As que Sailer mir hacia
otro sitio y encontr al hombre que estaba destinado a pararle los pies a Schelling siempre que su influencia aumentase en los territorios del Sur. Tal hom
bre era el mismsimo Jacobi, que poda sintetizar mejor que nadie el fidesmo
con la moralidad del imperativo categrico. Como ha dicho Eschweiler, uno
de los pocos escolares que han tenido la paciencia de estudiar a Sailer, Jacobi
es un intermediario histricamente necesario entre Kant y Fichte. No hay un
telogo catlico activo entre 1800 y 1 8 3 0 que haya estudiado seriamente el
problema bsico del conocimiento teolgico que no haya estado influido por
246

Scheing (1795-1805)

Jacobi de una manera positiva. Sailer presion para que Jacobi viniera a Munich
a presidir la Real Academia de la Ciencias y as se logr que los catlicos kan
tianos realmente fueran sobre todo catlicos jacobianos. Su enemigo comn
fue esa filosofa ms bien extraa y esotrica, lejos de las exigencias del pueblo,
elitista y confusa de Scheing.
Lo que era un peligro para el ilustrado Sailer, constitua la apoteosis para
otros escritores y telogos menores. Gentes como Patrik Benedik Zimmer o
Joseph Weber se zambulleron en el misticismo de la naturaleza, en las manifes
taciones de lo absoluto de Scheing, como en una tierra prometida. Aqu, como
siempre, las operaciones intelectuales, tcnicamente diseadas, escaparon a todo
control. Los hombres enviados a Scheing para asentar una ilustracin catlicokantiana cayeron vctimas de los encantos del romanticismo, como deca la pro
paganda oficial. Poco a poco se presion sobre ellos, retirndoles la posibilidad
de acceder a los puestos docentes de responsabilidad. Cuando en 1807, el dis
cpulo y amigo de Jacobi, Friedrich Kppen, recibi la ctedra de Landshut en
lugar de Scheing, estaba ya todo claro. La oficialidad y el poder de Baviera no
podan confiar en el autor de La filosofa de la naturaleza.
De hecho, slo un hombre tan perifrico como Grres, que tambin se
haba formado en los entornos de los jesutas, se dej cautivar por Scheing.
La polaridad, ese pensamiento central de la filosofa de la naturaleza del joven
pensador, fue aceptada por Grres como ley del universo, al tiempo que reco
ga el arte como la sntesis que expresa siempre lo absoluto, sea en la natura
leza, sea en la historia. Grres fue muy consciente de la pugna entre Scheing
y Jacobi, as que nuestro hombre, con frescura, consider que en el fondo era
un caso de la polaridad del universo. El principio femenino era el de Jacobi,
mientras que el masculino perteneca a Scheing. Grres, poseedor de la divi
na autoconciencia y de la creacin, entenda que a l corresponda la sntesis
de estos dos hombres de igual valor. De esta manera, aplicaba al estado de la
filosofa europea las categoras de la mitologa asitica, que luego habran de
marcar el sentido de las ltimas evoluciones de Scheing.
El movimiento de Grres era demasiado explcito para convencer a los
astutos y refinados dirigentes bvaros. Tras escribir Fe y Saber, hacia 1804,
nuestro hombre se march a Heidelberg, donde otro viejo estudiante de Jena,
Clemens Brentano, con Achin von Arnim y C. J. Windischmann, formaban
el universo del romanticismo. Es fcil pensar que Grres llegase all con la idea
de convertirse en el lder de todo ese grupo. Pero el hombre que realmente
impona su lgica entre ellos era F. Creuzer, el estudioso del mito griego de
Sileno, el autor del que luego sera el libro sobre los smbolos, el que se dis247

La filosofa del idealismo alemn l

pona a interpretar el cristianismo como un sistema mtico. Grres, sin fortu


na acadmica, acabara convirtindose en un discpulo de Creuzer y en un
estudioso del mito como manifestacin histrica de Dios, una frase en la que
Schelling poda estar inicialmente de acuerdo. Aunque todava tardaran mucho
en coincidir en Munich, despus de 1827, las bases para ese encuentro esta
ban puestas muchos aos antes.

3 .4 .9 . Una idea de universidad

El proyecto general del Schelling durante esta poca, a caballo entre Jena
y el Sur alemn, puede identificarse en el trabajo que ultim en el verano de
1802 y que no es otro que las Lecciones sobre el mtodo de los estudios acadmi
cos, que imparti ante un numeroso pblico en la universidad de Jena, entre
el que hemos que contar a los discpulos bvaros que preparaban el futuro via
je de nuestro autor hacia tierras del Sur. La pretensin de nuestro autor era
ofrecer a los estudiantes la idea de una universidad, materia en la que ya Fichte haba reflexionado con sus lecciones inaugurales sobre el Destino del Sabio,
y sobre la que los diferentes autores de la poca tenan mucho que decir. Cuan
do abrimos estas lecciones, se nos impone la atmsfera de una renovacin de
la primera modernidad, aquella que impuls la institucin de la ciencia. Como
puede suponerse, Schelling no era un ingenuo. Saba que este anhelo se abra
camino en una poca tarda. Pero l quera revitalizar aquella certeza que asis
ti a la poca de Bruno, la de vivir en el tiempo en que algo nuevo haba de
nacer. Una savia fresca y no corrompida del mundo juvenil, dice Schelling,
ahora confiaba su fruto al tiempo que se abra. Por mucho que Schelling haya
aspirado a un momento de idilio epocal, ste surge de la conciencia elegiaca
de la prdida. Para l, como para todos, el mundo moderno es en todo, y
especialmente en la ciencia, un mundo dividido que vive al mismo tiempo en
el pasado y en el presente, dice la primera leccin.
Este vivir en el pasado y en el presente no quiere decir otra cosa que la po
ca distingue entre la vitalidad esplndida de la edad de oro pasada y la actuali
dad, sentida de una forma oprobiosa. Como dira uno de los epigramas vene
cianos de Goethe, los que buscan la antigedad veneran en el fondo alegremente
apenas un esqueleto disperso. Era preciso, como en la profeca de Daniel, hacer
que estos huesos recobraran su vida. Mas, para eso, tena que abrirse paso una
clara creencia bruniana; a saber: que el hombre est en contacto y comunin con
lo absoluto. Schelling por momentos parece hablar como Kierkegaard: todo
2 48

Schelling (1795-1805)

aquello que procede de forma inmediata de lo absoluto como de su raz, es lo


absoluto l mismo, por consiguiente sin fin fuera de s mismo, en s mismo fin.
Esta frase, que extraigo del prefacio de las Lecciones, es muy significativa. Viene
a decir que si el hombre est en contacto con lo absoluto, entonces debe ence
rrar en s una dimensin absoluta y soberana, irresistible y plena. Todo en todo,
vena a recordar aquella sentencia pantesta, que ya Bruno haba defendido.
Pero a diferencia de la infinita potencialidad de metamorfosis de la natu
raleza bruniana, Schelling, haciendo pie en aquella posicin central del hom
bre como magnum miraculum, entiende que lo absoluto en l es su capacidad
ideal, su dimensin racional. Schelling depende de un Bruno que es ms bien
Spinoza, que no prima la materialidad, sino la conciencia. Lo que Schelling
quiere decir es que el hombre, adems de revelacin de la naturaleza como cuer
po, es un complemento de la revelacin de la naturaleza. De otra manera: la
naturaleza no se ha revelado enteramente, no se ha manifestado toda ella a s
misma. Bruno poda decir que la sustancia divina se agotaba en su manifesta
cin. Schelling dice que no es enteramente as: la naturaleza divina ha agotado
su revelacin infinita en lo real. Pero esta revelacin eterna e infinita de su natu
raleza slo con el hombre alcanza la posibilidad de verse a s misma. Por eso, la
dimensin absoluta del hombre es la ideal, el saber, el tener conciencia de lo
que la naturaleza ha desplegado en la realidad. Con ello, la revelacin se cul
mina en el hombre porque se contempla a s misma, sabe de ella enteramente.
Pero el hombre sabe algo ms: comprende que la idea a la vista de s misma es
tambin el ser. Esta sentencia viene a decir que el hombre no slo refleja la
naturaleza infinita y la conoce, sino que sabe adems que esta idea que l tiene
viene a coincidir con la realidad, es la realidad misma bajo su aspecto ideal.
A este saber que no slo sabe su contenido, sino que es adems consciente
de su identidad absoluta con el contenido natural que encierra, Schelling lo lla
ma saber absoluto. Como tal, desde luego, comulga con lo absoluto mismo en
tanto que reconoce la identidad de las dimensiones real e ideal. Es el lugar de
una natura naturans consciente. Este saber de la identidad de lo real y lo ideal,
este saber de que la idea que se ve a s misma es el ser y de que el ser no es sino
la idea que se busca a s misma antes de encontrarse, Schelling lo llama protosaber. Para l lo verdaderamente ideal es lo real y lo verdaderamente real es lo
ideal. En ambos casos la cuestin central reside en la palabra verdad., que Sche
lling usa en el sentido fuerte de identidad. Como resulta evidente, despus de
un examen ms atento, todo esto es muy decepcionante. Lo que Schelling quie
re garantizar con fuerza no es otra cosa que la propia verdad definitiva de todo
lo que l ha de decir posteriormente, ese desarrollo que l presenta como mero
249

La filosofa del idealismo alemn I

desglose de este protosaber unitario. Schelling, en un gesto muy dudoso de la


modernidad, quiere definir un saber excepcional para diferenciar cmo se deben
organizar los hombres y quin debe regir sobre ellos como soberano. La verdad
no es sino la identidad de la revelacin en la naturaleza tal y como queda reco
gida en la idea. Cada uno de los niveles o estadios de esa revelacin, recogida
en cada una de las ciencias ideales, entrega a stas una dimensin verdadera
absoluta. Si la naturaleza es Dios en lo real, la filosofa es la ciencia divina en lo
ideal. Con ello la filosofa es la reproduccin de Dios en la conciencia del fil
sofo y el filsofo es una reproduccin encarnada de Dios. Creo que Schelling
no tena nada que objetar a esta conclusin. Y eso porque, a priori, el protosa
ber era saber de lo absoluto y en tanto tal saber absoluto haca al filsofo la cla
ve de bveda del valor de todo. Por este primer saber se encuentra todo otro
saber en lo absoluto y es a su vez absoluto , concluye.
Es realmente enojosa para el lector la obsesin de Schelling por asegurar
su discurso como palabra absoluta, por mostrarse en inmediata comunin con
Dios y hacer de su filosofa expresin de esa comunin. Para Schelling, men
cionar la palabra absoluto es un seguro de estar en contacto con ello. Y estar
en contacto con ello es suficiente para percibirse como instancia absoluta pro
piamente dicha, ltima palabra en la tierra. Que el hombre pueda manifestar
lo divino es una vieja aspiracin. Que manifieste lo absoluto bajo la forma de
la verdad, esto es, como identidad de lo real y lo ideal, es otra muy diferente.
Que manifieste lo divino bajo la forma del saber, sugiere una precariedad y
una abundancia. Precariedad, porque se necesita de la naturaleza para que el
propio hombre despliegue su conciencia. Abundancia, porque recoge la dimen
sin infinita de la realidad y la resume. De esta forma, lo divino en el hombre
es el saber y ya no el obrar, como en Fichte. Esta denuncia de la praxis no era
nueva. En cierto modo era propia de Bruno, y en cierto modo tambin de Spinoza. Pero ahora emerge en un contexto que tiene a Fichte como principal
enemigo. De una forma hiriente, Schelling haba dicho: Obrar, obrar!, se
es el grito que, en efecto, suena por todas partes. Es proferido, sin embargo,
de forma ms alta por aquellos para los que el obrar no tiene nada que ver con
el saber. Fichte no poda ser identificado con ms ruindad. Desde luego, Fich
te saba muy bien que si exista el obrar era porque el hombre procuraba pro
ducir conscientemente lo que hasta ahora era fruto inconsciente de su imagi
nacin. Obrar era el testimonio de la docta ignorantia. De esa manera, el hombre
aspiraba a garantizar su dominio sobre una naturaleza devenida racional por
su intervencin. La ignorancia originaria, como en cierto modo haba antici
pado Cusa, era la condicin bsica de la praxis. Contra esta pretensin de la
250

Schelling (179S-1805)

praxis de producir efectos en el mundo atiza Schelling su sarcasmo. La natu


raleza es la nica instancia verdaderamente productora. El hombre slo tiene
un hacer verdadero, que es la contemplacin. La realidad es una serie en s
misma infinita, y al hombre slo le resta el deber de la conciencia, y adems
de una conciencia que no tiene otra aspiracin ajena al propio saber, por la
plenitud del saber, que no es medio para ningn hacer. De la misma manera,
el obrar de la naturaleza no est, en tanto que obrar absoluto, determinado
por el saber ni sometido a finalidad alguna, sino que es pura expansin, pura
transformacin. Cada serie, la de la materia y la de la luz, la del ser y la idea
lidad, est fundamentada en s misma y, de esta manera, demuestra su carc
ter absoluto. Desde este punto de vista, el saber y el obrar natural, la libertad
y la necesidad, todas las dualidades que deseemos aadir, reflejan recproca
mente y son, por eso, aspectos de lo absoluto.
Ya dijimos que hay un punto bruniano indiscutible en este Schelling, y
es su rechazo de todo lo que pueda significar individuo o individualidad. Pero
qu hay del filsofo? Acaso no es l mismo una individualidad extremada
mente poderosa? Schelling cree que no. En este sentido, el filsofo se ve a s
mismo como hombre esencial, hombre genrico, sustancia misma de la huma
nidad, pero no tiene rasgos propios personales. Es una especie de pensamiento
concreto, nada ms. Esta dimensin que puede tener el hombre-filsofo,
capaz de transcender su propia individualidad, es la base del genio. Pero ese
punto bruniano no era ms sustancial que el punto anti-fichteano. Puesto
que el saber no deba servir a la praxis, la universidad deba dejar de servir a
los ideales emancipatorios que Fichte haba propuesto como fines ltimos de
la organizacin instrumental del Estado. Ahora, Schelling protestaba expl
citamente de que las universidades fueran sometidas a la administracin del
Estado. La universidad era una institucin autorreferencial, absoluta. El Es
tado no deba decir una palabra sobre ella. Responda a las exigencias inter
nas de la divisin de las ciencias, divisin que adems responda a las nece
sidades del despliegue de la propia filosofa. En modo alguno deba intervenir
aqu la divisin de trabajo, relacionada con las miserables exigencias pro
ductivas de la sociedad o con las urgencias de la solucin de las necesidades
de la poblacin.
De hecho, Schelling no consideraba la filosofa como una institucin pro
pia de la sociedad burguesa. La lgica de la ciencia mostraba genticamente los
estadios de la produccin natural y sus correspondientes reflejos ideales. No se
deba pensar en algo externo a estos procesos. La filosofa no era medio para
otra cosa. La cuestin central es que la filosofa no era un obrar, sino un saber.

La filosofa del idealismo alemn l

La sociedad burguesa, sta era la tesis profunda de Schelling, no conoca este


tipo de accin terica valiosa por s misma. En realidad, la poca burguesa
encarnaba la rebelin de los medios que, de repente, se haban elevado a fines.
Los medios se han hecho tan poderosos que han arruinado el fin mismo para
el que fueron forjados , dice Schelling en la segunda leccin de la obra. Pero
si suceda esto era porque la sociedad burguesa no conoca los verdaderos fines.
Todos los fines a los que ella aspiraba eran empricos y slo tenan un sentido
instrumental. Todo suceda como si la poca burguesa viviera en un profundo
olvido de lo que el hombre buscara en otras pocas, y slo recordara selectiva
mente el uso de las herramientas que haba tenido desde haca tiempo en la
mano. Esa dispersin de los medios, que a su vez generaban otros medios nece
sarios, estaba acompaada de una continua divisin de trabajo, de una proli
feracin de las diferencias entre los hombres, de una desintegracin de las fuer
zas sociales, que se manifestaba en el profundo fenmeno de la desigualdad de
clases. Todos estos fenmenos burgueses se podrn reducir, entonces, a una
desintegracin de la vida social producida por la elevacin a fines en s de lo
que antes eran meros tiles. Con ello se haba perdido la posibilidad de encon
trar una ratio superior, una instancia rectora. Si el dinero dejaba de ser un medio
para un fin superior, los poseedores de dinero dejaban de reconocer una ins
tancia que dictara los fines de su uso. Si la tcnica se constitua en fin, dejaba
de reconocer un poder espiritual superior capaz de integrar su funcionamien
to. Y as el uso final de todos los medios se entregaba a la indisciplina de los
individuos, ahora abandonados a solas con sus deseos.
Frente a esta existencia, Schelling encontraba en el saber un fin que era
definitivo, absoluto, ltimo. Este fin deba ordenar el saber sobre todos los
medios. Por eso, su rechazo del obrar era en cierto modo una propedutica
para disputar a la accin el papel director de la vida. La cuestin central era
que Schelling no quera entrar, como el propio Fichte, en el reconocimiento
kantiano del hombre como fin en s mismo. Para l, este hombre como fin en
s se entregaba a interpretaciones individualistas de su vida que no reconocan
autoridad alguna superior. Esta moralidad subjetiva no tena lugar en el nue
vo idealismo. Schelling no estaba interesado en la idea clsica del sabio como
un mero apndice contemplativo de la sociedad, sin relacin directiva alguna
con ella. Schelling, hay que decirlo, no es aristotlico. Al contrario, entenda
que el sabio deba dirigir todos los medios y, como Fichte, tambin Schelling
lo eleva a la figura soberana. El reino de las ciencias no es ninguna democra
cia y menos una odocracia, sino aristocracia en el sentido ms puro. Los mejo
res deben gobernar, concluye al cerrar la segunda leccin.

Schelling (1795-1805)

Com o se puede ver, la frase est llena de ambigedades. No se sabe muy


bien si Schelling dice que los mejores deben gobernar en la ciencia o si los
mejores en la ciencia deben gobernar en trminos absolutos. En todo caso,
hable de poltica o de poltica cientfica, la cuestin deja de ser relevante tan
pronto descubrimos que la solucin que demos a la ciencia ha de ser la solu
cin que se d tambin al poder social. En este sentido, Schelling insiste en
recordar que la poltica cientfica es el modelo de la poltica en general. La aca
demia es el prototipo del esquema social del poder, la dea arquetpica de la
constitucin poltica, porque ella, guiada por la filosofa, es la nica que incor
pora verdaderamente un obrar racional.
En el fondo, la idea de la academia implica un orden de todos los saberes
deducido desde el saber absoluto. A travs de estos saberes, la potencialidad
que se esconde en la identidad absoluta de lo real y lo ideal se despliega hasta
convertirse en realidad. As, los ordenes del saber, las potencias del saber, se
gradan como los niveles de las realidades. Por ejemplo, la realidad pura, abs
tracta, sin determinaciones, sin actividad, sin nada ms que la caracterice, es
igualmente lo absolutamente ideal, algo que slo puede ser identificado des
de la mera capacidad de abstraccin. Tal ser puro corresponde en el nivel de
idealidad pura al espacio. Por el contrario, la forma opuesta al espacio como
estabilidad ser mera actividad desprovista de ser, una mera potencialidad de
llegar a ser que nunca se realiza, y que por ello mismo es tan abstracta como
la primera. Como es obvio, reconocemos en esta descripcin al tiempo puro.
La sntesis de este ser puro y de esta actividad pura sera el reflejo absoluto de
la realidad y de la potencialidad, de la estabilidad y del devenir, de la mate
mtica y de la naturaleza, de las protoformas y de las protoesencias, una mis
ma ciencia vista desde ngulos distintos, dice Schelling al final de la leccin
IV. Tales juegos de palabras, que producen una confortable sensacin de ajus
te de nuestras categoras y que construyen una fortaleza conceptual en la que
instalarse cmodamente, abundan en la filosofa idealista.
Pero vayamos a lo esencial. La academia, por tanto, es una institucin
poltica arquetpica. Curiosamente, un elemento central de esta academia lo
constituye la comprensin del cristianismo como revelacin de lo absoluto
en la historia. Entramos as en la deduccin de los saberes teolgicos, pero
tambin en la transformacin de la misma teologa. En el cristianismo se
observa, dice Schelling, el universo como historia. Com o podemos suponer,
todas las tesis de las Lecciones defilosofa del arte se repiten. Una vez ms, debe
mos relacionar el cristianismo con lo que es diferente de l; a saber: la reli
gin griega, cuya parte central nos la ofrece la mitologa como representacin

La filosofa del idealismo alemn l

simblica cerrada de las ideas naturales, observadas en las figuras de los dio
ses. En cada uno de estos dioses, como en cada una de las ideas, lo infinito
se contempla en lo finito. La invitacin spinoziana de contemplar el mundo
bajo la especie de la eternidad, en el fondo, se concretaba en la posibilidad
de contemplar el mundo bajo la forma de los dioses griegos. Pero, en el cris
tianismo, la revelacin de lo infinito se produce en el elemento infinito mis
mo. Para comprender esto, sin embargo, debemos diferenciar entre el sm
bolo y la alegora. En verdad, la esencia del cristianismo es que Dios se encarna
en el hombre. Lo finito, sin embargo, no se piensa ya como un smbolo, como
la presencia viva y finita de lo absoluto en su propia existencia. En el cristia
nismo el hombre es una alegora, una realidad en subordinacin total a lo infi
nito, animado por l, constituido por l, dotado de un sentido prestado por
l. En el smbolo, lo infinito se manifiesta de una manera finita, pero cons
tante, permanente, esencial, natural. En la alegora, lo infinito se manifiesta
y revela de una forma pasajera, azarosa, transitoria, mortal. Esta forma de reve
lacin es la histrica, y para hacerse estable requiere repetirse en el tiempo.
Por eso, la revelacin alegrica se somete a la forma del tiempo y, en la medi
da en que el tiempo es devenir, aqulla no puede aspirar a gozar de la forma
del presente eterno que tiene la naturaleza verdadera. Al contrario, la alego
ra de lo infinito slo puede ser retenida en el tiempo, una vez que ste ha
pasado, por el nico medio de la fe. Podemos decir, por tanto, que la fe hace
presente lo ausente, aquello que apareci de una manera fugaz. La alegora no
se impone con la presencia rotunda del smbolo, sino que sustituye la intui
cin presente por la creencia. La alegora, as vista, no es sino el recuerdo de
una presencia creda, una huella de la fe.
De ah se deriva todo lo dems y, ante todo, la dificultad de creer en el hom
bre. Lo infinito slo puede revelarse en lo finito determinando un orden de plu
ralidad. Las formas de los dioses griegos, por ejemplo, estn dominadas por el
ansia de proliferacin, por el nmero, por la aspiracin a la plenitud. De ah
que esta religin pretenda apresar lo infinito a travs de mltiples instantneas
perennes de seres tan finitos como divinos. sta es la esencia del politesmo.
Como tal, su ms secreta aspiracin no es sino divinizar todo lo finito, todo lo
positivo, lo que puede disfrutar de la luminosidad de la presencia. Pero all don
de lo finito no tiene significacin independiente, propia, autnoma, sino que
es meramente un soporte carnal de lo infinito dominador y ausente, una hue
lla del mismo, el politesmo cesa de aparecer y en su lugar entran los hombres.
Desde ese momento, lo finito no puede ser apresado sino como la repeticin, la
encarnacin remporal repetida de lo infinito mismo. Ahora tenemos la esrruc-

2J 4

Schelling (1795-1805)

tura de la historia, en la medida en que quiera revelar lo infinito: como repeti


cin permanente de la alegora que encarna lo infinito. Cada momento del
tiempo es revelacin de Dios. Por eso, la estructura histrica del cristianismo
impone su dimensin ritual, su permanente repeticin alegrica, en la que los
hombres son meros soportes del sentido infinito. La naturaleza, como tal, deja
de ser misterio, de encerrar lo divino. Estos aspectos sagrados slo anclan en la
forma humana y en la subjetividad que se comprende como infinita a s mis
ma. Con ello vemos hasta qu punto la filosofa del idealismo trascendental es
tambin filosofa del cristianismo. D e esta manera, Schelling, al proponer la
necesidad de una indiferencia entre el mundo natural y el ideal, estaba asu
miendo en el fondo la identidad y la indiferencia entre el mundo pagano y el
mundo cristiano. De hecho, en ambas religiones se concretaba el mismo mis
terio convergente: el de hacerse divina la naturaleza y el de hacerse Dios hom
bre. El primero era el misterio de la mitologa. El segundo era el misterio de la
revelacin. A un griego jams se le habra ocurrido considerar dios al hombre.
El cristianismo era una ingente empresa de deificacin.

3 .4 . 1 o. La reduccin de la poltica a teologa y tragdia

Este modelo de pensamiento, que mostraba la identidad entre la naturaleza


del paganismo y la libertad del cristianismo, en el fondo reproduca el esquema
central de la tragedia, tal y como se haba pensado en la Filosofa del arte. Como
vimos all, la tragedia no deba alterar el curso de la historia ni de la naturaleza.
La libertad no tena otra misin que acoger en su seno lo que la necesidad pro
duca en su curso. La libertad no era sino la necesidad en lo ideal, de la misma
manera que la naturaleza no era sino la libertad en lo real. La consecuencia que
se extraa de aqu y que Schelling propone en la leccin X de Sobre el mtodo
de los estudios acadmicosera muy antifichteana: la libertad no puede crear nada.
De la misma manera, el cristianismo no era sino la concentracin del sentido de
lo sagrado en el hombre, una mera parte de la naturaleza. La idea de libertad que
portaba slo poda reconocerse plenamente en el seno de la necesidad. El cris
tianismo, contrastado con su propia parcialidad, slo debera asumir como actua
cin lo que la naturaleza presentase como curso infalible de las cosas. Con ello
vemos hasta qu punto las categoras estticas convergen con las religiosas y tie
nen efecto sobre la moral.
Pero no slo sobre la moral. El esquema se repite en la poltica. De momen
to, Schelling dice: El mundo perfecto de la Historia sera por ello mismo una

2-55

La filosofa del idealismo alemn l

naturaleza ideal, el Estado, como organismo externo de una armona conse


guida en la libertad misma, armona de la necesidad y la libertad. sta es la
finalidad preferente y exclusiva de la historia, como ya vimos en el Sistema del
idealismo trascendental. Era preciso conformar un organismo externo, un cur
so de accin necesaria y objetiva, natural y semejante a un destino. Los hom
bres, los ciudadanos, como los hroes de una tragedia, como los cristianos sobro
una naturaleza, deberan luego recoger esa necesidad natural y transformarla
como si fuera fruto de su propia libertad. As todos los hombres se sentiran
libres y responsables al asumir la ley automtica y necesaria del Estado como
si fuera fruto de su libertad. De ah que la proyeccin del Estado como meta
final de la historia slo pueda realizarse desde la energa del cristianismo. Al
configurar este Estado, para el hombre cristiano, con la misma estructura de
tragedia que tuvo el destino para los griegos, la historia aparecera religiosa
mente como obra de la providencia. La imposicin coactiva del Estado se trans
forma en aceptacin y obediencia libre. N o hay nada entre lo ms santo que
fuera ms santo que la Historia, este gran espejo del espritu del mundo, esc
poema eterno del intelecto divino, nada que soportara menos el contacto con
manos impuras.
Por debajo de estos terrenos que presentan lo necesario en la historia
como una tragedia cristiana, en los que convergen las categoras del arte, de
la poltica y de la religin, tendramos el terreno emprico y burgus, el terre
no de la vida burguesa, del comercio y de la actividad econmica tranquila,
el terreno de la industria y de la administracin comercial, de los esfuerzos
y los deseos. Ambos terrenos se relacionan como lo emprico a lo ideal, y no
son sino dos estratos universales diferentes, uno el pragmtico y otro el filo
sfico. Uno no tiene forma artstica ni reconoce providencia ni destino: es
un azogue productivo que coloca a los hombres en su comprensin parcial
de la necesidad. El otro es la verdadera necesidad universal. Kant ha con
fundido el primero con el segundo y por eso no ha tenido una verdadera
idea de la historia universal y racional, ni un Estado esttica y religiosamente
fundado. Kant ha visto las cosas siempre tal y como las ve el espritu finito
burgus. Pero la tragedia de la historia y la conformacin de una conciencia
adecuada al hecho del Estado slo puede ser contemplada o escrita desde un
espritu infinito .
Estas diferencias son paralelas a otras que traza Schelling para insistir en
las distancias entre la vida privada y la vida pblica. La primera es el terreno
del espritu finito, de lo pragmtico, del derecho que yace como en escombros,
de los seres aislados, carentes de cualquier conciencia orgnica con el todo.

Schelling (1795-1805)

I*.ira Schelling, esta parte puramente finita del Estado resta ante l totalmenie muerta. Aqu tiene su base la teora del contrato, que hace depender los fun
damentos del organismo del Estado de hechos empricos, de acuerdos de volun
tades finitas, de la interpretacin de los casos dudosos. Todas las objeciones
que vimos antes sobre la teora del contrato de Fichte se renuevan ahora. Fren
te a esta vida privada que, por ms que se multiplique en sus sujetos, no dejai .i de serlo, tenemos la vida pblica portadora de una necesidad trgica; esto
es, como necesidad que de repente se acepta libremente y como libertad que
y.i se ha tornado necesidad.
Sin duda, estas observaciones conciernen al hipottico escritor de la histoi i.i, al cientfico que se encarga de ella. Ya hemos dicho que ste ha de registrar
la historia componiendo una genuina tragedia. Aqu alcanzan su funcin aque
llas prescripciones que Schelling propuso para las genuinas tragedias: no se debe
introducir un curso de causas y efectos, ni se debe entregar nada al azar, ni a los
motivos empricos. Se debe dejar que la realidad se despliegue como accin ine
vitable, como destino. Nada ms lejos entonces que centrarse en el carcter de
los hombres ni de los hroes. El cronista ha de permitir que se muestre y se vea
la objetividad en su propio curso, sin intervencin de nadie, tal y como la vera
tm coro de espectadores que se levantara sobre el tiempo histrico.
El Estado debe aparecer como objeto de este arte de la tragedia de la histoi ia. Pero no debemos olvidar el modelo en toda su complejidad. Pues la trai ,nlia ofrece el momento de un mundo escindido, en el que el destino y la sub
id ividad heroica se enfrentan. Antes de la tragedia estaba la pica, como un
momento de completa unidad de lo infinito y lo finito. Las potencias que se
t ul rentan en el mundo moderno no tienen ya estas dimensiones picas. De la
mi\ma manera, la fusin de las dimensiones opuestas tambin es diferente. En
11 mundo clsico, en el momento de fusin y unidad, la vida pblica unitaria
n-i <ga los elementos de la religin y de la poltica. La ruptura de la vida pblii i moderna ha dejado abierto el vaco entre la vida material productiva y la
vida espiritual de la religin, la filosofa y el arte. Objetividad y subjetividad
llenen otros nombres en la modernidad. Uno es el curso de la materialidad
(inductiva, entregada a un Estado falso y sin necesidad, como era la Francia
bmgtiesa. Otro es el curso de la iglesia, como unidad ideal, pero descarnada y
mu materialidad. Estado e iglesia no son sino las dos partes escindidas de un
nulo que ha de ser uno y que un da lo fue. La tragedia de la historia tiene que
mostrar el proceso por el cual se produce la reconciliacin de la libertad espiiiiii.il de una iglesia en la necesidad de una ley estatal, y de la necesidad de esta
ley en la libertad de la obediencia. Tenemos as la creacin de una nueva vida

57

La filosofa del idealismo alemn I

naturaleza ideal, el Estado, como organismo externo de una armona conse


guida en la libertad misma, armona de la necesidad y la libertad. sta es la
finalidad preferente y exclusiva de la historia, como ya vimos en el Sistema del
idealismo trascendental. Era preciso conformar un organismo externo, un cur
so de accin necesaria y objetiva, natural y semejante a un destino. Los hom
bres, los ciudadanos, como los hroes de una tragedia, como los cristianos sobre
una naturaleza, deberan luego recoger esa necesidad natural y transformarla
como si fuera fruto de su propia libertad. As todos los hombres se sentiran
libres y responsables al asumir la ley automtica y necesaria del Estado como
si fuera fruto de su libertad. De ah que la proyeccin del Estado como meta
final de la historia slo pueda realizarse desde la energa del cristianismo. Al
configurar este Estado, para el hombre cristiano, con la misma estructura de
tragedia que tuvo el destino para los griegos, la historia aparecera religiosa
mente como obra de la providencia. La imposicin coactiva del Estado se trans
forma en aceptacin y obediencia libre. No hay nada entre lo ms santo que
fuera ms santo que la Historia, este gran espejo del espritu del mundo, ese
poema eterno del intelecto divino, nada que soportara menos el contacto con
manos impuras.
Por debajo de estos terrenos que presentan lo necesario en la historia
como una tragedia cristiana, en los que convergen las categoras del arte, de
la poltica y de la religin, tendramos el terreno emprico y burgus, el terre
no de la vida burguesa, del comercio y de la actividad econmica tranquila,
el terreno de la industria y de la administracin comercial, de los esfuerzos
y los deseos. Ambos terrenos se relacionan como lo emprico a lo ideal, y no
son sino dos estratos universales diferentes, uno el pragmtico y otro el filo
sfico. Uno no tiene forma artstica ni reconoce providencia ni destino: es
un azogue productivo que coloca a los hombres en su comprensin parcial
de la necesidad. El otro es la verdadera necesidad universal. Kant ha con
fundido el primero con el segundo y por eso no ha tenido una verdadera
idea de la historia universal y racional, ni un Estado esttica y religiosamente
fundado. Kant ha visto las cosas siempre tal y como las ve el espritu finito
burgus. Pero la tragedia de la historia y la conformacin de una conciencia
adecuada al hecho del Estado slo puede ser contemplada o escrita desde un
espritu infinito .
Estas diferencias son paralelas a otras que traza Schelling para insistir en
las distancias entre la vida privada y la vida pblica. La primera es el terreno
del espritu finito, de lo pragmtico, del derecho que yace como en escombros,
de los seres aislados, carentes de cualquier conciencia orgnica con el todo.
2j 6

Schelling (1795-1805)

Para Schelling, esta parte puramente finita del Estado resta ante l totalmen
te muerta. Aqu tiene su base la teora del contrato, que hace depender los fun
damentos del organismo del Estado de hechos empricos, de acuerdos de volun
tades finitas, de la interpretacin de los casos dudosos. Todas las objeciones
que vimos antes sobre la teora del contrato de Fichte se renuevan ahora. Fren
te a esta vida privada que, por ms que se multiplique en sus sujetos, no deja
r de serlo, tenemos la vida pblica portadora de una necesidad trgica; esto
es, como necesidad que de repente se acepta libremente y como libertad que
ya se ha tornado necesidad.
Sin duda, estas observaciones conciernen al hipottico escritor de la histo
ria, al cientfico que se encarga de ella. Ya hemos dicho que ste ha de registrar
la historia componiendo una genuina tragedia. Aqu alcanzan su funcin aque
llas prescripciones que Schelling propuso para las genuinas tragedias: no se debe
introducir un curso de causas y efectos, ni se debe entregar nada al azar, ni a los
motivos empricos. Se debe dejar que la realidad se despliegue como accin ine
vitable, como destino. Nada ms lejos entonces que centrarse en el carcter de
los hombres ni de los hroes. El cronista ha de permitir que se muestre y se vea
la objetividad en su propio curso, sin intervencin de nadie, tal y como la vera
un coro de espectadores que se levantara sobre el tiempo histrico.
El Estado debe aparecer como objeto de este arte de la tragedia de la his
toria. Pero no debemos olvidar el modelo en toda su complejidad. Pues la tra
gedia ofrece el momento de un mundo escindido, en el que el destino y la sub
jetividad heroica se enfrentan. Antes de la tragedia estaba la pica, como un
momento de completa unidad de lo infinito y lo finito. Las potencias que se
enfrentan en el mundo moderno no tienen ya estas dimensiones picas. De la
misma manera, la fusin de las dimensiones opuestas tambin es diferente. En
el mundo clsico, en el momento de fusin y unidad, la vida pblica unitaria
recoga los elementos de la religin y de la poltica. La ruptura de la vida pbli
ca moderna ha dejado abierto el vaco entre la vida material productiva y la
vida espiritual de la religin, la filosofa y el arte. Objetividad y subjetividad
tienen otros nombres en la modernidad. Uno es el curso de la materialidad
productiva, entregada a un Estado falso y sin necesidad, como era la Francia
burguesa. Otro es el curso de la iglesia, como unidad ideal, pero descarnada y
sin materialidad. Estado e iglesia no son sino las dos partes escindidas de un
todo que ha de ser uno y que un da lo fue. La tragedia de la historia tiene que
mostrar el proceso por el cual se produce la reconciliacin de la libertad espi
ritual de una iglesia en la necesidad de una ley estatal, y de la necesidad de esta
ley en la libertad de la obediencia. Tenemos as la creacin de una nueva vida
2J 7

La filosofa del idealismo alemn I

pblica y de una nueva fusin de iglesia y Estado, de religin y de poltica.


Entonces se habra superado la modernidad.
Esta contraposicin tiene otra dimensin que conviene recordar: la que
existe entre los elementos exotricos de la vida y aquellos esotricos. La iglesia
se ha mantenido en el mbito de la publicidad, de los misterios que se comu
nican a todos, mientras que el Estado se ha reservado el arcanum, lo esotrico
y, en cierta medida, tambin lo privado. Una forj una monarqua pblica,
soberana en el terreno ideal, mientras que el otro forj una monarqua priva
da, soberana en el terreno material. Ambas soberanas son abstractas y unila
terales. Al ser ambas limitadas, cada una luch por elevarse a soberana sobre
la otra y ambas fueron recprocamente rebajadas a instrumentos. As no for
maron ningn mundo absoluto, sino que slo existieron en contraposicin.
Ahora llega el tiempo, parece decir Schelling, en que de nuevo la identidad de
iglesia y Estado brille, pues el Estado debe construirse sobre ideas, y slo la igle
sia las tiene. El derecho natural, al decir de Schelling, no hace del Estado sino
un mecanismo sin fin de contratos, donde no se encuentra nada absoluto. A
Schelling no le faltaba razn. Como vimos, el derecho natural de Fichte haca
del Estado una estructura de medios, necesarios para la felicidad, la libertad o
la paz, pero siempre como algo condicionado y dependiente.
El Estado slo puede ser una construccin absoluta si muestra su unidad
con la dimensin ideal. Para eso, el hombre debera tener otra idea de la reli
gin y, por su puesto, de la iglesia. Slo si se alcanza esta idea de la absoluta
identidad de necesidad y libertad que se da en Dios y en la tragedia, estaremos
en condiciones de reconocer la meta de la providencia y construir as el final
de la historia. Pues el relato de la historia que necesitamos ha de verla como
manifestacin de Dios, cuya esencia es tan inmediatamente visible y mani
fiesta por s misma para el ojo espiritual como la luz sensible para el ojo sen
sible, segn dice Schelling en Filosofa y religin, de 1804. Mas para eso, la
libertad no ha de verse a s misma como punto de autoafirmacin, como ipseidad cerrada a la manera individual burguesa, pues entonces no podr com
prenderse sino como opuesta a todo lo que no sea ella. Esta libertad personal,
subjetiva, finita, que aspira esencialmente a afirmarse, no es sino la libertad
cada, la atadura a la que ella se entrega al alejarse del arquetipo . Tenemos
as que la construccin del Estado y su unidad con un poder espiritual impli
can inevitablemente la reduccin de las exigencias subjetivas, lo que es cohe
rente con la crtica schellingiana al derecho natural y al individualismo. Tal
reduccin asctica, que para Schelling era la manifestacin acabada de la mora
lidad, dependa de un verdadero conocimiento de Dios. Al fin y al cabo nues2 58

Schelling (1795-1805)

ero autor haba dicho que slo quien conoce a Dios, de cualquier forma que
sea, es verdaderamente moral.
La aplicacin masiva del esquema de la tragedia a la historia se realiza por
medio del concepto de culpa. El hroe trgico acoga un destino que lo haca
criminal con necesidad, como si su castigo fuese una eleccin propia de su liber
tad. As sucede en la historia. Los hombres deben asumir la cada, que fue un
destino que llev a sus almas a abandonar el arquetipo eterno, como si fuera
un acto propio de su libertad. Luego deben clausurar ese destino individual con
su decisin, regresando a la patria eterna de su idea inmortal. La nica y ver
dadera historia, la que participa de la historia de Dios, es la purificacin de esa
culpa que, producida con necesidad, debemos asumir y arrostrar desde nuestra
libertad. Pues en efecto, nosotros somos fruto de esa encarnacin de un alma
en el cuerpo. Lo moral, lo nico moral es aspirar a vivir en todo futuro com
pletamente sin cuerpo, recuperar la eternidad de nuevo. Aqu, las frases de Sche
lling se llenan de alusiones escatolgicas y de expresiones de predicador. Su aspi
racin es la disolucin del mundo sensible, como expresin de la vida que se
ha habituado a la cada. Si la historia tiene su origen en una Ilada, por la que
el alma sali de su arquetipo y su ncleo central en lo infinito, para iniciar su
camino hacia el tiempo, debe tener su final en una Odisea, en un viaje de regre
so a su estrella natal. As que Dios es el sentido clave de la historia. Dentro de
ese juego de abandono de la ipseidad, abandono de la centralidad del cuerpo y
del individuo, el Estado, unido indisolublemente a la iglesia, tiene un papel
pedaggico extremadamente profundo. La palabra clave de todo este entrama
do de ideas es muy sencilla de pronunciar por el filsofo: sacrificio ante una ley
que, impuesta desde la necesidad de un Estado, es obedecida como si proce
diese de la libertad. Como siempre, los frutos de ese esfuerzo por una morali
dad que impone la autodestruccin, son la promesa de la bienaventuranza. El
Estado para Schelling deba mostrar una relacin interna con esta religin del
sacrificio que, en el fondo, no es sino una misma cosa con la filosofa. Ahora
podemos saber verdaderamente lo que Schelling quiso decir al proclamar al
hombre alegora de Cristo crucificado.

3 .4 . r 1 . Los anuncios del futuro

Cuando en 1802, tras las victorias de Napolen sobre Austria, Wrzburg


dej de ser un principado obispal, pas a ser una ciudad de Baviera. Montgelas pens que, junto con Landshut, sta sera la segunda universidad del reino,

2-59

La filosofa del idealismo alemn l

y all se dispuso a colocar a los hombres que pudieran defender las ideas de la
Ilustracin. El viejo amigo de Bamberg, el profesor de medicina Adalbert Marcus, ofici ante el ministro en favor de Schelling. Montgelas se entrevist con
el filsofo y qued gratamente impresionado. En 1803 Schelling acept la cte
dra de filosofa de Wiirzburg. Con l llegaron otros hombres. En uno de ellos,
que era la sombra de su destino, identificamos al telogo H. E. C. Paulus, quien
ya haba editado la tesis de Schelling sobre el mito, con la que obtuvo el grado
de licenciado en Tubinga. Paulus haba nacido en la misma casa en la que habra
de nacer Schelling despus. Antes que l, lleg a Jena como profesor en 1789.
Hacia esta fecha de 1803, ios dos hombres ya eran enemigos, pero todava hab
an de serlo ms cuando en 1845 una amarga disputa entre ellos obligase a Sche
lling a dejar las clases de Berln.
En Wrzburg, Schelling sigui trabajando con Marcus y juntos editaron
el Jahrbcher der Medezin ais Wissenschaft. Todo pareca perfecto. Por fin Sche
lling tena una posicin, haba rehecho su vida familiar, tena discpulos en el
contexto mismo de su trabajo. Sus lecciones eran las mismas que en Jena: aque
lla especie de manual, de enciclopedia de las ciencias filosficas, que eran sus
Lecciones sobre el mtodo de los estudios acadmicos. El xito acompa sus pri
meras lecciones y pronto tuvo casi un centenar de alumnos. Su experiencia en
asuntos polticos le obligaba a ser constructivo con la poltica oficial y con las
posiciones del catolicismo. Ambas instituciones le parecan plenamente com
patibles con la Ilustracin. En todo caso, el alcance de esta Ilustracin deba
darlo su propia filosofa, que de esta manera se converta en una clave para
dotar de nuevo sentido los viejos centros vitales de la sociedad tradicional. La
filosofa de Schelling se present as como el rgano de la teologa y de la pol
tica. Pero a fin de cuentas, de su filosofa emerga un cristianismo esotrico,
ms bien especulativo, contrario a los intentos ilustrados de Lessing, encami
nados a renovar desde la praxis moral el sentido del cristianismo primitivo. En
el fondo, Schelling propona un nuevo evangelio, que estaba lleno de guios
hacia las viejas formas especulativas de los temas gnsticos, siempre en los terri
torios de contacto con el mito.
El proceso de la evolucin de Schelling en Wrzburg consisti en abando
nar algunos de los axiomas ms relevantes de la poca de Jena. Por ejemplo, fue
dejado atrs el principio de Bruno, por el cual exista una identidad absoluta
entre el principio y la causa del universo y este mismo universo entendimien
to como efecto, un agotamiento absoluto de la causa infinita en su efecto infi
nito. Bruno implicaba un radical abandono del principio de la trascendencia y
una eliminacin de la categora de potencia. En Wrzburg, Schelling empez

26 o

Schelling (1795-1805)

a diferenciar entre Dios y el mundo, entre el ser y la existencia, y comenz a


cuestionar que la relacin entre Dios y el mundo fuera tan externa como la de
causa y efecto. Los abismos entre Dios y el mundo aumentaron y el papel media
dor del Logos, como idea del universo en Dios, se hizo ms necesario. El moti
vo de esta evolucin, sin duda, hay que buscarlo en el hecho de que los cargos
contra Schelling por su pantesmo circulaban a ms velocidad en Wrzburg
que en Jena. En las cercanas de Goethe, el pantesmo era una doctrina hono
rable y una creencia integrada. En las proximidades de Munich, la cosa cam
biaba mucho. La interpretacin del cristianismo como la clave de un nuevo
mito, el elemento que haba de dinamizar una nueva poesa, era un guio a
Goethe y a Schlegel, pero no a los obispos bvaros, que tenan muy cerca la for
ma de vida de la contrarreforma.
Fue entonces cuando el fsico C. A. Eschenmayer, un amigo de Schelling
hasta la fecha, public un libro que se llam Filosofa en su transicin a la nofilosofa. Este libro no habra de quedar en el vaco del futuro Schelling, que en
su vejez construira su filosofa sobre este tipo de negaciones. En realidad, el
libro de Eschenmayer era un intento ms de mediar entre Schelling y Jacobi.
Aspiraba a mostrar el camino desde la filosofa a una teologa capaz de ofrecer
una idea de Dios como realidad a la que prestarle adoracin. En este sentido, la
no-filosofa era la teologa en el sentido de fundamento de la religin como fen
meno de reverencia humana, captada por la fe, lejana de los razonamientos
especulativos. Para Eschenmayer, la fe estaba por encima de las deas, como la
religin estaba por encima de la filosofa. La fe era el acto final de la especula
cin, pero incorporaba elementos que no eran derivables de ella. En aquello que
Jacobi haba llamado un salto mortal, se poda lanzar la mirada de la reflexin
para hacerlo ms transitable. Eso es lo que se propona hacer Eschenmayer.
Este momento filosfico est en el origen de Filosofa y Religin, un alega
to contra Eschenmayer y su fidesmo, una defensa de la filosofa como clave de
la religin, desde los misterios de Grecia hasta el presente. Schelling protesta
ba de que la religin, como insista Jacobi, partiera del hecho finito de la fe,
una experiencia variable, incapaz de ser identificada de una forma universal. El
salto mortal de Jacobi no poda superar el verdadero abismo que se abra entre
Dios y el mundo. Puesto que entre lo absoluto y lo real no hay continuidad,
puesto que el origen del mundo visible y sensible era un romperse de lo abso
luto, una cada desde l, no haba manera de recomponer esa unidad desde la
fe, desde un salto mortal. La cada no poda ser restablecida por la fe. El salto
mortal que pudiera allanar esta diferencia entre lo absoluto y el mundo estaba
ms all de la mano del hombre. Esto era as porque el fundamento de la ca-

261

La filosofa del idealismo alemn I

da estaba en Dios, y toda la realidad cada ya haba salido de Dios y no tena


en s ni ese fundamento ni ese poder. Slo Dios mismo poda restablecer el acto
de la cada y recomponer la identidad. El hombre aqu no era gran cosa.
Todo esto era ms bien extrao para las gentes de Wrzburg, ciudad en la
que hasta 1773 haba dominado la compaa de Jess de una manera omn
moda. Fruto de este dominio fue la publicacin de una por entonces conoci
da Theologia Wicerburgensis, en catorce volmenes. Tras esta enciclopedia de
la teologa postbarroca, los nimos podan asumir el moderado kantismo, pero
no aquella visin especulativa del gnosticismo que Schelling ofreca. De hecho,
la influencia de Wolff sobre Wrzburg era notable y haba creado las bases
para una ilustracin catlica, ecumnica y kantiana, que haba sido impulsa
da con anterioridad a la anexin bvara por los propios obispos prncipes.
Cuando estas gentes, y otras aun ms conservadoras, tuvieron conocimiento
de las lecciones de Schelling no tardaron en unirse contra el joven filsofo.
Como ha dicho O Meara, los catlicos kantianos en Landshut y Mnich se
juntaron con los viejos clrigos y acadmicos de Wrzburg. Entre todos logra
ron que el obispo interviniera. A los pocos meses del inicio de los cursos de
Schelling, el obispo public un edicto en el que reclamaba fidelidad a las ense
anzas de la iglesia bajo pena de excomunin. Los enemigos empezaron a apa
recer. As, por ejemplo, Franz Berg, que estaba ya dispuesto al ataque incluso
antes de que Schelling llegara a la ciudad episcopal. Su Alabanza de la filoso
fa ms reciente, que publicara desde el anonimato, ya haba lanzado las pri
meras andanadas, ridiculizando a Schelling por su pretensin de alcanzar la
filosofa como ciencia. Su segundo ataque fue el Sextas, que public en Wrz
burg en 1804, dando inicio a una larga polmica en la que los discpulos cat
licos de Schelling contestaron con un Anti-Sextus, editado en Heidelberg en
1807. Otros enemigos de Schelling fueron J. J. Wagner y K. J. Kilian, todos
ellos sin relevancia terica alguna, pero con eficacia poltica.
La estrategia de todos estos ataques era ms bien propia de una ortodoxia
sin grandes herramientas tericas. La denuncia principal consisti en asimilar la
filosofa de Schelling con el viejo Plotino, lo que por lo dems no andaba muy
descaminado. Sin embargo, como no podan negar que Schelling tena fieles
aliados catlicos, la denuncia no poda ser muy fuerte en este sentido y los ata
ques unas veces le llamaban mstico y otras ateo, una veces pantesta y otras caren
te de tica, importando sobre todo su heterodoxia. Schelling procuraba, desde
luego, vivir como si estos ataques no existieran, tal y como dice por aquel enton
ces en una carta de finales de 1803. Pero existan y estaban bien organizados.
Como podemos suponer, los ataques ms importantes procedan de los disc-

z6z

Schelling (795-180S)

pillos de Jacobi, sobre todo Cajetano Weiller, que haba logrado una sntesis bas
tante verosmil de Kant y Jacobi y que haba editado, junto con el anteriormente
mencionado Salat, un libro titulado E l espritu de la ltima filosofa de Schelling,
Hegely compaa. Desde luego no podemos pensar que lo ms liberal y ponde
rado estuviera siempre de lado de Schelling. Weiller, que procuraba presentar un
filosofa de la tica en la que el kantismo daba las bases para un humanismo
moral, que casi haca desaparecer el sentido de la gracia y del pecado, no poda
encontrar muy til aquella insistencia en la cada. Lo menos aprovechable de
esta escuela reside en su mnima capacidad argumental, herencia del espritu
apologtico de Jacobi. Por lo dems, su alianza ms o menos evidente con el
poder eclesistico le retiraba toda la razn que pudiera tener contra lo que ellos
llamaban un sistema estril y mstico. En abril de 1804, el conde Trheim prohi
bi a Schelling entrar en polmica y bloqueaba la posibilidad de que la nueva
filosofa se enseara en el Gymnasium. Montgelas, con una evidente hipocresa,
contest a las quejas de los discpulos del idealista diciendo que la filosofa de
Schelling, como un clsico del pensamiento, poda ser discutida, desde luego,
pero en las historias de la filosofa.
Hacia marzo de 1805, Schelling public una carta abierta rechazando las
acusaciones y presentndose como el fruto ms granado de la nueva poca.
Todo fue intil. Cuando en 1806 la ciudad de Wrzburg dej de pertenecer
a Baviera, como consecuencia de la elevacin de este pas a reino, Schelling
comprendi que no poda mantener su posicin. Aunque diferentes posibili
dades se abran para l, la ms razonable era viajar a Mnich para hacerse car
go de un escao en la Academia de las Ciencias de la ciudad alpina, aunque
ya por aquel entonces Jacobi era demasiado fuerte en ella. As que Schelling
busc integrarse en un ambiente difcil, en el que ya sobresalan personas como
Franz von Baader y Creuzer y donde los temas favoritos eran claramente Jacob
Bhme, Meister Eckart y Tauler. La enseanza de este tiempo queda reflejada
en una carta de abril de 1806 a Windischmann, que dice as: En mi estancia
en Jena medit constantemente y vitalmente sobre la naturaleza, menos sobre
la vida. Desde entonces he aprendido a ver que la religin, la fe pblica y la
vida en el Estado forman el punto alrededor del que toda otra cuestin se
resuelve. Tras un largo recorrido y una apasionada experiencia filosfica, Hegel
pensaba ms o menos lo mismo por aquel entonces. Pero en un sentido com
pletamente diferente. En el segundo volumen lo veremos.

263

Bibliografa

Nota: Esta bibliografa est diseada para que sea fcil identificar cualquiera de los
textos citados en el cuerpo del trabajo. Las citadas de forma ms frecuente y reiterada en
el mbito de una exposicin se indican con abreviaturas. Abajo se encuentra la referencia
explcita en castellano. Posteriormente, por las fechas se puede encontrar, en la segunda
parte de la bibliografa, la referencia completa de la obra, su ttulo original, su lugar en las
colecciones de fuentes y, en caso de que lo haya, su traduccin. Posteriormente indicar,
en la tercera seccin, la bibliografa secundaria.

Seccin primera: abreviaturas utilizadas

Aforismos: Algunos aforismos sobre a religin naturaly desmo, de Fichte (1790).


Brf-Schulze. Fichte Briefweschel, de Schulze. 3 vols.
D: Diferencia entre los sistemasfilosficos de Fichtey Schelling, de Hegel (1801).
E: Enciclopedia de las cienciasfilosficas, de Hegel (1817-1827/1830).
EFN: Escritos defilosofa de la naturaleza, de Schelling (1797-1800).
EJ: Escritos de Juventud, de Hegel (1794-1800).
EM: Edades del Mundo, de Schelling (1811-13).
EP: Sobre el estudio de la poesa griega, de F. Schelgel (1797).
EsJ: Esbozos del sistema deJena, de Hegel (1805-6).
FA: Lecciones sobrefilosofa del arte, de Schelling (1802-3).
FD: Filosofa del derecho, de Hegel (1821).
FH: Lecciones defilosofa de la historia, de Hegel.
FR: Lecciones sobrefilosofa de la religin, de Hegel (1840).
Fr: Filosofa real deJena, de Hegel (1805-6).
GA: Fichtes Gesammelte Ausgabe. Edicin a cargo de la Academia Bvara de las Ciencias.
Grundlagr. Grundlage dergesamten Wissenschafislehre ais Handschrififiir seine Zuhorer, de
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KpV: Kritik derpraktischen Vemunfi, de I. Kant (1786).
KrV: Kritik der reinen Vemunfi, de 1. Kant (1781).
Lecciones: Lecciones sobre el mtodo de los estudios acadmicos, de Schelling (1802).
z6y

La filosofa del idealismo alemn l

LHF: Lecciones de historia de afilosofa, de Hegel (1840-45).


ND: Nueva deduccin del derecho natural, de Schelling (1796).
nm: nova methodo-. Wissenschafislehre nova methodo, de Fichte (1797-8).
Ph: Fenomenologa del Espritu, de Hegel (1807).
Plict: G.L. Plitt. Cartas y Documentos de la vida de Schelling.
Pr. Schellingiana rariora, edicin de L. Parcyson. Bottega dErasmo, Torino (1977).
SE. Sistema de la eticidad, de Hegel (1804).
SiT: Sistema de idealismo trascendental, de Schelling (1800).
W: Fichtes Werke, hrg. von Inmanuel Hermann Fichte. Walter de Gruyter, (1971).
WH: G. W. F. Hegel. Werke in zwanzig Bnden, Suhrkamp Verlag (1978).
WJ. F. H. Jacobi. Werke, edicin de Valerio Verra.
Welt. Die Weltalter, Las edades del Mundo, de Schelling.
WS. Schellings Werke, hrg. von Mandfred Schroter (1927).
WSE. Schellings Werke Ergnzungshand hrg. M. Schroter (1956).

Seccin segunda:fuentes utilizadas


1781. Kritik der reinen Vernunfi, de I. Kant. Riga, Bcck. Critica de la razn pura,

ed. Alfaguara, trad. de Fr. Rivas, Madrid, 1977.


1785. ber die Spinozaslehre in Briefen a M. Mendeissohn, de F. H. Jacobi. 2a edicin,
1789. Sobre la doctrina de Spinoza en cartas a M. Mendeissohn, en Obras de F. H. Jaco
bi, trad. de Jos Luis Villacaas Berlanga. Crculo de Lectores, Barcelona, 1995.
1786. Kritik derpraktischen Vernunfi, de I. Kant. Riga, Bcck. Crtica de la razn prc
tica, trad. de Manuel G. Morentc. Introd. de Jos Luis Villacaas. Crculo de Lecto
res, Barcelona. 1996.
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lafilosofa de Kant), I. B., Leipzig, bei Gcorgc Joachin Goschen, 1790.
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David Hume, sobre idealismo y realismo. Un dilogo, en Obras de F. H. Jacobi, trad. de
Jos Luis Villacaas Berlanga. Crculo de Lectores, Barcelona, 1995 1789. ber den Schichksal der kantischen Philosophie, de K. L. Reinhold (Sobre el des
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religin y desmo, presentacin y traduccin de Jos L. Villacaas Berlanga, ER,
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1792. Aenesidemus. oder ber die Fundamente der von dem Herm Prof. Reinhold in Jena

gelieferten ElementarPhilosophie, nebst einer Verteidigung gegen die Anmassungen der


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mental propuesta en Jena por el prof. Reinhold, junto con una defensa del escepti
cismo contra la pretensiones de la crtica de la razn).
1792. Versuch einer Kritik aller Offenbarung, de J. G. Fichte, en GA. I, 3. (Ensayo de
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1793. Zruckforderungder Denkfreiheit, de J. G. Fichte, en GA, I, 1. Reivindicacin

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1794/5- Einige Vorlesungen ber den Bestimmung des GeUhrten, de J. G. Fichte, en
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