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La mente fenomenolgica

Shaun Gallagher
Dan Zahavi

La mente
fenomenolgica
Segunda edicin

Traduccin de Marta Jorba

Alianza Editorial

Ttulo original: The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of


Mind and Cognitive Science
Traduccin autorizada de la edicin inglesa publicada por Routledge un sello
de Taylor & Francis Group

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido por la Ley,
que establece penas de prisin y/o multas, adems de las correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren
o comunicaren pblicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin artstica fijada en cualquier tipo
de soporte o comunicada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.

Edicin electrnica, 2014


www.alianzaeditorial.es

2008, 2012 Shaun Gallagher y Dan Zahavi


de la traduccin: Marta Jorba Grau, 2013
Alianza Editorial, S. A. Madrid, 2014
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid
ISBN: 978-84-206-8931-9
Edicin en versin digital 2014

ndice

Lista de figuras...................................................................................................

Agradecimientos.................................................................................................

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Nota a la edicin castellana.................................................................................

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Prefacio a la segunda edicin..............................................................................

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1. Introduccin: filosofa de la mente, ciencia cognitiva y fenomenologa......

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Una explicacin esquemtica de los ltimos cien aos.............................................


Qu es la fenomenologa?........................................................................................
Esquema del libro .....................................................................................................

2. Metodologas................................................................................................


Fantasas en la ciencia de la conciencia.....................................................................


El mtodo fenomenolgico........................................................................................
La naturalizacin de la fenomenologa......................................................................

3. Conciencia y autoconciencia........................................................................




Conciencia y autoconciencia prerreflexiva................................................................


Autoconciencia prerreflexiva y como qu es.........................................................
La visin ciega...........................................................................................................
Autoconciencia y reflexin........................................................................................
Conclusin: conducindolo a casa.............................................................................

4. El tiempo......................................................................................................


La explicacin por defecto.........................................................................................


Una fenomenologa de la conciencia del tiempo.......................................................
La microestructura de la conciencia y la autoconciencia..........................................

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La mente fenomenolgica
La conciencia del tiempo y la teora de los sistemas dinmicos................................
Est temporalmente extendida la conciencia de un proceso temporal?...................
La historicidad...........................................................................................................

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5. La percepcin...............................................................................................

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Holismo perceptivo....................................................................................................
Conceptualidad y ambigedad...................................................................................
El papel de los otros...................................................................................................

6. La intencionalidad........................................................................................

Qu es la intencionalidad?.......................................................................................

Semejanza, causalidad y representacin mental........................................................

La teora positiva........................................................................................................
Intencionalismo..........................................................................................................

Intencionalidad y conciencia.....................................................................................

Fenomenologa, externismo y realismo metafsico....................................................

7. La mente corporizada...................................................................................



Cuerpos robticos y biolgicos.................................................................................


Cmo define el cuerpo el espacio de la experiencia?..............................................
El cuerpo como experiencialmente transparente.......................................................
Corporalidad y cognicin social................................................................................

8. La accin y la agencia..................................................................................


La fenomenologa de la agencia................................................................................
Experimentacin con el sentido de agencia...............................................................
Mis acciones y las tuyas.............................................................................................

9. Cmo conocemos a los otros?....................................................................






El debate de la teora de la mente..............................................................................


Problemas con la simulacin implcita......................................................................
La empata y el argumento de la analoga.................................................................
El mentalismo y el problema conceptual de las otras mentes....................................
Interaccin y narracin..............................................................................................

10. El yo y la persona.........................................................................................

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Neuroescepticismo y la doctrina del no-yo................................................................

Varias nociones del yo...............................................................................................

Socialidad y personalidad..........................................................................................

La historia del desarrollo...........................................................................................

Patologas del yo .......................................................................................................
Conclusin.................................................................................................................

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11. Conclusin ...................................................................................................

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Notas...................................................................................................................

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Bibliografa.........................................................................................................

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Lista de figuras

2.1. La integracin formal de la ciencia experimental y la fenomenologa......


2.2. Un experimento neurofenomenolgico......................................................
2.3. Correlacin de las respuestas de comportamiento y agrupaciones feno
menolgicas................................................................................................
2.4. Registros neuronales dinmicos (DNS).....................................................
4.1. Una conciencia que perdura.......................................................................
4.2. Principio de conciencia simultnea............................................................
4.3. El problema de los contenidos repetidos...................................................
4.4. La estructura de la conciencia del tiempo.................................................
5.1. La ilusin de Mller-Lyer..........................................................................
5.2. La ilusin de Ebbinghaus...........................................................................
7.1. Un agente humano controla un robot de la NASA....................................
9.1. Un escenario de falsa creencia...................................................................
9.2. Representaciones compartidas...................................................................

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Agradecimientos

Queramos mencionar brevemente cmo escribimos este libro. Hemos sido


coautores de esta obra y, aunque empezamos dividiendo los captulos entre
nosotros para que cada uno fuera el primer autor en la mitad de ellos, los repasamos y los reescribimos tantas veces conjuntamente que ahora podemos
decir que los dos somos autores en igual medida de todos los captulos.
En el proceso de escribir el libro, recibimos comentarios muy tiles de
muchas personas. Nos gustara dar las gracias a Nils Gunder Hansen, Daniel
Hutto, Sren Overgaard, Matthew Ratcliffe, Andreas Roepstorff y especialmente a Thor Grnbaum y Evan Thompson por sus extensos comentarios de
los primeros borradores. Tambin queremos dar las gracias a Mads Gram
Henriksen por ayudar en la elaboracin de la lista de referencias.
Una parte importante del trabajo de Shaun Gallagher en este libro recibi
el apoyo de su estatus como profesor visitante en la Universidad de Copenhague, auspiciada por la Universitys Research Priority Area: Body and Mind
y el Center for Subjectivity Research de la Danish National Foundation.

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Nota a la edicin castellana

La mente fenomenolgica est compuesta de una serie de captulos, cada


uno de los cuales aborda un tema diferente. Los temas estn vinculados de
diversas maneras. Sin embargo, en cierto sentido todos los captulos estn
unidos entre s para constituir un todo unificado, de modo que se puede considerar que subyace en el volumen una propuesta de marco terico. La fenomenologa, entendida como la aproximacin filosfica adoptada por Husserl
y un nmero de personas que, por lo general, siguieron su ejemplo, tiene
algo importante que aportar a la filosofa de la mente y a las ciencias cognitivas. La prueba de esta afirmacin se encuentra en los detalles de los distintos captulos. En algunos casos, esta consiste en mostrar que una aproximacin fenomenolgica ofrece una alternativa genuina a las aproximaciones
estndar o actuales que encontramos en estas reas. En otros casos, los mtodos fenomenolgicos pueden ofrecen ideas sobre determinados conceptos
clave o ideas sugerentes para el trabajo experimental. Para llevar a cabo
cualquiera de estas tareas es necesario tomar una aproximacin interdisciplinar y reconocer que estas diferentes investigaciones no se mueven en una va
de sentido nico. La fenomenologa puede incorporar tanto como puede
ofrecer. Las investigaciones en filosofa de la mente, psicologa, neurociencia cognitiva, etc., pueden ofrecer una cierta orientacin productiva a la fenomenologa. En el libro hemos tratado de evitar ligarnos demasiado a cualquier concepcin de la fenomenologa, y nuestro objetivo no es resolver

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La mente fenomenolgica

varios debates dentro de la tradicin fenomenolgica. Estamos convencidos


de que para que la fenomenologa mejore y desarrolle sus propios anlisis de
la experiencia humana, tiene que entrar precisamente en el tipo de problemas que abordamos en este libro.
Este libro se basa no solo en la obra de los fenomenlogos clsicos como
Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty y Sartre, sino tambin en gran parte de
nuestro trabajo anterior sobre muchos de los temas que pensamos que son
centrales en filosofa de la mente. Sin embargo, no solo pensamos que la fenomenologa y la filosofa analtica de la mente tienen intereses que se solapan, sino que tambin existen diferencias relevantes y productivas. Por lo
tanto, nuestra intencin no es, desde luego, desplazar o rechazar la filosofa
analtica de la mente. De hecho, hemos querido explorar cmo la fenomenologa puede entrar de nuevo en comunicacin con las aproximaciones analticas yendo ms all de las generalidades.
Tambin repasamos una historia muy corta que menciona la crtica fenomenolgica de Hubert Dreyfus a la inteligencia artificial computacional, el
advenimiento de las aproximaciones de la corporizacin a la cognicin (que
se encuentra, por ejemplo, en el libro de Varela, Thompson y Rosch, De
cuerpo presente) y los avances recientes en neurociencia que parecen hacer
referencia continua a la experiencia subjetiva y al mismo tiempo buscan
constantemente un mtodo para tratar esta subjetividad.
La fenomenologa no es ni filosofa analtica ni ciencia emprica. Una teora fenomenolgica de la mente es diferente de un puro anlisis conceptual, o
una teora psicofsica o neurocientfica. La fenomenologa trata de conseguir
una comprensin y una descripcin adecuada de la estructura de nuestra experiencia mental / corporal; no intenta desarrollar una explicacin naturalista
de la misma en trminos de la gnesis biolgica, la base neurolgica, la motivacin psicolgica, o similares. Sin embargo, sugerimos que esta teora fenomenolgica no es irrelevante para una ciencia de la percepcin. No llegaremos muy lejos en la explicacin cientfica de la relacin entre la conciencia
y el cerebro, por ejemplo, a no ser que tengamos una concepcin clara de
qu aspecto o caracterstica de la conciencia tratamos de relacionar con una
funcin cerebral. Cualquier juicio sobre la posibilidad de reducir la conciencia a estructuras neuronales (que nos parece poco probable) y cualquier valoracin acerca de si es posible una naturalizacin de la conciencia (que es
algo que no tiene por qu implicar un reduccionismo) requerirn un anlisis
detallado y una descripcin de los aspectos experienciales de la conciencia.
Ofrecer un anlisis fenomenolgico detallado y explorar los aspectos concretos intencionales, espaciales, temporales y fenomnicos de experiencia debera proporcionar, a nuestro entender, una descripcin de qu es lo que los psi-

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Nota a la edicin castellana

clogos y los neurocientficos tratan de explicar cuando apelan a procesos


neuronales, a procesamiento de informacin o modelos dinmicos.
La tesis general de La mente fenomenolgica es, pues, que las explicaciones y descripciones tericas basadas en la fenomenologa pueden complementar e informar el trabajo en curso en las ciencias cognitivas. Creemos que
pueden hacerlo de una manera mucho ms productiva que la de las discusiones metafsicas estndar de, por ejemplo, el problema mente-cuerpo que encontramos en la filosofa de la mente predominante.
Nos complace enormemente ver esta obra traducida al castellano y que de
esta manera est a disposicin de un pblico ms amplio. Por ello debemos
reconocer y agradecer profundamente que Marta Jorba lo haya hecho posible
con su incansable trabajo.
Shaun Gallagher y Dan Zahavi

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Prefacio a la segunda edicin

En la preparacin de la segunda edicin revisada nos hemos beneficiado en


gran manera no solo de las discusiones con nuestros lectores y colegas, sino
tambin y en particular de las diversas reseas y comentarios crticos de la
primera edicin. Hemos hecho varias mejoras, revisiones y clarificaciones, y
hemos ampliado cada captulo con material nuevo.
Un cambio en particular requiere explicacin. La primera edicin de
nuestro libro se titulaba La mente fenomenolgica: Una introduccin a la filosofa de la mente y la ciencia cognitiva. En esta nueva edicin revisada hemos suprimido el subttulo. La razn para ello es simple: el subttulo ha sugerido desafortunadamente (pero quiz no tan sorprendentemente) a muchos
lectores que nuestro libro es algo que no es, a saber, una introduccin global a
la filosofa de la mente y a la ciencia cognitiva. Con este tipo de expectativas,
algunos lectores posteriormente han expresado decepcin por el hecho de
que no conseguimos tratar y discutir tal o cual tema central de la filosofa
de la mente y de la ciencia cognitiva. Esta es una decepcin y un reproche a
los que tambin han dado voz algunos de nuestros crticos. Con la eliminacin del subttulo esperamos evitar esta falsa interpretacin. El objetivo de
nuestro libro, como queda claro en el primer captulo, nunca fue proporcionar una introduccin general a la fenomenologa, la filosofa de la mente y la
ciencia cognitiva; una tarea que en cualquier caso hubiera sido imposible
cumplir en un nico volumen corto. Nuestro objetivo fue escribir una intro-

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La mente fenomenolgica

duccin accesible y actualizada a la fenomenologa, pero que se distinguiera


de otras introducciones por su perspectiva ms bien nica. Por una parte,
queramos mostrar a la gente experta en fenomenologa de qu manera la filosofa fenomenolgica poda tratar asuntos tambin debatidos en la filosofa
contempornea de la mente y en la ciencia cognitiva, y cmo el anlisis fenomenolgico podra beneficiarse y perfeccionarse por una colaboracin con la
ciencia emprica y la filosofa analtica. Al mismo tiempo, sin embargo, e incluso con ms nfasis, queramos mostrar a los lectores todava no familiarizados con la fenomenologa qu tipo de contribucin podra hacer la filosofa fenomenolgica a las discusiones cientficas y filosficas contemporneas
sobre cognicin y conciencia, ya fuera mediante la descripcin de facetas de
la experiencia que de algn modo se pasan por alto en los debates actuales, o
bien ofreciendo marcos conceptuales alternativos para la interpretacin de
los datos cientficos. Estas ambiciones impusieron algunas limitaciones obvias a nuestro proyecto. Por un lado, no discutimos extensamente temas en
fenomenologa que tienen escasa relacin con cuestiones de la filosofa analtica de la mente o de la ciencia cognitiva. A su vez, no tocamos ni nos detenemos en aquellas reas de la filosofa de la mente y la ciencia cognitiva
donde la fenomenologa tiene poco o nada que aportar. Algunos considerarn
esta ltima omisin particularmente problemtica, ya que de este modo se
pierde la oportunidad de mostrar cmo la fenomenologa podra ser directamente complementada por anlisis de reas con las que no ha conseguido lidiar. Pero dados nuestros propsitos y el tamao planeado de nuestro libro,
esto era una limitacin prcticamente inevitable. Las intervenciones fenomenolgicas en y los intercambios con la ciencia cognitiva y la filosofa de
la mente son continuados. Nuestro libro est planteado no como una explicacin exhaustiva sino como una introduccin, y pensamos que ha logrado
serlo.
La aproximacin que defendemos en nuestro libro es una metodologa
pluralista abierta en vez de una metodologa fenomenolgica ortodoxa y rigurosa. En sentido estricto, las inferencias a la mejor explicacin y los argumentos indirectos que proceden a travs de la eliminacin de posiciones rivales no son fenomenolgicos de por s. Pero hemos adoptado la postura de
que cuantos ms argumentos obtengamos que apoyen nuestra visin, mejor.
Estamos convencidos de que la filosofa analtica de la mente puede, de muchas maneras, no solo cuestionar sino tambin apoyar y enriquecer las discusiones fenomenolgicas. Queramos convencer a nuestros colegas cientficos
de que los problemas tratados por las ciencias cognitivas cmo funciona el
cerebro, qu cuenta como cognicin, todos los problemas fciles extremadamente difciles, como tambin el problema difcil de la conciencia

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Prefacio a la segunda edicin

son tan complejos que una explicacin adecuada de cualquier de ellos requiere estudios multidimensionales desde perspectivas ofrecidas por muchas
disciplinas diferentes, incluyendo la neurociencia, la inteligencia artificial, la
psicologa, la filosofa de la mente y la fenomenologa. Una neurociencia
completa (si esto fuera posible) no sera una explicacin completa de la cognicin; una psicologa exhaustiva no agotara lo que podemos saber sobre la
naturaleza humana; una lingstica perfecta no sera una explicacin perfecta
de todo lo que necesitamos decir sobre el lenguaje. La ciencia cognitiva no
es (o no debera ser) interdisciplinar con el propsito de eliminar todas las
disciplinas excepto una. Ms bien, la mejor explicacin de la ciencia cognitiva es que consiste en las ciencias cognitivas, y que estas ciencias tienen que
ir juntas para poder desarrollar la explicacin ms completa posible. No es
reduccin sino multiplicacin adoptar perspectivas mltiples en el problema lo que caracteriza la idea de las ciencias cognitivas que defendemos en
La mente fenomenolgica.
Queremos acabar expresando nuestra gratitud a Rasmus Thybo Jensen,
quien al traducir La mente fenomenolgica al dans nos llam la atencin sobre algunos puntos que requeran clarificacin, varias erratas e informacin
bibliogrfica que faltaba. Tambin queremos dar las gracias a Gottfried Vosgerau y a Simona Chiodo, quienes editaron como invitados dos colecciones
extensas de comentarios a nuestro libro, y a Roberta de Monticelli por organizar una Escuela de Invierno sobre La mente fenomenolgica en Miln en
2010. Nuestros agradecimientos obviamente tambin van dirigidos a todos
los colaboradores de estos nmeros especiales, y a los participantes de la escuela, por sus comentarios inspiradores y estimulantes. Finalmente, queramos dar las gracias a Tony Bruce y Adam Johnson de Routledge por animarnos a trabajar en la segunda edicin y por toda su ayuda prctica, y a James
Thomas por su excelente correccin del manuscrito de la segunda edicin.

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1.Introduccin:
Filosofa de la mente, ciencia
cognitiva y fenomenologa

Este es un libro sobre la mente. Qu es la mente y cmo funciona son actualmente temas de muchos debates complejos que abarcan una serie de disciplinas: psicologa, ciencia del cerebro, inteligencia artificial, filosofa de la mente, disciplinas que pertenecen a lo que en general se denomina ciencias
cognitivas. La naturaleza interdisciplinar de estos debates no es una coincidencia. Ms bien viene exigida por el hecho de que ninguna disciplina particular puede hacer plena justicia a la complejidad de los temas en cuestin. En
este libro queremos explorar una variedad de cuestiones que tradicionalmente
han sido estudiadas por filsofos de la mente. Sin embargo, no intentamos
adoptar un puro enfoque filosfico; esto es, no adoptamos un enfoque filosfico que ignore las otras ciencias. Apelaremos frecuentemente a los detalles
de la evidencia cientfica de los estudios en neurociencia cognitiva y de imgenes cerebrales, psicologa cognitiva y evolutiva y psicopatologa. Este es,
sin embargo, un libro de filosofa de la mente y, no importa lo interdisciplinar
que llegue a ser, sigue siendo un intento de plantear problemas filosficos.
Todo lo que hemos dicho hasta ahora, sin embargo, podra ser la base para
un libro de texto estndar de filosofa de la mente o filosofa de la ciencia
cognitiva, de los cuales ya hay un nmero suficiente. Nosotros proponemos
hacer las cosas de manera diferente y, por razones que se esclarecern en
cuanto procedamos, pensamos que esta diferencia es importante y productiva, e indica un cambio en el modo en el que las cosas se estn desarrollando

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La mente fenomenolgica

en las ciencias cognitivas. Especficamente, adoptaremos una perspectiva fenomenolgica en los temas que se discuten, donde fenomenologa hace referencia a una tradicin de filosofa originada en Europa e incluye la obra de
Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre y otros pensadores ms recientes.
No trataremos de hacer justicia a todos los aspectos de la fenomenologa.
Ms bien nuestro tratamiento implica una seleccin de temas que pensamos
que son de particular importancia para las discusiones contemporneas en filosofa de la mente y ciencia cognitiva. Adems, nuestro foco no ser histrico o basado en exgesis textuales de figuras de la tradicin fenomenolgica,
aunque ciertamente citaremos su obra cuando sea relevante. Para entender el
motivo para la eleccin de esta perspectiva, veamos la manera como la filosofa y la psicologa se han desarrollado en el siglo pasado, ms o menos.

Una explicacin esquemtica de los ltimos cien aos


Si tomsemos una foto instantnea de las discusiones filosficas y psicolgicas sobre la mente a finales del siglo xix, encontraramos discusiones complejas sobre la naturaleza de la conciencia (por ejemplo, en los escritos del
filsofo/psiclogo americano William James y el filsofo europeo Edmund
Husserl), de la estructura intencional de los estados mentales (por ejemplo,
en la obra del filsofo y psiclogo austraco Franz Brentano, de Bertrand
Russell y, de nuevo, de Husserl), as como discusiones sobre la metodologa
requerida para un estudio adecuado de la mente (por ejemplo, Wilhelm Wundt,
Gustav Theodor Fechner y, de nuevo, James y Husserl). Constataramos tambin que todos ellos se influenciaron mutuamente, a veces directamente (cartendose en una era pre-electrnica), otras indirectamente (leyendo cada uno
la obra del otro). As, por ejemplo, James se inspir en tericos y experimentalistas en Europa, y en la obra de 1890 Principios de psicologa (1950) cit
la obra de Brentano y muchos de sus estudiantes, incluyendo el psiclogo
Carl Stumpf. Aunque James no cit a Husserl, un estudiante tanto de Brentano como de Stumpf, este ltimo haba recomendado a Husserl que leyera los
Principios de James. Husserl lo hizo, y claramente aprendi de James. Husserl tambin mantuvo correspondencia con el lgico Frege. Ambos criticaron
la doctrina por entonces predominante del psicologismo, esto es, la idea de
que las leyes de la lgica son de hecho reducibles a leyes de la psicologa1.
Ambos tenan un fuerte inters en la filosofa de las matemticas y de la lgica, que interesaba tambin a Russell, quien tena una copia de las Investigaciones lgicas de Husserl en su celda de prisin (donde cumpli condena
por desobediencia civil).

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1. Introduccin: filosofa de la mente, ciencia cognitiva y fenomenologa

A medida que avanzamos hacia el siglo xx, estos pensadores y sus enfoques filosficos concretos empiezan a separarse. James se ocup menos en
psicologa y se centr en el desarrollo de la filosofa del pragmatismo americano. El tipo de anlisis lgico que encontramos en la obra de Frege y Russell
fue la base para lo que se ha dado a conocer como filosofa analtica. Y Husserl desarroll una aproximacin a la conciencia y a la experiencia que denomin fenomenologa. Hacia mediados de siglo, e incluso mayoritariamente a
lo largo de la parte final del siglo xx, encontramos que hay muy poca comunicacin entre la filosofa analtica de la mente y la fenomenologa en discusiones sobre la mente (como tambin sobre otros temas). De hecho, por ambas partes, la actitud habitual hacia la otra tradicin ha oscilado entre la
completa desatencin y la total hostilidad. Es ms, hasta 1990 era incluso inusual encontrar filsofos de estas dos escuelas que hablaran entre ellos. Ha
habido mucha arrogancia en ambos lados del terreno. As, por ejemplo, JeanLuc Marion (1998) sugiri que durante el siglo xx la fenomenologa haba
asumido esencialmente el papel mismo de la filosofa, ignorando aparentemente cualquier aportacin de la filosofa analtica. En el otro lado, Thomas
Metzinger supuestamente proclam que la fenomenologa era un programa
de investigacin desacreditado () una bancarrota intelectual durante al menos 50 aos2. Incluso cuando los fenomenlogos hablan con filsofos analticos hallamos reacciones como la afirmacin de John Searle, en respuesta a
una crtica de Dreyfus, de que la fenomenologa sufre serias limitaciones, o
como l lo expresa utilizando una metfora econmica menos moderada: yo
casi dira () bancarrota y [esto] no tiene mucho que aportar a los temas
de la estructura lgica de la intencionalidad o la estructura lgica de la realidad social e institucional (Searle 1999a, pp. 1, 10)3.
Explicar cmo estas diferentes escuelas de filsofos llegaron a considerarse tan opuestas entre s, o, quiz todava peor, a ser mutuamente indiferentes, implicara contar una historia ms larga de lo necesario para nuestros
propsitos. Apoyamos la observacin de David Woodruff Smith: debera ser
obvio que la fenomenologa tiene mucho que decir en el rea llamada filosofa de la mente. Pero las tradiciones de la fenomenologa y la filosofa analtica de la mente no se han unido estrechamente, pese a las reas de inters
que se solapan (Smith 2003). En este libro, sin embargo, ser posible discernir algunas de las diferencias importantes entre los enfoques de la filosofa analtica de la mente y la fenomenologa, as como algunos de sus temas
coincidentes.
Otra parte relevante de la historia concierne a lo que ocurre en la psicologa. Aqu presentamos la versin estndar, que es una historia de algn modo
distorsionada de lo que realmente ocurri, aunque es la que se cuenta en casi

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La mente fenomenolgica

todas las explicaciones de los libros de texto. A finales del siglo xix y principios del xx haba un gran inters por explicar la experiencia consciente y los
procesos cognitivos involucrados en la atencin y la memoria. Los primeros
psiclogos experimentales confiaban en la introspeccin como un mtodo
que aspiraba a producir datos mensurables sobre la mente. Hacia 1913, sin
embargo, el nfasis se desplaz hacia la nocin de conducta como el objeto
apropiado de estudio psicolgico. El conductismo, como una aproximacin
al estudio de la psicologa animal y humana, fue defendido y articulado en la
obra del psiclogo estadounidense John Watson (1913) y lleg a dominar, especialmente en Amrica, el estudio de la psicologa hasta los aos setenta, alcanzando su punto lgido hacia 1950. El desplazamiento hacia el conductismo y su nfasis en la medicin de la accin observable fue al mismo tiempo
un alejamiento de la vida interior de la mente y del mtodo de la introspeccin. Sin embargo, el conductismo fue finalmente reemplazado por enfoques
cognitivos que volvieron al inters inicial en los procesos interiores de la
vida mental, esta vez armados con modelos computacionales desarrollados
por la ciencia computacional, y ms recientemente con todos los avances
cientficos de la investigacin cerebral. Finalmente, a finales de los ochenta
y durante los noventa, los investigadores se centraron de nuevo en intentos de
entender y explicar la conciencia.
Esta historia est distorsionada y mximamente simplificada incluso a
grandes rasgos. Se podra sealar fcilmente evidencia histrica que sugiere,
en total contraste con la historia estndar, que enfoques conductistas e intentos de obtener medidas objetivas eran comunes en los primeros laboratorios
de psicologa del siglo xix, y frecuentemente la introspeccin se consideraba
problemtica, incluso para los llamados introspeccionistas, aunque sigui tomando parte en la experimentacin psicolgica a lo largo del siglo xx. Adems, se podran rastrear conceptos computacionales de la mente desde el siglo xviii; y la conciencia ha despertado inters continuado desde los tiempos
de John Locke, a finales del siglo xvii, y quizs desde los tiempos de los antiguos griegos. Se podra afirmar tambin que la historia estndar es simplemente partidista, y refleja los intereses de los que la inventaron. Como ha sealado Alan Costall (2004, 2006), la comprensin de la historia temprana de
la psicologa como introspeccionista fue una invencin de John Watson,
quien quera poner la psicologa conductista en la agenda de todos. Aun as,
el psiclogo que Watson ms asociaba con la introspeccin, Wilhelm Wundt,
expres su propia desconfianza en la introspeccin: el mtodo introspectivo
depende de observaciones arbitrarias que se extravan o de un retiro a una
habitacin solitaria donde uno se pierde en la absorcin de s mismo. La falta
de fiabilidad de este mtodo est reconocida universalmente (Wundt 1900,

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1. Introduccin: filosofa de la mente, ciencia cognitiva y fenomenologa

p. 180; traducido al ingls en Blumental 2001, p. 125). Adems, aunque los


cognitivistas afirmaron ofrecer una revolucin en psicologa, como Costall
(2004, p. 1) seala: el cognitivismo es en gran medida una continuacin del
tipo de conductismo mecanicista que afirma haber socavado.
La historia, pues, es ms compleja de lo que indican las explicaciones estndar. La revolucin cognitiva, la emergencia de la ciencia cognitiva despus de 1950 y la filosofa analtica de la mente de mediados de siglo fueron
todas ellas influidas por el pensamiento conductista. Gilbert Ryle, por ejemplo, escribi en su libro El concepto de lo mental que lo que llamamos mente
son simplemente actuaciones inteligentes pblicas (1949, p. 58), y admite
la importancia del conductismo para este tipo de visin (1949, p. 328)4. En
contraste, a menudo se piensa que la fenomenologa era primariamente una
empresa introspectiva. Como mostraremos en lo que sigue, esto tambin es
una concepcin errnea (vase el captulo 2). Pero, en trminos de comprender la relacin entre fenomenologa y filosofa de la mente, es cierto que los
filsofos analticos de la mente entendieron la fenomenologa como introspeccionista y, desde su punto de vista, la introspeccin como mtodo para
entender la mente estaba muerta.
Si dejamos a un lado por ahora la cuestin de la introspeccin, otro modo
de caracterizar la diferencia entre la corriente principal contempornea de la
filosofa analtica de la mente y la fenomenologa es sealar que, mientras que
hoy la mayora de filsofos analticos admiten alguna forma de naturalismo,
los fenomenlogos han tendido a adoptar un enfoque no naturalista, o incluso
anti-naturalista. Sin embargo, la situacin es algo complicada por el hecho de
que naturalismo no es en modo alguno un trmino unvoco. Discutiremos
este punto con ms detalle en el captulo 2. De momento basta sealar que la
ciencia tiende a adoptar una visin naturalista, de modo que, cuando finalmente se produjo la revolucin cognitivista, esto es, cuando la psicologa empez a estar bajo la influencia de teoras computacionales de la mente en los
aos cincuenta y sesenta, y cuando el estudio interdisciplinar de la mente conocido como ciencia cognitiva empez a emerger, el enfoque filosfico que
pareca ms en consonancia con la ciencia era la filosofa analtica de la mente. Adems, haba bastante trabajo por hacer para los filsofos de la mente
cuando el modelo dominante era el computacional. La lgica y el anlisis lgico juegan un papel esencial en el modelo computacional. An ms importante, sin embargo, fue que la filosofa de la mente contribuy con fundamentaciones tericas importantes y anlisis conceptuales a la emergencia de las
ciencias de la mente. La definicin filosfica de funcionalismo, por ejemplo,
es importante para explicar el modelo computacional de modo que se puede
aplicar tanto a la inteligencia natural como a la artificial.

25

La mente fenomenolgica

En esta organizacin de disciplinas cognitivas, la fenomenologa, definida


como el enfoque filosfico especfico, fue apartada y generalmente considerada irrelevante. Por mucho tiempo la nica voz solitaria que insisti en su
relevancia para cuestiones pertenecientes al campo de la inteligencia artificial y las ciencias cognitivas fue Hubert Dreyfus (1967, 1972, 1992). Pero
esta situacin ha cambiado recientemente, y es este cambio el que motiva
este libro. El computacionalismo no es tan dominante como lo haba sido en
los primeros treinta aos de ciencia cognitiva. Tres desarrollos lo han destronado. El primero es un inters reavivado por la conciencia fenomnica. A
partir de finales de los ochenta (vase, por ejemplo, Marcel y Bisiach 1988),
filsofos y psiclogos empezaron a hablar sobre la conciencia en el contexto
de las ciencias cognitivas. Durante los aos noventa comenz un gran debate
sobre el problema difcil de la conciencia, liderado por David Chalmers
(1995), en la estela de los importantes escritos de, entre otros, Thomas Nagel
(1974), Searle (1992), Daniel Dennett (1991), Owen Flanagan (1992) y Galen Strawson (1994). Cuando surgieron cuestiones metodolgicas sobre
cmo estudiar cientficamente la dimensin experiencial, y, por tanto, sin necesidad de recurrir al introspeccionismo de estilo antiguo, se inici un nuevo
debate sobre la fenomenologa. En otras palabras, en algunos crculos, la posible importancia de la fenomenologa como enfoque filosfico fue tomada en
consideracin cuando la conciencia se plante como una cuestin cientfica.
El segundo desarrollo que vino a motivar una reconsideracin de la fenomenologa como enfoque filosfico-cientfico fue la llegada de aproximaciones corporizadas a la cognicin. En las ciencias cognitivas, la nocin de cognicin corporizada tom fuerza en los aos noventa, y sigue todava hoy.
Cientficos y filsofos como Francisco Varela, Evan Thompson y Eleanor
Rosch (1991), Antonio Damasio (1994) y Andy Clark (1997) objetaron en
contra del dualismo mente-cuerpo cartesiano fuerte que, a pesar de los mejores esfuerzos de filsofos como Ryle, Dennett y otros, segua contaminando
las ciencias cognitivas. El funcionalismo nos hizo creer que la cognicin se
poda instanciar en un programa de ordenador descorporizado, o cerebroen-una-cubeta, y que la corporizacin no aada nada a la mente. Varela,
Thompson y Rosch, como tambin Clark y otros, se remontaron a ideas del
fenomenlogo francs Maurice Merleau-Ponty (1962) como una va para desarrollar sus objeciones en contra de la cognicin descorporizada. As, veremos que Merleau-Ponty ofrece uno de los mejores ejemplos de cmo la fenomenologa puede jugar un papel importante en las ciencias cognitivas.
Un tercer desarrollo que ha hecho que las aproximaciones fenomenolgicas a la cognicin sean relevantes para la ciencia experimental ha sido el
asombroso progreso en ciencia neuronal. En los ltimos veinte aos hemos

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1. Introduccin: filosofa de la mente, ciencia cognitiva y fenomenologa

sido capaces de aprender muchsimo sobre cmo funciona el cerebro. Tecnologas como las imgenes del cerebro (fMRI, PET) han generado nuevos paradigmas experimentales. La ciencia de las imgenes del cerebro es compleja, y ciertamente no es solo una cuestin de tomar una foto instantnea de lo
que ocurre dentro de la cabeza. Pero la generacin de imgenes de procesamiento neuronal utilizando tecnologa no invasiva ha hecho posible una variedad de experimentos que dependen de informes sobre la experiencia de
los sujetos experimentales. Tanto para disear debidamente los experimentos
como para interpretar sus resultados, los experimentadores a menudo quieren
saber cmo qu es (what it is like) la experiencia del sujeto. De nuevo, la
cuestin de la metodologa pide alguna consideracin sobre las maneras fiables de describir la experiencia consciente, y la fenomenologa ofrece precisamente este tipo de mtodo.
Parece claro, pues, que ha llegado el momento de explicar meticulosamente cmo la filosofa y el mtodo fenomenolgicos pueden contribuir a
las ciencias cognitivas. Este libro es un intento de hacerlo. Lo que distingue
el mbito de este libro, en contraste con otros libros de texto de filosofa de
la mente, es, por tanto, que desarrolla una aproximacin fenomenolgica a la
filosofa de la mente. La idea, sin embargo, no es desplazar o desechar la filosofa analtica de la mente. En efecto, parte de lo que queremos explorar es
cmo la fenomenologa puede entrar de nuevo en comunicacin con aproximaciones analticas que vayan ms all de generalidades. Para nosotros, el
desarrollo ms apasionante de los ltimos aos ha sido el creciente inters
tanto de filsofos analticos de la mente como de fenomenlogos por la ciencia experimental. Si por una variedad de razones histricas y conceptuales la
filosofa analtica y la fenomenologa se han ignorado mutuamente por un
tiempo, el floreciente campo de la investigacin de la conciencia es ciertamente un rea donde la comunicacin ha rebrotado.

Qu es la fenomenologa?
La fenomenologa, entendida como la aproximacin filosfica iniciada por
Edmund Husserl en los primeros aos del siglo xx, tiene una historia compleja. En parte es la base para lo que se ha conocido como filosofa continental, donde continental significa del continente europeo, a pesar de que
la mayor parte de la filosofa continental desde 1960 se haya hecho en Estados Unidos. Bajo esta designacin encontramos una serie de enfoques filosficos, algunos de los cuales se basan en las ideas de la fenomenologa, como
el existencialismo y la hermenutica (teora de la interpretacin), mientras

27

La mente fenomenolgica

que otros reaccionan crticamente contra la fenomenologa e incluyen ciertas


ideas post-estructuralistas o post-modernas. Existe, sin embargo, una lnea
de grandes pensadores filosficos, que incluye a Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty, que extienden la filosofa fenomenolgica a partir de su origen
en Husserl. Seguir este linaje significa entender que la fenomenologa incluye un conjunto de enfoques de algn modo diversos. Sin embargo, para ofrecer una idea bsica de la fenomenologa nos centraremos en lo que estos enfoques tienen en comn. En captulos posteriores tendremos la oportunidad
de explorar las concepciones particulares de algunos fenomenlogos.
La mayora de libros de texto introductorios en filosofa de la mente o en
ciencia cognitiva empiezan o enmarcan toda la discusin con descripciones
de diferentes posiciones metafsicas: dualismo, materialismo, teora de la
identidad, funcionalismo, eliminativismo, etc. (vase, por ejemplo, BraddonMitchell y Jackson 2006; Chalmers 2002; Heil 2004; Kim 2005). Antes incluso de saber con seguridad de lo que estamos hablando, parece que tenemos que comprometernos metafsicamente y declarar nuestra lealtad a una u
otra posicin. La fenomenologa deja a un lado este tipo de cuestiones, las
pone entre parntesis o en fuera de juego y nos pide en cambio prestar atencin al fenmeno estudiado. Una de las ideas bsicas de la fenomenologa es
que la preocupacin por estos asuntos metafsicos tiende a degenerar hacia
discusiones altamente tcnicas y abstractas que pierden contacto con el tema
real: la experiencia. No es una coincidencia que la mxima de Edmund Husserl para la fenomenologa fuera volvamos a las cosas mismas! (Husserl
1950/1964, p. 6). Con esto quera decir que la fenomenologa debe basar sus
consideraciones en el modo en el cual las cosas son experienciadas en lugar
de en ciertas preocupaciones extraas que simplemente podran oscurecer y
distorsionar lo que hay que entender. Una preocupacin importante de la filosofa de la mente y de la ciencia cognitiva debera ser proporcionar una explicacin fenomenolgicamente sensible de las diferentes estructuras de la
experiencia.
Pero cul es el objeto de estudio? No debemos saber si estamos estudiando la mente, o el cerebro, o si tratamos de algo material o inmaterial? La
conciencia es generada por procesos cerebrales especficos o no? Cmo puede el fenomenlogo dejar al margen tales cuestiones y esperar algn progreso? O alguien podra objetar: cmo puede el fenomenlogo negar que el cerebro causa la conciencia?. La respuesta adecuada es que los fenomenlogos
no niegan esto; ni tampoco lo afirman. Dejan en suspenso este tipo de cuestiones y todos los juicios sobre ellas. Comienzan con la experiencia.
Tomemos la percepcin como ejemplo. Cuando miro por la ventana y veo
mi coche aparcado en la calle, tengo una percepcin visual. A un psiclogo

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1. Introduccin: filosofa de la mente, ciencia cognitiva y fenomenologa

experimental le gustara proporcionar una explicacin causal de cmo funciona la percepcin visual, quizs en trminos de procesos retinales, activacin neuronal en el crtex visual y las reas de asociacin en el cerebro que
me permiten reconocer el coche como el mo. Podra concebir una explicacin funcionalista que explique qu tipos de mecanismos hacen el trabajo, o
qu tipo de informacin (color, forma, distancia, etc.) tiene que ser procesada para que yo tenga la percepcin visual de mi coche. Estas son explicaciones importantes a desarrollar por la ciencia. El fenomenlogo, en cambio,
tiene una tarea diferente. Empezara por la experiencia misma y por medio
de una descripcin cuidadosa de esta experiencia procurara decir cmo es la
experiencia perceptiva, qu diferencia hay entre la percepcin y, por ejemplo,
una instancia de la imaginacin o del recuerdo y cmo esta percepcin est
estructurada de tal modo que da lugar a una experiencia significativa del
mundo. Sin negar que los procesos del cerebro contribuyen causalmente a la
percepcin, tales procesos simplemente no son parte de la experiencia del
perceptor.
Hay, por supuesto, una relacin entre lo que hace el fenomenlogo y lo que
hace el psiclogo. Claramente intentan dar una explicacin de la misma experiencia. Pero adoptan enfoques diferentes, preguntan cuestiones diferentes y
buscan tipos distintos de respuestas. En la medida en que la fenomenologa se
atiene a la experiencia, se dice que adopta un enfoque de primera persona.
Esto es, al fenomenlogo le concierne entender la percepcin en trminos del
significado que tiene para el sujeto. Mi experiencia perceptiva de ver mi coche en la calle, por ejemplo, no incluye nada sobre los procesos que estn
ocurriendo en mi cerebro. El cientfico cognitivo tpico, por su parte, adopta
un enfoque de tercera persona, esto es, un enfoque desde la perspectiva del
cientfico como observador externo en vez de un enfoque desde la perspectiva
del sujeto que experiencia. Intenta explicar la percepcin en trminos de algo
distinto de la experiencia, por ejemplo, de ciertos procesos objetivos (y generalmente sub-personales) como estados cerebrales o mecanismos funcionales.
Se podra pensar que no hay mucho que decir sobre la experiencia misma.
Simplemente uno tiene experiencias como las tiene. El fenomenlogo, con
todo, encuentra mucho que decir. Por ejemplo, el fenomenlogo advierte que
mi percepcin visual del coche tiene cierta estructura que caracteriza todos
los actos conscientes, a saber, una estructura intencional. La intencionalidad
es un carcter ubicuo de la conciencia y, tal como lo expresan los fenomenlogos, esto significa que toda conciencia (todas las percepciones, recuerdos,
imaginaciones, juicios, etc.) es sobre algo o de algo. En este sentido, la experiencia no es nunca un proceso aislado o elemental. Siempre implica referencia al mundo, tomando este trmino en un sentido muy amplio para incluir

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La mente fenomenolgica

no solo el entorno fsico sino tambin el mundo social y cultural, que puede
contemplar cosas que no existen de un modo fsico (por ejemplo, Hamlet, el
prncipe de Dinamarca). El anlisis fenomenolgico de la intencionalidad
conlleva una serie de ideas. Por ejemplo, la intencionalidad de la percepcin
es descrita detalladamente en el sentido siguiente. Cuando veo un objeto particular en la calle, lo veo como mi coche. La percepcin no es una simple recepcin de informacin; ms bien comporta una interpretacin, la cual cambia frecuentemente de acuerdo con el contexto. Ver mi coche como mi coche
sugiere ya que la percepcin est informada por la experiencia previa, y, al
menos en este sentido, Locke y los empiristas tenan razn al sugerir que la
percepcin est educada por la experiencia. Se debera entender esto como
una percepcin enriquecida por la experiencia y por modos habituales de experienciar* cosas en vez de como un caso de percepcin ms pensamiento.
No es que perciba x y luego aada algo diferente y nuevo, a saber, el pensamiento de que ste es mi coche. La percepcin es ya significativa, y puede
ser incluso enriquecida por las circunstancias y posibilidades de mi existencia corporizada. El fenomenlogo dira que la experiencia perceptiva est integrada en contextos que son pragmticos, sociales y culturales, y que gran
parte del trabajo semntico (la formacin del contenido perceptivo) se ve facilitado por los objetos, situaciones estructuradas y eventos con los que me
encuentro. En un caso concreto puedo ver el objeto como un vehculo prctico que puedo usar para que me lleve adonde voy. En otro caso puedo ver
exactamente el mismo objeto como algo que tengo que limpiar, o como algo
que tengo que vender, o como algo que no funciona correctamente. El modo
en que veo mi coche depender de un cierto trasfondo contextual, que tambin puede ser explorado fenomenolgicamente. Encontrarme con mi coche
como algo para conducir es encontrarlo como algo a lo que me puedo subir,
como algo localizado en un lugar que proporciona el tipo de mocin para la
que el coche est construido. Consecuentemente, mi experiencia perceptiva
est informada por las capacidades y habilidades corporales que poseo. Es
usual decir que la percepcin tiene contenido representacional o conceptual.
Pero quizs este modo de hablar no capte completamente la naturaleza situada de la experiencia perceptiva. En lugar de decir que represento el coche
como conducible, es mejor decir que dados el diseo del coche, la forma
* Experienciar

es un neologismo utilizado para traducir el verbo ingls to experience. Ya que es un verbo fundamental en el texto que nos ocupa, hemos preferido
no traducirlo por experimentar, para evitar la asociacin con el sustantivo experimento y para poder remarcar su sentido en relacin a la experiencia (experience).
(N. de la T.)

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1. Introduccin: filosofa de la mente, ciencia cognitiva y fenomenologa

de mi cuerpo y sus posibilidades de accin y el estado del entorno el coche es conducible y lo percibo como tal.
La estructura intencional de la percepcin tambin incluye aspectos espaciales que se pueden explorar fenomenolgicamente. Mi posicin corporizada pone lmites precisos a lo que puedo y no puedo ver. Desde donde estoy
puedo ver del coche el lado del conductor. El coche aparece en este perfil, y
de tal modo que lo que veo de l oculta otros de sus aspectos o perfiles. Literalmente no puedo ver del coche el lado del pasajero no est en mi campo
visual. No obstante, veo el coche como si tuviera otro lado, y me sorprendera extremadamente si caminara alrededor del coche y encontrara que el
lado del pasajero no est. La sorpresa que sentira indica que tengo una cierta anticipacin tcita de lo que conllevar mi accin posible en el futuro inmediato. Me sorprendo porque mi anticipacin se ve frustrada. Esta estructura temporal de nuestra experiencia ha sido descrita con gran detalle por
fenomenlogos, y es una caracterstica sobre la que volveremos repetidamente en los captulos siguientes.
En cualquier percepcin de un objeto fsico, mi percepcin es siempre incompleta con respecto al objeto nunca veo un objeto completo de una vez.
Llamemos a esto incompletud de la perspectiva. Siempre hay algo ms por
ver que est implcitamente all, incluso en la percepcin del objeto ms simple. Si me muevo alrededor de un rbol para obtener una presentacin ms
exhaustiva de l, sus diferentes perfiles, su frente, lados y dorso no se presentan a s mismos como fragmentos disjuntos, sino que se perciben como
momentos sintticamente integrados. Este proceso sinttico es una vez ms
de naturaleza temporal.
Fenomenolgicamente tambin puedo descubrir ciertas caractersticas de
Gestalt de la percepcin. La percepcin visual presenta una estructura caracterstica tal que, normalmente, algo est siempre en el foco mientras que el
resto no lo est. Algn objeto est en el centro de mi foco, mientras que otros
estn en el trasfondo, o en el horizonte, o en la periferia. Puedo desplazar mi
foco y hacer que otra cosa se site en el primer plano, pero solo a costa de
desplazar el primer objeto atendido fuera del foco y hacia el horizonte.
Ntese que en este tipo de explicaciones el fenomenlogo se ocupa de estructuras experienciales particulares de la percepcin, y precisamente del
modo en que se relacionan con el mundo en el que el perceptor est situado.
Esto es, incluso cuando atiende a la experiencia, el fenomenlogo no se queda encerrado en una experiencia puramente subjetiva, o desprendida del
mundo. El fenomenlogo estudia la percepcin no como un fenmeno puramente subjetivo sino tal como es vivido a travs del perceptor que est en el
mundo, y que adems es un agente corporizado con motivaciones y propsitos.

31

La mente fenomenolgica

Adems de este tipo de anlisis intencional de la manera en que experienciamos el mundo, o en que se nos aparece el mundo, el fenomenlogo tambin puede preguntar acerca del estado fenomnico del perceptor. La literatura en la filosofa de la mente suele llamar a esto las caractersticas
cualitativas o fenomnicas de la experiencia o, en una frase fortuita que
Nagel (1974) hizo famosa, el como qu es experienciar algo. Los rasgos
fenomnicos de la experiencia no estn divorciados de los rasgos intencionales. Como qu es estar ante mi nuevo coche admirndolo es obviamente muy
distinto de como qu es estar ante l y verlo siendo embestido por otro coche.
En una breve reflexin hemos identificado algunos aspectos ubicuos o estructuras de la percepcin: su intencionalidad, su carcter de Gestalt, su incompletud de perspectiva, su carcter fenomnico y temporal. Hay mucho
ms que decir sobre la temporalidad (vase el captulo 4), la percepcin (captulo 5), la intencionalidad (captulo 6) y la fenomenalidad (captulo 3). Ntese, sin embargo, que lo que hemos estado esbozando aqu equivale a una
descripcin de la experiencia, o ms precisamente a una descripcin de las
estructuras de la experiencia, y como fenomenlogos no hemos mencionado
en ningn momento los cerebros que estn detrs de esta experiencia. Esto
es, no hemos intentado dar una explicacin en trminos de mecanismos neuronales que podran causar la percepcin del coche en el modo en que lo percibimos. As, una explicacin fenomenolgica de la percepcin es algo bien
diferente de una explicacin psicofsica o neurocientfica. La fenomenologa
se ocupa de lograr una comprensin y una descripcin apropiadas de la estructura experiencial de nuestra vida mental/corporizada; no intenta llevar a
cabo una explicacin naturalista de la conciencia ni busca descubrir su gnesis biolgica, su base neurolgica, su motivacin psicolgica, o similares.
Este tipo de explicacin fenomenolgica es consistente con la concepcin
original de la fenomenologa de Husserl. Desde su punto de vista, la fenomenologa no est interesada en un anlisis de la constitucin psicofsica del ser
humano ni en una investigacin emprica de la conciencia, sino en una comprensin de lo que caracteriza intrnsecamente y en principio las percepciones, los juicios, los sentimientos, etc.
No obstante, y este es un punto importante para nuestros propsitos, tambin podemos ver que esta explicacin fenomenolgica no es irrelevante
para una ciencia de la percepcin. En la actualidad se est cada vez ms convencido de que no llegaremos muy lejos a la hora de dar una explicacin
cientfica de la relacin entre la conciencia y el cerebro a no ser que tengamos una concepcin clara de qu es lo que pretendemos relacionar. Dicho de
otra forma, cualquier juicio sobre la posibilidad de reducir la conciencia a
estructuras neuronales y cualquier valoracin sobre si es posible una natura-

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1. Introduccin: filosofa de la mente, ciencia cognitiva y fenomenologa

lizacin de la conciencia requerirn un anlisis detallado y una descripcin


de los aspectos experienciales de la conciencia. Tal y como Nagel seal en
su momento, un requerimiento necesario para cualquier reduccionismo coherente es que este entienda apropiadamente la entidad que debe ser reducida
(1974, p. 437). Sin aprobar necesariamente una estrategia reduccionista, est
claro que si seguimos un anlisis fenomenolgico detallado, de una manera
metdica, explorando los aspectos concretos intencionales, espaciales, temporales y fenomnicos de la experiencia, entonces daremos justamente con
una descripcin de lo que los psiclogos y neurocientficos tratan de explicar
cuando apelan a procesamientos neuronales o informacionales o a modelos
dinmicos. Es ms, el fenomenlogo afirmara que este tipo de anlisis metdicamene controlado proporciona un modelo ms adecuado de la percepcin para el trabajo del cientfico que si este simplemente parte de una
aproximacin del sentido comn.
Comparemos dos situaciones. En la primera situacin, en tanto que cientficos interesados en explicar la percepcin, no poseemos una descripcin
fenomenolgica de la experiencia perceptiva. Cmo empezaramos a desarrollar nuestra explicacin? Deberamos partir de algn lugar. Tal vez partiramos de una teora pre-establecida de la percepcin, y empezaramos poniendo
a prueba las diversas predicciones de esta teora. Con harta frecuencia esta es
la manera como se hace ciencia. Podramos preguntar de dnde viene esta
teora pre-establecida y encontrar que en parte puede estar basada en ciertas
observaciones o supuestos sobre la percepcin. Podramos cuestionar estas
observaciones o supuestos y, basndonos en la manera como creemos que
funciona de hecho la percepcin, formular contra-argumentos o hiptesis alternativas para someterlos a prueba. Esto parece de algn modo hacer las cosas al azar, aunque es cierto que la ciencia a menudo progresa de este modo.
En la segunda situacin, tenemos una descripcin fenomenlogica bien desarrollada de la experiencia perceptiva como intencional, espacial, temporal y
fenomnica. Sugerimos que si empezamos con esta descripcin ya tenemos
una buena idea de lo que debemos explicar. Si sabemos que la percepcin ya
es siempre incompleta en cuanto a la perspectiva, y sin embargo percibimos
los objetos como si tuvieran volumen y caras que no podemos ver en el momento perceptivo, entonces sabemos qu debemos explicar, y podemos tener
buenas pistas sobre cmo disear experimentos para llegar justamente a esta
caracterstica de la percepcin. Si la descripcin fenomenolgica es sistemtica y detallada, empezar con esta descripcin rica parece estar lejos de hacer
las cosas al azar. As que la fenomenologa y la ciencia puede que tengan
como objetivo explicaciones de tipo diferente, pero parece claro que la fenomenologa puede ser relevante y til para el trabajo cientfico.

33

La mente fenomenolgica

Actualmente el trmino fenomenologa es usado cada vez ms por filsofos de la mente y cientficos cognitivistas para designar una descripcin en
primera persona del como qu es de la experiencia. En el captulo siguiente mostraremos por qu este uso no-metdico del trmino, como un equivalente de la introspeccin, es engaoso, y que es mucho lo que depende de la
naturaleza metodolgica de la fenomenologa.
Como hemos sealado, muchos libros de texto de filosofa de la mente
empiezan examinando varias teoras sobre la mente dualismo, teora de
la identidad, funcionalismo, etc.. Tambin es el caso que la psicologa y la
ciencia cognitiva pueden estar ya conformadas por teoras especficas de
la mente. La fenomenologa, por el contrario, no empieza con una teora o
examinando teoras. Procura ser crtica y no dogmtica, evitando prejuicios
metafsicos y tericos en la medida de lo posible. Procura guiarse por lo que
es efectivamente experienciado, y no por lo que esperamos encontrar dados
nuestros compromisos tericos. Nos pide no dejar que teoras preconcebidas
informen nuestra experiencia, sino dejar que nuestra experiencia conforme y
gue nuestras teoras. Pero, del mismo modo que la fenomenologa no se
opone a la ciencia (aunque su tarea sea algo diferente de la ciencia emprica),
tampoco se opone a la teora. Sera una simplificacin excesiva considerar la
fenomenologa simplemente un conjunto de mtodos para la descripcin pura
de la experiencia. Utilizando estos mtodos, sin embargo, los fenomenlogos
llegan a descubrimientos sobre la experiencia, y tambin estn interesados en
desarrollar estos descubrimientos en teoras de la percepcin, la intencionalidad, la fenomenalidad, etc. La tesis general de este libro es que estas descripciones y explicaciones tericas que se basan en la fenomenologa pueden
complementar e informar el trabajo en curso en las ciencias cognitivas. De
hecho, pensamos que lo pueden hacer de una manera mucho ms productiva
que las discusiones metafsicas estndar sobre, digamos, el problema mentecuerpo que encontramos en la lnea principal de la filosofa de la mente.

Esquema del libro


En contraste con muchos libros de texto de filosofa de la mente y ciencia
cognitiva, no comenzaremos, pues, discutiendo las diversas posiciones metafsicas. Sin duda nos encontraremos con estas diferentes posiciones en los
captulos siguientes, pero el marco de este libro se establecer empezando
ms cerca de la experiencia y de la prctica cientfica.
En el captulo 2 nos ocuparemos de ciertas cuestiones metodolgicas que
son directamente relevantes para la prctica de la ciencia experimental. Que-

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1. Introduccin: filosofa de la mente, ciencia cognitiva y fenomenologa

remos preguntar qu pasa de hecho en el laboratorio, en el experimento, y


cmo emprenden los cientficos el estudio de la mente. Si parte de lo que
quieren estudiar los psiclogos y neurocientficos es la experiencia, qu tipo
de acceso tienen a ella? Tambin queremos proporcionar una explicacin clara de los mtodos fenomenolgicos. Esto es algo que a menudo se nos pide
de parte de los cientficos interesados en utilizar enfoques fenomenolgicos,
pero perplejos acerca de cmo se supone que funcionan los mtodos fenomenolgicos. Este captulo no es absolutamente necesario para entender el
resto del libro, pero plantea algunas cuestiones que son a la vez prcticas y
sustanciales para comprender qu es un enfoque fenomenolgico.
En el captulo 3 discutimos diferentes conceptos de conciencia. En la filosofa analtica de la mente contempornea hay un debate importante sobre
teoras de orden superior de la conciencia, y queremos examinarlo y sugerir
una va alternativa para aproximarse al problema de la conciencia. Este debate conlleva cuestiones fascinantes sobre asuntos que van desde la experiencia
comn de conducir un coche hasta ciertos resultados experimentales sobre la
percepcin no conceptual y algunos casos exticos de patologa, como los
casos de visin ciega.
En el captulo 4 exploramos uno de los aspectos ms importantes, pero
tambin ms descuidados, de la conciencia y la cognicin, as como tambin
de la accin la temporalidad de la experiencia. William James haba
descrito metafricamente la conciencia como si tuviera la estructura de una
corriente. Tambin argument que el momento presente de la experiencia
siempre est estructurado de una manera temporal tripartita, para incluir un
elemento del pasado y un elemento del futuro. Llam a esto, siguiendo a
Clay, el presente especioso. Para los fenomenlogos, este asunto apunta a
la estructura fundacional misma de la experiencia.
En el captulo 5 examinamos ms profundamente la percepcin. Las explicaciones contemporneas de la percepcin incluyen una serie de enfoques
no tradicionales, no cartesianos, que enfatizan los aspectos corporizados y
enactivos de la percepcin, o el hecho de que la percepcin, y ms en general
la cognicin, estn situadas, tanto fsica como socialmente, de maneras significativas. Trataremos de clasificar estos enfoques para ver en qu asuntos estn de acuerdo y en cules no. Esto nos llevar a considerar el debate entre
concepciones no representacionistas y representacionistas de la mente.
El captulo 6 nos lleva a uno de los conceptos ms importantes en nuestra
comprensin de la manera como la mente est en el mundo la intencionalidad. Esto es, la idea de que la experiencia, sea percepcin, memoria,
imaginacin, juicio, creencia, etc., est siempre dirigida a algn objeto. La
intencionalidad est reflejada en la estructura misma de la conciencia, y

35

La mente fenomenolgica

comprende las nociones de actos mentales y contenido mental. Es tambin


un concepto de relevancia directa para el debate contemporneo entre externismo e internismo.
El captulo 7 nos adentra en la cuestin de la corporizacin. Aqu examinamos las distinciones fenomenolgicas clsicas entre el cuerpo vivido
(Leib) y el cuerpo objetivo (Krper). Pero tambin queremos mostrar cmo
la biologa y la forma misma del cuerpo contribuyen a la experiencia cognitiva. Exploramos cmo el espacio corporizado enmarca nuestras experiencias
y discutimos casos de miembros fantasma, desatencin unilateral y desaferenciacin. Tambin buscamos algunas implicaciones para el diseo de los
cuerpos robticos.
El captulo 8 muestra cmo una explicacin cientfica adecuada de la accin humana depende de ciertas distinciones fenomenolgicas entre el sentido
de agencia y el sentido de la propiedad para el movimiento corporal. Sugerimos, sin embargo, que la accin humana no puede ser reducida al movimiento
corporal, y que ciertos experimentos cientficos pueden ser engaosos si el
foco se reduce solo a tales movimientos corporales. Aqu tambin encontramos una serie de casos patolgicos, como los delirios esquizofrnicos sobre el
control, que nos ayudarn a entender la accin no patolgica.
El captulo 9 concierne a la cuestin de cmo llegamos a entender las
otras mentes. Exploramos algunas explicaciones actuales de la teora de la
mente (teora de la teora y teora de la simulacin) e introducimos una
alternativa basada en la fenomenologa que es consistente con las investigaciones recientes en psicologa evolutiva y neurociencia.
En el captulo 10 llegamos a una cuestin que ha ganado inters en las
ciencias cognitivas la cuestin del yo. Aunque esta cuestin ha sido explorada por filsofos desde hace mucho tiempo, recientemente neurocientficos y psiclogos han vuelto a ocuparse del asunto. Lo que encontramos es
que hay casi tantos conceptos diferentes del yo como tericos que los examinan. Para hacer algn progreso en este asunto, nos centramos en el sentido
bsico prerreflexivo de la unidad a travs del cambio temporal que est implcita en la experiencia normal. Examinamos cmo este sentido prerreflexivo del yo puede quebrarse en casos de esquizofrenia, y qu papel juega en el
desarrollo de un sentido ms reflexivo del yo, expresado en el lenguaje, la
narrativa y los contextos culturales.

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2.Metodologas

Admitmoslo desde el principio: los debates sobre metodologa son bastante


soporferos, hacen que nos durmamos. La mayora de nosotros prefiere liberarse rpidamente de ellos y llegar a los temas, a las cosas mismas, a los
experimentos, etc. Pero en este captulo no vamos a ofrecer un resumen aburrido de los detalles de un mtodo ni a proporcionar un conjunto de reglas.
Ms bien nos situaremos en medio de un debate que tiene lugar en las ciencias cognitivas. Algunos son acusados de ser introspeccionistas, heterofenomenlogos o neurofenomenlogos, o, todava peor, simplemente meros fenomenlogos. Incluso se ha producido una alzada reciente de secuestros
terminolgicos. Esto es, a algunos tericos se les ocurre un trmino extraordinariamente bueno para algo y despus se sabe que otros tericos lo estn
usando para referirse a algo muy diferente1. Lo que tenemos que hacer en lo
que sigue es esclarecer las diferencias entre estos distintos enfoques.
Puede ser til empezar por apuntar el hecho de que en los debates filosficos y cientficos sobre cognicin y conciencia uno se encuentra a menudo una distincin entre perspectivas de primera y de tercera persona. De
hecho, las definiciones tradicionales y contemporneas del problema mente-cuerpo, el problema difcil, o el problema del hiato explicativo, a menudo han sido articulados a partir de esta distincin. La objetividad cientfica, se dice, requiere un enfoque distanciado, de tercera persona, hacia los
fenmenos observables, y para ello necesitamos, y generalmente tenemos,

37

La mente fenomenolgica

un buen acceso observacional a las cosas del entorno, entre las cuales hay
cerebros. La ciencia del cerebro requiere adoptar una perspectiva observacional, de tercera persona. En cambio, incluso si tenemos un tipo de acceso
directo a nuestras propias experiencias desde una perspectiva de primera
persona, algunos filsofos y cientficos consideraran esto demasiado subjetivo para generar datos cientficos. Dennett (2001) ha remarcado recientemente: La ciencia de la conciencia de primera persona es una disciplina
sin mtodos, sin datos, sin resultados, sin futuro, sin promesas. Seguir
siendo una fantasa.
Si esto es as, parece que existe un problema real. Al parecer no puede haber una ciencia de la conciencia per se si (1) la conciencia es intrnsecamente de primera persona, si (2) la ciencia solo acepta datos de tercera persona y
si (3) cualquier intento de explicar algo que es de primera persona en trminos de tercera persona distorsiona o no logra captar lo que trata de explicar.
Quizs, pues, fue simplemente una fantasa del siglo xix y principios del xx
pensar que se poda basar el estudio cientfico de la conciencia en una introspeccin cuidadosa. Examinemos ms de cerca estas tesis.

Fantasas en la ciencia de la conciencia


La observacin introspectiva es aquello con lo que tenemos que contar antes
que nada y siempre. La palabra introspeccin apenas necesita definicin: significa, por supuesto, mirar hacia nuestras mentes e informar de lo que all descubrimos.
(James 1950, I, p. 185.)

Preguntemos primero cul ha sido el destino de la introspeccin como


mtodo en la ciencia experimental de la mente. La visin estndar es que se
ha dejado atrs del mismo modo en que hemos dejado atrs el siglo xix.
Como escribi John Watson en 1913:
La psicologa, tal como la concibe el conductista, es una rama experimental puramente objetiva de la ciencia natural. Su meta terica es la prediccin y el control
de la conducta. La introspeccin no forma parte esencial de sus mtodos, ni el
valor cientfico de sus datos depende de la disponibilidad para interpretarse a s
mismos en trminos de conciencia.
(Watson 1913, p. 158.)

38

2.Metodologas

Incluso despus de la desaparicin oficial del conductismo, muchos han


continuado negando que la introspeccin sea siquiera posible, y filsofos
como William Lyons (1986) han descrito la desaparicin completa de este
mtodo en psicologa. Pero la situacin es, de hecho, menos clara. En un artculo reciente, Price y Aydede (2005), un psiclogo y un filsofo, respectivamente, afirman que la introspeccin sigue siendo utilizada en ciencia experimental porque los informes verbales de los sujetos [o conductas no verbales
como apretar un botn] sobre sus propios estados cognitivos han sido tomados regularmente como evidencia para los modelos cognitivos postulados
(2005, p. 245). Adems, segn Jack y Roepstorff (2002), dos cientficos cognitivos: la observacin introspectiva no es solo un rasgo dominante de nuestras vidas personales. Los cientficos cognitivos usan esta fuente de evidencia para informar prcticamente cada etapa de su trabajo (p. 333). No
obstante, quizs James se equivoc; puede que no est tan claro lo que quieren decir diferentes personas por introspeccin. A un nivel muy bsico se podra argumentar que todos los informes que dan los sujetos, aunque sean directamente sobre el mundo, son, de algn modo, indirectamente sobre sus
estados cognitivos (mentales, emocionales, experienciales). Si en un experimento psicofsico se instruye al sujeto para que apriete un botn, o diga
ahora cuando vea encenderse una luz, el sujeto est informando sobre la
luz, pero tambin sobre su experiencia visual. Incluso si se neutraliza la instruccin de un modo que evite cuidadosamente mencionar un estado experiencial (pulse el botn cuando la luz se encienda), el nico acceso que el
sujeto tiene al hecho de que se encienda la luz es a travs de su experiencia
de la luz que se enciende. En este sentido, la perspectiva de primera persona
es inherente a todos los experimentos que dependen de los informes de los
sujetos. Esto parece ser lo que Price y Aydede quieren decir. Pero significa
esto que todos estos informes son introspectivos?
Por ejemplo, el experimentador puede pedir al sujeto que diga ahora
cuando vea la luz que se enciende. Cmo sabe precisamente el sujeto cundo la ve? Hace introspeccin de su experiencia buscando el estado visual
particular de ver-la-luz-que-se-enciende? O simplemente ve la luz que se
enciende y lo reporta? Se podra preguntar: cmo es posible que informe
de que la ve si no observa introspectivamente que la ve?. Existe una larga
tradicin en la fenomenologa filosfica (especficamente la tradicin que sigue a Husserl) que explica cmo. Somos conscientes de lo que experienciamos sin usar la introspeccin precisamente porque tenemos una conciencia
implcita, no objetivadora, pre-reflexiva, de nuestra propia experiencia tal y
como la vivimos. Al tiempo que veo la luz, soy consciente de que veo la luz.
La conciencia en cuestin no se basa en volver la atencin reflexiva o intros-

39

La mente fenomenolgica

pectivamente hacia nuestra propia experiencia. Ms bien se encuentra en


nuestra experiencia como una parte esencial de ella, y es precisamente esto
lo que define nuestra experiencia como consciente (para un argumento ms
extenso, vase el captulo 3). Segn esta teora, tengo experiencia consciente
de la luz que se enciende justo cuando veo la luz que se enciende. No tengo
que verificar a travs de la introspeccin que acabo de ver la luz que se enciende, ya que mi experiencia fenomnica de primer orden ya es algo de lo
que soy consciente en el mismo experienciar.
La idea de las rutinas de ascenso sugiere de una forma similar que los
informes sobre la experiencia no son necesariamente introspectivos (Evans
1982). Por ejemplo, si a un sujeto se le pregunta crees que p?, el sujeto
no empieza a buscar en su mente la creencia de que p. Ms bien, considera
directamente si p es o no es el caso sobre el mundo. Lo mismo con respecto
a la percepcin del mundo: el perceptor no tiene que hacer introspeccin
para encontrar representaciones perceptivas en su mente; puede decir lo que
percibe simplemente percibiendo conscientemente el mundo. Si te preguntaran si llueve fuera, miraras por la ventana en vez de en tu mente.
En este sentido no parece correcto decir, como hacen Price y Aydede, que
desde una perspectiva de primera persona las experiencias conscientes parecen accesibles solo a travs de la introspeccin (2005, p. 246) o que la introspeccin parece ser el nico mtodo disponible de acceso a los qualia
(ibid, p. 249). Informes de primera persona de este tipo no son informes introspectivos, si pensamos en la introspeccin como una cuestin de conciencia reflexiva. Son, sin embargo, informes de primera persona, pre-reflexivos,
que expresan experiencias. Pero se puede preguntar, aunque yo pueda informar de lo que veo sin usar la introspeccin, puedo tambin informar de que
veo sin usar la introspeccin? De nuevo, si me preguntan ves la luz?, puedo ciertamente decir que s, sin iniciar una cognicin introspectiva de segundo orden que tome mi experiencia como un objeto. Si, por contra, la pregunta fuese saboreas la luz?, esto motivara seguramente una actitud
reflexiva en m con el fin de determinar si entiendo tu uso de la palabra
saborear. Pero incluso esta actitud reflexiva no constituira una cognicin
introspectiva, ya que mi atencin estara en la palabra que usaste y su relacin con lo que acabo de experienciar (a lo que todava tengo acceso pre-reflexivo), y no en cambio dirigida a mi conciencia de la palabra, o a los detalles de mi conciencia sobre el mundo. Si la articulacin lingstica de mi
experiencia puede ser considerada un tipo de reflexin en estos casos, no es
necesariamente en un tipo de reflexin introspectiva en la que centro mi
atencin en mi experiencia. Ms bien me centro en la luz, en tu pregunta, en
su significado.

40

2.Metodologas

Incluso en el caso en que la conciencia misma es el objeto de estudio, necesitamos, pues, una distincin entre informes directos sobre el mundo (p.e.,
se encendi la luz o no?) e informes reflexivos sobre la experiencia (p.e.,
como qu es experienciar que se encienda la luz?). En el primer caso podemos medir tiempos de reaccin o mirar en el cerebro del sujeto para ver qu
se enciende all cuando la luz se enciende fuera. En el segundo caso preguntamos acerca de la fenomenologa la experiencia misma de primera persona. Por consiguiente, parece que obtenemos una distincin clara entre datos de tercera persona, objetivos (tiempos de reaccin, imgenes del cerebro),
y datos de primera persona (cmo se siente?, en qu se centra el sujeto?).
Pero vayamos con cuidado. Las cosas son ms complicadas, como descubriremos en breve.
Adems, cuando la investigacin es sobre conciencia, los datos de tercera
persona son supuestamente sobre la experiencia en primera persona del sujeto. Incluso si esto es un intento de captar lo que pasa objetivamente dentro
del cerebro, un escner fMRI o PET carece de pertinencia alguna para el estudio de la conciencia a no ser que est correlacionado con la experiencia en
primera persona del sujeto. Es ms, la nica razn por la que los estados del
cerebro o los estados funcionales tienen la gran importancia que tienen es
por su putativa correlacin con estados mentales identificados sobre otras
bases, a saber, bases experienciales. Sin la clasificacin experiencial y la ulterior correlacin, tendramos simplemente una descripcin de la actividad
neuronal, y no sera informativa del modo en que queremos que lo sea. No
sabramos, por lo menos en el primer caso, si la activacin en el cerebro tiene
algo que ver con la memoria, con el reconocimiento facial, con los sentimientos de agencia o con la percepcin de la luz, etc. As que la interpretacin de
los datos en tercera persona, cuando estos son sobre la conciencia, requiere
que sepamos algo acerca de los en primera persona. El terreno del explanandum (lo que hay que explicar) tiene que ser investigado correctamente antes
de que las propuestas explicativas puedan tener algn sentido.
En la prctica de la psicologa experimental se da ms peso a los informes
no introspectivos sobre el mundo que a los informes introspectivos. Hasta
qu punto son fiables estos informes no introspectivos sobre el mundo? En
general, y para muchos casos, estas clases de informes parecen muy fiables.
Si un experimentador aplica o presenta un estmulo sensorial que est muy
por encima del umbral, el informe de los sujetos de que experimentan el estmulo como, por ejemplo, claramente presente parece fuera de toda sospecha.
La fiabilidad puede disminuir, sin embargo, cuando el estmulo est ms cerca del umbral, y puede depender del tipo de informe o de otros factores subjetivos que califiquen el informe. Marcel (1993), por ejemplo, ha mostrado

41

La mente fenomenolgica

que peticiones de informes rpidos sobre estmulos cercanos al umbral usando diferentes modos de informe (verbal, parpadeo, botn) provocan respuestas contradictorias. En cuanto aparece un estmulo luminoso apenas perceptible, los sujetos informarn apretando un botn que vieron la luz y despus se
contradirn a s mismos con un informe verbal. Este tipo de datos, y, en general, datos no uniformes o inconsistentes, pueden motivar dos estrategias
diferentes. En la mayora de los casos, siguiendo el procedimiento cientfico
establecido, se calcula el promedio de los datos a travs de ensayos o sujetos,
y las inconsistencias se eliminan. Con menos frecuencia, los cientficos estn
motivados para tomar en serio estos datos de primera persona y a emplear
otros mtodos para investigarlos.
Consideremos una afirmacin metodolgica de la manera estndar de calcular el promedio de los datos. Este es el mtodo que Dennett llama heterofenomenologa (1991, 2001, 2007)2. Dennett ha dejado claro en muchas
ocasiones que su objetivo es explicar cada fenmeno mental dentro del marco de la ciencia fsica contempornea. Ms especficamente, el reto que se
ha puesto a s mismo es el de construir una teora convincente y adecuada de
la conciencia sobre la base de los datos disponibles desde la perspectiva de
tercera persona (Dennett 1991, pp. 40, 71). Sin embargo, para que esta empresa sea exitosa, necesitamos primero un mtodo claro y neutro que nos
permita reunir y organizar los datos que despus deben ser explicados. El
nombre de Dennett para este mtodo es heterofenomenologa. Segn la heterofenomenologa, necesitamos adoptar una metodologa estricta de tercera
persona en el estudio de la conciencia. Esto significa que su nico acceso al
reino fenomenolgico ser mediante la observacin e interpretacin de los
datos pblicamente observables. En consecuencia, el heterofenomenlogo
intenta acceder a la conciencia desde fuera. Su foco est en la vida mental de
los otros tal y como se expresa o manifiesta pblicamente. En otras palabras,
el fenomenlogo entrevistar a sujetos y anotar sus proferencias y otras manifestaciones de conducta. Someter entonces los resultados a una interpretacin intencional, esto es, adoptar la actitud intencional e interpretar los sonidos emitidos como actos de habla que expresan las creencias, deseos y
otros estados mentales del sujeto. Si hay alguna ambigedad, siempre puede
pedir ulteriores clarificaciones al sujeto y, a travs de este proceso, finalmente podr componer un catlogo completo de lo que el sujeto (aparentemente)
quiere decir sobre sus propias experiencias conscientes (Dennett 1991, pp.
76-77; 1982, p. 161).
Para el heterofenomenlogo, los informes de los sujetos acerca de sus experiencias conscientes son los datos primarios en la investigacin sobre la
conciencia: los informes son los datos, no son informes de datos (Dennett

42

2.Metodologas

1993a, p. 51). Por consiguiente no es una coincidencia el hecho de que Dennett caracterice la heterofenomenologa como una psicologa de la caja negra
(Dennett 1982, p. 177). Estrictamente hablando, la heterofenomenologa no
estudia fenmenos conscientes, puesto que es neutral con respecto a su existencia; ms bien estudia informes que pretenden ser sobre fenmenos conscientes. As, Dennett nos insta a adoptar una posicin neutral y a poner entre
parntesis la cuestin que concierne a la validez de las creencias expresadas
por los sujetos, y argumenta que esta maniobra viene a ser una versin de
tercera persona del mtodo fenomenolgico (Dennett 2003, p. 22).
Por qu se requiere neutralidad? Dennett da diferentes razones. En ocasiones, compara la neutralidad en cuestin con la neutralidad que se requiere
en una investigacin antropolgica. Del mismo modo en que no debemos
prejuzgar nuestro trabajo de campo antropolgico proclamando ciertos dioses mticos como divinidades reales (Dennett 1993a, p. 51), no debemos prejuzgar la investigacin fenomenolgica proclamando los fenmenos conscientes como reales. Dennett tambin se refiere a la existencia de falsos
positivos y falsos negativos. Nuestro acceso a nuestra propia conciencia no
es ni infalible ni incorregible. A veces nos equivocamos acerca de nuestra
propia experiencia; algunas de las creencias que tenemos sobre nuestros propios estados conscientes son probablemente falsas. Y algunos de los procesos
psicolgicos que se dan en nuestras mentes ocurren sin nuestro conocimiento.
Dadas estas posibilidades de error, Dennett piensa que es mejor adoptar una
actitud de moderacin y simplemente abstenerse del compromiso (2001).
Las personas creen que tienen experiencias, y estos hechos los hechos
acerca de lo que las personas creen y expresan son fenmenos que cualquier estudio cientfico sobre la mente debe explicar (Dennett 1991, p. 98),
pero del hecho de que las personas crean que tienen experiencias no se sigue
que las tengan en realidad (Dennett 1991, p. 366). Dicho de otro modo, no
deberamos simplemente asumir que cada caracterstica aparente u objeto de
nuestras vidas conscientes existe realmente, como un elemento real de la experiencia. Mediante la adopcin de la actitud heterofenomenolgica de neutralidad no prejuzgamos la cuestin de si el sujeto aparente es un mentiroso,
un zombi, un ordenador, un loro disfrazado o un ser consciente real (ibid., p.
81). De este modo, la heterofenomenologa puede permanecer neutral acerca
de si el sujeto es consciente o un mero zombi (Dennett 1982, p. 160), o, para
ser ms precisos, dado que la heterofenomenologa es una manera de interpretar la conducta, y dado que los zombis (filosficos), por definicin, se
comportan como personas conscientes reales, no hay ninguna diferencia entre zombis y personas conscientes reales por lo que concierne a la heterofenomenologa (Dennett 1991, p. 95).

43

La mente fenomenolgica

Pero desde esta actitud de supuesta neutralidad donde se pone entre parntesis la cuestin de si hay alguna diferencia entre un zombi y un no-zombi, Dennett da rpidamente un paso ms y niega que haya diferencia alguna.
Como dice, los zombis no solo son posibles; son reales, porque todos somos
zombis. Si pensamos que somos algo ms que zombis, ello se debe simplemente al hecho de que hemos sido engaados o hechizados por el conjunto
defectuoso de metforas que usamos para hablar de la mente (Dennett
1993b, p. 143; 1991, p. 406). Es importante no malinterpretar a Dennett en
este punto. No est argumentando que nadie es consciente. Ms bien afirma
que la conciencia no tiene las propiedades fenomnicas de primera persona
que normalmente se piensa que tiene, razn por la cual de hecho no existe
algo as como una fenomenologa real (Dennett 1991, p. 365). El intento de
investigar la dimensin fenomenolgicamente de primera persona es consiguientemente una fantasa.
La heterofenomenologa misma, sin embargo, tiene algo de fantasa. La
fantasa aqu reside en la idea de que en el estudio de la conciencia o de la
mente la ciencia puede dejar atrs la perspectiva de primera persona, o neutralizarla sin ms. En el intento de decir algo sobre la conciencia (o especficamente sobre la experiencia X), la heterofenomenologa no alcanza a reconocer que sus interpretaciones de los informes de primera persona deben
basarse en la propia experiencia en primera persona del cientfico (lo que l
entiende desde su propia experiencia que es la experiencia de X), o bien en
categoras preestablecidas (y al parecer objetivas) que derivan en ltimo trmino de la psicologa popular o de alguna forma de fenomenologa oscura,
annima y no rigurosa. De este modo, como sugieren Jack y Roepstorff, desde el momento en que concebimos un paradigma experimental, a travs de
la realizacin de estudios piloto y de perfeccionamiento, hasta la interpretacin de los resultados, estamos guiados por consideraciones acerca de nuestra propia experiencia y de la experiencia que atribuimos a los otros, entendida por analoga con la nuestra propia (2002, p. 333). La propia actitud
intencional del cientfico, requerida para la interpretacin del informe del sujeto, no ha sido objeto ella misma de control cientfico; est infectada, directa o indirectamente, por la perspectiva de primera persona. Esta es la razn
por la que Merleau-Ponty, en la Fenomenologa de la percepcin, critica el
enfoque unilateral de la ciencia en lo que est disponible desde una perspectiva de tercera persona por ser a la vez ingenuo y deshonesto, dado que la
prctica cientfica presupone constantemente la experiencia del mundo precientfica y en primera persona del cientfico (Merleau-Ponty 1962, p. ix).
Esta es tambin la razn por la cual la oposicin usual entre las explicaciones de primera y las de tercera persona en el contexto del estudio de la con-

44

2.Metodologas

ciencia es engaosa. Nos lleva a olvidar que las llamadas explicaciones objetivas en tercera persona se desarrollan y se generan en una comunidad de
sujetos conscientes. No existe una perspectiva pura de tercera persona, del
mismo modo que no existe una visin desde ningn lugar.

El mtodo fenomenolgico
Es posible lograr una aproximacin ms controlada a la experiencia en primera persona? Podemos aproximarnos cientficamente a la conciencia? Los
fenomenlogos han respondido afirmativamente a estas cuestiones. La fenomenologa es importante aqu, como explica Evan Thompson, porque cualquier intento de obtener una comprensin global de la mente humana debe
en algn punto hacer frente a la conciencia y la subjetividad cmo el pensar, el percibir, el actuar y el sentir son experienciados en el propio caso. Los
eventos mentales no ocurren en un vacuum; son vividos por alguien. La
fenomenologa est anclada en la descripcin, anlisis e interpretacin cuidadosos de la experiencia vivida (Thompson 2007, p. 16). Para entender lo
que puede aportar la fenomenologa, y para explotarlo en la ciencia experimental, necesitamos entender la metodologa que define la postura o actitud
fenomenolgica. Necesitamos, pues, ver cmo esta actitud puede ser incorporada en la prctica cientfica.
Examinemos de cerca el mtodo fenomenolgico. Como el mtodo cientfico ordinario, el mtodo fenomenolgico tambin aspira a evitar explicaciones sesgadas y subjetivas. Algunas personas confunden la fenomenologa
con una explicacin subjetiva de la experiencia; pero una explicacin subjetiva de la experiencia debe distinguirse de una explicacin de la experiencia
subjetiva. De manera similar, algunas personas confunden una explicacin
objetiva de la experiencia con la idea de que podemos entender la experiencia subjetiva convirtindola en un objeto que puede ser examinado usando
los mtodos de tercera persona. El problema es que estos trminos, subjetivo y objetivo, son ambiguos; pueden significar cosas diferentes en contextos diferentes. En ciencia, la objetividad, en el sentido de evitar prejuicios
o sesgos, es importante. Es una de las razones por las cuales se utilizan controles en los experimentos, y existen varios pasos metodolgicos que se siguen para mantener la objetividad. La fenomenologa tambin se preocupa
de mantener la objetividad en este sentido. Lo hace mediante un mtodo delineado cuidadosamente.

45

La mente fenomenolgica

Fenomenologa e introspeccin
Primero, volvamos a un asunto que tiende a confundir las cosas. Es la fenomenologa lo mismo que la introspeccin? Husserl plante una vez la cuestin siguiente: Por qu introducir una nueva ciencia llamada fenomenologa
cuando existe ya una ciencia explicativa bien establecida que trata sobre la
vida psquica de humanos y animales, a saber, la psicologa? No podra
argumentarse que una mera descripcin de la experiencia que es supuestamente todo lo que la fenomenologa puede ofrecer no constituye una alternativa cientfica viable a la psicologa, sino meramente un quizs indispensable preliminar descriptivo para el verdadero estudio cientfico de la
mente? (Husserl 1987, p. 102). Como Husserl remarc en estas lecciones de
la primera parte del siglo xx, esta lnea de pensamiento fue tan convincente
que el trmino fenomenolgico se usaba en todo tipo de escritos filosficos y psicolgicos para significar una descripcin directa de la conciencia
basada en la introspeccin (ibid., p. 103). El paralelismo con el discurso contemporneo es bastante llamativo. Actualmente, el trmino fenomenologa
es usado cada vez ms por los cientficos cognitivistas para designar una
descripcin en primera persona de qu es realmente el como qu es de la
experiencia. En este contexto, podra ser difcil entender por qu la fenomenologa no debera ser vista simplemente como un tipo de psicologa o incluso como una forma de introspeccionismo.
En La conciencia explicada, por ejemplo, Dennett crtica la fenomenologa
por emplear una metodologa introspectiva no fiable y argumenta que ha fracasado en encontrar un mtodo nico, fijo, sobre el que todo el mundo pudiera
estar de acuerdo (Dennett 1991, p. 44). Una visin comparable se puede encontrar en Metzinger, quien recientemente ha concluido que la fenomenologa es imposible (2003, p. 83). Qu tipo de argumento dan estos tericos? El
argumento bsico parece concernir a las dificultades epistemolgicas relacionadas con cualquier aproximacin de primera persona a la generacin de datos. Si aparecen inconsistencias en dos agrupaciones particulares de datos, no
hay manera de resolver el conflicto. Ms especficamente, Metzinger entiende
los datos como las cosas que se extraen del mundo fsico con mecanismos de
medida. Esta extraccin de datos implica un procedimiento intersubjetivo bien
definido, tiene lugar dentro de una comunidad cientfica, est abierta a la crtica y busca constantemente medios independientes de verificacin. El problema con la fenomenologa, segn Metzinger, es que el acceso de primera persona al contenido fenomnico de un estado mental propio no satisface estos
criterios definitorios para el concepto de dato. De hecho, la misma nocin de
datos de primera persona es una contradiccin en los trminos (ibid., p. 591).

46

2.Metodologas

Pero es realmente verdad que la fenomenologa clsica se basa en la introspeccin? Consideremos las Investigaciones lgicas de Husserl, un hito
reconocido en la filosofa del siglo xx e, indiscutiblemente, una obra de filosofa fenomenolgica. De hecho, Husserl mismo la consider su gran paso
hacia la fenomenologa. Qu tipo de anlisis encontramos en este libro? Vemos el famoso ataque y rechazo del psicologismo; una defensa de la irreductibilidad de la lgica y de la idealidad del significado; un anlisis de las representaciones en imgenes; una teora de la relacin parte-todo; una
explicacin sofisticada de la intencionalidad, y una clarificacin epistemolgica de la relacin entre conceptos e intuiciones, para mencionar solo algunos de los muchos temas tratados en el libro. Utiliza Husserl un mtodo introspectivo, y es sta una obra de psicologa introspectiva? Cualquiera que
lea las Investigaciones fenomenolgicas debera responder no, dado que lo
que encontramos all son claramente argumentos y anlisis filosficos. En
vez de concluir que esta obra no es fenomenologa, se debera ms bien reconsiderar la identificacin precipitada de la fenomenologa con la psicologa introspectiva.
Las disputas fenomenolgicas, as como las discusiones entre fenomenlogos, son disputas filosficas, no disputas sobre introspeccin. Aunque sera una exageracin afirmar que los anlisis de Husserl en las Investigaciones
lgicas hallaron aprobacin universal entre las generaciones ulteriores de fenomenlogos, no conocemos ningn caso en que la posicin de Husserl fuera rechazada sobre la base de una apelacin a una evidencia introspectiva
mejor. Al contrario, los anlisis de Husserl dieron lugar a un intenso debate entre filsofos fenomenolgicos, y muchos de los anlisis fueron mejorados y refinados posteriormente por pensadores como Sartre, Heidegger, Lvinas y Derrida (vase Zahavi y Stjernfelt 2002). Esto contrasta claramente
con la afirmacin de Metzinger de que el mtodo fenomenolgico no puede
proporcionar un mtodo para generar aumento del conocimiento, dado que
no hay posibilidad alguna de que se pueda alcanzar consenso intersubjetivo
sobre afirmaciones como este es el azul ms puro que se puede percibir
versus no, tiene un ligero tono verde (Metzinger 2003, p. 591). Afirmaciones de este tipo simplemente no son las que se encuentran en obras de filsofos fenomenolgicos, y sugerirlo revela una falta de familiaridad con la tradicin en cuestin.
Aunque la fenomenologa est interesada en los fenmenos (cmo se experiencian las cosas; o, como les gusta decir a los fenomenlogos, cmo son
dadas o presentadas las cosas al sujeto en la experiencia) y en sus condiciones de posibilidad, los fenomenlogos tpicamente argumentaran que es
una falacia metafsica ubicar el reino fenomnico dentro de la mente, y suge-

47

La mente fenomenolgica

rir que el modo de acceder a ello y describirlo es volver la mirada hacia dentro (introspicio). Como Husserl ya seal en las Investigaciones lgicas, la
divisin totalmente superficial entre dentro y fuera tiene su origen en una
metafsica ingenua del sentido comn, y es fenomenolgicamente sospechosa e inapropiada cuando se trata de entender la naturaleza de la conciencia
(Husserl 2001a, II, pp. 281-282, 304). Pero esta divisin es precisamente la
que el trmino introspeccin asume y acepta. Hablar de introspeccin es
suscribir (tcitamente) la idea de que la conciencia est dentro de la cabeza y
el mundo est fuera. La misma crtica la encontramos tambin en Heidegger,
quien niega que la relacin entre la existencia humana (Dasein) y el mundo
se pueda comprender con la ayuda de los conceptos dentro y fuera (Heidegger 1986/1996, p. 62), y en Merleau-Ponty, quien sugiere en este contexto
que es imposible trazar una lnea entre dentro y fuera (Merleau-Ponty 1962,
p. 407). Es ms, todas las figuras importantes de la tradicin fenomenolgica
han negado abierta e inequvocamente que estuvieran comprometidas con algn tipo de psicologa introspectiva y que el mtodo que emplearan fuera el
de la introspeccin (vase Gurwitsch 1966, pp. 89-106; Heidegger 1993,
pp. 11-17; Husserl 1984, pp. 201-216; Merleau-Ponty 1962, pp. 57-58). Husserl,
quien rechaza categricamente la sugerencia de que la nocin de intuicin
fenomenolgica sea una forma de experiencia interna o introspeccin (1987,
p. 36), argumenta incluso que la sugerencia de que la fenomenologa intenta
restituir el mtodo de la introspeccin o la observacin interna (innerer Beobachtung) es absurda y perversa (Husserl 1971/1980, p. 38). Qu hay detrs
de este rechazo categrico? Muchas razones diferentes. Para entender algunas de ellas, debemos volver a la cuestin del mtodo fenomenolgico.

La reduccin fenomenolgica
Se supone que la fenomenologa se ocupa de fenmenos y apariencias y sus
condiciones de posibilidad, pero qu es exactamente un fenmeno? Para
muchos filsofos, el fenmeno se entiende como la donacin inmediata
del objeto, como nos aparece, como es en apariencia. Con frecuencia, la
asuncin ha sido que el fenmeno es algo meramente subjetivo, un velo o
una cortina de humo que oculta la realidad objetivamente existente. Segn
esta visin, si se deseara descubrir cmo es el objeto realmente, se tendra
que superar lo meramente fenomnico. Si la fenomenologa empleara este
concepto de fenmeno, no sera ms que una ciencia de lo meramente subjetivo, aparente o superficial. Pero, como es lgico, los fenomenlogos suscriben una comprensin bastante diferente de lo que es un fenmeno. En su

48

2.Metodologas

opinin, la realidad del objeto no est localizada ms all de su apariencia,


como si la apariencia escondiera de un modo u otro el objeto real. Aunque la
distincin entre apariencia y realidad debe ser mantenida (dado que algunas
apariencias son engaosas), los fenomenlogos no la entienden como una
distincin entre dos reinos separados (que caen bajo el campo de, por ejemplo,
la fenomenologa y la ciencia, respectivamente), sino como una distincin interna al fenmeno interna al mundo en que vivimos. Es una distincin entre la manera en que podran aparecer los objetos en una mirada superficial, o
desde una perspectiva menos ptima, y cmo podran aparecer en las mejores
circunstancias, sea en el uso prctico o a la luz de amplias investigaciones
cientficas. Es ms, solo en la medida en que el objeto aparece de un modo u
otro puede tener algn significado para nosotros. Lejos de analizar las cuestiones que conciernen a las estructuras y a los modos de aparecer como algo insignificante o meramente subjetivo, los fenomenlogos consecuentemente insisten en que una investigacin tal es de crucial importancia filosfica.
De hecho, desde las formulaciones tempranas de Husserl del programa de
investigacin fenomenolgica, est claro que consideraba que la tarea de la
fenomenologa era proporcionar una nueva fundamentacin epistemolgica a
la ciencia. Pronto se dio cuenta, sin embargo, de que esta tarea requerira un
cambio de inters no-natural. En vez de fijarnos exclusivamente en los objetos del conocimiento, tenemos que describir y analizar la dimensin experiencial en detalle para revelar la aportacin cognitiva del sujeto cognoscente
(Husserl 2001a, II, p. 170); una aportacin que en su opinin haba sido
prcticamente ignorada por la ciencia comn.
Lgicamente, la ciencia comn est tan absorta en su investigacin sobre
el mundo natural (o social/cultural) que no se detiene a reflexionar sobre sus
propias presuposiciones y condiciones de posibilidad. Las ciencias comunes
operan sobre la base de una ingenuidad natural (y necesaria). Operan sobre
la base de una creencia tcita en la existencia de una realidad independiente
de la mente, de la experiencia y de la teora. Se asume que la realidad est
ah fuera, esperando ser descubierta e investigada. Y el objetivo de la ciencia
es adquirir un conocimiento riguroso y objetivamente vlido sobre este reino
dado3. Esta asuncin realista es tan fundamental y est tan profundamente
arraigada que no solo es aceptada por las ciencias positivas, sino que impregna incluso nuestra vida diaria pre-terica, razn por la cual Husserl la llam
actitud natural. Pero esta actitud debe ser contrastada con la actitud propiamente filosfica, que cuestiona crticamente el fundamento mismo de la experiencia y del pensamiento cientfico (Husserl 1987, pp. 13-14). Un naturalismo estricto niega la existencia de un mtodo filosfico nico, y afirma
que los filsofos deben considerar su propio trabajo en directa continuidad

49

La mente fenomenolgica

con las ciencias naturales. En contraposicin, los fenomenlogos consideran


que la filosofa hace un trabajo diferente de la investigacin cientfica natural. La filosofa es una disciplina que no contribuye simplemente a aumentar
el alcance de nuestro conocimiento positivo, sino que investiga la base de
este conocimiento y pregunta cmo es posible. Como observa Heidegger, los
filsofos deben ser motivados y ser inmediatamente sensibles al carcter
completamente enigmtico de lo que, para el sensato sentido comn, es indudable y auto-explicativo (1976, pp. 23-24). Es ms, segn cierta lectura, es
precisamente este dominio de la obviedad ignorada el que la fenomenologa
pretende investigar.
Pero cmo se supone que la fenomenologa logra esto? Cmo debe proceder? En un primer paso, necesitamos suspender o poner entre parntesis
nuestra aceptacin de la actitud natural para evitar la ingenuidad del sentido
comn (como tambin varias hiptesis especulativas sobre el estatuto metafsico de la realidad). Este poner entre parntesis no equivale a una forma de
escepticismo. Que el mundo existe, como escribe Husserl, est ms all de
cualquier duda. Pero la gran tarea es entender verdaderamente esta indubitabilidad (que sustenta la vida y la ciencia positiva) y clarificar su legitimidad,
y no podemos hacerlo en la medida en que simplemente demos por supuesta
su validez (Husserl 1971/1980, pp. 152-153; 1970, p. 187). Husserl tiene un
trmino tcnico para la suspensin de nuestra natural inclinacin realista; llama al procedimiento epoch.
El propsito de la epoch no es dudar, desatender, abandonar o excluir la
realidad de la consideracin; ms bien la meta es suspender o neutralizar una
cierta actitud dogmtica hacia la realidad, lo que nos permite as acercarnos
ms directamente a la realidad tal y como se da como se nos aparece en la
experiencia. Brevemente, la epoch implica un cambio de actitud hacia la
realidad, y no una exclusin de la realidad. Lo nico que se excluye como
resultado de la epoch es una cierta ingenuidad, la ingenuidad de dar el
mundo simplemente por supuesto, ignorando as la contribucin de la conciencia.
A menudo, las descripciones del mtodo fenomenolgico parecen implicar que, una vez se lleva a cabo la epoch, se alcanza plenamente una cierta
actitud y se puede simplemente emprender la tarea de desarrollar descripciones fenomenolgicas. Pero no se debera pensar la epoch como algo que se
consigue para siempre en un primer paso, para entonces pasar a otros procedimientos. La epoch es una actitud que se tiene que seguir practicando continuamente.
Es importante el hecho de que la epoch no implica una mirada exclusiva
hacia adentro. Al contrario, nos permite investigar el mundo en que vivimos

50

2.Metodologas

desde una nueva actitud reflexiva, es decir, en su significacin y manifestacin para la conciencia. Aunque esta investigacin reflexiva difiere de una
exploracin directa del mundo, sigue siendo una investigacin sobre la realidad; no es una investigacin de algn reino mental extramundano. Consiguientemente, no deberamos cometer el error de interpretar la nocin de experiencia en trminos puramente mentalistas, como si fuera algo que ocurre
en un puro espacio mental, y que constituye parte del inventario mental.
Por ejemplo, cmo abordamos la descripcin de la diferencia experiencial entre probar el vino y probar el agua, entre or una sirena y ver la luna
llena o entre afirmar y negar que la Torre Eiffel es ms alta que el Empire
State Building? Lo hacemos cortando nuestra conexin intencional con el
mundo y dirigiendo hacia dentro una mirada espectral? No, ms bien descubrimos estas diferencias, y las analizamos descriptivamente prestando atencin a la manera como nos aparecen los objetos y estados de cosas del mundo. Las descripciones fenomenolgicas toman su punto de partida en el
mundo en el cual vivimos4. En efecto, para la fenomenologa, como indica
Donn Welton (2000, p. 17), los actos mentales no pertenecen a un reino interior cerrado nicamente disponible para la introspeccin. Ms bien, tienen
su ser en virtud de su relacin con lo que los trasciende.
Es por esta razn por la que Merleau-Ponty, en la Fenomenologa de la
percepcin, puede declarar que la fenomenologa se distingue en todas sus
caractersticas de la psicologa introspectiva y que la diferencia en cuestin
es una diferencia de principio. Mientras que el psiclogo introspectivo considera la conciencia un mero sector del ser, e intenta investigar este sector
como el fsico trata de investigar el mundo fsico, el fenomenlogo se da
cuenta de que la conciencia en ltimo trmino pide una clarificacin trascendental que va ms all de los postulados del sentido comn y nos encara con
el problema de la constitucin del mundo (Merleau-Ponty 1962, p. 59).
Sin embargo, el concepto de lo trascendental requiere ms clarificacin.
La manera ms simple de entender la afirmacin de Merleau-Ponty consiste
en reconocer que la fenomenologa a pesar de muchas otras diferencias
se sita firmemente dentro de un cierto marco kantiano o postkantiano. Una
forma de interpretar el revolucionario giro copernicano de Kant en epistemologa (1956/1999, B xvi) es verlo como el percatarse de que nuestra aprehensin cognitiva de la realidad es algo ms que un mero reflejo de un mundo preexistente. Ms bien, un anlisis filosfico de la realidad, una reflexin
sobre qu condiciones debe satisfacer algo para contar como real, no debe
ignorar la contribucin de la conciencia. De este modo, y esto seala una diferencia principal con al menos buena parte de la preocupacin reciente de la
filosofa analtica por la conciencia, el inters fenomenolgico en la perspec-

51

La mente fenomenolgica

tiva de primera persona no est primariamente motivado por la idea, relativamente trivial, de que necesitamos incluir la perspectiva de primera persona si
queremos entender los fenmenos mentales. Ms bien, el enfoque de los fenomenlogos centrado en la perspectiva de primera persona est motivado en
gran medida tanto por un intento de entender la naturaleza de la objetividad
como por un inters en la subjetividad de la conciencia. En efecto, en vez de
tomar el mundo objetivo como el punto de partida, la fenomenologa pregunta cmo es posible en primer lugar algo as como la objetividad. Cules son
los modos primitivos de comprensin que preceden a nuestra creencia en la
objetividad? Cmo se constituye la objetividad?
En los textos fenomenolgicos, constitucin es un trmino tcnico.
Este concepto no debe ser entendido como que implica algn tipo de creacin o fabricacin (Heidegger 1979, p. 97). La constitucin debe ser entendida como el proceso que hace posible la manifestacin o aparicin de objetos
y su significacin, esto es, es un proceso que permite que aparezca lo que es
constituido, que se manifieste y se presente ello mismo como lo que es (Husserl 1973a, p. 47; 1973b, p. 434). Y este proceso es algo que involucra de
manera significativa la contribucin de la conciencia. Sin conciencia no hay
aparicin. A propsito, esto tambin clarifica el hecho de que la fenomenologa, a pesar de su nfasis en la manera como se dan las cosas en la experiencia, no sucumbe a lo que los filsofos llaman el mito de lo dado, la idea de
que la experiencia es pura recepcin del mundo, y de que la cognicin es una
actitud puramente receptiva.
As pues, el inters fenomenolgico en la perspectiva de primera persona
est motivado por preocupaciones filosficas trascendentales. Este hace uso
de una distincin entre el sujeto concebido como un objeto dentro del mundo
y el sujeto concebido como un sujeto para el mundo, es decir, considerado
una condicin necesaria (aunque no suficiente) de la posibilidad de la cognicin y el significado (vase Carr 1999). Los objetos son constituidos, esto
es, experienciados y revelados del modo en que lo son, gracias a la manera
en que se estructura la conciencia. Como dice Husserl: los objetos de los
que somos conscientes, no estn simplemente en la conciencia como en
una caja, de manera que ah los podemos encontrar y agarrar; primero son
constituidos como siendo lo que son para nosotros, y como lo que cuentan
como siendo para nosotros, en formas variables de intencin objetiva
(2001a, I, p. 275). Consiguientemente, los fenomenlogos rechazan la sugerencia de que la conciencia es meramente un objeto entre otros en el mundo,
al mismo nivel que aunque posiblemente ms compleja volcanes, cascadas, cristales de hielo, pepitas de oro, rododendros o agujeros negros, ya que
la consideraran una condicin necesaria (aunque no suficiente) de la posibi-

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2.Metodologas

lidad de aparicin para cualquier entidad como un objeto de la manera en


que lo hace y con el significado que tiene5. Los fenomenlogos argumentan
que un punto de vista desde ningn lugar es inalcanzable, del mismo modo
que negaran que sea posible mirar nuestras experiencias desde fuera para
ver si coinciden con la realidad. Esto es as no porque visiones de este tipo
sean increblemente difciles de alcanzar, sino porque la idea misma de tales
visiones es absurda.
En este punto es necesario introducir todava otro trmino tcnico, a saber,
la nocin de la reduccin fenomenolgica. La epoch y la reduccin pueden
ser vistas como dos elementos estrechamente enlazados en una reflexin filosfica, cuyo propsito es liberarnos de un dogmatismo natural(ista) y hacernos conscientes de nuestra propia contribucin (cognitiva, reveladora de
significado) a aquello que experienciamos. Mientras que el propsito de la
epoch es suspender o poner entre parntesis una cierta actitud natural hacia
el mundo, permitindonos as centrarnos en los modos o maneras en que se
nos aparecen las cosas, el objetivo de la reduccin fenomenolgica es analizar la interdependencia correlativa entre estructuras especficas de la subjetividad y modos especficos de aparicin o donacin. Cuando Husserl habla
de la reduccin, se est refiriendo consiguientemente a un movimiento reflexivo que parte de una inmersin no reflexiva y no examinada en el mundo
y reconduce a (re-ducere) la manera en la que se nos manifiesta el mundo.
De este modo, las cosas cotidianas disponibles para nuestra percepcin no
son objeto de duda o consideradas ilusiones cuando son reducidas fenomenolgicamente, sino que son concebidas y examinadas simple y precisamente como percibidas (y de manera similar para cosas recordadas como recordadas, imaginadas como imaginadas, etc.). En otras palabras, una vez
que adoptamos la actitud fenomenolgica, ya no estamos interesados primariamente en qu son las cosas en su peso, medida, composicin qumica,
etc., sino en cmo aparecen, y por lo tanto como correlatos de nuestra experiencia.
Cuando percibimos, juzgamos o evaluamos objetos, un examen fenomenolgico minucioso nos llevar a las estructuras experienciales y a los modos
de comprensin con los que estn correlacionados estos tipos de apariciones.
Somos guiados a los actos de presentacin la percepcin, juicio o valoracin y con esto al sujeto (o sujetos) experienciador(es) en relacin con el
cual (los cuales) el objeto como aparicin debe ser comprendido necesariamente. Adoptando la actitud natural, prestamos atencin a la manera como
los objetos pblicos (rboles, planetas, pinturas, sinfonas, nmeros, estados
de cosas, relaciones sociales, etc.) aparecen conscientemente. Pero no centramos la atencin simplemente en los objetos precisamente en la manera como

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La mente fenomenolgica

aparecen; tambin nos centramos en el lado subjetivo de la conciencia, hacindonos con ello conscientes de nuestros logros subjetivos y de la intencionalidad que est en juego. Si queremos comprender cmo objetos fsicos,
modelos matemticos, procesos qumicos, relaciones sociales o artefactos
culturales pueden aparecer como lo hacen, con el significado que tienen, debemos examinar al sujeto experienciador al cual aparecen.
La investigacin fenomenolgica de la conciencia no est motivada por el
deseo de encontrar un lugar para la conciencia dentro del marco materialista
o naturalista ya bien establecido. De hecho, el mismo intento de hacerlo, asumiendo que la conciencia es meramente otro objeto ms en el mundo, privara de descubrir y clarificar algunos de los aspectos ms interesantes de la
conciencia, incluyendo la verdadera importancia epistmica y ontolgica de
la perspectiva de primera persona. El problema de la conciencia no debe ser
tratado sobre el trasfondo de un objetivismo incuestionado. Demasiado a menudo se ha asumido que una mejor comprensin del mundo fsico nos permitir una mejor comprensin de la conciencia; raras veces se ha pensado que
una mejor comprensin de la conciencia podra permitir una mejor comprensin de lo que significa que algo sea real. Que es posible algo como una
apropiacin consciente del mundo no nos dice meramente algo sobre la conciencia, sino tambin sobre el mundo. Pero, por supuesto, esta manera de tratar la conciencia, como la dimensin constitutiva, como el lugar en el
que el mundo puede l mismo revelarse y articularse, es muy diferente de
cualquier intento de tratarla de modo naturalista como simplemente otro objeto ms (psquico o fsico) en el mundo.
Ahora debera estar claro por qu la fenomenologa no es simplemente
una coleccin de descripciones de la conciencia fenomnica que podramos
generar si empezamos a hacer introspeccin sobre nuestra experiencia. De
algn modo, la fenomenologa consiste en un tipo de proceso reflexivo. Sin
embargo, la fenomenologa tambin va de describir el mundo y de hacerlo al
modo en que aparece en la experiencia misma. Incluye un examen del mundo desde la perspectiva de primera persona. As, si bien requiere una suspensin de nuestra actitud natural, cotidiana, tambin adopta esta actitud, este
estar-en-el-mundo, como parte de la temtica a investigar. En este sentido, la
fenomenologa no trata solo sobre la conciencia, como si la conciencia pudiera ser considerada aislada de todo lo dems en nuestras vidas. Trata de
cmo estamos inmersos en nuestras situaciones y proyectos cotidianos, cmo
experienciamos el mundo, nos relacionamos con otros y nos involucramos en
los tipos de acciones y prcticas que definen nuestras vidas.
La fenomenologa no tiene como meta una descripcin de la experiencia
idiosincrtica aqu y ahora esto es precisamente lo que experiencio

54

2.Metodologas

sino que ms bien intenta captar las estructuras invariantes de la experiencia.


En este sentido, es ms como la ciencia que como la psicoterapia. La psicoterapia se centra en el sujeto como persona particular y puede apelar a la introspeccin en su ocupacin del cmo y el porqu de la experiencia de una
persona del mundo, aqu y ahora. Por el contrario, la fenomenologa no est
interesada en comprender el mundo segn Gallagher, o el mundo segn Zahavi, o el mundo segn t; est interesada en comprender cmo es posible
para cualquiera experienciar un mundo. En este sentido, la fenomenologa
no est interesada en qualia en el sentido de datos puramente individuales
que son incorregibles, inefables e incomparables. La fenomenologa no est
interesada en procesos psicolgicos (a diferencia de procesos de conducta o
procesos fsicos). La fenomenologa est interesada en la posibilidad y estructura mismas de la fenomenalidad; busca explorar sus estructuras esenciales y condiciones de posibilidad. La fenomenologa apunta a revelar estructuras que son intersubjetivamente accesibles, y sus anlisis, por consiguiente,
estn abiertos a correcciones y al control de cualquier sujeto (versado en la
fenomenologa).
Una razn por la cual cualquier explicacin de la aproximacin fenomenolgica al estudio de la conciencia debe mencionar la epoch y la reduccin
es porque esta referencia sita la investigacin en cuestin, proporciona su
contexto sistemtico. La epoch y la reduccin son elementos en el movimiento reflexivo que hacen de la fenomenologa un proyecto filosfico transcendental. Cualquier intento de minimizar la importancia de estos elementos
metodolgicos corre el riesgo de confundir los anlisis fenomenolgicos con
descripciones psicolgicas o antropolgicas. Podramos formular esta visin
transcendental de una manera un tanto paradjica: los fenomenlogos no estn interesados en la conciencia per se. Estn interesados en la conciencia
porque consideran que es nuestro nico acceso al mundo. Estn interesados
en la conciencia porque es descubridora-de-mundo. La fenomenologa, por
lo tanto, debe ser entendida como un anlisis filosfico de los diferentes tipos de descubrimiento-del-mundo (perceptivo, imaginativo, rememorativo,
etc.) y, en conexin con esto, como una investigacin de aquellas estructuras
de la experiencia y el entendimiento que permiten que diferentes tipos de seres se muestren como lo que son ellos mismos.
Otra razn por la que ha sido necesario dedicar tiempo a la consideracin
de estos conceptos metodolgicos es que con ello podemos rechazar un buen
nmero de malentendidos muy difundidos que una vez tras otra han impedido una apreciacin adecuada de la trascendencia y el impacto de la fenomenologa, especialmente tal como ha sido propuesta por Husserl. As, segn
una de las interpretaciones, Husserl utiliza un procedimiento metodolgico

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La mente fenomenolgica

que separa la mente del mundo (Dreyfus 1991, pp. 73-74). Como consecuencia de ello, no solo pierde el mundo de vista, sino que tambin es incapaz de
proporcionar una explicacin satisfactoria de asuntos centrales tales como la
intersubjetividad y la corporalizacin. A la luz de la explicacin dada ahora
sobre el objetivo y el enfoque del mtodo fenomenolgico de Husserl, podemos ver por qu tal interpretacin es harto problemtica. Esto resultar ms
claro en algunos de los captulos finales.

La variacin eidtica y la verificacin intersubjetiva


Pero qu consigue la reduccin fenomenolgica, especialmente si estamos
interesados en las ciencias cognitivas? Recordemos que la fenomenologa, en
contraposicin a las ciencias objetivas o positivas, no est particularmente
interesada en la naturaleza causal o sustancial de los objetos, esto es, en su
peso, rareza o composicin qumica, sino en la manera en que se muestran
ellos mismos en la experiencia. Existen diferencias esenciales en las formas
en que se manifiestan una cosa fsica, un utensilio, una obra de arte, una meloda, un estado de cosas, un nmero, un animal, una relacin social, etc.
Adems, tambin es posible que uno y el mismo objeto aparezca en una variedad de maneras diferentes: desde esta o aquella perspectiva, con iluminacin intensa o tenue, como percibido, imaginado, deseado, temido, anticipado o rememorado. En vez de considerar las cuestiones que conciernen a la
manera en que las cosas son dadas en la experiencia como algo insignificante o meramente subjetivo, estas cuestiones conciernen a algo muy bsico;
algo que se presupone en todas las ciencias comunes. Para que un cientfico
est en posicin de poder preguntar sobre X, examinar cmo funciona X, y
qu la causa, primero debe ser consciente de X. La fenomenologa investiga
cmo ocurre esto. En captulos posteriores consideramos algunos descubrimientos fenomenolgicos directamente relacionados con el estudio de la
conciencia y las ciencias cognitivas que la percepcin siempre es egocntrica y corporizada, que siempre se produce desde una perspectiva que nos
ofrece lo percibido en una serie incompleta de perfiles, que siempre tiene
una estructura intencional, que nunca es momentnea, etc., as como diferentes aspectos de la memoria, la imaginacin, el juicio, etc.
Pero cmo hacen los fenomenlogos para conseguir todo esto? A la epoch y la reduccin fenomenolgica, la fenomenologa aade dos herramientas ms a su instrumental metdico. La primera se llama variacin eidtica.
Los filsofos siempre han estado al acecho de lo que Platn llam el eidos o
la esencia de las cosas. Al desarrollar su mtodo fenomenolgico, Husserl

56

2.Metodologas

propuso un modo de extraer las caractersticas esenciales e invariantes de


las cosas que experienciamos. Simplemente, implica usar nuestra imaginacin para despojar a las cosas de sus propiedades no esenciales. Si ocurre
que el objeto que estoy examinando es un libro, qu caractersticas suyas
puedo variar imaginativamente sin destruir el hecho de que es un libro?
Puedo cambiar el color y el diseo de la portada; puedo aumentar o disminuir imaginariamente el nmero de pginas; puedo cambiar el tamao y
peso del libro; puedo variar la encuadernacin. En todo esto, puedo usar mi
experiencia previa de libros, y puedo imaginar ulteriores variaciones. El resultado es que el conjunto comn que resiste al cambio aquellas propiedades que pertenecen al libro per se y las cuales, una vez cambiadas, haran
que el objeto dejara de ser un libro constituye la esencia, lo que hace de
un libro un libro.
Pero esperad, diris. Esto est bien, pero el cientfico cognitivo no
quiere estudiar libros al menos en este sentido. Bien. Pero tambin podemos hacer el mismo tipo de anlisis eidtico del acto de cognicin por el
cual yo experiencio el libro. Por ejemplo, si yo recuerdo el libro, qu puedo
cambiar del proceso de recordar y todava tener memoria? Qu es lo que no
puedo cambiar y que permanece esencial a la actividad cognitiva de recordar? El fenomenlogo puede hacer lo mismo con la percepcin, el reconocimiento facial, la toma de decisiones, la percepcin social, etc. Ciertamente
esto sera interesante, y de utilidad, para el cientfico cognitivo. De hecho le
dara una buena idea del tipo de cosas los actos cognitivos que quiere
estudiar.
Es importante no ver en la variacin eidtica algo misterioso. La idea no
es que con solo mirar pasivamente al objeto podemos obtener visiones infalibles de su estructura invariante. De hecho, cuando se refera al reino de los
fenmenos cognitivos, Husserl fue muy explcito en caracterizarlos a todos
por una vaguedad esencial, y argument consiguientemente que cualquier intento de clasificarlos y definirlos con el mismo tipo de exactitud y precisin
que se puede encontrar, por ejemplo, en la geometra los distorsionara. La
vaguedad de tales conceptos, el hecho de que sus esferas de aplicacin son
fluidas, no los hace defectuosos; puesto que en las esferas de conocimiento
en que se usan son absolutamente indispensables, o en esas esferas son los
nicos conceptos legtimos (Husserl 1976/1982, p. 155/166). As, cuando
Husserl menciona la variacin eidtica como una de las herramientas de los
fenomenlogos, esto no debe entenderse como una afirmacin en el sentido
de que los fenomenlogos pueden intuir la esencia eterna e inmutable de la
memoria o la imaginacin, por ejemplo. La investigacin fenomenolgica de
estos temas tan complejos requiere anlisis exigentes que, en muchos casos,

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La mente fenomenolgica

se pueden rechazar lo que significa que el fenomenlogo no es infalible.


Este hecho hace extremadamente importante otra herramienta a disposicin
del fenomenlogo.
Esta otra herramienta es simplemente el hecho de que los fenomenlogos
no tienen que hacer sus anlisis fenomenolgicos solos. Las descripciones
admiten corroboracin intersubjetiva. Y, de nuevo, la bsqueda de estructuras
invariantes, esenciales de la experiencia, no est ligada estrechamente a las
peculiaridades de mi propia experiencia. Podemos y debemos comparar
nuestras descripciones fenomenolgicas con las de otros. Por supuesto que
esto no es un proceso directo, no ms de lo que lo es la interpretacin heterofenomenolgica de los informes. Pero no es ms confuso que la ciencia, y en
este proceso nos guiamos por los pasos metodolgicos que seguimos.
El mtodo de la fenomenologa puede especializarse ms, dependiendo del
tipo de experiencia que se estudie. Pero estos cuatro pasos son los bsicos:
(1) La epoch o suspensin de la actitud natural.
(2) La reduccin fenomenolgica, que atiende a la correlacin entre el
objeto de experiencia y la experiencia misma.
(3) La variacin eidtica, que apunta a los aspectos esenciales o invariantes de esta correlacin.
(4) La corroboracin intersubjetiva, que concierne a la repeticin y al
grado en que las estructuras descubiertas son universales o por lo
menos pueden ser compartidas.

La naturalizacin de la fenomenologa
Una de las cuestiones polmicas acerca de si el mtodo fenomenolgico se
puede utilizar en las ciencias naturales experimentales de la mente (las ciencias cognitivas) se centra en el hecho de que Husserl siempre enfatiz las limitaciones de una explicacin naturalista de la conciencia. Su propio mtodo
fenomenolgico se introdujo precisamente como una alternativa no-naturalista. Pretenda que la fenomenologa fuera una investigacin trascendental.
En general, un estudio transcendental concierne a las condiciones necesarias,
a priori, de la experiencia. Podemos concebir esto precisamente en los trminos que ya hemos tratado: la capacidad de hacer ciencia presupone la conciencia (la cognicin, la mente). La conciencia es un sine qua non, una condicin a priori para hacer ciencia. Un estudio cientfico natural de la
conciencia presupone pues la cosa misma que estudia. Tenemos que ser
conscientes (de una manera subjetiva de primera persona) para estudiar la

58

2.Metodologas

conciencia como un objeto. Un estudio transcendental se centra en la conciencia, no como un objeto sino como subjetividad. Puede preguntar: qu
limitaciones pone la conciencia, en su estructura subjetiva y por la manera en
la que opera, sobre la prctica de la ciencia?. De hecho, como hemos visto,
este fue el motivo de Husserl para desarrollar la fenomenologa, y a este respecto fue motivado por algunas de las mismas inquietudes de Descartes y
Kant en el intento de proporcionar una fundacin epistemolgica para la
prctica adecuada de la ciencia.
Pero es siquiera posible proporcionar este tipo de fundacin? Existen debates al respecto incluso dentro de la fenomenologa, pero esta no es una
cuestin de la que debamos ocuparnos aqu. Ms bien el asunto que queremos tratar es simplemente si la fenomenologa puede ejercer una funcin en
la ciencia experimental. En los captulos siguientes ofreceremos abundante
evidencia de que este es el caso. Demostraremos hasta qu punto la fenomenologa trata asuntos y proporciona anlisis que son cruciales para una comprensin de la verdadera complejidad de la conciencia y la cognicin y que,
sin embargo, estn frecuentemente ausentes de los debates actuales, y mostraremos cmo puede ofrecer un marco conceptual para la comprensin de la
mente que podra ser de considerablemente ms valor que algunos de los
modelos actualmente en boga en la ciencia cognitiva. Sin embargo, acabemos este captulo resumiendo brevemente tres propuestas recientes y muy
generales respecto a cmo la fenomenologa puede trabajar con la ciencia en
vez de en oposicin a ella.
La fenomenologa es una empresa filosfica; no es una disciplina emprica. Esto no excluye, por supuesto, que sus anlisis puedan tener ramificaciones hacia y ser pertinentes para un estudio emprico de la conciencia y para
las ciencias cognitivas, incluso si esta no era la meta principal de Husserl y
sus seguidores. Husserl y la fenomenologa no son anti-cientficos, aunque s
son anti-cientificistas. De hecho, dado que uno de los intereses primarios de
Husserl en el desarrollo de la fenomenologa era su preocupacin por la manera adecuada de hacer ciencia, se puede entender la fenomenologa como
destinada a sustentar la ciencia. Y en trminos de si podemos aprovechar en
la ciencia las visiones obtenidas en la fenomenologa transcendental, Husserl
mismo lo formula as: todo anlisis o teora de la fenomenologa transcendental incluyendo () la teora de la constitucin transcendental de un
mundo objetivo se puede desarrollar en el reino natural abandonando la
actitud transcendental (1950/1999, p. 159). Esto es, as como podemos movernos hacia la actitud fenomenolgica por medio de pasos metodolgicos,
tambin podemos adoptar las visiones desarrolladas en dicha actitud y llevarlas de nuevo a la ciencia.

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La mente fenomenolgica

Con respecto a la cuestin de la naturalizacin de la fenomenologa, es


importante darse cuenta de que este eslogan ha adquirido diferentes significados; un desarrollo no sin relacin con el hecho de que ambos trminos implicados son equvocos. Segn algunas interpretaciones, un compromiso con
el naturalismo simplemente quiere decir tomar como punto de partida lo que
es natural (en vez de lo sobrenatural). Pero es justo decir que el uso del trmino en el discurso actual seala una orientacin hacia la ciencia natural, y
adems que muchos naturalistas contemporneos apoyan una forma de cientificismo segn la cual la ciencia natural es la medida de todas las cosas. En
otras palabras, en una interpretacin dominante, el naturalismo se compromete con la idea de que la nica manera legtima de estudiar la mente es mediante la ciencia natural objetiva.
Por lo que respecta al trmino fenomenologa, tambin se usa de diversos modos. Como sealamos en el captulo 1, se puede distinguir entre un
uso no tcnico y uno tcnico del trmino. Segn el primero, fenomenologa es meramente otra palabra para experiencia. Debatir si la fenomenologa
puede ser naturalizada es consiguientemente debatir la cuestin metafsica de
si las experiencias pueden ser naturalizadas. Es posible, por ejemplo, identificar la experiencia con los procesos biolgicos (neurolgicos) que ocurren
en el organismo (cerebro)? sta es precisamente el tipo de cuestin que no
ser de mayor preocupacin para la aproximacin esbozada en este libro. Segn el uso ms tcnico del trmino, fenomenologa designa la tradicin y
metodologa filosficas que hemos visto. Preguntar si este tipo de fenomenologa puede ser naturalizada puede entonces significar, pues, cosas diferentes, como veremos.
El ltimo subcaptulo de La estructura del comportamiento de MerleauPonty lleva de ttulo No hay una verdad en el naturalismo?. Contiene una
crtica de la filosofa transcendental kantiana y, en la pgina final del libro,
Merleau-Ponty pide una redefinicin de la filosofa trascendental para que
preste atencin al mundo real (1963, p. 224). Por lo tanto, en lugar de hacernos
elegir entre una explicacin cientfica externa o una reflexin fenomenolgica interna, una eleccin que, segn Merleau-Ponty, podra hacer desvanecer
la relacin viva entre la conciencia y la naturaleza, nos pide que reconsideremos la oposicin misma y que busquemos una dimensin que est ms all
del objetivismo y del subjetivismo. Sin embargo, lo que es interesante e importante es que Merleau-Ponty no concibe la relacin entre la fenomenologa
y la ciencia positiva como una cuestin de cmo aplicar las ideas fenomenolgicas, previamente establecidas, a las cuestiones empricas. No es simplemente una cuestin de cmo la fenomenologa podra limitar la ciencia positiva. Por el contrario, la idea de Merleau-Ponty es que la fenomenologa

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2.Metodologas

misma se puede cambiar y modificar a travs del dilogo con las disciplinas
empricas. De hecho, necesita esta confrontacin si quiere desarrollarse del
modo correcto. Es importante destacar que Merleau-Ponty sostiene esta visin sin por ello reducir la fenomenologa meramente a otra ciencia positiva,
sin por ello dejar de lado su verdadera naturaleza filosfica.
Como tratamos de dejar claro en este libro, la fenomenologa no se ocupa
solo de clarificaciones filosficas trascendentales fundamentales, sino que
tambin estudia los fenmenos concretos susceptibles de investigacin emprica, y, en la medida en que la fenomenologa se ocupa de estos fenmenos,
nuestra posicin sera que sta debe tener en cuenta el mejor conocimiento
cientfico disponible, y viceversa, de modo que una explicacin ms completa de la experiencia implica una cierta integracin de la fenomenologa y la
ciencia.
Para ser ms especficos, el lema fenomenolgico a las cosas mismas
(Zu den Sachen selbst) pide que dejemos que nuestra experiencia gue nuestras teoras. Debemos prestar atencin a la forma en que experienciamos la
realidad. Puede ser que los cientficos cognitivos no presten mucha atencin
a la estructura formal de la fenomenalidad, pero como investigadores empricos, de hecho, prestan mucha atencin a los fenmenos empricos concretos
y, en consecuencia, podran ser menos propensos a subestimar la riqueza, la
complejidad y la variedad de los fenmenos que el promedio de los filsofos. Incluso si uno de los objetivos de la fenomenologa es proporcionar clarificaciones filosficas trascendentales, la fenomenologa es mucho ms que
eso. La fenomenologa tambin ofrece anlisis detallados de varios aspectos
de la conciencia, como la percepcin, la imaginacin, la corporalidad, la memoria, la auto-experiencia, la temporalidad, etc. Al ofrecer este tipo de anlisis, la fenomenologa se ocupa de cuestiones que son cruciales para la comprensin de la verdadera complejidad de la conciencia y desarrolla un marco
conceptual para entender la mente que constituye una alternativa viable a algunos modelos de moda en la ciencia cognitiva. Pero, por la misma razn,
tambin debe quedar claro que la fenomenologa se ocupa de temas que
comparte con otras disciplinas, y sera errneo insistir en el hecho de que
simplemente debemos ignorar los hallazgos empricos relacionados con estos temas. Las investigaciones fenomenolgicas no pueden solamente beneficiarse directamente del conocimiento obtenido a travs de estudios empricos sobre trastornos psicopatolgicos o neuropatolgicos, estudios de
interaccin social infantil, percepcin, memoria, emocin, etc., sino que tambin pueden beneficiarse indirectamente de la aproximacin de orientacin a
problemas que encontramos en estas ciencias empricas. El intento mismo de
entablar un dilogo con la ciencia cognitiva fuerza a la fenomenologa a de-

61

La mente fenomenolgica

venir ms orientada a los problemas y con ello a poder contrarrestar la que


an sigue siendo una de sus mayores debilidades: su preocupacin por la
exgesis. Evidentemente no estamos negando que todava hay mucho que
aprender de autores como Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Lvinas, etc., pero los fenomenlogos no deberan ignorar las oportunidades de
emprender un dilogo crtico no solo con la ciencia emprica, sino tambin
con otras tradiciones filosficas. Es precisamente con la confrontacin, la
discusin y la crtica a aproximaciones alternativas como la fenomenologa
puede demostrar su vitalidad y relevancia contempornea.
Pero espera un momento, podra pedir alguien. Proponis realmente
que una teora fenomenolgica de la percepcin o de la accin debe necesariamente tener en cuenta y estar limitada por, digamos, investigaciones sobre
los mecanismos neuronales y los procesos involucrados en la accin y la percepcin? La pregunta est motivada por la idea de que, en trminos generales, una teora fenomenolgica de la percepcin y la accin es un intento de
hacer justicia a la perspectiva de primera persona; trata de comprender la experiencia en trminos del significado que tiene para el sujeto, y no se ocupa
de los mecanismos sub-personales que nos permiten experienciar del modo
en que lo hacemos. Para responder a esto, podemos decir dos cosas. En primer lugar, no debemos pasar por alto el hecho de que disciplinas como la
psicopatologa, la neuropatologa, la psicologa evolutiva, la psicologa cognitiva, la antropologa, etc., pueden proporcionar descripciones a nivel personal que pueden tener relevancia fenomenolgica. Los ejemplos son innumerables, pero si tuviramos que mencionar algunos, podramos destacar los
siguientes:
(1) Las descripciones neuropsicolgicas de diversos trastornos de la conciencia del cuerpo. Consideremos, por ejemplo, el anlisis detallado
de Jonathan Cole (1995) acerca de Ian Waterman, quien, a la edad de
diecinueve aos, debido a una enfermedad, perdi todo el sentido del
tacto y de la propiocepcin del cuello hacia abajo. Comparemos el
anlisis de Cole de lo dramtico y discapacitador que es este deterioro con la investigacin fenomenolgica clsica del cuerpo vivido.
(2) Las descripciones psicopatolgicas de trastornos esquizofrnicos de
la auto-experiencia y de la intencionalidad. Los psiquiatras y los psiclogos clnicos, por ejemplo, a veces ofrecen anlisis detallados de
las experiencias de trastorno del yo y del mundo que encontramos en
los pacientes esquizofrnicos. Comparemos estas explicaciones con
la discusin fenomenolgica de la evidencia natural y la autoconciencia pre-reflexiva no objetivadora.

62

2.Metodologas

(3) Las descripciones del desarrollo de las interacciones sociales en la


infancia temprana. Comparemos, por ejemplo, los anlisis detallados
que proporcionan los psiclogos contemporneos del desarrollo de
las formas primitivas pero fundamentales de la comprensin social
que encontramos en bebs y nios pequeos con las obras sobre empata, apareamiento e intercorporeidad que encontramos en Scheler,
Stein, Husserl y Merleau-Ponty.
En segundo lugar, no solo las explicaciones a nivel personal sino tambin
las explicaciones subpersonales pueden tener relevancia para el anlisis fenomenolgico. Por ejemplo, supongamos que nuestra descripcin fenomenolgica inicial nos presenta lo que parece ser un fenmeno perceptivo simple y
unificado. Sin embargo, al estudiar los correlatos neuronales de este fenmeno, descubrimos que se activan no solo las reas relacionadas con la percepcin sino tambin las reas asociadas con la memoria episdica. Este descubrimiento podra hacernos volver a nuestra descripcin fenomenolgica
inicial con el fin de ver si el fenmeno en cuestin es de hecho tan simple
como pensbamos. Asumiendo que los fenomenlogos no son infalibles y
que sus primeros intentos no son siempre perfectos, es posible que un anlisis fenomenolgico ms cuidadoso revele que la experiencia alberga una
complejidad encubierta. Sin embargo, es importante destacar que el descubrimiento de una complejidad significativa en el nivel sub-personal para
seguir con este ejemplo simple no puede por s sola obligarnos a matizar o
revisar nuestra descripcin fenomenolgica, solo puede servir de motivacin
para la investigacin posterior. No existe un isomorfismo directo entre el nivel sub-personal y el personal, y, en ltima instancia, la nica manera de justificar una tesis acerca de la complejidad en el nivel fenomenolgico es hacindolo en trminos experienciales.
Por lo tanto, lo que proponemos no es solo que las distinciones y los anlisis fenomenolgicos podran ser tiles para la ciencia cognitiva. La cuestin no es simplemente que la fenomenologa podra resultar indispensable si
se quiere obtener una descripcin precisa del explanandum una condicin
sine qua non para el xito de cualquier neurociencia cognitiva. Ms bien,
la idea es que la influencia sea recproca, es decir, es tambin una cuestin
de dejar que la fenomenologa se beneficie de y sea desafiada por hallazgos empricos. Por esta razn es totalmente apropiado hablar de la iluminacin mutua (Gallagher 1997). Para decirlo de otra manera, la fenomenologa no tiene necesariamente la ltima palabra sobre el explanandum, ya que
las descripciones fenomenolgicas son revisables a partir de la influencia de
otras explicaciones disponibles. Hay, en suma, una relacin dialctica entre

63

La mente fenomenolgica

las descripciones que ofrecemos y los conceptos (tericos) que utilizamos, y


stos pueden influir en las descripciones. En otras palabras y, de nuevo,
esta es una afirmacin hermenutica familiar, se podra cuestionar la pureza de las descripciones fenomenolgicas. Es que no contienen inevitablemente un elemento de reconstruccin conceptual? Si hay un conflicto entre
una descripcin fenomenolgica y un supuesto terico, no debemos necesariamente rechazar la teora en cada caso. En algunos casos podramos tambin
reconsiderar la descripcin, y, de hecho, nuevas teoras pueden ofrecernos la
oportunidad de intentar hacer nuevas descripciones y animarnos a ello. As
que la relacin entre la descripcin, y la teora es dialctica; va en ambas direcciones. No es simplemente una cuestin de que las descripciones constrian las teoras disponibles. Cul es la mejor manera de llevar a cabo esta iluminacin mutua y hasta qu punto se debe dar son cuestiones controvertidas.

Un asunto formal
Una aproximacin sugiere que el modo de naturalizar la fenomenologa es
traducir los resultados del anlisis fenomenolgico a un lenguaje que sea claramente comprendido por la ciencia, a saber, las matemticas. Examinaremos dos versiones de esta aproximacin. La primera ha sido propuesta por el
fenomenlogo Eduard Marbach. Sugiere que mediante la formalizacin del
lenguaje de la descripcin fenomenolgica, los cientficos y los fenomenlogos podrn comunicarse mejor sobre los fenmenos mentales. La segunda
propuesta ha sido hecha por un grupo interdisciplinar de investigadores del
Centre de Recherche en pistmologie Applique (CREA) de Pars, que incluye a Jean Petitot (un matemtico) Jean-Michel Roy (un filsofo), Bernard
Pachoud (un psiquiatra) y el ltimo Franciso Varela (un neurobilogo). Escriben: es nuestra opinin general que las descripciones fenomenolgicas
de cualquier tipo solo pueden ser naturalizadas, en el sentido de ser integradas en el marco general de las ciencias naturales, si pueden ser matematizadas.
Vemos la matematizacin como el instrumento clave para la naturalizacin (Roy et al. 1999, p. 42).
Precisamente la primera cuestin que plantea este tipo de aproximacin es
si es posible para las matemticas captar la experiencia vivida descrita por la
fenomenologa. En la medida en que una descripcin lingstica puede expresar una experiencia vivida argumenta Marbach (1993), simplemente
tenemos que formalizar esta descripcin. Para l, esta es una estrategia para
abordar el problema del significado de las palabras y la comunicacin cientfica. En contraposicin a la idea de la heterofenomenologa de Dennett, don-

64

2.Metodologas

de nosotros simplemente tratamos los informes de primera persona como


textos para la interpretacin, Marbach propone empezar por descripciones
fenomenolgicas controladas metdicamente para luego apelar a significados formalizados que pueden ser compartidos intersubjetivamente. Es ms,
sta es generalmente la manera de proceder en los contextos cientficos, donde los problemas terminolgicos se tratan a travs del uso de sistemas de lenguaje formalizado como el que se emplea en matemticas. As, Marbach intenta desarrollar un lenguaje formalizado, una notacin fenomenolgica,
para expresar los hallazgos fenomenolgicos.
La notacin fenomenolgica de Marbach expresa no el contenido de la experiencia sino su estructura formal. Refleja la manera como varias actividades
mentales pueden ser diferentes unas de otras y sin embargo estar relacionadas
entre s. Marbach muestra, por ejemplo, cmo la memoria episdica depende
de la percepcin. La descripcin fenomenolgica precisa de la memoria requiere la nocin de re-presentacin (Vergegenwrtigung literalmente,
volver a hacer presente algo). A diferencia de la percepcin, que establece
la referencia intencional a algo presente y es, por lo tanto, una actividad de
presentacin, la memoria remite a algo que est ausente. Sin embargo, para
que se d la referencia consciente a algo, se requiere una actividad que implica presentacin. Para algo como la memoria o la imaginacin, sugiere Marbach, la conciencia establece la referencia a lo que no est presente de un modo
que es como si me fuera dado en la percepcin (1993, p. 61). El como si
indica una modificacin del elemento perceptivo, que Marbach, siguiendo a
Husserl, llama re-presentacin. Para explicar y clarificar la estructura de tal
acto representativo, Marbach desarrolla su notacin. Un acto de percibir de
hecho algn objeto, x, se expresa con
(PER)x
La representacin de x en un acto de memoria episdica implica (PER)x,
no como un acto real y ocurrente de percepcin, sino como una re-activacin
de una percepcin pasada que Marbach designa como
[PER]x
El hecho de que en la memoria haya una re-activacin en vez de solo una
activacin imaginaria significa, segn Marbach, que conlleva un elemento de
creencia (expresado por |, la barra de creencia). Esto es, la memoria episdica implica una creencia de que en algn momento en el pasado yo percib
realmente x, y esto la distingue de la imaginacin. El hecho de que la percep-

65

La mente fenomenolgica

cin de x est en el pasado en vez de en el futuro, esto es, el hecho de que


sea un acto de memoria en vez de un acto de expectacin, se indica con la letra p. As que Marbach formaliza un acto de memoria, esto es, una re-presentacin de x mediante una percepcin de x que contiene la creencia de que
ha ocurrido de hecho en el pasado, como sigue:
(REP p | [PER])x
Las cosas se complican ms, por supuesto, pero se puede ver la virtud de
formular una notacin como esta. La notacin ayuda a clarificar, o por lo
menos a mostrar la complejidad de la conciencia y la explicacin de esta
complejidad proporcionada por una reflexin fenomenolgica. Tambin
ayuda a sugerir estructuras alternativas que pueden estar implicadas, por
ejemplo, en diversos sistemas de memoria. Si, como Marbach sostiene, siguiendo a Husserl, la memoria requiere, en cierto modo, una re-activacin
de la percepcin, cabra esperar precisamente el tipo de actividad neuronal
asociada con la memoria que Damasio describe como situada en los mismos crtices sensoriales primeros donde ocurrieran una vez los patrones de
activacin que corresponden a representaciones perceptivas (1994, p. 101).
Como deja claro la notacin de Marbach, los anlisis fenomenolgicos confirman y sustentan este modelo neurocientfico de la memoria; y recprocamente, la evidencia neurolgica sustenta la descripcin de Marbach6. Adems, parece muy posible que la neurociencia pueda desarrollar una notacin
formal que expresara este modelo de la memoria, aunque sera una notacin que expresara algo acerca del nivel sub-personal, neuronal. Se podra,
entonces, plantear la hiptesis de que, en algn nivel adecuado de abstraccin, las notaciones fenomenolgicas y las neurolgicas resultaran ser coherentes. Esto nos lleva a la propuesta hecha por Roy, Petitot, Pachoud y Varela, que va un poco ms lejos.
Las matemticas representan un reino formal y, por lo tanto, neutro dentro
del cual integrar resultados que son o bien de primera persona (fenomenolgicos) o de tercera persona (cientfico-naturales). Mientras que las matemticas son una herramienta comn en la ciencia, los fenomenlogos podran objetar que, incluso si podemos formalizar las descripciones fenomenolgicas
segn la notacin de Marbach, los datos de primera persona no se pueden reducir completamente a frmulas matemticas. De hecho, Husserl, l mismo
un experto matemtico, arguy que, tcnicamente, las frmulas matemticas
son incapaces de captar los resultados fenomenolgicos. Roy et al. aducen
que, aunque esto puede ser cierto de las matemticas del tiempo de Husserl,
el desarrollo de la teora de sistemas dinmicos ha hecho obsoleta la obje-

66

2.Metodologas

cin de Husserl (1999, p. 43). En la medida en que las matemticas de sistemas dinmicos se pueden aplicar a la mente, proporcionan un marco explicativo que puede integrar los datos de primera y de tercera persona. En otras
palabras, la idea es que unas matemticas suficientemente complejas pueden
facilitar la traduccin de datos de los dominios fenomenolgico y naturalista
a un lenguaje comn (vase la figura 2.1). Algo parecido tuvo lugar en el
campo de la mecnica clsica:
Gracias a una interpretacin matemtica apropiada (que requera de hecho las
tcnicas altamente sofisticadas del clculo integral y diferencial, de la dinmica
cualitativa de Poincar, de teora de sistemas dinmicos complejos y de geometra simplctica), los conceptos se pueden transformar en algoritmos capaces de
generar una diversidad de fenmenos construidos (calculables) que pueden ponerse en relacin (hasta llegar a la completa coincidencia) con los datos de observacin.
(Roy et al. 1999, p. 47.)

La tesis es que estamos preparados para hacer el mismo tipo de traduccin en el campo de la experiencia mental, con la idea principal de que esto
se puede extender a los datos fenomenolgicos7. Es ms, como sugieren
Roy et al., el primer paso de la traduccin a la matemtica requiere la variacin eidtica, en la medida en que precisa un grado de abstraccin de la
dimensin psicofsica natural de la experiencia individual corporizada vivida8.

Figura 2.1.La integracin formal de la ciencia experimental y la


fenomenologa

67

La mente fenomenolgica

Quizs lo ms importante en la propuesta contempornea delineada por


Roy et al. es que los modelos matemticos (computacionales) de la ciencia
cognitiva tradicional no funcionan. Especficamente, si la formalizacin matemtica implica una abstraccin de la experiencia, es importante entender
de manera precisa qu es la experiencia dinmica, plenamente corporal, y
empezar con ella. En otras palabras, el punto de partida, del lado fenomenolgico, es la experiencia corporizada, en-el-mundo, en lugar de una versin
intelectualizada de la experiencia. De forma similar, a fin de entender el lado
fsico de los procesos mentales, necesitamos los modelos dinmicos del cerebro desarrollados recientemente. Una vez tenemos claros estos puntos de
partida, aprendemos rpidamente que los modelos computacionales de la
ciencia cognitiva tradicional son inadecuados. As, la corporalizacin implica que el acoplamiento sensorial-motor modula (pero no determina) una actividad en curso [neurolgica] que configura en elementos significativos del
mundo en una corriente incesante. Esto hace que se enmarque naturalmente
en las herramientas derivadas de los sistemas dinmicos, lo que [este enfoque] comparte con el conexionismo (ibid., p. 61). Jean Petitot ofrece un
buen ejemplo de este enfoque en sus anlisis de la percepcin espacial (Petit
et al. 1999), como lo hace Varela en sus anlisis dinmicos de la conciencia
del tiempo (Gallagher y Varela 2003; Varela 1999). Para nuestros propsitos,
volveremos a este tipo de anlisis en el captulo sobre la conciencia del tiempo. Ahora, sin embargo, con la promesa de evitar las matemticas complejas
que implica, examinaremos un ejemplo de cmo la fenomenologa, la ciencia
experimental del cerebro y la teora de sistemas dinmicos pueden ser integradas en la propuesta ms especfica de Varela para una neurofenomenologa.

La neurofenomenologa
Por ahora, las propuestas de formalizar la descripcin fenomenolgica parecen prestarse a la tarea de desarrollar modelos cientficos. La fenomenologa
misma, sin embargo, siempre ha procurado estar ms cerca de la experiencia
que de la teora. As que es importante preguntar si existe para la fenomenologa una manera de contribuir directamente a la experimentacin cientfica.
La neurofenomenologa, tal como la presenta Varela (1996), cumple este
mandato. La neurofenomenologa intenta integrar tres elementos: (1) el anlisis fenomenolgico de la experiencia; (2) la teora de sistemas dinmicos, y
(3) la experimentacin emprica de sistemas biolgicos (vase Thompson
2007, cap. 10). La neurofenomenologa sigue a Husserl al entender la fenomenologa como un examen reflexivo de la experiencia metodolgicamente

68

2.Metodologas

guiado, y mantiene que, a fin de estudiar la conciencia y la cognicin, tanto


cientficos empricos como sujetos experimentales deben recibir algn nivel
de entrenamiento en el mtodo fenomenolgico. Varela propone que este entrenamiento incluira aprender a practicar la epoch y la reduccin fenomenolgica, esto es, dejar de lado o poner entre parntesis las opiniones o
teoras que un sujeto pueda tener acerca de la experiencia o de la conciencia
y centrarse en los modos como las cosas son experienciadas. Si un enfoque
que requiere entrenar a sujetos experimentales en este mtodo podra parecer, a primera vista, metodolgicamente poco prctico, recordemos que los
psiclogos experimentales a menudo dedican gran cantidad de tiempo a entrenar chimpancs y monos para llevar a cabo tareas experimentales. Debera ser mucho ms difcil entrenar a sujetos humanos para el mtodo fenomenolgico? En cualquier caso, Lutz et al. (2002) lo han hecho, y han mostrado
con algn xito su viabilidad. As que examinemos su obra, que es un caso
ejemplar de neurofenomenologa por el hecho de que combina los tres elementos recin mencionados: fenomenologa, teora de sistemas dinmicos y
ciencia experimental del cerebro9.
En muchas situaciones de pruebas empricas orientadas a tareas cognitivas especficas, la actividad cerebral asociada con las sucesivas respuestas a
estimulaciones repetidas e idnticas (grabadas, por ejemplo, con EEG) es altamente variable. La fuente de esta variabilidad se supone que reside principalmente en las fluctuaciones que pueden ser debidas a una variedad de parmetros cognitivos definidos por el estado de atencin del sujeto, por ejemplo
distracciones, procesos espontneos de pensamiento, decisiones de estrategia
para llevar a cabo la tarea, etc. En otras palabras, los sujetos experimentales
a veces se distraen de las tareas experimentales, y en ocasiones por sus propios pensamientos. Para nuestros propsitos, llamemos a las causas de estas
distracciones parmetros subjetivos. El control experimental de los parmetros subjetivos es difcil. Como consecuencia de ello, son usualmente clasificados como ruido ininteligible (Engel et al. 2001) e ignorados o neutralizados por un mtodo de promedio de resultados en una serie de pruebas y entre
varios sujetos. Lutz y sus colegas decidieron abordar el problema de los parmetros subjetivos de otro modo. Siguieron un enfoque neurofenomenolgico que combinaba datos de primera persona y el anlisis dinmico de procesos neuronales para estudiar a sujetos expuestos a una ilusin perceptiva en
3D (vase la figura 2.2). Usaron los datos de primera persona no simplemente como ms datos para el anlisis, sino como contribucin a un principio analtico organizador.
En pruebas preliminares, Lutz et al. presentaron estmulos visuales a los
sujetos y les pidieron que informaran de algunos detalles que aparecan en

69

La mente fenomenolgica

los estmulos. Los sujetos estaban entrenados fenomenolgicamente para desarrollar sus propias descripciones de los parmetros subjetivos (distracciones, etc.) que se daban mientras llevaban a cabo la tarea. El lenguaje utilizado para describir estas experiencias se formaliz y se us luego en las
principales pruebas experimentales. En las principales pruebas, los informes
de parmetros subjetivos se correlacionaron con los tiempos de reaccin para
la respuesta, as como con medidas EEG de actividad cerebral.
Para ser claros, el entrenamiento fenomenolgico en este experimento no
implicaba ensear a los sujetos la obra filosfica de Husserl o de la tradicin
fenomenolgica. Ms bien, como describi Lutz et al., siguiendo a Varela
(1996), consisti en entrenar a los sujetos en el uso de la epoch, y en la emisin de informes claros y consistentes de su experiencia. Especficamente,
Varela (1996) identific tres pasos en el mtodo fenomenolgico que corresponden estrechamente al mtodo que hemos descrito arriba:
(1) Suspender las creencias o teoras sobre la experiencia (la epoch).
(2) Ganar intimidad con el dominio de investigacin (descripcin orientada).
(3) Ofrecer descripciones y usar validaciones intersubjetivas (corroboracin intersubjetiva).
La epoch puede ser auto-inducida por sujetos familiarizados con ella o
guiada por el experimentador a travs de preguntas abiertas preguntas no
dirigidas a opiniones o teoras sino a la experiencia. En lugar de usar categoras pre-definidas y preguntar crees que esta experiencia es como X, Y o
Z?, la pregunta abierta simplemente interroga: cmo describiras tu experiencia?10. En el contexto de este experimento, las preguntas formuladas immediatamente despus de la tarea ayudan al sujeto a redirigir su atencin hacia la estrategia implcita o el grado de atencin en funcionamiento durante
la tarea. Los sujetos pueden ser re-expuestos a los estmulos hasta que encuentren sus propias invariantes experienciales estables para describir los
elementos especficos de sus experiencias. Estas invariantes, entonces, pasan
a ser los elementos definitorios utilizados como herramientas analticas en
las principales pruebas.

Un experimento neurofenomenolgico
En Lutz et al. (2002) los ensayos se agruparon segn los informes descriptivos de los sujetos sobre su experiencia de los parmetros subjetivos. Para

70

2.Metodologas

cada grupo se llevaban a cabo anlisis dinmicos separados de la actividad


cerebral elctrica, grabada con EEG. Los resultados fueron diferentes y significativos en comparacin con un procedimiento de promedio a travs de
pruebas.
La parte fenomenolgica del experimento consiste en el desarrollo de
descripciones (informes verbales refinados) de los parmetros subjetivos a
travs de una serie de intentos de prueba o de prctica, usando una tarea bien
conocida de percepcin de profundidad (vase la figura 2.2).
Figura 2.2.Un experimento neurofenomenolgico

fuente:

Lutz et al. (2002), (reimpreso con permiso).

En estas pruebas, se muestra a los sujetos imgenes estticas de puntos


aleatorios en un monitor digital (como en la figura 2.2a). Ante una seal auditiva, se les pidi a los sujetos que enfocaran para fusionar los dos cuadrados al pie de la pantalla y que mantuvieran los ojos en esta posicin durante
siete segundos. Luego los experimentadores cambiaron la muestra por una
ligeramente diferente de puntos aleatorios con disparidades binoculares (un
autoestereograma). En esta condicin, los sujetos podan ver cmo emerga
en su campo visual una forma geomtrica ilusoria en 3D (representada en la
figura 2.2b). Se les pidi que apretaran un botn en cuanto la forma hubiera
emergido completamente y entonces proporcionaron un breve informe verbal
de su experiencia.
En los intentos preliminares, los sujetos reflexionaron sobre su experiencia, definieron su propias categoras para describir los parmetros subjetivos
y pudieron informar sobre la presencia o ausencia o grado de distracciones,
momentos de desatencin, estrategias cognitivas, etc. Basndose en estos in-

71

La mente fenomenolgica

formes con entrenamiento, se definieron a posteriori categoras descriptivas


y se dividieron las pruebas en grupos fundados fenomenolgicamente. Por
ejemplo, respecto a la disposicin para el estmulo experienciada por los sujetos, los resultados especificaron tres estados de preparacin:
Disposicin estable (SR): los sujetos informaron de que estaban
preparados, presentes, aqu o bien preparados cuando la
imagen apareca en la pantalla y respondieron inmediatamente y
decididamente.
Disposicin fragmentada (FR): los sujetos informaron de que haban
hecho un esfuerzo voluntario para estar preparados pero que estaban
menos claramente preparados (debido a un cansancio momentneo) o menos focalizados (debido a pequeas distracciones, al
discurso interno o a pensamientos discursivos).
No disposicin (SU): los sujetos informaron de que no estaban preparados y de que vieron la imagen en 3D solo porque sus ojos estaban
bien situados. Se sorprendieron e informaron de que fueron interrumpidos por la imagen en medio de un pensamiento sin relacin
con ella.
Los sujetos, despus, pudieron usar estas categoras como una especie de
taquigrafa durante las pruebas principales cuando los experimentadores grabaron la actividad elctrica cerebral y los informes propios del sujeto en cada
prueba. Los informes durante las pruebas principales revelaron cambios sutiles en la experiencia del sujeto debidos a la presencia y a la variacin en los
parmetros subjetivos. El conjunto de datos de primera persona fue correlacionado con tiempos de reaccin (figura 2.3) y registros neuronales dinmicos (DNS, dynamic neural signatures), esto es, descripciones dinmicas de
los patrones intermedios transitorios de sincronas locales y ms globales
que ocurren entre poblaciones neuronales que oscilan (figura 2.4). Segn
la aproximacin de los sistemas dinmicos a la neurociencia, la activacin
neuronal que subyace a nuestra experiencia no est localizada en un rea especfica del cerebro, sino que implica la integracin rpida y transitoria de
reas del cerebro funcionalmente diferentes y ampliamente distribuidas. Este
tipo de integracin se efecta por los enlaces dinmicos entre las diferentes
reas. As, con el uso de matemticas sofisticadas y modelos de la teora de
sistemas dinmicos, el neurofenomenlogo investiga los correlatos neuronales de la experiencia en trminos de estos patrones de integracin emergentes
y cambiantes, captados aqu bajo el concepto de un DNS (vase Thompson
2007; Varela et al. 2001).

72

2.Metodologas

Los experimentadores pudieron mostrar que parmetros subjetivos distintos, descritos en los informes fenomenolgicos entrenados de los sujetos, se
correlacionaban con distintas DNS justo antes de la presentacin del estmulo. Por ejemplo, patrones caractersticos de sincrona de fase grabados en los
electrodos frontales antes del estmulo dependan del grado de disposicin
experienciada tal y como informaron los sujetos.
Figura 2.3.Correlacin de las respuestas de comportamiento y
agrupaciones fenomenolgicas

nota:

En cuatro sujetos, los tiempos de reaccin fueron ms rpidos en SR, ms lentos en FR


y los ms lentos en SU.
fuente: Lutz et al (2002) (reimpreso con permiso).

De este modo, se podra decir que el protocolo experimental de Lutz et al.


(2002) utiliza una forma de reduccin fenomenolgica. Se les pide a los sujetos que den una descripcin de su propia experiencia usando un formato de
preguntas abiertas, con lo cual se evita la imposicin de categoras tericas
predeterminadas. Se entrenan para ganar intimidad con su propia experiencia
en el campo de la investigacin. Las categoras descriptivas se validan intersubjetiva y cientficamente y se usan para interpretar resultados que se correlacionan con medidas objetivas de comportamiento y de actividad cerebral.
Como se ha indicado (vase el cuadro de ms arriba), los experimentos mostraron que parmetros subjetivos distintos, descritos en los informes fenomenolgicamente entrenados de los sujetos, se correlacionaban con distintos registros neuronales dinmicos justamente antes de la presentacin del
estmulo y que estos registros neuronales dinmicos condicionaron de manera diferenciada las respuestas conductuales y neuronales al estmulo11.

73

74

La escala de grises indica la distribucin en el cuero cabelludo de la frecuencia gamma (35 Hz) normalizada respecto a los valores de base B0
observada en las diversas pruebas y con diversas ventanas temporales, indicadas con una flecha. Las lneas blancas y negras corresponden respectivamente a disminuciones y aumentos significativos de la sincrona

nota:

Figura 2.4.Registros neuronales dinmicos (DNS). DNS del sujeto 1 durante SR (154 pruebas) y SU (38 pruebas)

La mente fenomenolgica

2.Metodologas

La combinacin de las dimensiones conductuales, neuronales y fenomenolgicas y el establecimiento de sus correlaciones estrechas representan una
manera til y productiva de integrar el mtodo fenomenolgico en la experimentacin emprica. El uso del mtodo de primera persona clarifica en trminos precisos lo que se mide en los datos de tercera persona, y los resultados conductuales y neuronales basan la experiencia en procesos perceptivos
corporizados. Se han empleado procedimientos neurofenomenolgicos similares en el estudio de la epilepsia y han contribuido a terapias cognitivas para
ciertos tipos de este trastorno (Le Van Quyen et al. 2001; Le Van Quyen y
Petitmengin 2002).

Fenomenologa front-loading* (FL)


Una tercera visin de una ciencia experimental fenomenolgicamente ilustrada es lo que se ha llamado fenomenologa front-loaded (FL) (Gallagher
2003a). En vez de comenzar con los resultados empricos (como se hara en
la heterofenomenologa o en el enfoque de la matemtica formal) o con el
entrenamiento de los sujetos (como se hara en la neurofenomenologa), este
enfoque comienza con el diseo experimental. La idea es construir diseos
experimentales sobre o alrededor de ideas fenomenolgicas, esto es, permitir
que las visiones desarrolladas en los anlisis fenomenolgicos conformen la
manera como se disean los experimentos. Las visiones fenomenolgicas se
podran encontrar en las investigaciones transcendentales de Husserl, o en
los anlisis fenomenolgicos ms empricamente orientados que hallamos
en, por ejemplo, Merleau-Ponty (1962), o desarrollados en los experimentos
neurofenomenolgicos. Sin embargo, la fenomenologa FL no significa simplemente presuponer o aceptar los resultados fenomenolgicos obtenidos por
otros. Ms bien implica evaluar estos resultados y, ms en general, incorpora
un movimiento dialctico entre visiones previas obtenidas en la fenomenologa e intentos preliminares que especificarn o extendern estas visiones
para el experimento particular o la investigacin emprica. Un ejemplo puede
ayudar a ver cmo funciona.
Antes, sin embargo, ntese que, segn este enfoque, se pueden incorporar
las visiones de la fenomenologa a los protocolos experimentales sin entrenar
a los sujetos en el mtodo. Esto no significa un rechazo del enfoque neurofe*Fenomenologa front-loading hace referencia al tipo de diseo experimental
en el que la fenomenologa se incorpora o se integra en el diseo mismo del experimento. A partir de aqu la llamaremos fenomenologa FL. (N. de la T.)

75

La mente fenomenolgica

nomenolgico. Como se ha indicado, las visiones fenomenolgicas desarrolladas en la experimentacin neurofenomenolgica pueden ser incorporadas
en el diseo de experimentos ulteriores. Sin embargo, la fenomenologa FL
puede hacer frente a ciertas limitaciones implicadas en los procedimentos
neurofenomenolgicos que comportan entrenamiento. Especficamente, no
todos los experimentos psicolgicos se pueden disear de manera que permitan el entrenamiento de los sujetos. En algunos casos se quiere que el sujeto
sea ingenuo sobre lo que se va evaluar, por ejemplo. En otros casos se podra
evaluar a sujetos que son incapaces de seguir el mtodo fenomenolgico,
como en el caso de los sujetos que sufren patologas. En estos casos todava
puede ser posible integrar la fenomenologa en el diseo experimental.
Como ejemplo nos centramos en algunos experimentos que incorporan la
distincin fenomenolgica entre el sentido de agencia que puedo tener en
una accin ma y el sentido de propiedad que siento de mi propio cuerpo y
su movimiento. En la experiencia normal de accin intencional, estos dos aspectos son casi indistinguibles. Pero consideremos la fenomenologa de la
accin involuntaria. Si, por ejemplo, alguien me empuja por detrs, siento
que es mi cuerpo el que se est moviendo es mi movimiento, no el de otro,
as que experiencio propiedad del movimiento pero no experiencio agencia del movimiento inicial ya que no tengo ninguna sensacin de haber tenido la intencin de causar el movimiento o de haberlo causado. Esto es, en el
caso del movimiento involuntario, directamente experiencio el movimiento
como ocurriendo en m (sentido de propiedad) pero no como causado por m
(no hay sentido de agencia). Tanto el sentido de agencia como el sentido de
propiedad (lo que los fenomenlogos llaman un sentido de ser-mo (mineness) son experiencias fenomnicas de primer orden, pre-reflexivas.
Empleando esta distincin, la neurociencia puede preguntar qu procesos
neurolgicos generan estas experiencias de primer orden. Adems, si de hecho esta distincin est implcita en la experiencia de primer orden y no es el
producto de una atribucin introspectiva de segundo orden, ello sugiere que
los neurocientficos deberan buscar un conjunto ms bsico de procesos primarios que se activan en los mecanismos de control motor, en vez de en
reas que pueden ser responsables de procesos cognitivos de orden superior.
Esta suposicin basada en la fenomenologa no es solo empricamente
evaluable, sino que ya ha conformado el diseo de varios experimentos recientes que intentan distinguir correlatos neuronales del sentido de agencia
de las acciones propias de uno mismo (agencia del yo) en contraste con el
sentido de que la accin pertenece a otro (agencia del otro) (p. e., Chaminade
y Decety 2002; Farrer y Frith 2002; Farrer et al. 2003; Nahab et al. 2011).
Examinaremos estos experimentos con cierto detalle en el captulo 8. Por

76

2.Metodologas

ahora simplemente queremos sealar que en los experimentos los sujetos


pueden permanecer perfectamente ingenuos sobre los detalles fenomenolgicos de su propia experiencia. Ni siquiera se les pide que den un informe de
su experiencia. Con todo, en estos experimentos la descripcin fenomenolgica del sentido de agencia conforma el diseo experimental (los experimentos se construyen para encontrar los correlatos neuronales de precisamente
este componente experiencial) y es parte del marco analtico para interpretar
los resultados. Es ms, estos experimentos no presuponen simplemente la
descripcin fenomenolgica. Ms bien los experimentos evalan e intentan
corroborar esta descripcin.

Conclusin
Hasta qu punto es distinta la metodologa fenomenolgica? Difieren realmente la neurofenomenologa y la fenomenologa FL de las metodologas
cientficas existentes usadas por los cientficos cognitivos cuando intentan
identificar los correlatos neuronales? Despus de todo, no es el objetivo en
cada caso correlacionar los informes de los sujetos con las medidas de la actividad cerebral? Pero si los paradigmas fenomenolgicos no poseen caractersticas nicas, por qu habran de ser atractivos para los experimentalistas?
En nuestra perspectiva, sin embargo, una razn por la cual la fenomenologa puede hacer una contribucin a la investigacin de los mecanismos cognitivos implicados es que ofrece herramientas conceptuales y distinciones
descriptivas (digamos entre conciencia reflexiva y pre-reflexiva, entre Leib y
Krper, o entre impresin primaria, retencin y protencin para mencionar algunas de las nociones que examinaremos con ms detalle en los captulos siguientes) que permiten una mejor comprensin del tema investigado.
En la medida en que las herramientas conceptuales y las distinciones descriptivas difieren productivamente de las empleadas por los investigadores
que trabajan en tipos de ciencia cognitiva no informada por la fenomenologa, algo se puede ganar cuando se da el paso fenomenolgico.
Algunos podran pensar que la contribucin verdaderamente distintiva de
la fenomenologa a la ciencia cognitiva es que puede proporcionar una descripcin meticulosa del explanandum, una en que puede basarse una ulterior
aproximacin explicativa que emplee inferencias a la mejor explicacin respecto a los mecanismos causales subyacentes. Despus de todo, no est entre
las tareas de la fenomenologa ofrecer explicaciones de las bases neuronales
reales de la cognicin; como tampoco nos permite una mejor comprensin
del nivel procesual, esto es, de los procesos fsicos dinmicos implicados en

77

La mente fenomenolgica

la cognicin. Aun siendo cierto que la fenomenologa puede ofrecer descripciones cuidadosas, pensamos tambin que puede hacer ms que esto. No solo
trata asuntos que son cruciales para una comprensin de la verdadera complejidad de la conciencia y que, no obstante, estn frecuentemente ausentes
en el debate actual, sino que tambin puede ofrecer un marco terico y conceptual que permite desafiar interpretaciones estndar de los datos empricos
y proporcionar interpretaciones alternativas que pueden ser luego evaluadas
empricamente.
Queremos enfatizar la interaccin entre la fenomenologa y, por ejemplo,
las neurociencias cognitivas; y afirmamos que la interaccin puede a menudo resultar en algo ms de lo que la fenomenologa o la neurociencia cognitiva pueden hacer cada una por s misma. Al mismo tiempo, nuestra visin es
que no todas las partes de la fenomenologa son adaptables a la agenda propugnada por la ciencia cognitiva; de hecho, es ms bien lo contrario, ya que,
en otros escritos, hemos argumentado explcitamente en favor de la naturaleza filosfica irreductible de algunas partes de la fenomenologa.
Concluimos enfatizando una vez ms que el anlisis fenomenolgico de
la perspectiva de primera persona es mucho ms que una mera compilacin
de descubrimientos descriptivos. Cuando se habla de una perspectiva de primera persona, o de una dimensin del experienciar de primera persona, sera
un error argir que esto es algo que concierne exclusivamente al tipo de acceso que un sujeto dado tiene a sus propias experiencias. Sera un error argumentar que el acceso a los objetos en el mundo comn es independiente de la
perspectiva de primera persona precisamente por el hecho de que implica
una perspectiva de tercera persona. Esta lnea de pensamiento no es vlida;
obviamente, puedo estar dirigido a los objetos accesibles intersubjetivamente,
y aunque mi acceso a ellos es precisamente del mismo tipo que el de otras
personas, esto no implica que no haya involucrada una perspectiva de primera
persona. Ms bien los objetos intersubjectivamente accesibles lo son precisamente en la medida en que se puede acceder a ellos desde cada perspectiva
de primera persona. No hay una perspectiva pura de tercera persona, del mismo modo en que no hay un punto de vista desde ningn lugar. Creer en la
existencia de una perspectiva pura de tercera persona es sucumbir a una ilusin objetivista. Por supuesto, esto no quiere decir que no exista una perspectiva de tercera persona, sino simplemente que una perspectiva tal es exactamente una perspectiva desde algn lugar. Es una visin sobre el mundo que
nosotros podemos adoptar. Es una perspectiva fundada sobre la perspectiva
de primera persona, o, para ser ms precisos, emerge en el encuentro entre
como mnimo dos perspectivas de primera persona; esto es, implica intersubjetividad12.

78

2.Metodologas

El anlisis fenomenolgico tambin va ms all de una contribucin importante a cuestiones de relevancia para la filosofa de la mente. De hecho, la
importancia sistemtica del anlisis solo puede apreciarse plenamente en el
momento en que se hace visible el vnculo con las consideraciones filosficas transcendentales generales. En este aspecto, implica una confrontacin
con el realismo metafsico y el cientifismo.
Una manera de definir el realismo metafsico es decir que est guiado
por una cierta concepcin del conocimiento. Se supone que el conocimiento
consiste en un fiel reflejo de una realidad independiente de la mente. Se supone que es conocimiento de una realidad que existe independientemente de
este conocimiento, e incluso independientemente de cualquier pensamiento
y experiencia (Williams 2005, p. 48). Si queremos conocer la realidad verdadera, debemos aspirar a describir cmo es el mundo, no solo independientemente de cmo se crea que es, sino independientemente de todos los
modos en los que se nos presenta a nosotros, los seres humanos. Una concepcin absoluta, segn esta visin, sera una concepcin deshumanizada,
una concepcin desde la cual todos los rastros de nosotros habran sido eliminados. No permanecera nada que indicara de quin es la concepcin,
cmo experician el mundo los que forman o poseen esta concepcin, y
cundo y dnde se encuentran en l. Sera una imagen del mundo lo ms
impersonal, imparcial y objetiva posible que podramos conseguir (Stroud
2000, p. 30).
La metafsica realista asume que la experiencia cotidiana combina rasgos
subjetivos y objetivos y que podemos alcanzar una imagen objetiva de la manera en que es realmente el mundo eliminando lo subjetivo. Consiguientemente, arguye que hay que distinguir claramente entre las propiedades que
las cosas tienen en s mismas y las propiedades que son proyectadas por
nosotros. Mientras que el mundo de la apariencia, el mundo tal como es
para nosotros en la vida cotidiana, combina rasgos subjetivos y objetivos, la
ciencia capta el mundo objetivo, el mundo tal y como es en s mismo. Pero
pensar que la ciencia nos puede proporcionar una descripcin absoluta de la
realidad, esto es, una descripcin desde el punto de vista de ningn lugar,
pensar que la ciencia es el nico camino hacia la verdad metafsica y que la
ciencia simplemente refleja la manera como la naturaleza se clasifica a s
misma es, segn los fenomenlogos, una ilusin objetivista y cientificista
(vase Zahavi 2003e). No podemos contrastar el conjunto de nuestras creencias actuales sobre el mundo con el mundo mismo y medir de algn modo el
grado de correspondencia entre ambos.
La fenomenologa defiende una concepcin de-este-mundo de la objetividad y de la realidad y busca superar el escepticismo que arguye que el modo

79

La mente fenomenolgica

en que se nos aparece el mundo es compatible con el hecho de que el mundo


sea completamente diferente (Husserl 1950/1999, p. 117; Heidegger
1986/1996, p. 229). La fenomenologa tambin rechaza la visin defendida actualmente por muchos naturalistas segn la cual la ciencia natural es
la medida de todas las cosas, de lo que es que es y de lo que no es que no es
(vase Sellars 1963, p. 173). Para la fenomenologa, la ciencia no es simplemente un conjunto de proposiciones justificadas sistemticamente relacionadas. La ciencia la hace alguien; es una posicin terica especfica hacia el
mundo. Esta posicin no cay del cielo; tiene sus propias presuposiciones y
orgenes. La objetividad cientfica es algo a lo que hay que aspirar, pero se
basa en las observaciones y experiencias de los individuos; es conocimiento
compartido por una comunidad de sujetos que experiencian y supone una
triangulacin de puntos de vista o perspectivas. En resumen, si queremos entender el conocimiento, la verdad, la objetividad, el significado y la referencia tendremos que investigar las formas y estructuras de la intencionalidad
empleadas por sujetos que conocen y actan. El fracaso en esto, el fracaso en
llevar a cabo el movimiento reflexivo de la fenomenologa trascendental, sera sucumbir a un objetivismo ingenuo. As, segn esta visin, ms que ser
un estorbo o un obstculo, la subjetividad resulta ser un requisito muchsimo
ms importante para la objetividad y la bsqueda del conocimiento cientfico
que, digamos, los microscopios y escneres, que no tienen ningn uso a no
ser que el cientfico sea un sujeto experienciador. Al mismo tiempo, es importante reconocer que, aunque la fenomenologa comporta una crtica trascendental del cientificismo, no implica de ningn modo un rechazo de la
ciencia. Ms bien, como hemos visto en la discusin sobre la naturalizacin
de la fenomenologa, ofrece recursos nicos que pueden enriquecer o complementar la ciencia natural de la mente.

Lecturas complementarias
Depraz, Natalie, Francisco Varela y Pierre Vermersch, On Becoming Aware. msterdam: John Benjamins, 2003.
Flanagan, Owen, Consciousness Reconsidered. Cambridge, MA: MIT Press, 1992.
Gurwitsch, Aron, Studies in Phenomenology and Psychology. Evanston: Northwestern University Press, 1966.
Jack, Anthony y Andreas Roepstorff (eds.), Trusting the Subject I? Special double issue of Journal of Consciousness Studies 10/9-10, 2003.
Marbach, Eduard, Mental Representation and Consciousness: Towards a Phenomenological Theory of Representation and Reference. Dordrecht: Kluwer Academic
Publishers, 1993.

80

2.Metodologas
Moran, Dermot, Introduction to Phenomenology. Londres: Routledge, 2000. / Introduccin a la fenomenologa. Trad. de Francisco Castro Merrifield y Pablo Lazo
Briones. Barcelona: Anthropos, 2011.
No, Alva (ed.), Dennett and Heterophenomenology. Special double issue of Phenomenology and the Cognitive Sciences 6/1-2, 2007.
Petitot, Jean, Francisco J. Varela, Bernard Pachoud y Jean-Michel Roy (eds.), Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive
Science. Stanford: Stanford University Press, 1999.
Sokolowski, Robert, Introduction to Phenomenology. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. / Introduccin a la Fenomenologa. Trad. de Esteban Marn
vila. Morelia, Michoacn [Mexico]: Editorial Jitanjfora, 2012.
Thompson, Evan, Mind in Life: Biology, Phenomenology, and the Sciences of Mind.
Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.
Varela, Francisco, Evan Thompson y Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive
Science and Human Experience. Cambridge, MA: MIT Press, 1991. / De cuerpo
presente. Las ciencias cognitivas y la experiencia humana. Trad. de Carlos Gardini. Barcelona: Editorial Gedisa, 1997.
Welton, Donn (ed.), The New Husserl: A Critical Reader. Bloomington: Indiana University Press, 2003.
Zahavi, Dan, Husserls Phenomenology. Stanford: Stanford University Press, 2003.

81

3.Conciencia
y autoconciencia

Tras una larga jornada de trabajo, me subo a mi nuevo brillante coche hbrido, tomo el camino de la autopista y me dirijo a mi casa. Haber ido hoy a todas estas reuniones ha sido una increble prdida de tiempo, pienso para m
mismo. Nunca se llega a nada en ellas. Y aquel idiota que sugiri que el plan
A estaba fuera del presupuesto pareca no haber asistido nunca a un curso de
economa. Pero aquella persona nueva pareca saber de qu estaba hablando.
Me pregunto si no le gustara ir a tomar algo algn da.
Ah, aqu estoy. Aparco en la avenida y estoy en casa. No tard mucho.
Realmente, ahora que lo pienso, apenas recuerdo haber hecho el viaje hacia
casa. Me acuerdo de haber entrado en la autopista, y la siguiente cosa que s
es que estoy aqu. Djame pensar: qu ruta tom en realidad? Mmm No
puedo recordar nada acerca del trayecto que debo de haber hecho. Debo de
haber puesto el piloto automtico. Significa esto que no fui consciente de
mi conduccin?
La situacin que acabamos de describir es una versin de lo que se ha
dado a conocer en la literatura como el problema del conductor de camiones de larga distancia (Armstrong 1968). Puedo tener percepciones noconscientes y realizar acciones no-conscientes? Puedo percibir eventos en el
mundo sin ser consciente de mis percepciones? Si es as, qu diferencia hay,
si la hay, cuando las percepciones son de hecho conscientes? Y qu percepciones y acciones deberamos llamar conscientes? Si las percepciones cons-

83

La mente fenomenolgica

cientes son percepciones que, adems de ser conscientes de algo del mundo,
tambin son ellas mismas algo de lo que se es consciente, implicaran entonces una forma de autoconciencia? Nos enfrentamos aqu con el gran problema filosfico de la relacin entre la conciencia y la autoconciencia. Cul
es la manera correcta de pensar sobre estos conceptos?
En este captulo discutimos algunos problemas centrales que debe tratar
cualquier explicacin de la conciencia. Nos centraremos en una explicacin
fenomenolgica y la compararemos con otras explicaciones. Como cualquier
otra tradicin, la tradicin fenomenolgica incluye muchas diferencias, y
aunque los fenomenlogos difieren en cuestiones importantes que conciernen a los mtodos y a los enfoques, casi todos estn unnimemente de acuerdo cuando se trata de la relacin entre conciencia y autoconciencia. Literalmente, todas las grandes figuras de la fenomenologa defienden la idea de
que una forma mnima de autoconciencia es una caracterstica estructural
constante de la experiencia consciente. La experiencia se da para el sujeto
experienciador de un modo inmediato, y como parte de esta inmediatez, est
simplemente marcada como mi experiencia. Para los fenomenlogos, este carcter inmediato y de primera persona de los fenmenos experienciales debe
ser explicado en trminos de una autoconciencia pre-reflexiva.
Llamando pre-reflexiva a este tipo de autoconciencia, queremos enfatizar que no implica un estado mental adicional de segundo orden que de algn modo est dirigido de una manera explcita a la experiencia en cuestin.
Ms bien, la autoconciencia debe ser entendida como una caracterstica intrnseca de la experiencia primaria. Adems, no es temtica o atendida o voluntariamente producida; ms bien es tcita y, lo que es de la mayor importancia, completamente no-observacional (esto es, no es un tipo de observacin
introspectiva de m mismo) y no-objetivadora (esto es, no convierte mi experiencia en un objeto percibido u observado). Puedo, por supuesto, reflexionar
sobre y atender a mi experiencia, puedo convertirla en el tema o el objeto de
mi atencin, pero, antes de reflexionar sobre ella, no era ciega para la mente
o el sujeto. La experiencia me era presente, ya era algo para m, y en este
sentido cuenta como siendo pre-reflexivamente consciente.

Conciencia y autoconciencia pre-reflexiva


Al mirar por la ventana veo el coche que acabo de aparcar en la avenida. En
este caso tiene sentido decir que soy consciente del coche, o que tengo conciencia de primer orden del mismo. Puedo decir cmo aparece, y puedo decir
que s, que all est, en la calle. Pero puedo ser consciente del coche y puedo

84

3. Conciencia y autoconciencia

estar en posicin de decir de qu soy consciente, a no ser que tambin est de


una manera u otra familiarizado con mi propia experiencia del coche? Dado
que lo ltimo sera una conciencia de mi mismo ser consciente, diramos que
es una forma de autoconciencia. La cuestin sera entonces: cul es precisamente la naturaleza de esta autoconciencia? Y es correcto decir que en
todos los casos de ser consciente de algo tambin somos conscientes de que
somos conscientes de algo? No generara un regreso infinito?
Husserl, por ejemplo, sostiene que la corriente de experiencia de un individuo se caracteriza por una auto-aparicin o auto-manifestacin (1959,
p. 189). Aduce que la autoconciencia, lejos de ser algo que solo ocurre en
circunstancias excepcionales, a saber, cuando prestamos atencin a nuestra
vida consciente, es un rasgo que caracteriza la dimensin experiencial como
tal, independientemente de cules sean las entidades del mundo de las que
somos conscientes y con las que estamos ocupados. Como dice Husserl, ser
un sujeto es ser en el modo de ser consciente de uno mismo (Husserl 1973a,
p. 151).
Encontramos ideas muy similares en otros fenomenlogos. Heidegger,
por ejemplo, arguye que el yo est presente siempre que uno es consciente de
algo. Cada experiencia del mundo contiene un componente de auto-familiaridad; toda experiencia est caracterizada por el hecho de que yo estoy
siempre familiarizado conmigo mismo (Heidegger 1993, p. 251), o, como
l dice adoptando una terminologa ms tradicional, toda conciencia es
tambin autoconciencia (Heidegger 2001, p. 135).
Los fenomenlogos se refieren a la idea de que nuestra conciencia es de o
sobre algo como la intencionalidad de la conciencia (ms sobre el tema en el
captulo 6). Sartre, probablemente el defensor ms conocido de una teora fenomenolgica de la autoconciencia, tambin afirm que toda experiencia intencional se caracteriza por la autoconciencia. Sartre sostena que la autoconciencia pre-reflexiva constitua una condicin necesaria para ser
consciente de algo. Percibir conscientemente un roble marchito, un espectculo de danza o un cojn rojo sin ser consciente de percibirlo, es decir, sin tener la sensacin de que lo estoy experienciando o sin estar familiarizado con
la experiencia en cuestin, es, segn Sartre, absurdo (1956, pp. I-Ixii; 1967).
Una experiencia no existe simplemente, existe de un modo tal que est implcitamente auto-dada, o, como dice Sartre, es para s misma. Este darse a s
misma de la experiencia no es simplemente una cualidad aadida a la experiencia, un mero barniz; ms bien constituye el modo mismo de ser de la experiencia. Esta lnea de pensamiento est elaborada en la importante introduccin a El ser y la nada, donde Sartre afirma que un anlisis ontolgico de
la conciencia esto es, un anlisis del ser mismo de la conciencia muestra

85

La mente fenomenolgica

que siempre implica autoconciencia; el modo de ser de la conciencia intencional es ser para s misma (pour-soi), esto es, auto-consciente: esta autoconciencia la debemos considerar no como una nueva conciencia, sino como
el nico modo de existencia que es posible para una conciencia de algo
(Sartre 1956, p. liv).
No debemos malinterpretar estas afirmaciones. Los fenomenlogos no
estn defendiendo una tesis fuerte sobre un auto-conocimiento total e infalible; ms bien, llaman la atencin sobre el vnculo constitutivo entre los fenmenos experienciales y la perspectiva de primera persona. Como veremos
dentro de un momento, muchos filsofos analticos han hecho recientemente
afirmaciones similares.
Husserl, Heidegger, Sartre y otros enfatizan la importancia de considerar
la perspectiva de primera persona en la elucidacin de la conciencia fenomnica. Cuando se habla de la perspectiva de primera persona, es importante
dejar clara la distincin entre tener o encarnar una perspectiva tal y ser capaz
de articularla lingsticamente (las llamaremos perspectiva dbil y perspectiva fuerte de primera persona, respectivamente). Mientras que la ltima
presupone dominio del pronombre de primera persona, la primera es simplemente una cuestin de la manifestacin subjetiva de primera persona de la
propia vida experiencial. Aunque ambas capacidades merecen ser investigadas, los fenomenlogos han acentuado principalmente la relevancia de la primera, ya que creen que proporciona una base experiencial para la segunda.
Enfatizar la importancia de la perspectiva de primera persona no debera ser
visto como una defensa del modelo perceptivo de auto-conocimiento, como
si nuestra familiaridad con nuestras propias experiencias ocurriera mediante
la toma de posicin en relacin con nosotros mismos, o a travs de una toma
explcita de perspectiva. Ms bien, el punto es simplemente que existe un
modo distintivo en el cual los episodios experienciales se presentan al sujeto
del cual son episodios. Para usar la terminologa de Searle, los episodios experienciales tienen una ontologa de primera persona desde el principio, es
decir, incluso antes de que el sujeto adquiera las habilidades conceptuales y
lingsticas para clasificarlos como suyos.

Diferentes formas de autoconciencia


A pesar del consenso entre los filsofos mencionados, el trmino autoconciencia es notoriamente ambiguo, y en la literatura filosfica, psicolgica y
neurocientfica abundan definiciones opuestas, conflictivas y complementarias. Echemos un vistazo a algunas de las principales candidatas:

86

3. Conciencia y autoconciencia

En filosofa, muchos autores han intentado vincular la autoconciencia


con la capacidad de pensar yo-pensamientos. Una defensa reciente de
esta aproximacin se encuentra en Lynne Rudder Baker, quien arguye
que todos los seres que sienten son sujetos de experiencia, que todos
ellos tienen actitudes perspectivales y que todos ellos experiencian el
mundo desde su propia perspectiva egocntrica. Con esto muestran que
estn en posesin de lo que Baker llama fenmenos dbiles de primera
persona (2000, pp. 60, 67). Sin embargo, meramente tener un punto de
vista subjetivo no es suficiente para tener autoconciencia. Para tener autoconciencia, que para Baker es un fenmeno fuerte de primera persona, uno debe ser capaz de pensar sobre uno mismo como uno mismo.
No basta tener deseos y creencias, no es suficiente adoptar una actitud
perspectival, ni es suficiente ser capaz de distinguir entre yo y no-yo,
uno tambin debe ser capaz de conceptualizar esta distincin. Baker arguye por consiguiente que la autoconciencia presupone la posesin de
un concepto de primera persona. Solo se es auto-consciente desde el
momento en que uno puede concebirse a s mismo como s mismo y tiene la capacidad lingstica de usar el pronombre de primera persona
para referirse a s mismo (Baker 2000, pp. 67-68; vase Block 1997, p.
389). Dada esta definicin, la autoconciencia se toma obviamente como
algo que emerge en el curso del proceso de desarrollo y que depende de
la eventual adquisicin de conceptos y lenguaje.
Otro popular movimiento filosfico relacionado con esta aproximacin
ha sido defender que la autoconciencia, en el sentido propio del trmino, requiere conciencia de un yo. En otras palabras, para que una criatura sea auto-consciente no es suficiente que la criatura en cuestin sea
capaz de auto-atribuirse experiencias sobre una base individual sin reconocer la identidad de aquello a lo que las experiencias se atribuyen.
Ms bien, la criatura debe ser capaz de pensar las experiencias autoatribuidas como pertenecientes a uno y el mismo yo. As, la auto-conciencia genuina requiere que la criatura sea capaz de ser consciente de
su propia identidad como sujeto, portador o poseedor de diferentes experiencias (vase Cassam 1997).
Si cambiamos de campo y nos movemos hacia la psicologa social, encontraremos frecuentemente la afirmacin, defendida notoriamente por
George Herbert Mead, de que la autoconciencia consiste en llegar a ser
un objeto para uno mismo en virtud de las relaciones sociales con los
otros, esto es, que la autoconciencia se constituye adoptando la perspectiva del otro hacia uno mismo (Mead 1962). Segn esta explicacin, la
autoconciencia es per se un fenmeno social. No es algo que puedas ad-

87

La mente fenomenolgica

quirir por tu cuenta. Como escribi Mead: conciencia, como se usa


frecuentemente, simplemente hace referencia al campo de la experiencia, pero autoconciencia alude a la habilidad de llamar en nosotros un
conjunto de respuestas definidas que pertenecen a los otros del grupo.
Conciencia y autoconciencia no estn al mismo nivel. Un hombre solo
tiene acceso a su propio dolor de muelas, afortunada o desafortunadamente, pero esto no es lo que queremos decir con autoconciencia
(Mead 1962, p. 163; vanse tambin pp. 171-172).
Dentro de la psicologa evolutiva, la as llamada tarea del reconocimiento-espejo ha sido ocasionalmente anunciada como el test definitivo para
la autoconciencia. Los chimpancs (y pocos otros animales) son capaces de reconocerse a s mismos en el espejo, y los humanos empiezan a
hacerlo alrededor de los 18 meses. Por tanto, se ha defendido que la autoconciencia est presente solo desde el momento en que el nio es capaz de reconocerse a s mismo en el espejo (vase Lewis 2003).
Algunos autores, sin embargo, han elevado todava ms los estndares
y han argumentado que la autoconciencia presupone la posesin de
una teora de la mente. Aproximadamente la idea es que la autoconciencia requiere la capacidad de ser consciente de las experiencias
como experiencias, que a su vez requiere posesin de un concepto de
experiencia. Sin embargo, este concepto no puede estar solo. Recibe
su importancia al ser incorporado en una red de conceptos tericos.
En particular, pensar las experiencias como experiencias requiere tener una concepcin de los objetos o estados de cosas que pueden ser
experienciados pero que pueden existir incluso si no son experienciados. Esto da motivos para defender que los nios no tienen autoconciencia hasta aproximadamente los cuatro aos, y que se puede evaluar la presencia de la autoconciencia con las pruebas clsicas de
teora de la mente, como la prueba de la creencia falsa o la de la apariencia-realidad (vase el captulo 7). Estas afirmaciones han sido recientemente complicadas por experimentos que supuestamente muestran que los nios de hasta 13-15 meses pueden pasar pruebas de
creencia falsa (vase, por ejemplo, Baillargeon, et al. 2010). Cmo
entender exactamente estos experimentos est, sin embargo, todava
en debate (pero vanse los captulos 5 y 9).
Finalmente, tericos de la narracin sugieren que una autoconciencia
hecha y derecha solo aparece sobre la base del dominio de nuestro propio relato vital. La autoconciencia est ligada a nuestra habilidad para
desarrollar auto-narrativas, para contar relatos sobre nosotros y para dar
sentido a nuestra propia vida de un modo narrativo.

88

3. Conciencia y autoconciencia

Hay una parte de verdad en todas estas definiciones en el sentido de que


recogen varios aspectos importantes del fenmeno de la autoconciencia, aunque ninguno de ellos tiene mucho que ver con la idea de una mnima autoconciencia pre-reflexiva. Ms bien, la lnea fenomenolgica de pensamiento
se puede entender del siguiente modo: la autoconciencia no es meramente
algo que surge en el momento en que se examinan con atencin las propias
experiencias (y todava menos algo que solo surge en el momento de reconocer la propia imagen en un espejo, de referirse a uno mismo utilizando el
pronombre de primera persona, de poseer una teora de la mente o un conocimiento identificador sobre la propia biografa). Ms bien, la autoconciencia se da de muchas formas y grados. Tiene perfecto sentido hablar de autoconciencia siempre que percibo conscientemente un objeto externo una
silla, un castao o un sol naciente porque percibir conscientemente algo no
es simplemente ser consciente del objeto perceptivo sino tambin estar familiarizado con la experiencia del objeto. En su forma ms primitiva y fundamental, la autoconciencia es simplemente una cuestin de la continua manifestacin en primera persona de la vida experiencial.

Autoconciencia pre-reflexiva y como qu es


La nocin de autoconciencia pre-reflexiva est relacionada con la idea de
que las experiencias tienen un sentimiento subjetivo, una cierta cualidad
(fenomnica) de como qu es o cmo se siente tenerlas. Como se expresa normalmente en los textos que no forman parte de la literatura fenomenolgica, experienciar una experiencia consciente significa necesariamente que
hay algo como qu es para el sujeto tener esta experiencia (Nagel 1974;
Searle 1992). Sin embargo, la experiencia abarca ms que el hecho de que el
como qu es percibir un tringulo negro es subjetivamente distinto del como
qu es percibir un crculo rojo (vase Nagel 1974). No solo es el como qu
es percibir rojo diferente del como qu es percibir negro, sino que el como
qu es percibir rojo es diferente del como qu es recordar o imaginar rojo.
Adems, todas estas experiencias fenomnicas implican una referencia al sujeto de la experiencia. Cuando se percibe o se imagina un objeto conscientemente, uno es consciente del objeto cmo apareciendo de una determinada
manera para uno mismo. Cuando imagino conscientemente a Pap Noel, deseo una ducha caliente, planeo mis prximas vacaciones o reflexiono sobre
la nocin de Aristteles de motor inmvil, todos estos objetos intencionales
se dan en correlacin con una variedad de experiencias intencionales subjetivamente diferentes. Una razn por la que se dice que son subjetivas es que se

89

La mente fenomenolgica

caracterizan por un modo subjetivo de existencia, en el sentido de que necesariamente se sienten como algo para alguien. En consecuencia, se puede
decir que nuestra vida subjetiva implica una forma primitiva de autoreferencia o de para-m (for-me-ness).
De este modo, aunque vivo a travs de experiencias diferentes, hay algo
experiencial que de algn modo es lo mismo, a saber, su presencia inequvoca de primera persona. Cuando soy consciente de un dolor, una percepcin o
un pensamiento, la experiencia en cuestin se da como ma de manera inmediata, no inferencial y sin recurso a criterio alguno. No tengo primero una
experiencia neutral o annima para en un segundo momento inferir que es
ma. De hecho, si estoy mareado, no puedo dudar ni estar equivocado sobre
quin es el sujeto de esta experiencia, y no tiene sentido preguntar si estoy
seguro de que soy yo el que estoy mareado, o pedir una especificacin de los
criterios que he utilizado para determinar si el mareo sentido es realmente
mo. En efecto, todas mis experiencias estn caracterizadas implcitamente
por una cualidad de ser-mas, esto es, por una cualidad de ser experiencias
que yo estoy experienciando o viviendo. Esto no quiere decir que siempre
atienda a esta cualidad, o que siempre sea temticamente consciente de mis
experiencias como siendo mas. Pero necesitamos una explicacin que pueda
dar cuenta de cmo puedo volver sobre una experiencia y recordarla como
mi experiencia aunque no me haya sido dada temticamente como ma cuando fue vivida primeramente. Si, de hecho, la experiencia hubiera sido completamente annima, si no hubiera tenido ser-mo alguno cuando fue vivida
primeramente, dicha apropiacin subsiguiente sera ms bien inexplicable.
Adems, es importante sealar la naturaleza especial de este ser mo. No
se pretende sugerir que poseo las experiencias de un modo que es ni remotamente similar al modo en que poseo objetos externos de varios tipos (un coche, unos pantalones o una casa en Suecia). Ni debe ser visto primariamente
como una determinacin de contraste. Cuando los nios pequeos empiezan
a usar el pronombre posesivo, frecuentemente significa no es tuyo. Pero,
como Husserl observa en uno de sus manuscritos, cuando se trata del peculiar ser-mo (Meinheit) que caracteriza la vida experiencial, esto puede y
debe ser entendido sin que haya otros con los que contrastarlo (Husserl
1973b, p. 351), aunque pueda formar la base de la discriminacin yo-otro.
En otras palabras, el ser-para-m en cuestin no es una cualidad como amarillo, salado o esponjoso. No se refiere a un contenido especfico de la experiencia, a un qu especfico, sino al modo nico del darse o del cmo de la
experiencia. Hace referencia a la presencia en primera persona de la experiencia; al hecho de que las experiencias que estoy viviendo se presentan a s
mismas de manera diferente (pero no necesariamente mejor) a m que a cual-

90

3. Conciencia y autoconciencia

quier otro. En consecuencia, se podra afirmar que cualquiera que niegue el


ser-mo o el para-m de las experiencias simplemente no consigue reconocer
un aspecto esencial constitutivo de la experiencia. En efecto, remarcar la estrecha relacin entre conciencia y autoconciencia tal como lo hemos hecho
es simplemente tomar en serio la subjetividad de la experiencia.
Es, pues, crucial no malinterpretar la omnipresente autoconciencia pre-reflexiva como si fuera algo distinto de la conciencia fenomnica como tal,
algo que puede y debe encontrarse adems de la conciencia fenomnica ordinaria de las naranjas dulces o el caf caliente. Ms bien, la afirmacin es que
la autoconciencia pre-reflexiva es un aspecto constitutivo y una parte integral
de la conciencia fenomnica. En otras palabras, para nosotros, la experiencia
cotidiana se caracteriza por lo que se ha llamado recientemente posesin
perspectival (Albahari 2006). Para un sujeto, poseer algo en un sentido perspectival es para la experiencia en cuestin presentarse a s misma de una manera distinta al sujeto de la experiencia.
Como ya hemos visto, tambin existen ideas similares en la filosofa analtica. Consideremos las citas siguientes de Frankfurt y Goldman, respectivamente:
Como qu sera ser consciente de algo sin ser consciente de esta conciencia? Significara tener una experiencia sin conciencia alguna de su ocurrencia. Esto sera,
precisamente, un caso de experiencia inconsciente. Parece, entonces, que ser consciente es idntico a ser auto-consciente. La conciencia es autoconciencia. La afirmacin de que la conciencia despierta es autoconciencia no significa que la conciencia sea invariantemente dual en el sentido de que cada caso de ella implica
una conciencia primaria y otro caso de conciencia que es de algn modo distinta y
separable de la primera y que tiene a la primera como su objeto. Esto amenazara
con una proliferacin infinita intolerable de casos de conciencia. Ms bien, la autoconciencia en cuestin es un tipo de reflexividad inmanente en virtud de la cual
cada caso de ser consciente capta no solo aquello de lo que es conciencia sino
tambin la conciencia de ello. Es como una fuente de luz que, adems de iluminar
cualquier otra cosa que cae bajo su alcance, tambin se hace visible a ella misma.
(Frankfurt 1988, p. 162.)
[Consideremos] el caso de pensar sobre x o atender a x. En el proceso de pensar
sobre x, existe ya una conciencia implcita de que se est pensando sobre x. Aqu
no hay necesidad de reflexin, de dar un paso atrs desde el pensar sobre x para
examinarlo Cuando pensamos sobre x, la mente se focaliza en x, no en nuestro
pensar en x. Sin embargo, el proceso de pensar sobre x acarrea una autoconciencia no-reflexiva.
(Goldman 1970, p. 96.)

91

La mente fenomenolgica

Concepciones similares han sido defendidas por Owen Flanagan, quien


no solo arguye que la conciencia implica autoconciencia en el sentido dbil
de que hay algo como lo que es para el sujeto tener la experiencia, sino que
tambin ha hablado de la autoconciencia de bajo nivel (low-level) implicada
en el experienciar mis experiencias como mas (1992, p. 194). Sosteniendo
tesis similares, Uriah Kriegel ha afirmado ms recientemente que la autoconciencia perifrica es un momento integral de la conciencia fenomnica. En
sus palabras: Es imposible pensar o experienciar conscientemente algo sin
pensarlo o experienciarlo autoconscientemente, esto es, sin ser perifricamente consciente de pensarlo o experienciarlo (Kriegel 2004, p. 200). As,
segn l, si un estado mental no es autoconsciente, no habr nada como lo
que es experienciarlo, y por lo tanto no puede ser un estado fenomnicamente consciente (Kriegel 2003, pp. 103-106.)1
Sin embargo, para evitar malentendidos, es importante enfatizar que los
fenomenlogos no defienden la tesis fuerte de que la conciencia y la autoconciencia son idnticas; ms bien, la afirmacin es meramente que la conciencia (fenomnica) implica una autoconciencia (dbil o tenue). Comparemos tres experiencias diferentes: oler hojas de albahaca molida, ver la luna
llena y escuchar la Msica para cuerda, percusin y celesta de Bartk. Aunque las tres experiencias se caracterizan por el mismo tipo de autoconciencia
pre-reflexiva, que me dice que yo soy el que experiencia estas cosas diferentes, ellas, sin embargo, difieren en el como qu es tenerlas o experienciarlas.
Esto debera ser suficiente para mostrar que la conciencia y la autoconciencia no pueden ser simplemente identificadas.

Teoras de primer orden y de orden superior de la conciencia


La afirmacin de que existe una estrecha relacin entre la conciencia y la autoconciencia es menos excepcional de lo que podra esperarse. De hecho, se
podra argumentar que esta afirmacin es parte de la ortodoxia actual, dado
que es una tesis defendida por varios tericos del orden superior. Tengamos
en cuenta que en el debate actual sobre la conciencia es corriente distinguir
entre dos usos del trmino consciente, uno transitivo y el otro intransitivo.
Por una parte, podemos hablar de alguien que es consciente de algo, sea
manzanas, limones o rosas. Por otra, podemos hablar de alguien (o un estado mental) que es consciente simpliciter (en vez de no consciente). Este ltimo uso del trmino consciente est obviamente conectado con la nocin
de conciencia fenomnica, con la idea de que hay algo (en vez de nada)
como lo que es estar en un cierto estado mental. Ahora bien, en las ltimas

92

3. Conciencia y autoconciencia

dos o tres dcadas, una manera prominente en las ciencias cognitivas y la filosofa analtica de la mente de explicar la conciencia intransitiva ha sido
apelar a algn tipo de teora de orden superior (vase Armstrong 1968; Carruthers 1996; Lycan 1987; Rosenthal 1986). Segn estos autores, la diferencia entre estados mentales conscientes y no conscientes reside en la presencia o ausencia de un meta-estado mental relevante. Como dice Carruthers,
el sentimiento subjetivo de la experiencia presupone una capacidad para la
conciencia de orden superior; tal autoconciencia es una condicin conceptualmente necesaria para que un organismo sea el sujeto de sensaciones fenomnicas, o para que haya algo como lo que son sus experiencias (1996,
p. 152).
Una manera de ilustrar la idea directriz de esta aproximacin es comparar
la conciencia con un foco. Algunos estados mentales estn iluminados; otros
hacen su trabajo en la oscuridad. Lo que hace que un estado mental sea consciente (iluminado) es el hecho de que es tomado como objeto por un estado
relevante de orden superior. Es el darse de la representacin de orden superior
que nos hace conscientes del estado de primer orden. Brevemente, un estado
consciente es un estado del que somos conscientes, o, como dice Rosenthal,
el ser consciente intransitivamente del estado mental consiste simplemente
en ser uno consciente transitivamente de l (1997, p. 739). As, la conciencia
intransitiva se entiende como una propiedad relacional, no intrnseca (ibid.,
pp. 736-737), esto es, una propiedad que un estado mental tiene en la medida
en que est en la relacin relevante con algo otro.
Generalmente, esto se ha interpretado de dos maneras. O nos hacemos
conscientes de estar en un estado de primer orden mediante alguna percepcin de orden superior o monitorizacin (higher-order perception,
HOP) (Armstrong 1968; Lycan 1997), o bien nos hacemos conscientes de
l mediante algn pensamiento de orden superior (higher-order thought,
HOT), esto es, el estado es consciente solo cuando tenemos ms o menos
simultneamente un pensamiento sobre el hecho de que nos encontramos
en este mismo estado (Rosenthal 1993a, p. 199). De este modo, la divisin
bsica entre los modelos de HOP y HOT ha girado en torno a la cuestin
de si los meta-estados mentales que hacen conscientes son como de percepcin o como de pensamiento en naturaleza2. En ambos casos, sin embargo, se ha entendido la conciencia como una cuestin de la mente que
dirige su meta intencional hacia sus propios estados y operaciones. La auto-direccionalidad se ha entendido como constitutiva de la conciencia (intransitiva) o, para decirlo en otros trminos, las teoras de orden superior
han explicado tpicamente la conciencia (intransitiva) en trminos de autoconciencia.

93

La mente fenomenolgica

Pero se podra compartir la visin de que hay una relacin estrecha entre
la conciencia y la autoconciencia y, no obstante, estar en desacuerdo sobre la
naturaleza de la relacin. Aunque la concepcin fenomenolgica podra parecerse superficialmente a la concepcin de las teoras de orden superior, en
ltimo trmino estamos ante dos explicaciones radicalmente divergentes. En
contraposicin a las teoras de orden superior, los fenomenlogos niegan explcitamente que la autoconciencia que est presente en el momento en que
experiencio conscientemente algo ha de entenderse en trminos de algn tipo
de reflexin, introspeccin o monitorizacin de orden superior. No implica
un estado mental adicional, sino que se entiende ms bien como una caracterstica intrnseca de la experiencia primaria. Esto es, frente a la explicacin
de orden superior de la conciencia que afirma que la conciencia intransitiva
es una propiedad extrnseca de aquellos estados mentales que la tienen, una
propiedad otorgada externamente por otros estados mentales, los fenomenlogos tpicamente arguyen que la conciencia intransitiva es una propiedad intrnseca y una caracterstica constitutiva de aquellos estados mentales que la
tienen. Es ms, no solo rechazan la explicacin de que un estado mental se
hace consciente cuando es tomado como objeto por un estado de orden superior, sino que tambin rechazan la explicacin generalmente asociada a
Franz Brentano segn la cual un estado mental se hace consciente tomndose a s mismo como un objeto.
Franz Brentano (1839-1917) fue un influente filsofo y psiclogo del siglo xix.
Husserl asisti a sus seminarios en Viena como Freud y varios de los fundadores
de la psicologa de la Gestalt. El novelista Franz Kafka tambin asisti a los seminarios de Brentano. Brentano escribi libros de psicologa, pero tambin sobre la
metafsica de Aristteles. Mientras que su obra Psicologa desde un punto de vista
emprico fue de importancia decisiva para Husserl, la obra de Brentano Sobre los
mltiples sentidos del ser en Aristteles influy notablemente en Heidegger.

Segn Brentano, mientras escucho una meloda soy consciente de que estoy escuchando la meloda. Reconoce que no tengo dos estados mentales diferentes: mi conciencia de la meloda es una y la misma que mi conciencia
de orla; constituyen un nico fenmeno psquico. En este punto, y en oposicin a teoras de la representacin de orden superior, Brentano y los fenomenlogos estn en acuerdo por lo general. Pero, segn Brentano, mediante este
estado mental unificado, tengo conciencia de dos objetos: la meloda y mi
experiencia auditiva:

94

3. Conciencia y autoconciencia
En el mismo fenmeno mental en el cual el sonido est presente para nuestras
mentes, simultneamente aprehendemos el fenmeno mental mismo. Lo que es
ms, lo aprehendemos de acuerdo con su naturaleza dual en la medida en la que
tiene el sonido como contenido dentro de l, y en la medida en que se tiene a s
mismo como contenido al mismo tiempo. Podemos decir que el sonido es el objeto primario del acto de or, y que el acto de or mismo es el objeto secundario.
(Brentano 1973, pp. 127-128.)

Husserl no est de acuerdo precisamente en este punto, como tampoco


Sartre y Heidegger: pre-reflexivamente, mi experiencia no es ella misma un
objeto para m. Yo no ocupo la posicin o la perspectiva de un observador,
espectador, o in(tro)spector que atiende a esta experiencia. Que algo es experienciado, y es en este sentido consciente, no significa ni puede significar que
esto es el objeto de un acto de conciencia, en el sentido de que una percepcin, una representacin o un juicio estn dirigidos hacia ello (Husserl 2001a,
I, p. 273). En la autoconciencia pre-reflexiva o no-observacional, la experiencia es dada no como un objeto, sino precisamente como experiencia subjetiva. En esta visin, mi experiencia intencional es vivida (erlebt), pero no
me aparece de una manera objetivada, no es ni vista ni oda ni pensada (Husserl 1984, p. 399; Sartre 1957, pp. 44-45).
Hemos enfatizado que la autoconciencia pre-reflexiva no es una cuestin
de tomar una posicin intencional u objetivante, y consiguientemente no es
ni un tipo de percepcin interna ni, ms en general, un tipo de conocimiento
conceptual. Algunos han objetado que incluso si es posible algo como una
autoconciencia no-objetivante, sera demasiado dbil y vaga para dar lugar o
explicar el carcter distintivo de nuestro conocimiento de primera persona
(Caston 2006, 4; Thomasson 2006, 6). Para nosotros esta es una objecin
ms bien sorprendente. Como Chalmers ha defendido recientemente, tener
una experiencia es automticamente estar en una relacin epistmica ntima
con la experiencia, una relacin ms primitiva que el conocimiento que podra llamarse familiaridad (acquaintance) (1996, p. 197). Lo suscribiramos, y tambin lo haran los fenomenlogos clsicos. Para ellos, autoconciencia pre-reflexiva no significa conocimiento de primera persona. Por esta
razn, Sartre, por ejemplo, distingue cuidadosamente autoconciencia (conscience de soi) de autoconocimiento (connaissance de soi). Para tener conocimiento sobre las propias experiencias se necesita algo ms que la autoconciencia pre-reflexiva. Por esto precisamente, en las obras centrales de los
fenomenlogos encontramos anlisis extensivos y sofisticados de la contribucin de la reflexin. Qua autoexperiencia temtica, la reflexin no reproduce simplemente las experiencias vividas sin alteracin, sino que las expe-

95

La mente fenomenolgica

riencias sobre las que se reflexiona se transforman en el proceso, en varios


grados y varias maneras dependiendo del tipo de reflexin que est en accin. Esta transformacin es precisamente lo que hace que la reflexin sea
cognitivamente valiosa. Pero, obviamente, del hecho de que la autoconciencia pre-reflexiva no sea suficiente para el conocimiento de primera persona
no se puede inferir que, por lo tanto, tambin sea innecesaria para que se d
tal conocimiento.
En tanto que, como pre-reflexivamente autoconsciente de mi experiencia yo
no soy no consciente de ella, tiendo a ignorarla en favor de su objeto. En mi
vida cotidiana, estoy absorbido y preocupado con proyectos y objetos en el
mundo, y en esta situacin no atiendo a mi vida experiencial. Por lo tanto, est
claro que mi omnipresente autoconciencia pre-reflexiva no debe ser entendida
como auto-comprensin completa. As, se debera distinguir entre la tesis de
que la conciencia como tal comporta una autoconciencia implcita y la tesis
de que la conciencia se caracteriza por una total auto-transparencia. Se puede
aceptar fcilmente la primera y rechazar la segunda (Ricoeur 1966, p. 378).
Si estoy llevando a cabo alguna actividad consciente, como leer un relato,
mi atencin no est puesta ni en m mismo ni en mi actividad de leer, sino en
el relato. Si mi lectura es interrumpida por alguien que me pregunta qu estoy haciendo, respondo inmediatamente que estoy (y he estado durante un
rato) leyendo; la autoconciencia sobre la base de la cual respondo a la pregunta no es algo adquirido justo en ese momento, sino una conciencia de m
mismo que ha estado implcita a lo largo de mi experiencia. En otras palabras, es porque soy pre-reflexivamente consciente de mis experiencias por lo
que normalmente puedo responder inmediatamente, esto es, sin inferencia ni
observacin, si alguien me pregunta qu he estado haciendo, o pensando, o
viendo o sintiendo inmediatamente antes de la pregunta.
Sartre enfatiz de manera suficientemente explcita que la autoconciencia
en cuestin no es una nueva conciencia (1956, p. liv). No es algo aadido a
la experiencia, un estado mental adicional, sino ms bien una caracterstica
intrnseca de la experiencia. De este modo, cuando habl de autoconciencia
como una caracterstica permanente de la conciencia, Sartre no se refera a lo
que llam autoconciencia reflexiva. La reflexin (o monitorizacin de orden superior) es el proceso mediante el cual la conciencia dirige su objetivo
intencional hacia s misma y se toma de este modo a s misma como objeto.
Segn Sartre, sin embargo, este tipo de autoconciencia es derivado; implica
una escisin entre sujeto y objeto, y el intento de explicar la autoconciencia
en estos trminos est destinado al fracaso. O bien genera una regresin infinita o bien admite un punto de partida no consciente, y l consider ambas
opciones inaceptables (ibid., p. lii).

96

3. Conciencia y autoconciencia

En la explicacin defendida por la mayora de los fenomenlogos, la autoconciencia dbil implicada por la conciencia fenomnica no est estructurada intencionalmente; no comporta la relacin sujeto-objeto. No es solo que
la autoconciencia difiere de la conciencia de objeto ordinaria; ms bien no es
de ningn modo una conciencia de objeto. Cuando se es auto-consciente prereflexivamente, uno no se toma a s mismo como un objeto intencional, uno
no es consciente de uno mismo como un objeto que resulta ser uno mismo,
ni uno es consciente de uno mismo como un objeto especfico en vez de
otro. Ms bien, mi autoexperiencia pre-reflexiva de primera persona es inmediata y no observacional. Implica lo que recientemente se ha dado en llamar
o auto-referencia sin identificacin (Shoemaker 1968) o referencia noadscriptiva a uno mismo (Brook 1994).
Sin embargo, cul es realmente el argumento para estas tesis? Cuando se
trata de defender la existencia de una autoconciencia tcita y no temtica, el
argumento es, ocasionalmente, un argumento indirecto por eliminacin, y
consiste en el rechazo de las dos alternativas obvias. En primer lugar, los fenomenlogos niegan que podamos experienciar conscientemente algo sin ser
conscientes o estar familiarizados con la experiencia en cuestin de algn
modo u otro. Luego arguyen que esta conciencia de primera persona de las
propias experiencias viene a ser una forma de autoconciencia. En segundo
lugar, rechazan la sugerencia de que somos conscientes atentamente de todo
lo que experienciamos, incluyendo nuestra propia experiencia, esto es, ellos
defenderan que existen experiencias inadvertidas o no atendidas. Por ejemplo, puedo estar conduciendo mi coche cuando hay trfico prestando toda la
atencin en el coche de delante que va zigzagueando por los carriles. Atendiendo al coche, sin embargo, hay muchas cosas a las que no estoy atendiendo, entre ellas el modo preciso en que percibo el coche. Podra empezar a hacerlo mediante la reflexin sobre mi experiencia perceptiva, aunque podra
ser peligroso en estas circunstancias. Pero la idea es que, incluso si en algn
nivel soy consciente de que observo el coche de delante, no soy consciente
de ello en el modo de prestar atencin a la observacin. El hecho de que la
conciencia fenomnica suponga una forma mnima o tenue de autoconciencia no implica que en la vida cotidiana sea consciente de mi propia corriente
de conciencia en una introspeccin temtica, como una sucesin de objetos
marginales inmanentes. Una vez se han rechazado estas dos alternativas, la
nocin de autoconciencia pre-reflexiva parece ser la nica manera viable de
explicar cmo funciona la experiencia.
Otra lnea indirecta de argumentacin a favor de la existencia de la autoconciencia pre-reflexiva ha sido que la teora de orden superior de la conciencia genera un regreso infinito. Esto es, bien mirado, ms bien una vieja

97

La mente fenomenolgica

idea. Tpicamente, el argumento del regreso se ha entendido del modo siguiente: si un estado mental ocurrente es consciente solo en la medida en que
es tomado como un objeto por un estado mental ocurrente de orden superior,
entonces, para que el estado mental de segundo orden sea consciente, tambin
debe ser tomado como un objeto por un estado mental ocurrente de tercer orden, y as ad infinitum. La respuesta estndar a este argumento ha sido que la
premisa que el estado mental de segundo orden es consciente es falsa y
comete una peticin de principio. En otras palabras, la manera fcil de detener el regreso es aceptar la existencia de estados mentales no-conscientes. Ni
que decir tiene que esta es la posicin adoptada por los defensores de la teora de orden superior. Para ellos, la percepcin o el pensamiento de segundo
orden no tiene que ser consciente; solo ser consciente si lo acompaa un
pensamiento o percepcin de tercer orden (vase Rosenthal 1997). Sin embargo, la respuesta fenomenolgica a esta solucin es bastante simple. Los
fenomenlogos concederan que es posible detener el regreso con la postulacin de la existencia de estados mentales no-conscientes pero mantendran
que tal apelacin a lo no-consciente nos deja con un caso de vaco explicativo. Esto es, estaran poco convencidos por la tesis de que la relacin entre
dos procesos mentales de otro modo no conscientes hace consciente a uno de
ellos; no encontraran claro en absoluto cmo un estado mental sin cualidades subjetivas o fenomnicas se puede transformar en un proceso con tales
cualidades, a saber, en una experiencia subjetiva con el ser-mo de primera
persona, por la mera adicin relacional de un meta-estado no consciente que
tiene el estado de primer orden como su objeto intencional.
Para resumir, tanto los defensores de la teora del orden superior como los
fenomenlogos intentan explicar la conciencia intransitiva en trminos de alguna forma de autoconciencia. Pero mientras que los defensores de la teora
del orden superior ven la autoconciencia como una forma de meta-conciencia que se da entre dos estados mentales no conscientes distintos, los fenomenlogos arguyen que entendemos mejor la conciencia intransitiva en trminos de una forma primitiva de autoconciencia que es integral e intrnseca
al estado mental en cuestin.
La tesis de que la conciencia intransitiva (y, por implicacin, la autoconciencia) es una caracterstica intrnseca ha sido atacada por Rosenthal, quien
ha argumentado que llamar a algo intrnseco implica que es inanalizable y
misterioso, y por consiguiente est ms all del alcance del estudio cientfico
y terico: insistiramos en que ser consciente es una propiedad intrnseca de
los estados mentales solo si estuviramos convencidos de que le falta estructura articulada, y as escapa a la explicacin (1993b, p. 157). Aunque Rosenthal reconoce que hay algo intuitivamente atrayente en considerar la concien-

98

3. Conciencia y autoconciencia

cia intransitiva una propiedad intrnseca, todava piensa que se debe evitar
esta aproximacin si se desea conseguir una explicacin informativa y no trivial, esto es, una que trate de explicar los estados mentales conscientes apelando a estados mentales no conscientes, y estados mentales no conscientes
apelando a estados no mentales (Rosenthal 1993b, p. 165; 1997, p. 735).
Para nosotros, sin embargo, es un error argir que se pone un fin a cualquier anlisis ulterior en el momento en que se considera el explanandum intrnseco e irreducible. Una buena demostracin de eso se encuentra precisamente en los anlisis altamente informativos de varios aspectos de la
conciencia que proponen los fenomenlogos (vase, por ejemplo, el anlisis
de la conciencia del tiempo en el captulo 4). Pero qu hay que decir sobre
el tema de la naturalizacin? Una explicacin de un nivel de la conciencia
se compromete a algn tipo de dualismo supranatural? De ningn modo. Se
puede defender la nocin de una autoconciencia pre-reflexiva y al mismo
tiempo permanecer neutral con respecto al tema de la naturalizacin. Ms especficamente, no hay nada en el rechazo de una teora relacional de la conciencia que descarte que la emergencia de la conciencia requiere un sustrato
neuronal necesario. Consiguientemente, habra que evitar mezclar dos asuntos diferentes. Uno concierne a la relacin entre el nivel neuronal y el nivel
mental, y el otro, a la relacin entre diferentes procesos mentales. La teora
de un nivel no plantea el asunto de abajo arriba que concierne a la relacin
entre procesos cerebrales y la conciencia, meramente niega que un estado
mental se haga consciente al ser tomado como un objeto por un estado mental relevante de orden superior. Desde la perspectiva del naturalismo, se podra incluso argumentar que la teora de un nivel es ms simple y ms econmica que la teora relacional de orden superior, y que adems concuerda
mejor con una visin popular en neurociencia segn la cual la conciencia es
una cuestin de alcanzar un cierto umbral de actividad neuronal.
Como hemos visto, los fenomenlogos afirman que la autoconciencia
pre-reflexiva no es objetivante (esto es, no debe ser interpretada como una
forma de conciencia de objeto) y por lo tanto no es el resultado de ninguna
intencionalidad auto-dirigida. Es verdad, sin embargo, que la plausibilidad de
esta tesis depende en buena medida de lo que queramos decir con objeto
(vase Cassam 1997, p. 5). Para entender el punto de vista fenomenolgico,
es crucial en este punto evitar mezclar cuestiones de ontologa con cuestiones de fenomenologa. La tesis no es que el objeto de la experiencia debe
siempre ser ontolgicamente diferente del sujeto de la experiencia, como si
el sujeto y el objeto de la experiencia tuvieran que ser necesariamente dos
entidades diferentes. Ms bien la tesis es simplemente que la experiencia
misma no es experienciada pre-reflexivamente como un objeto. Tal como lo

99

La mente fenomenolgica

entendemos, para que algo sea un objeto es para este algo aparecer conscientemente de un modo especfico. Ms especficamente, para que x sea considerado un objeto es para x aparecer como transcendiendo la conciencia subjetiva
que lo toma como un objeto. Es aparecer como algo que est en oposicin a o
en contraste con la experiencia subjetiva de ello (considrese el trmino alemn Gegen-stand). Es bajo este supuesto como se ha negado que una experiencia sea dada pre-reflexivamente como un objeto. Mientras que en la reflexin estamos ante una situacin que requiere dos experiencias, una de las
cuales (sobre la cual se reflexiona) puede aparecer como un objeto para la
otra (la que reflexiona), en el nivel pre-reflexivo tenemos que tratar nicamente con una sola experiencia, y una experiencia no puede aparecer como
un objeto para s misma, no puede ser experienciada como trascendindose a
s misma, no puede estar en oposicin a s misma de la forma requerida.
Un argumento adicional (que encontramos ya en algunos filsofos alemanes post-kantianos) de por qu una experiencia no puede ser pre-reflexivamente un objeto si la experiencia en cuestin debe ser considerada mi experiencia ha sido reavivado recientemente por Shoemaker. l ha argumentado
que es imposible explicar la auto-referencia de primera persona en trminos
de una identificacin de objeto exitosa. Para identificar algo como uno mismo, uno obviamente debe tener por verdadero algo que uno sabe que es verdadero de uno mismo. Este autoconocimiento podra estar fundado, en algunos casos, en una identificacin posterior, pero la suposicin de que cada
caso de autoconocimiento se basa en la identificacin conduce a un regreso
infinito (Shoemaker 1968, p. 561). Esto vale incluso para una autoidentificacin que se obtiene a travs de la introspeccin. Esto es, no funciona afirmar
la tesis de que la introspeccin se distingue por el hecho de que su objeto tiene una propiedad que inmediatamente lo identifica como siendo yo, y que
ningn otro yo podra tener, a saber, la propiedad de ser el objeto privado y
exclusivo de exactamente mi introspeccin. Esta explicacin no funciona
porque yo ser incapaz de identificar un yo objeto de la introspeccin como
yo mismo por el hecho de que es observado introspectivamente por m, a no
ser que yo sepa que es el objeto de mi introspeccin, esto es, a no ser que
sepa que de hecho soy yo quien lleva a cabo esta introspeccin, y este conocimiento no puede basarse en una identificacin, so pena de un regreso infinito (Shoemaker 1968, pp. 562-563).
Adems, en apoyo total al punto de Shoemaker, el fenomenlogo afirma
que este tipo de familiaridad ntima que me dice que soy yo mismo quien lleva a cabo la introspeccin, o, ms en general, que soy yo mismo quien est
experienciando, es dado precisamente por la autoconciencia pre-reflexiva
que est implcita en la experiencia.

100

3. Conciencia y autoconciencia

La visin ciega
Los tericos de la teora del orden superior se refieren a menudo al caso de
la visin ciega como evidencia en apoyo de su teora, as que ser til considerar la visin ciega para ver si ofrece una objecin a la idea de una autoconciencia pre-reflexiva y apoya de verdad la visin representacional de orden
superior.
La condicin de visin ciega es una forma de ceguera causada no por una
lesin en los ojos sino por una lesin en el crtex visual primario (Vl), un
rea del cerebro definida funcionalmente por un procesamiento temprano en
el reconocimiento de patrones. Por ejemplo, tal como Weiskrantz et al.
(1974) han mostrado, una lesin en el Vl y las conexiones del ncleo geniculado lateral dorsal que transmiten seales de la retina al Vl puede causar visin ciega. En la mayora de los casos reales, solo una parte del campo visual
es ciega (las reas ciegas se llaman escotomas), lo que debe ser tomado en
consideracin en los experimentos (vase el cuadro Experimentos sobre la
visin ciega). Para simplificar el asunto, asumamos que el paciente es totalmente ciego de este modo (vase por ejemplo el caso del paciente TN, relatado en De Gelder 2010). Los ojos de un paciente de visin ciega enviarn informacin visual a su cerebro, pero l no tendr percepcin visual consciente
a causa de la lesin cerebral. La informacin enviada por los ojos, sin embargo, puede todava registrarse y ser procesada en otras partes del cerebro. Por
ejemplo, una ruta de la retina hasta el cerebro medio, diferente de la ruta a
travs de Vl, ha sido planteada como hiptesis de una segunda va de informacin visual.
Por desgracia, la informacin que viaja a travs de esta otra ruta no permite
al paciente tener la experiencia consciente de visin. Lo curioso y singular
acerca de la visin ciega es que el paciente, no obstante, puede detectar y localizar estmulos visuales si se le pide que lo haga. Si se le presentan estmulos
visuales, el paciente dir que no puede verlos, porque, claro est, es ciego. Pero
si se le hace adivinar dnde se presentan precisamente los estmulos, o se le interroga sobre la naturaleza de los mismos forma, posicin, etc., acierta en
sus conjeturas en un promedio por encima del azar. As, el paciente informa de
que l es ciego y no puede ver nada, pero su conducta examinada indica que
hay cierta informacin visual que conforma su experiencia cognitiva.
Los pacientes de visin ciega tambin pueden alcanzar y agarrar objetos
situados en su campo ciego en un 80% de precisin normal. Incluso pueden
atrapar una pelota lanzada contra ellos, todo ello sin ser conscientes (vese
Weiskrantz 1997). Se dice, as, que perciben no conscientemente los estmulos visuales (Marcel 1998; Weiskrantz 1986). Estudios recientes han demos-

101

La mente fenomenolgica

trado que las habilidades de discriminacin visual no consciente en los pacientes de visin ciega no solo se aplican a las discriminaciones de objetos
relativamente simples, sino tambin a estmulos emocionalmente resaltados
(Hamm et al. 2003).
La importancia de la visin ciega para los tericos del orden superior es
que el paciente de visin ciega est en un estado mental no-consciente con
respecto al estmulo que no puede ver conscientemente. La pregunta es entonces: qu es lo que hace que este estado mental sea diferente de un estado mental consciente? Los tericos del orden superior afirmarn presumiblemente que el estado mental no consciente del sujeto con visin ciega es
el mismo que un estado mental consciente de la persona con visin normal,
excepto que, en el ltimo caso, el sujeto es consciente de l a travs de una
percepcin de orden superior (HOP) o de un pensamiento de orden superior (HOT). El estado sensorial no consciente es intencional, en el sentido
de que est dirigido a un objeto particular (el estmulo presentado). Rosenthal (1993c) incluso sostiene que los estados mentales no conscientes tienen propiedades cualitativas que hacen de ellos un tipo de estado y no otro
(es decir, estado perceptivo versus estado de creencia, o tal vez estado visual versus estado auditivo) y que si los estados mentales se hacen conscientes, las propiedades cualitativas son las que les dan su particular
como qu es.
Para la teora de orden superior no hay nada intrnseco en el estado mental
que hace que sea consciente en lugar de no consciente. Ms bien, algo que no
sea el estado mental mismo debe ser responsable de hacerlo consciente. Para
Rosenthal, como hemos visto, este es el papel de un pensamiento de orden
superior (HOT). Por supuesto, el problema aqu es que si el estado mental o
sensorial en cuestin es ms o menos el mismo en los dos casos, no est claro por qu el sujeto con visin ciega no puede simplemente dirigir un pensamiento de orden superior (HOT) hacia l y hacerlo consciente. Es curioso (o
debe parecrselo al terico de HOT) que el sujeto de visin ciega, que es
ciertamente capaz de tener pensamientos de orden superior, sigue quejndose
de que no puede ver el estmulo. De hecho se

podra argumentar esta


queja es en s misma un pensamiento de orden superior que se dirige al estado sensorial no consciente y, sin embargo, esto no hace consciente este estado sensorial. Se podra imaginar al sujeto de visin ciega diciendo, despus
de haber ledo sobre la teora de la visin ciega en la ltima publicacin en
braille: S que tengo este estado sensorial no-consciente, pero, por mucho
que pienso en ello, parece que no soy capaz de hacerlo consciente. As que
la verdadera pregunta es: qu es lo que tiene el estado sensorial no-consciente que impide el acceso de orden superior a l? Tiene que haber algo que

102

3. Conciencia y autoconciencia

lo diferencia de un estado sensorial consciente que no sea un pensamiento de


orden superior (HOT)3.
La experiencia del sujeto con visin ciega causa problemas similares
para la explicacin fenomenolgica de la autoconciencia pre-reflexiva? En
primer lugar, observemos que la explicacin de la autoconciencia pre-reflexiva nunca tuvo la intencin de proporcionar una explicacin causal de lo que
hace consciente a un estado mental. No es que haya estados mentales a la espera de devenir conscientes, y que solo requirieren la adicin de la autoconciencia pre-reflexiva. Ms bien, la explicacin de la autoconciencia pre-reflexiva es una descripcin de un aspecto constitutivo de un estado mental
consciente. Si un estado mental es consciente, este estado mental comporta
una autoconciencia pre-reflexiva. As que la tesis no es que si simplemente
aadimos una autoconciencia pre-reflexiva al estado mental no-consciente,
de repente se convertir en consciente.
En segundo lugar, qu queremos decir precisamente cuando hablamos de
una percepcin no-consciente, un estado sensorial no-consciente o un estado
mental no-consciente, tal y como estos trminos se utilizan en referencia a la
visin ciega? Aqu, tal vez para sorpresa de los fenomenlogos y de los no
fenomenlogos por igual, los fenomenlogos estn en mejor situacin si apelan a la neurociencia de la visin ciega. Despus de todo, la explicacin ms
razonable de la falta de experiencia visual del sujeto con visin ciega probablemente se encuentre en el nivel neuronal ms que en el nivel del pensamiento de orden superior. En el caso de la visin ciega, el sujeto tiene una lesin cerebral en un rea que es de algn modo esencial para la generacin de
la conciencia visual, aunque otras reas del cerebro continen funcionando
en el procesamiento de la informacin visual, que todava rige los comportamientos motores del sujeto y sus conjeturas. Nos encontramos ante una especie de percepcin no-consciente que no es ajena a la que tambin se encuentra en los estmulos priming subliminales4. La informacin sobre el mundo
est siendo procesada en el cerebro, pero de una manera que no da lugar a la
experiencia consciente. Es ms, no es necesario apelar a los casos exticos
de visin ciega o a estudios experimentales de los efectos priming enmascarados, porque este tipo de procesos se dan continuamente en nuestra existencia cotidiana. Muchos aspectos del control motor son el resultado de estos tipos de procesamiento no consciente de informacin sobre el mundo. Cuando
llego a agarrar un vaso, la informacin visual que controla la forma de mi
mano se procesa de forma no-consciente (vase Jeannerod 1997). ste es sin
duda un caso de percepcin visual no-consciente. Debemos llamarlo un estado mental no-consciente? Tal vez en este caso est an ms claro que estamos hablando de procesos neurolgicos que no estn organizados de manera

103

La mente fenomenolgica

que generen una conciencia de este control motor. Simplemente no soy consciente de la informacin visual que da forma a mi accin de agarrar; ni puedo hacer este proceso transparente dirigiendo hacia el proceso un pensamiento de orden superior. A lo sumo, observando mi propia conducta, puedo
llegar a ser consciente de que mi mano se conforma a la misma, y puedo llegar a entender que est guiada por la informacin visual que se procesa no
conscientemente pero mi conocimiento real acerca de esto solo puede alcanzarse a travs de explicaciones cientficas de tercera persona y de experimentos. Y esas explicaciones, si es que generan pensamientos de orden superior, no lo hacen de una manera que podra permitirme experienciar los
procesos neurolgicos como estados mentales conscientes.
De hecho, en los casos de estados mentales conscientes, no tengo que ir a
buscar un estado mental sobre el que pensar. Yo ya estoy all, por as decirlo.
El hecho de ser pre-reflexivamente consciente de mi propia experiencia por
ejemplo, de que me dispongo a beber agarrando el vaso no es una propiedad cualitativa que pudiera cambiar de un tipo de experiencia a otro; es la caracterstica estructural comn de cualquier estado consciente. Si, adems, los
diferentes tipos de estados conscientes tienen diferentes propiedades cualitativas que pueden deberse a diferencias en sus modalidades o contenido intencional, es precisamente la caracterstica de la autoconciencia pre-reflexiva la
que hace posible que estas diferencias en las propiedades cualitativas se expresen en sensaciones cualitativas del como qu es para m, ver, or, recordar, juzgar, etc., sobre una forma, un color, un sonido, un evento, etc.

Experimentos sobre la visin ciega


Weiskrantz et al. (1974) examinaron a un hombre de 34 aos de edad, DB. DB
comenz a tener dolores de cabeza a los 14 aos, precedidos por la experiencia
de una luz de destello brillante y de forma ovalada. Esta luz se poda ver solo
en ciertas reas de su campo visual. Cuando tena 26 aos, una prueba mostr
que tena una malformacin en el lbulo occipital derecho. La malformacin
fue extirpada junto con una parte de su crtex visual. La eliminacin tuvo
como resultado la ceguera parcial con un pequeo campo de visin restante en
la periferia del cuadrante superior. Despus de la ciruga, los dolores de cabeza
disminuyeron.
Todos los experimentos trataban de examinar varios estmulos en el campo
ciego del paciente. Se le pidi al paciente que conjeturara lo mejor que pudiera
sobre los estmulos visuales que se le presentaban y, durante el transcurso de la
experimentacin, no se le comentaron los resultados de la prueba a DB.

104

3. Conciencia y autoconciencia

El primer experimento examin si DB poda percibir la localizacin de un


estmulo visual en su campo ciego. Se le dijo que se proyectara un punto
de luz en su campo ciego. A la orden verbal, tena que mover sus ojos, no
su cabeza, en la direccin de la cual conjeturara que vena el punto de luz.
El segundo experimento tambin requera localizar estmulos visuales. Esta
vez se pidi a DB que apuntara con su mano en la direccin en que creyera
que estaba el punto de luz en un meridiano horizontal. Sus ojos y su cabeza tenan que permanecer inmviles durante todo el experimento.
El tercer experimento consisti en la identificacin de imgenes en una
pantalla. Las imgenes variaban en tamao, contraste, duracin y tipo.
Cada prueba consisti en 30 intentos, 15 con un par de estmulos y 15
con el otro par. Se utiliz un orden aleatorio diferente de las proyecciones en cada prueba. Se le pidi que distinguiera entre las lneas horizontales y verticales, las lneas diagonales y verticales, y las letras X y O. Se
le pidi que adivinara o informara de lo que pensaba que podra haber
visto en la pantalla.
En el cuarto experimento la tarea consista en distinguir entre las imgenes que contuvieran redes de difraccin y aquellas en las que no haba lneas presentes. La prueba se realiz en el campo de visin intacta de DB
para un control.
En el experimento final, sometieron a DB a cinco pruebas de 30 intentos
cada una. Se le pidi que adivinara el color de la luz que se proyectara
en cada una de las pruebas. Los niveles de brillo del estmulo se variaron
a lo largo de los 30 intentos.
Resultados
DB fue capaz de localizar los estmulos en el plano frontal, diferenciar la orientacin de las lneas y al menos un par de formas en su campo defectuoso. Estmulos ms grandes y un mayor tiempo de exposicin dieron mejores resultados
en el campo ciego. La precisin en algunos de los experimentos fue notable.
DB obtuvo ms del 50% en cada prueba, descartando la posibilidad de un fenmeno de suerte. La reaccin del paciente, despus de haberle comunicado los
resultados de sus pruebas, fue de asombro. Dijo que estaba sorprendido e insisti en que l estaba adivinando. Dijo que no vea nada en absoluto; sin embargo, a veces tena una sensacin acerca de un determinado estmulo. Era
muy preciso en el experimento en el que fue dirigido a sealar el estmulo,
aunque no tan preciso cuando se le pidi mover sus ojos en la direccin de la
luz. Fue capaz de diferenciar entre una lnea vertical y una horizontal y las letras X y O. Tuvo xito en distinguir la reja de barras verticales de un campo homogneo cuando las lneas eran anchas. No hubo, sin embargo, evidencia suficiente para mostrar la capacidad de diferenciar entre el rojo y el verde.

105

La mente fenomenolgica

Autoconciencia y reflexin
En contraste con la autoconciencia pre-reflexiva que nos proporciona un sentido implcito del yo a nivel experiencial (volveremos sobre la nocin de yo
en el captulo 10), la auto-conciencia reflexiva es una conciencia explcita,
conceptual y objetivante que toma una conciencia de orden inferior como su
tema de atencin. Puedo, en cualquier momento, atender directamente a la
experiencia cognitiva misma, convirtiendo mi experiencia misma en el objeto de mi consideracin. Mientras que la autoconciencia pre-reflexiva es una
dimensin intrnseca y no relacional de la experiencia, la reflexin es una
forma compleja de autoconciencia que opera con una dualidad de momentos
y que requiere una especie de auto-fisin. La reflexin da lugar a un cierto
tipo de pluralizacin interior. Hace tamtica la vida subjetiva de una manera que implica auto-divisin o auto-distanciamiento (vase Asemissen
1958/1959, p. 262).
En la reflexin podemos distinguir la experiencia que hace la reflexin y
la experiencia sobre la que se hace la reflexin. La primera toma la ltima
como su objeto. La experiencia sobre la que se hace la reflexin es ya autoconciencia antes de la reflexin, y, como hemos visto, esta autoconciencia
previa es de un tipo no reflexivo, no posicional (no observacional), es decir,
no tiene una estructura reflexiva y no pone como un objeto aquello de lo que
es conciencia. Como Sartre escribi: [N]o hay regresin infinita aqu, dado
que una conciencia no tiene necesidad alguna en absoluto de una conciencia
de reflexin a fin de ser consciente de s misma. Simplemente no se pone a
s misma como un objeto (1957, p. 45).
Podramos decir, siguiendo a Sartre, que la conciencia tiene dos modos
posibles de existencia, pre-reflexivo y reflexivo. El primero tiene prioridad,
ya que puede existir independientemente de este ltimo, mientras que la autoconciencia reflexiva presupone siempre autoconciencia pre-reflexiva.
Como Sartre escribi: la reflexin no tiene ningn tipo de primaca sobre la
conciencia sobre la que se hace la reflexin. No es la reflexin la que revela
la conciencia sobre la que se hace la reflexin a s misma. Muy por el contrario, es la conciencia no reflexiva la que hace posible la reflexin (1956,
p. liii).
Esta diferenciacin inicial entre reflexivo y pre-reflexivo no es una explicacin suficiente de reflexin. Se pide un examen ms detallado de la relacin precisa entre la reflexin y la autoconciencia pre-reflexiva. La pertinencia metodolgica de esta cuestin debera ser obvia: hasta qu punto la
reflexin nos permitir revelar las estructuras de la experiencia vivida? El
mtodo fenomenolgico depende de la reflexin, como vimos en el captulo

106

3. Conciencia y autoconciencia

Punto de clarificacin
Ocasionalmente, Sartre escribe que somos conscientes pre-reflexivamente de
nuestras experiencias y que existe una conciencia pre-reflexiva de m mismo
(en francs, el trmino para la autoconciencia conscience de soi significa
literalmente conciencia de m mismo). Con esto parece sugerir que incluso la
autoconciencia pre-reflexiva toma un objeto. Pero como seala explcitamente
Sartre, es solo la necesidad sintctica la que lo obliga a utilizar esas expresiones. As, Sartre admiti fcilmente que el uso del de es desafortunado, ya
que sugiere que la autoconciencia no es ms que un subtipo de la conciencia
de objeto, como si la manera por la cual somos conscientes de nosotros mismos fuera estructuralmente comparable con la manera por la cual somos conscientes de las manzanas y de las nubes. No podemos evitar el de, pero con el
fin de mostrar que est simplemente all para satisfacer una exigencia gramatical, Sartre lo coloca dentro de un parntesis, y con frecuencia habla de una
conscience (de) soi y de una conscience (de) plaisir, etc. (Sartre 1956, p.
liv). As, Sartre estaba dispuesto a evitar cualquier expresin que sugiriera engaosamente que, con el fin de tener estados mentales conscientes, debemos
ser conscientes de ellos como objetos.

anterior. Si, por ejemplo, la reflexin distorsiona la experiencia pre-reflexiva, de primer orden, entonces tenemos que tomar esto en consideracin.
Este es un tema importante tanto para los fenomenlogos como para los
cientficos cognitivos en lo que se refiere a la utilizacin de mtodos fenomenolgicos (reflexivos) para llegar a una descripcin verdica de la experiencia5.
Husserl y los fenomenlogos sostienen que nuestras experiencias son
tcitamente autoconscientes, pero tambin estn disponibles para nosotros
en la reflexin. Pueden ser objeto de reflexin y, por tanto, tradas a nuestra atencin solo porque somos conscientes de ellas pre-reflexivamente.
Un examen de la estructura intencional particular de este proceso puede
justificar esta afirmacin. La autoconciencia reflexiva se toma a menudo
como una autoconciencia temtica, articulada e intensificada, y se inicia
normalmente con el fin de poner el foco en la experiencia intencional primaria. Como seala Husserl, est en la naturaleza de la reflexin comprender algo que ya estaba siendo experienciado antes de la aprehensin.
La reflexin se caracteriza por la revelacin, y no por la produccin de su
tema:

107

La mente fenomenolgica
Cuando digo yo, me capto a m mismo en una simple reflexin. Pero esta autoexperiencia [Selbsterfahrung] es como toda experiencia [Erfahrung] y, en particular, toda percepcin, un mero dirigirme hacia algo que ya estaba ah para m,
que ya era consciente, pero no experienciado temticamente, no notado.
(Husserl 1973b, pp. 492-493.)

La experiencia a la que nos dirigimos atentamente en la reflexin se acenta


(herausgehoben); la reflexin, como Husserl sugiere, revela, esclarece, explica y articula todos los componentes y estructuras que figuraban implcitamente en la experiencia vivida (Husserl 1966a/1991, p. 129; 1966b/2001b,
p. 205; 1984, p. 244; tambin, por ejemplo, vanse los diferentes anlisis en
los captulos 4 y 6 de este libro). La reflexin no revela una unidad de experiencias vividas fluctuante sin forma o sin estructura, sino, por el contrario,
una estructura morfolgica y una diferenciacin interna que son accesibles a
la articulacin conceptual. Por supuesto, al prestar atencin a algo, acentundolo o articulndolo, cambiamos la forma en la que aparece. Esto tambin es
cierto cuando se trata de la reflexin. La reflexin no se limita a copiar o a repetir la experiencia original; ms bien, la transforma. Esta transformacin, sin
embargo, no tiene por qu introducir elementos o aspectos que no estn ya
presentes en la experiencia de primer orden, incluso si se cambia la forma en
que aparecen estos aspectos. La articulacin reflexiva no se impone necesariamente desde el exterior; no es necesariamente ajena a la experiencia en cuestin. Como dice Husserl, al principio nos encontramos con una experiencia
muda, que debe llegar a articular a travs de la reflexin su propio sentido (Husserl 1950/1999, p. 77). Esta articulacin requiere una interpretacin
experta informada por el mtodo fenomenolgico (vase el captulo 2).
Heidegger argumenta de una manera similar. Insiste tambin en que nuestra experiencia vivida est impregnada de significado. Tiene una articulacin
interna y una racionalidad y, sobre todo, posee una auto-comprensin espontnea e inmediata, que es por lo que en ltima instancia puede ser interpretada desde s misma y en sus propios trminos. La investigacin fenomenolgica debe basarse en la familiaridad que la dimensin experiencial ya tiene
consigo misma; debe basarse en la dimensin auto-referencial, implcita,
pre-reflexiva que est en la corriente de conciencia misma. Una descripcin
fenomenolgica verdadera no constituye una violacin de la experiencia, ni
un intento de imponer una sistematicidad ajena a la dimensin experiencial,
sino que es algo que tiene sus races en la vida experiencial misma y viene
motivado por ella (Heidegger 1993, p 59; 1994, p. 87).
Cmo se debe evaluar la apropiacin reflexiva de la conciencia vivida?
La reflexin puede hacernos accesible la dimensin pre-reflexiva o ms

108

3. Conciencia y autoconciencia

bien la distorsiona radicalmente? La modificacin reflexiva implica un


complemento necesario o una prdida inevitable? Por un lado, tenemos la
opinin de que la reflexin meramente copia o refleja fielmente la experiencia pre-reflexiva y, por otro, tenemos la opinin de que la reflexin distorsiona la experiencia vivida. El trmino medio es reconocer que la reflexin implica una ganancia y una prdida. Para Husserl, Sartre y Merleau-Ponty, la
reflexin se ve limitada por lo que es vivido pre-reflexivamente. Responde
ante los hechos experienciales y no es constitutivamente autosuficiente. Al
mismo tiempo, sin embargo, reconocieron que la reflexin qua auto-experiencia temtica no se limita a reproducir las experiencias vividas inalteradas
y que esto es precisamente lo que hace la reflexin cognitivamente valiosa.
Esto no quiere decir que los fenomenlogos crean que la reflexin es siempre fiable. Ms bien, el punto que hacen es simplemente que la reflexin no
tiene que ser necesariamente no fiable.
Una forma de decir esto es afirmar que la relacin entre la reflexin y la
experiencia pre-reflexiva sobre la cual se hace la reflexin requiere un proceso interpretativo de ida y vuelta. Dado que la experiencia sobre la que se
hace la reflexin implica ya una autoconciencia pre-reflexiva, tiene recursos
para confirmar o no nuestra lectura reflexiva de ella. Una mala interpretacin
de la experiencia puede ser corregida por una experiencia ulterior y una reflexin renovada. En este sentido, no hay nada garantizado o simplista sobre
la reflexin. Adems, en la medida en que la reflexin fenomenolgica puede ser contrastada con informes intersubjetivos e investigaciones empricas,
una variedad de tcnicas pueden ayudar a confirmar o refutar los resultados
particulares de la reflexin, incluyendo convergencias (o divergencias) entre
los informes de reflexin y medidas fisiolgicas y de comportamiento (vase, por ejemplo, Schooler y Schreiber 2004, pp 22 y ss., que resean evidencia de estudios de tareas de imagen, divagaciones y evaluacin de su propio
placer o dolor).
Por ejemplo, podemos observar que la autoconciencia reflexiva implica
una forma de auto-divisin o auto-fragmentacin que no encontramos al nivel de la autoconciencia pre-reflexiva. Esta observacin tiene al menos tres
consecuencias importantes que abarcan dimensiones ontolgicas, metodolgicas y normativas:
Si la reflexin implica una especie de auto-fisin, es necesario explicar
cmo una autoconciencia fracturada puede surgir de una supuesta autoconciencia pre-reflexiva unificada. Como Sartre nos recuerda punzantemente: el problema no es encontrar ejemplos de autoconciencia prereflexiva, estn por todas partes, sino entender cmo se puede pasar de

109

La mente fenomenolgica

esta autoconciencia que constituye el ser de la conciencia al conocimiento reflexivo del yo, que se funda en l (Sartre, 1967). Por lo tanto,
no funcionar concebir la conciencia pre-reflexiva de tal manera que la
transicin a la autoconciencia reflexiva resulte incomprensible. Sartre
no trat, en manera alguna, de negar la diferencia entre una autoconciencia reflexiva y una pre-reflexiva, sino que insisti en que los dos
modos de autoconciencia deben compartir una cierta afinidad, una cierta similitud estructural. De lo contrario, sera imposible explicar cmo
la experiencia pre-reflexiva podra dar lugar a la reflexin. Es una caracterstica significativa de nuestra experiencia vivida el hecho de que
permite la apropiacin reflexiva; una teora de la autoconciencia que
solo puede dar cuenta de la autoconciencia pre-reflexiva no es mucho
mejor que una teora que solo da cuenta de la autoconciencia reflexiva.
Para decirlo de otra forma, no es casual que hablemos de una autoconciencia pre-reflexiva; la eleccin misma de las palabras indica que existe una conexin. La razn por la que la reflexin es una posibilidad permanente es, precisamente, que la autoconciencia pre-reflexiva implica
ya una articulacin temporal y una infraestructura diferenciada (Sartre
1956, pp. 153-155). As, la mayora de los fenomenlogos (Michel Henry es una excepcin notable) argumentan que la autoconciencia pre-reflexiva debe concebirse no como una auto-identidad esttica, sino como
una auto-diferenciacin dinmica y temporal. Volveremos a la cuestin
de la temporalidad en el siguiente captulo.
Si la reflexin se caracteriza por un tipo de auto-fragmentacin, habr
siempre un punto no tematizado en la vida del sujeto. Cada reflexin
contendr un momento de ingenuidad, ya que, necesariamente, sta no
puede captarse a s misma (Husserl 1962, p. 478). La vida experiencial
puede tematizarse y desplegarse a s misma, pero nunca puede hacerlo
exhaustiva y completamente. Esta idea fue repetida por Merleau-Ponty
cuando escribi que nuestra existencia temporal es a la vez una condicin y un obstculo para nuestra auto-comprensin. La temporalidad
contiene una fractura interna que nos permite volver a nuestras experiencias pasadas con el fin de investigarlas reflexivamente, pero esta
misma fractura tambin nos impide coincidir con nosotros mismos totalmente. Siempre habr una diferencia entre lo vivido y lo comprendido (Merleau-Ponty 1962, pp. 344-345). As, tanto Husserl como Merleau-Ponty cuestionaron el poder absoluto de la reflexin.
La reflexin es una precondicin para la deliberacin autocrtica. Si sometemos nuestras diferentes creencias y deseos a una evaluacin normativa crtica, no es suficiente tener simplemente experiencia en prime-

110

3. Conciencia y autoconciencia

ra persona de los estados en cuestin. No es suficiente ser consciente de


ellos inmediata e implcitamente. Ms bien, cuando reflexionamos, damos un paso atrs desde nuestras actividades mentales en curso y, como
Richard Moran ha sealado, este paso atrs es una metfora del distanciamiento y la separacin, pero tambin de la observacin y la confrontacin. Este distanciamiento reflexivo es lo que nos permite relacionarnos crticamente con nuestros estados mentales y ponerlos en tela de
juicio; en ltima instancia nos obliga a actuar por razones (Moran 2001,
pp. 142-143)6.

Conclusin: conducindolo a casa


Por ltimo, volvamos a nuestro coche y veamos si podemos entender cmo
hemos llegado hasta aqu:
Si has conducido una distancia muy larga sin interrupcin, es posible que hayas
tenido la experiencia de un curioso estado de automatismo, que puede ocurrir en
estas condiciones. De repente, puedes venir y darte cuenta de que has conducido grandes distancias sin ser consciente de lo que estabas haciendo o, de hecho,
sin darte cuenta de nada. Has mantenido el coche en la carretera, has utilizado el
freno y el embrague tal vez, aunque todo sin ninguna conciencia de lo que estabas haciendo.
(Armstrong 1981, p. 12.)

A menudo, el caso del ejemplo de Armstrong del conductor que parece


que conduce inconscientemente (Armstrong dira que el conductor percibe
la carretera no conscientemente) y se olvida de cmo lleg a su casa se
menciona como un caso similar al de la visin ciega (vase, por ejemplo,
Carruthers 2005). Pero el tipo de experiencias involucradas son claramente diferentes. Si podemos decir que en el caso de la visin ciega tenemos
percepcin no consciente, y tambin la afirmacin justificada por el sujeto de que simplemente no es consciente de los estmulos visuales, esto no
es as en el caso de conducir a casa. Cuando conduzco, no lo hago inconscientemente (pace Armstrong, Carruthers et al.). Si mi amigo en el asiento
del pasajero pregunta si veo el coche entrando y saliendo del trfico, mi
respuesta probablemente no ser: No, lo siento, no soy consciente de ningn coche; no soy realmente consciente del trfico. Si hubiera respondido as, es poco probable que nunca hubiera obtenido un permiso de conducir.

111

La mente fenomenolgica

A medida que conducimos a casa, somos claramente conscientes del trfico, e incluso si estamos perdidos en el pensamiento, no estamos necesariamente perdidos en el camino. As que por qu no podemos recordar cmo
llegamos a casa? Una forma de explicar esto es apelar a la evidencia que
muestra que en algunos casos es bastante posible ser consciente pero olvidar
rpidamente aquello de lo que se ha sido consciente (Wider 1997, p. 167). El
caso de conducir, por consiguiente, se puede explicar como uno de conciencia-ms-olvido-rpido.
Y en cuanto a la autoconciencia? Armstrong niega que el conductor sea
autoconsciente. Pero como hemos sugerido en este captulo, si el conductor
es consciente, tambin es autoconsciente pre-reflexivamente. Cuando conduzco hacia casa, s lo que estoy haciendo y puedo responder fcilmente a
las preguntas sobre el trfico. Pero por qu no puedo recordar los detalles
de mi viaje? Esto no es un asunto de falta de atencin. Ms bien, es un aspecto esencial de la accin pragmtica que, si somos autoconscientes de lo
que estamos haciendo, nuestra conciencia y lo que recordamos se especifican al nivel pragmtico ms adecuado para informar. Ya veremos (en el captulo sobre corporalizacin) que, para algunos aspectos de nuestras acciones,
no nos damos cuenta de los detalles perceptivo-motores implicados, por
ejemplo la forma que mi mano adopta para llegar desde el volante hasta la
palanca de cambios. Para otros aspectos de nuestras acciones, somos necesariamente conscientes de objetos del entorno (por ejemplo, automviles y carreteras) y mnimamente autoconscientes de nuestro propio movimiento.
Este ltimo tipo de conciencia, que se especifica a un nivel mucho ms bajo
de descripcin, se olvida necesariamente, y cuanto ms rpido, mejor. El hecho de que olvidemos rpidamente los detalles es un componente natural de
la mayor parte del comportamiento motor. Consideremos lo que sucedera si
no lo hiciramos. Nuestra atencin podra fcilmente derivar de nuevo hacia
los detalles de lo que hemos logrado previamente en el proceso de conduccin. Por ejemplo, maniobro un adelantamiento difcil de otro vehculo en
una curva. Habiendo logrado eso, no quiero repetir o reconsiderar mis acciones en los minutos siguientes. Ms bien tengo que atender a nuevos patrones
de trfico. Si tuviera que procesar cada detalle de mis acciones a lo largo de
la ruta para la memoria episdica, mi mente estara llena de informacin intil que podra interferir en mi actividad actual de conduccin. Para obtener
un mejor rendimiento, necesito dejar ir los detalles de mi experiencia anterior, y necesito mi energa cognitiva para mantener mi atencin fija en la situacin actual. No hay duda de que voy a ser capaz de decirte que acabo de
conducir a casa desde la oficina (el nivel pragmtico ms apropiado para esa
accin), pero hay buenas razones por las que no podr decirte los detalles,

112

3. Conciencia y autoconciencia

cuntos coches pas, ni siquiera recordar atravesar mi ruta normal. Este es


un nivel de experiencia consciente y autoconsciente que existe en el momento de mis acciones, pero que no mantengo en la mente a efectos de recuerdo.
Sera un error pensar que la defensa de la existencia de una forma primitiva de autoconciencia pre-reflexiva constituye la totalidad de la investigacin
fenomenolgica de la conciencia y la autoconciencia. Por el contrario, la investigacin fenomenolgica de la relacin entre la conciencia y la autoconciencia se caracteriza por el hecho de que est integrada y se encuentra en el
contexto de un examen simultneo de una serie de asuntos relacionados, tales como la naturaleza de la intencionalidad, la corporalizacin, la accin, la
individualidad, la temporalidad, la atencin, la sociabilidad, etc. Como parte
de su anlisis de la estructura de la conciencia, los fenomenlogos tambin
discuten por mencionar solo algunos de los temas (1) si se debe optar
por una explicacin egolgica o no egolgica de la conciencia, es decir, si
cada episodio de experiencia implica siempre un sujeto de la experiencia; (2)
cmo entender la temporalidad de la corriente de conciencia; (3) si la autoconciencia pre-reflexiva se caracteriza por una diferenciacin o infraestructura interna; (4) en qu medida la autoconciencia es siempre corporizada y
situada; (5) cmo la interaccin social podra cambiar la estructura de la autoconciencia; (6) si la reflexin es capaz de revelar la estructura de la autoconciencia pre-reflexiva o si necesariamente distorsiona su tema; (7) en qu
medida la autoconciencia, aunque no sea en s una forma de conciencia de
objeto, presupone sin embargo el encuentro intencional con el mundo. Volveremos a muchas de estas cuestiones en los captulos siguientes.

Lecturas complementarias
Bermdez, Jos Luis, The Paradox of Self-consciousness. Cambridge, MA: MIT
Press, 1998.
Depraz, Natalie, La conscience: Approches croises des classiques aux sciences cognitives. Pars: Armand Colin, 2001.
Ey, Henry, Consciousness: A Phenomenological Study of Being Conscious and Becoming Conscious. Bloomington: Indiana University Press, 1978.
Frank, Manfred (ed.), Selbstbewutseinstheorien von Fichte bis Sartre. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1991.
Kriegel, Uriah y Kenneth Williford (eds.), Self-representational Approaches to Consciousness. Cambridge, MA: MIT Press, 2006.
Sartre, Jean-Paul, Being and Nothingness. Trad. H. E. Barnes. Nueva York: Philosophical Library, 1956. / El ser y la nada. Ensayo de una ontologa fenomenolgica. Trad. Juan Valmar. Buenos Aires: Editorial Losada, 1998.

113

La mente fenomenolgica
Sartre, Jean-Paul, Consciousness of self and knowledge of self, en Readings in
Existential Phenomenology, N. Lawrence y D. OConnor (eds.). Englewood
Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1967, pp. 113-142.
Thompson, Evan (ed.), The Problem of Consciousness: New Essays in Phenomenological Philosophy of Mind. Calgary: University of Calgary Press, 2003.
Velmans, Max y Susan Schneider (eds.), The Blackwell Companion to Consciousness. Oxford: Blackwell, 2007.
Zahavi, Dan, Self-awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston: Northwestern University Press, 1999.
Zelazo, Philip D., Morris Moscovitch y Evan Thompson (eds.), The Cambridge Handbook of Consciousness. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

114

4. El tiempo

Pensemos en la manera como experienciamos el mundo. En nuestras actividades cotidianas nos movemos por el mundo sin tropezar con las cosas. Por
ejemplo, puede que vea a una persona atractiva caminando hacia m por un
vestbulo estrecho. Anticipo que habr un punto en el que necesitaremos evitar tropezar el uno con el otro; parece que somos capaces de anticipar cada
uno de los movimientos del otro y habitualmente no tenemos problemas en
pasar tranquilamente uno al lado del otro. Al mismo tiempo, puede que yo
est pensando que esta persona me resulta muy familiar. Dnde la habr
visto antes? S, por supuesto, ya recuerdo que estaba en la clase de filosofa
la noche pasada. Cuando acaba de pasar por mi lado, me detengo, me doy la
vuelta y le digo: eh, no estabas en la clase de filosofa la pasada noche?.
Ella parece entender realmente mi pregunta, se detiene y responde: por
qu quieres saberlo?. De inmediato yo empiezo a preguntarme adnde conducir esta conversacin.
Este tipo de encuentro cotidiano, y en realidad todas y cada una de las
clases de actividades que emprendemos, estn impregnadas por aspectos de
temporalidad. Anticipamos cosas que estn a punto de ocurrir por ejemplo, el punto en el cual nos cruzaremos con una persona que se acerca por el
vestbulo. Recordamos ciertas cosas que han ocurrido en el pasado, por
ejemplo, la clase de filosofa de la pasada noche. Pero debemos mantener
tambin un sentido activo de lo que acaba de ocurrir. Por ejemplo, yo s que

115

La mente fenomenolgica

esta persona, con la que acabo de cruzarme, se encuentra ahora detrs de m,


y tengo todava un sentido perceptivo de su aspecto. Cuando me doy la vuelta para hablar, anticipo que seguir estando all. La formulacin de mi pregunta y su capacidad para entenderla y responder requieren las capacidades
de producir y de captar unidades de significado que se despliegan en pequeas cantidades de tiempo. Mis expectativas, si es que tengo alguna con respecto a esta persona, y el que se cumplan o se vean defraudadas se proyectan
en un futuro que todava no ha tomado forma.
Vivimos en un mundo coherente y significativo precisamente porque somos capaces de navegar a travs de una corriente de experiencia sin perdernos, y nuestras otras capacidades, como la capacidad de movernos por el espacio o de establecer relaciones en el mundo social, dependen totalmente de
nuestras navegaciones temporales. Consideremos lo que ocurrira si se rompieran las estructuras temporales de nuestra experiencia. Consideremos una
ruptura que sera similar a esta en un rea estrechamente delimitada de nuestra experiencia, la visin. Las estructuras neuronales en el crtex temporal
medio (MT) estn especializadas en la deteccin visual del movimiento. Si
esta parte del cerebro est daada, por un golpe, por ejemplo, puede que la
percepcin visual de la forma y el color se preserve, pero la percepcin del
movimiento se interrumpe, dando lugar a una condicin llamada ceguera
del movimiento, akinetopsia o agnosia del movimiento. Alguien que
padece agnosia del movimiento experiencia el mundo como aparentemente
sin movimiento, congelado en su lugar por varios segundos. Luego, las cosas
del mundo parecen resituarse ellas mismas en nuevas posiciones. Los pacientes con agnosia tienen profundas dificultades en su trato con su entorno, aunque puedan tener una visin clara de formas, colores, distancias, etc. Imaginemos una calle muy concurrida en la que se ven coches que sabemos, acaso
por indicios auditivos, que se estn moviendo pero cuyo movimiento sencillamente no podemos ver (vase Schenk y Zihl 1997; Zihl et al. 1983).
La interrupcin de la experiencia visual del movimiento en la agnosia del
movimiento causa estragos en las capacidades de la persona para dar sentido al
mundo y actuar en l. Aristteles observ la estrecha conexin entre movimiento y tiempo. Y es verdad que normalmente nuestras percepciones del movimiento y nuestros propios movimientos mantienen una coherencia que abarca las tres dimensiones, y esto en un flujo continuo y aparentemente uniforme.
La continuidad temporal parece absolutamente esencial para dar sentido a
nuestra experiencia cotidiana. Esto no significa negar que haya tambin discontinuidad. Podemos transitar rpidamente de una actividad a otra, pasar de
una situacin a otra completamente distinta, e incluso podemos experienciar
interrupciones y colapsos donde el flujo de informacin o de actividad se vuel-

116

4. El tiempo

ve totalmente confuso. En ltimo trmino, si debemos dar sentido a dichas experiencias, debemos situarlas en un marco temporal ms cohesivo. Pese a las
dificultades con la percepcin del movimiento, el sujeto de agnosia del movimiento sigue siendo capaz de funcionar porque la mayor parte de su experiencia conserva algn anclaje en una estructura temporal cohesiva.
Consideremos una interrupcin an ms profunda de la experiencia temporal. Qu ocurrira si nuestra experiencia presente en curso careciera de
coherencia temporal? Qu ocurrira si, por ejemplo, yo fuera incapaz de retener el momento justamente previo de la experiencia el tiempo suficiente
para anotarlo, o incapaz de anticipar eventos en el segundo siguiente? Tendra mi experiencia algn sentido? Sera capaz, estara siquiera motivado
para darme la vuelta y hablar a la mujer que acaba de pasar por mi lado, o
estara fuera de mi vista y enteramente fuera de la mente? En el caso de que
ella me hablara, sera yo capaz de conservar en la mente las primeras palabras de su frase de modo que pudiera entenderla como un todo? O mi experiencia carecera de significado si careciera de integracin temporal?

La explicacin por defecto


Uno de los descubrimientos fundamentales de la investigacin sobre la memoria un rea que comprende diferentes disciplinas, incluyendo la psicologa cognitiva, la neurociencia cognitiva y la neuropatologa es que esta
no es una nica facultad de la mente. Ms bien est compuesta por una variedad de procesos distintos y disociables. La memoria est implicada cuando
somos capaces de conservar informacin por breves periodos de tiempo,
cuando aprendemos habilidades y adquirimos hbitos, cuando reconocemos
objetos cotidianos, cuando retenemos informacin conceptual y, por supuesto, cuando recordamos incidentes especficos en el pasado (Schacter 1996,
p. 5) Los manuales estndar distinguen entre memoria episdica, memoria
operativa, memoria procedimental y memoria semntica. Por ejemplo, distinguen nuestro recuerdo de unas vacaciones de verano pasadas de nuestra capacidad de leer y retener un nmero de telfono de ocho dgitos el tiempo
suficiente para pulsar los botones del telfono, de nuestra memoria de cmo
montar en bicicleta (una habilidad que adquirimos hace aos), de nuestra
memoria del nombre del actual secretario general de las Naciones Unidas
(un nombre que alguna vez aprendimos).
Qu es lo que motiva la distincin entre diversos tipos de memoria? La
diferenciacin puede establecerse tanto fenomenolgica como conceptualmente. Pero en la literatura estndar se suele apelar a la neuropatologa y a

117

La mente fenomenolgica

los descubrimientos de diversas tcnicas de imgenes cerebrales. Si se escanean los cerebros de personas a las que se ha pedido que se ocupen en diferentes tareas de memoria, distintas partes de sus cerebros parecen estar particularmente activas dependiendo del tipo de tarea de memoria en la que se
encuentran. Ms interesantes son quizs los experimentos patolgicos, en los
cuales personas con distintos tipos de daos cerebrales pueden perder un tipo
de memoria al tiempo que retienen otros.
En el caso de la amnesia antergrada o prdida de memoria, los nuevos
eventos no se mantienen en la mente el tiempo suficiente para ser captados
por la memoria episdica. Una persona con memoria antergrada no recuerda nada de su experiencia una vez su atencin se desplaza hacia un nuevo
evento. La pelcula Memento nos proporcionaba un ejemplo interesante de
ello. Leonard, el protagonista, est intentando resolver un crimen, pero tiene
que anotar todo lo que est experienciando porque olvida constantemente lo
que ha ocurrido, incluido el hecho de que est intentando resolver un crimen.
Tiene tatuadas en su piel informacin importante y una lista de proyectos a
fin de no olvidarlos. La interrupcin de su pasado interrumpe tambin su futuro; qu proyectos podran ser importantes para l est determinado por su
experiencia pasada, de modo que si esta se borra completamente, lo mismo
ocurre con un futuro significativo.
Un famoso caso de la vida real concierne al paciente HM. Padeca de epilepsia grave y como consecuencia de ello se decidi extirparle los dos tercios
frontales de su hipocampo, as como la amgdala. Cuando HM se despert
tras la operacin, no poda recordar lo que haba ocurrido en los dos ltimos
aos (tena entonces 27 aos). Tena la memoria normal hasta aproximadamente la edad de 25 aos, pero no haba nada despus. Pero HM no solo era
incapaz de recordar su pasado reciente sino que todo lo que experienci despus de la operacin permanecera con l solo unos pocos minutos y luego se
desvanecera1. As, HM estaba en verdad atrapado en una pequea cpsula de
tiempo. Su vida personal termin a los 25 aos. En su vida posterior, cuando
se le preguntaba, deca que era un joven. Hablaba de amigos y familiares que
llevaban mucho tiempo muertos como si todava estuvieran vivos. Frente a
un espejo se horrorizaba al ver el rostro de un viejo que lo estaba mirando.
Su nico consuelo (aunque l lo ignoraba) era que en pocos minutos habra
olvidado el episodio. Cada vez que se encontraba con alguien, era como si
fuera la primera vez. Nunca se quejaba de tener que completar tediosos tests
psicolgicos porque para l eran todos nuevos. Con todo, HM conservaba la
memoria procedimental. Era capaz de adquirir nuevas habilidades, aunque
no tena el recuerdo de haberlas aprendido alguna vez (Schacter 1996, pp.
137-139, 164).

118

4. El tiempo

Un caso afn concierne a un paciente con una grave amnesia retrgrada y antergrada. Careca de memoria episdica, pero era un vido jugador de golf, y no solo conservaba la memoria semntica que le permita
usar trminos como par, birdie y madera, sino tambin la memoria procedimental y la habilidad y pericia de jugar bien. Pero debido a la
falta de memoria episdica, era incapaz de encontrar la pelota si la bsqueda se demoraba. Simplemente haba olvidado dnde haba cado
(ibid., p. 135).
Los devastadores efectos de los diversos trastornos de la memoria pueden servir para ilustrar un punto todava ms fundamental, a saber, que la
temporalidad y ciertas estructuras temporales son absolutamente esenciales para la experiencia, la percepcin y la accin. Ms an: tal como dira
Merleau-Ponty, analizando el tiempo ganaremos acceso a las estructuras
concretas de la subjetividad (1962, p. 410). Si debemos hacer justicia al
carcter dinmico de nuestras experiencias, no podemos ignorar el papel
del tiempo. Qu es esta estructura temporal, y cmo funciona? Al desarrollar una respuesta a estas preguntas es necesario distinguir varias cuestiones. En primer lugar, las experiencias no ocurren nunca de manera aislada. No nos confrontamos con un mero agregado de tomos temporales.
La corriente de conciencia es un conjunto de experiencias unificadas a la
vez en cada momento de tiempo y a travs del tiempo, tanto sincrnica
como diacrnicamente. Debemos dar una explicacin de dicha unidad y
continuidad. Por otra parte, no solo somos capaces de recordar experiencias pasadas y de reconocerlas como nuestras propias experiencias, sino
tambin de percibir objetos y eventos que perduran, esto es, temporalmente extendidos, tales como melodas o frases, y por lo tanto nos enfrentamos a la cuestin de cmo debe estar estructurada la conciencia a
fin de ser consciente de algo como la identidad a travs del tiempo. Asimismo, debemos tener en cuenta que nuestras experiencias y procesos
cognitivos presentes estn configurados e influidos conjuntamente tanto
por nuestras experiencias pasadas como por nuestros proyectos y expectativas futuros.
Podemos empezar esbozando rpidamente lo que puede considerarse una
simple explicacin por defecto de la temporalidad de la experiencia, o lo que
los fenomenlogos llaman conciencia del tiempo. En la vida cotidiana todos asumimos que tenemos una experiencia directa del cambio y de la persistencia. Podemos or una meloda de la misma manera que podemos ver
una pirmide inmvil o el vuelo de un pjaro. Sin embargo, si en un momento dado furamos conscientes nicamente de lo que nos es perceptivamente
presente aqu y ahora en el estricto momento, cmo podramos jams perci-

119

La mente fenomenolgica

bir y ya no digamos imaginar, recordar o juzgar objetos temporalmente


extendidos? Una sugerencia natural es que simplemente deberamos reconocer que nuestras percepciones (auditivas, visuales, etc.) son ellas mismas
procesos temporalmente extendidos. La percepcin de la meloda comienza
cuando la meloda comienza, y llega al final exactamente en el mismo momento en el que la meloda finaliza (vase la figura 4.1).
Desgraciadamente, sin embargo, las cosas no son tan sencillas. Si la percepcin tiene su propia duracin, contendr en s misma fases temporales.
Esto es, habr un momento en el cual el primer par de momentos de la percepcin (A y B) ser pasado, en que un tercer momento (C) es presente, y un
momento futuro (D) que todava no existe. As, si (C) es presente y ocurre,
habr una conciencia de la nota c, el segmento (slice) presente del objeto
temporal (por ejemplo, una nota de una meloda). Pero esto significa precisamente que en cada momento somos conscientes de lo que es presente, y de
nada ms.

Figura 4.1. Una conciencia que perdura

Figura 4.2. Principio de conciencia simultnea

120

4. El tiempo

Por otra parte, considerado ms de cerca, es obvio que una mera sucesin
de tales fases conscientes no nos proporcionar como tal una conciencia de
sucesin. Para percibir realmente un objeto como persistente a travs del
tiempo, las sucesivas fases de conciencia tienen que estar unificadas experiencialmente de algn modo, y el reto decisivo es explicar esta unin temporal sin dar lugar a un regreso infinito, esto es, sin tener que postular todava
otra conciencia temporalmente extendida cuya tarea es unificar la conciencia
de primer orden, y as sucesivamente ad infinitum. A fin de evitar este problema, algunos tericos se han visto tentados de adoptar un principio que
Dainton ha llamado recientemente el principio de la conciencia simultnea
(2000, p. 133). Segn este principio, yo soy simultneamente consciente de
algo ms que del segmento presente de un objeto temporal; es ms, una secuencia o sucesin de segmentos temporales del objeto es experienciada
como una secuencia o sucesin solo si es aprehendida simultneamente por
un nico acto momentneo de conciencia (figura 4. 2). Esta es una idea desarrollada por una serie de psiclogos del siglo xix (p.e. Lotze 1887) y adoptada tambin por William James (1890/1950).
El principio de la conciencia simultnea suele ir acompaado por la tesis de que la percepcin no est ella misma extendida en el tiempo sino que
es momentnea. Por qu necesitamos postular un acto momentneo de
percepcin que abarca toda la secuencia temporal? Necesitamos un acto
momentneo porque, si fuera extendido, nos veramos de nuevo enfrentados al problema de que una conciencia que dura no es como tal una conciencia de duracin. Cuando somos conscientes de algo temporalmente extendido, algo que incluye el pasado inmediato, la conciencia misma debe
estar localizada consecuentemente en el presente; debe ser puntual y momentnea (Dainton 2000, p. 133). Como es obvio, el principio de la conciencia simultnea no niega que haya una diferencia entre or tres tonos
que se suceden y or los tres tonos simultneamente. El principio simplemente afirma que la sucesin, para ser aprehendida como sucesin, debe
ser aprehendida como un todo en una nica conciencia momentnea; una
conciencia que est localizada en el puro ahora entendido como punto indivisible, o instante.
Si se opta por este modelo, hay que elegir entre distintas versiones del
mismo. Una opcin es considerar que un acto momentneo de conciencia
aprehende directamente una sucesin de contenido con extensin temporal
real. En esta concepcin, un acto de conciencia puede ser momentneo,
pero su alcance no lo es. Pero esta versin se enfrenta con una dificultad
que ha dado en llamarse el problema de los contenidos repetidos. Dado
que el alcance de todo acto de conciencia debe ser necesariamente limita-

121

La mente fenomenolgica

do, supongamos, a efectos del argumento, que se limita a la aprehensin


de dos notas sucesivas, y tomemos como ejemplo la secuencia de las tres
notas Do-Re-Mi. Primero tendremos un acto (C) que aprehende Do-Re y
luego otro acto (D) que aprehende Re-Mi. Si de acuerdo con el principio
de la conciencia simultnea suponemos que estos dos actos momentneos
son distintos, resulta que el mismo contenido es experienciado dos veces,
una vez en C y otra en D (figura 4.3). Pero es obvio que esto no concuerda con la experiencia: no omos Re dos veces, lo omos solo una vez
(ibid, p. 141).
Otra opcin es considerar que los contenidos aprehendidos por los actos
momentneos de conciencia son ellos mismos simultneos con el acto momentneo. Pero esto es obviamente problemtico, dado que las diferentes
secciones temporales de un objeto temporalmente extendido no estn dadas
simultneamente. Esto nos lleva, pues, a la idea siguiente: mientras que el
segmento actual del objeto puede darse perceptivamente, el segmento anterior del objeto ya no est presente y, por lo tanto, debe ser re-presentado
cuando el segmento actual ocurre. As, mientras que parece que somos directamente conscientes de las ocurrencias temporalmente extendidas, en realidad solo somos conscientes de las representaciones de dichas ocurrencias
(Dainton 2003, p.8). Un conclusin que sacan muchos defensores de esta posicin es que una percepcin genuina de un proceso temporal es imposible.
Nuestra conciencia de una secuencia temporal es siempre representacional.
Est basada en la donacin simultnea de una pluralidad de contenidos que
funcionan como representaciones de un objeto temporalmente extendido. Por
consiguiente, la representacin de un objeto temporalmente distribuido carece del carcter directo y de la inmediatez que caracterizan las presentaciones
perceptivas. Esta versin del principio de la conciencia simultnea puede
evitar el problema del contenido repetido apelando a modos temporales de
donacin. Uno y el mismo contenido no se da nunca dos veces de la misma
manera, sino que cada vez es dado en diferentes modos temporales, primero
como ahora, despus como inmediatamente pasado, despus como ms lejanamente pasado. As, en lugar de experienciar repetidamente el mismo contenido en el mismo modo temporal de presentacin, lo experienciamos como
sumergindose suavemente en el pasado. Con todo, pese a dicho intento de
solucin, en ltimo trmino la cuestin es si puede ser satisfactoria una explicacin que niega que tengamos experiencia directa del cambio y la sucesin. Recordemos que cada seccin perceptivamente experienciada de un objeto tendr necesariamente ella misma una cierta extensin, por pequea que
sea; por ejemplo, una nota de una meloda tiene ella misma duracin. As, en
ltimo trmino, la posicin que acabamos de exponer parece obligada a ne-

122

4. El tiempo

gar la posibilidad de percibir nada que no sea un presente instantneo. Ni siquiera seramos capaces de or una nota musical completa. Esto parece contradecir nuestra experiencia (vase Gallagher 2003c).
Las propuestas consideradas hasta ahora no parecen muy prometedoras.
Echemos una mirada a un modelo alternativo, un modelo que fue elaborado
por Husserl, quien, en su fenomenologa, trata de hacer justicia a la manera
como experienciamos las cosas.

Figura 4.3. El problema de los contenidos repetidos

Una fenomenologa de la conciencia del tiempo


Es poco menos que prctica estndar comenzar cualquier discusin sobre el
tiempo citando las famosas palabras de Agustn en sus Confesiones (libro 11,
cap. 14): Qu es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo s. Si trato
de explicrselo a quien me lo pregunta, no lo s. Husserl sigue esta prctica
en sus lecciones sobre el problema de la conciencia del tiempo. Y aade a
continuacin que nos enredamos en las dificultades, contradicciones y confusiones ms peculiares en el momento en que pretendemos dar una explicacin de la conciencia del tiempo (1966a/1991, p. 4). De hecho, se suele
considerar que el anlisis de la conciencia del tiempo es uno de los temas
ms difciles de la fenomenologa.
La tesis principal de Husserl es que la percepcin de un objeto temporalmente extendido, as como la percepcin de la sucesin y el cambio, seran
imposibles si la conciencia nos proporcionara solo una pura y momentnea
seccin-ahora del objeto y si la corriente de conciencia misma fuera una serie de puntos inconexos de experiencia, como una ristra de perlas. Si nuestra
percepcin se limitara a ser consciente de lo que existe justamente ahora, sera imposible percibir algo con extensin temporal y duracin, pues una su-

123

La mente fenomenolgica

cesin de estados conscientes aislados, puntuales, no nos permite, como tal,


ser conscientes de la sucesin y la duracin. Puesto que obviamente experienciamos la sucesin y la duracin, debemos reconocer que, de una manera
u otra, nuestra conciencia puede abarcar ms que lo que est dado justamente
ahora; debe ser co-consciente de lo que acaba de ocurrir y de lo que est a
punto de ocurrir. La cuestin crucial sigue siendo: cmo podemos ser conscientes de lo que ya no es o de lo que todava no es? Algunos han sugerido
que la imaginacin y la memoria pueden jugar un papel crucial, y que estas
facultades nos permiten trascender el ahora puntual. Percibimos lo que ocurre justamente ahora, y recordamos lo que ya no es e imaginamos lo que todava no ha ocurrido. Pero, segn Husserl, necesitamos distinguir entre experienciar directamente el cambio y la sucesin y meramente recordarlos o
imaginarlos. En su opinin, tenemos una presentacin intuitiva de la sucesin. As, Husserl insistira en que hay una manifiesta diferencia fenomenolgica entre ver un movimiento (que necesariamente se extiende en el tiempo) o or una meloda, y recordarlos o imaginarlos. Por otra parte, negara
que la aprehensin de una representacin presente de lo inmediatamente pasado pueda proporcionarnos una conciencia intuitiva de lo inmediatamente
pasado.
En su propio anlisis, Husserl subray la extensin o profundidad
de la presencia: cuando experiencio una meloda, no experiencio simplemente una presentacin como un borde afilado de una nota, que luego es
completamente eliminada y sustituida por la siguiente presentacin a modo
de filo de la siguiente nota. Ms bien la conciencia retiene el sentido de la
primera nota cuando oigo la segunda nota, un or adems enriquecido por
una anticipacin de la nota siguiente (o, como mnimo, en el caso de que no
conozca la meloda, por algn evento auditivo siguiente). A modo de ejemplo: imaginemos que estamos escuchando un secuencia formada por tres
notas, Do, Re y Mi. Si nos concentramos en la ltima parte de dicha percepcin, la que ocurre cuando el tono Mi suena, no encontramos una conciencia que es consciente exclusivamente del tono Mi, sino una conciencia que
es an consciente de los tonos anteriores, Re y Do. Esto no significa que no
haya diferencia entre nuestra conciencia del tono presente Mi y nuestra conciencia de los tonos Re y Do. Re y Do no son simultneos con Mi; al contrario, experienciamos una sucesin temporal. Re y Do son tonos que han
sido, son percibidos como sumergindose en el pasado, lo que explica que,
en lugar de experienciar tonos aislados que se reemplazan abruptamente el
uno al otro, podemos experienciar realmente la secuencia en su duracin
temporal2. En otras palabras, segn Husserl, la razn por la que somos capaces de percibir melodas es que nuestra conciencia est estructurada de tal

124

4. El tiempo

manera que permite esta presentacin temporal. Cuando estoy experienciando algo, cada momento ocurrente de conciencia no desaparece simplemente
en el momento siguiente, sino que se mantiene en una actualidad intencional, constituyendo de este modo una coherencia que se extiende a una duracin temporal experienciada. Para adoptar algunos trminos de James, la
unidad bsica de presencia vivida no es un presente a modo de filo
sino un bloque de duracin, esto es, un campo temporal que comprende
los tres modos temporales del presente, el pasado y el futuro (vase James,
1890/1950). (Vase la figura 4.4).

Figura 4.4. La estructura de la conciencia del tiempo

nota:

Esta figura es una versin modificada de un diagrama encontrado en uno de los manuscritos de Husserl sobre el tiempo (Husserl 2001b, p. 22). La lnea horizontal designa la serie
de notas que suenan (Do, Re, Mi, Fa); las lneas verticales designan fases de conciencia, que
consisten en protenciones (por encima de la lnea horizontal), la impresin originaria (donde
se encuentran la horizontal y las verticales) y retenciones (por debajo de la lnea horizontal).
La lnea diagonal (p. e., rDo, rrDo, rrrDo) ilustra cmo una nota especfica (Do) permanece
igual en el curso de retenciones crecientes.

125

La mente fenomenolgica

Husserl usa tres trminos tcnicos para describir esta estructura temporal
de la conciencia. Hay (1) una protoimpresin estrechamente dirigida al
segmento-ahora estrictamente circunscrito del objeto. La protoimpresin
nunca ocurre de manera aislada, y es un componente abstracto que por s
mismo no puede proporcionar una percepcin de un objeto temporal. La protoimpresin va acompaada por (2) una retencin, o aspecto retencional,
que nos proporciona una conciencia del segmento inmediatamente transcurrido del objeto, dotando de este modo a la protoimpresin de un contexto
temporal dirigido al pasado, y por (3) una protencin, o aspecto protencional, dirigido de una manera ms o menos indefinida al segmento del objeto
que est a punto de ocurrir y dotando de este modo a la protoimpresin de un
contexto temporal orientado hacia el futuro (Husserl, 1962/1977, p. 202). Al
escuchar una conversacin, es el aspecto retencional el que mantiene disponible el sentido intencional de las palabras de una frase incluso cuando las
seales auditivas ya no estn ah. Adems, cuando pronuncio una sentencia,
tengo un cierto sentido anticipatorio de hacia dnde va la sentencia o, por lo
menos, de que la sentencia apunta a algn tipo de final. Este sentido de conocer hacia dnde apunta la frase (el pensamiento), aun no siendo completamente definido, parece esencial a la experiencia que tengo de hablar de una
manera significativa. Es el aspecto protencional de la conciencia el que nos
proporciona la anticipacin intencional de algo a punto de ocurrir. Como
Husserl seala tambin, es la protencin lo que permite la experiencia de la
sorpresa. Si estoy escuchando una meloda favorita y alguien toca la nota
equivocada, estoy sorprendido o disgustado. Si alguien no consigue completar una frase, experiencia un sentido de incompletitud, en parte porque la
conciencia implica una anticipacin de lo que el curso inminente de la experiencia va a proporcionar, y en estos casos lo que realmente sucede no coincide con mi anticipacin. El contenido de la protencin, sin embargo, no est
siempre completamente determinado, y puede que se asemeje al sentido ms
general de algo debe ocurrir inmediatamente3.
Segn la explicacin de Husserl, la retencin no es una cosa particular en
la conciencia que nosotros percibimos; antes bien, omos el tono inmediatamente pasado como inmediatamente pasado porque la conciencia tiene una
estructura retencional. No hay simultaneidad entre el aspecto retencional de
la conciencia (que es ocurrente) y lo que es retenido (que es inmediatamente
pasado). El tono inmediatamente pasado no permanece presente en la conciencia, al modo de una reverberacin, sino que est presentado a la conciencia como inmediatamente pasado. Esto no es la retencin de contenidos reales (el tono inmediatamente pasado no es fsicamente presente en ningn
sentido); ms bien, la conciencia lo retiene como parte de una estructura in-

126

4. El tiempo

tencional. Retiene el sentido de lo que conscientemente acaba de pasar, esto


es, de aquello de lo que yo acabo de ser inmediatamente consciente. As
pues, la retencin es una forma especfica de intencionalidad. A diferencia
de la protoimpresin, la retencin se dirige al pasado. A diferencia de la memoria episdica, la retencin presenta el pasado, no meramente lo re-presenta. Dicho brevemente, nos proporciona una captacin intuitiva directa de lo
inmediatamente pasado, y no es una aprehensin especial de algo presente:
como escribe Husserl, la retencin no es una modificacin en la cual datos
impresionales son realmente (reell) preservados, solo que en forma modificada: al contrario, es una intencionalidad, y una intencionalidad con un carcter especfico por s misma (1966a/1991, p. 118). Para recalcarlo una
vez ms: ser retencionalmente consciente del segmento inmediatamente pasado del objeto o evento no implica tener el segmento inmediatamente pasado sensorialmente co-presente de alguna manera distorsionada extraa.
Tomemos un ejemplo concreto: si observamos a un peatn cruzando la
calle, nuestra percepcin no se limitar a captar el segmento ahora sin duracin de su movimiento. Perceptivamente, no es como si el peatn apareciera sbitamente como viniendo de ninguna parte; y, adems, no necesitamos poner en marcha un acto explcito de memoria para establecer el
contexto temporal de su posicin actual. Pero tampoco ser el caso que todas
las secciones previas de su movimiento estn perceptivamente presentes de
la misma manera que su posicin actual. Si tal fuera el caso, el peatn ocupara perceptivamente el espacio entero que acaba de atravesar. Pero debemos evitar igualmente la idea de que las secciones pasadas de su movimiento
permanecen visualmente presentes en algn modo vagamente fantasmagrico. Desvanecerse temporalmente en el pasado no es equivalente al desvanecerse de una imagen evanescente que permanece perceptivamente presente. La retencin retiene el sentido de mi experiencia inmediatamente pasada
de ver al peatn, pero no lo hace manteniendo en la conciencia una imagen
desvanecida. Ms bien lo que entendemos por retencin es que en cada momento lo que percibimos est integrado en un horizonte temporal. Su sentido
est influido por lo que ocurri antes, que est todava intencionalmente registrado en nuestra conciencia. Pues que el tono inmediatamente pasado est
intencionalmente retenido quiere decir que su significado o significacin
est retenido como inmediatamente pasado.
Lejos de ser una memoria que re-presenta el objeto en cuestin, la retencin nos proporciona una intuicin del sentido inmediatamente pasado del
objeto (Husserl 1966a/1991, p. 41). Esto es precisamente lo que se requiere
si la percepcin de la sucesin ha de ser posible. Husserl estara de acuerdo
en que la mera sucesin de estados conscientes no garantiza la conciencia de

127

La mente fenomenolgica

la sucesin, pero ello no implica la imposibilidad de una percepcin de la


duracin y la sucesin, a no ser que se acepte la idea de que la percepcin se
reduce a la captacin de un mero punto-ahora, y esta es precisamente la idea
que Husserl rechaza. Una percepcin no puede ser meramente percepcin de
lo que es ahora; al contrario, toda percepcin del segmento presente de un
objeto incluye una retencin del segmento inmediatamente pasado y una protencin de lo que est a punto de ocurrir (1966b/2001, p. 315). As pues, la
presencia perceptiva no es puntual; es un campo en el que ahora, no-ahora y
todava-no-ahora se dan en forma de horizonte. Esto es lo que se requiere si
ha de ser posible la percepcin de un objeto que perdura.
Dado que la retencin constituye el horizonte temporal del presente dado
que constituye lo que puede considerarse metafricamente el equivalente de
la periferia visual, debe ser considerada parte de la conciencia perceptiva,
y no como una forma de memoria tal como se la entiende tpicamente. El
momento inmediatamente pasado no es recordado. Como James lo formul
una vez, un objeto que es recordado, en el sentido propio del trmino, es un
objeto que ha estado totalmente ausente de la conciencia y ahora revive de
nuevo. Es retrotrado, evocado, repescado, por as decir, de un depsito en el
cual, junto a otros incontables objetos, reside sepultado y perdido de vista
(1890/1950, I, p. 646). Solo podemos recordar algo que ha sido presente y
ahora ha devenido pasado. Segn esta definicin, no puede decirse que la retencin sea una forma de memoria, puesto que est implicada en el proceso
de hacer algo presente por primera vez. Reconozcamos, de todos modos, que
este argumento presupone una definicin ms bien estrecha de lo que significa la memoria. En una lectura ms liberal, la memoria est implicada siempre que se retiene informacin a travs del tiempo, y en esta lectura la retencin constituira una forma de memoria (operativa).
Segn los anlisis de Husserl, todo tipo de experiencia (percepcin, memoria, imaginacin) tiene una estructura temporal comn, de tal modo que
cada momento de experiencia contiene una referencia retencional a momentos pasados de experiencia, una apertura ocurrente (protoimpresin) a lo que
es presente y una anticipacin protencional de los momentos de experiencia
que estn a punto de ocurrir. La conciencia es la generacin de un campo de
experiencia vivida. La estructura completa y plena de este campo est determinada por la estructura protencin-protoimpresin-retencin de la conciencia. Aunque los contenidos experienciales especficos de esta estructura
cambian progresivamente de momento a momento, en cada momento dado
esta estructura triple est presente (sincrnicamente) como un todo unificado. Este anlisis da una explicacin de la nocin de ahora extendido que encontramos en James, Broad y otros. En los ltimos autores, el hecho de que

128

4. El tiempo

experienciamos algo ms que solo un presente a modo de filo se ofrece


como solucin al problema de la percepcin temporal, pero el hecho mismo
no es explicado. El anlisis de Husserl es un progreso en este sentido, ya
que, en lugar de considerar simplemente la presencia vivida como un simple
dato bruto, ofrece una explicacin fenomenolgica de la dinmica implicada
en su constitucin por medio del anlisis detallado de la estructura retencional-protoimpresional-protencional de la conciencia (vase Gallagher 1998).

La micro-estructura de la conciencia y la autoconciencia


Tal como hemos mencionado, es importante distinguir la retencin y la protencin, que son caractersticas estructurales de todo acto consciente, de la
memoria y la expectativa, entendidas como tipos especficos de actos mentales. Hay una diferencia clara entre, por un lado, retener notas que acaban de
sonar y protender notas a punto de sonar, mientras se escucha una meloda,
y, por otro, recordar unas vacaciones pasadas y pensar en las prximas.
Mientras que la memoria y la expectativa presuponen el trabajo de la retencin y la protencin, la protencin y la retencin son componentes intrnsecos de toda experiencia ocurrente (ya sea una percepcin, un recuerdo, una
fantasa, etc.) que uno pueda tener. A diferencia del recuerdo y la expectativa, son procesos pasivos (involuntarios) y automticos que tienen lugar sin
nuestra contribucin activa o deliberada. Si comparamos la retencin con el
recuerdo, la retencin es una intuicin, pero una intuicin de algo que acaba
de ser pero no est todava ausente de nuestra conciencia, mientras que un
recuerdo es hacer presente un evento completamente pasado. Cuando yo recuerdo, el evento pasado es reproducido en mi experiencia presente, pero el
evento recordado no es presentado como ocurriendo en este tiempo. Es dado
exactamente como pasado, terminado y acabado en relacin con el presente.
Si ha de ser experienciado como pasado, debe ser dado como pasado juntamente y en contraste con lo que ahora es presente. Si est desaparecido, si el
evento pasado es revivido como si fuera presente, no estaramos recordando
sino alucinando.
Retencin y protencin son caractersticas estructurales invariantes que
hacen posible el flujo de conciencia tal como la conocemos y experienciamos. En otras palabras, son condiciones de posibilidad a priori de la existencia de sntesis de identidad en la experiencia en general: si me muevo
alrededor de un rbol, por ejemplo, con el fin de alcanzar una presentacin
preceptiva ms completa del mismo, sus diferentes perfiles su parte
frontal, lados y parte de atrs no aparecen como fragmentos inconexos,

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La mente fenomenolgica

sino que son percibidos como momentos sintticamente integrados. La sntesis temporal es una precondicin para la sntesis perceptiva con su consiguiente integracin semntica. As, la conciencia del tiempo debe ser vista
como la condicin formal de posibilidad para la percepcin de cualquier
objeto.
Sin embargo, el anlisis de Husserl de la estructura de la conciencia interna del tiempo sirve a un doble propsito. No solo pretende explicar cmo somos conscientes de objetos con extensin temporal, sino cmo podemos ser
conscientes de nuestra propia corriente de experiencias. Dicho de otro modo,
la investigacin de Husserl no solo pretende explicar cmo podemos ser conscientes de unidades temporalmente extendidas, sino tambin cmo la conciencia se unifica a s misma a travs del tiempo4. Como hemos visto, la retencin de, digamos, las notas pasadas de una meloda se efecta no por una
re-presentacin real o literal de las notas (como si yo las oyera por segunda vez y simultneamente con la nota ocurrente), sino reteniendo mi experiencia inmediatamente pasada de la meloda. Cada fase de conciencia retiene la fase previa de conciencia. Dado que la fase previa incluye su propia
retencin de una fase previa, existe un continuo retencional que se extiende a
travs de la experiencia anterior. Al mismo tiempo que soy consciente de una
meloda, por ejemplo, soy co-consciente de mi continua experiencia de la
meloda a travs de la estructura retencional de esta misma experiencia (vase Zahavi, 2003 b).
Hay, pues, dos aspectos importantes de esta continuidad retencional. El
primero, la intencionalidad longitudinal (Lngsintentionalitt) de la retencin, proporciona la unidad intencional de la conciencia misma, pues la retencin es retencin de las fases previas de la conciencia. En segundo lugar,
dado que las anteriores fases de la conciencia contienen las protoimpresiones
respectivas del objeto experienciado, la continuidad del objeto experienciado
queda tambin establecida. Husserl se refiere a ello como la intencionalidad
transversal (Querintentionalitt) de la retencin (1966a/1991, p. 85). Aunque la protencin es asimtrica respecto a la protencin en varios respectos
(Gallagher 1979; Varela 1999), hay claramente un aspecto longitudinal en la
protencin. Esto es, mi sentido anticipatorio de la nota siguiente de la meloda, o de adnde va la frase, o de que continuar pensando es tambin, implcitamente, un sentido anticipatorio de que estas experiencias sern experiencias para m, o de que ser yo el que escucha, habla o piensa. En efecto, la
protencin implica un sentido anticipatorio de lo que yo voy a hacer o experienciar.
Es esta autoconciencia implcita, no-observacional, pre-reflexiva, constituida en estos procesos intencionales bsicos de la conciencia del tiempo, lo

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4. El tiempo

que permite que la conciencia sea sentida como parte de mi corriente de conciencia. El sentido de posesin o de ser-mo de la experiencia no implica,
pues, metacognicin reflexiva o de segundo orden. Por el contrario, la explicacin de Husserl de la estructura temporal de la conciencia ha de entenderse
precisamente como un anlisis de la (micro)estructura de la auto-conciencia
pre-reflexiva (vase el captulo 3 y Zahavi 1999, 2003b). Se la llama conciencia del tiempo porque pertenece a la estructura ms ntima del acto mismo. Por otra parte, no se genera un regreso infinito por la razn siguiente:
El flujo de conciencia que constituye el tiempo inmanente no solo existe, sino
que est forjado de manera tan singular y, no obstante, tan inteligible, que existe
en l necesariamente una auto-aparicin del fujo y, por lo tanto, l mismo debe
ser necesariamente aprehensible en el fluir. La auto-aparicin del flujo no requiere un segundo flujo, sino que como fenmeno se constituye en s mismo.
(Husserl 1966a/1991, p. 83.)

La conciencia del tiempo y la teora de sistemas dinmicos


Con el fin de poner en relacin el anlisis fenomenolgico de la conciencia del tiempo con las ciencias cognitivas, algunos tericos han explorado la
idea de que el proceso protencional-retencional puede explicarse de la mejor
manera en trminos de un sistema dinmico autoorganizado (Van Gelder
1999; Varela 1999). Un sistema dinmico no puede ser explicado (o su conducta predicha) sobre la base del comportamiento de los componentes separados que forman el sistema o en trminos de interacciones sincrnicas, estticas o puramente mecnicas de partes dentro de una seccin aislada de
tiempo. Para los modelos estticos, el tiempo es meramente un medio en el
que opera un sistema mecnico, pero no es intrnseco al funcionamiento del
sistema. En un sistema dinmico las partes interactan de una manera no lineal, determinndose recprocamente la conducta de cada una de ellas por un
proceso de auto-organizacin en el cual las partes permanecen dinmicamente coordinadas entre s durante un periodo de tiempo. En cuanto a la experiencia cognitiva, diferentes procesos en el cerebro, el cuerpo y el entorno
devienen temporalmente asociadaos en coordinacin dinmica. De acuerdo
con este enfoque, pues, toda experiencia cognitiva, desde la conducta perceptivo-motora hasta el razonamiento humano, se produce a travs de la activacin concurrente de varias regiones funcionalmente distintas y topolgicamente distribuidas del cerebro y de su corporizacin sensomotora (Varela et
al. 1981). La integracin de estos distintos factores neuronales implica un

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La mente fenomenolgica

proceso que puede entenderse como una integracin de tres escalas distintas
de duracin (Pppel 1988; Varela 1999; Varela et al. 1981), los dos primeros
de los cuales son directamente relevantes para los procesos protencionalesretencionales.
(1) La escala elemental (la escala 1/10, que vara a 10 a 100 milisegundos).
(2) La escala de integracin (la escala 1, que vara de 0,5 a 3 segundos).
(3) La escala narrativa, que implica la memoria (la escala 10).
Se encuentran evidencias de la primera escala en la cantidad mnima necesaria para que dos estmulos sean percibidos conscientemente como no-simultneos, un umbral que vara con cada modalidad sensorial. Neurofisiolgicamente, este marco temporal corresponde a los ritmos celulares intrnsecos
de las descargas neuronales en un lapso de 10 milisegundos (los ritmos de
las interneuronas que se activan, es decir, neuronas que conectan neuronas
aferentes y eferentes) hasta 100 milisegundos (la duracin de una secuencia
de potencial postsinptico estimulador [EPSP]/potencial postsinptico inhibidor [IPSP] en las neuronas corticales piramidales, que, por ejemplo, estn
implicadas en los procesos cognitivos en el crtex prefrontal). Estos procesos
rtmicos se integran luego en una segunda escala, que corresponde al presente vivo, el nivel de una operacin cognitiva bsica, plenamente constituida.
En el nivel neurofisiolgico esto implica la integracin de grupos de clulas,
subconjuntos distribuidos de neuronas con fuertes conexiones recprocas
(vase Varela 1995; Varela et al. 2001). En trminos de un modelo de sistemas dinmicos, el grupo de clulas debe tener un periodo de relajacin seguido de una bifurcacin o fase de transicin, esto es, un periodo de emergencia en el cual la experiencia surge, florece y disminuye, solo para
comenzar otro ciclo.
Varela indica que la integracin es debida a la actividad neuronal que forma agregados transitorios de seales comprendidas en fases procedentes de
mltiples regiones. Esto es, los ritmos de activacin devienen coordinados o
acoplados de tal manera que los eventos bsicos del nivel neuronal que tienen una duracin en la escala 1/10 se sincronizan y forman as patrones
agregados de activacin neuronal que se correlacionan con operaciones cognitivas en la escala 15. La sincronizacin no depende de un periodo fijo de
integracin mensurable por el tiempo objetivo sino que ms bien es dinmicamente dependiente de una serie de procesos neuronales dispersos. La ventana temporal de la escala 1 es necesariamente flexible (de 0,5 a 3 segundos),
dependiendo de diversos factores: el contexto, la fatiga, la modalidad sensorial, la edad del sujeto, etc. Varela (1999) indica que este proceso de integra-

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4. El tiempo

cin-relajacin en el nivel de la escala 1 corresponde al presente vivo y es


descriptible en trminos de la estructura protencional-retencional6.
El resultado de esta integracin neuronal se pone de manifiesto en un nivel global como accin cognitiva o conducta. La auto-organizacin implicada no es una computacin abstracta, sino una conducta corporizada sujeta a
condiciones iniciales (especificada, por ejemplo, como lo que el sujeto de
experiencia pretende hacer o lo que acaba de hacer) y a parmetros no especficos (por ejemplo, cambios en las condiciones perceptivas o en la modulacin de la atencin) (Gallagher y Varela 2003; Thompson 2007; Thompson y
Varela 2001; Varela 1999). En palabras de Thompson: la emergencia de
todo acto cognitivo requiere la rpida coordinacin de varias capacidades
distintas (atencin, percepcin, memoria, motivacin, etc.) y los sistemas
neuronales ampliamente distribuidos que las favorecen. Se asume que el sustrato neurofisiolgico de esta coordinacin de amplia escala es un grupo
neuronal, que puede ser definido como un subconjunto distribuido de neuronas con fuertes conexiones recprocas (2007, p. 331).
Los datos y los sistemas dinmicos muestran que la sincronizacin integradora es dinmicamente inestable y, por tanto, dar lugar constante y sucesivamente a nuevos grupos (estas transformaciones definen las trayectorias
del sistema)7. Cada emergencia proviene de las anteriores de una manera que
est determinada por sus condiciones iniciales y limtrofes. La emergencia
precedente est todava presente (tiene todava un efecto) en la subsiguiente
como la huella de la trayectoria dinmica (que corresponde a la retencin en
el nivel fenomenolgico). Las condiciones iniciales y las condiciones limtrofes son importantes aqu. Estn definidas por el contexto corporizado-experiencial de la accin, la conducta y el acto cognitivo. Las condiciones limtrofes conforman la accin en el nivel global e incluyen el marco contextual
de la tarea llevada a cabo, as como las modulaciones independientes que
surgen del marco contextual en que la accin sucede (p.e., nuevos estmulos
o cambios endgenos en la motivacin) (Varela 1999).
Justamente aqu, la protencin juega un papel importante en el auto-movimiento del flujo. En el nivel neurofisiolgico, el tipo de mecanismo que subyace a la protencin se concibe ms apropiadamente en trminos de procesos
dinmicos y ampliamente distribuidos que en trminos de funciones localizadas. La protencin est vinculada a tonalidades afectivas subjetivas particulares que reflejan situaciones corporizadas y contextualizadas particulares;
como tal, ayuda a definir condiciones iniciales y limtrofes especficas para la
neurodinmica que acabamos de describir (Thompson 2007; Varela y Depraz
2000). En la iniciacin de un acto intencional cognitivo, por ejemplo si decido
buscar un objeto particular en el entorno, provoco una transformacin teida

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La mente fenomenolgica

de una disposicin afectiva que anticipa el cambio en la percepcin. En la anticipacin de una determinada experiencia, introduzco parmetros exgenos
de orden que alteran la geometra de la organizacin del espacio de la fase8.
Una puntualizacin importante a hacer es que las dinmicas del sistema
neuronal no estn separadas o aisladas del sistema ms amplio del entorno
corporal y que las nuevas complejidades dinmicas que integran el entorno
cerebro-cuerpo se reflejan en el nivel de la experiencia. Ms en general, la
estructura temporal bsica (retencional-impresional-protencional) se aplica a
procesos de control motor y a acciones corporales (Gallagher 2010a). Es posible captar este modelo de cognicin ms plenamente corporizado e integrado en sistemas dinmicos abiertos que muestran de qu modo las dinmicas de un agente experienciador son diferentes en entornos distintos (Hotton
y Yoshimi 2010). Yoshimi (2011), basndose en un ejemplo proporcionado
por Husserl, indica que un conjunto de reglas dinmicas puede especificar
los movimientos corporales anticipatorios (de los ojos, por ejemplo) cuando
uno escudria un entorno familiar. Lo que uno percibe en el entorno (acaso
algunas cosas no esperadas) cambiar la dinmica del movimiento corporal,
la dinmica del cerebro y cualquier otro proceso protencional.

Est temporalmente extendida la conciencia de un proceso


temporal?
Est temporalmente extendida la conciencia de un proceso temporal y es
mensurable en el tiempo objetivo? Por un lado, los psiclogos tratan a menudo de medir con el reloj la experiencia temporal, aunque tambin reconocen
que el tiempo pasa ms lentamente o ms rpidamente dependiendo de ciertos aspectos cognitivos de la experiencia (vase, por ejemplo, Friedman
1990). Por otro lado, muchos fenomenlogos se han preguntado si el tiempo
objetivo del reloj puede hacer justicia al tiempo que realmente experienciamos. Por citar solo un ejemplo simple: pensemos en la diferente manera en
que se articula la experiencia del tiempo (por ejemplo la interaccin entre las
tres diferentes dimensiones temporales) en estados tan distintos como la esperanza, la ansiedad, el insomnio y el aburrimiento. Pensemos en la manera
tan diferente en que los mismos 30 minutos pueden experienciarse dependiendo de si se est ansioso, aburrido o encantado. Eso no equivale a decir
que un cronmetro no puede mensurar algo, pero la cuestin es qu es precisamente lo que est siendo mensurado. Es el serial tiempo del reloj una
forma de temporalidad que es inherente a las experiencias en cuestin, o bien
es derivada, el resultado de una objetivacin posterior?

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4. El tiempo

Desde que Aristteles observara una paradoja esencial sobre el tiempo, a


saber, que el ahora a la vez cambia y permanece siendo el mismo, los filsofos que se han ocupado del problema del tiempo han tratado siempre de resolverla. Siempre es ahora, y, relativamente a este ahora, hay siempre un pasado y un futuro. Esta estructura del tiempo no cambia. Y sin embargo cada
ahora parece escaparse continuamente, y decimos que un ahora sigue al otro,
de manera que cualquier ahora particular se mueve hacia el pasado, ms y
ms lejos. El filsofo britnico McTaggart (1908), que escribi aproximadamente en el mismo tiempo que Husserl, intent resolver la paradoja distinguiendo la serie A (pasado, presente y futuro) una experiencia psicolgica
de sucesin que implica un devenir constante (las cosas constantemente llegando al presente y luego movindose hacia el pasado, y luego incluso hacia
otro pasado), aunque mantiene la misma estructura y la serie B (antes-ahora-despus), una sucesin que mantiene relaciones permanentes entre eventos (los vikingos descubrieron Amrica antes que Coln, y esta relacin temporal no cambiar). McTaggart y otros defienden la idea de que el tiempo es
en realidad una serie B, y que la serie A no es objetivamente real, sino ms
bien un fenmeno subjetivo o psicolgico.
Husserl plantea la cuestin de manera diferente en distintos momentos de
su trayectoria. En 1904 escribe: la conciencia de un tiempo [requiere] ella
misma tiempo; la conciencia de una duracin, duracin; y la conciencia de
una sucesin, sucesin (1966a/1991, p. 192; vase 1966a/1991, p. 22). Pero
si la duracin y la unidad experiencial de una meloda estn constituidas por
la conciencia, y si nuestra conciencia de la meloda es experienciada ella
misma con duracin y unidad, no estamos entonces forzados a postular todava otra conciencia para explicar la experiencia de esta duracin y unidad,
y as sucesivamente ad infinitum? (Husserl 1966a/1991, p. 80). Finalmente
Husserl tom conciencia de estos problemas cuando escribi:
Es inherentemente absurdo contemplar el flujo del tiempo como un movimiento
objetivo? Ciertamente! Por otra parte, la memoria es sin duda algo que tiene ella
misma su ahora, y el mismo ahora que un tono. No. Aqu amenaza un error fundamental. El flujo de los modos de conciencia no es un proceso. La conciencia
del ahora no es ella misma ahora. La retencin que existe conjuntamente con
la conciencia del ahora no es ahora; no es simultnea con el ahora, y no tendra
sentido decir que lo es.
(Husserl 1966a/1991, p. 333.)

La experiencia temporal no es un objeto que ocurre en el tiempo, pero


tampoco es meramente una conciencia del tiempo; ms bien es ella misma

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La mente fenomenolgica

una forma de temporalidad, y en ltimo trmino la cuestin es si tiene sentido adscribir predicados temporales al tiempo mismo. Este problema quizs
pueda explicar algunas de las afirmaciones un tanto enigmticas de Husserl.
Aun si adscribimos algn tipo de temporalidad a la corriente de conciencia a
causa de su carcter dinmico y autodiferenciador, no deberamos confundir
la temporalidad que es intrnseca a la conciencia misma con el tipo de temporalidad que pertenece a los objetos de conciencia. Husserl rechazara la tesis de que hay una coincidencia temporal entre la corriente de conciencia y
los objetos y eventos temporales de los cuales es consciente. Las relaciones
entre protencin, protoimpresin y retencin no son relaciones entre tems
situados en el flujo temporal; ms bien estas relaciones constituyen el flujo
en cuestin. Brevemente, debemos distinguir los objetos que son constituidos como objetos temporales por la manera en que son estructurados por la
protencin, la retencin y la protoimpresin de la relacin entre las estructuras constituyentes de la conciencia. De la misma manera que mi experiencia
de un crculo rojo no es circular ni roja, hay una diferencia entre la donacin
temporal del objeto intencional y la donacin temporal de la experiencia
misma. No son temporales de la misma manera. Como Husserl escribe, no
tiene sentido decir de los fenmenos que constituyen el tiempo (las protoimpresiones, retenciones, protenciones) que son presentes, pasados o futuros en el modo en que lo son los objetos empricos (1966a/1991, pp. 75,
333, 375-376). Ms bien es su misma conjuncin lo que hace posible los
sentidos de presente, pasado y futuro.
Ocasionalmente Husserl habla de la conciencia del tiempo como una forma inmutable de presencia (como un nunc stans) (2002, p. 384). Se mantiene
permanente para usar la expresin de James como el arcoris en la cascada, con su propia cualidad inalterada por los eventos que pasan a travs de
ella (James 1890/1950, I, p. 630). Pero vale la pena destacar que Husserl
niega explcitamente que esta presencia constante deba entenderse como
referida meramente a una de las tres modalidades temporales (Husserl
2002, p. 384); por el contrario, abarca los tres modos temporales. Y mientras
que desde una perspectiva de primera persona ciertamente tiene sentido decir
que yo tuve una experiencia de alegra, o una percepcin de una flor, y que
estas experiencias duraron y ahora han cesado y devenido pasado, despus
de todo, si no fuera as, difcilmente tendra sentido decir que recuerdo una
experiencia anterior. La misma estructura de protencin-protoimpresin-retencin y, por tanto, el campo mismo del experienciar que permite la presencia y la ausencia no pueden devenir pasado y ausente para m.
Ante la tarea de describir la corriente de conciencia, una cierta manera de
expresarla la capta o no, se hunde o nada, por as decir, y esto es algo que

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4. El tiempo

debe ser elaborado, en parte, de una manera intersubjetiva. A nuestro modo


de ver, la nocin de retencin es una abstraccin descriptiva fenomenolgicamente legtima ms que una solucin terica. La fenomenologa de escuchar una pieza musical es tal que, si una serie de notas de una meloda son
tocadas, por ejemplo, yo oigo la meloda, y no precisamente una nota, y ahora otra, y ahora otra. Las notas que han sonado previamente son retenidas en
la experiencia intencional, de tal modo que, cuando oigo la nota que est sonando ahora, la oigo como parte de una continuidad de notas. Tal cosa sucede sin datos de los sentidos persistentes y sin que yo tenga que activar un recuerdo de notas previas. En los textos de Husserl encontramos descripciones
fenomenolgicas precisamente de esta experiencia, que parecen ser muy
acertadas. Basndose en la experiencia y en las descripciones de la misma,
Husserl propone la idea de retencin como un intento de caracterizar precisamente tales aspectos de la experiencia. Es una abstraccin descriptiva, y la
nica cuestin relevante para el fenomenlogo es si capta o distorsiona la experiencia. En ocasiones, Husserl describe las cosas de una manera excesivamente reificada: el corte transversal de la conciencia y las retenciones y protenciones individuales como si fueran elementos que podramos experienciar
directamente. En estos casos, la tarea es aproximar ms tales abstracciones a
la experiencia descubriendo una manera ms adecuada de expresarla, o bien
introduciendo diferentes cualificaciones. Esto puede ser el inicio de un proceso terico, pero es un proceso fenomenolgicamente arraigado. En todo
caso, Husserl pretendi siempre que la fenomenologa fuera una tarea intersubjetiva. En este espritu, l dara la bienvenida a cualquier mejora.

La historicidad
Nuestras experiencias cotidianas estn normalmente impregnadas por una
especie de superpegamento temporal. Se mantienen estrechamente unidas
por una estructura fuerte y pragmticamente importante. Cuando camino por
un vestbulo, mi experiencia de mi propio movimiento a travs del entorno es
coherente, como lo es mi encuentro con otra persona y nuestra breve conversacin. Esto es lo que la estructura retencional-protoimpresional-protencional de la conciencia explica. Pero en nuestras vidas hay ms que breves encuentros y experiencias pasajeras, y hay ms en la temporalidad de la
existencia humana que la interaccin de retenciones y protenciones.
La memoria, por ejemplo, con un tipo de pegamento ms dbil, proporciona, a veces explcitamente y a veces implcitamente, un marco ms amplio pero en ocasiones menos coherente para dar sentido a nuestras experien-

137

La mente fenomenolgica

cias. Nuestro conocimiento pasado de situaciones y eventos se activa


continuamente y sin esfuerzo cuando damos sentido a lo que experienciamos. Con todo, podemos ser inconscientes de inferencias basadas en este conocimiento, y a veces se deslizan en nuestros recuerdos y distorsionan nuestras memorias. De hecho, es obvio que nuestras memorias se pueden
distorsionar. Esta es la razn por la cual muchos psiclogos y cientficos
cognitivos, desde Bartlett (1932) hasta Schacter (1996), nos han urgido a
abandonar el mito de que las memorias son pasivas o registros literales de la
realidad. Como Schacter lo expresa (ibid., p. 5), no son como una serie de
imgenes almacenadas en el lbum fotogrfico de la mente.
Una fuente de error importante es la fuente daada de la memoria. Puede
que ests en lo cierto al recordar haber visto, odo o experienciado un determinado evento pasado, pero puedes estar equivocado acerca de la fuente de
tu recuerdo. Por ejemplo, puede que leas un titular sobre una persona conocida en una revista dudosa en un supermercado. Algunos meses ms tarde hablars de la honestidad de esta persona y recordars la historia negativa, pero
ya no recordars cul fue su fuente. El hecho de que hayas olvidado que provena de una fuente dudosa hace que ests ms inclinado a creer la historia.
As, los fallos en la fuente de la memoria pueden abrir la puerta a la formacin de creencias injustificadas (Schacter 1996, pp. 116-117). Este es justamente un ejemplo de la manera como nuestros sistemas cognitivos son conformados (y a veces deformados) tanto por las limitaciones como por los
efectos de nuestras experiencias pasadas.
Los fenomenlogos han reconocido ciertamente la influencia de la memoria implcita, esto es, aquellas situaciones en que las personas estn influidas
por la experiencia pasada sin ninguna conciencia explcita de que este es el
caso. Incluso lo que aparece en la experiencia ms inmediata puede estar impregnado e influido por experiencias pasadas y por el conocimiento adquirido, as como por un conocimiento de fondo que est conformado por las
fuerzas ms amplias de la cultura y el lenguaje. Como Dilthey lo expresara
una vez, somos en primer lugar seres histricos, antes de ser observadores de
la historia, y solo porque somos lo primero devenimos lo segundo (Dilthey
1992, pp. 277-278). Siguiendo en la misma lnea, Dilthey afirmara tambin
que la riqueza de la naturaleza humana solo se despliega en la historia. Decir
que somos histricos es decir que estamos en la historia como estamos en el
mundo. Yo no me limito a existir en el presente, y sucede que tengo la capacidad de prever el futuro y recordar el pasado. Ms bien, la realidad humana
se caracteriza por una especie de extensin temporal. El pasado funciona
continuamente como el horizonte y el trasfondo de nuestra experiencia presente, y cuando estamos entregados a la accin, nuestro foco, el centro de

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4. El tiempo

nuestro inters, no est en el presente, sino en las metas futuras que nos proponemos o proyectamos. El futuro se destaca, mientras que el presente y el
pasado constituyen su trasfondo. Ser humano es estar ya situado en el mundo, nacido (o lanzado, como dicen algunos fenomenlogos) en l sin haberlo
elegido, estar presente en mi entorno, adelantarse a uno mismo en proyectos
futuros (vase Heidegger 1986/1996).
La existencia humana se caracteriza por la historicidad en el sentido de
que el horizonte temporal forma y configura el presente. La historicidad no
significa nicamente que estoy situado en un determinado punto de la historia, sino que acarreo mi historia conmigo; mi experiencia pasada tiene un
efecto en la manera en que entiendo el mundo y las personas que encuentro
en el mundo. Yo he estado con otros desde que puedo recordar, y mis anticipaciones estn estructuradas de acuerdo con formas heredadas de comprensin y de aprehensin (vase Husserl 1973a, pp. 117, 125; 1973b, p. 136).
Veo las cosas como las ven los otros. Aprendo de otros lo que es normal y,
por lo tanto, comparto una tradicin comn que se retrotrae a un oscuro pasado a travs de una cadena de generaciones. La normalidad se refleja en un
conjunto de normas fijadas por una tradicin. Esta es la razn por la cual
Husserl afirma que toda persona normal es histrica como miembro de una
comunidad histrica (1973b, pp. 138-139, 431). El mundo social no est formado solo por pasados superpuestos pertenecientes a individuos, sino tambin por pasados compartidos pertenecientes a grupos y comunidades. As
como habitamos un mundo formado por cosas y personas que son ms viejas
que nosotros, participamos en grupos, comunidades e instituciones que han
estado funcionando desde antes de nuestro nacimiento. Yo me entiendo a m
mismo como heredero y continuador de una tradicin, o en palabras de Husserl:
Soy un hijo de los tiempos. Soy un miembro de una comunidad-nosotros en el
ms amplio sentido; una comunidad que tiene su tradicin y que, por su parte,
est conectada de una nueva manera con los sujetos generativos, los ms cercanos y los ms lejanos ancestros. Y estos me han influido: yo soy lo que soy
como un heredero.
(Husserl 1973a, p. 223.)

El tiempo humano, en este sentido, no es ni el tiempo subjetivo de la conciencia ni el tiempo objetivo del cosmos. Antes bien, tiende el puente entre el
tiempo fenomenolgico y el tiempo cosmolgico. El tiempo humano es el
tiempo de nuestras historias de vida. Es un tiempo narrado, un tiempo estructurado y articulado por las mediaciones simblicas de las narrativas (Ri-

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La mente fenomenolgica

coeur 1988, p. 244). El comienzo de mi propia historia ya lo han hecho otros


por m, y la manera como la historia se despliega est determinada solo en
parte por mis propias elecciones y decisiones. De hecho, la historia de cada
vida individual no solo est entrelazada con las historias de otros (padres,
hermanos, amigos, etc.). Siempre est integrada en una estructura donadora
de sentido ms amplia, histrica y comunal. Volveremos sobre las cuestiones
de la socialidad y la narrativa en los captulos 9 y 10.

Lecturas complementarias
Carr, David, Time, Narrative and History. Bloomington: Indiana University Press,
1986.
Dainton, Barry F., Stream of Consciousness: Unity and Continuity in Conscious Experience. Londres: Rouletdge, International Library of Philosophy, 2000.
Friedman, William J., About Time: Inventing the Fourth Dimension. Cambridge,
MA: MIT Press, 2000.
Gallagher, Shaun, The Inordinance of Time. Evanston: Northwestern University
Press, 1998.
Heidegger, Martin, Being and Time. Trad. J. Stambaugh. Albany: SUNY Press, 1996.
/ Ser y Tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera. Madrid: Editorial Trotta, 2009.
Husserl, Edmund, On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time
(1893-1917). Trad. J. Brough. Collected Works IV. Dordrecht: Kluwer Academic
Publishers, 1991.
Kortooms, Toine, Phenomenology of Time. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,
2002.
Ricoeur, Paul, Time and Narrative III. Trad. K. Blamey y D. Pellauer. Chicago: Chicago University Press, 1988. / Tiempo y narracin. Trad. Agustn Neira. Mxico:
Siglo XXI, 2000.

140

5. La percepcin

La obra La primaca de la percepcin (The Primacy of Perception), el ttulo


de uno de los ensayos ms famosos de Merleau-Ponty, nos indica cmo la
mayora de fenomenlogos ven la percepcin: se considera fundamental. As,
el dictum fenomenolgico a las cosas mismas se puede ver como una llamada para el retorno al mundo perceptivo, que es anterior a, y pre-condicin
de cualquier conceptualizacin y articulacin cientfica. Pues como Merleau-Ponty y Husserl sealan, existe una relacin con el mundo ms originaria que la que se manifiesta en la racionalidad cientfica: en nuestro encuentro perceptivo pre-cientfico con el mundo, este se da de modo concreto,
sensible e intuitivo; dicho de otro modo, en la vida cotidiana no interactuamos con objetos teorticos ideales, sino con herramientas y valores, con pinturas, estatuas, libros, mesas, casas, amigos y familia (Husserl 1952/1989, p.
27), y nuestra vida est regida por asuntos prcticos. Los fenomenlogos,
pues, nos recuerdan que nuestro conocimiento del mundo, incluyendo nuestro conocimiento cientfico, surge en primer lugar de una perspectiva de primera y segunda persona, y que la ciencia sera imposible sin esta dimensin
experiencial.
En consecuencia, el intento de comprender la percepcin pre-cientfica
puede interpretarse como una crtica implcita al cientificismo, es decir,
como un rechazo a la concepcin de que la ciencia es la medida de todas las
cosas, de qu es lo que es y de qu no es lo que no es (Sellars 1963, p. 173).

141

La mente fenomenolgica

Pero esta crtica no se debe interpretar de ningn modo como un rechazo de


la racionalidad cientfica; la idea no es que la exploracin cientfica de la
realidad sea falsa, no vlida o superflua; el objetivo de la crtica no es la
ciencia misma sino cierta auto-interpretacin exagerada de la ciencia. El discurso cientfico est integrado en el mundo de la experiencia, en el mundo
experiencial, y, si queremos comprender el desarrollo de la ciencia y sus lmites, tenemos que investigar la experiencia original del mundo, de la cual la
ciencia es una articulacin de orden superior (Merleau-Ponty 1962, pp. viiiix). As, hasta los resultados cientficos ms exactos y abstractos presuponen
la evidencia subjetiva y relativa del mundo de la vida, la cual se da intuitivamente una forma de evidencia que no funciona meramente como una etapa inevitable, aunque por otra parte irrelevante, hacia el conocimiento cientfico, sino como una fuente permanente y completamente indispensable de
sentido y justificacin (Husserl 1970, p. 139). Las estandarizaciones de
procedimientos y el desarrollo de instrumentos que proporcionan medidas
precisas han facilitado la generacin y acumulacin de datos en tercera persona y el establecimiento de consensos intersubjetivos. Pero sin agentes perceptores y corporales que los manipulen, los interpreten y los discutan, las
configuraciones de medida, los impresos de computadora, las imgenes de
resonancia magntica funcional [fMRI] y dems no significan nada. En definitiva, el conocimiento cientfico depende (aunque, por supuesto, no exclusivamente) de las acciones y experiencias individuales: se trata de un conocimiento que es compartido por una comunidad de sujetos que tienen
experiencias.
En relacin con la cognicin y la accin en general, la percepcin es bsica y primordial; por esta razn siempre est en primer lugar en la lista de los
fenomenlogos. Husserl, por ejemplo, a menudo distingue entre modos signitivos, imaginativos (reproducciones grficas) y perceptivos de referirse a
un objeto o estado de cosas: puedo hablar sobre un roble seco que nunca he
visto pero del cual he odo que est en el patio trasero, puedo ver un dibujo
detallado del roble, o puedo percibir el roble por m mismo1.
Igualmente, puedo hablar de lo terrible que debe de ser para una persona
sin techo dormir en la calle, puedo ver programas de televisin sobre eso, o
puedo llegar a convertirme yo mismo en una persona sin techo y experienciarlo. Para Husserl, estas tres formas de referencia no son inconexas; al contrario, hay una relacin estrictamente jerrquica entre ellas, en el sentido de
que pueden ser clasificadas segn su capacidad de darnos el objeto de forma
tan directa, original y ptima como sea posible. En efecto, el objeto puede
ser experienciado ms o menos directamente, esto es, puede estar ms o menos presente.

142

5. La percepcin

As, el nivel ms bajo y vaco en que un objeto puede ser referido es el


acto signitivo: estos actos (lingsticos) ciertamente tienen una referencia,
pero, aparte de esto, el objeto no se da en ninguna forma corporal externa; en
la base de un acto signitivo, o, eventualmente, en el acto de habla de alguien,
puedo creer que algo es el caso, pero esto tiene muy poco que ver con percibir que es el caso. Por su parte, los actos imaginativos (sobre reproducciones
grficas) tienen un cierto contenido intuitivo, pero, igual que los actos signitivos, se refieren al objeto indirectamente: mientras que los actos signitivos
se refieren al objeto por medio de una representacin contingente (un signo
lingstico), los actos de representacin grfica se refieren al objeto por medio de una representacin (la representacin grfica) que mantiene una cierta
semejanza con el objeto en tanto que visto desde cierta perspectiva. Finalmente, solo la percepcin actual nos da el objeto directamente: es el nico
tipo de intencin que nos presenta el objeto en s mismo en su presencia corporal (leibhaftig), o, como dice Husserl, in propia persona. En la explicacin fenomenolgica, pues, la percepcin no nos confronta con reproducciones grficas o imgenes de cosas excepto, por supuesto, en la medida en
que percibamos dibujos o fotografas, sino con los objetos mismos. Por lo
tanto, cuando decimos que algo aparece perceptivamente, no debera entenderse que lo perceptivamente dado es una representacin grfica o un signo
o alguna otra cosa (Husserl 2003, p. 107).
Tambin podemos hablar de diferentes niveles epistmicos: hablar de mi
cuaderno, ver una imagen suya o escribir en l no es confrontarse con tres
cuadernos diferentes, sino con uno y el mismo cuaderno que se da de tres
formas diferentes. Si estoy buscando mi cuaderno y lo encuentro, entonces
estamos en una situacin en la que el cuaderno encontrado, o, para ser ms
exactos, el cuaderno perceptivamente dado, satisface o cumple mi intencin.
Es decir, mientras que al principio tena una intencin meramente signitiva,
ahora est siendo cumplida por una nueva intencin en la cual el mismo objeto se da perceptivamente; de este modo, aquello que primero fue pensado
ahora tambin es visto. As, Husserl conecta la relacin entre la intencin
lingstica vaca y su cumplimiento en la percepcin con la relacin clsica
entre concepto/pensamiento e intuicin (Husserl 2001a, II, p. 184).
La idea del cumplimiento perceptivo tiene una extensin amplia, no es
una cuestin de blanco o negro: o bien hay cumplimiento (absoluto), o bien
no lo hay de ningn tipo. Por el contrario, puede haber varios grados de cumplimiento; su alcance puede variar, pero tambin su claridad: si veo un roble
seco desde lejos, ciertamente estoy frente al roble mismo; el roble es intuitivamente presente, pero no est dado de forma tan ptima como si yo estuviera ms cerca y pudiera discernir ms detalles (Husserl 2001a, II, p. 238;

143

La mente fenomenolgica

1976/1982, pp. 143-144). Al mismo tiempo, se debe remarcar que Husserl no


define la percepcin ptima mediante parmetros como la luz o la presencia
espacial; pues puede ser difcil ver la mayora de cosas en la oscuridad, pero
entre las excepciones estn las estrellas. As, Husserl suele entender la percepcin ptima como el tipo de percepcin que nos ofrece el objeto con la
mayor informacin y diferenciacin posibles (Husserl 1966b/2001, p. 205).
Tanto Husserl como Merleau-Ponty consideran que la referencia lingstica es menos original y fundamental que la intencionalidad perceptiva. Ambos sostendran que la primera est enraizada en un encuentro pre-lingstico
y pre-predicativo con el mundo, y en consecuencia contradiran la sugerencia
de que todo significado es de naturaleza proposicional2. Separar el sentido y
la sensibilidad (Sinn y Sinnlichkeit) y negar la continuidad entre la percepcin de un objeto y su expresin predicativa sera una abstraccin intelectualista que hara incomprensible cmo lo percibido podra funcionar como directriz para la articulacin lingstica. Dicho de otro modo: negar la
existencia de cognicin pre-lingstica, y afirmar que toda aprehensin de
algo como algo presupone el uso de lenguaje, hara incomprensible cmo pudimos aprender el lenguaje en primer lugar. El prefijo pre- se refiere, en
este contexto, no solo al hecho de que las experiencias en cuestin son temporalmente previas al lenguaje (o a la adquisicin de lenguaje), sino al hecho
de que nuestra familiaridad perceptiva con el mundo es una condicin permanente de, y una fuente para el significado lingstico. As, aunque alguien
pueda conocer trminos como prpura, escarlata y bermelln, si fuera ciego le faltara un conocimiento apropiado de estos colores.
Otro rasgo caracterstico de la aproximacin fenomenolgica a la intencionalidad perceptiva es el nfasis que pone en su naturaleza directa o inmediata: la direccionalidad de la percepcin significa que no hay ningn intermediario (imagen o representacin) entre el perceptor y el objeto percibido,
no hay nada interno que reemplace al objeto en el mundo; en consecuencia,
los fenomenlogos han sido crticos con las teoras representacionales de la
percepcin. Segn una formulacin clsica de esta concepcin representacional, nuestra mente no puede alcanzar por s sola el camino hacia los objetos
mismos, y de ah la tpica afirmacin de que, si queremos entender y explicar la percepcin, necesitamos introducir algn tipo de conexin entre la
mente y el mundo. Nuestro acceso cognitivo al mundo debe estar mediado
por algn tipo de representaciones mentales relacionadas, como efectos internos con causas externas, con los objetos cotidianos que decimos percibir.
Percibir el mundo es generar una estructura representacional dentro de la
mente algo as como un dibujo o un mapa que representa la realidad exterior. Llevado al extremo, la percepcin es concebida como un tipo de re-

144

5. La percepcin

presentacin descriptiva punto por punto del mundo, generada en la mente;


una reorganizacin coherente del conjunto de sensaciones atomsticas; o
como algo que no va ms all de un conjunto neuronal isomrfico interno
generado por el cambio constante de patrones de estmulos en la retina.
Para ilustrar esto, asumamos que estoy mirando una rosa roja. En este
caso yo tengo una experiencia de la rosa, pero por supuesto esto no puede
significar que la rosa qua objeto fsico est fsicamente presente en mi conciencia. As, la teora representacional de la percepcin afirma que la rosa
afecta a mi aparato sensorial, y que esto provoca una representacin mental
de la rosa. De acuerdo con esta teora, pues, toda percepcin implica (por lo
menos) dos entidades diferentes: el objeto extramental y la representacin intramental. En primer lugar, consideremos la expresin clsica de este tipo de
representacionismo:
No pretendo ensear, sino indagar; y por lo tanto, no puedo sino confesar aqu de
nuevo que las sensaciones externas e internas son las nicas vas que puedo encontrar de conocimiento hacia el entendimiento. Hasta donde he podido descubrir, ellas solas son las ventanas por las que puede entrar la luz en este cuarto oscuro. Pues, a mi juicio, el entendimiento no difiere mucho de un armario
completamente privado de luz, con solo alguna pequea apertura para que entren
las semejanzas externas visibles o ideas de cosas del exterior; y es que si las imgenes entraran en esta habitacin oscura pero se quedaran all y permanecieran
tan ordenadamente como para ser encontradas cuando la ocasin lo pidiera, entonces se parecera al entendimiento de un hombre en lo que se refiere a todos
los objetos de la vista y sus ideas.
(Locke 1975, pp. 162-163.)

Cmo valoraran los fenomenlogos este intento de esclarecer la relacin


mente-mundo? Podemos admitir que nada puede parecer ms natural que decir que los objetos de los que soy consciente estn fuera de mi conciencia.
Pues cuando mis experiencias, ya sean percepciones u otro tipo de actos
mentales, me presentan objetos, cmo podra ser posible sino por alguna
mediacin representadora? Los objetos de los que soy consciente estn fuera
de mi conciencia, pero en su interior encuentro representaciones (imgenes y
signos) de ellos, y esos objetos internos me permiten ser consciente de los
externos. No obstante, como seala Husserl, esta teora no solo es empricamente falsa sino completamente absurda: concibe la conciencia como una
caja que contiene representaciones que se asemejan a los objetos externos,
pero se olvida de preguntar cmo el sujeto sabe que las representaciones son
de hecho representaciones de objetos externos. Algunos han argumentado que

145

La mente fenomenolgica

una representacin es algo que se asemeja a lo que representa, y que es la semejanza lo que infunde a la representacin su cualidad representadora; esto
se conoce como la teora de la semejanza de la representacin grfica.
Pero para poder entender que x representa y por semejanza, debo tener un acceso a y que no est mediado por x, de modo que pueda compararlos a los
dos para poder ver la semejanza; pues si solo conozco la representacin, no
puedo estar seguro de que esta se asemeja al objeto representado. Adems, si
uno concibe las representaciones mentales como similares a las representaciones cotidianas (fotos, pinturas, smbolos), inmediatamente se confronta
con el llamado problema del homnculo:
El ego no es un pequeo hombrecito dentro de una caja que mira las imgenes, y
que de vez en cuando sale de la caja y compara los objetos de fuera con aquellos
otros de dentro, etc. Para este ego que observara la imagen, la imagen misma ya
sera un afuera, con lo cual habra que buscar una imagen interna de ella en su
conciencia, y as in infinitum.
(Husserl 2003, p. 106.)

En el lmite, para que una representacin pueda operar como representacin, tenemos que asumir algn tipo de percepcin no representadora. Considerando las representaciones externas (es decir, no mentales), Husserl niega
que una imagen o un signo sea un objeto que adems de sus otras cualidades
(como forma, tamao y color) tenga tambin una cualidad intrnseca de imagen representadora o de signo representador. Segn Husserl, una imagen o
un signo debe ser aprehendido como imagen o como signo para poder funcionar como representacin de algo diferente (2003, pp. 106-107); y solo adquiere su cualidad representadora mediante una aprehensin cognitiva especial. Si x tiene que representar y, x necesita ser interpretado como siendo una
representacin de y; de modo que es exactamente la interpretacin (una forma particular de intencionalidad) lo que confiere a x su funcin representativa. Ms concretamente: si x (un dibujo, una foto, un icono, un smbolo, etc.)
quiere servir como representacin de algo diferente, primero necesitamos
percibir x para luego conferir sobre sta su cualidad representadora. Esta es
otra razn, juntamente con el problema del homnculo, para rechazar la teora representacional de la percepcin; ya que presupone lo que pretende explicar.
No obstante, se podra objetar que esta teora clsica y ms bien tosca de
la representacin no es la versin contempornea del representacionismo.
Despus de todo, la explicacin lockeana de la percepcin, con sus referencias a imgenes internas, ha sido abandonada en gran medida, principalmen-

146

5. La percepcin

te por los filsofos, podramos aadir como rplica, pues versiones de esta
concepcin (mediadas por el trabajo de Hermann von Helmholtz) estn todava apoyadas por numerosos neurocientficos. Comparemos, por ejemplo, la
siguiente cita de Damasio:
Cuando t y yo miramos un objeto fuera de nosotros, formamos imgenes comparables en nuestros cerebros respectivos. Lo sabemos porque podemos describir
el objeto de formas muy similares, hasta los matices. Pero esto no significa que
la imagen que vemos sea la copia de cmo es el objeto que sea que est ah afuera. En trminos absolutos, no sabemos a qu se parece.
(Damasio 1999, p. 320.)3

Ideas similares han sido propuestas por Francis Crick (1995, p. 232),
quien en su descripcin del llamado problema de la unin afirma que uno
de los rasgos notables de nuestra imagen interna del mundo visual es lo bien
organizada que est; y que aunque sabemos cmo las partes visuales del cerebro separan la imagen (el campo de visin), seguimos sin saber cmo el
cerebro lo une todo (ibid., p. 22). En trminos ms generales, muchos cientficos de la visin todava conciben sta como un proceso en el que, sobre la
base de lo que est presente de ms cerca, es decir, imgenes en la cabeza o
en el ojo, pretendemos descubrir (por medio de inferencias) lo que est presente ah fuera, en el mundo. Como escribe Richard Gregory: en el ojo se
nos dan minsculas imgenes distorsionadas del revs, y nosotros vemos objetos slidos en el espacio circundante. A partir de los patrones de estmulos
en las retinas percibimos el mundo de los objetos, y esto es nada menos que
un milagro (1997, p. 9).
Pero mientras este tipo de concepcin pretenda sugerir que realmente percibimos imgenes internas, estar expuesta a la crtica fenomenolgica; pues
no solo no concuerda con las evidencias fenomenolgicas, sino que implica
un uso altamente problemtico de las nociones de percepcin y representacin grfica. En vez de decir que el cerebro perceptor construye una representacin interna del mundo percibido, sera mucho menos controvertido
afirmar simplemente que nuestro cerebro nos permite ver una escena visual.
En cambio, si la tesis es que para explicar nuestra experiencia perceptiva
de los objetos externos tenemos que hacer referencia a varios procesos representacionales en el nivel sub-personal, entonces puede parecer que la crtica
fenomenolgica pierde fundamento. Despus de todo, cmo podran los fenomenlogos estar en posicin de especificar qu sucede en el nivel sub-personal? Pero tal vez esto subestime algo de la fuerza de los argumentos fenomenolgicos. No solo est la cuestin de qu puede significar representacin

147

La mente fenomenolgica

precisamente en el nivel sub-personal; ms importante an: incluso si uno


aceptara (a regaadientes) que es coherente hablar de representaciones subpersonales, todava permanecera abierta la cuestin de si la existencia de tales entidades hablara en favor de una explicacin representacional de la percepcin: una cosa es sostener que las representaciones sub-personales (que
puede significar simplemente patrones de activacin neuronal) estn entre
las condiciones internas que posibilitan la percepcin y otra cosa muy diferente es sostener que la percepcin misma tiene un carcter representacional.
En el captulo 6, que trata de modo ms amplio con el concepto de intencionalidad, consideraremos ms argumentos contra la explicacin representacional de la mente. Por ahora simplemente basta con decir que los fenomenlogos conciben la percepcin como una implicacin corporal directa con
el mundo. Una articulacin ms elegante de una concepcin alternativa no
representacional de la percepcin ha sido recientemente ofrecida por Alva
No:
La afirmacin sobre el carcter de implicacin-con-el-mundo (world-involving)
de la experiencia perceptiva que la experiencia es un encuentro con cosas y situaciones no es compatible con ninguna vieja imagen metafsica o emprica de
la percepcin y de su naturaleza. Pues la fenomenologa, al presentar la experiencia perceptiva como un tipo de implicacin o entrelazamiento con situaciones
y cosas, la presenta como algo que no podra ocurrir en ausencia de situaciones y
cosas. La fenomenologa, pues, muestra el percibir como una condicin cuya naturaleza depende esencialmente de la presencia e implicacin del mundo hallado.
Si no hubiera objeto o no hubiera situacin, entonces no podra haber contacto o
implicacin con ellos, lo que precisamente es decir que no podra haber experiencia perceptiva.
(No 2007, p. 235.)

No desarrolla aqu una teora enactiva de la percepcin que fue anunciada en estos trminos por primera vez por Varela et al. (1991), quienes, a su
vez, se basaban en aspectos de la fenomenologa de la percepcin de Merleau-Ponty. Esto tambin deja claro que cuando un fenomenlogo habla de la
percepcin directa, esto no significa una percepcin libre de contexto; la percepcin est siempre situada en algn entorno fsico, y normalmente en entornos sociales y culturales. Tambin es un proceso temporal en el que el significado, incluyendo nuestro reconocimiento de la cosa percibida, se ve
constreido por nuestra experiencia pasada y nuestras intenciones presentes.
Esta visin tampoco niega que existen procesos sub-personales complejos,
procesos corporales que incluyen procesos cerebrales, que forman parte del

148

5. La percepcin

todo perceptivo. Ms especficamente, para este tipo de fenomenologa enactiva, la percepcin se debe entender en trminos de su implicacin directa y
holstica con la accin motora.

Holismo perceptivo
El nfasis de la fenomenologa en la primaca de la percepcin puede recordar al empirismo, pero un examen ms minucioso debe dejar claro que existen numerosas diferencias. En el siglo xviii, el filsofo francs Condillac
propuso un experimento mental: sugiri que imaginramos una estatua privada de toda capacidad perceptiva, y entonces le aadisemos una a una cada
modalidad sensorial, para as considerar los efectos de las percepciones en
los dominios visual, tctil, auditivo, etc. No obstante, la cuestin es si una estatua (es decir, una entidad inmvil, sin capacidad de movimiento) podra
gozar jams de experiencias perceptivas. Adems, Condillac presupona que
tena sentido construir la experiencia sensorial modalidad a modalidad; como
empirista, pensaba que podamos comprender la sensacin considerando
cmo se organizaban datos sensoriales aislados en la percepcin del objeto.
Pero la fenomenologa y la ciencia nos dicen que no es as como funciona.
No deberamos pensar en la percepcin como construida a partir de pequeos tomos de datos sensibles, ni podemos pensar en ella como un conjunto
de modalidades de sentidos separadas. De hecho, tenemos buenas razones
para pensar que la percepcin es parte de un todo ms amplio. Veamos por
turnos cada una de estas afirmaciones.
En La fenomenologa de la percepcin, Merleau-Ponty critic la idea empirista de que la percepcin est compuesta de sensaciones, tomadas como
unidades de experiencia. Como l mismo seala, sencillamente no experienciamos sensaciones per se esta nocin no se corresponde con nada en
nuestra experiencia (1962, p. 3). O, como seala Heidegger,
cuando las cosas se nos aparecen nunca percibimos en primer lugar un cmulo de
sensaciones, por ejemplo tonos y ruidos, sino que omos el silbido de la tormenta
en la chimenea, omos el avin de tres motores, omos el Mercedes distinguindolo inmediatamente del Volkswagen. Mucho ms cerca de nosotros que todas
las sensaciones estn las cosas mismas. En casa omos cerrarse la puerta, y nunca
sensaciones acsticas o incluso meros ruidos. Para or ruidos puros tenemos que
escuchar lejos de las cosas, desviar el odo de ellas, esto es, escuchar de forma
abstracta.
(Heidegger 1964, p. 656.)

149

La mente fenomenolgica

As pues, ms que autnticos componentes elementales de las experiencias perceptivas, las sensaciones son construcciones teorticas. Consideremos la experiencia ms simple de una mancha de color blanco sobre un trasfondo:
Todos los puntos de la mancha tienen en comn una cierta funcin, la de formar ellos mismos una forma. El color de la forma es ms intenso y como si
fuera ms resistente que el del trasfondo; los bordes de la mancha blanca le
pertenecen, y no son parte del fondo aunque sean contiguos; la mancha parece estar colocada sobre el fondo y no lo interrumpe. Cada parte anuncia ms de
lo que contiene, y, por lo tanto, esta percepcin elemental ya est cargada con un
sentido.
(Merleau-Ponty 1962, pp. 3-4.)

Se podra objetar que cada punto de la mancha contribuye a la composicin final, aadindose a ella, de modo que solo mediante la sensacin de
cada punto logramos la percepcin del todo. Sin embargo, como MerleauPonty seala, esto sera ignorar el hecho de que percibimos una Gestalt [figura o forma] donde cada punto y el objeto mismo resaltan contra un trasfondo el algo perceptivo siempre est en medio de algo ms, siempre
forma parte de un campo (Merleau-Ponty 1962, p. 4). Adems, el empirismo tambin se olvida del sujeto de la percepcin: el objeto percibido
siempre est contextualizado, no solo en su entorno fsico, sino por los proyectos e intereses particulares del perceptor, por las acciones particulares y
potenciales en las que est ocupado o en las que podra ocuparse y por otros
aspectos de la experiencia que se constituyen sobre las modalidades sensoriales y sobre las dimensiones emocionales. Solo en relacin con tales experiencias intermodales, emociones, acciones y contextos, podemos captar la
naturaleza de la percepcin.
El papel de los contextos perceptivos y pragmticos, con la colaboracin de los sistemas sensoriales y motores en un proceso neurofisiolgico
complejo y variable, es generar estabilidad dentro de las inestabilidades de la
percepcin. En dicha estabilidad y en los procesos de integracin encontramos no los datos aislados de la sensacin, sino una formacin que ya est
vinculada a un todo ms amplio, dotada ya de un significado (ibid., p. 9).
Esta crtica fenomenolgica a la teora de la sensacin una teora que ignora el contexto y los propsitos pragmticos del perceptor implica un
conjunto mayor de cuestiones sobre cmo hacer ciencia cognitiva; pues al
hacer experimentos y construir teoras, corremos el riesgo de postular mecanismos teorticos que realmente no estn ah. As, una ciencia que intenta

150

5. La percepcin

explicar la experiencia en trminos objetivos introduce sensaciones que son


cosas, justo ah donde la experiencia nos muestra que hay patrones significativos () Exige que dos lneas percibidas como dos lneas [objetivamente
medibles] deberan ser iguales o desiguales sin percatarse de que lo percibido, por su propia naturaleza, admite la ambigedad, lo cambiante, y que
est formado por su contexto (ibid., p. 11)4.

Figura 5.1. La ilusin de Mller-Lyer

Figura 5.2. La ilusin de Ebbinghaus

Pensemos en las conocidas lneas de Mller-Lyer (figura 5.1). Por qu


estas lneas, que son objetivamente de la misma longitud, se muestran como
de longitudes diferentes? El hecho de estar dibujadas con flechas o con colas
las cambia, de modo que no son iguales desde un punto de vista perceptivo.
Si estas lneas fueran objetos fsicos que yo pudiera coger y usar, por ejemplo barras de hierro, necesariamente las tratara como desiguales, tanto en el
modo de cogerlas como respecto a qu podra hacer con ellas; y mi percepcin interpreta estos aspectos pragmticos en sus estimaciones visuales. En
cambio, si hiciramos desaparecer las flechas y las colas, tendramos dos co-

151

La mente fenomenolgica

sas idnticas y podramos ver fcilmente sus longitudes iguales. Esto quiere
decir que una lnea aislada, objetiva, y la misma lnea comprendida dentro de
una figura, dejan de ser la misma lnea para la percepcin [lo cual significa:
para la accin y para propsitos pragmticos] (ibid.).
En la ilusin de Ebbinghaus (figura 5.2), el crculo central de la izquierda se percibe como ms pequeo que el crculo central de la derecha; y,
sin embargo, objetivamente son de igual dimetro. Cmo deberamos describir e interpretar este hallazgo? A menudo se presenta como ejemplo de
una fuerte ilusin visual, y en este sentido podramos decir que percibimos
incorrectamente. Pero una interpretacin alternativa podra ser que percibimos estos crculos precisamente del modo correcto, y que sencillamente estamos ante un claro ejemplo del clsico principio Gestalt, segn el cual el
contexto influye en nuestra percepcin de las partes. De hecho, si alguien
percibiera los dos crculos centrales como siendo del mismo tamao, sera
una mala percepcin, un error de percepcin, ms que una percepcin precisa y verdica, porque fallara a la hora de percibir la Gestalt perceptiva disponible5. Esto es precisamente lo que ocurre con algunas personas con esquizofrenia, cuyos procesos perceptivos no estn debidamente constreidos por
efectos gestlticos; pues ven los dos crculos como siendo del mismo tamao
(Horton y Silverstein 2011).
Otra razn por la cual la pretensin de explicar la percepcin como una
amalgama de datos sensoriales falla es que percibimos ms, y a la vez menos, de lo sensiblemente dado. Es un pensamiento curioso, pero que encontramos desarrollado en los anlisis bsicos de la percepcin proporcionados
por Husserl. Cuando veo un objeto, digamos un silln, el objeto nunca est
dado en su totalidad sino siempre de forma incompleta, en un determinado
perfil o adumbracin. Ni siquiera en la ms perfecta percepcin, lo que se da
intuitivamente nunca es el silln entero, incluyendo su parte frontal, trasera,
inferior e interior; lo mismo se aplica a la percepcin tctil. Y, a pesar de eso,
el objeto de mi percepcin es exactamente el objeto que aparece y no el perfil o adumbracin: por ejemplo, yo percibo la silla, y no la superficie de la
parte delantera o trasera, del asiento y de las patas de la silla, que se dan en
perspectiva. Por supuesto, puedo modificar mi enfoque para referirme a la
superficie de la pata (en vez de la silla entera), pero tambin se dar en perfiles. Por consiguiente, nuestra conciencia perceptiva se caracteriza por el hecho de que constantemente trascendemos el perfil que aparece en perspectiva
para aprehender el objeto mismo; es decir, que la percepcin nos proporciona un objeto de conciencia completo a pesar de que solo parte del objeto percibido se da intuitivamente (Husserl 1973c/1997, pp. 49-50)6. La cuestin
central es: cmo es eso posible? Segn Husserl, la razn por la cual percibi-

152

5. La percepcin

mos el silln, a pesar de que lo intuitivamente presente de hecho es solo un


perfil especfico, es por la contribucin de lo que l llama intencionalidad
de horizonte (horizonal intentionality). Husserl afirma que nuestra conciencia intuitiva del perfil presente del objeto siempre va acompaada de una
conciencia intencional del horizonte de perfiles ausentes de dicho objeto
(Husserl 1970, p. 158); y que si solo estuviramos dirigidos hacia lo intuitivamente dado, no sera posible ninguna conciencia perceptiva del objeto
mismo:
Las determinaciones objetivas que aparecen impropiamente son co-aprehendidas,
pero no sentidas, no se presentan a travs de lo sensible, es decir, de material
de la sensacin. Es evidente que son co-aprehendidas, ya que de otro modo no
tendramos ningn objeto ante los ojos, ni siquiera un aspecto, pues los aspectos
solo pueden ser aspectos por medio del objeto.
(Husserl 1973c/1997, p. 55.)

Toda percepcin de cosa espacial (lo que habitualmente se llama percepcin externa) puede ser una percepcin engaosa, a pesar de ser percepcin por aprehensin directa, segn su propio sentido. Precisamente segn su propio sentido,
ella es anticipadora la anticipacin [Vorgriff] tiene que ver con algo co-referido, y lo es de un modo tan radical que incluso en el contenido de lo perceptivamente dado hay, si se examina bien, momentos de anticipacin.
(Husserl 1959, p. 45.)

As pues, el significado del perfil que se presenta depende de su relacin


con los perfiles ausentes del objeto, y ninguna conciencia perceptiva del objeto sera posible si nuestra conciencia estuviera restringida a lo intuitivamente dado. En otras palabras: para que una percepcin sea una percepcinde-un-objeto, debe estar permeada por un horizonte intencional que se
refiere a los perfiles ausentes, trayndolos a cierta apresentacin (appresentation) (Husserl 1970, p. 158; 1962/1977, p. 183; vase abajo para ms detalles sobre este concepto de apresentacin). Y este no solo es el caso de la visin, sino tambin de la percepcin tctil, por ejemplo: cuando sostengo sin
mirar un objeto ms grande que mi mano, la superficie de mi mano solo cubre una parte del objeto, pero no obstante tengo la sensacin de que el objeto
se compone de algo ms que de las superficies que toco (No 2004, p. 60).
Por otra parte, mi percepcin de un objeto tambin se ve influida por otros
objetos en el trasfondo, por medio de lo que podra llamarse la estructura de
horizonte externa.

153

La mente fenomenolgica

Pero no solo vemos ms de lo que vemos, en el sentido recin esbozado,


sino que tambin vemos menos de lo que creemos que vemos: si alguien sostiene detrs de m una manzana roja brillante y poco a poco la mueve hacia la
periferia de m campo visual, lo normal sera creerme perfectamente capaz de
identificar el color del objeto al entrar en mi campo perifrico. Pero en realidad, como seala Dennett (1991), no podemos distinguir colores en el campo
visual perifrico, y es solo cuando la manzana se acerca al punto focal de visin cuando somos capaces de percibir el color y la manzana como tales. Por
consiguiente, nuestra conciencia visual no es tan completamente detallada
como creemos que es. Otro ejemplo: centremos nuestra atencin en esta palabra: gorila. Si no movemos los ojos (sin mirar de reojo, por favor), no seremos capaces de procesar muchas otras palabras que hay en la pgina (incluyendo estas), aunque ciertamente parecen estar ah, en nuestro campo visual (ibid.,
p. 49). Una posible interpretacin de este hecho es que tenemos que buscar la
informacin, y que lo hacemos a medida que la necesitamos. As pues, no todo
est en nuestra mente; si as fuera, podramos cerrar los ojos y leer el resto de
la pgina a partir de la representacin que supuestamente tenemos; probmoslo
a ver hasta dnde llegamos. Otros experimentos muestran que a menudo somos
incapaces de ver cosas que suceden ante nuestros ojos; es lo que se llama ceguera al cambio o ceguera inatencional7. En estos experimentos descubrimos que cuando observamos una escena que cambia gradualmente o incluso
una que cambia drsticamente, ya sea que estemos atendiendo a algunos rasgos
en especfico o incluso buscando precisamente lo que est cambiando, nuestra
capacidad para advertir cambios es extremadamente pobre.
En definitiva, somos perceptores pragmticos. No tenemos que abarrotar
nuestras mentes con representaciones o modelos internos que necesitaramos
actualizar constantemente, puesto que la informacin que necesitamos est
fcilmente disponible a nuestro alrededor8. Por supuesto, tenemos que ir tras
ella de forma selectiva: tenemos que mover los ojos, girar la cabeza, recolocar nuestro cuerpo, alcanzar las cosas, cogerlas, acercarlas y manipularlas de
modo que podamos examinarlas; o, si son demasiado grandes para cogerlas,
tenemos que caminar sobre ellas o dar una vuelta a su alrededor. En este sentido, el cuerpo es un perceptor activo y no un mediador entre la mente y el
mundo. El papel del cuerpo en la percepcin, pues, no se recoge debidamente con la afirmacin de que, por ejemplo, es gracias a sensaciones corporales
como percibimos tctilmente objetos en el entorno (por ejemplo, Richardson
2011). Esta explicacin omite el papel de las capacidades motoras y activas
del perceptor: una pieza pesada de un equipo de ejercicio se siente diferente
diferente al tacto para el atleta entrenado que para el filsofo entrenado
que se pasa la mayor parte del da tecleando en su porttil.

154

5. La percepcin

De hecho, la fenomenologa de la percepcin apoya lo que se conoce


como teora enactiva de la percepcin. La idea de percepcin enactiva
existe desde hace tiempo, aunque recientemente se han aprovechado los recursos cientficos y fenomenolgicos para convertirla en una alternativa viable a las concepciones representacionales. En su ensayo de 1896 The Reflex
Arc Concept in Psychology, John Dewey sostuvo, contra la teora de la sensacin, que en la percepcin empezamos
no con un estmulo sensorial, sino con una coordinacin sensomotora () El movimiento es lo primario, y la sensacin lo secundario; el movimiento del cuerpo,
de los msculos de la cabeza y ojos determina la cualidad de lo que es experienciado [En la audicin] el sonido no es un mero estmulo o una mera sensacin,
sino que de nuevo es un acto () Es tan verdadero decir que la sensacin del sonido surge de una respuesta motora como decir que la huida es una respuesta a un
sonido [espeluznante].
(Dewey 1896, p. 358.)

En efecto, la percepcin no es una toma pasiva de informacin: la percepcin implica actividad por ejemplo, el movimiento de nuestro cuerpo.
Como seala Gibson (1986, pp. 53, 205), vemos con ojos mviles situados
en una cabeza que puede girarse, la cual est sujeta a un cuerpo que puede
moverse de un lugar a otro; en este sentido, un punto de vista inmvil es solo
el caso lmite de un punto de vista mvil. Lo que vemos, omos, tocamos, saboreamos y olemos (o evitamos oler, etc.) est conformado por lo que hacemos y lo que somos capaces de hacer nuestras posibilidades pragmticas y
las capacidades sensomotoras de nuestros cuerpos. As pues, en la experiencia corriente, percepcin y movimiento estn siempre unidos: moviendo
el brazo toco algo, moviendo la cabeza y los ojos veo algo; lo percibido se
percibe como cercano y tal vez accesible, o, ms all de eso, como algo que
se puede abordar y explorar.
Husserl, por ejemplo, seal la estrecha relacin entre percepcin y cinestesia (sensacin de movimiento). Nuestro movimiento corporal est presente
en el acto de ver, de tocar, de or, etc., influyendo as en nuestra aprehensin
perceptiva del mundo. Nuestros rganos perceptivos (ojos, manos, orejas,
etc.) funcionan junto con la experiencia cinestsica de nuestro cuerpo. Mi
movimiento, mi hacer algo, estn juntos en una unidad integral. El modo
en que los objetos aparecen en la percepcin no es ajeno a la dimensin cinestsica; trabajan conjuntamente para producir el significado completo de
los objetos (vase Husserl 1970, p. 106).

155

La mente fenomenolgica

Podemos ilustrar la idea de Husserl con un ejemplo concreto. Estoy enfrente del nuevo coche de doble combustible de mi amigo, echndole un vistazo. Mientras que la parte delantera del coche se correlaciona con mi posicin corporal particular, el horizonte de perfiles del coche a los que me
co-refiero, aun siendo ausentes (su parte trasera, laterales, bajos), se correlaciona con mi horizonte cinestsico, es decir, con mi capacidad de movimiento posible. Los perfiles ausentes estn vinculados a una conexin intencional
del tipo si-entonces: si me muevo de esta forma, entonces este perfil ser
visual o tctilmente accesible. As, la parte trasera del coche que no puedo
ver tiene el significado de la parte trasera del mismo coche que estoy percibiendo ahora mismo, dado que puede volverse presente por medio de la ejecucin de un movimiento especfico de mi cuerpo. Por consiguiente, se debera afirmar que la intencionalidad perceptiva presupone un sujeto que
puede moverse, y que por lo tanto es corporal (Husserl 1973c/1997, p. 176).
Dicho brevemente, la postura de Husserl no es que podamos percibir el movimiento, sino que nuestra percepcin entera presupone el movimiento (vase Husserl 1970, p. 161; 1966b/2001, p. 15) y, por lo tanto, entender la percepcin es entender la intencionalidad de nuestro propio cuerpo (Husserl
1962/1977, pp. 196-197).
La experiencia perceptiva no est determinada simplemente por los estados neuronales que se activan por inputs sensoriales; tampoco est completamente determinada por los procesos neuronales en la va visual dorsal, que
prepara perceptivamente al cuerpo para el movimiento y la accin; tambin
depende de las habilidades sensomotoras del perceptor y de las posibilidades
que el entorno ofrece. Como regla, la percepcin es un habrselas del cuerpo
con el entorno. Merleau-Ponty afirma que, de forma ms general, la visin y
la percepcin son formas de accin (1962, p. 377), y esta es precisamente la
concepcin expresada por los partidarios de la percepcin enactiva. Consideremos por ejemplo la siguiente declaracin programtica de Alva No, al comienzo mismo de su libro Action in Perception:
La percepcin no es algo que nos ocurra a nosotros, o que ocurra dentro de nosotros. Es algo que hacemos. Pensemos en una persona ciega tanteando su camino
en un espacio abarrotado, percibiendo dicho espacio con el tacto, no todo de una
vez, sino a lo largo del tiempo, con sondeos y movimientos habilidosos. Este es,
o por lo menos debera ser, nuestro paradigma de lo que es percibir. El mundo se
hace accesible al perceptor a travs del movimiento fsico y la interaccin ()
Toda percepcin es como tctil en este sentido: la experiencia perceptiva adquiere contenido gracias a que poseemos habilidades corporales. Lo que percibimos
est determinado por lo que hacemos (o por lo que sabemos cmo hacer); se de-

156

5. La percepcin
termina por lo que estamos preparados para hacer. De algn modo, trato de precisar que enactivamos nuestra experiencia perceptiva, la ponemos en acto.
(No 2004, p. 1.)

Para los tericos de la enactividad, no es en el cerebro donde est la accin. La visin no es una representacin que surge en una red de neuronas;
ms bien es la accin del organismo como un todo, explorando el entorno. Si
estamos en el mundo y podemos acceder a un detalle del entorno relevante
para nuestras necesidades, no hay por qu crear una representacin interna
que sera una copia redundante de ese detalle. As como cuando necesito hablar con un amigo que est enfrente sera algo raro llamarlo por telfono,
igualmente raro es pensar que aunque el entorno es inmediatamente presente
necesitamos un modelo representacional suyo para percibirlo. Un buen ejemplo de cmo el entorno puede contribuir a nuestras capacidades cognitivas se
encuentra en un estudio comparativo entre camareros novatos y expertos.
Los expertos, mientras reciben el pedido de cctel, seleccionan y disponen
copas de distintas formas; entonces se ayudan de estas seas para recordar y
secuenciar el pedido. As, en las pruebas donde se usa cristalera uniforme, el
rendimiento de los expertos cae en picado, mientras que el de los novatos
permanece igual (Gibbs 2006, p. 143). Para un ejemplo ms sobrio, pensemos tan solo en cmo llegamos a la conclusin de que necesitamos comprar
ms leche: recordando el nmero de botellas que compramos y restando las
que vaciamos, o simplemente mirando en la nevera? (Haugeland 1998).
Sin embargo, enfatizar que la percepcin es accin no debe excluir la
consideracin de otros aspectos ms pasivos de la percepcin. En efecto, la
percepcin no es enteramente accin, aunque sin duda siempre implica mi
accin posible. Hay aspectos pasivos de la percepcin que se deben al hecho
de que el entorno no es neutro respecto de cmo mi cuerpo se dispone en el
mundo. Tal y como muestran el concepto de estar a la mano [Zuhandensein] de Heidegger y el concepto de permitividad de Gibson, nuestra percepcin del mundo es percepcin de un entorno que nos afecta y que induce
nuestra accin. Esto es compatible con el concepto de presencia que se impone (forcible presence), como se explica en la teora enactiva de la percepcin:
Presencia que se impone es el hecho de que, al contrario de otros estados mentales como por ejemplo el conocimiento de la historia, una experiencia sensorial se
me impone desde el exterior, y est presente en m sin hacer ningn esfuerzo
mental, y de hecho en general est fuera de mi control voluntario.
(Myin y ORegan 2002, p. 30.)

157

La mente fenomenolgica

As pues, no tenemos experiencia del mundo como una presencia completamente formada, sino como un conjunto de posibilidades que estn determinadas por una continua interaccin dinmica entre las opciones del entorno y
las habilidades sensomotoras. Esta es otra forma de decir que estoy en-elmundo, y que mi experiencia est determinada por la insistencia del mundo
tanto como por mis intereses corporales y enactivos.
Husserl distingue entre actividad y pasividad: la actividad, constituyendo
un movimiento cognitivo positivo, se muestra en los actos de atender, juzgar,
valorar, desear, etc.; la pasividad se refiere a la experiencia de una influencia
involuntaria, cuando las cosas me pasan. Pero Husserl hace una segunda distincin entre receptividad y afectividad: la receptividad implica responder a
algo que me est afectando de forma pasiva, lo cual presupone una afeccin
previa (vase Zahavi 1999, p. 116); y la afeccin, por su parte, se refiere al
afecto y al sentimiento de estar influenciado o perturbado. En la percepcin,
todo lo que se te vuelve destacable tiene que haberte afectado ya, tiene que
haber preestablecido una fuerza afectiva que se muestra a s misma a medida
que capta tu atencin. Los movimientos y los ruidos fuertes del entorno son
de este tipo, son perceptivamente relevantes, pues captan nuestra atencin
queramos o no.

Conceptualidad y ambigedad
Si dirigimos nuestro anlisis de la percepcin a la cuestin de cmo la percepcin justifica una creencia, inmediatamente tenemos que pasar por la
cuestin de si la percepcin es de naturaleza conceptual. Este es un tema ampliamente explorado por John McDowell (1996). La posicin defendida en
sus primeras obras es que la percepcin debe ser conceptual (en un sentido
proposicional fuerte) si quiere servir como razn para creer. Es decir, segn
McDowell, si la informacin perceptiva tiene que servir como base para
nuestras creencias, ha de tener el mismo tipo de contenido que ellas, a saber,
un contenido conceptual o proposicional. Para tener una razn para creer
algo, o para buscar una justificacin para una creencia propia, necesitamos
poder adoptar una perspectiva crtica sobre la racionalidad de dicha creencia.
Un breve resumen de la idea rectora de McDowell la hallamos en la siguiente
cita de Thomas:
La teora de McDowell sobre posesin de un concepto implica autoconciencia y
capacidad de reflexin crtica. Ambas ideas expresan la intuicin corriente de que
la mente debe ser capaz de reflexionar sobre sus propias operaciones, aplicando

158

5. La percepcin
reflexivamente estas operaciones a s misma, si quiere poseer la plena normatividad que para McDowell es la esencia de la mentalidad.
(Thomas 1997, 285.)

McDowell tambin niega que haya un nivel bsico de experiencia no conceptual: en la experiencia uno asume que las cosas son as o as (McDowell 1996, 9), es decir, que encajan en algn marco conceptual. Por consiguiente, afirma que la experiencia siempre tiene un contenido conceptual y
que las capacidades conceptuales estn operando en las experiencias mismas
y no solo en nuestros juicios basados en ellas (McDowell 1996, 24).
A partir de esta perspectiva, no debera sorprendernos demasiado que McDowell acabe por negar que los animales no humanos y los bebs tengan experiencias para McDowell los bebs son meros animales, diferentes solo
por su potencial (McDowell 1996, 50, 123). Animales y bebs tienen sensibilidad y pueden sentir miedo, pero su miedo y el de los usuarios del lenguaje son de tipos diferentes. Al negar que animales y bebs tengan experiencias, McDowell no est tratando de reducirlos a autmatas; su objetivo
principal es ms bien negar que haya un sustrato comn entre la sensibilidad
no conceptual y la experiencia conceptual. Por su parte, la conceptualidad no
debe concebirse como una capa superpuesta a una estructura existente, sino
como algo que transforma radicalmente esta estructura preexistente.
Debera ser obvio que los bebs constituyen para McDowell un desafo
ms apremiante que los animales no humanos en general. La razn es que no
permanecen en un modo de vida meramente animal; en algn momento se
transforman en subjetividades en toda regla (McDowell 1996, 125). Es importante entender cmo ocurre esta transformacin y cmo es posible; asimismo, debemos evitar una explicacin de dos niveles que nos lleve a un
dualismo infranqueable entre la sensibilidad no conceptual del beb y la
mente conceptualizada del adulto. Cmo establece McDowell la conexin
evolutiva entre estas dos nociones? La respuesta que ofrece es reveladora:
describe la iniciacin en las capacidades conceptuales como una cuestin de
Bildung [formacin educativa] y argumenta que la transformacin ocurre
como resultado de ser iniciado en el lenguaje (McDowell 1996, 84, 125). De
hecho, el lenguaje es lo que para McDowell constituye la corporalizacin
previa de la mentalidad (McDowell 1996, 125). Como l mismo dice en la
conclusin de Mente y mundo:
El rasgo del lenguaje que realmente importa es este: que el lenguaje natural, el
tipo de lenguaje en el que los seres humanos son iniciados en primer lugar, sirve
como depsito de la tradicin, un almacn de sabidura histricamente acumula-

159

La mente fenomenolgica
da acerca de qu es una razn para algo. La tradicin est sujeta a modificacin
reflexiva por cada generacin que la hereda. De hecho, parte de la herencia es
una obligacin permanente de emprender la reflexin crtica. () Pero si un ser
humano individual quiere realizar su potencial para tomar parte en dicha sucesin, que es lo mismo que adquirir una mente, la capacidad de pensar y actuar intencionalmente, lo primero que se requiere que le ocurra es ser iniciado en una
tradicin en su estado actual.
(McDowell 1996, 126; la cursiva es nuestra.)

Llegados a este punto, una pregunta obvia es cmo explica McDowell el


proceso mismo de la adquisicin de lenguaje, dado que toma a los bebs
como carentes de mente.
Si, como dicen McDowell y otros (por ejemplo Bermdez 1998), la conceptualidad est ligada al lenguaje, entonces sera difcil afirmar que los bebs prelingsticos y los animales no humanos perciben. Pero el comportamiento de animales y bebs claramente sugiere que perciben y que responden
a lo que perciben. De hecho, como muestran experimentos recientes llamados pruebas de falsa creencia, los bebs de 15 meses parecen ser capaces
de comprender dnde alguien ir a buscar un objeto oculto (vase por ejemplo, Baillargeon, et al. 2010). En la mayora de las teoras acerca de este
comportamiento los bebs perciben ciertos sucesos y luego ven una situacin
relacionada, por ejemplo: ven que el agente A pone un juguete en una caja y
deja la habitacin; ven que el juguete es movido de sitio sin que A lo vea, y
ven que entonces A vuelve y se dispone a buscarlo. El hecho de que el beb
dirija la mirada hacia la caja donde espera que el agente busque (mirada anticipadora), o de que se muestre sorprendido ante el comportamiento inesperado del agente (transgresin de las expectativas), sugiere que hay cierto tipo
de comprensin, si no de la creencia falsa del agente, s al menos de la situacin. Si esta comprensin es de algn modo conceptual, no parece ser muy
lingstica, por lo menos en el sentido de que no exige lo que tradicionalmente se llama adquisicin de lenguaje.
Aun as, desde una perspectiva fenomenolgica, necesitamos aadir algo
ms. En primer lugar, debe tenerse en cuenta que el lenguaje no espera a que
el beb alcance la edad adecuada para adquirirlo (alrededor de los 2 aos).
Como sugiere Merleau-Ponty (1964, 40), el lenguaje se apropia de l incluso
antes de que pueda hablar. El beb est rodeado de lenguaje desde el principio (el lenguaje de los otros): est inmerso en el torbellino del lenguaje
desde que sus cuidadores le hablan (le cantan, le cuentan cuentos, etc.), y la
mayora oye o pilla el habla incluso cuando no se dirige a ellos. Los bebs
muy pequeos incluso son capaces de distinguir la voz de su madre de las

160

5. La percepcin

otras, y este puede ser el caso en las experiencias auditivas prenatales (Fifer
y Moon 1988). De hecho, recin nacidos de uno a dos das de edad, a quienes antes de nacer sus madres les haban ledo cuentos, preferan los mismos
cuentos que les haban ledo durante el embarazo (DeCasper y Spence 1986).
As pues, dejando a un lado la cuestin de si es algo innato o algo que se desarrolla con rapidez, deberamos llamar a esto una capacidad protolingstica, o lingstica preliminar (ms que pre-lingstica). Y est claro que esta
capacidad lleva a los bebs a cierta comprensin del lenguaje (tanto del habla como de la gestualidad) mucho antes de pronunciar su primera palabra.
En algunas de las primeras pruebas de falsa creencia que acabamos de
mencionar, el agente A es informado por el habla o por gestos de que el juguete ha sido movido de sitio, y entonces el beb muestra sorpresa cuando A
va al lugar original donde el juguete no est (Song et al. 2008); es decir, el
beb no espera que A vaya al lugar original desde el momento en que A ha
sido informado lingsticamente sobre la ubicacin del juguete. En otro estudio con bebs de 17 meses, A esconde dos juguetes en cajas separadas y luego se va (Southgate, et al. 2010); sin que A lo sepa, otra persona cambia el
contenido de las dos cajas; A vuelve y seala una de las cajas, anunciando
que el juguete de ah dentro es un sefo; y cuando se les pide a los bebs
que recuperen el sefo, la mayora se acercan a la otra caja donde verdaderamente est, indicando as que tienen que haber entendido lo que el agente
quiso decir.
Se puede dar una interpretacin fuertemente mentalista de tal comportamiento, o una interpretacin que se quede ms cerca de los aspectos perceptivos y de conducta. Baillargeon et al. (2010), siguiendo el primer tipo de interpretacin, sugirieron que el beb no solo infiere que el estado mental del
agente consiste en una creencia falsa, sino que puede razonar acerca de un
conjunto complejo de estados mentales, incluyendo preferencias disposicionales, objetivos que se pretenden, conocimiento de la situacin, inferencias y
falsas creencias. Esto implicara una capacidad conceptual (metarrepresentacional) ms bien sofisticada; pero nos podramos preguntar con razn si el
tipo de capacidad lingstica pre-(liminar) que tiene el beb en este punto es
suficiente para relacionarla con aquel tipo de capacidad cognitiva de orden
superior. Sin embargo, es posible considerar una explicacin menos mentalista y ms basada en la percepcin, que implica una nocin dbil de conceptualidad (no proposicional) que concordara con esta capacidad lingstica
pre-(liminar).
La nocin dbil de conceptualidad est basada en la capacidad de diferenciar, que es algo caracterstico de la percepcin desde el principio: en una concepcin ecolgica de la percepcin, por ejemplo, la percepcin implica dife-

161

La mente fenomenolgica

renciacin entre yo y no yo; y tambin podemos pensar que para percibir algo
en particular es decir, si hay algo que destaca en el campo perceptivo como
algo unitario, por ejemplo, una cara, o un juguete, o la voz de una madre
este algo tiene que diferenciarse de otras cosas y de un trasfondo. De hecho,
los recin nacidos son capaces de prestar atencin a las caras, y pronto son capaces de diferenciar una entre todas las dems (por ejemplo, la cara de la madre). As, la diferenciacin es esencial para la percepcin, y se puede considerar un aspecto importante de la conceptualidad. Otro aspecto importante de la
conceptualidad que tambin se encuentra en la percepcin es la capacidad de
constatar la similitud (de ser afectado por ella). Los bebs responden selectivamente ante las caras de manera diferente que ante los otros objetos. Las caras son similares, no solo en la apariencia general (los dos ojos, la nariz, la
boca), sino tambin en que motivan respuestas similares. Por ejemplo, las caras son llamativas, y los bebs tienden a mirar las caras antes que otras partes
del cuerpo; tambin pueden imitar gestos faciales poco despus de nacer.
Hacemos notar aqu que, como dijimos ms arriba, el tipo de diferenciacin y de respuesta a la similitud que acompaa a la capacidad perceptiva
est directamente relacionada con las posibilidades de accin. El beb muy
pequeo ve X en trminos de algo que puede agarrar, chupar o imitar. En
este sentido, podemos decir que la racionalidad que pertenece a la percepcin sirve a la accin y es un tipo de racionalidad prctica (y, como pronto
veremos, intersubjetiva), ms que algo que viene a servir exclusivamente
como justificacin de creencias. Esto no significa que la percepcin no pueda usarse en el tipo de racionalidad implicada en la justificacin de creencias; pero esto es algo que viene ms adelante en la lnea de desarrollo, cuando los bebs consiguen el concepto de creencia y la prctica de dar razones.
Con todo, pensar que este es su propsito primario es poner en tela de juicio
el tipo de percepcin que tienen los bebs y los animales no humanos, y que
nosotros, como adultos, seguimos teniendo. Podemos decir, entonces, que la
percepcin tiene ms que ver con el panorama de las acciones (usando la
frase de Bruner) que con el espacio de las razones (usando la frase de Sellars
para el espacio lgico en el que justificamos nuestras creencias y acciones).
De nuevo, esto no es negar que la percepcin pueda servir para justificar
creencias; nicamente decimos que la percepcin sirve primariamente (y
prerreflexivamente) a la accin, y solo derivadamente (a travs de la reflexin) para proporcionar razones o evaluacin. De hecho, la accin intencional puede deberse a razones aun sin aportar razones; pues, como escribe
McDowell: Actuar por una razn () no requiere que uno reflexione sobre
si una consideracin es suficientemente racional para aquello que parece recomendar (McDowell 2006, 2).

162

5. La percepcin

El debate sobre la conceptualidad de la percepcin es un debate crtico


desde la perspectiva enactiva de la percepcin como accin orientada. Lo
que est en juego concierne nada menos que a la naturaleza misma de la
mente. Para el fenomenlogo, decir que el mundo en tanto que percibido est
estructurado conceptualmente (como sugiere McDowell) no conlleva necesariamente una afirmacin fuerte de tipo epistemolgico o justificador sobre
cmo nuestras creencias coinciden con la realidad; ms bien significa que
podemos dar sentido al mundo en trminos de las diferenciaciones y similitudes que conforman nuestras acciones. Sin embargo, la percepcin sigue
siendo inherentemente ambigua, de acuerdo con Merleau-Ponty. Esto puede
verse en lo que Charles Siewert (2005, 283) ha llamado ilusiones fenomnicamente corregibles. Merleau-Ponty nos aporta un ejemplo:
La diferencia entre ilusin y percepcin es intrnseca, y la verdad de la percepcin solo puede ser leda a partir de la percepcin misma. Si en un camino frondoso me parece ver a lo lejos una piedra ancha y plana en el suelo, que es en realidad una mancha de sol, no puedo decir que haya visto la piedra plana en el
mismo sentido en que voy a ver la mancha de sol. Como todas las cosas vistas a
distancia, la piedra plana aparece solo en un campo de estructura confusa donde
las conexiones todava no estn claramente articuladas. En este sentido, la ilusin, como la imagen, no es observable, lo cual significa que mi cuerpo no tiene
ningn control sobre ella, y que no puedo descubrirla por ninguna accin exploratoria. Y, sin embargo, soy capaz de omitir esta distincin y de caer en la ilusin
() Veo la piedra ilusoria en el sentido de que mi entero campo perceptivo y motor dota al punto brillante del significado piedra en el camino. Y ya me preparo
para sentir bajo mis pies esta superficie lisa, firme () Digo que percibo correctamente cuando mi cuerpo tiene un asimiento preciso en el espectculo, pero eso
no significa que mi asimiento lo abarque todo; () Al experimentar una verdad
percibida, asumo que la concordancia experimentada hasta el momento ser asimiento para una observacin ms detallada
(1962, 296-297.)

Recientemente, McDowell ha reconocido que los animales y los humanos responden a permitividades (affordances) no conceptuales (McDowell
2007, 344-345; vase Jensen 2008 para un buen anlisis sobre el disyuntivismo y sobre las diferencias entre McDowell y Merleau-Ponty). McDowell
responde aqu al argumento de Dreyfus de que si la relacin del ser humano
con el cuerpo (su habrselas con l) es similar a la del animal, entonces no
puede ser conceptual (Dreyfus 2005, 12, n. 38; pero vase Dreyfus 2007 y
Zahavi 2012). Como McDowell sugiere, es posible que los humanos puedan

163

La mente fenomenolgica

integrar tales permitividades no conceptuales en un marco de significado


conceptual para justificar sus creencias y acciones; pero para el fenomenlogo esto no significa que lo hagan en todos los casos, o que este sea el proceso ms bsico implicado en la percepcin. Nosotros sugerimos que basta
con que los cuerpos humanos participen en su entorno de formas diferentes
a los animales con distintos tipos de cuerpos; pues las permitividades son
relativas a los cuerpos. Lo que permite que un lugar sea un asiento para un
ser humano no puede ser lo mismo que permite que un lugar sea un asiento
para un elefante; as, cierto significado se constituye en este nivel corporal,
relacionado directamente con las permitividades enactivas percibidas del
entorno.
Un ejemplo de ello es la capacidad de los bebs demostrada en las primeras pruebas de creencia falsa. Respecto de la explicacin de orden superior
ofrecida por Baillargeon et al., situada en el nivel de la teora-teora, la alternativa fenomenolgico-enactiva se queda ms cerca del nivel de la percepcin-accin. En cada caso podemos decir que el beb espera una cierta accin; la expectativa se forma por su percepcin de una situacin en la que el
agente ve o no ve algo. Por ejemplo, el beb es consciente de que el agente
no ha visto dnde ha sido colocado el juguete, anticipa que el agente mirar
en un lugar, pero se sorprende de que el agente mire en un lugar diferente.
La sorpresa est relacionada con la lgica de la percepcin y la accin: el
agente (A) no ha visto el movimiento del juguete de un lugar a otro; y si las
acciones del agente estn guiadas por lo que ha visto, uno esperar que mire
en el lugar original y se sorprender si mira en otro lugar.
La concepcin fenomenolgica enactiva, pues, sugiere que el beb est
aplicando principios de percepcin-accin, sin apelar a la racionalidad conceptual, a inferencias teorticas, a simulacin o a reglas de comportamiento9.
Concretamente, el beb percibe a los otros en trminos de cmo puede interactuar con ellos, o en trminos de su (posible) participacin en lo que el
otro hace, expresa o siente. Como escribe Merleau-Ponty (1964, 119), las
intenciones del otro de algn modo resuenan a travs de mi cuerpo como un
conjunto de posibilidades para mi accin. De acuerdo con esto, el beb ve la
accin del otro como dirigida hacia el mundo en formas que ofrecen permitividades para la interaccin social. Esto se aplica incluso cuando el beb, en
vez de estar realmente interactuando con el agente, est observando. La implicacin del agente con el mundo, que el beb puede ver, influye en sus expectativas.
Consideremos, por ejemplo, algunos de los diseos del experimento ms
interactivos que abordan este tema. En un estudio realizado por Buttelmann,
Carpenter y Tomasello (2009), a bebs de 18 meses se les permite interactuar

164

5. La percepcin

con el agente (A); ellos tratan de ayudarle a recuperar el juguete, teniendo en


cuenta que A no sabe del cambio de lugar (la situacin de creencia falsa).
En esta situacin, cuando A se centra en el recipiente errneo (el lugar original), el beb est preparado para llevarlo a la otra caja (la correcta). Esto no
ocurre cuando A sabe del cambio, esto es la situacin de creencia verdadera, pero sin embargo se dirige hacia el lugar original; en este ltimo caso el
beb va a ofrecerle asistencia en ese lugar. En este estudio, cuando A va al
lugar original, el beb ve exactamente lo mismo en el caso de la creencia
verdadera (cuando A sabe que el juguete ha sido movido) que en el caso de
la creencia falsa (cuando A no sabe del cambio). De nuevo, el hecho de que
el beb haya percibido tanto que A ha visto el cambio como que no lo ha visto, sumado al comportamiento de A respecto de la caja del lugar original
(por ejemplo, yendo hacia ella e intentando abrirla), es suficiente para especificar la diferencia en la intencin de A. Para el beb, esto marca una diferencia en la permitividad, por ejemplo, una diferencia en cmo el beb puede
actuar, y, por lo tanto, en cmo puede interactuar con A. As, el beb no tiene
que hacer inferencias sobre estados mentales, ya que toda la informacin necesaria para entender la accin de A y para interactuar con A ya est disponible en lo que ha visto de la situacin.
Lo que el beb hace en situaciones experimentales en las que se le permite interactuar con el agente (vase tambin el estudio de Southgate et al.
2010 citado arriba) sugiere que la transgresin de las expectativas en la escena menos interactiva puede ser una transgresin de las expectativas de permitividad. No es del todo claro que el beb tenga que hacer inferencias (conceptuales y proposicionales) de alto nivel sobre las creencias de A, ya que
toda la informacin relevante est disponible perceptivamente y es suficiente
para informar la accin del beb. Nuestra opinin aqu es que la percepcin
tiene una primaca y ofrece suficiente informacin para la respuesta actual o
potencial del beb. Volveremos a cuestiones sobre teora de la mente y cognicin social en un captulo posterior.

El papel de los otros


Mi percepcin de un objeto en un contexto no es una percepcin de un objeto ms la percepcin de un contexto; siempre es percepcin de un objeto-encontexto. Pero la percepcin es algo que puede realizar un nico sujeto en
movimiento, o el contexto en cuestin siempre es social? Dicho de otro
modo: la percepcin es un proceso que por definicin implica tambin otros
sujetos?

165

La mente fenomenolgica

Esta cuestin ha sido examinada por bastantes fenomenlogos; y algunos


han tratado de encontrar en la naturaleza pblica de los objetos perceptivos
un lugar para la socialidad. Como argumenta Merleau-Ponty, el mundo perceptivo no se experiencia solo como mi mundo, como el correlato de mi
propia conciencia, sino como el correlato de cualquier conciencia que pueda
encontrar (1962, p. 338). Si entablo conversacin con alguien, no estoy conversando con un flujo de sensaciones privadas indirectamente relacionadas
conmigo por medio de signos interpuestos; ms bien estoy hablando con
alguien que tiene una experiencia viva del mismo mundo que yo, que est
presente junto a m en este mundo, y con quien estoy en comunicacin a
travs de este mundo (p. 405). Por lo tanto, lo que ocurre no es que cada
uno tenga su propio mundo privado; ms bien ocurre que, si yo estuviera en
el lugar del otro, experienciara lo que el otro experiencia, y a la inversa, el
otro experienciara lo que yo experiencio si estuviera aqu ahora. As, mi
propia perspectiva del mundo no tiene lmites determinados, sino que se
desliza espontneamente en la del otro y se superpone a ella (Merleau-Ponty 1968, pp. 61, 142). En ltima instancia, esta observacin motiva la afirmacin de Merleau-Ponty de que yo, el sujeto que experiencia, no tengo el
monopolio perceptivo del ser; al contrario, los objetos se me muestran solo
de forma parcial, y, por lo tanto, tienen derecho a muchos otros testigos
adems de m (Merleau-Ponty 1964, pp. 15-16, 170). En otras palabras,
mis objetos perceptivos no se agotan en su aspecto para m, sino que cada
objeto posee siempre un horizonte de perfiles coexistentes, que, aun siendo
momentneamente inaccesibles para m ya que no puedo ver la parte delantera y la trasera de la silla a la vez, podran muy bien ser percibidos
por otros sujetos. Y puesto que el objeto perceptivo siempre est ah tambin para los dems, aparezcan o no de hecho en la escena, el objeto tambin se refiere a ellos, y por esa misma razn es intrnsecamente intersubjetivo; pues no existe solo para m sino que se refiere a la intersubjetividad, al
igual que mi intencionalidad siempre que me dirijo a objetos intersubjetivamente accesibles10.
Tratemos de aclarar el argumento. Como ya hemos visto, al percibir un
objeto nos apresentamos, o nos co-referimos, a los perfiles ausentes; es decir, ellos se co-relacionan con percepciones posibles. Si tratamos de completar esto de forma sistemtica, dos posibles explicaciones parecen viables:
(1) Los perfiles ausentes son apresentados como perfiles que se correlacionan con percepciones de mi pasado o de mi posible futuro. As, la
parte trasera de la lmpara se apresenta como el lado que ya he visto
o que podra ser capaz de percibir en una percepcin futura.

166

5. La percepcin

(2) Otra posibilidad es que los perfiles ausentes sean apresentados como
los correlatos de mis percepciones ficticias co-presentes. Es decir,
que se correlacionan con las percepciones que yo tendra si me fuera
posible estar ah ahora (en vez de estar aqu). As pues, la parte trasera de la lmpara a la que me co-refiero est ficticiamente dada como
la parte que vera si yo estuviera mirando por detrs ahora mismo. En
este caso, estamos tratando con una posibilidad ficticia y no actualizable, ya que, en principio, la parte delantera y la trasera de la lmpara no pueden ser dadas perceptivamente al mismo tiempo para la misma conciencia.
Sin embargo, un examen ms detallado debera dejar claro que ninguna
de estas explicaciones es realmente satisfactoria. La primera explicacin
concibe el objeto como una unidad en una serie de perfiles temporalmente
separados, y esta concepcin no coincide con nuestra experiencia. Pues
cuando percibo la lmpara, no estoy percibiendo algo que en este preciso instante tiene un perfil actual, que previamente tuvo otros y que posteriormente
tendr otros; la parte frontal actual no es una parte frontal con respecto a una
parte trasera pasada o futura, sino que se determina por medio de su referencia a una parte trasera coexistente en el presente. Por lo tanto, pertenece a la
misma nocin de trascendencia del objeto el hecho de que en cualquier momento dado posea una pluralidad de perfiles coexistentes.
Esta objecin tambin afecta a la segunda explicacin: aunque la percepcin solo nos da una presentacin parcial del objeto, el objeto entero es experienciado como real, y no hacemos justicia a esa realidad si hacemos que el
objeto est compuesto por una diversidad de cortes ficticios.
Hay alguna explicacin alternativa? Consideremos lo siguiente: los perfiles ausentes co-referidos se co-relacionan con percepciones posibles; y,
como hemos visto, estas percepciones posibles tienen que ser compatibles
con mi propia percepcin actual, ya que tienen que ser simultneamente actualizables; es decir, que mi apresentacin del horizonte de los perfiles ausentes del objeto tiene que preservar su carcter de perfiles actualmente coexistentes. La cuestin es que tanto mis percepciones ficticias como mis
percepciones previas o posteriores carecen de esta compatibilidad; y, como
consecuencia, los perfiles ausentes no pueden estar correlacionados con mis
percepciones posibles. Pero como Husserl sugiere, los perfiles ausentes
pueden estar correlacionados con las percepciones posibles de los otros
(vase Zahavi 1997). Como escribe Sartre, resumiendo la concepcin de
Husserl:

167

La mente fenomenolgica
As, cada objeto [por ejemplo, una mesa, una pared], lejos de estar constituido,
como para Kant, por una simple relacin con el sujeto, aparece en mi experiencia
concreta como polivalente; se da originariamente como poseedor de sistemas de
referencia a una pluralidad indefinida de conciencias; es [por este objeto] la
mesa, la pared, que el otro se me revela como ese a quien el objeto en cuestin
est perpetuamente referido tanto como con las apariciones concretas de Pedro
o Pablo.
(Sartre 1956, p. 233; traduccin revisada.)

As pues, la idea bsica es que un anlisis de la incompletud del horizonte


de los objetos percibidos nos remite a las percepciones (intenciones) de una
pluralidad de sujetos posibles, o, como Husserl lo llama, a una intersubjetividad abierta:
As, todo lo objetivo que est ante los ojos en una experiencia, y en primer lugar
en una percepcin, tiene un horizonte aperceptivo de experiencia posible, propia
y extraa. Hablando ontolgicamente, toda aparicin que tengo es desde el principio parte de un crculo abierto, infinito, aunque no explcitamente realizado, de
apariciones posibles; y la subjetividad de estas apariciones es la intersubjetividad
abierta.
(Husserl 1973a, p. 289; vase tambin 1973b, p. 497.)

Pero es que la percepcin no es siempre una actividad realizada por un


sujeto individual fctico? Esto parece difcil de negar; pues cuando percibo
un objeto por m mismo, el objeto es percibido solo por m. Sin embargo, lo
que se dice es que soy capaz de realizar esta actividad nicamente porque mi
intencionalidad de horizonte implica referencias estructurales a la percepcin
de otros perceptores posibles; y, precisamente por esta razn, la estructura de
mi intencionalidad de horizonte es incompatible con cualquier solipsismo
que en principio negara la posibilidad de una pluralidad de sujetos. Como
afirma Merleau-Ponty: en toda percepcin y en todo juicio traigo funciones
sensoriales y contextos culturales que no son realmente mos (1962, p.
358). Los objetos que percibo y a los que me refiero se caracterizan por una
trascendencia y una forma horizonal de aparicin que revelan su ser para
otros sujetos. Puesto que mi objeto de percepcin siempre posee perfiles que
pueden ser percibidos por otros sujetos, el objeto siempre se refiere continuamente a los otros, y en consecuencia es intrnsecamente intersubjetivo:
El mundo percibido no es solo mi mundo, sino aquel en el que veo tomar forma a
la conducta de otras personas, pues su conducta igualmente apunta hacia el mun-

168

5. La percepcin
do, el cual es la contraparte no solo de mi conciencia sino de toda conciencia que
posiblemente pueda encontrar.
(Merleau-Ponty 1962, p. 338.)

Aunque hay diferencias importantes entre percibir a otra persona y percibir un objeto (vase el captulo 9), resulta que estos dos tipos de percepciones son interdependientes. Cuando percibo a alguien, no estoy solo percibiendo otro cuerpo vivo situado all, sino que percibo a esa persona como
perceptora del mismo mundo que habito yo. Sartre da a esto una formulacin
dramtica cuando escribe que mi relacin con las cosas sufre un cambio fundamental cuando siento que alguien ms observa estas mismas cosas:
As, de repente, ha aparecido un objeto que me ha robado el mundo. Todo est en
su lugar; todo an existe para m; pero todo est traspasado por un velo invisible,
y fijado en direccin a un nuevo objeto. La aparicin del otro en el mundo se corresponde, por lo tanto, con un deslizamiento fijo del universo entero, con una
descentralizacin del mundo que socava la centralizacin que simultneamente
estoy efectuando.
(Sartre 1956, p. 255.)

En el momento en que el otro aparece en escena, el mundo se me aparece


como alienado, puesto que se me da como ya examinado de hecho, como
surcado, explorado, trabajado en todos los frentes. De este modo, la presencia del otro tiene la funcin de revelar complejos de sentido que estn ya
dados (Sartre 1956, p. 520). Pero al mismo tiempo, cuando el mundo centrado en m es experienciado por un otro, el mundo tambin se descentra, ya
que el otro impone en las cosas instrumentales de mi mundo un orden que
apunta retrospectivamente hacia l como un nuevo centro de referencia
(ibid., p. 255). As, el otro no se experiencia como un nuevo objeto en el
mundo sino como un sujeto para el mundo.
Desde una perspectiva evolutiva, los otros estn presentes desde el principio. Cuando percibimos objetos por primera vez, aprendemos a percibirlos
en atencin conjunta y aprendemos a percibirlos como estando implicados
en algn propsito. Algo est-a-la-mano [Zuhandensein] o posee una permitividad no solo por cmo se relaciona con nuestras posibilidades corporales
para la accin, sino porque de los otros hemos aprendido nuestras acciones y
lo que las cosas son para ellos. Algo est a mano, algo me permite posibilidades solo porque he visto algunas de aquellas posibilidades actualizadas por
los otros; otros que cogen cosas y las usan, y otros que me ofrecen cosas para

169

La mente fenomenolgica

jugar o para trabajar. Mi percepcin, pues, est formada por estas experiencias; los otros no cesan de existir cuando estoy solo, y aunque ellos puedan
no estar perceptivamente presentes, estn potencial e implcitamente implicados en la estructura de mi percepcin. As pues, el mundo que percibimos no
est contextualizado solo fsica (caracterizado por horizontes internos y externos) sino tambin socialmente.
Por esta razn, no sera suficiente dar todas las modalidades sensoriales
normales a la estatua de Condillac. Si de repente la estatua se convirtiera en
algo ms que un robot sofisticado, es decir, si de repente tuviera una naturaleza animal y pudiera ver, or, tocar, saborear y oler, as como sentir su propio cuerpo y su movimiento a travs del mundo, sera capaz de percibir el
mundo como algo ms que una fachada, una representacin o una gran ilusin generada dentro de su propio sistema? Los humanos nacemos y nos
criamos por otros que ya actan y perciben en el mundo. De eso depende
nuestro sentido de la realidad del mundo y de las cosas que percibimos.

Lecturas complementarias
Arvidson, P. Sven, The Sphere of Attention: Context and Margin. Dordrecht: Springer, 2006.
Hurley, Susan L., Consciousness in Action. Cambridge, MA: Harvard University
Press, 1998.
Husserl, Edmund, Thing and Space: Lectures of 1907. Trad. R. Rojcewicz. Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers, 1997.
Merleau-Ponty, Maurice, Phenomenology of Perception. Trad. C. Smith. Londres:
Routledge and Kegan Paul, 1962. / Fenomenologa de la percepcin. Trad: Jem
Cabanes. Barcelona: Ediciones Pennsula, 2000.
Merleau-Ponty, Maurice, The Primacy of Perception. Trad. W. Cobb. Evanston: Northwestern University Press, 1964.
No, Alva, Action in Perception. Cambridge, MA: MIT Press, 2004.
Smith, A. David, The Problem of Perception. Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2002.

170

6. La intencionalidad

Al leer estas palabras eres consciente de algo. A medida que tus ojos se deslizan sobre las lneas del texto, tal vez eres consciente de las palabras o tal
vez eres consciente sobre todo de su significado. Si miras arriba, te encontrars en un entorno determinado. Quizs ests sentado y tienes este libro encima de la mesa, o quizs lo ests leyendo sumergido en la baera, tomando
una copa de champn. Puedes estudiar filosofa de maneras extraordinarias
pero, en cualquier caso, si miras hacia arriba, vers algo. Para nuestro propsito, no importa lo que pase: sabemos que tanto si ests leyendo el texto
como mirando la habitacin, tomando champn u oyendo ruidos en la estancia de al lado, ests siendo consciente de algo, porque esta es la forma como
funciona la conciencia. Si fueras consciente de nada, como dijo Sartre, seras
no-consciente. En la tradicin fenomenolgica, a esta idea de que la conciencia es siempre conciencia-de-algo se la conoce como la intencionalidad de la
conciencia. En este captulo queremos clarificar por qu este es un concepto
importante para entender la cognicin.
Empezaremos con la siguiente pregunta: debe una teora de la conciencia
incluir un concepto como la intencionalidad? Y si es as, por qu? David
Chalmers, en su libro La mente consciente, introdujo la que se ha convertido
en una discutida distincin entre el problema difcil y los problemas fciles de la conciencia. Los problemas fciles son aquellos relacionados con
cmo la mente puede procesar informacin, reaccionar a estmulos ambien-

171

La mente fenomenolgica

tales y mostrar capacidades conscientes como la discriminacin, la categorizacin y la introspeccin (Chalmers 1996, p. 4; 1995, p. 200). Aunque estas habilidades puedan impresionar, segn Chalmers, no son metafsicamente
desconcertantes, ya que todas ellas pueden abordarse con el repertorio estndar
de la ciencia cognitiva y se pueden explicar a travs de mecanismos computacionales o neuronales. Esta tarea puede ser difcil, pero la ciencia tiene los
medios para afrontarla. En cambio, el problema difcil tambin conocido
como el problema de la conciencia (Chalmers 1995, p. 201) es el de explicar el aspecto fenomnico o experiencial de la mente.
Posteriormente, Chalmers aclar su posicin sugiriendo que tales nociones como la atencin, la memoria, la intencionalidad, etc., contienen aspectos tanto fciles como difciles (Chalmers 1997, p. 10). Un entendimiento
completo e integral de la intencionalidad, por ejemplo, implicara consecuentemente resolver el problema difcil. O, dicho de otro modo, un anlisis de
los pensamientos, creencias, categorizaciones, etc., que ignorara el lado experiencial no sera ms que un anlisis de lo podran llamarse pseudo-pensamientos o pseudo-creencias (ibid., p. 20). Esta aclaracin se ajusta a la observacin que Chalmers ya hizo en La mente consciente: que se podra
operar con un concepto deflacionario e inflacionario, respectivamente. Mientras que el primero es un concepto puramente psicolgico (funcional) que no
incluye ninguna referencia a la experiencia consciente, el segundo implica
que se requiere experiencia consciente para intencionalidad verdadera (Chalmers 1996, p. 20). En 1997, Chalmers admite que se debate sobre el tema, y
que con el tiempo se ha vuelto cada vez ms cercano al segundo concepto y
a la idea de que la conciencia es la principal fuente de significado. Y le ha
llevado a la idea de que el contenido intencional puede, de hecho, estar fundado sobre el contenido fenomnico, aunque cree que la cuestin requiere un
examen ms detenido (Chalmers 1997, p. 21).
Damos la bienvenida a esta aclaracin, pero tambin resulta sorprendente que Chalmers est dispuesto a conceder tanto dado que la distincin misma entre los problemas fciles y el problema difcil de la conciencia se
vuelve cuestionable desde el momento en que se opta por el concepto inflacionario. Teniendo en cuenta este concepto, en efecto no habra problemas
fciles sobre la conciencia. Los verdaderos problemas fciles seran todos
problemas sobre pseudo-estados intencionales, es decir, sobre el procesamientos de informacin no-consciente. El tratamiento de estos temas no se
debe confundir con una explicacin del tipo de intencionalidad consciente
que se encuentra en los seres humanos. En otras palabras, no entenderemos
cmo los seres humanos conscientemente se dirigen hacia objetos, discriminan, categorizan, reaccionan, informan e introspectan hasta que entendamos

172

6. La intencionalidad

el papel de la experiencia subjetiva en dichos procesos (vase Hodgson


1996).
Aunque la discusin de Chalmers sobre el problema difcil identifica un
aspecto de la conciencia que no debe ser ignorado, la forma original de definir y distinguir el problema difcil de los problemas fciles est en deuda con
el mismo reduccionismo al que Chalmers se opone. Si pensamos que la cognicin y la intencionalidad son bsicamente una cuestin del procesamiento
de la informacin y de co-variacin causal que, en principio, podra funcionar tambin en un ordenador sin mente o, usando el propio ejemplo favorito de Chalmers, en un zombie sin experiencia, entonces dara la impresin
de que todo lo que es realmente distintivo de la conciencia es su aspecto cualitativo o fenomenolgico. Pero esto sugiere que, exceptuando algn qualia
evanescente, todo sobre la conciencia, incluyendo la intencionalidad, puede
ser explicado en trminos reductivos (computacionales o neuronales). En
este caso, podramos terminar acogindonos fcilmente al epifenomenismo,
la idea de que la conciencia es solo un subproducto y que no juega ningn
rol causal en el comportamiento o la cognicin.
La distincin de Chalmers entre los problemas difciles y fciles de la
conciencia comparte una caracterstica comn con otros intentos recientes en
filosofa analtica de defender la conciencia contra los ataques del reduccionismo: todos conceden demasiado al otro lado. Tpicamente, el reduccionismo ha procedido con la clsica estrategia del divide y vencers. Bsicamente, hay dos lados de la conciencia: la intencionalidad y la fenomenalidad.
En la actualidad no sabemos cmo reducir este ltimo aspecto, as que vamos a separar las dos partes y a concentrarnos en el primer aspecto. Si luego
tenemos xito al explicar la intencionalidad reductivamente, el aspecto fenomnico o experiencial no podr ser tan significante/relevante. Muchos materialistas no reduccionistas han adoptado acrticamente la misma estrategia.
Han marginalizado la subjectividad identificndola con qualia epifenomnica y luego han afirmado que es este aspecto el que escapa al reduccionismo.
La tendencia dominante en la fenomenologa ha sido cuestionar la particin y argumentar que los problemas de la experiencia y la intencionalidad
estn ntimamente conectados. De hecho, como veremos a continuacin, de
acuerdo con los fenomenlogos, no se puede investigar correctamente la intencionalidad sin tener en cuenta la experiencia, la perspectiva en primera
persona, el significado de primera persona, etc. Y viceversa: no es posible
entender la naturaleza de la subjetividad y la experiencia si dejamos de lado
la intencionalidad. Pensar de otro modo es correr el riesgo de reinstaurar un
dualismo cartesiano sujeto-mundo que ignora todo lo expresado con la frase
ser-en-el-mundo.

173

La mente fenomenolgica

Qu es la intencionalidad?
El concepto de intencionalidad tiene una larga historia que se remonta al menos hasta Aristteles. Desempe un papel central en la epistemologa escolstica medieval, pero el renacimiento moderno del trmino intencionalidad se debe a Brentano. En su influyente obra Psicologa desde un punto de
vista emprico, 1874, Brentano trat de establecer una delimitacin clara entre el mbito de la psicologa y el de la ciencia natural. Como dice, la psicologa es la ciencia de los fenmenos psquicos, mientras que la ciencia natural es la ciencia de los fenmenos fsicos (1973, pp. 97-100). Cul es la
diferencia entre estos dos tipos de fenmenos?
Cada fenmeno mental se caracteriza por lo que los escolsticos de la Edad Media llamaron intencional (o mental) inexistencia de un objeto, y lo que podramos
llamar, aunque no en su totalidad de forma inequvoca, la referencia a un contenido, la direccin hacia un objeto (lo que no debe entenderse aqu en el sentido de
una cosa) o la objetividad inmanente. Cada fenmeno mental incluye algo como
un objeto en s mismo, aunque no todos lo hacen de la misma manera. En la presentacin de algo que se presenta, a juicio de algo se afirma o niega, en el amor
amado, odiado en el odio, en el deseo deseado y as sucesivamente.
Ningn fenmeno fsico exhibe nada igual. Podemos, por lo tanto, definir los
fenmenos mentales diciendo que ellos son los fenmenos que contienen intencionalmente un objeto en su interior.
(Brentano 1973, pp. 88-89.)

Segn Brentano, todos los fenmenos psquicos, mentales, exhiben intencionalidad, pero no lo hacen los fenmenos fsicos. Por este motivo puede defender
no tan solo que la intencionalidad es el sello distintivo de lo mental, sino que lo
fsico y lo psquico son mbitos distintos. El sentido de intencional en este
contexto no se debe confundir con el sentido ms familiar de tener un propsito
en mente cuando se acta, lo que sera solo un tipo de intencionalidad en el sentido fenomenolgico. Ms bien, intencionalidad es un trmino genrico para
el apuntar-ms-all-de-s-misma propio de la conciencia (del latino intendere,
que significa apuntar en una direccin particular, similar a apuntar a un blanco
con una flecha). La intencionalidad tiene que ver con la direccionalidad de la
conciencia, es decir, con el hecho de que cuando percibimos o juzgamos o sentimos o pensamos, nuestro estado mental es sobre o de algo.
La tesis de Brentano ha sido muy influyente. Sin embargo, su descripcin
y caracterizacin de la intencionalidad es desconcertante y desafortunada.

174

6. La intencionalidad

Como argument ms tarde Chisholm, la descripcin de Brentano contiene


una tensin entre una tesis ontolgica y una psicolgica (Chisholm 1967,
p. 6). Por un lado, Brentano aparentemente adopta una terminologa escolstica y habla de (in)existencia intencional de los objetos en la conciencia,
donde inexistencia debe leerse como existencia en o existencia interior. El objeto de la conciencia se encuentra inmanente en el acto psquico,
y por eso el modo existencial de este objeto, su estatuto ontolgico, se llama
intencional. Por otra parte, Brentano tambin afirma que el fenmeno psquico se caracteriza por su direccionalidad hacia o por referencia a un objeto
(1973, p. 97). As, alternativamente se puede hablar de la inexistencia intencional del objeto y de la direccionalidad intencional del acto mental. Aunque
estas dos caractersticas no son en absoluto idnticas, son recogidas en la
teora (temprana) sobre la intencionalidad de Brentano en la medida en que
afirma que la conciencia est intencionalmente dirigida hacia un objeto intencionalmente (in)existente. Por lo tanto, Brentano pareca centrarse en la
capacidad de la mente de referirse o de dirigirse hacia los objetos existentes
solo en la mente.
Volveremos a este delicado tema sobre la condicin ontolgica del objeto
intencional en un momento, pero, por ahora, simplemente podemos ver que
la discusin de Brentano ha dado lugar a un acalorado debate.
Brentano consideraba la intencionalidad como una caracterstica irreductible de la mente y, basndose en ello, trat de establecer la psicologa como
una ciencia autnoma. Por el contrario, uno puede discernir, aproximadamente, tres aproximaciones distintas a la intencionalidad en la filosofa analtica y la ciencia cognitiva:
La primera aproximacin filosfico-lingstica trat de arrojar luz sobre la intencionalidad de la conciencia a travs de un examen cuidadoso
de las propiedades lgicas que caracterizan frases usadas para describir
fenmenos psicolgicos1.
La seguna aproximacin, que ha estado dominada por figuras como
Quine, Dennett, Fodor, Dretske, los Churchlands, etc., se ha ocupado
principalmente de la cuestin sobre cmo naturalizar la intencionalidad,
es decir, con la cuestin de cmo dar cuenta de la intencionalidad en
trminos de mecanismos no-intencionales. Como Fodor escribe: es difcil de ver () cmo se puede ser realista acerca de la intencionalidad
sin ser, de algn modo, reduccionista. () Si la intencionalidad es real,
entonces realmente tiene que ser otra cosa (1987, p. 97). La suposicin
ha sido que o bien se naturaliza la intencionalidad hacia abajo con la reduccin de los estados intencionales a la conducta, a la neurofisiologa

175

La mente fenomenolgica

y, en ltima instancia, a la fsica, o se argumenta que tal reduccin es


imposible y entonces se debe concluir que el vocabulario intencional es
vaco y debera ser eliminado del discurso cientfico.
La aproximacin final se puede encontrar en los trabajos recientes de,
por ejemplo, Searle, Strawson, Siewert y Crane. Todos ellos consideran
que es necesario incluir la perspectiva en primera persona en su investigacin y argumentan que una descripcin cuidadosa de las estructuras
de la intencionalidad es una parte indispensable de una investigacin filosfica sobre la conciencia.
La visin fenomenolgica de la intencionalidad se diferencia de las dos
primeras formas de abordar la cuestin. Los fenomenlogos se interesan por
la intencionalidad principalmente como elemento clave de la conciencia.
Adems, se centran en la intencionalidad desde la perspectiva de primera
persona, es decir, desde el punto de vista del sujeto. De hecho, ningn fenomenlogo se interesa por la naturalizacin de la intencionalidad, si la entendemos como un intento de explicar la intencionalidad reductivamente
apelando a mecanismos y procesos no intencionales. El tratamiento fenomenolgico de la intencionalidad resultar decepcionante si se cree que una teora de la intencionalidad debe ser de tipo reductivista.
Entonces cul es el objetivo de la visin fenomenolgica de la intencionalidad? En primer lugar y principalmente, proporcionar un anlisis descriptivo de las estructuras de la intencionalidad consciente. Sin embargo, al hacerlo, los fenomenlogos tambin tratan de esclarecer la relacin entre la
mente y el mundo (en lugar de la relacin entre la mente y el cerebro). Esta
ltima investigacin tiene implicaciones filosficas ms generales, pretende,
bsicamente, demostrar el carcter de implicacin-con-el-mundo de la mente
y rechaza la visin de que la conciencia es una esfera subjetiva que existe independientemente del mundo que se revela a travs de ella. Discutiremos
esto en la ltima parte de este captulo.

Semejanza, causalidad y representacin mental


Antes de entrar en ms detalle sobre la visin fenomenolgica de la intencionalidad, consideraremos brevemente algunas de las alternativas no-fenomenolgicas. Para evitar potenciales malentendidos, empezaremos con algunas
observaciones sobre el trmino representacin. Tanto en la filosofa analtica como en las ciencias cognitivas se hacen referencias frecuentemente a las
llamadas representaciones mentales. Cmo se relaciona el uso del trmi-

176

6. La intencionalidad

no representacin con el uso fenomenolgico del trmino Vergegenwrtigung en alemn, que se traduce generalmente como re-presentacin y literalmente significa hacer presente? Cuando los fenomenlogos utilizan este
trmino, suelen poner el nfasis en la primera slaba. Una re-presentacin es
algo que re-presenta, es algo que nos proporciona un contacto derivado y
mediado con el objeto representado. Para ilustrarlo, considera la diferencia
entre percibir la Torre Eiffel y ver una foto de la Torre Eiffel. En ambos casos, sin duda, estamos intencionalmente dirigidos a un mismo objeto, la Torre Eiffel, pero mientras que en el primer caso nos encontramos directamente
con la torre en s, el segundo caso ejemplifica una forma indirecta de intencionalidad: nos dirigimos a la Torre Eiffel a travs de una entidad intermedia,
es decir, una imagen o re-presentacin imaginstica de la torre.
Como vimos en el captulo anterior sobre la percepcin, en efecto, algunos autores han postulado una especie de entidad intermedia mental al hablar
de una representacin mental, pero hoy en da muchos investigadores usan
el trmino simplemente para designar un estado mental que exhiba intencionalidad. Aunque el trmino pueda tener connotaciones un tanto confusas, no
hay nada en este uso del trmino representacin que pueda llevar a la idea
de que nuestro contacto cognitivo con el mundo involucra entidades intermedias, ya sean imgenes mentales, sense data, o similares.
Como se ha mencionado anteriormente, mayoritariamente el esfuerzo se
ha puesto en el intento de naturalizar la intencionalidad, es decir, dar una explicacin reduccionista de cmo un estado mental puede ser sobre algo. La
aspiracin ha sido explicar la intencionalidad en trminos de mecanismos
no-intencionales y reducir los estados mentales a eventos complejos de procesamiento de informacin en el cerebro. Actualmente existen toda una serie
de propuestas extremadamente tcnicas, aunque hasta el momento ninguna
ha conseguido la aceptacin general. Dado que nos alejaramos demasiado
del tema si tuviramos que hacer justicia a las diferentes propuestas2, explicaremos brevemente las dos propuestas ms estndar: los intentos de explicar
la intencionalidad en trminos de semejanza y de causalidad.
A primera vista, la semejanza podra parecer un buen candidato para una
forma natural de representacin. Pensemos en la forma en que una imagen
en un espejo representa lo que refleja, o en que una representacin grfica o
fotografa representa lo que muestra. Contrariamente a lo que parece, la semejanza no es una condicin suficiente para la representacin (y obviamente
tampoco es necesaria, ya que las palabras pueden representar sin asemejarse
a lo que representan). En un bosque hay rboles que se parecen entre s, pero
no por eso un rbol representa a otro. Cada objeto se asemeja a s mismo,
pero cada objeto no se representa a s mismo. Adems, mientras que la seme-

177

La mente fenomenolgica

janza es una relacin recproca, la representacin no lo es, es decir, mientras


que la reina danesa puede parecerse a su retrato, ella no es su representacin.
Si queremos naturalizar la intencionalidad, si queremos reducirla a formas
naturales de representacin, la causalidad parece ser un candidato prometedor. Pinsese en cmo el humo representa el fuego, y en cmo las manchas
rojas representan la rubola. En ambos casos, no se trata de una mera relacin convencional entre la representacin y lo que representa. Ms bien, hay
algo que naturalmente relaciona el humo y las manchas rojas con el fuego y
la rubola, respectivamente. En efecto, en ambos casos existe una relacin
causal entre lo representado y la representacin (por eso tal vez sera ms
apropiado designarlos como signos de algo que como signos que estn por
algo). Podra ser que la causalidad fuera el pegamento que conecta la mente
y el mundo, por lo que se podra decir que un estado consciente representa
(est dirigido a) un objeto si, y solo si, est conectado con el objeto en cuestin a travs de una cadena causal del tipo apropiado. Si fuera as, realmente sera posible naturalizar la intencionalidad. Sin embargo, esta explicacin causal rudimentaria se enfrenta a dificultades obvias. Uno de los
problemas que no debe darse por sentado tiene que ver con la especificacin
de lo que debe entenderse por apropiado (o relevante). Cuando miro una
colina lejana a travs de los prismticos, normalmente diramos que el objeto
de mi percepcin es la colina. Sin embargo, a pesar de que (la luz reflejada
por) la colina podra influir causalmente en mi sistema visual, sta no sera la
nica causa, sino simplemente una causa lejana. Por qu no percibo (represento) las lentes de los prismticos o la estimulacin ms prxima a mi retina? Otro problema es que la nocin de causalidad parece demasiado poco
fina para poder captar la naturaleza aspectual de la referencia intencional.
Nunca se es consciente de un objeto simpliciter, sino que siempre se es consciente de un objeto de una manera determinada, ya sea desde una cierta perspectiva, con una determinada concepcin o con una descripcin particular.
Por otra parte, los objetos reales espacialmente existentes en mi entorno
fsico inmediato, las cosas que parecen tener fuerza causal real, solo constituyen una parte muy pequea de aquello de lo que puedo ser consciente.
Cuando estoy sentado en mi escritorio, puedo pensar no solo en la cara oculta de la luna, sino tambin en crculos cuadrados, unicornios, la prxima Navidad o el principio de no-contradiccin. Pero cmo se supone que estos
objetos ausentes, imposibles, ficticios, futuros o ideales puedan tener influencia causal en mi pensamiento? El hecho de que sea posible estar dirigido a objetos que no existen parece un argumento decisivo contra una teora
que afirma que un objeto debe influirme causalmente si soy consciente de l.
Por ltimo, dado que una de las caractersticas centrales de las representacio-

178

6. La intencionalidad

nes es que tienen valores de verdad y condiciones de verdad, es fundamental


que una teora de la representacin pueda dar cuenta de la falsedad y de la
posibilidad de error. Pueden ser verdaderas o falsas, y existen condiciones
bajo las que son verdaderas y otras bajo las que no, pero esto supone un problema para la teora causal. Si x representa y si y solo si x ha estado causada
de la forma apropiada por y, la falsedad en la representacin queda prcticamente descartada. Posteriormente se han desarrollado formas ms sofisticadas de teoras causales para hacer frente a las diversas dificultades, pero hasta el momento no hay un consenso general de que lo hayan logrado.

La teora positiva
Las Investigaciones lgicas de Husserl forman la primera investigacin fenomenolgica adecuada de la intencionalidad. Al igual que Brentano, Husserl
sostiene que no solamente se ama, se teme, se ve o se juzga, sino que se ama
al amado, se teme lo temido, se ve un objeto y se juzga un estado de cosas. Independientemente de si hablamos de una percepcin, un pensamiento, un juicio, una fantasa, una duda, una expectativa o un recuerdo, todas estas formas
de conciencia se caracterizan por los objetos de la intencin, y pueden analizarse correctamente sin prestar atencin a su correlato objetivo, es decir, el
objeto percibido, dudado o esperado. Lo contrario tambin es cierto: no se
puede analizar correctamente el objeto intencional sin prestar atencin a su
correlato subjetivo, el acto intencional. Ni el objeto intencional ni el acto
mental pueden entenderse el uno sin el otro. Aunque no existan, los actos de
conciencia y los objetos intencionales son esencialmente interdependientes,
ya que la relacin entre ellos es ms bien interna que externa. Es decir, no se
pueden identificar primero los elementos relacionados y luego explorar la relacin entre ellos sino que cada objeto de la relacin se identifica en referencia a otro objeto con el que est relacionado. Husserl argumentara que filosficamente no se puede comprender qu significa ser un objeto percibido, un
acontecimiento recordado o un estado de cosas juzgado si ignoramos los estados intencionales (la percepcin, el recuerdo, el juicio) que nos revelan estos
objetos. A pesar de que en nuestra vida cotidiana tendemos a ignorar estos estados subjetivos, desde los inicios la tarea de la fenomenologa fue la de romper con la ingenuidad de la vida cotidiana e investigar y llamar la atencin sobre la correlacin entre el cogito y cogitatum, entre el acto y el objeto.
Brentano consideraba la intencionalidad una relacin didica entre una
experiencia y un objeto. Su suposicin era que la relacin intencional es lo
que podramos llamar una relacin ordinaria que presupone la existencia de

179

La mente fenomenolgica

ambos relata, y especficamente introdujo la nocin de in-existencia intencional con el fin de resolver el problema de nuestra direccionalidad hacia entidades que no existen. Cuando me imagino un fauno, o cuando estoy alucinando que hay un elefante rosa, sigo estando intencionalmente dirigido, pero
ni el fauno ni el elefante rosa existen en la realidad. En consecuencia, el enfoque didico se ve obligado a aceptar que el fauno y el elefante rosa son objetos con una forma muy peculiar de (in-)existencia (intencional). Pero esta
no es una solucin muy satisfactoria en s misma, y dada la necesidad de una
teora unificada de la intencionalidad, tambin provoca graves problemas
cuando queremos dar cuenta de las percepciones verdicas. Por ejemplo,
cuando veo un manzano florido, en realidad estoy viendo un objeto intencional con un estatuto ontolgico muy peculiar (algo con el mismo estatus que
el objeto que vera si solamente estuviera alucinando que hay un manzano).
El hecho de que el objeto intencional extraordinario se corresponda con un
objeto ordinario real es la nica diferencia entre alucinar y percibir al manzano (indetectable fenomenolgicamente)?
Husserl desarrolla un concepto de intencionalidad que no incurre en
este problema. Para l, la intencionalidad no es una relacin ordinaria con
un objeto extraordinario, sino un tipo especial de relacin con el objeto de
la intencin, ya sea espacio-temporal o ideal, una relacin especial que
se puede dar aunque el objeto no exista y que puede persistir cuando el objeto deja de existir. Puede haber tipos particulares de estados intencionales
que no puedan existir sin que sus objetos existan y viceversa. Las percepciones son un ejemplo de ello, ya que implican la existencia de sus objetos.
Si percibes un tomate rojo y resulta que el tomate no existe realmente, entonces realmente no lo percibiste. Pero, en general, del hecho de que un determinado acto exista no se puede inferir que el objeto tambin exista. Segn su visin, las intenciones que se dirigen hacia los objetos irreales se
caracterizan tanto por su direccionalidad como por ser percepciones ordinarias. Sin embargo, contrariamente a las percepciones normales, el referente no existe, ni intramentalmente ni extra-mentalmente. En el caso de
una alucinacin, el elefante rosa no existe ni dentro ni fuera de la conciencia, pero la alucinacin sigue siendo sobre un elefante rosa. Esta visin
prescinde de la necesidad de atribuir un tipo especial de existencia (o inexistencia intencional) al objeto sobre el que se tiene una alucinacin (hallucinated object) con el fin de preservar la intencionalidad del acto. Como
Husserl escribe:
Si me represento a Dios o a un ngel, a un ser inteligible, una cosa fsica o un rectngulo redondo, etc., esto aqu nombrado y trascendente es lo mentado, o, con

180

6. La intencionalidad
otras palabras, el objeto intencional, siendo indiferente que este objeto exista, sea
fingido o absurdo. El objeto es meramente intencional no significa que existe o
que alguna sombra de l exista, por supuesto, sino solo en la intentio y, por ende,
como parte real (reelles) de ella. Significa que existe la intencin, el mentar un
objeto de estas cualidades; pero no el objeto. Si existe el objeto intencional, la intencin, el mentar, no existen solas, sino que tambin existe lo mentado.
(Husserl 2001a, II, p. 127.)

En resumen, a pesar de que una de las caractersticas peculiares de la


mente es su capacidad de pensar acerca de los objetos que no existen, no deberamos aceptar la realidad de los objetos no existentes. Afirmar que algunos objetos intencionales no existen no quiere decir que haya objetos no
existentes, es decir, que existan algunos objetos intencionales no existentes,
sino que simplemente significa que los estados intencionales se pueden referir a ser sobre algo aun cuando el referente no exista3.
Para reformularlo: incluso si el referente de un estado intencional no existe, el estado intencional tiene una referencia. No en el sentido de que aparezca algn otro objeto con una forma misteriosa de existencia, sino simplemente en el sentido de que el estado intencional sigue refiriendo, sigue
siendo sobre algo, preserva para usar una terminologa diferente determinadas condiciones de satisfaccin que podran cumplirse si el objeto hubiera existido, pero que en un estado de cosas presente sigue sin cumplirse.
El objeto intencional no es un tipo especial de objeto, sino ms bien la
respuesta a la pregunta sobre qu es un determinado estado intencional. Si la
respuesta se refiere a un objeto no existente, el objeto intencional no existe.
Si la respuesta se refiere a alguna cosa existente, entonces el objeto intencional es la cosa real. As que, si miro mi pluma estilogrfica, esta pluma real es
mi objeto intencional y no una imagen mental, una copia o una representacin de la pluma (Crane 2001, p. 26; Husserl 1976/1982, pp. 207-208; 1979,
p. 305). Al argumentar de este modo, Husserl se distanci de varias teoras
de la mediacin las que llevan nuestra relacin intencional hacia objetos
espacio-temporales tales como piedras y lmparas a estar mediada por una
relacin con algunas entidades intermediarias, as como de las teoras que
sostenan que, cuando hay intencionalidad hacia objetos que en realidad no
existen, como el elixir de la vida o la mquina de movimiento perpetuo, sin
embargo tenemos una relacin con un objeto que posee algn tipo de existencia (como sugiri Meinong); de lo contrario, no podramos estar dirigidos
hacia ellos.
Ms adelante trataremos de especificar las caractersticas de la direccionalidad intencional. Habitualmente se habla de relaciones intencionales

181

La mente fenomenolgica

como si fueran aspectuales o en perspectiva. No se es simplemente consciente de un objeto, siempre se es consciente de un objeto de una forma particular. Siempre se tiene una cierta perspectiva o punto de vista sobre el objeto,
el objeto se presenta siempre de una cierta manera o bajo un determinado aspecto para el sujeto. Sin embargo, y ms especficamente, es necesario distinguir el objeto intencional en el cmo de sus determinaciones y en el
cmo de su donacin (Husserl 1976/1982, pp. 303-304). Tomando un ejemplo simple, consideremos una percepcin de un coche deportivo rojo. Como
ya comentamos en el captulo anterior, siempre vemos el coche desde una
perspectiva u otra, nunca lo vemos en su totalidad de una sola vez. Adems,
el coche siempre se nos aparece con una iluminacin y con un fondo determinados. Por otra parte, tambin aparece en un contexto determinado con un
significado concreto. Segn mis experiencias anteriores y mis intereses actuales, podra ver el coche como un medio de transporte necesario, como
fuente de disfrute, como un dolor de cabeza y un derroche de dinero (porque
no est funcionando y lo tengo que llevar al mecnico), como un producto
vicioso del capitalismo tardo, como un objeto que contribuye al calentamiento global, etc. En vez de pensarlo como un caso en el que el contenido
perceptivo primario se completa con pensamientos externos que, por as decirlo, se le aaden, los fenomenlogos han hecho hincapi en la continuidad
entre la percepcin y el pensamiento. El hecho de que la percepcin sea de
por s significativa hace que la transicin de la percepcin al pensamiento
sea fcil. Consecuentemente, en los casos anteriores, es mejor decir que mi
percepcin del coche viene informada por valencias, sentimientos, experiencias pasadas y marcos de referencia e inters, y que estos factores influyen
en la forma en que veo las cosas. Pero ms all de estar dirigido a diferentes
propiedades del objeto, o al objeto en sus diferentes significados, y de que
cambien las formas en que se presenta el objeto al que me dirijo, puedo variar la misma forma de la intencionalidad en s. En lugar de percibir el coche,
puedo imaginarlo, juzgarlo, recordarlo, etc.
En efecto, cada experiencia intencional posee dos momentos diferentes
pero inseparables. Cada experiencia intencional es una experiencia de un tipo
especfico, ya sea una experiencia de percibir, juzgar, esperar, desear, lamentar, recordar, afirmar, dudar, preguntarse, temer, etc. Husserl llam a este aspecto de la experiencia la cualidad intencional de la experiencia. Cada experiencia intencional tambin se dirige a algo, es sobre algo, ya sea un ciervo,
un gato o un estado de cosas matemtico. Husserl llam al componente que
especifica no solo el objeto al que se dirige, sino tambin cmo es aprehendido o se concibe el objeto, la materia intencional de la experiencia (Husserl
2001a, II, pp. 119-120). Por consiguiente, la distincin de Husserl entre la

182

6. La intencionalidad

materia intencional y la cualidad intencional tiene una cierta semejanza con


la distincin actual entre el contenido proposicional y las actitudes proposicionales (aunque es importante destacar que para Husserl no todas las experiencias intencionales tienen naturaleza proposicional).
Huelga decir que el mismo objeto se puede combinar con diferentes cualidades intencionales, y la misma cualidad intencional se puede combinar con
diferentes materias intencionales. Es posible dudar de que la inflacin seguir, dudar de que la eleccin fue justa o dudar de que tu prximo libro
ser un best-seller internacional, tal y como se puede negar que el lirio sea
blanco, juzgar que el lirio sea blanco o preguntar si el lirio es blanco.
Curiosamente, Husserl adems consider estas diferencias cognitivas
como diferencias experienciales. Hay una diferencia experiencial entre afirmar que Hegel fue el principal idealista alemn y negar la misma idea, al
igual que existe una diferencia experiencial entre esperar y dudar que Dinamarca gane la prxima Copa del Mundo de la FIFA. Como qu es estar en un
tipo de estado intencional consciente difiere de como qu es estar en otro
tipo de estado de conciencia intencional4. Del mismo modo, los objetos intencionales diferentes, al ser experienciados, contribuyen al carcter fenomnico de la experiencia. Hay una diferencia experiencial entre negar que la
Torre Eiffel es ms alta que el Empire State y negar que Corea del Norte
tiene una economa viable, as como existe una diferencia experiencial entre
creer que la justicia prevalecer y creer que cuando se toma una cantidad
igual de iguales, se obtiene una igual cantidad. Por consiguiente, Husserl
rechazara la actual visin generalizada de que solo los estados sensoriales y
emocionales tienen cualidades fenomnicas. En su opinin, existe un como
qu es estar en un estado consciente independientemente de si es sensorial o
cognitivo. De hecho, reducir la fenomenalidad a la cruda sensacin (raw
feel) de la sensacin margina y trivializa la conciencia fenomnica y va en
detrimento de una correcta comprensin de su significacin cognitiva5.
Sin embargo, se podra negar que hay una fenomenalidad distintiva de los
pensamientos. El argumento podra ser algo as: los pensamientos abstractos
van acompaados de las imgenes mentales, y las cualidades fenomnicas
que se encuentran en el pensamiento abstracto de hecho estn constituidas
por estas imgenes y no por los propios pensamientos. Sin embargo, de vez
en cuando los pensamientos que tenemos, por ejemplo un pensamiento como
toda ecuacin algebraica de grado impar tiene al menos una raz real, no
iran acompaados de ninguna imagen, pero esto no implica que a los pensamientos en cuestin les falte fenomenalidad por completo. Por otra parte,
consideremos el caso en el que escuchamos por primera vez una cadena de
sonidos sin sentido y lo comparamos con el caso en que omos la misma ca-

183

La mente fenomenolgica

dena pero entendemos y comprendemos su significado. Quin podra negar


que existe una marcada diferencia fenomnica entre los dos? Como l mismo
dice:
Imaginmonos, por ejemplo, que ciertas figuras o arabescos hayan empezado por
ejercer sobre nosotros un efecto puramente esttico y que, de pronto, comprendamos que pueden ser smbolos o signos verbales. En qu radica la diferencia? O
tomemos el caso de que alguien oiga atento una palabra que le es completamente
extraa, como si fuese un mero complejo acstico; y comparemos con este el
caso en que posteriormente, familiarizado ya con la significacin de la voz, la
oye en medio de una conversacin, comprendindola, pero sin ilustraciones de
tipo intuitivo. Qu es, en general, este plus que tiene la expresin entendida
(pero funcionando de modo meramente simblico) sobre el sonido articulado vaco de pensamiento? En qu consiste la diferencia entre intuir simplemente un
objeto concreto A y apercibirlo como representante de un A cualquiera? En
estos casos y otros innumerables semejantes, la modifcacin radica en los caracteres del acto.
(Husserl 2001a, II, p. 105; vase 2001a, I, pp. 193-194.)6

A travs de este tipo de anlisis, la fenomenologa sostiene que la conciencia se caracteriza por una intencionalidad intrnseca, y se resiste al intento de dar una explicacin reduccionista de la intencionalidad, por ejemplo
tratando de explicarla apelando a factores no-intencionales tales como la
causalidad. Pero cmo funciona exactamente la intencionalidad? Cmo
nos dirigimos hacia los objetos? Aqu es donde la nocin de significado es
central (volveremos sobre esto en la seccin final de este captulo). Para los
fenomenlogos, la intencionalidad es una cuestin de significado. Nos dirigimos a un objeto a travs de significar algo acerca de l (Husserl 2001a, I,
p. 201)7.

Intencionalismo
Por el momento hemos considerado la intencionalidad dirigida-a-objetos,
pero muchas experiencias no se dirigen a objetos, como por ejemplo las sensaciones de dolor y de nusea, los estados de nimo como la ansiedad, la depresin y el aburrimiento. Los filsofos cuya concepcin de la intencionalidad se limita a la direccionalidad-a-objetos niegan que estas experiencias
sean intencionales (por ejemplo, Searle 1983). Sin embargo, los fenomenlogos tienen una concepcin ms amplia, distinguiendo entre la intencionalidad como direccionalidad-a-objetos y la intencionalidad como capacidad de

184

6. La intencionalidad

ir ms all de s misma, como apertura a aquello que es otra cosa diferente


del sujeto. Es cierto que los estados de nimo generalizados como la tristeza,
el aburrimiento, la nostalgia y la ansiedad deben distinguirse de los sentimientos intencionales, tales como el deseo de una manzana o la admiracin
por una persona en particular. Sin embargo, los estados de nimo no existen
sin una referencia al mundo, no nos encierran en nosotros mismos, sino que
son vividos como atmsferas generalizadas que influyen profundamente en
la forma en que se nos revela el mundo. Los estados de nimo como la curiosidad, el nerviosismo o la felicidad revelan nuestro arraigo al mundo y articulan o modifican nuestras posibilidades existenciales. Forman parte de la
estructura intencional de nuestras experiencias. Como sostena Heidegger,
los estados de nimo son formas fundamentales de revelacin en lugar de fenmenos meramente concomitantes: el estado de nimo siempre ha revelado el ser-en-el-mundo como un todo y hace posible primariamente que nos
dirijamos hacia algo (Heidegger 1986/1996, p. 129).
Y qu decir sobre el dolor? El anlisis clsico de Sartre sobre la fatiga
visual en El ser y la nada es iluminador en este caso. Imagina que ests sentado a altas horas de la madrugada tratando de terminar de leer un libro. Has
estado leyendo casi todo el da y te duelen los ojos. Cmo se manifiesta originalmente este dolor? Segn Sartre, inicialmente no se manifiesta como un
objeto temtico de reflexin, sino que influye en la forma como percibes el
mundo. Te pones nervioso, irritado y tienes dificultades para centrar la atencin y concentrarte. Las palabras en las pginas se vuelven borrosas. El dolor an no es aprehendido como un objeto referido (intended), pero eso no
significa que sea cognitivamente ausente o inconsciente. Se manifiesta como
un aspecto de la cualidad intencional o como una atmsfera afectiva que influye y conforma tu interaccin intencional con el mundo (vase Sartre
1956, pp. 332-333). Como Buytendijk escribe:
[C]uando los ojos se cansan en la lectura, el lector no percibe el cansancio en primer lugar, sino que percibe que la luz no es suficiente o que el libro es muy aburrido o incomprensible. () Los pacientes no establecen en primer lugar cules
son las funciones corporales alteradas, sino que se quejan de que ya nada funciona bien, de que el trabajo no va bien, de que el ambiente es irritante,
agotador.
(Buytendijk 1974, p. 62.)

Recientemente, varios filsofos analticos han criticado la idea de que las


cualidades fenomnicas son en y por s mismas no intencionales, y en cambio han defendido lo que podra llamarse una interpretacin intencionalista

185

La mente fenomenolgica

de cualidades fenomnicas. El dolor es el ejemplo favorito en esta discusin.


El punto de partida ha sido la observacin de que a menudo puede ser bastante difcil distinguir una descripcin de ciertos objetos a partir de una descripcin de la experiencia de estos mismos objetos. Ya en 1903, G. E. Moore
llam la atencin sobre este hecho y lo apod la cualidad difana peculiar
de la experiencia: cuando intentas centrar la atencin en las caractersticas
intrnsecas de la experiencia, parece ser que siempre terminas prestando
atencin a aquello de lo que es la experiencia. Y como afirma Tye, la leccin
de esta transparencia es que la fenomenologa no est en la cabeza (1995,
p. 151). Para descubrir como qu es debemos mirar lo que est intencionalmente representado. Por lo tanto, segn sigue el argumento, las experiencias no tienen cualidades intrnsecas y no intencionales propias, sino que el
carcter cualitativo de la experiencia consiste, en su totalidad y como Dretske escribe, en las experiencias de las propiedades cualitativas de los objetos
(1995, p. 1). La intensidad de un sonido, la suavidad de una superficie, la
dulzura de un sabor, la aspereza de un olor no son cualidades de experiencias, son cualidades de las cosas representadas. Las diferencias en como
qu es son, de hecho, diferencias intencionales. As, la experiencia de una
manzana roja es subjetivamente distinta de la experiencia de un girasol amarillo en virtud del hecho de que se representan diferentes tipos de objetos.
Las experiencias adquieren su carcter fenomnico simplemente representando el mundo externo. Como consecuencia, todas las cualidades fenomnicas son, como tales, representacionales. No existen experiencias no-intencionales. Por lo tanto, para Tye, el dolor no es ms que una representacin
sensorial de los daos o trastornos corporales (1995, p. 113).
La interpretacin de las cualidades fenomnicas de Dretske y la de Tye
tienen la gran ventaja de mantenerse alejadas de cualquier teora del tipo de
sense data. Como ya se ha mencionado, tienen cierto parecido a las visiones
que se encuentran en la fenomenologa. Como Merleau-Ponty seala, los
colores, como el rojo o el verde, no son sensaciones, son lo sentido, y la
cualidad no es un elemento de la conciencia, sino una propiedad del objeto
(1962, p. 4). Pensar que lo sentido son componentes de la conciencia es cometer el error de la experiencia, y hace confundir lo percibido con las
percepciones (ibid., p. 5). Una crtica particularmente radical a este error se
puede encontrar en la interpretacin de Sartre de la intencionalidad. Segn
Sartre, afirmar la intencionalidad de la conciencia es negar la existencia de
cualquier tipo de contenido mental (incluyendo cualquier tipo de sense data
o qualia) (1956, p. lix). No hay nada en la conciencia, ni objetos ni representaciones mentales, est completamente vaca. As, para Sartre, el ser de
la conciencia intencional consiste en su revelacin del ser trascendente

186

6. La intencionalidad

(ibid., p. lxi). Por consiguiente, Sartre toma las cualidades fenomnicas


como cualidades de los objetos del mundo, y ciertamente no se localizan
dentro de la conciencia. Sin embargo, del hecho de que la conciencia no es
nada ms que la revelacin del ser trascendente (o como Tye y Dretske probablemente diran, por el hecho de que se agota a s misma en la representacin de la realidad externa) Sartre nunca inferira que la conciencia intencional es, por lo tanto, un problema para el reduccionismo cientfico.
Tanto Tye como Dretske critican explcitamente el intento de trazar una
distincin fuerte entre los aspectos intencionales o representacionales de
nuestras vidas mentales y sus aspectos fenomnicos o subjetivos o aspectos
sentidos. Pero, curiosamente, su razn para atacar la separacin es exactamente la contraria a la nuestra. Al proponer una interpretacin intencionalista o representacional de la fenomenalidad, esperan evitar el problema difcil
por completo. Por qu? Porque si la fenomenalidad es bsicamente una
cuestin de intencionalidad, y si la intencionalidad se puede explicar reductivamente en trminos de relaciones funcionales o causales, se puede aceptar
la existencia de la fenomenalidad (ni Dretske ni Tye son eliminativistas) y seguir siendo fisicalistas (Tye 1995, pp. 153, 181).
Esta conclusin parece errnea. La dificultad decisiva para el reduccionismo no es la existencia de qualias epifenomnicos, qualias en el sentido de
fenmenos mentales atmicos, irrelacionales, inefables, incomparables e incorregibles. Y el problema difcil (con razn) no desaparece si se niega la
existencia de tales entidades y si, por as decirlo, se reubica lo fenomnico
fuera en lugar de dentro. El problema difcil no es sobre la existencia de
objetos no fsicos de la experiencia, sino sobre la misma existencia de la experiencia subjetiva en s, es sobre el mismo hecho de cmo los objetos nos
son dados (vase Rudd 1998).
Por otra parte, Tye y Dretske no se dan cuenta de que la cuestin de
como qu es tiene dos caras. Existe una diferencia entre preguntar acerca de la propiedad que se experiencia que el objeto tiene (cmo se siente
el objeto por parte del que lo percibe?, o por ejemplo, cmo se siente la
superficie de una mesa de modo distinto a la superficie de un cubito de
hielo?) y preguntar acerca de la propiedad de la experiencia del objeto
(como qu es la experiencia para el que percibe, por ejemplo, cmo se
siente diferente la percepcin de un cubito de hielo de la imaginacin de
un cubito de hielo). Ambas preguntas se refieren a la dimensin fenomnica, pero mientras que la primera alude a una propiedad del mundo, la segunda hace referencia a una propiedad de la experiencia8. Contrariamente a
lo que tanto Dretske como Tye defienden, es necesario distinguir entre (1)
cmo el objeto es para el sujeto, y (2) cmo es la experiencia del objeto

187

La mente fenomenolgica

para el sujeto (vanse Carruthers 1998; McIntyre 1999). Es interesante ver


que incluso G. E. Moore lo reconoce. Despus de afirmar que la conciencia parece desvanecerse si se intenta fijar la atencin en ella y que si intentamos introspectar la sensacin de azul, todo lo que podemos ver es el azul
ya que la propia sensacin es como si fuera difana, Moore aade: sin
embargo, se puede distinguir si miramos lo suficiente, y si sabemos que
hay algo que buscar (1903, p. 450).
Como diran los fenomenlogos, nunca somos conscientes de un objeto
simpliciter, sino que siempre somos conscientes del objeto en tanto que aparece de una determinada manera: como juzgado, visto, descrito, temido, recordado, olido, anticipado, degustado, etc. No se puede ser consciente de un
objeto (un limn degustado, una rosa olida, una mesa vista, un pedazo de
seda tocado) a menos que la experiencia a travs de la cual este objeto aparece (el gusto, el olfato, la vista, el tacto) sea dada a s misma. Pero esto no significa que nuestro acceso a, por ejemplo, el limn sea indirecto, o que est
mediado, contaminado o bloqueado por nuestra conciencia de la experiencia,
ya que la experiencia no es, en s misma, un objeto a la par con el limn,
sino que constituye el propio acceso al limn que aparece. Pero el mismo objeto, con exactamente las mismas propiedades del mundo, puede presentarse
de diferentes maneras. Puede darse como percibido, imaginado o recordado,
etc. Cuando estoy familiarizado fenomenolgicamente con varios objetos, no
soy ciego en relacin con la mente o conmigo mismo. Los objetos estn ah
para m en diferentes modos de experiencia intencional (como imaginados,
percibidos, recordados, anticipados, etc., o influidos por mis diferentes estados de nimo, o distorsionados por el dolor de la fatiga visual), y no tiene
mucho sentido sugerir que esta cualidad de para m, este ser-mo de la
experiencia, es un caracterstica externa del objeto presentado. En efecto,
contrariamente a la afirmacin de Tye y Dretske, se debera reconocer que la
fenomenalidad no es simplemente presentadora-de-mundo (world-presenting) sino que tambin implica el yo (self-involving).
En resumen, la conclusin errnea que implica una interpretacin intencionalista de las cualidades fenomnicas es que no existe ningn problema
difcil de la conciencia, sino solamente el problema fcil de la intencionalidad (considerado reducible a procesamiento de informacin). Las conclusiones correctas son que la intencionalidad tiene un aspecto de primera persona
que hace que sea parte del problema difcil, y esto se resiste a la explicacin
reduccionista del mismo modo que lo hace la fenomenalidad.

188

6. La intencionalidad

Intencionalidad y conciencia
Si bien es cierto que la intencionalidad y la fenomenalidad estn relacionadas, la naturaleza de esta relacin todava es una cuestin abierta al debate.
Es intrnseca o extrnseca? Es esencial o meramente contingente? Afirmar
que es contingente, es decir, afirmar que es indiferente si la intencionalidad
se da en un medio consciente o inconsciente, es suscribir lo que McGinn ha
llamado la concepcin del medio. De acuerdo con esta visin, la relacin entre conciencia e intencionalidad es como la relacin entre un medio de representacin y el mensaje que transmite. Por un lado, tenemos el medio del sonido, la forma o la experiencia, y, por otro, el contenido del significado y la
referencia. Cada lado se puede investigar por separado, ya que su relacin es
completamente contingente. As, segn esta visin, la conciencia no es ms
que un medio (bastante misterioso) en el que algo relativamente mundano, la
intencionalidad, se sita contingentemente (McGinn 1991, p. 35). Pero nos
podemos preguntar si esta visin es realmente convicente.
Segn parece, como qu es la experiencia y de qu es no son, de ningn
modo, propiedades independientes. Tpicamente, los fenomenlogos han sostenido que todo lo que se muestra es una mostracin de algo para alguien.
McGinn sostiene lo mismo y argumenta que las experiencias son de doble
cara: tienen un aspecto dirigido-al-mundo, presentan el mundo de una determinada manera, pero al mismo tiempo implican la presencia al sujeto y, por
lo tanto, un punto de vista subjetivo. En definitiva, son de algo diferente al
sujeto y son como algo para el sujeto. Y como McGinn prosigue:
Pero estas dos caras no tienen expresiones diferentes, ya que el como qu es la
experiencia es una funcin del de qu es, y el de qu es es una funcin del como
qu es. Si te dicen que una experiencia es de una esfera escarlata, ya sabes cmo
qu es tenerla; y si sabes cmo qu es tenerla, entonces sabes cmo representa
cosas. Las dos caras estn, por as decirlo, enganchadas. Lo subjetivo y lo semntico estn encadenados mutuamente.
(1991, pp. 29-30.)

Por decirlo de otro modo, el aspecto intencional/semntico de una experiencia est ntimamente relacionado con su carcter fenomnico y viceversa.
Pero si aquello de lo que somos conscientes est inextricablemente ligado a
la forma en que se nos presenta, la conciencia fenomnica no es un epifenmeno, sino que ms bien es cognitivamente indispensable.
Esto plantea la pregunta sobre la posibilidad de la intencionalidad noconsciente. Si la relacin ntima entre la intencionalidad y la fenomenalidad

189

La mente fenomenolgica

implica que todos los estados conscientes muestran alguna forma de intencionalidad, tambin implica que la conciencia no es solo suficiente sino
tambin necesaria para la verdadera intencionalidad? Significa que es imposible tener una creencia no-consciente? Por supuesto, existen varios puntos
de vista sobre esta cuestin. Algunas visiones apuntan que solo la conciencia
est en posesin de la intencionalidad genuina y que cualquier otra atribucin de intencionalidad es derivada o metafrica (Searle 1998, pp. 92-93).
Segn esta visin, las representaciones grficas, los signos, los smbolos, los
carteles, las palabras s que hacen referencia, son sobre algo. Pero la intencionalidad que muestran no es original o intrnseca a las imgenes o signos,
sino que es derivada; deben su intencionalidad al hecho de que son interpretadas por mentes conscientes. Su intencionalidad les es otorgada a travs de
la conciencia. Para algunas visiones, la razn por la cual la conciencia es capaz de esto es porque por el contrario posee una forma intrnseca o noderivada de intencionalidad. Su intencionalidad no es simplemente una manera de hablar o una derivacin de la posicin interpretativa de los dems
hacia ella (de lo contrario, estaramos frente a una regresin infinita). Una lnea de argumentacin a favor de este punto de vista sera el hacer hincapi
en la conexin intrnseca entre la experiencia, el significado y la intencionalidad. Como dice Galen Strawson:
El significado es siempre una cuestin de algo que significa algo para algo. En
este sentido, nada significa nada en un mundo sin experiencia. No hay significado posible, y por lo tanto tampoco posible intencin, ni posible intencionalidad,
en un planeta sin experiencia (). No existe ninguna entidad que signifique nada
en este universo. No existe ninguna entidad que sea sobre algo. No hay evaluabilidad semntica, no hay verdad ni falsedad. Nada posee ninguna de estas propiedades hasta que empieza la experiencia. Hay un sentido claro y fundamental segn el cual el significado, y por lo tanto la intencionalidad, existe solo en el
momento consciente.
(1994, pp. 208-209.)

En consecuencia, Strawson afirma que la experiencia es una condicin


necesaria para el sobre-qu genuino, y sugiere que existe una analoga entre
el sentido en que se puede decir que una persona que duerme tiene creencias,
preferencias, etc., y el sentido en que se puede decir que un CD contiene msica cuando no est puesto en el reproductor de CD. Considerados simplemente como sistemas fsicos, ninguno de ellos es intrnsecamente sobre una
cosa en lugar de otra, ninguno de ellos tiene un contenido intrnseco (mental
o musical). Estrictamente hablando, no es ms cierto decir que hay estados

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6. La intencionalidad

del cerebro, o de Louis, que tienen contenido mental intrnseco cuando Louis
se encuentra en un sueo sin sueos y sin experiencias que decir que hay estados de un CD que tienen un contenido musical intrnseco cuando est en su
caja (ibid., p. 167). Un fenomenlogo como Husserl estara de acuerdo con
esta visin, y tambin considerara la conciencia una fuente de la intencionalidad y el significado.
Sin embargo, a parte de negar por completo la existencia de una intencionalidad genuina no-consciente, tambin se abre la puerta a otra opcin. Se
podra aceptar la existencia de una forma no-consciente de intencionalidad
pero, aun as, argumentar que la intencionalidad no-consciente y la intencionalidad consciente no tienen nada en comn (o muy poco), por lo que una
elucidacin del primer tipo de intencionalidad no es muy esclarecedora sobre
el tipo de intencionalidad que se encuentra en la vida consciente. No se puede dar cuenta de la intencionalidad de mi experiencia sin tambin dar cuenta
del aspecto fenomnico de la experiencia, y es imposible dar cuenta del aspecto fenomnico de la experiencia sin hacer referencia a su intencionalidad.
Cualquier discusin sobre la conciencia intencional que deje de lado la cuestin de la conciencia fenomnica (y viceversa) ser muy deficiente. En resumen, para tratar sobre la intencionalidad consciente se requiere un enfoque
integrado.
Por supuesto, existen muchos otros problemas aadidos que se han dejado de lado. Por mencionar algunos: existe la cuestin acerca de la existencia
del inconsciente, y sobre las llamadas creencias disposicionales. Cmo encajan en el marco presentado ms arriba?9, qu pasa con la objecin acerca
de que el intento de argumentar a favor de una relacin ntima entre la intencionalidad y la experiencia implica una forma sutil de psicologismo? Afirmar que hay una experiencia especial de comprensin est destinado a provocar a los wittgensteinianos. Cmo se pueden desactivar sus crticas?
Finalmente, tambin existe un gran debate sobre el internismo y el externismo con respecto al contenido mental. Tpicamente, los externistas afirman
que las diferencias en el pensamiento pueden ser definidas extrafenomnicamente. Si esto es cierto, qu implicaciones tiene para la relacin entre la intencionalidad y la experiencia? Luego est la cuestin de cmo una interpretacin intencionalista de cualidades fenomnicas puede explicar los casos de
alucinaciones. Todas estas preguntas son temas que requieren ser tratados extensamente, pero para llevar este captulo a una conclusin limitaremos nuestras consideraciones a cmo la visin fenomenolgica de la intencionalidad
se relaciona con el debate entre internistas y externistas.

191

La mente fenomenolgica

Fenomenologa, externismo y realismo metafsico


Internismo y externismo son trminos generales. No es suficiente preguntar, en general, si alguien es internista o externista, ya que la respuesta
depender del tipo especfico de internismo o externismo que se tenga en
mente. Sin embargo, en este contexto, internismo se entender como la visin referente a que las creencias y las experiencias de un sujeto estn enteramente constituidas por lo que ocurre dentro de la mente de este sujeto, por
lo que los factores del entorno natural y cultural del sujeto no tienen nada
que ver con su contenido. Por lo tanto, segn esta visin, para tener contenido, los estados mentales no dependen de nada externo al sujeto que los tiene.
Es decir, se considera que la mente tiene los poderes referenciales que tiene
independientemente de cmo sea el mundo. No se niega que algunos de
nuestros estados mentales, como nuestras percepciones, puedan ser causalmente dependientes de factores externos. Simplemente se apunta a que los
estados internos con independencia de cmo se hayan causado determinan sobre qu somos conscientes. Por el contrario, el externismo argumenta
que los estados mentales son individuados externamente. Aquello sobre lo
que pensamos, a lo que nos referimos, depende de lo que realmente existe en
nuestro entorno (fsico, social y cultural), nuestra experiencia depende de
factores que son externos al sujeto que posee tales estados mentales.
Dnde se situara la fenomenologa con respecto al debate internismoexternismo? Existe una tendencia generalizada a argumentar que, mientras
que Husserl era un internista cartesiano clsico, los fenomenlogos existenciales como Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty favorecieron una forma de
externismo, ya que todos ellos estaban plenamente comprometidos con la visin de que la mente est esencialmente determinada por su relacin intencional con el mundo (vanse Dreyfus 1991; Keller 1999; McClamrock 1995;
Rowlands 2003). Si bien es cierto que los fenomenlogos posteriores enfatizaron la importancia de las formas y las prcticas corporales de la intencionalidad en mayor medida que Husserl como veremos en los captulos siguientes, Heidegger habla de una forma de comportamiento dirigido hacia
entidades que estn-a-mano, y Merleau-Ponty subraya la importancia de la
intencionalidad motora y argumenta que la conciencia no es principalmente
un yo pienso, sino un yo puedo, esta sigue siendo una interpretacin
demasiado simplista. No tiene en cuenta el gran nmero de evidencias que
sugieren que la fenomenologa husserliana tiene afinidades con un cierto
tipo de externismo (vase Zahavi 2004a, 2008a). Sin embargo, al mismo
tiempo, no es en absoluto evidente que Heidegger o Merleau-Ponty se puedan
clasificar simplemente como externistas. Por ejemplo, aunque Heidegger,

192

6. La intencionalidad

mediante el uso de la expresin ser-en-el-mundo, quiso destacar la implicacin-con-el-mundo fundamental del yo el Dasein, la existencia humana,
est en el mundo no por estar en l como el agua en un vaso, sino extticamente (ecstatically) a travs de una forma fundamental de auto-trascendencia, tambin habl sobre la autosuficiencia (Selbstgengsamkeit) de la
vida (experiencial) (vase Heidegger 1993, p. 261) y neg que una percepcin solo se convierta en intencional si su objeto se relaciona con ella de alguna manera, como si perdiera su intencionalidad si el objeto no existiera.
Como escribe Heidegger, como percepcin es intrnsecamente intencional
independientemente de si la percepcin est a mano en realidad o no (Heidegger 1979, p. 40). Ms tarde, Heidegger aade que interpretar la intencionalidad como una relacin entre un sujeto psquico y un objeto fsico es un
error decisivo. La verdad es que el Dasein est estructurado intencionalmente en s mismo. La intencionalidad no surge primero a travs de la presencia
real de los objetos, sino que se encuentra en la propia percepcin, ya sea verdica o ilusoria (Heidegger 1975/1982, pp. 83-85). Tal como entendemos a
Heidegger, el supuesto que subyace bajo estas afirmaciones es (1) que incluso las percepciones falsas, las ilusiones y las alucinaciones son actos intencionales que implican el mundo (world-involving), y (2) que la implicacindel-mundo en cuestin, en lugar de ser algo que se aade desde fuera, es
algo intrnseco a los propios actos.
Pero la brevedad de este esquema puede dejarnos un poco perplejos. Debemos concluir que las explicaciones fenomenolgicas sobre la relacin mentemundo en general cuentan con caractersticas que apuntan tanto en direccin al
internismo como al externismo? Es esto reflejo de una confusin o sugiere que
los fenomenlogos optan por una teora de componentes duales que procura
conciliar tanto intuiciones internistas como externistas? O ms bien indica que
la misma alternativa entre internismo y externismo una alternativa dudosamente basada en la divisin entre interior y exterior es inaplicable para las
concepciones fenomenolgicas sobre la relacin mente-mundo?
Para acercarnos a una respuesta, volvamos a la cuestin del signifiado. Si
el externismo niega que la intencionalidad est determinada por el significado
y condicionada por la subjetividad, pero sostiene que es reducible a algn tipo
de co-variacin causal, ningn fenomenlogo podra ser externista. Pero esta
no es la nica forma de definir el externismo. Al igual que el internismo, el
externismo puede sostener que el significado determina la referencia siempre
y cuando el significado est situado externamente o implique el mundo. McDowell ha argumentado explcitamente que una visin externista de significado debera complementarse con una visin externista de la mente. Putnam es
famoso por haber argumentado que los significados no estn en la cabeza

193

La mente fenomenolgica

(1977, p. 124), pero, como aade McDowell, tampoco lo est la mente (1992,
p. 36). En el momento en que tanto la mente como el significado se toman
como algo situado en el entorno, ya no hay nada misterioso en el hecho de
atribuir a la mente una referencialidad intrnseca o dirigida-al-mundo:
La necesidad de construir un gancho terico para conectar el pensamiento con
el mundo no aparece, porque si es el pensamiento lo que tenemos a la vista digamos tener el pensamiento de que omos el sonido del agua caer, entonces lo
que tenemos a la vista est ya integrado en el mundo; est ya a la vista como poseedor de direccionalidad referencial hacia la realidad (ibid., p. 45).

Una visin comparable a esta se pude encontrar en McCulloch, quien ha


afirmado que se debe rechazar el dualismo entre una mente contenida en s
misma y un mundo sin mente. Lo subjetivo no est dentro de la mente y lo
objetivo no est fuera de ella. Hacindose eco de McDowell, McCulloch escribe que los significados no estn en la cabeza, sino que estn en la mente,
pero la mente no est en la cabeza (2003, p. 11-12). Segn su visin, no hay
ninguna tensin entre la fenomenologa y el externismo, siempre y cuando
ambos se entiendan correctamente (ibid., p. 12).
Aunque no lo tomemos literalmente, hay algo de verdad en ello. Los fenomenlogos (incluyendo los fenomenlogos husserlianos) seran favorables
a algunas de las ideas expuestas por McDowell y McCulloch, y est claro
que todos ellos tienen enemigos comunes. No solo rechazan el tipo de internismo conocido como materialismo cartesiano, es decir, la idea de que la
mente se puede identificar con el cerebro y que el cerebro es un rgano autocontenido que se puede entender al margen del mundo, sino que tambin se
opondran al tipo de externismo que intenta reducir la intencionalidad y la
referencia a simples mecanismos causales.
Aunque Husserl aduce que el significado determina la referencia, sera un
error pensar que su teora solo se adapta al manejo de los tipos de referencia
en los que el contenido-significado prescribe un determinado objeto detallando descriptivamente sus propiedades. Por el contrario, Husserl defiende
que el significado disponible incluye elementos que nos permiten hacer referencia a particulares independientemente de las determinadas descripciones.
Este es precisamente el caso de la referencia demostrativa. Ya desde el principio, Husserl era consciente de que la palabra este hace referencia directamente, en lugar de atributivamente, y, lo que es an ms importante, tambin se dio cuenta de hasta qu punto la percepcin implica un contenido
demostrativo de sentido. Cuando veo una pelota roja, la pelota es mi objeto
intencional, no porque satisface el significado general la pelota roja sino

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6. La intencionalidad

porque satisface el contenido demostrativo esta pelota roja. Percibir un objeto no es simplemente percibir un cierto tipo de objeto, es decir, no es percibir cualquier objeto que tenga el tipo de propiedades prescritas por el contenido, sino que es percibir este objeto en particular. Se podra argumentar que
el carcter directo de la referencia demostrativa se debe a que se basa en la
causalidad y no en el significado. As se asume que la nica manera en que
el significado puede captar particulares es atributivamente, es decir, sobre
la base de descripciones definidas/concretas. Pero lo que apunta Husserl es
exactamente que este no es un significado no-descriptivo y que hace referencia directamente y no-atributivamente. Para l, la direccionalidad de la referencia demostrativa se funda en la inmediatez de la intuicin.
La forma en que naturalmente se presenta la eleccin entre el internismo
y el externismo es haciendo la siguiente pregunta: la intencionalidad est
determinada por factores internos de la mente o por factores externos a la
mente? Sin embargo, esta manera aparentemente clara y sencilla de presentar
las opciones disponibles es del todo inadecuada si se observa ms detenidamente. Mientras que el internismo normalmente postula una brecha entre la
mente y el mundo, el externismo sostiene precisamente que el mundo no es
externo a la mente. Pero desde el momento en que parece que el externismo
defiende que la mente y el mundo son inseparables, podra ser fcilmente definida como una posicin que toma la intencionalidad como completamente
determinada por factores internos. Definido de este modo, el externismo es
difcil de distinguir del tipo de internismo que insiste en que la intencionalidad est determinada por factores internos de la mente, pero que concibe la
mente en trminos suficientemente amplios. Segn una interpretacin, podra decirse que lo que pretende exactamente la filosofa de Husserl es socavar cualquier brecha de sentido comn entre la mente y el mundo. Como se
vio en la discusin sobre introspeccin del captulo 2, ya en las Investigaciones lgicas, Husserl rechaz la divisin simplista entre interior y exterior
como una divisin pertinente para la comprensin de la intencionalidad.
Como escribe en un texto posterior, por lo tanto, objeto, ser objetivo y conciencia estn a priori inseparablemente juntos (Husserl 2003, p. 73)10.
En Heidegger encontramos una cuestin relacionada. El autor niega que
pueda comprenderse la relacin entre el Dasein y el mundo con conceptos
como interno y externo.
Dirigindose hacia y aprehendiendo algo, el Dasein no sale de su esfera interna, en la que estara primeramente encapsulado, sino que, por su modo primario
de ser, ya est siempre fuera, junto a un ente que comparece en el mundo ya
descubierto cada vez. Y el determinante estar junto al ente por conocer no es algo

195

La mente fenomenolgica
as como un abandono de la esfera interna, sino que tambin en este estar fuera, junto al objeto, el Dasein est dentro en un sentido que es necesario entender correctamente; es decir, l mismo es el dentro, en cuanto es un estar-en-elmundo cognoscente. Y, a su vez, la aprehensin de lo conocido no es un regresar
del salir aprehensor con la presa alcanzada a la caja de la conciencia, sino que
tambin en la aprehensin, conservacin y retencin el Dasein cognoscente sigue
estando, en cuanto Dasein, fuera.
(1986/1996, p. 62.)

Las nociones de internismo y externismo se mantienen ligadas a la divisin interno-externo, pero la fenomenologa pone en duda esta distincin.
Teniendo en cuenta la forma en que los fenomenlogos conciben la intencionaliadad, la relacin mente-mundo, es cuestionable el hecho de que tenga
mucho sentido clasificar sus visones como internistas o externistas. Obviamente, evitar estos dos trminos no va a resolver el problema, pero tal vez
permita que nuestras investigaciones avancen sin estar guiadas por metforas
engaosas. La mente no es ni un contenedor ni un lugar especial. Por lo tanto, no tiene mucho sentido decir que el mundo debe estar dentro o fuera de la
mente. En ltima instancia, deberamos apreciar que las investigaciones fenomenolgicas sobre las estructuras y las condiciones de posibilidad de los
fenmenos anteceden cualquier divisin entre interioridad y exterioridad, ya
que son investigaciones sobre la dimensin en la que cualquier objeto ya
sea externo o interno se manifiesta en s mismo (vase Heidegger
1986/1996, p. 419; Waldenfels 2000, p. 217). En vez de cometer el error de
interpretar los fenmenos mentalsticamente, como parte de un inventario
mental, debemos entender la focalizacin fenomenolgica sobre el fenmeno
como un intento de cuestionar la propia divisin sujeto-objeto, es decir,
como un intento de hacer hincapi en la co-emergencia de la mente y el
mundo. El mensaje que debera quedar es precisamente que la fenomenologa nos ensea que la eleccin forzada entre internismo y externismo es un
error. Hay otras opciones posibles11.
Anthony Rudd, en su libro Expressing the world, introdujo una distincin
entre externismo realista y externismo kantiano (2003, p. 44). Ambas formas
de externismo se toman en serio la intencionalidad. Ambas niegan la naturaleza self-contained de la mente y afirman que est ligada al mundo. Pero luego, el externismo kantiano aade un giro argumentando que lo contrario
tambin es cierto. Kant, en su refutacin del idealismo, argumentaba que
puedo ser consciente de m mismo solamente cuando soy consciente del
mundo que me rodea. Pero el mundo al que est atada la mente es el mundo
fenomnico, que est igualmente ligado a la mente. Este paso permiti a

196

6. La intencionalidad

Kant rechazar el escepticismo que pretenda introducir una separacin entre


la mente y el mundo, pero como Kant al menos segn una interpretacin
habitual lleg a distinguir el mundo fenomnico y la realidad noumnica
de las cosas en s mismas, se podra decir que simplemente reubic el problema del escepticismo (Rudd 2003, p. 5). Pero un paso todava ms radical lo
dieron los fenomenlogos, rechazando la nocin del Ding an Sich noumnico por ininteligible y sin sentido (vanse Heidegger 1975/1982, p. 422; Husserl 1950/1964, p. 38). En su opinin, la mente y el mundo no son entidades
distintas, sino que estan ligadas constitutivamente. Como Merleau-Ponty escribe:
El mundo es inseparable del sujeto, pero de un sujeto que no es nada sino algo
proyectado del mundo, y el sujeto es inseparable del mundo, pero de un mundo
que el sujeto mismo proyecta. El sujeto es un ser-en-el-mundo y el mundo permanece subjetivo, dado que su textura y articulaciones se trazan a travs por el
movimiento de transcendencia del sujeto.
(1962, p. 430.)

En otras palabras: normalmente, los fenomenlogos argumentaran que la


relacin entre la mente y el mundo es una relacin interna, una relacin
constitutiva de sus relata, y no una relacin externa de causalidad (vase
Rudd 2003, pp. 53, 60). Como era de esperar, existen algunas similitudes
bastante obvias entre la visin fenomenolgica y la propuesta por la visin
enactiva de la cognicin, ya que esta ltima tiene el objetivo explcito de negociar una postura intermedia entre la Escila de la cognicin como una recuperacin de un mundo exterior pre-dado (el realismo) y el Caribdis de la
cognicin como la proyeccin de un mundo interior pre-dado (el idealismo)
(Varela et al. 1991, p. 172).
Insistir en la interdependencia de la mente y el mundo no equivale a ningn tipo de fenomenalismo, de idealismo metafsico o panpsiquismo. Si miramos ms de cerca la realidad, no encontraremos conciencia por todas partes. Si analizamos un objeto fsico, no se disuelve en la conciencia, se
disuelve en tomos y molculas. Por lo tanto, no es que vayamos a reinterpretar las afirmaciones sobre estados de cosas en botnica o geologa como
afirmaciones sobre el contenido mental. Sin embargo, cualquier afirmacin
en el sentido de que hay un objeto real o hay una realidad remite a ciertas conexiones epistmicas, a ciertas operaciones conscientes, y es en referencia a estas como el ser de los objetos y todos los estados de cosas objetivos adquieren sus significados (Husserl 2003, pp. 28-29). A lo que nos lleva
la fenomenologa y esto nos devuelve a algunas de las ms generales im-

197

La mente fenomenolgica

plicadciones filosficas tratadas en el captulo 2 es a la confusin deliberada en relacin con la distincin entre ontologa y epistemologa, y por ende
a un claro rechazo del realismo metafsico.
En resumen, y sobre los dos principales resultados de este repaso, las visiones fenomenolgicas de la intencionalidad son visiones que tratan de examinar la intencionalidad especficamente desde la perspectiva de la primera
persona (en lugar de hacerlo a travs de mecanismos no-intencionales), y sus
visiones de las relaciones mente-mundo no se toman ni se categorizan fcilmente como si fueran internistas o externistas por naturaleza.

Lecturas complementarias
Brentano, Franz, Psychology from an Empirical Standpoint. Trad. A. C. Rancurello,
D. B. Terrell y L. L. McAlister. Londres: Routledge and Kegan Paul, 1973. / Psicologa. Trad. Jos Gaos. Madrid: Revista de Occidente, 1935.
Crane, Tim, Elements of Mind. Oxford: Oxford University Press, 2001.
Drummond, John J., Husserlian Intentionality and Non-foundational Realism. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1990.
Husserl, Edmund, Logical Investigations I-II. Trad. J. N. Findlay. Londres: Routledge
and Kegan Paul, 2001.
Husserl, Edmund, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First Book. Trad. F. Kersten. La Haya: Martinus Nijhoff,
1982. / Investigaciones lgicas. 2 volmenes. Trad. de Manuel Garca Morente y
Jos Gaos. Madrid: Alianza Editorial, 2005.
Ramsey, William, Representation Reconsidered. Cambridge: Cambridge University
Press, 2007.
Searle, John, Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. / Intencionalidad. Madrid: Editorial Tecnos, 1992.
Smith, David W. y Ronald McIntyre, Husserl and Intentionality. Dordrecht: D. Reidel, 1982.

198

7. La mente corporizada

Empecemos con un ser humano plenamente cognoscente que es completo en


cuerpo y mente, y preguntmonos qu le podramos sustraer sin que dejara de
ser una mente cognoscente. Estos experimentos mentales pueden ayudarnos a
determinar, precisamente, qu es de hecho un sistema o mente cognitivos.
Tomemos como ejemplo cualquiera de nosotros que sea completo en
cuerpo y mente, entendindolo de una manera comn y cotidiana. Ahora podemos preguntar: habra alguna diferencia en lo que respecta a su capacidad
para pensar o imaginar o recordar, o para realizar la mayora de ejercicios
cognitivos si no tuviera uno o varios de sus miembros? Ciertamente, no parece que necesitemos todos nuestros miembros para realizar ejercicios cognitivos. As que vamos a deshacernos de ellos. Ya que estamos, tambin podemos deshacernos de todas las otras partes externas del cuerpo aquellas
para las que no parece que necesitemos nuestro pensar. Tal y como proceden este tipo de experimentos mentales, al final solo nos queda nuestro cerebro, ya que incluso la informacin sensorial puede proveer artificialmente.
Por ejemplo, podemos estimular directamente las partes del cerebro responsables del registro de la informacin sensorial y as, se supone, podemos tener exactamente la misma experiencia que tendramos si nuestros rganos
sensoriales suministraran esa informacin. Este popular experimento mental
se conoce como cerebro-en-una-cubeta, y la imagen es la de un cerebro flotando en una cubeta de productos qumicos, que se mantiene vivo gracias a

199

La mente fenomenolgica

la alimentacin artificial, y est informado por varios electrodos que contienen informacin sobre el mundo o sobre lo que sea que quiera el cientfico
loco que realiza este experimento.
Dennett (1981) ha llevado este experimento mental un paso ms all. Este
autor cuenta la historia segn la cual le enviaron en una misin donde le extraan su cerebro y lo almacenaban en una cubeta, aunque permaneca conectado con el cuerpo a travs de ondas de radio. Sin embargo, la misin de
Dennett es peligrosa, y en el proceso su cuerpo pone fin a su funcionamiento
biolgico y, finalmente, muere. Su cerebro, sin embargo, sigue vivo en la cubeta. Comprensiblemente, l se preocupa:
Olas de pnico e incluso nuseas se apoderaron de m, hacindose todo ms horrible por la ausencia de fenomenologa normal dependiente del cuerpo. Ningn
hormigueo de adrenalina en los brazos, ningn latido cardaco, ninguna salivacin premonitoria. En algn momento, senta una sensacin horrorosa de hundimiento en mis entraas, y esto me enga momentneamente con la falsa esperanza de que estaba pasando por una reversin del proceso que me llev a este
apuro una readquisicin gradual del cuerpo. Sin embargo, el aislamiento y
la singularidad de esa punzada pronto me convencieron de que era simplemente
la primera de una plaga de alucinaciones en el cuerpo fantasma que yo, como
cualquier otro amputado, podra sufrir muy fcilmente.
(1981, p. 225.)

A medida que pasa el tiempo, se le da un nuevo cuerpo a Dennett, que l


encuentra difcil de dominar, pero que, despus de un periodo de ajuste, parece
que est bien. Piensa que tal vez esto es similar a someterse a una operacin
generalizada de ciruga plstica o a una operacin de cambio de sexo. Pero
posteriormente Dennett sabe que los tcnicos haban copiado la estructura funcional de su cerebro y toda la informacin contenida en l a un programa de
ordenador, y que est conectado inalmbrica y doblemente a su cerebro todava en una cubeta y, con el simple accionamiento de un interruptor de palanca, al ordenador que hace funcionar su cerebro artificial. Cuando cambia entre cerebro y ordenador, l no es capaz de ver la diferencia en su experiencia.
Si seguimos el razonamiento de Dennett y juntamos esta historia con la lnea de pensamiento estndar sobre cerebros-en-cubetas, la moraleja de esta
historia es que no solo el cuerpo es innecesario para la experiencia y la cognicin, sino que ni siquiera necesitamos el cerebro, siempre y cuando tengamos
el programa y la informacin procesndose en el tipo adecuado de hardware.
Esto constituye una perspectiva funcionalista segn la cual un programa de
ordenador sofisticado o una red neuronal artificial pueden generar las mismas

200

7. La mente corporizada

experiencias mentales que genera el cerebro solo. Lo importante no es la instanciacin fsica (aunque esto es sin duda un punto importante, dado que es
probable que haya diferencias si intentamos ejecutar el software en un Mac o
en un PC en vez de en un ordenador de red neuronal sofisticada), sino el programa de software y la informacin que constituye la parte esencial de un sistema necesario para generarme a m y a mi vida cognitiva. Una vez que tenemos la informacin correcta y la sintaxis adecuada de replicacin de cerebro,
deberamos ser capaces de generar tu experiencia cognitiva en cualquier mquina que pueda ejecutar el programa.
Significa esto que el cuerpo no contribuye al sistema cognitivo en nada
relevante? Por supuesto, podemos decir que el cerebro es importante en todos los casos normales en los cuales no tenemos un cerebro artificial de reserva. E incluso Dennett sugiere que para hacer algo, para actuar de alguna
manera, se podra necesitar algn tipo de cuerpo. Pero podramos pensar que
un cuerpo robtico podra hacerlo igual, siempre y cuando estuviera conectado correctamente (por transmisores de radio) al cerebro artificial.
La imagen del cerebro-en-una-cubeta es sorprendentemente influyente incluso para los detractores del funcionalismo. As, Searle, quien tiene una visin anti-funcionalista, y enfatiza la importancia de la neurobiologa, apela a
la misma imagen cuando defiende una forma radical de internismo:
Incluso si soy un cerebro en una cubeta esto es, incluso si todas mis percepciones y acciones en el mundo son alucinaciones, y las condiciones de satisfaccin de
todos mis estados intencionales que tienen referencia externa no son, de hecho, satisfechos, sin embargo, tengo el contenido intencional que tengo, y as tengo necesariamente exactamente el mismo trasfondo [background] que tendra si no fuera un cerebro en una cubeta y tuviera este contenido intencional. Que tenga cierto
conjunto de estados intencionales y que tenga un trasfondo no requieren lgicamente que tenga de hecho ciertas relaciones con el mundo a mi alrededor
(Searle 1983, p. 154.)

Este tipo de negacin de la significacin cognitiva del cuerpo es parte de


una larga tradicin filosfica. Vase la siguiente afirmacin en el dilogo
Fedn de Platn:
Y mientras estemos con vida, ms cerca estaremos del conocer, segn parece, si
en todo lo posible no tenemos ningn trato ni comercio con el cuerpo, salvo en lo
que sea de toda necesidad, ni nos contaminamos de su naturaleza, mantenindonos puros de su contacto, hasta que la divinidad nos libre de l.
(Platn 1985, 67a.)

201

La mente fenomenolgica

Esta visin descorporizada de la mente tambin se encuentra en la ciencia


cognitiva clsica, ya que examinaba el comportamiento inteligente como si
fuera independiente de cualquier forma corporal especfica. De hecho, hasta
hace poco, en la medida en que los neurocientficos consideraban el cuerpo,
era solo qua su representacin en el crtex somatosensorial.
Ahora se podra pensar que el hecho de demostrar que no puede haber
cognicin sin corporalidad es responsabilidad del fenomenlogo o de los tericos de la cognicin corporizada. Pero surgen dos preguntas, aqu. En primer lugar, la cuestin de principio de si la nocin de un cerebro descorporizado cognoscente (un cerebro en una cubeta) es de algn modo inteligible.
En segundo lugar, y con independencia de cul sea la respuesta a la primera
pregunta, podemos preguntarnos si la cognicin humana es de facto descorporizada. Podemos responder a la segunda pregunta (negativamente) sin tener
que demostrar que el experimento del cerebro-en-la-cubeta es un experimento
mental incoherente. Simplemente es un hecho emprico: que realmente estamos corporizados, que nuestras percepciones y acciones dependen del hecho
de que tenemos un cuerpo y que la cognicin est configurada sobre nuestra
existencia corporal. Esto es, podramos decir, una obviedad. Sin embargo,
podemos observar lo siguiente en respuesta a la primera pregunta. El experimento mental del cerebro-en-la-cubeta en realidad muestra que la percepcin
y la accin requieren algn tipo de corporalizacin. Incluso el puro cerebroen-una-cubeta necesita absolutamente todo lo que el cuerpo normalmente
ofrece por ejemplo, informacin sensorial y mantenimiento de la vida.
De hecho, la importancia del cuerpo se puede medir si consideramos lo que
significara precisamente mantener un cerebro descorporizado y la supuesta
experiencia que se derivara de ello. Lo que es posible para un cerebro-enuna-cubeta solo es posible si se le proporciona una nutricin bien equilibrada, una mezcla equilibrada de hormonas y neurotransmisores, y un flujo
complejo de informacin sensorial, ajustado debidamente para las diferenciaciones temporales que estn involucradas en la integracin intermodal. Si
tenemos en cuenta solo la informacin visual, tendramos que asumir que
cualquier activacin en el crtex visual que replicara nuestra experiencia visual humana tendra que especificarse tanto en sus detalles que un mecanismo de entrada analgica o digital sera igual de complicado, tan complejo
qumicamente y tan enactivo como el ojo humano. Es decir, el sistema de
mantenimiento extraordinario y completo que sera necesario para posibilitar
que un cerebro-en-una-cubeta experienciase cosas como nosotros las experienciamos o, en otras palabras, para posibilitar que un cerebro-en-una-cubeta sea en-el-mundo fenomenolgicamente y no solo en-una-cubeta fsicamente, este sistema, decamos, tendra que replicar el sistema corporal que

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7. La mente corporizada

ya mantiene nuestra existencia comn (vase Damasio 1994, p. 228; Gallagher 2005b).
Tanto como si el cerebro-en-una-cubeta es una posibilidad real como si
no, lo cierto es que nuestra experiencia cognitiva est conformada por un cerebro corporizado y que los cerebros que tenemos estn conformados por
nuestros cuerpos y por nuestras acciones en el mundo real. La cognicin no
solo est corporizada, sino que est situada porque est corporizada.
El hecho de que nos mantenemos en posicin vertical, por ejemplo, es
distintivo de la especie humana, y este hecho biolgico, que viene junto con
muchos otros hechos biolgicos, tiene consecuencias de gran alcance con
respecto a las capacidades de percepcin y accin y, en consecuencia, con
respecto a nuestra entera vida cognitiva. Erwin Straus, por ejemplo, seala
que la forma y funcin del cuerpo humano estn determinadas en casi todos
los detalles por, y para, la posicin vertical (1966, p. 138). Consideremos
una breve lista:
Primero, respecto a la anatoma humana y la estructura esqueltica, la posicin vertical requiere una forma y estructura especficas del pie, el tobillo, la rodilla, la cadera y la columna vertebral humanos, as como de las
proporciones de las extremidades, y todo esto precisa un diseo especfico
de la musculatura y el sistema nervioso. En trminos de evolucin, la conformacin del cuerpo a la posicin vertical tambin permite el desarrollo
especficamente humano de los hombros, los brazos, las manos, el crneo
y la cara. El punto importante aqu es que estas estructuras anatmicas definen nuestras posibilidades y, por lo tanto, definen qu es lo que se considera el mundo. Gibson (1986) desarroll la idea de que los objetos del entorno pueden permitir diferentes tipos de accin, teniendo en cuenta el
tipo de cuerpo que tenemos. Estas permitividades estn estrechamente ligadas a nuestra forma corporal y a nuestras posibilidades de accin. Una
silla permite que alguien se siente precisamente porque el cuerpo humano
es curvado en las rodillas, las caderas, etc. Las posibilidades de sentarse o
de adoptar otra postura son ante todo motoras, pero sin duda se extienden
a las posibilidades racionales ms abstractas para la cognicin, como contar y el desarrollo de las matemticas (vase Johnson, 1987; Lakoff y Johnson 1980; Lakoff y Nez 2001; Sheets-Johnstone 1990).
Segundo, en trminos de desarrollo, lograr la posicin vertical es algo
que se retrasa en los seres humanos. El nio tiene que aprenderlo en
una lucha contra la gravedad. Esto requiere un estado bsico de vigilia
consciente: si te duermes, te caes. La postura y el movimiento estn directamente relacionados con los estados biolgicos del sueo y de la

203

La mente fenomenolgica

vigilia. Antes de conseguir estar de pie, el comportamiento de gateo


temprano tiene influencia sobre el desarrollo de la percepcin y la cognicin (Campos et al. 1992). El cambio de postura que se da con el estar de pie y el caminar tambin afecta a lo que podemos ver, lo que podemos atender, lo que podemos agarrar y manipular.
Tercero, en trminos de cmo estamos relacionados con las cosas y las
otras personas, con la posicin vertical mantenemos distancia e independencia distancia del suelo, distancia de las cosas y un cierto grado
de independencia de los dems. Cuando estamos de pie, se ampla el
campo de visin y, a la vez, el horizonte del entorno se ensancha y se
distancia. Las estructuras espaciales para la percepcin y la accin se
redefinen. Estar de pie libera las manos para alcanzar, agarrar, manipular, transportar, utilizar herramientas y sealar. Tanto filogentica (con
respecto a la evolucin) como ontogenticamente (con respecto al desarrollo individual), estos cambios introducen complejidades en la estructura del cerebro, complejidades que finalmente ayudan a generar el
pensamiento racional (Paillard 2000).
Con respecto a nuestras capacidades perceptivas, que a su vez dan forma a todas las otras capacidades cognitivas, en trminos evolutivos, lograr la posicin vertical significa que el sentido del olfato pierde importancia y la visin deviene primordial. Somos capaces de ver ms lejos
de donde estamos situados de hecho, y esto garantiza la previsin y permite la planificacin. Mientras que nuestras manos estn libres para
agarrar y capturar ms competentemente, nuestras bocas estn libres
para otros fines, ya que los mecanismos olfativos (necesarios para encontrar el camino cuando se est cerca del suelo) se reducen y ya no dominan la estructura facial. La estructura de la mandbula no solo define
lo que comemos, sino que, juntamente con el desarrollo de los msculos fonticos ms sutiles, permite el desarrollo de lenguaje oral. Y si le
preguntamos a Aristteles, nos dir que esto significa el desarrollo de la
poltica y la racionalidad.
Adase a esto la idea de que el cuerpo pre-procesa y filtra seales sensoriales entrantes, y post-procesa y limita seales eferentes que contribuyen
al control motor. La anatoma comparativa muestra que la forma y la ubicacin
relativa de las orejas, por ejemplo, nos permiten determinar la direccin de un
sonido (Chiel y Beer 1997). Los movimientos corporales no estn totalmente
determinados a nivel cerebral, sino que son re-diseados por el diseo y la flexibilidad de los msculos y tendones, sus relaciones geomtricas con otros
msculos y las articulaciones, y la historia previa de su activacin (Zajac

204

7. La mente corporizada

1993). Por lo tanto, el sistema nervioso no puede procesar informacin que


no est transducida por la periferia, ni puede dominar los movimientos que son
fsicamente imposibles para esta periferia (Chiel y Beer 1997, p. 554). Estas
observaciones son parte de una explicacin ms amplia de lo que conforma el
cuerpo y cmo eso tambin conforma la cognicin. Pero son suficientes para
indicar que el cuerpo biolgico (lo que posibilita y excluye por su estructura, la
postura bsica y la capacidad motora) es el cuerpo que da forma a la manera
en que los seres humanos percibimos y pensamos sobre el mundo.

Cuerpos robticos y biolgicos


Estas enseanzas se han ganado con esfuerzo, no por medio de experimentos mentales, en los que aparentemente se puede pensar el sistema sin
muchos de sus aspectos, sino en el mundo real de las ciencias biolgicas,
as como en robtica avanzada. Los tericos de la robtica, como Rodney
Brooks en el MIT, han descubierto que los enfoques tradicionales que tratan
de desarrollar robots de arriba hacia abajo, es decir, a partir de una sintaxis
descorporizada y tratando de aadir un cuerpo artificial funcional que obedezca las rdenes de un ordenador inteligente central, simplemente no funcionan. Ms bien, sus iniciativas ms recientes son intentos para disear robots de abajo hacia arriba, construyendo mquinas sensomotoras simples,
organizadas pragmticamente e inspiradas biolgicamente que se pueden
mover en entornos mediante el uso de la informacin recogida en tiempo real
de los propios entornos. Estos robots estn fundamentados fsicamente, lo
que significa que son entidades fsicas integradas en sus entornos fsicos,
pero de un modo en el que sus representaciones refieren pragmticamente al
mundo real. Son mquinas de percepcin enactiva, que comprenden el mundo en trminos de proyectos que cumplir.
Nouvelle AI se basa en la hiptesis del fundamento fsico. Esta hiptesis establece que para construir un sistema que sea inteligente es necesario que sus representaciones estn basadas en el mundo fsico. Nuestra experiencia con esta
aproximacin es que cuando se cumple este requerimiento, la necesidad de representaciones simblicas tradicionales pronto se desvanece completamente. La observacin clave es que el mundo es su propio mejor modelo. Siempre est perfectamente actualizado. Siempre contiene todos los detalles que hay que conocer. El
truco consiste en percibirlo adecuadamente y con suficiente frecuencia. Para
construir un sistema basado en la hiptesis del fundamento fsico es necesario conectarlo al mundo a travs de un conjunto de sensores y actuadores.
(Brooks 1990, p. 5.)

205

La mente fenomenolgica

Sin embargo, Brooks llega a esta importante conclusin no pensando los


robots como cuerpos sino pensando los cuerpos como robots:
El cuerpo, esta masa biomolecular, es una mquina que acta de acuerdo con un
conjunto de reglas especificables. () Somos mquinas, al igual que nuestras esposas, nuestros hijos y nuestros perros () Pienso que yo y mis hijos todos somos meras mquinas.
(Brooks 2002, pp. 173-175.)

El trasfondo filosfico de esta manera particular de concebir el cuerpo


es claramente cartesiana. Descartes sugiri la visin de los animales como
autmatas puramente fsicos robots carentes de inteligencia consciente. Esta visin se extendi a los humanos a travs de una variedad de filsofos como La Mettrie (1745) y Cabanis (1802), y fue desarrollada por
Hodgson (1870) y Huxley (1874). Parece que Brooks sigue firmemente
esta tradicin, tal vez completndola al proponer que la inteligencia consciente o como-consciente debe surgir de este tipo de sistema. Sin embargo,
existe un escenario filosfico alternativo que apoya el concepto cognicin
corporizada que est bien vigente. Es el desarrollado en las visiones fenomenolgicas de Husserl y Merleau-Ponty y actualizado por filsofos y
cientficos como Clark (1997), Varela et al. (1991), Thompson (2007),
Thompson y Varela (2001), Sheets-Johnstone (1990, 1999) y Michael
Wheeler (2005), entre otros. Este enfoque alternativo sigue Merleau-Ponty
en el rechazo de la idea de que el cuerpo es simplemente una mquina altamente pulida (1962, p. 76). As que vamos a profundizar en el significado de la corporalidad, en cmo nos sita y en cmo conforma nuestra experiencia cognitiva.
La investigacin fenomenolgica del cuerpo no es el anlisis de un objeto entre otros. Esto es, no es como si la fenomenologa en su investigacin
de una serie de diferentes regiones ontolgicas (el dominio de la lgica, las
entidades matemticas, los utensilios, las obras de arte, etc.) tambin tropezase con el cuerpo y entonces lo sometiese a un escrutinio minucioso. Por el
contrario, el cuerpo se considera un principio constitutivo o trascendental,
precisamente porque est involucrado en la posibilidad misma de la experiencia. Interviene profundamente en nuestra relacin con el mundo, en
nuestra relacin con los dems y en nuestra relacin con nosotros mismos, y
su anlisis, por consiguiente, resulta crucial para comprender todas estas relaciones.
El nfasis fenomenolgico en el cuerpo implica obviamente un rechazo
del dualismo cartesiano mente-cuerpo. Pero debera tambin ser obvio que

206

7. La mente corporizada

La fenomenologa del cuerpo, una historia muy breve


El filsofo ms conocido de la corporalidad es, sin duda, Merleau-Ponty. Pero
de hcho Merleau-Ponty no fue el nico fenomenlogo que dedic tiempo y
energa a un anlisis minucioso del cuerpo vivido. No solo hay otros fenomenlogos franceses que escribieron extensamente sobre el cuerpo, como Sartre y
Michel Henry, por ejemplo, sino que incluso sera un error identificar la fenomenologa de la corporalidad con la fenomenologa francesa. Ya en las conferencias de Husserl de 1907 Cosa y Espacio se pueden encontrar anlisis fenomenolgicos del cuerpo en movimiento y del cuerpo que siente. Tambin es
bien sabido que el anlisis de Husserl del cuerpo en el segundo volumen de sus
Ideas fue una inspiracin decisiva para la Fenomenologa de la percepcin de
Merleau-Ponty. El manuscrito de Husserl solo fue publicado pstumamente en
1952, pero Merleau-Ponty visit los archivos Husserl como uno de sus primeros visitantes extranjeros poco antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial y en aquella ocasin tuvo la oportunidad de leer el manuscrito indito de
Husserl (vase Zahavi 1994, 2006). Pero incluso Husserl podra no haber sido
el primero: Michel Henry ha sostenido que podemos encontrar una teora implcita sobre el cuerpo vivido en el dualista ms famoso de todos ellos, es decir,
Descartes (Henry 1975, p. 139). Y si nos movemos hacia adelante en la historia hasta las Guerras Napolenicas, nos encontraremos con el trabajo de otro
filsofo francs, Maine de Biran, quien segn Michel Henry ofrece una
teora fenomenolgica del cuerpo que es superior a las que posteriormente encontramos en los escritos de Husserl, Sartre y Merleau-Ponty.

esto no implica una defensa de algn tipo de materialismo cartesiano. No es


que el camino fenomenolgico para superar consista en mantener la distincin mente y cuerpo para despus simplemente deshacerse de la mente.
Ms bien, la nocin de corporalidad, la nocin de una mente corporizada o
de un cuerpo hecho mente pretenden sustituir las nociones comunes de
mente y cuerpo, las cuales son derivaciones y abstracciones. Como es bien
sabido, Merleau-Ponty habla de la naturaleza ambigua del cuerpo, y argumenta que la existencia corporal constituye una tercera categora ms all
de lo meramente fisiolgico y lo meramente psicolgico (1962, p. 350). El
cuerpo vivido no es ni espritu ni naturaleza, ni alma ni cuerpo, ni interior
ni exterior, ni sujeto ni objeto. Todas estas categoras son derivaciones de
algo ms bsico.

207

La mente fenomenolgica

Los fenomenlogos se oponen a la divisin metafsica entre res extensa y


res cogitans. Si se acepta tal divisin, el nico lugar para el cuerpo parece
ser el lado de la res extensa. Pero los fenomenlogos niegan que el cuerpo
sea un mero objeto en el mundo. El cuerpo no es simplemente un objeto de
experiencia que podamos ver, tocar, oler, etc. Ms bien, el cuerpo es tambin
un principio de la experiencia, es lo que nos permite ver, tocar, oler, etc. Obviamente, el cuerpo tambin puede explorarse a s mismo: se puede tomar a
s mismo (o el cuerpo de otro) como su objeto de exploracin. Esto es lo que
suele ocurrir en fisiologa o neurologa, etc., pero una investigacin del cuerpo como un objeto no es exhaustiva. Como es bien sabido, Sartre seala que
debemos tener cuidado de no dejar que nuestra comprensin del cuerpo vivido venga determinada por una perspectiva externa que, en ltimo trmino,
tiene su origen en el estudio anatmico del cadver (1956, p. 348; vase tambin Merleau-Ponty 1962, p. 351). Como explica en El ser y la nada:
El problema del cuerpo y de sus relaciones con la conciencia se ve a menudo oscurecido por el hecho de empezarse por considerar el cuerpo como una cosa dotada de sus leyes propias y capaz de ser definida desde afuera, mientras que la
conciencia se alcanza por el tipo de intuicin ntima que le es propia. En efecto:
si, despus de haber captado mi conciencia en su interioridad absoluta, trato, por
una serie de actos reflexivos, de unirla a cierto objeto viviente constituido por un
sistema nervioso, un cerebro con glndulas, rganos digestivos, respiratorios y
circulatorios, cuya materia es analizable qumicamente en tomos de hidrgeno,
carbono, zoe, fsforo, etc., encontrar insuperables dificultades; pero estas dificultades provienen de que intento unir mi conciencia no a mi cuerpo sino al cuerpo de los otros. En efecto: el cuerpo cuya descripcin acabo de esbozar no es mi
cuerpo tal cual es para m.
(Sartre 1956, p. 303.)

La contribucin fenomenolgica a una solucin del problema mente-cuerpo no toma la forma de una teora metafsica de la causalidad mental, ni tampoco consiste en una explicacin de cmo el cuerpo interacta con la mente,
sino que trata de comprender en qu medida nuestra experiencia del mundo,
nuestra experiencia del yo y nuestra experiencia de los dems estn formadas
e influidas por la corporalidad. Pero a travs de este cambio de enfoque, tambin se repiensan y se cuestionan algunas de las distinciones que, en primer
lugar, definen el problema mente-cuerpo.
La distincin fenomenolgica primera y ms bsica, y la que nos permite
ver que Brooks debe de utilizar el concepto errneo de cuerpo, es la distincin entre el cuerpo objetivo y el cuerpo vivido (la distincin de Husserl en-

208

7. La mente corporizada

tre Krper y Leib, respectivamente; o de Merleau-Ponty entre el Le corps objectif y el corps proper o corps vcu). Esta es una distincin fenomenolgica
en vez de ontolgica: no pretende implicar que cada uno de nosotros tenga
dos cuerpos, uno objetivo y otro vivido. Ms bien pretende explicar dos formas diferentes de experienciar y comprender el cuerpo (Husserl 1973a, p.
57). Mientras que la segunda nocin capta el cuerpo entendido como una
perspectiva corporizada de primera persona, la primera nocin se centra en el
cuerpo tal y como es visto desde el punto de vista del observador, en que el
observador puede ser un cientfico, un mdico o incluso el mismo sujeto corporizado. De hecho, puedo ver mi propio cuerpo como si fuera desde el exterior: puedo mirar mi mano y pensar: hmm, qu extrao es que esta cosa tenga cinco dedos en movimiento. El cuerpo objetivo es, en varios grados de
abstraccin, y definido en una variedad de perspectivas (neurolgica, fisiolgica, anatmica), un cuerpo percibido. Es la objetivacin de un cuerpo que
tambin es, sin embargo, vivido. La mirada sobre el cuerpo como una cosa
que puede ser analizada, diseccionada y entendida objetivamente de forma
similar a como entendemos una mquina o un robot es muy importante para
el avance de las ciencias biolgicas, la medicina y quiz la robtica. Si tomamos esta perspectiva sobre el cuerpo, tomamos una perspectiva de tercera
persona un examen del cuerpo como algo que nosotros, como sujetos, podemos observar como un objeto.
En cambio, el nico modo por el cual podemos hacer estas observaciones, o cualquier otra observacin, es el de ser un cuerpo viviente, sensomotor y experienciado el tener ojos que ven, manos que son capaces de tocar, odos que oyen, etc.. Respecto a esto, yo no observo o contemplo mi
mano, sino que con ella llego a alcanzar algo y lo agarro. El cuerpo como
sujeto, como experienciador, como agente, en vez del cuerpo como objeto,
como cosa experienciada: esta es la distincin bsica oscurecida por la tradicin cartesiana. Cuando Descartes segn la interpretacin estndar
insiste en que es una cosa pensante y que no es su cuerpo, que es una cosa
extendida, piensa que l puede pensar sin que su cuerpo piense. De hecho, sin embargo, Descartes fue capaz de pensar esos pensamientos solo
porque l era un cuerpo viviente que tena un cerebro altamente inter- e intra-conectado. Por lo que podemos decir, Descartes dej de pensar estos
pensamientos en la madrugada del 11 de febrero de 1650, cuando muri. La
autopsia en el cuerpo objetivo mostr una infeccin respiratoria grave como
causa de la muerte.
Una descripcin del cuerpo vivido es una descripcin del cuerpo desde la
perspectiva fenomenolgica. Por un lado, es la forma en que el cuerpo aparece en la experiencia. Por otro lado, es mucho ms que eso: es la forma en que

209

La mente fenomenolgica

el cuerpo estructura nuestra experiencia. El cuerpo no es una pantalla entre yo y el mundo, sino que da forma a nuestra forma primaria de ser-en-elmundo. Esta es la razn por la que no se puede primero explorar el cuerpo
por s mismo y, posteriormente, examinarlo en su relacin con el mundo. Por
el contrario, el cuerpo ya est en-el-mundo, y el mundo se nos revela como
corporal (Husserl 1971/1980, p. 128). En efecto, como seala Sartre, el cuerpo est operativo en toda percepcin y en cada accin; constituye nuestro
punto de vista y nuestro punto de partida (1956, p. 326):
Y no podra ser de otro modo, pues no hay otra manera de entrar en contacto
con el mundo sino siendo del mundo. Me sera imposible realizar un mundo en
que yo no fuera y que fuera puro objeto de una contemplacin que lo sobrevolara,
sino que, al contrario, es menester que me pierda en el mundo para que el mundo
exista y yo pueda trascenderlo. As, decir que he entrado en el mundo, que he
venido al mundo o que hay un mundo o que tengo un cuerpo es una sola y misma cosa.
(Sartre 1956, p. 318; vase tambin Merleau-Ponty 1962, p. 82)1.

Tenemos una sensacin del cuerpo en lo que logra; tenemos una sensacin tcita del espacio en el que estamos (si es al aire libre o a cubierto). Del
mismo modo, tengo la sensacin propioceptiva de si estoy sentado o de pie,
estirando o contrayendo mis msculos. Por supuesto, estas sensaciones de
postura y de posicin sobre dnde y cmo est el cuerpo tienden a permanecer en el trasfondo de mi conciencia; son tcitas, recesivas. Son lo que los
fenomenlogos llaman un sentido pre-reflexivo de m mismo en tanto que
corporizado2.
Este sentido de corporalidad no es simplemente espacial. Puedo sentirme
lento (despus de una cena copiosa, por ejemplo) o torpe, o me puedo sentir
enrgico y completamente en sintona con lo que me rodea (despus de hacer
ejercicio o yoga, por ejemplo). Si estoy deprimido por una mala noticia, puedo sentirlo en mi cuerpo; si yo estoy eufrico por una noticia buena o animado por un reto inminente, estos son sentimientos y estados de nimo que
siento corporalmente. Adems, todos estos aspectos de corporalidad conforman la manera en que percibimos el mundo. Si estoy deprimido, el mundo
parece deprimente; si estoy eufrico, el mundo parece prometedor; si tengo
hambre, como observ William James, una manzana parece ms grande que
cuando estoy saciado. Un estudio reciente de Danziger et al. (2011) muestra
que el juicio, especficamente la aplicacin del razonamiento jurdico, se ve
afectado por el hecho de que el juez tenga hambre o est saciado. En promedio, las sentencias indulgentes bajan gradualmente de alrededor del 65% a

210

7. La mente corporizada

casi el cero por ciento entre el desayuno y la comida, y luego, despus de la


comida, de repente suben abruptamente a alrededor del 65%.
Puesto que este es el cuerpo vivido con el que yo, como agente que tiene
experiencias, percibo y acto, est en constante conexin con el mundo. Esta
conexin no es un mero contacto superficie-a-superficie, como un cadver
puede estar sobre la superficie de una mesa. Ms bien, mi cuerpo est integrado en el mundo. Estar situado en el mundo no significa simplemente estar
en algn lugar en un entorno fsico, sino estar en relacin con circunstancias
que son significativas corporalmente. Que la bebida que quiero est fuera del
alcance significa algo, como significa algo si no puedo correr a toda velocidad cuando me persigue un animal feroz o estoy en peligro de ser atropellado por un autobs. Las posibilidades que permite mi cuerpo, y que definen
el entorno como un mundo de permitividades, del mismo modo que las actividades que mi cuerpo impide o limita son aspectos de la corporalidad con la
que vivo y a travs de la que vivo, y que definen el entorno como situaciones
de significado y circunstancias para la accin.
Se podra decir mucho ms sobre la relacin cuerpo-entorno, ya que el
entorno no es simplemente un lugar donde realizamos nuestras acciones. El
entorno regula el cuerpo directa e indirectamente, de modo que el cuerpo es
en cierto sentido la expresin o el reflejo del entorno. El entorno suscita un
determinado estilo corporal para que el cuerpo funcione con el entorno y
est incluido en l. La postura que el cuerpo adopta en una situacin es su
manera de responder al entorno. En el cuerpo ya se dan sentimientos, estados impulsivos, sensaciones cinestsicas, etc., y se definen parcialmente por
el entorno en el que el cuerpo funciona. El entorno interno del cuerpo, que
funciona homeosttica y automticamente y est constituido por innumerables eventos fisiolgicos y neurolgicos, es simplemente una traduccin interiorizada y una continuacin del entorno externo. Los cambios en el entorno exterior siempre van acompaados de cambios en el entorno
interior, por ejemplo, cambios inducidos en la sangre por alteraciones del
entorno [externo], tales como un aumento del dixido de carbono o una disminucin del oxgeno en el aire inhalado, y alteraciones en la temperatura
del entorno se minimizan con alteraciones correspondientes en la circulacin, la respiracin y la actividad endocrina (Gellhorn 1943, p. 15). Todas
estas regulaciones automticas se dan y se viven en procesos corporales que
son sub-personales y annimos, a pesar de que los resultados de esta vida
annima estn sin duda reflejados, directa o indirectamente, en la experiencia del sujeto. Tambin es cierto que cuando hay cambios en el entorno interno, el entorno externo de repente puede tener una significacin diferente es decir, el entorno puede llegar a ser experiencialmente diferente.

211

La mente fenomenolgica

El inicio de la fatiga ocular es un buen ejemplo, como lo es tambin el fenmeno de la alucinacin (vase Gallagher 1986).
En esta concepcin de corporalidad nada debe llevarnos a concebir el
cuerpo como algo esttico, como si tuviese un conjunto fijo de capacidades y
habilidades. La situacin es muy diferente: el cuerpo no solo puede ampliar
su repertorio sensomotor mediante la adquisicin de nuevas habilidades y hbitos sino que incluso puede extender sus capacidades mediante la incorporacin de rganos artificiales y partes de su entorno (Leder 1990, p. 30). En la
adquisicin de nuevas habilidades, por ejemplo, podemos empezar por prestar
atencin a ciertas reglas de funcionamiento, y, al hacerlo, normalmente nos
centramos en nuestro propio funcionamiento corporal y lo controlamos en un
grado inusualmente alto. Pero una adquisicin eficaz de esta nueva capacidad
dar lugar a un funcionamiento sin control explcito del movimiento corporal;
la habilidad llega a corporalizarse completamente y a integrarse en el contexto adecuado. Como Leder seala: finalmente se aprende una habilidad completamente cuando algo que una vez fue extrnseco, comprendido solo a travs de reglas explcitas o ejemplos, ahora invade mi propia corporeidad. Mis
brazos saben cmo nadar, mi boca puede por fin hablar un idioma. () Una
habilidad se ha incorporado a mi yo puedo corporal (1990, p. 31). Este
proceso de incorporacin tambin tiene una significacin temporal relevante.
La prctica hace la perfeccin porque hace habitual una habilidad. Lo que
se practica en el pasado se integra en mi repertorio corporal presente, y me
permite afrontar hbilmente nuevas situaciones que puedan surgir.
Tambin es posible extender las capacidades del cuerpo vivido por medio
de extensiones artificiales o, para decirlo de otra manera tal vez ms sorprendente: el cuerpo vivido se extiende ms all de los lmites del cuerpo biolgico; no termina en la piel. El ejemplo clsico es el bastn de una persona ciega (un ejemplo frecuente en la literatura desde que Head [1920] lo
mencionase por primera vez). La primera vez alguien utiliza este tipo de bastn, se tiene una experiencia de l como un objeto externo que ejerce un impacto en la mano. Pero a medida que se domina la herramienta, a travs de
ella se empieza a sentir el campo experimental que revela. (Leder 1990,
p. 33). Como dice Merleau-Ponty: el bastn del ciego ha dejado de ser un
objeto para l, ya no se percibe por s mismo, su extremidad se ha transformado en zona sensible, aumenta la amplitud y el radio de accin del tacto, se
ha convertido en lo anlogo de una mirada (1962, p. 143). Algo similar puede ocurrir con el uso de tecnologas mucho ms complejas. Consideremos,
por ejemplo, los experimentos bien conocidos de Bach-y-Rita de sustitucin
sensorial y de la tecnologa conocida como sustitucin sensorial tctil-visual
(TVSS) (vase Bach-y-Rita et al. 1969, 2003; Gonzlez y Bach-y-Rita 2005).

212

7. La mente corporizada

La TVSS fue diseada para proporcionar visin a sujetos ciegos: elabora


imgenes desde una cmara de vdeo hasta una cinta vibro-tctil situada en la
espalda o el abdomen. Debido a la naturaleza intermodal de la percepcin
sensorial, podemos, con un poco de aprendizaje, ver el entorno utilizando
prtesis auditivas y tctiles. La estimulacin de la piel genera una experiencia
cuasi-visual del entorno. En el desarrollo reciente de esta tecnologa se han
generado experiencias similares con una unidad de visualizacin de una lengua electro-tctil. El sistema sensorial intermodal del cuerpo traduce las seales tctiles en la piel en algo as como una experiencia visual del entorno
externo. Cuando el sujeto se ha habituado a la estimulacin tctil, la tecnologa en s misma deja de ser un objeto y se incorpora en el cuerpo de manera
que revela el mundo. Estas tecnologas, que son claramente piezas objetivas
de ingeniera, pueden sacar provecho de las contingencias sensomotoras y de
la plasticidad cerebral y convertirse en parte del cuerpo que vivimos.
Cole et al. (2000) ofrecen otro ejemplo mediante la descripcin de un escenario de realidad virtual que conecta un agente humano a un robot lejano
de la NASA, permitiendo que el agente dirija los brazos del robot cuando
mueve los suyos, y pueda ver el campo visual del robot a travs de cmaras
instaladas en la cabeza del robot. Despus de practicar unos minutos con esta
tecnologa, el agente comienza a tener un fuerte sentido de corporalidad con
el robot (figura 7.1). Es decir, el agente comienza a tener un sentido de agencia de los brazos robticos: empieza a sentirlos y a usarlos como si fueran
sus propios brazos, y como si el agente ocupara la perspectiva del robot. Por
lo que sabemos, en contra de la afirmacin de Brooke de que nuestros cuerpos son simplemente robots, esto no funcionara en sentido contrario, desde
el robot hasta el ser humano.
Por lo tanto, puedo extender mi conjunto de habilidades y acciones potenciales. Puedo hacerlo con la prctica (como se puede ver en la danza, el atletismo, etc.) o por medio de aumento artificial (como se ve en las tecnologas
de sustitucin sensorial o en la robtica). Lo que describimos como el cuerpo vivido desde la perspectiva fenomenolgica es exactamente el mismo
cuerpo que el cuerpo biolgico que estudiamos desde una perspectiva objetiva. El cuerpo vivido tiene claramente una base fisiolgica y, como tal, puede
ser definido como un cierto poder de accin dentro del marco del aparato
anatmico (Merleau-Ponty 1962, p. 109). En consecuencia, puede sufrir
prdidas y tener experiencia de ganancias. De este modo las lesiones cerebrales pueden ocasionar diversas formas de auto-alienacin corporal. Un
ejemplo es la condicin conocida como anosognosia por hemipleja. Muchos
pacientes con derrames en el hemisferio derecho niegan su parlisis del lado
izquierdo. Esta negacin suele mantenerse a pesar de la demostracin obvia

213

La mente fenomenolgica

Figura 7.1. Un agente humano controla un robot de la NASA

de la parlisis. En un caso, un paciente con parlisis en el lado izquierdo


afirm que poda caminar, tocar la nariz del doctor con la mano izquierda y
aplaudir, cuando en lugar de todo esto lo que estaba haciendo eran movimientos solo con su mano derecha (Ramachandran y Blakeslee 1998). Cuando se les presiona, los pacientes pueden aventurar, en defensa de su capacidad de movimiento, todo tipo de afirmaciones que estn completamente
fuera del reino de la realidad, como que la extremidad inmvil pertenece a
otra persona o que no es para nada una extremidad. Una historia famosa habla de un paciente que asegur que su mano paralizada perteneca al mdico.
Cuando el mdico mostr al paciente sus dos propias manos y le pregunt
cmo era posible que tuviera tres manos, el paciente respondi tranquilamente: una mano es el extremo de un brazo. Puesto que usted tiene tres brazos, de ah se sigue que debe de tener tres manos (Bisiach 1988, p. 469).

214

7. La mente corporizada

Un derrame cerebral en el hemisferio derecho del cerebro puede tener


como resultado sntomas de desatencin unilateral. Los pacientes no atienden al lado izquierdo de su propio cuerpo, no responden a estmulos, a objetos e incluso a personas situadas a su lado izquierdo. Esta desatencin tiene
manifestaciones sorprendentes: por ejemplo, delante de un plato con comida,
los pacientes solo comen la comida que est en el lado derecho del plato, y
luego se quejan de que el hospital les hace pasar hambre y que no se les da
suficiente comida. Si se les pide copiar un dibujo, solo copian la mitad del
mismo. Adems, se demostr recientemente que esta desatencin no solo
afecta a nuestra capacidad visual, sino tambin a nuestra capacidad de imaginar y recordar, lo que subraya la compleja interaccin entre estas varias formas de intencionalidad. Durante un periodo de dos minutos, se pidi a los
pacientes que mencionaran tantas ciudades francesas como recordaran.
Cuando posteriormente se situaron estos nombres de ciudad en un mapa, se
descubri que todas las ciudades mencionadas se encontraban en la parte
este de Francia; no hicieron mencin de ciudades situadas al oeste (o izquierda del mapa) de Francia. En otro experimento, se pidi a pacientes de Miln
que pensaran en la Piazza del Duomo, un lugar que conocen muy bien. Se
les pidi primero que imaginaran que estaban de pie en las escaleras de la
catedral mirando lejos de ella, y que describieran lo que visualizaban. Los
pacientes describieron solo el lado derecho de la plaza. Luego se les pidi
imaginar que se movan hacia el lado opuesto de la plaza y se situaban frente
a la catedral. Cuando esta vez se les pidi que describieran lo que visualizaban desde su nueva perspectiva imaginada, aun as describan solo el lado derecho de la plaza. En efecto, ahora describieron partes de la plaza que haban
olvidado momentos antes, mientras que no aparecan las partes de la plaza
que haban descrito previamente (Bisiach y Luzzatti 1978).
Estos ejemplos indican la idea importante de que se pueden iluminar claramente caractersticas fundamentales de la subjetividad a travs del estudio
de sus alteraciones patolgicas. Los casos patolgicos pueden funcionar
heursticamente para poner de manifiesto lo que normalmente se da simplemente por sentado. Sirven como un medio para tomar distancia de lo familiar con el fin de explicarlo mejor. Durante mucho tiempo la fenomenologa
ha insistido en esto, y no es coincidencia que especialmente el rea de psicopatologa clnica haya atrado la atencin de los fenomenlogos y que exista
una larga tradicin de psiquiatra fenomenolgica en Francia y Alemania. Algunas de sus figuras importantes son Minkowski, Binswanger, Tatossian, Tellenbach y Blankenburg (vase Parnas y Zahavi 2002; Parnas et al. 2002).
As, podemos entender mejor nuestra forma de vida corporizada tal y
como se da en nosotros precisamente en los casos comunes de formacin de

215

La mente fenomenolgica

hbitos y en los casos extraordinarios de sustitucin sensorial o prdida patolgica, en vez de a travs de experimentos mentales hipotticos o poco probables. Para entender cmo funciona el cuerpo vivido y cmo influye en la
cognicin, podemos utilizar alta tecnologa y robtica, pero necesitamos claramente la fenomenologa y la biologa.

Cmo define el cuerpo el espacio de la experiencia?


Como mencionamos en el captulo 2, una concepcin importante del conocimiento entiende este como una cuestin de reflejar fielmente una realidad
independiente de la mente. Si queremos conocer la verdadera realidad, debemos apuntar a describir cmo es el mundo, no solo independientemente
de que se crea que es as, sino independientemente de todos los modos en
los que se nos presenta a los seres humanos. Sin embargo, lo que hemos estado sugiriendo es que este objetivo es ilusorio e inalcanzable. Incluso
cuando hacemos ciencia tenemos que empezar desde una perspectiva corporizada que nunca dejamos de lado completamente. Como dice MerleauPonty (1962, p. 67), en respuesta a una propuesta de Leibniz de conseguir
un punto de vista desde ningn lugar, ver no es siempre ver desde algn
lugar?.
El lugar es un punto cero determinado por el cuerpo que percibe. Desde l se abre una espacialidad en perspectiva. Si bien se puede definir una
posicin para el cuerpo objetivo en este espacio en perspectiva, no ocurre lo
mismo con el cuerpo vivido. El contorno de mi cuerpo es una frontera que
las relaciones espaciales comunes no cruzan. Esto pasa porque sus partes estn relacionadas entre s de una manera peculiar: no se extienden lado a lado,
sino que se integran la una en la otra (ibid., p 98). Tenemos que explorar
esto ms detenidamente. La afirmacin parece ser que el cuerpo habita su
propio tipo de espacio, mientras que al mismo tiempo es el punto de origen
para el espacio perceptivo dentro del cual aparecen las cosas del mundo.
Son, pues, dos tipos diferentes de espacio?
De hecho, debemos distinguir tres tipos de marcos espaciales de referencia. La distincin estndar entre marcos espaciales alocntricos y egocntricos nombra dos de ellos. El espacio alocntrico es el espacio puramente objetivo que se puede definir en trminos de latitud y longitud (el sistema de
posicionamiento global opera en trminos alocntricos) o en trminos de
puntos cardinales, como cuando, por ejemplo, decimos que Copenhague est
al norte de Roma. Cuando tomas la cartografa cannica de la tierra, no importa donde ests, si en Copenhague, Roma, Nueva York o en el laboratorio

216

7. La mente corporizada

espacial: Copenhague siempre est al norte de Roma. El espacio egocntrico,


por el contrario, es el espacio en perspectiva de la percepcin y de la accin
que se define con relacin al cuerpo que percibe o acta. Mi ordenador est
frente a m, la ventana por la que oigo la campana de la iglesia est a mi izquierda y la puerta de mi oficina est a mi derecha. Si me giro ciento ochenta grados, todo esto cambia: entonces mi ordenador est detrs de m, la ventana est a la derecha y la puerta a la izquierda. Este marco de referencia
egocntrico es realmente un marco de referencia centrado en el cuerpo. Kant
reconoci la importancia prctica de este marco de referencia egocntrico,
espacial y experiencial:
El mapa ms preciso de los cielos, si adems de especificar las posiciones de las
estrellas en relacin unas de las otras no especificara tambin la direccin en funcin de la posicin del mapa respecto a mis manos, no me permitira inferir, a
partir de una direccin conocida, por ejemplo, el norte, de qu lado del horizonte
debo esperar que salga el sol, independientemente de la precisin con la que tenga el mapa en mente. Lo mismo puede decirse del conocimiento geogrfico y, de
hecho, de nuestro conocimiento ordinario de la posicin de los lugares. Este conocimiento no ser de ninguna utilidad a no ser que tambin podamos orientar
las cosas que estn ordenadas de este modo, junto con todo el sistema de sus posiciones recprocas, a travs de referirlas a los lados de nuestro cuerpo.
(1755-1970/1992, pp. 367-368.)

En pocas palabras, incluso si s que Copenhague est a mi norte, si no s


dnde est el norte con respecto a cmo lo miro, entonces no s hacia dnde
est la ciudad. Incluso ms cerca de casa, por as decirlo, veo el mundo en
tanto que organizado alrededor de mi cuerpo algunas cosas a la izquierda,
otras a la derecha, algunas arriba y otras abajo, unas enfrente de m y otras
detrs de m. Cuando intento alcanzar algn objeto, tengo que hacerlo hacia adelante o hacia atrs, hacia la izquierda o la derecha, en un ngulo determinado relativo a la posicin actual de mi mano. Tanto la percepcin como
la accin se calibran en el espacio egocntrico, llamado a veces por los fenomenlogos espacio vivido. Pero el espacio egocntrico todava no es el espacio del cuerpo que menciona Merleau-Ponty.
Como perceptores y agentes somos agentes corporizados y situados. Toda
percepcin y accin implica un componente de auto-experiencia corporal.
Por ejemplo: estoy sentado en un restaurante y quiero empezar a comer, as
que tengo que coger mi tenedor. Pero cmo puedo hacerlo? Con el fin de
coger el tenedor, necesito registrar su posicin con respecto a m mismo. Es
decir, mi percepcin del tenedor debe incluir cierta informacin sobre m, de

217

La mente fenomenolgica

lo contrario no sera capaz de actuar sobre su base. En la mesa de la cena, el


tenedor percibido est a mi izquierda, el cuchillo percibido a mi derecha y el
plato y la copa de vino percibidos delante de m. Esta auto-referencialidad en
la percepcin se registra sub-personalmente en el sistema sensomotor, pero
tambin influye en mi experiencia. Cada fenmeno en perspectiva implica
que el perceptor corporizado mismo es el origen experiencial, el indxico
aqu en relacin con el cual est orientado cada objeto que aparece. Como
sujeto corporal que experiencia, soy el punto de referencia con respecto al
cual estn relacionados de modo nico todos mis objetos perceptivos. Soy el
centro alrededor del cual y en relacin con el cual el espacio (egocntrico)
mismo se despliega. Como dira Merleau-Ponty, cuando percibo el mundo, el
cuerpo se manifiesta simultneamente como el elemento no percibido en el
centro del mundo hacia el cual todos los objetos miran.
Segn Merleau-Ponty, la espacialidad del cuerpo debe funcionar hacia
abajo del todo a las partes, la mano izquierda y su posicin deben estar implicadas en un diseo corporal global y deben originarse en ese diseo
(1962, p. 99, traduccin modificada). Advierte, sin embargo, que esta descripcin es inadecuada en la medida en que permanece ligada a una perspectiva geomtrica esttica y sugiere que afinemos el concepto en trminos de
accin pragmtica: puesto que mi cuerpo est adaptado a tareas posibles o
existentes, su espacialidad no es, como la de los objetos externos o como la
de las sensaciones espaciales, una espacialidad de posicin (ibid., p.100)3.
Debemos decir, entonces, que, en relacin con la percepcin y la accin,
existe un marco de referencia espacial corporal que es innato y, a su modo,
absoluto. No es ni alocntrico ni egocntrico, sino que es un marco de referencia que se aplica al cuerpo vivido como perceptor y actor. En trminos
concretos, esto es un marco de referencia proprioceptivo y no-perspectivista.
Expliquemos este espacio corporal con ms detalle.
El cuerpo, como ya indic Merleau-Ponty, es el origen de la espacialidad
experienciada fenomnicamente: lejos de que mi cuerpo sea para m nada
ms que un fragmento de espacio, no habra espacio alguno para m si yo no
tuviera cuerpo (1962, p. 102). Si se acepta la premisa de que la percepcin
sensorial del mundo se organiza egocntricamente por referencia a la posicin corporal del perceptor, la base de tal referencia no puede ser ella misma
un marco de referencia egocntrico sin la amenaza de una regresin infinita.
No podra decir, por ejemplo, que mi cuerpo est a mi derecha o a mi izquierda4. Este hecho est estrechamente ligado a la nocin de la transparencia experiencial del cuerpo (el hecho de que cuando experiencio el mundo
mi experiencia de mi cuerpo es muy tenue), que Merleau-Ponty presenta con
exactitud:

218

7. La mente corporizada
Observo los objetos externos con mi cuerpo, los manejo, los examino, camino alrededor de ellos; pero en cuanto a mi cuerpo, no lo observo en s mismo [en la
accin o en el acto de percepcin]: para ser capaz de hacerlo, necesitara el uso
de un segundo cuerpo que a su vez sera inobservable.
(1962, p. 91, traduccin modificada.)

Mientras que puedo acercarme o alejarme de cualquier objeto en el mundo, el cuerpo mismo siempre est aqu como mi perspectiva sobre el mundo.
Esto es, en vez de ser simplemente otro objeto del que tengo experiencia en
perspectiva, el cuerpo mismo es precisamente lo que me permite percibir los
objetos en perspectiva (vase Sartre 1956, p. 329). En un sentido primario,
no soy consciente de mi cuerpo como un objeto intencional; no lo percibo,
soy l. Como perceptor y actor, no tengo acceso observacional a mi cuerpo
en la percepcin o en la accin. No estoy ni fuera ni dentro de mi propio
cuerpo; de hecho, lo que sea que dentro y fuera signifiquen en este caso
dependen de yo sea mi cuerpo (vase Legrand 2006).
A pesar de que no tengo acceso observacional a mi cuerpo en la accin,
tengo conciencia propioceptiva no-observacional y cinestsica de mi cuerpo
en la accin5. La propiocepcin es el sentido de posicin innato e intrnseco
que tengo con respecto a mis miembros y a la postura general. Es el sexto
sentido que me permite saber si mis piernas estn cruzadas o no sin mirarlas. Es literalmente innato en la medida en que el sistema propioceptivo se
desarrolla antes del nacimiento. Qu tipo de marco de referencia espacial
interviene en la conciencia propioceptiva? No es egocntrico, ya que la conciencia propioceptiva no organiza el orden espacial diferencial del cuerpo alrededor de un origen en perspectiva. Por ejemplo, aunque es posible que este
libro est ms cerca de m que ese libro de ah, no es verdad que mi pie est
ms cerca de m que mi mano. Como seala Jos Luis Bermdez, existe una
disanologa fundamental entre el espacio corporal de la propiocepcin y el
espacio egocntrico de la percepcin y la accin. () En contraste con la visin, la audicin y las otras modalidades cannicas exteroceptivas, hay ciertas nociones espaciales que no parecen ser aplicables a la propiocepcin somtica (1998, pp. 152-153). En concreto, menciona la distancia y la
direccin. Esto es, podemos preguntar acerca de la distancia y la direccin de
un objeto percibido en trminos de lo lejos que est y en qu direccin. Pero
estos parmetros espaciales solo son significativos en relacin con un marco
de referencia que tiene un origen en perspectiva. Esto no es vlido para la
propiocepcin.
Por supuesto, es posible leer los registros egocntricos en el cuerpo y
decir que la sensacin corporal A est a la izquierda de la sensacin corpo-

219

La mente fenomenolgica

ral B, o que la sensacin A est ms lejos de la sensacin B de lo que lo


est la sensacin C. Relativamente a una determinada tarea (por ejemplo,
rascarse algo que pica), mi mano puede estar ms lejos de mi pie que de mi
rodilla, dependiendo de la postura. Alguien podra pedirme que sostenga
las manos delante de m, y yo podra cumplir la orden si extendiera mis
brazos de manera que mis manos se siten delante de mi pecho. Pero esto
no es ms que la adopcin de una convencin determinada o hacer que mi
pecho sea algo as como un origen temporal. Literalmente, no se puede poner las manos delante del cuerpo porque estas son parte del cuerpo y no se
pueden situar delante de s mismas. El estar situado en la parte frontal de
mi cuerpo (como la nariz, los dedos de los pies, etc.) no es equivalente a
estar delante de mi cuerpo. La izquierda, la derecha, el centro y la distancia
son los parmetros espaciales que son completamente relativos en la percepcin espacial egocntrica. Lo que est a mi derecha puede que est a tu
izquierda. Y lo que est ahora a mi derecha estar a mi izquierda si me giro
ciento ochenta grados. Pero intra-corporalmente, mi mano derecha es, propioceptivamente, simplemente esto, y est siempre al final de mi brazo derecho, tanto si mi lado derecho se sita a tu izquierda como si me giro de
norte a sur. Si muevo mi mano izquierda para tocar mi hombro derecho, no
se convierte en una segunda mano derecha por el hecho de que se mueva a
ese lado de mi cuerpo. Si la sensacin A est solo a esta distancia de la
sensacin B, no puedo acercarlas ms en el mapa intra-corporal, incluso si
retuerzo mi cuerpo para acercarlas objetiva o pragmticamente (con el fin
de rascar una de ellas, por ejemplo). Por tanto, la espacialidad intra-corporal no es egocntrica.
Se podra pensar, pues, que el marco de referencia propioceptivo es de
tipo alocntrico. Sin duda, es posible concebir las partes como situadas en un
mapa alocntrico, pero, en la medida en que alocntrico significa algo as
como independiente de la posicin del perceptor, es difcil pensar en la organizacin propioceptiva en esos trminos, ya que es precisamente el cuerpo
del perceptor el que est en juego. Brian OShaughnessy (1995) sugiere que
la propiocepcin es un sistema de disposicin espacial que es nico en el
sentido de que est enmarcado solo por el (y se aplica solo al) cuerpo mismo. l atribuye esto a la inmediatez de la propiocepcin: el hecho de que la
conciencia propioceptiva no hace de mediadora de la percepcin del cuerpo,
porque, si lo hiciera, sera necesario un sistema de ordenacin, un marco de
referencia espacial que tendra que ser independiente del cuerpo. La propiocepcin, as, no implica ni un marco de referencia espacial alocntrico ni
egocntrico, sino una conciencia no-perspectivista del cuerpo en un marco
de referencia espacial implcito6.

220

7. La mente corporizada

Este marco de referencia propioceptiva, pues, es la base corporizada necesaria para el marco de referencia egocntrico. Percibo que algo est a mi derecha o a mi izquierda solo a travs de tener un sentido propioceptivo de
donde est mi derecha y mi izquierda, sabiendo de mi mano derecha desde
mi mano izquierda o de mi pie derecho desde mi pie izquierdo. Por lo tanto,
el orden espacial egocntrico siempre vuelve al cuerpo del perceptor/actor.
Como nos dice Merleau-Ponty: para que seamos capaces de concebir el espacio, es necesario, en primer lugar, que estemos sumergidos en l con nuestro cuerpo, y que l nos haya dado el primer modelo de estas transposiciones,
equivalencias e identificaciones que hacen del espacio un sistema objetivo y
permiten que nuestra experiencia sea acerca de objetos, abrindose en un en
s mismo (1962, p. 142). Adems, este espacio corporal, en contraste con
el espacio percibido, es como la oscuridad necesaria en el teatro para que
apareza la funcin (ibid., p. 100).

El cuerpo como experiencialmente transparente


Demos un poco de luz a esta oscuridad, o lo que podramos llamar el acto
de desaparicin del cuerpo. Hemos sealado que en la accin, cuando realizamos alguna tarea, la retroalimentacin sensorial sobre nuestro propio cuerpo se atena.
La mediacin corporal a menudo se me escapa: cuando asisto a acontecimientos
que me interesan, tengo apenas conciencia de las interrupciones perceptivas que
el parpadeo impone a la escena, y estas no figuran en mi recuerdo () El cuerpo
propio y sus rganos permanecen como los puntos de apoyo o los vehculos de
mis intenciones y no son an aprehendidos como realidades fisiolgicas.
(Merleau-Ponty 1963, p. 188, vase tambin la p. 217.)

El cuerpo trata de mantenerse fuera de nuestro camino para que podamos


seguir adelante con nuestra tarea; tiende a borrarse en su camino hacia su objetivo intencional. Normalmente no controlamos nuestros movimientos de
manera explcitamente consciente, aunque, como hemos indicado en el captulo 3, tenemos una conciencia pre-reflexiva de nuestro cuerpo en trminos
muy generales. Puedo decir si estoy corriendo, caminando, sentado, de pie, y
qu tipo de esfuerzo o postura llevo a cabo. Pero esta conciencia pre-reflexiva de nuestro cuerpo no es muy detallada. Puedo decir si llego a coger una
taza, pero mi sensacin de esto se orienta hacia el objetivo o la tarea intencional en la que estoy, en vez de hacia los detalles de mi movimiento. No

221

La mente fenomenolgica

puedo decir mucho acerca de cmo lo hago para que mi mano llegue a coger
la taza. En palabras de Sartre, cuando llego a coger algo que me ha llamado
la atencin, mi mano se desvanece, se pierde en el sistema complejo de instrumentalidad con el fin de que este sistema pueda existir (1956, p. 323).
Sartre sugiere que el cuerpo vivido est presente invisiblemente, precisamente
porque es vivido existencialmente en vez de conocido (ibid., p. 324). Cuando
juego al ping-pong, mis movimientos no se me dan como objetos intencionales y mis extremidades no compiten con la pelota por mi atencin. Si ese fuera el caso, sera incapaz de jugar de manera eficiente. Como desarrollaremos
en el prximo captulo, nuestra atencin, nuestro enfoque intencional est dirigido normalmente a la tarea que hay que realizar, al proyecto que hay que
llevar a cabo, o a algn evento del mundo que parece relevante para nuestra
accin. Nuestra atencin no se dirige a nuestro movimiento corporal. Gran
parte de la accin se controla por procesos esquemticos del cuerpo que estn
por debajo del umbral de la conciencia. Nuestra mano adquiere una cierta forma cuando agarra algo, y lo hace automticamente y sin nuestra conciencia
explcita. Nuestro paso se ajusta automticamente al terreno del entorno. Sin
embargo, este tipo de automatismo no es un movimiento reflejo simple, sino
que es parte de nuestra accin intencional que involucra coger algo para algn
propsito, o elegir pasear o correr hacia nuestro destino. Adems, cuando
hago movimientos, aunque ciertos detalles de los procesos de control perma-

Imagen y esquema corporal


Existen dos conceptos de uso frecuente en una serie de disciplinas (tanto cientficas como filosficas): los conceptos de imagen corporal y esquema corporal.
Desafortunadamente, el uso de ambos conceptos ha sido ms bien ambiguo y
confuso. En la literatura fenomenolgica esta situacin es mejor dado que el
trmino de Merleau-Ponty schma corporel se ha vertido como body image en
la traduccin al ingls de La fenomenologa de la percepcin (vase MerleauPonty 1962, p. 98). Proponemos la siguiente caracterizacin. Una imagen corporal est compuesta de un sistema de experiencias, actitudes y creencias en
el que el objeto de tales estados intencionales es el propio cuerpo. Los estudios en los que interviene la imagen corporal distinguen con frecuencia tres
elementos intencionales:
(1) Una experiencia perceptiva de un sujeto de su propio cuerpo.
(2)Una comprensin conceptual de un sujeto (incluyendo el conocimiento popular y/o cientfico) del cuerpo en general.
(3) Una actitud emocional del sujeto hacia su propio cuerpo.

222

7. La mente corporizada
Los aspectos conceptuales y emocionales de la imagen corporal se ven afectados, sin duda, por diversos factores culturales e interpersonales, pero en muchos sentidos su contenido proviene de la experiencia perceptiva.
Por el contrario, el concepto de esquema corporal tiene dos aspectos: (1) el sistema casi automtico de procesos que regula constantemente la postura y el
movimiento para servir a la accin intencional y (2) nuestra conciencia corporal pre-reflexiva y no-objetivante. As, por un lado, el esquema corporal es un
sistema de capacidades sensomotoras y activaciones que funcionan sin la necesidad del control perceptivo. Los procesos esquemticos del cuerpo son responsables del control motor y requieren capacidades sensomotoras, habilidades y
hbitos que permiten el movimiento y el mantenimiento de la postura. Estos
procesos no son percepciones, creencias o sentimientos, sino funciones sensomotoras que continan funcionando y, en muchos sentidos funcionan mejor,
cuando el objeto intencional de la percepcin es algo diferente al propio cuerpo. Por otro lado, sin embargo, el esquema corporal (y esto refleja el uso de
Merleau-Ponty de la palabra) tambin incluye nuestra conciencia proprioceptiva
y pre-reflexiva de nuestra accin corporal. En cualquier caso, se remarca el hecho de que el adulto normal, con el fin de desplazarse y actuar en el mundo,
no necesita ni tiene un percepto corporal constante que toma el cuerpo como
un objeto. Por el contrario, en el auto-movimiento de la mayora de actividades
intencionales, el cuerpo-en-accin tiende a desvanecerse y a atenuarse experiencialmente (vase Gallagher 1986; Leder 1990; Tsakiris y Haggard 2005). En
la medida en que nos hacemos explcitamente conscientes de nuestro propio
cuerpo en trminos de control o de direccin de la atencin perceptiva a la posicin de las extremidades, del movimiento, de la postura, del placer, del dolor,
de la experiencia cinestsica, etc., esta conciencia constituye los aspectos de
una imagen corporal y presupone la contribucin tcita del esquema corporal.

necen no-conscientes, los propios movimientos no son no-conscientes o meramente mecnicos o involuntarios, sino que ms bien son parte de mi intencionalidad en funcionamiento, y son sentidas inmediata y pre-reflexivamente
(Henry 1975, p. 92; Merleau-Ponty 1962, p. 144).
Esto se puede ver claramente en patologas en las que intervienen procesos esquemticos corporales. El caso de IW es un ejemplo dramtico. A la
edad de diecinueve aos, debido a una enfermedad, perdi todo el sentido del
tacto y la propiocepcin del cuello para abajo (Cole 1995; Gallagher y Cole
1995). Poco despus del comienzo de su enfermedad, cuando IW intentaba
mover una extremidad o el cuerpo entero, poda iniciar el movimiento pero
no tena ningn control sobre dnde iba a parar la parte mvil. Si intentaba
coger algo, las manos le fallaban o golpeaban algo violentamente y, a menos

223

La mente fenomenolgica

que los vigilase, estas empezaban a deambular sin su conocimiento. Sus


manos ya no estaban donde IW pensaba que estaban y solo poda localizarlas
mediante la visin. La carencia de retroalimentacin propioceptiva de IW
tiene dos efectos. En primer lugar, la conciencia propioceptiva pre-reflexiva
comn de su movimiento corporal ya no funciona para IW. En segundo lugar, su sistema esquemtico corporal, responsable del control motor, nunca
se actualiza, y, en consecuencia, su cuerpo no puede tener el control motor
que necesita para realizar acciones como lo hacemos normalmente. Posteriormente, IW aprendi a controlar sus movimientos, pero solo a travs de
una intensa concentracin mental y una vigilancia visual constante. Es decir,
aprendi a confiar en una combinacin de la cinestesia visual (esto es, retroalimentacin visual acerca de nuestro propio movimiento generado por el
propio movimiento a travs del entorno) y la percepcin visual de los movimientos de las extremidades, lo que le permiti moverse de una manera controlada. Sin embargo, su conciencia de su propio cuerpo queda completamente transformada: es una conciencia reflexiva en lugar de pre-reflexiva.
Debe realizar todos los movimientos con atencin; incluso el hecho de sentarse en una silla sin caerse requiere atencin constante. Solo puede ponerse
de pie si mira a sus pies y, si no se queda quieto en un sitio, puede caerse fcilmente si cierra los ojos o si se va la luz. Si estornuda mientras camina, se
altera su concentracin y podra caerse. El caso de IW demuestra lo mucho
que dependemos de nuestra conciencia propioceptiva-cinestsica pre-reflexiva de nuestro movimiento corporal y de los procesos esquemticos corporales para la realizacin de la accin.
Este aspecto esquemtico corporal de la corporalidad constituye lo que
Husserl llam el yo puedo, es decir, las capacidades corporizadas para la
accin que se correlacionan con las permitividades del mundo. Como vimos
en el captulo sobre la percepcin, las partes ocultas de los objetos pueden
hacerse presentes si se ejecutan ciertos movimientos. Mientras que el perfil
que de hecho se presenta del objeto est correlacionado con mi posicin corporal actual, los perfiles ausentes se correlacionan con las posiciones que podra adoptar, y esto significa, segn Husserl, que se correlacionan con mi sistema cinestsico (sensomotor). No podra dirigirme a los perfiles ausentes
del objeto y, por lo tanto, no podra percibir los objetos per se, si no tuviera
una auto-conciencia cinestsica corporal en la forma de un yo puedo. Yo
conozco mi cuerpo primeramente como un conjunto de habilidades que no
estn completamente presentes a la conciencia (Buytendijk 1974, p. 25)
ciertamente, es una forma de conocimiento pre-lingstica y no-conceptual o
saber-cmo (know-how) cuyos lmites se conocen ms explcitamente
cuando las cosas van mal.

224

7. La mente corporizada

Imagina que ests jugando al tenis. Tu atencin se centra en la pelota, que


se dirige hacia ti a gran velocidad y, a la vez, se dirige a la posicin de tu adversario. Tu cuerpo se tensa con el fin de devolver la pelota en un golpe magistral, pero de repente sientes un dolor agudo e intenso en el pecho. Tu oportunidad de golpear se pierde, y ahora el dolor exige toda tu atencin; atrae tu
atencin quieras o no. Esas cosas que eran importantes haca un momento la
pelota, el partido, tu oponente pierden importancia. No hay nada que nos remita ms a nuestra corporalidad (y a nuestra vulnerabilidad y mortalidad) que
el dolor. Adems, el cuerpo doloroso a veces se puede experienciar como ajeno. Esto es as porque cuando tenemos dolor a menudo perdemos el control sobre el cuerpo; el yo puedo de pronto se disipa, y esto altera los proyectos que
definen quines somos (Leder 1990). Algo semejante es cierto tambin de diversas formas de enfermedades, tanto si nos obligan a permanecer en la cama,
a seguir una dieta estricta o a ir al hospital para tratamientos diarios.
Como ocurre con frecuencia en la vida, es la privacin la que nos ensea
a apreciar lo que damos por sentado. Es cuando algo ya no funciona bien
cuando nos damos cuenta de la importancia del cuerpo. Bernard Toussaint lo
explica claramente:
El cuerpo se manifiesta precisamente cuando mis lmites corporales no concuerdan con las posibilidades que proyecto. () En estos casos, mi cuerpo llama la
atencin como un obstculo o, como dira Platn, una prisin. As, mi cuerpo se
vuelve como un objeto, algo ajeno a mi intencin. Surge una dicotoma entre los
aspiraciones y mi facticidad, entre proyecto y lmite. Esta dicotoma, sospecho,
podra bien ser la base fenomenolgica para el desarrollo del dualismo mentecuerpo.
(1976, p. 176.)

El cuerpo vivido no vive este dualismo, pero, cuando este dualismo se genera cuando la accin se interrumpe y nuestro cuerpo de repente parece
ser un objeto en nuestro camino, adquirimos algn acceso fenomenolgico
a lo que generalmente pasa desapercibido: el buen funcionamiento de nuestro cuerpo en la percepcin y la accin como el sistema de apoyo constante y
omnipresente en nuestra vida cognitiva.

Corporalidad y cognicin social


Profundizaremos en la relacin entre la corporalidad y la intersubjetividad en
el captulo 9, pero al menos vamos a terminar este captulo con algunas indi-

225

La mente fenomenolgica

caciones de la conexin. Debera ser obvio que mi auto-comprensin corporal


y la manera en que vivo mi cuerpo pueden verse influidos por mi interaccin
social, y por la forma en que mi cuerpo es percibido y aprehendido por otros;
basta pensar en grandes categoras como el gnero y la raza, o experiencias
ms especficas como la vergenza o la turbacin. Pero, quizs an ms fundamentalmente, la interaccin social es en s misma una prctica corporal.
Existir corporalmente es existir de tal manera que se existe bajo la mirada
del otro, accesible para el otro. Mi comportamiento corporal siempre tiene
un lado pblico. As pues, la pregunta estndar que constituye el problema
de las otras mentes cmo puedo tener acceso a la mente de la otra persona? es incorrecta. Sugiere que estoy encerrado en mi propia interioridad, y que tengo que emplear mtodos para llegar al otro que est escondido
en su propia interioridad. Pero esta manera de formular el problema no reconoce la naturaleza de la corporalidad.
El comportamiento corporal, la expresin y la accin son esenciales para
(y no meramente vehculos contingentes de) algunas formas bsicas de conciencia. Lo que llamamos estados mentales (intenciones, creencias, deseos)
no son simple o puramente mentales. Es decir, no son sombras etreas que
flotan dentro de nuestras cabezas, sino que son estados corporales que a menudo (aunque no siempre) se manifiestan en posturas, movimientos, gestos,
expresiones y acciones corporales. Como tales, pueden ser aprehendidos directamente en el comportamiento corporal de las personas que los tienen.
Como Peter Hobson ha expresado recientemente: percibimos cuerpos y expresiones corporales, pero lo hacemos de tal manera que percibimos y reaccionamos ante la vida mental que expresan aquellas formas fsicas (2002, p.
248; vase tambin 1995, p. 184).
Respecto al comportamiento corporal, no se trata de verlo como meros
procesos corporales que pueden ser interpretados como se quiera. Cuando
vemos que alguien utiliza un martillo, alimenta a un nio o limpia una mesa,
no tenemos problemas para entender lo que est pasando. Puede que no entendamos necesariamente todos los aspectos de la accin, pero se nos da inmediatamente como una accin significativa (en un mundo compartido). No
es como si te encontraras primero con un exterior percibido y luego tuvieras
que inferir la existencia de un espacio mental interior. En el encuentro cara a
cara, por ejemplo, no estamos ante un mero cuerpo ni ante una psique oculta,
sino ante un todo unificado. Cuando veo la cara de otro, la veo como agradable o enojada, etc., es decir, la cara misma expresa estas emociones. Esto no
excluye que algunos estados mentales estn encubiertos, por supuesto, pero,
para que se pueda dar la intersubjetividad, no todos los estados mentales pueden carecer de un vnculo esencial con el comportamiento.

226

7. La mente corporizada

Tomarse en serio la corporalidad significa oponerse a una visin cartesiana


de la mente en ms de una forma. La corporalidad implica el nacimiento y la
muerte. Nacer no es ser la fundacin de uno mismo sino estar situado tanto en
la naturaleza como en la cultura; es poseer una fisiologa que no se elige, encontrarse a s mismo en un contexto histrico y sociolgico que uno no ha establecido (vase Merleau-Ponty 1962, p. 347). El nacimiento es esencialmente
un fenmeno intersubjetivo, no solo en el sentido obvio de que nac por alguien, sino porque este evento mismo solo tiene significado para m a travs de
los dems. Mi conciencia de mi nacimiento, de mi inicio, est mediada intersubjetivamente, no es algo que pueda intuir o recordar por mi cuenta. Yo no
soy testigo de mi aparicin sino que siempre me encuentro a m mismo ya vivo
(Merleau-Ponty 1962, p. 215; Ricoeur 1966, pp. 433, 438, 441). A su vez, s
de mi propia mortalidad solo a travs de los dems. En ltima instancia, las
cuestiones del nacimiento y de la muerte amplan el alcance de la investigacin
sobre la corporalidad. Llaman la atencin sobre el papel de la historicidad, la
generatividad y la sexualidad7. Adems, en lugar de ser simplemente un dato
biolgico, la corporalidad tambin es una categora de anlisis sociocultural.
Sin embargo, lo que esto significa es que para tener una comprensin ms
completa de la mente corporizada es necesario tomar un mbito mucho ms
amplio. El primer paso en el desarrollo de este concepto ampliado de la mente
consiste en considerar la complejidad de las circunstancias en las cuales interviene ms de un cuerpo y donde hay interaccin intersubjetiva. Antes de examinar la interaccin, sin embargo, ser til examinar la accin misma. La intersubjetividad no se encuentra simplemente en la proximidad de dos o ms
sujetos pasivos, sino que es principalmente un encuentro entre agentes.

Lecturas complementarias
Bermdez, Jos Luis, Anthony Marcel y Naomi Eilan (eds.), The Body and the Self.
Cambridge, MA: MIT Press, 1995.
Clark, Andy, Being There: Putting Brain, Body, and World Together Again. Cambridge, MA: MIT Press, 1997.
Gallagher, Shaun, How the Body Shapes the Mind. Oxford: Oxford University Press/
Clarendon Press, 2005.
Henry, Michel, Philosophy and Phenomenology of the Body. Trad. G. Etzkorn. La
Haya: Martinus Nijhoff, 1975. / Filosofa y fenomenologa del cuerpo: ensayo
sobre la ontologa de Maine de Biran. Ediciones Sgueme, 2007.
Husserl, Edmund, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Second Book. Trad. R. Rojcewicz y A. Schuwer. Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers, 1989.

227

La mente fenomenolgica
Leder, Drew, The Absent Body. Chicago: Chicago University Press, 1990. / Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro segundo: Investigaciones fenomenolgicas sobre la constitucin. Mxico: Fondo de
Cultura Econmica, 2005.
Sheets-Johnstone, Maxine, The Primacy of Movement. msterdan: John Benjamins,
1999.
Valera, Francisco, Evan Thompson y Eleanor Rosch, The Embodied Mind: Cognitive
Science and Human Experience. Cambridge, MA: MIT Press, 1991.
Waldenfels, Bernard, Das leibliche Selbst: Vorlesungen zur Phnomenologie des Leibes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001.
Wider, Kathleen V., The Bodily Nature of Consciousness: Sartre and Contemporary
Philosophy of Mind. Ithaca: Cornell University Press, 1997.

228

8. La accin y la agencia

Para preparar el terreno para la siguiente discusin, empecemos por sealar


que nuestra manera de ser en el mundo se caracteriza principalmente en trminos de la accin prctica, segn muchos fenomenlogos. Nuestra vida no
viene impulsada por un preguntarse terico, aunque algunos filsofos lo
han considerado nuestro talento supremo. Viene impulsada por preocupaciones prcticas; en nuestra vida cotidiana somos pragmatistas. Para decirlo
de otra manera, nuestra principal forma de tratar con entidades del mundo
es mediante su uso, ms que teorizar sobre ellas o percibirlas de un modo
distanciado.
En su anlisis de nuestro ser-en-el-mundo, Heidegger enfatiza frecuentemente que el mundo, en lugar de ser simplemente una unidad compleja de
objetos caracterizados por su sustancialidad, materialidad y extensin, es en
realidad una red de significado. Ms precisamente, el mundo en que vivimos
y el mundo tal como lo percibimos es un mundo saturado de referencias
prcticas de uso. Que el cuchillo est all sobre la mesa significa que puedo
llegar a l y agarrarlo. De hecho siguiendo una discusin del captulo anterior, la espacialidad del mundo de la vida del mundo en que vivimos
es una espacialidad que no se comprende con medidas geomtricas, sino que
est estructurada en contextos de uso. Si algo est presente o ausente, cercano o remoto, es algo que viene determinado por nuestros intereses prcticos.
Lo ms cercano no es necesariamente lo que est ms cerca en trminos

229

La mente fenomenolgica

geomtricos, sino lo que nos ocupa, lo que podemos alcanzar y usar. Un par
de ejemplos pueden ilustrar esta idea:
Si lo medimos en centmetros, estoy ms cerca de mis gafas que de la
imagen que veo, del mismo modo que estoy ms cerca del telfono que
utilizo que de la persona con la que estoy hablando. Pero hablando fenomenolgicamente (en trminos de significado o significacin), la relacin es la opuesta.
Un pueblo que est a 20 kilmetros de distancia y al que se puede llegar
a pie podra estar mucho ms cerca que una cima de una montaa inaccesible que est a solo unos kilmetros de distancia. Un camino objetivamente largo pero que se puede hacer fcilmente puede ser mucho
ms corto que un camino objetivamente corto pero difcil de hacer
(Heidegger 1986/1996, p. 106). Las medidas geomtricas son muy exactas, pero su exactitud no garantiza que sean relevantes y tiles cuando
se trata de comprender la espacialidad de los asuntos prcticos.
De manera ms general, Heidegger es famoso por haber sostenido que no
estamos primariamente ocupados con objetos perceptivos de un modo terico,
sino con el manejo, el uso y el cuidado de las cosas (ibid., pp. 67, 68-69).
Heidegger llama cosas tiles, herramientas o materiales (cada una de
estas expresiones se ha utilizado para traducir Zeug) a las entidades que encontramos en este cuidar de las cosas; y caracteriza su modo nico de ser
como estar a la mano. Las entidades del mundo son en primer lugar las cosas
que podemos agarrar, manipular o utilizar, o bien son tales que se resisten al
uso. Es solo en virtud de este empeo prctico con lo que est-a-la-mano
como es posible una exploracin terica de tales entidades. Es solo porque
utilizamos el martillo por lo que pueden surgir circunstancias en las que el
martillo es disfuncional, y es precisamente entonces cuando empezamos a
verlo y examinarlo como un objeto que tiene extensin, peso, color, etc. Segn Heidegger, por consiguiente, no es en la observacin terica sino en el
uso prctico como las entidades del mundo se muestran ellas mismas como lo
que son. Hablando ms fundamentalmente, no es la cognicin entendida en
un sentido intelectual estrecho como una observacin terica distanciada la
que establece la relacin entre yo y mundo. Por el contrario, en la cognicin,
el yo adquiere una nueva relacin con las entidades en un mundo ya al descubierto. La cognicin es una modificacin secundaria de nuestro ser-en-elmundo primario, y solo es posible y alcanzable porque ya somos en el mundo.
En la vida diaria no interactuamos con objetos ideales tericos, sino con
herramientas y objetos de valor prctico, emocional, esttico o personal

230

8. La accin y la agencia

(Husserl 1952/1989, p. 27). Nuestro inters se gua por asuntos prcticos y


sociales, al igual que nuestras acciones son guiadas y moldeadas por patrones de normalidad, por cmo actan los otros. Cuando utilizo materiales o
instrumentos, mis metas estn estructuradas intersubjetivamente. Cuando utilizo algo, un objeto natural o una pieza de material manufacturada, mi uso se
gua por el hecho de que hay maneras correctas e incorrectas de utilizar estas
cosas; mi uso se rige por normas. Cmo utilizo cosas est influido por la forma en que he visto que otros las utilizan y por lo que los dems esperan que
haga. Ms en general, la accin es siempre accin en un ambiente particular
que es tanto fsico como social, y estos factores forman nuestras intenciones1. Por lo tanto, el significado de la accin es contextualmente complejo y
no puede ser reducido a un simple conjunto de estmulo-respuesta.
Consideremos los siguientes ejemplos. Ests sentado cmodamente en tu
asiento:
(1) Sin motivo aparente, te pido que te levantes y abras la puerta. Lo haces.
(2) Te pido que abras la puerta si tienes una pregunta. Tal vez esto es un
poco tonto, pero entonces tienes una pregunta, y te levantas y abres la
puerta.
(3) Oyes un golpe en la puerta y ests esperando la visita de un amigo,
as que te levantas, caminas hasta la puerta y la abres.
Son equivalentes estas tres acciones? Creemos que la respuesta es obviamente s y no. En cierto sentido estrecho, s, en el supuesto de que tu
punto fsico de partida es el mismo en los tres casos, y t haces los mismos
movimientos para conseguir el objetivo. Podramos decir: s, estos movimientos son mecnica o motoramente los mismos; son los mismos en trminos de los movimientos involucrados. Pero, a su vez, no, son acciones claramente diferentes si tratamos de especificarlas en trminos de contextos y
objetivos, y, ms en general, intenciones. Bajo una descripcin intencional
diramos que en (3) t ests abriendo la puerta a un amigo, en (1) ests simplemente siguiendo una instruccin abstracta y en (2) ests indicando que
tienes una pregunta. La accin intencional es diferente en cada caso, pero
tambin la intencionalidad de la conciencia de lo que eres consciente
cuando ests actuando es diferente.
En todas estas acciones actas por una razn. Si te preguntara por qu vas
a abrir la puerta, podras responder: Porque me lo has pedido, porque tengo una pregunta o porque quiero que mi amigo entre. En (3), quieres hacer algo o que algo se lleve a cabo. En (1), se te ha pedido que lo hicieras, y
tal vez simplemente quieres ser cooperativo, pero no hay nada significativo

231

La mente fenomenolgica

en el movimiento mismo, y en el caso de (2), de hecho ests expresando o comunicando algo con tu movimiento. En los debates que se remontan hasta
Aristteles, se distingue entre acciones que no tienen otro objetivo que ellas
mismas y acciones que tienen objetivos que son ms que la propia accin. A
menos que realmente disfrutes al levantarte y abrir la puerta, (1) se acerca a
una accin sin un objetivo, aunque se puede afirmar que el objetivo es simplemente responder a mi solicitud o hacerme feliz. Obviamente, (2) y (3) son
acciones con objetivos que van ms all del movimiento simple: abrir la puerta para hacer una pregunta, o abrir la puerta para dejar que entre un amigo. Es
posible distinguir claramente acciones como estas de meros movimientos. Por
ejemplo, si te golpe la rodilla con un martillo de goma y tu pierna se mueve
hacia fuera, no llamaramos a esto una accin de tu parte. Este movimiento
reflejo fue causado realmente por m al golpear tu rodilla. Golpeteo de rodilla conduce al movimiento, pero tal movimiento es algo que no llega a ser
una accin. As que, qu es lo que hace de un movimiento una accin?
Antes de responder a esto, echemos un vistazo a los diferentes tipos de
movimientos que se pueden discernir entre el movimiento reflejo y la accin
intencional. Hay algunos movimientos que no son ni reflejos ni intencionales. OShaughnessy (1980, II, pp. 60 y ss.) describe una clase de movimientos que llama subintencionales. Por ejemplo, puedo estar sentado escuchndote explicar una historia emocionante sobre tu ltima visita a
Cincinnati y mi pie puede estar menendose (de forma no muy diferente al
meneo de la cola de un perro) con gozo o anticipacin, o con lo que sea con
lo que uno mueve el pie. Esto no es ni un movimiento reflejo ni una accin
intencional de mi parte. Adems, no tiene ningn objetivo, ni tampoco respalda una accin voluntaria. No se perdera nada respecto a mi accin intencional (de atender a tu historia) si no meneara mi pie, aunque puede servir
para algo como la reduccin de algn tipo de tensin, o puede ser generado
por una especie de inquietud. Otros movimientos son movimientos intencionales incluso si no son parte de la descripcin adecuada del acto intencional
total, o lo que podramos llamar la intencin de organizacin. Por ejemplo,
yo puedo describir (3) como una accin intencional de abrir la puerta y dejar
que entre mi amigo. Al realizar esta accin, por supuesto, tengo que levantarme de la silla, caminar por la habitacin y girar el pomo de la puerta. Todos
estos movimientos subyacen y respaldan la accin intencional de dejar entrar
a mi amigo. En ese sentido, estn organizados por la accin intencional y,
como tales, son todos movimientos intencionales. Si me detienes antes de
llegar a la puerta y me preguntas si yo saba que estaba caminando por la habitacin y si tena la intencin de hacerlo, dira ciertamente que s tengo
que hacerlo para llegar a la puerta.

232

8. La accin y la agencia

Hay otra clase de movimientos situados entre el movimiento subintencional e intencional. Es algo difcil comprender estos movimientos porque se
parecen a los movimientos intencionales en la medida en que apoyan a y sirven para la organizacin de una accin intencional, pero se diferencian de
ellos en el hecho de que si me paras en la accin probablemente no sabr que
estaba haciendo este movimiento, y me sera difcil decir que tena la intencin de hacer el movimiento. Mark Rowlands (2006, pp. 102 ss., siguiendo a
Anscombe 1957) los llama movimientos preintencionales; tambin podramos llamarlos prenoticos porque se dan sin nuestro conocimiento o conciencia. La dificultad para decidir si un movimiento es preintencional o intencional se puede encontrar en uno de los ejemplos de Rowlands. l afirma,
errneamente segn nuestro parecer, que el movimiento de los dedos de un
pianista cuando toca, por ejemplo, el Fantasie Impromptu en Do # Menor de
Chopin es un movimiento preintencional. Es claramente un caso en que el
pianista totalmente competente y experto no tiene conciencia detallada de
todo lo que sus dedos estn haciendo mientras toca la pieza. Pero si paramos
al pianista en medio de la accin y le preguntamos si saba que su dedo anular haba tocado el do #, dira: S, por supuesto, ya que estoy intentando terminar esta Fantasie, del mismo modo por el que yo dira: S, por supuesto
que estoy caminando por la habitacin, quiero abrir la puerta. La accin del
dedo en el piano es claramente un movimiento intencional.
El hecho de que ciertos movimientos muy habituales y entrenados, los cuales no realizamos por atencin, como caminar o tocar un instrumento musical,
sean intencionales tambin se desprende de los casos en que se inhibe su ejecucin o, de otras maneras, no logra adaptarse a nuestras intenciones. Ms en
general, normalmente describiramos nuestros movimientos habituales o entrenados como acciones. Yo dira que golpe la pelota o toqu una de las sonatas de Beethoven, antes que el brazo (o los dedos) cambi (o cambiaron)
de posicin en el espacio. Pero en este caso los movimientos son conscientes
en algn nivel. Son acciones teleolgicas que contienen una referencia a los
objetos a los que apuntan (Merleau-Ponty 1962, p. 139). Para comprender estas acciones, no podemos dar simplemente una descripcin de algunos cambios objetivos en el espacio geomtrico, sino que tenemos que tener en cuenta
la situacin vivida en el que se dan (Straus 1966, p. 44). Estos movimientos
exhiben una intencionalidad original. Es original, tanto en el sentido de que es
intrnseco a los movimientos (no es simplemente una cuestin de interpretacin de los movimientos como si fueran intencionales) como tambin en el
sentido de que es una forma muy bsica de intencionalidad, una forma de
nuestro ser-en-el-mundo, la cual es ms original y fundamental que la que encontramos en nuestra actitud terica (Merleau-Ponty 1962, p. 387).

233

La mente fenomenolgica

Rowlands proporciona un ejemplo mucho mejor de movimiento preintencional: los movimientos sacdicos del ojo. Se ha demostrado que estos movimientos sirven para y subyacen a la accin intencional. Rowlands cita el trabajo de Yarbus (1967), quien mostr que los movimientos sacdicos se
especifican por la tarea con la que se est ocupado. Si se te pide mirar a un
cierto grupo de personas con la tarea de juzgar la edad que tienen, frente a
recordar la ropa que llevan puesta, o localizarlos en relacin con ciertos objetos en la habitacin, etc., resulta que tus ojos se mueven de forma diferente
en cada tarea. Estas diferentes formas de anlisis del entorno en relacin con
la tarea no son reflejas, a pesar de que son automticas y no conscientes.
Como resultado, el movimiento del ojo se da de una manera que escapa totalmente a mi conciencia, de modo que si me paras y me preguntas si saba
que mis ojos se movan de tal o cual forma, y si tena la intencin de moverlos de esta forma, por supuesto respondera que no. Este tipo de movimiento
no llega a ser movimiento intencional, pero no obstante sirve para mi intencin de realizar una tarea especfica, de un modo en que no lo hacen los movimientos subintencionales.
Para que un movimiento sea una accin, tiene que estar dirigido a un objetivo y ser intencional. Un movimiento que es un reflejo, pasivo, subintencional o preintencional, no es una accin, aunque se podra interpretar desde
fuera por alguna otra persona como una accin. Si mi dedo se desliza sobre
el gatillo y la bala mata a alguien, se podra sugerir que he cometido un acto
de asesinato. Podra decir que no lo hice intencionalmente, y en algunos sistemas jurdicos podra ser condenado por homicidio accidental o involuntario, pero no de asesinato. Bajo ciertas circunstancias, podra ser condenado
errneamente por un movimiento y no por una accin (aunque en otras circunstancias mi sentencia podra basarse en una acusacin correcta de negligencia). Fijmonos en que, segn esta visin, no hay algo as como una accin no intencional, aunque podra haber movimiento no intencional o
consecuencias no intencionales de mi accin.
Bien, cavemos un poco ms profundo, filosficamente. Y notemos que la
consideracin de la accin humana ilustrar cmo se interconectan los diferentes temas que tratamos en este libro, ya que, para entender la fenomenologa de la accin, ser necesario recurrir a nuestras discusiones anteriores de
la fenomenologa de la conciencia pre-reflexiva, la temporalidad, la corporalidad, la percepcin y la intencionalidad (del mismo modo que tambin tendremos que volver a nuestro tratamiento de la accin y ampliarlo en los captulos posteriores sobre la socialidad y la yoidad [selfhood].
Qu hace que un movimiento sea intencional, qu hace que sea una accin? Qu significa tener una intencin de actuar? Dijimos: todos los movi-

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8. La accin y la agencia

mientos intencionales todas las acciones se dirigen a un objetivo, incluso si el objetivo es la accin misma. As que tener una intencin de actuar
significa que tenemos algn tipo de objetivo en mente. Pero esto plantea
otras preguntas. Dnde podemos localizar con precisin el objetivo? Si,
cuando comienzas a levantarse para abrir la puerta de tu amigo, te paro y te
pregunto por qu presionas tu mano contra el brazo de la silla?, podras
responder porque me estoy levantando. Sera desatinado, sin embargo, sugerir que el objetivo de su accin es simplemente levantarte de la silla. A medida que empieces a moverte hacia la puerta, yo podra preguntar: qu ests haciendo?, y t podras responder de varias maneras: voy hacia la
puerta, o voy a dejar entrar a mi amigo, o podras expresar un objetivo
ms all de esto, en el supuesto de que tu amigo te visita por una razn. Podras decir: Thor y yo vamos a practicar nuestra cancin. As que obviamente tienes que abrir la puerta para dejarlo entrar. Podras identificar objetivos ms lejanos: es posible que quieras disfrutar haciendo msica, o Thor y
t queris convertiros en cantantes de pop, porque quieres ganar mucho dinero, porque en realidad quieres comprarte una casa en la playa, porque en ltimo trmino quieres ser feliz, etc. Sin embargo, cuanto ms lejos se va del
movimiento real en cuestin, menos satisfactoria es la respuesta como respuesta a la pregunta. Al igual que la pregunta ms apropiada sobre el objetivo de tu accin se encuentra entre por qu presionas tu mano contra el brazo de la silla? y qu es lo que, en ltimo trmino, quieres de la vida?, la
respuesta ms adecuada se encuentra entre porque me estoy levantando y
porque quiero ser feliz2.
Pero cuando hablamos de esta manera cotidiana sobre la accin, estamos
asumiendo demasiado? El supuesto es que la accin es intencional si acto
con un objetivo en mente o, para decirlo de otra manera, si en algn sentido
decido actuar por una razn.
Esto implica que entender una accin es no saber cul fue su causa en un
sentido puramente fsico, sino ms bien lo que la motiv y la justific, ya sea
en general o en los ojos del agente. Se podran explicar las causas de una accin de varias maneras diferentes. Por ejemplo, se podra explicar la accin
en trminos de sus causas sub-personales los procesos neuronales que subyacen al control motor y a la percepcin. Cuando preguntamos a alguien
por qu alguien hizo algo, sin embargo, no esperamos este tipo de explicacin:
Por qu compraste ese vestido?.
Porque las neuronas en mi crtex prefrontal derecho estaban activadas!.

235

La mente fenomenolgica

No. Ms bien esperamos algo como una explicacin personal, en que la


persona d buenas (o incluso no tan buenas) razones que podemos contar
como motivacin para actuar como lo hace:
Porque el estilo es perfecto para el baile de esta noche.
Las explicaciones a nivel personal, en trminos de razones, se pueden
complicar bastante por el contexto compartido por las personas que viven en
el mismo entorno cultural. Por ejemplo, para entender lo que sucede cuando
A da a B un pequeo disco metlico redondo, tenemos que saber qu es el
dinero y por qu se utiliza. Y si A soborna a B (o paga una deuda, o hace un
prstamo), tenemos que saber bastante sobre los acuerdos socioeconmicos
de la sociedad humana. Nada en neurofisiologa contribuir a ese tipo de explicacin, del mismo modo en que nada en neurociencia explicar por qu
Neville Chamberlain, despus del Acuerdo de Mnich en 1938, declar que
se haba conservado la paz. No se da una explicacin ms profunda a la racionalidad del comportamiento mediante la especificacin de los hechos
neurales involucrados.

La fenomenologa de la agencia
El hecho de que exista la fenomenologa de la agencia ha sido cuestionado
por algunos fenomenlogos. Dreyfus, por ejemplo, ha hablado de la subjetividad como el fantasma persistente de lo mental, y niega que haya algn ego sumergido o implcito en el arreglrselas absorto. Adems, en absorcin total se
deja de ser un tema por completo (2007b, 373). De hecho, en su explicacin,
nuestra vida corporal est tan completa y totalmente entregada al mundo que
es ajena por completo a s misma. Dreyfus compara el arreglrselas absorto
con la radio de un aeropuerto cuya baliza solo da seal de aviso cuando el
avin se desva de su curso. Y como l mismo dice: cuando el piloto sigue el
buen camino, no hay experiencia alguna (Dreyfus 2007a, 358). Mientras
todo va bien, solo hay una gua silenciosa. Es solo la desviacin que produce
una seal de advertencia, y es esta seal la que se registra experiencialmente.
Como lo expresa Dreyfus, el que se las arregla debe tener la capacidad para
adoptar una actitud de control si el cerebro enva una seal de alarma de que
algo va mal (Dreyfus 2007b, 374). Cuando se leen frases como estas, y al
compararlas con los sitios donde Dreyfus dice que solo se llama a la accin a
la conciencia cuando el cerebro ha detectado que algo sali mal (2007b, 377),
que caractersticas del entorno que estn disponibles para el sistema percepti-

236

8. La accin y la agencia

vo no estn necesariamente a disposicin de la mente (Dreyfus 2005, 54) y


que los adultos, nios y animales en su trato directo con permitividades pueden habrselas sin pensar en absoluto, simplemente tomando energa de entrada y procesndola adecuadamente (Dreyfus 2005, 49, 56), uno tiene la
impresin de que el procesamiento relevante se da no-conscientemente. Pero
si el arreglrselas es de hecho completamente inconsciente, es difcil entender
cmo se puede hablar con sentido de una fenomenologa del arreglrselas no
mental, como Dreyfus hace repetidamente. A menos que, por supuesto, piense
en un tipo bastante diferente de fenomenologa. Es revelador que Dreyfus, en
un artculo reciente en coautora con Sean Kelly, diga que la heterofenomenologa de Dennett podra ser una mejora y una mejor alternativa que las fenomenologas de Husserl y Sartre (Dreyfus y Kelly 2007, 47).
En contraste con esta visin, nosotros entendemos la agencia, su sentido
propio, como dependiente de la conciencia de la agencia del sujeto agente.
Es decir, si alguien hace que algo suceda, esa persona no es un agente (aunque sea una causa) si no sabe que ha hecho que ocurriera. Un huracn puede
ser la causa de que el sistema elctrico falle, pero no atribuiramos agencia al
huracn en lo que tomamos como el uso normal del trmino agencia. El
tipo de conocimiento consciente involucrado en la agencia no tiene que ser
de un orden de nivel superior, sino que podra ser cuestin simplemente de
una conciencia pre-reflexiva muy tenue, y en la mayora de los casos es solo
eso. Un esquiador experto haciendo schuss por la pendiente puede que no
reflexione sobre nada, pero eso no quiere decir que de algn modo no sea
consciente de lo que est haciendo, incluso si su hacer es una forma de habrselas absorta. El hecho de que el esquiador considere tambin los posibles
cambios en las condiciones de la nieve mientras baja la colina no es algo que
interrumpa necesariamente su habrselas absorto, sino que, de hecho, puede
ser parte importante de lo que lo mantiene en la pista. A veces, sin embargo,
en otras circunstancias, puede haber una conciencia explcita de actuar por
razones. Ciertamente, parece que en muchos casos acto por una razn, y
que a veces este tipo de acciones van precedidas por un proceso de toma de
decisiones. Y en estos casos, tengo una conciencia desarrollada de que yo
soy el responsable, el agente de mis acciones. El sentido de agencia (o autoagencia) de mis acciones, por tanto, puede conllevar una tenue conciencia
pre-reflexiva de lo que estoy haciendo cuando lo estoy haciendo, o puede
conllevar una conciencia ms explcita llena de razones muy desarrolladas.
Examinemos el sentido de agencia y cmo se relaciona con la experiencia de
tener una intencin de actuar.
En un captulo anterior analizamos el concepto de intencionalidad, en el
sentido de que la conciencia siempre es de o sobre algo. Uno debe tener cui-

237

La mente fenomenolgica

dado de no confundir este concepto de intencionalidad con el concepto de tener una intencin de actuar. Tener una intencin de actuar se asocia generalmente con un ejercicio de la voluntad. Tengo la intencin de ir de compras
esta tarde, y cuando llega esta tarde, efectivamente me voy de compras; ceteris paribus, se puede decir que, de hecho, ir de compras fue el resultado de
mi decisin voluntaria de hacerlo. Por supuesto, la intencionalidad de la conciencia parece estar implicada completamente en esta accin intencional, por
lo que, aunque queremos distinguir entre la intencionalidad de la conciencia
(su ser sobre algo) y el tipo de intencin que lleva a la accin voluntaria,
tambin queremos preguntarnos cul es la relacin entre estos dos aspectos
de la experiencia.
Cuando estoy llevando a cabo una accin intencional, de qu soy consciente exactamente? Parte del problema que supone responder a esta pregunta concierne el anlisis de la accin. Por ejemplo, si decido ir de compras a
mi tienda favorita, tengo que salir de mi despacho, y para salir de mi despacho tengo que abrir la puerta, y para eso primero tengo que levantarme de mi
silla. Ahora parece claro que empezar alguna deliberacin sobre el mejor
momento para ir de compras, y como resultado decidir que lo mejor sera ir
en una hora, sobre las dos del medioda. Cuando mi reloj indica las dos, me
levanto de mi silla, abro la puerta, salgo de mi despacho y camino calle abajo
hacia mi tienda favorita. Yo podra hacer todo esto sin mucho ms que el
pensamiento de que es hora de ir de compras. Sin embargo, tiene que haber
alguna conexin entre mi accin y la decisin deliberativa que tom una hora
antes. Si, por ninguna razn en absoluto, o sin la idea de ir de compras, de
repente hubiera salido de mi despacho y me hubiera dirigido hacia la tienda,
como un autmata, es decir, sin ser consciente de lo que estaba haciendo, entonces nada de esto sera una accin intencional, aunque desde fuera podra
parecer una accin intencional. Algo como esto podra suceder en los estados
patolgicos de fuga o en el automatismo epilptico. Tal vez, ya en la tienda,
dira: yo no tena la intencin de ir de compras, pero ya que estoy aqu puedo tambin comprar algo. A partir de ese momento, se podra decir, mi accin de ir de compras sera intencional, porque habra tomado la decisin de
comprar.
Si hay deliberacin y decisin de hacer algo, entonces parece un caso claro de accin intencional. La intencionalidad que interviene estoy deliberando acerca de algo, estoy pensando en hacer algo es evidente. Pero no
todas las acciones intencionales van precedidas claramente de una decisin
deliberativa. Podra actuar antes de que tenga la oportunidad de decidir actuar. Si, al acercarse a la parada del autobs, veo el autobs alejarse, podra
empezar a correr para cogerlo. Si me paras y me preguntas: intentas coger

238

8. La accin y la agencia

el autobs?, mi respuesta sera que s, que sta era mi intencin. Pero no


est claro que yo hubiera hecho ninguna deliberacin o decisin consciente
para correr tras el autobs. Yo podra decir: decid con mis pies, es decir,
mi decisin estaba en mi accin, no separada de ella. John Searle (1983) llama a esto intencin-en-accin. Pero este tipo de intencin en accin es generalizada, incluso en la accin que implica una decisin explcita. Haba decidido ir de compras, y cuando lleg el momento, no tom de hecho una
decisin ms explcita de levantarme de la silla, abrir la puerta, salir de mi
despacho, etc. Ms bien, mi intencin est en mi accin, y cualquier persona
que me observe ver parte de mi intencin expresada en la accin.
Todava queda la cuestin del anlisis. Tengo la intencin de ir de compras, y esto est claro por mi decisin anterior y la intencionalidad de la
toma de la decisin. Pero tengo tambin la intencin de abrir la puerta cuando salgo del despacho? Obviamente s, aunque no tom ninguna decisin explcita de abrir la puerta. Abrir la puerta implica una intencin-en-accin. Diramos todava que es intencional, y sin duda respondera afirmativamente si
me preguntaras si tena la intencin de abrir la puerta en ese momento: por
supuesto, porque me voy de compras. Si es necesario, puedo dar mis razones retrospectivamente. Pero no pienso explcitamente (o implcitamente) en
por qu estoy abriendo la puerta. As, cul es el contenido intencional de mi
conciencia cuando estoy llevando a cabo una accin intencional?
Al abrir la puerta para salir de mi despacho, probablemente estoy pensando en lo que tengo que comprar cuando llegue a la tienda. Lo cosa sobre
la que no es probable que est pensando es la manera en la que muevo mis
pies sobre la alfombra, o la forma en la que alcanzar el pomo de la puerta.
Para ser precisos, no atiendo a mi movimiento, aunque sin duda soy consciente de que me muevo, abro la puerta, salgo de mi despacho, etc. Tengo
un sentido pre-reflexivo de que me muevo, incluso si reflexiono sobre lo
que tengo que comprar en la tienda. Cul es la naturaleza de esta conciencia pre-reflexiva? Es recesiva y bastante carente de detalle, en el sentido de
que no implica atencin. No presto atencin a la forma en que pongo un pie
delante del otro, no atiendo a la forma en que mi brazo alcanza la puerta, o
a la forma en que para hacerlo se adapta a la forma del pomo. Si se paras en
el proceso de abrir la puerta, y me preguntas qu hago, mi respuesta ser
probablemente me voy de compras. Mi atencin est dirigida principalmente hacia el nivel de descripcin pragmtico adecuado ms alto, el nivel
de mi proyecto ms global. Probablemente no dir: estiro el brazo para
agarrar el pomo. Ni tampoco: extiendo los msculos de mis brazos y alcanzo el pomo. Aunque, en cierto sentido, todas estas afirmaciones podras ser ciertas.

239

La mente fenomenolgica

Todas estas cuestiones cmo analizamos normalmente nuestras acciones, a qu nivel de descripcin podemos dar razones de nuestras acciones, el
contenido intencional de nuestra conciencia durante nuestra accin, tanto en
el nivel reflexivo como pre-reflexivo, qu hace que nuestras acciones sean
intencionales estn conectadas. Por lo que se refiere al sentido de agencia,
tambin tenemos que distinguir dos formas en las cuales la nocin de agencia entra en la accin intencional. En primer lugar, existe un sentido experiencial de agencia que viene junto con la accin a nivel pre-reflexivo, el nivel de conciencia de primer orden, el nivel en el cual tengo la sensacin de
que me muevo, incluso si no soy consciente de los detalles de mi movimiento. En segundo lugar, existe la atribucin de agencia que puedo hacer si se
me pregunta acerca de mi accin. Si se me pregunta si he hecho algo (fuiste
a comprar hoy?), puedo responder: s. Con esto me atribuyo una determinada accin. Podra hacer la atribucin sobre la base de la memoria, pero la
memoria no existira si originariamente no hubiera tenido un sentido experiencial de agencia para la accin. As que el sentido experiencial de agencia
es ms bsico que la atribucin de la agencia, la cual depende de l.
Una forma de comprender el concepto de un sentido experiencial de
agencia es distinguirlo de un sentido de propiedad del movimiento. En el captulo 2 introdujimos la distincin entre el sentido de agencia para la accin
y el sentido de propiedad (o ser-mo) para el movimiento. Indicamos que en
la experiencia normal de la accin intencional estos dos aspectos son casi indistinguibles. Tambin debemos tener en cuenta que el sentido de propiedad
del movimiento de mi mano, por ejemplo, se puede distinguir conceptualmente del sentido de propiedad de mi mano como parte de mi cuerpo, pero
que estos dos estn prcticamente entrelazados en el sentido de que el movimiento de mi mano nunca se da sin mi mano y por lo general el sentido de
que el movimiento es mo est ligado al sentido de que esta es mi mano. Es
posible experimentarme en movimiento, y tener un sentido de propiedad de
ello, es decir, experienciarlo como mi movimiento, pero no tener un sentido
de agencia del movimiento, por ejemplo, en movimientos reflejos o involuntarios normales. Si alguien me mueve el brazo, o el mdico golpea mi rodilla, experiencio el movimiento como mo, aunque no soy el autor de ese movimiento. Esto se ve claro en el caso del movimiento reflejo. Incluso en el
caso de movimientos involuntarios, como cuando alguien me empuja desde
atrs, se da la prdida del sentido de agencia, al menos en el primer momento del movimiento. De Haan y de Bruin (2009) tienen razn al sealar que
casi de inmediato puedo responderme, y en esta respuesta mi sentido de
agencia se restablece, tal vez incluso de una manera ms fuerte y ms consciente mientras lucho por controlar lo que me sucede. Tambin hay formas

240

8. La accin y la agencia

diferentes de pensar sobre el sentido de la propiedad para el movimiento.


Est claro que si alguien toma mi mano y la utiliza para golpear a otra persona, antes de que pueda evitarlo, yo no lo experiencio como mi accin, y no
tengo ningn sentido de agencia para esta accin, pero no lo experiencio
como mi movimiento? De Haan y de Bruin sugieren que no es as. Si ese
fuera el caso, no est claro por qu me importara el movimiento. Si se produce un movimiento para el que no tengo ni sentido de agencia ni de propiedad, entonces no tendra nada que ver conmigo y, de hecho, no podra pedir
explicaciones sobre l. Si alguien coge mi mano y la mueve, suponiendo que
lo pueda sentir, por ejemplo, propioceptivamente, entonces esto es un sentimiento (experiencia, sensacin) de que yo (y no, por ejemplo, la persona que
mi mano golpea) me muevo. Cuando se trata de atribuir movimiento, puedo
sentir la tentacin de decir que este no es realmente mi movimiento en un
sentido fuerte, pero sera difcil negar que sent que mi mano se mova y por
lo tanto sent que era mi movimiento y tuve un sentido de propiedad de ello
en este sentido mnimo.
Podemos iluminar este asunto haciendo referencia a los casos patolgicos
(por ejemplo, el sndrome de la mano anrquica o la esquizofrenia) para desentraar ciertos aspectos de la agencia que estn menos claros en los casos
no patolgicos. En el sndrome de la mano anrquica, los pacientes ven
cmo una de sus manos realiza movimientos complejos, aparentemente dirigidos a un objetivo, los cuales no son capaces de dominar. Estos movimientos a menudo no deseados e inaceptables socialmente pueden consistir en
deshacer los botones de la camisa justo despus de que la otra mano los haya
abotonado, tirar huevos con cscara y cebolla sin pelar a la sartn o tomar
las sobras del plato del de al lado en una cena. Aunque el paciente es cinestticamente consciente de los movimientos de la mano y aunque siente la
propia mano como propia, explcitamente no reconoce los movimientos que
realiza.
En los sntomas esquizofrnicos de delirios de control o insercin del
pensamiento, el sentido de propiedad se mantiene de alguna forma, pero falta el sentido de agencia. El esquizofrnico que sufre estos delirios afirmar
que su cuerpo se est moviendo, pero que otra persona causa el movimiento,
o que hay pensamientos en su mente, pero que otra persona los est poniendo
all.
Las diferencias entre el sentido de la auto-agencia y el sentido de propiedad de los movimientos corporales se pueden encontrar tanto en la experiencia fenomnica de primer orden como en los niveles de conciencia de orden
superior, de atribucin. Respecto a los ltimos, Graham y Stephens (1994),
por ejemplo, elaboran, para los sntomas esquizofrnicos de los delirios de

241

La mente fenomenolgica

control, una teora de alienacin introspectiva en trminos de dos tipos de


auto-atribucin:
Atribuciones de subjetividad (propiedad): el sujeto se da cuenta reflexivamente y es capaz de informar sobre su movimiento. Por ejemplo,
puede decir: este es mi cuerpo que se est moviendo.
Atribuciones de agencia: el sujeto se da cuenta reflexivamente y es capaz de informar de que l es el autor de su accin. Por ejemplo, puede
decir estoy iniciando esta accin.
Esta distincin es consistente pero no es idntica a la distincin que hemos examinado respecto al nivel de primer orden de la conciencia fenomnica (vase Gallagher 2000a, 2000b).
Sentido de propiedad: la experiencia pre-reflexiva o el sentido por el
cual yo soy el sujeto del movimiento (por ejemplo, la experiencia cinestsica del movimiento).
Sentido de agencia: la experiencia pre-reflexiva o el sentido por el cual
yo soy el autor de la accin (por ejemplo, la experiencia de que yo estoy
en control de mi accin).
Las experiencias de primer orden de propiedad y agencia son corporizadas,
no-conceptuales y estn ligadas estrechamente a la estructura temporal de la
conciencia. Por ejemplo, si llego a coger un vaso, hay informacin en mi sistema motor que especifica algo acerca de la situacin actual y de la historia inmediata de la posicin de mi mano, y una anticipacin que se integra a mi movimiento cuando mi mano se extiende. Esta estructura temporal de movimiento se
refleja en mi sentido de control sobre el movimiento y, por lo tanto, en mi sentido de auto-agencia. Adems, parece razonable decir que las atribuciones de propiedad o agencia pueden depender de esta experiencia de propiedad y agencia
de primer orden. As que, despus de haber cogido el vaso, si se me pide si he
cogido el vaso, puedo atribuirme agencia correctamente: s, fui yo quien cogi
el vaso, aunque, sin duda, normalmente no me hago esta pregunta. Sin embargo, Graham y Stephens (1994; Stephens y Graham 2000) sugieren que, de hecho, el sentido de agencia parece producirse a un nivel ms alto (conceptual) de
atribucin. Siguiendo a Dennett, proponen una explicacin del sentido de agencia en trminos de nuestra proclividad a la construccin de narrativas auto-referenciales que nos permiten explicar nuestro comportamiento retrospectivamente: estas explicaciones consisten en una especie de teora sobre la agencia
de la persona o su psicologa intencional (Graham y Stephens 1994, p 101;

242

8. La accin y la agencia

Stephens y Graham 2000, p. 161). En lo que se refiere al pensamiento, por


ejemplo, si lo entendemos como una accin de nuestra parte, entonces, en la explicacin de Graham y Stephens, mi sentido de agencia para ese pensamiento
deriva de la actitud reflexiva que tengo hacia l:
El tomarme como agente de mi episodio mental depende de si tomo la ocurrencia
de este episodio como susceptible de ser explicada en trminos de mis estados intencionales subyacentes.
(1994, p. 93.)

Esta explicacin top-down radical3 depende de un enfoque segn el


cual damos sentido a nuestras acciones reflexivamente en trminos de nuestras creencias y deseos. Por lo tanto, si un sujeto hace o piensa algo para lo
cual no tiene intenciones, creencias o deseos estados mentales que normalmente explicaran o racionalizaran tales acciones, los movimientos o pensamientos de primer orden no se mostraran como algo que se hace o piensa
intencionalmente. As, si algo cuenta para m como mi accin
depende de si pienso que tengo creencias y deseos de la especie que racionalizaran su ocurrencia en m. Si mi teora de m mismo me atribuye los estados intencionales relevantes, considero sin problemas este episodio como mi accin. Si no,
entonces debe o bien revisar mi visin de mis estados mentales o no reconocer el
episodio como obra ma [E]l sentido de agencia del sujeto en cuanto a sus pensamientos tambin depende de su creencia de que estos episodios mentales son expresiones de sus estados intencionales. Es decir, el hecho de que el sujeto considere un
episodio de pensamiento, que se da en su historia psicolgica, como algo que hace,
como su accin mental, depende de si piensa que su presencia se puede explicar en
trminos de su teora o relato de sus propios estados intencionales subyacentes.
(Graham y Stephens 1994, p 102; vase Stephens y Graham 2000, pp. 162 ss.)

En esta aproximacin, la experiencia fenomnica no-esquizofrnica de primer orden aparece como lo hace debido a interpretaciones de segundo orden
correctamente ordenadas, y la experiencia esquizofrnica de primer orden
aparece como lo hace debido a una interpretacin errnea de segundo orden.
De ello se sigue, en esta aproximacin, que el sentido de agencia se da a partir
de una inferencia hecha sobre la base de auto-observaciones perceptivas o introspectivas de orden superior: lo que es importante [en el caso de los delirios de control o de la insercin de pensamiento] es que el sujeto cree que sus
pensamientos [o acciones] son inexplicables en trminos de creencias acerca
de sus estados intencionales (Graham y Stephens, 1994, p. 105).

243

La mente fenomenolgica

Una explicacin alternativa, bottom-up, empieza con la fenomenologa


de primer orden. Como se ha indicado anteriormente, la experiencia pre-reflexiva de agencia se puede distinguir del sentido de propiedad pre-reflexivo.
Me experiencio a m mismo movindome, incluso si el movimiento es involuntario por ejemplo, si me empujan por detrs. As que para el movimiento involuntario, tengo un sentido de propiedad en mi sensacin de que
mi cuerpo se mueve, pero no tengo ningn sentido de auto-agencia de l.
Parte de lo que hace que mi movimiento sea intencional y, por lo tanto, una
accin es que tengo un sentido de auto-agencia de l, adems de un sentido
de propiedad. Esto es, siento que soy, en algn sentido, el autor o la causa de
mi accin.

Experimentacin con el sentido de agencia


En contraste con la teora radical de arriba abajo, una teora radical de abajo
arriba podra sugerir que el sentido de agencia se origina en los procesos
neuronales responsables de los aspectos motores de la accin. Una versin
de este tipo de teora propone que las seales eferentes (las seales que el cerebro enva a los msculos para que se muevan) o ciertos mecanismos de
control motor (es decir, procesos que permiten que nuestras acciones continen a medida que se desarrollan, y antes de recibir cualquier informacin
sensorial sobre ellas) generan una experiencia fenomnica de la agencia (por
ejemplo Blakemore et al. 2002; Frith et al. 2000; Gallagher 2000a, 2000b;
Marcel 2003; Wolpert y Flanagan 2001). En esta teora, los problemas que
ocurren a nivel neuronal podran dar lugar a (1) la prdida de la experiencia
real de la agencia y (2) la generacin de una experiencia real del movimiento
o pensamiento como ajeno (es decir, como causado por otra persona o cosa),
como en los delirios esquizofrnicos. Estos ltimos pueden estar vinculados
a alteraciones en los procesos especficos que subyacen a las distinciones yootros para la accin (por ejemplo, Georgieff y Jeannerod 1998). Como apoyo
a este tipo de teoras, varios neurocientficos han intentado encontrar los correlatos neurales del sentido de la agencia (por ejemplo Chaminade y Decety
2002; Farrer y Frith 2002;. Farrer et al. 2003). Sus experimentos de imgenes
cerebrales son ejemplos de fenomenologa FL (vase el captulo 2) en la medida en que los diseos de los experimentos se basan en la distincin fenomenolgica entre el sentido de la agencia y el sentido de la propiedad (como
se define en Gallagher 2000a).
Sin embargo, una lectura atenta de estos experimentos plantea algunas
preguntas preocupantes pero interesantes. Preocupantes en el sentido de que

244

8. La accin y la agencia

los experimentadores a veces parecen estar confundidos acerca de lo que estn examinando. Pero interesantes porque los diseos experimentales plantean la cuestin de cmo debemos entender el sentido de agencia de primer
orden y pre-reflexivo. La cuestin que queremos explorar aqu es la siguiente: debemos entender el sentido pre-reflexivo de agencia como perteneciente a la esfera de control del motor y del movimiento del cuerpo, o como perteneciente al mbito de la accin intencional?
La distincin entre el sentido de agencia y el sentido de propiedad, a la
cual se hace referencia en todos estos experimentos, se basa en la lgica del
movimiento involuntario. Dado que en el caso del movimiento involuntario
hay un sentido de propiedad sin un sentido de auto-agencia, y porque mi conciencia de mi movimiento involuntario proviene de la retroalimentacin sensorial aferente (informacin visual y propioceptiva/cinestsica que me informa de que me estoy moviendo), y no de rdenes motoras emitidas para
generar el movimiento (sin seales eferentes), parece natural sugerir que en el
movimiento ordinario voluntario el sentido de la propiedad podra generarse a
partir de la retroalimentacin sensorial, y el sentido de agencia podra generarse a partir de seales eferentes que envan rdenes motoras al sistema muscular. Tsakiris y Haggard (2005; vase tambin Tsakiris 2005) proporcionan
evidencia emprica para apoyar esta divisin del trabajo. Su investigacin
tambin plantea una pregunta sobre los tres experimentos que tratan de identificar los correlatos neurales del sentido de agencia. En los tres casos, el diseo experimental pretenda distinguir el sentido de la propia agencia del sentido de que alguien diferente es el agente de una accin. En estos experimentos,
sin embargo, los sujetos estn obligados a moverse en cada ensayo con el fin
de realizar una tarea. Lo que podemos llamar la objecin Tsakiris-Haggard es
que, dado que los sujetos se mueven en cada prueba, los procesos eferentes
deben generar un sentido de agencia para este movimiento, as como tambin
un sentido de propiedad. Lo que queda claro es que, mientras que Tsakiris
Haggard conciben el sentido de agencia como estrechamente relacionado con
el movimiento corporal y el control motor, los experimentadores lo conciben
como algo vinculado a la realizacin intencional de una tarea.
Por ejemplo, en el estudio TEP (tomografa por emisin de positrones) de
Chaminade y Decety (2002), los sujetos movieron una palanca de mando
para controlar un icono en la pantalla del ordenador con el fin de cumplir
una de las dos tareas.
Tarea A (lder): el sujeto mueve su propio icono y observa que los iconos de los
otros sujetos lo siguen.
Tarea B (seguidor): el sujeto, con su propio icono, sigue el icono de otro sujeto.

245

La mente fenomenolgica

Los autores describen el experimento como un entorno informatizado, libre


de referencia explcita a las partes del cuerpo, a fin de indicar que el sentido de agencia est relacionado con el aspecto intencional de la accin y no
con los aspectos de control motor (Chaminade y Decety 2002, p. 1977). Un
supuesto en el experimento es que el sujeto A (lder) generara un sentido de
agencia, mientras que B (seguidor) no lo hara. Una objecin obvia es que,
en ambos casos (A y B), el sujeto puede tener un sentido de agencia para el
aspecto intencional es decir, la realizacin de la tarea. El sujeto podra
decir: mi tarea en A es liderar, y as lo he hecho, y mi tarea en B es seguir, y
as lo he hecho. Yo soy el agente de ambas acciones, respectivamente (liderar
y seguir). De modo que la activacin diferencial de las reas del cerebro involucradas en este experimento (el rea motora pre-suplementaria y el crtex
parietal inferior derecho como supuestamente responsable de generar un sentido de auto-agencia, y, en contraste, la activacin del crtex parietal inferior
y el giro pre-central derecho como supuestamente responsable por la agencia-de-otro) se pueden activar debido a otra cosa que a la diferencia entre la
auto-agencia y agencia-de-otro. La objecin Tsakiris-Haggard, sin embargo,
es algo diferente: afirma que el sujeto tendr necesariamente un sentido de
agencia en A y B porque en ambas tareas el sujeto mueve su mano para controlar la palanca de mando. Tsakiris y Haggard entienden la agencia como
vinculada directamente al control motor, y, en ese sentido, a las seales eferentes, contrariamente a Chaminade y Decety, que asocian el sentido de
agencia al aspecto intencional de la accin la realizacin de la tarea.
Esta misma cuestin tambin puede plantearse en lo que respecta a los
otros dos experimentos. As que, incluso si pensamos que el sentido de agencia est ya presente en la experiencia de primer orden y no a un nivel cognitivo de orden superior, an queda la pregunta de si se genera a travs de procesos motores o de la conciencia del aspecto intencional de la accin.
En un experimento similar, Farrer y Frith, como Chaminade y Decety,
asocian el sentido de agencia al aspecto intencional de la accin, es decir, a
si tengo algn tipo de efecto con respecto al objetivo o tarea intencional. Los
experimentos mostraron que la nsula anterior se activa en correlacin con el
sentido de auto-agencia. Una vez ms, la objecin de Tsakiris-Haggard es
que, puesto que en cada tarea el sujeto est obligado a mover la palanca de
mando, se genera un sentido de agencia para este movimiento. Dado que Farrer y Frith conciben claramente el sentido de agencia como vinculado al aspecto intencional de la accin y no a un mero movimiento corporal, pueden
fcilmente dejar a un lado la objecin de Tsakiris-Haggard. Curiosa y confusamente, sin embargo, cuando se trata de explicar por qu la nsula anterior
est involucrada en la generacin del sentido de agencia, Farrer y Frith vuel-

246

8. La accin y la agencia

ven a una explicacin ms en lnea con la objecin de Tskaris-Haggard, es


decir, explican la activacin de la nsula anterior en trminos de control
motor:
El sentido de agencia (es decir, el ser consciente de causar una accin) se da en el
contexto de un cuerpo que se mueve en el tiempo y el espacio. Damasio (1999)
[en La sensacin de lo que ocurre] ha sugerido que el sentido de agencia depende
fundamentalmente de la experiencia de este cuerpo. Hay pruebas de que tanto el
lbulo parietal inferior como la nsula anterior son representaciones del cuerpo.
() La nsula anterior, en interaccin con las estructuras lmbicas, tambin est
implicada en la representacin del esquema corporal. () Un aspecto de la experiencia de agencia que sentimos cuando movemos nuestro cuerpo en el espacio es
la correspondencia estrecha entre muchas seales sensoriales diferentes. En particular, existe una correspondencia entre tres tipos de seales: seales somatosensoriales directamente derivadas de nuestros movimientos, seales visuales y auditivas que pueden derivarse indirectamente de nuestros movimientos y, por ltimo,
la descarga corolaria [seal eferente] asociada con rdenes motoras que generaron los movimientos. Una correspondencia estrecha entre todas estas seales contribuye a dar un sentido de agencia.
(Farrer y Frith 2002, pp. 601-602.)

Tambin citan pruebas conocidas de que el crtex parietal inferior, que


asocian con un sentido de agencia-de-otro, es responsable de un sentido de
propiedad del cuerpo los pacientes con una lesin parietal derecha no reconocen sus extremidades como propias y las perciben como pertenecientes
a los dems (p. 601). Si esto es as, el hecho de que para cada tarea el sujeto
se mueva complica de hecho las cosas, como afirma la objecin de Tsakiris-Haggard.
El tercer estudio (Farrer et al. 2003) propuso un paradigma diferente: los
sujetos movan su propia mano, pero vean una mano virtual proyectada en la
pantalla en ngulos verdicos y no verdicos. Cuanto menor era la sensacin
de control, mayor era el nivel de activacin en el crtex parietal inferior derecho; cuanto mayor era la sensacin de control (y mayor el sentido de agencia), mayor era el nivel de activacin en la nsula posterior derecha. Ntese
aqu que parece haber un claro alejamiento del supuesto que se haca en los
experimentos anteriores, en los que el sentido de agencia se conceba en trminos de una tarea intencional que iba ms all del mero movimiento corporal. Por el contrario, en este experimento, el sentido de agencia se concibe en
trminos de movimiento corporal y de control motor. En este caso la objecin de Tsakiris-Haggard parece mantenerse: si el sentido de agencia es generado por el mero movimiento corporal en vez de por la accin relacionada

247

La mente fenomenolgica

con una tarea (por lo menos un tipo de accin con un propsito que va ms
all del simple movimiento de la mano, por el bien del experimento) y el
movimiento corporal no parece ser la nica cosa en juego en este experimento, entonces el hecho de que el sujeto mueva su propia mano en todos
los ensayos del experimento no proporciona, ciertamente, ninguna manera
de distinguir el sentido de propiedad del sentido de agencia, y sugiere que el
sujeto debe tener un sentido de agencia para todos los movimientos de su
cuerpo.
Al explicar sus resultados, los autores parecen aadir ms confusin a la
distincin entre sentido de accin y sentido de propiedad: las lesiones del
crtex parietal inferior, especialmente en el lado derecho, se han asociado
con delirios sobre la extremidad del paciente que puede ser percibida como
un objeto extrao o perteneciente a otra persona (Farrer et al. 2003, p. 329).
Tales delirios son acerca de la propiedad en lugar de la agencia, a pesar de
que los autores ofrecen sus resultados como relevantes para la comprensin
del sentido de agencia. Adems, segn Tsakiris y Haggard (2005), tambin
se encontr actividad en la nsula en ausencia de movimiento, lo que implica
que esta rea puede de hecho reflejar propiedad-del-cuerpo en vez de agencia.
Por ltimo, tengamos en cuenta que los resultados de este experimento,
que indican la activacin de la nsula posterior derecha, no son plenamente
coherentes con los de Farrer y Frith (2002), que indican la activacin de la
nsula anterior bilateralmente. Teniendo en cuenta esto, Farrer et al. parecen
incapaces de explicar la discrepancia: no tenemos ninguna explicacin de
por qu la localizacin de las reas activadas es diferente en estos estudios,
salvo que sabemos que estas dos regiones estn conectadas densa y recprocamente (Farrer et al., 2003, p. 331). Sin embargo, parece claro que existen
diferencias significativas en el diseo experimental, la tarea y los focos de
atencin (es decir, fenomenolgicamente, las diferencias entre centrarse en
una tarea y centrarse en la representacin virtual del propio movimiento) que
pueden explicar las diferencias en la actividad neural.
En qu situacin nos deja todo esto? En primer lugar, queremos sealar
que el sentido de agencia no es reducible a la conciencia del movimiento
corporal o a la retroalimentacin sensorial del movimiento corporal. En coherencia con la fenomenologa de la corporalidad, en la accin activa cotidiana, se atenan las seales aferentes o de retroalimentacin sensorial, lo que
implica una conciencia recesiva de nuestro cuerpo (vanse, por ejemplo,
Merleau-Ponty 1962; Tsakiris y Haggard 2005). En la mayora de las acciones, no atiendo a mis movimientos corporales: no miro mis manos cuando
decido utilizarlas, no miro mis pies mientras camino, y no atiendo a los mo-

248

8. La accin y la agencia

vimientos de mi brazo mientras manejo la palanca de control. La mayor parte de nuestro control motor y de los procesos esquemticos corporales son no
conscientes y automticos. Sin embargo, dado que la accin est corporizada, hasta podra ser que estos procesos contribuyesen a un sentido de agencia, y, sin la sensacin de la naturaleza corporizada de la accin, nuestro sentido de agencia sera muy diferente. Adems, sin embargo, si nuestras
descripciones y explicaciones de lo que estamos haciendo en la accin se
presentan al nivel pragmtico de descripcin ms adecuado (ayudo a mi
amigo, o estoy de camino al bar o lo que sea, en lugar de estoy moviendo mi mano o estoy caminando), entonces nuestro sentido de agencia
para la accin estar ligado a ese aspecto intencional, y ese aspecto ser el
objeto de nuestra atencin en el mundo, en el proyecto o tarea que estamos
llevando a cabo, etc.. Por lo tanto, debe contribuir al sentido de agencia
una forma de retroalimentacin intencional, que no es la retroalimentacin
aferente sobre nuestros movimientos corporales sino un sentido perceptivo
de que mi accin est teniendo un efecto.
Sugerimos, pues, que el sentido de agencia al nivel de primer orden de
la experiencia es complejo, ya que es el producto de varios elementos: las
seales eferentes, la retroalimentacin (aferente) sensorial y la retroalimentacin intencional, que es de naturaleza perceptiva. Si alguno de estos elementos falla o no se integra adecuadamente, entonces puede darse una alteracin
en el sentido de agencia.
En general podemos identificar tres aspectos del sentido de agencia que
normalmente estn integrados entre s:
Sentido de agencia como experiencia de primer orden relacionada con
el aspecto intencional (tarea, objetivo, etc.) (Chaminade y Decety 2002;
Farrer y Frith 2002).
Sentido de agencia como experiencia de primer orden relacionada con
el movimiento corporal (Farrer et al. 2003; Gallagher 2000a, 2000b;
Tsakiris Haggard 2005).
Sentido de agencia como atribucin retrospectiva de segundo orden
(Graham y Stephens 1994).
Tambin parece evidente que un sentido de agencia ms completo y ms
complicado se ve afectado por la formacin de intenciones esperadas en el nivel reflexivo, de segundo orden. El hecho de que pueda formar intenciones
previas puede contribuir, ciertamente, a la sensacin de que tengo el control de
mi accin posterior (Gallagher 2010b). Esto tambin sugiere que la prdida del
sentido de la agencia en varios casos como la esquizofrenia, el sndrome de

249

La mente fenomenolgica

la mano anrquica, el comportamiento obsesivo-compulsivo, la adiccin a los


narcticos, etc. puede deberse, de hecho, a diferentes tipos de prdidas. En
cualquier caso particular, el sentido de agencia puede ser alterado de varias
formas dependiendo de qu elemento resulta alterado. En este sentido, existen
cuatro posibilidades para explicar la prdida patolgica del sentido de agencia:
Top-down radical: el sentido de agencia puede ser alterado por problemas con la cognicin de orden superior, retrospectiva o prospectiva;
este es muy probablemente el caso en los sntomas avanzados e involutivos de la esquizofrenia.
Bottom-up radical: el sentido de agencia puede ser alterado por problemas con los mecanismos de control motor: las seales eferentes (Tsakiris y Haggard 2005) o la integracin de las seales sensoriales y motoras en la nsula (Farrer et al. 2003).
Teora intencional: la falta percibida de concordancia entre la intencin y los efectos de la accin puede generar una alteracin en el sentido de agencia (Chaminade y Decety 2002; Farrer y Frith 2002).
Aspectos mltiples: el sentido de agencia es complejo, y est basado
en la integracin de la retroalimentacin eferente, aferente e intencional
(el sentido de que mi accin tiene el efecto esperado en el mundo), as
como en un sentido del yo coherente y de nivel superior, por lo que una
alteracin en cualquiera de estos elementos puede conducir a una alteracin en el sentido de agencia.
La opcin de aspectos mltiples integrara las tres primeras y puede proporcionar la mejor manera de entender las alteraciones patolgicas en el sentido de agencia.

Mis acciones y las tuyas


Estos experimentos abordan la distincin entre la auto-agencia y la agenciade-otro, entre mis acciones y las acciones de los dems. Del mismo modo
que mis intenciones son explcitas en mis acciones, yo entiendo que tus intenciones son explcitas en las tuyas. Las intenciones no estn completamente ocultas en la mente, sino que tambin se expresan en el comportamiento, y
esto para anticipar las cuestiones del captulo siguiente tiene implicaciones para la comprensin intersubjetiva.
Una respuesta habitual a la pregunta de cmo sabemos lo que estamos haciendo ha sido que es necesario reconocer la diferencia, la asimetra epist-

250

8. La accin y la agencia

mica, entre nuestro conocimiento de nuestras propias acciones y nuestro conocimiento de las acciones de los dems. Mientras que el segundo tipo de
conocimiento se basa en la observacin y la conciencia sensorial exterior,
los agentes suelen tener conocimiento de lo que estn haciendo desde dentro. Pero qu significa esto exactamente? Es una cuestin de tener acceso
directo a mis episodios mentales de tener la intencin de, o de intentar, o una
cuestin de ser consciente de mis movimientos corporales desde dentro, es
decir, de modo propioceptivo? Adems, cabe la posibilidad de dividir la accin en dos componentes: un componente psicolgico de intentar y un componente no-psicolgico de movimiento corporal? O, por el contrario, la accin es una unidad indivisible? Nuestro conocimiento de la misma hace de
puente o bien deconstruye la divisin entre interior y exterior?
El intento de explicar cmo somos conscientes de nuestras propias acciones est lleno de dificultades. La situacin no es muy diferente si, en cambio, nos centramos en la cuestin de cmo adquirimos conocimiento sobre
las acciones de los dems. La percepcin nos presenta solo informacin sobre los movimientos corporales, y entonces debemos contar con inferencias?
Tenemos que postular la existencia de eventos mentales ocultos para interpretar el movimiento corporal de alguien cuando, por ejemplo, compra un billete, hace un gesto de despedida o expresa alegra, o ms bien se trata de
que las intenciones se manifiestan directamente en los movimientos con un
objetivo? Contrariamente a lo que defienden algunos tericos, existen muchos indicios de que, de hecho, comprendemos las acciones intencionales de
los dems de modo directo y no inferencial. Cuando juego al ftbol, no necesito hacer ninguna inferencia para ver que t y yo luchamos por la misma pelota. Sin el beneficio de este tipo de reconocimiento inmediato, la coordinacin de la accin y la supervivencia sera mucho ms complicada de lo
que realmente es (Dokic 2003, p. 332).
Algo que debemos tener claro en estos debates es la diferencia entre los
distintos tipos de explicaciones. Hemos indicado anteriormente que las explicaciones causales o neuronales no pueden darnos una teora adecuada de
las acciones. Lo mismo puede decirse de las teoras neuronales de la conciencia de accin mi conciencia de mi propia accin o mi conciencia de la
tuya. Georgieff y Jeannerod (1998), por ejemplo, ofrecen el sistema quin
(who system) como un modelo neuronal de identificacin de acciones. La
cuestin es muy importante en trminos de procesos sub-personales que podran explicar cmo mi sistema cognitivo identifica mi accin como diferente a la tuya. Esto se puede explicar en trminos neuronales segn los experimentos que hemos examinado en la seccin anterior. Surge un tema cuando
nos damos cuenta de que las mismas reas de mi cerebro que se activan

251

La mente fenomenolgica

cuando realizo una accin intencional tambin se activan cuando veo que alguien realiza una accin intencional igual o similar (no solo las neuronas espejo en el crtex premotor, sino las representaciones compartidas en varias reas; vase el captulo 9 para ms informacin sobre las neuronas
espejo). En este contexto, se ha afirmado que la activacin es neutral con
respecto a quin hace la accin (vase, por ejemplo, De Vignemont 2004;
Gallese 2005; Hurley 2005; Jeannerod y Pacherie 2004). Pero si es as, se requiere un mecanismo sub-personal adicional para especificar quin es el
agente. Esto es precisamente lo que hace el sistema quin. Se puede ampliar nuestra comprensin de cmo el cerebro especifica la accin con respecto a la agencia si somos capaces de sealar reas especficas del cerebro
que se activan cuando yo soy el agente, a diferencia de las reas que se activan cuando algn otro es el agente.
Sin embargo, las dificultades surgen si tratamos de proyectar lo que podran ser distinciones sub-personales importantes al nivel de conciencia.
Jeannerod y Pacherie (2004), por ejemplo, proponen que las distinciones
graduales que se encuentran en el nivel neuronal sub-personal tambin son
evidentes en el nivel experiencial. Caracterizan la neutralidad de las representaciones compartidas como las intenciones puras es decir, las intenciones o acciones intencionales en las cuales la agencia est an por determinar y asumen que el hecho de que haya una articulacin al nivel de las
activaciones neuronales (especficamente entre las activaciones responsables
de [1] registrar la intencin pura de una accin y [2] especificar el agente
para la accin) significa que existe una articulacin en la experiencia entre
la percepcin de la intencin y la percepcin de la agencia. As, afirman que
podemos ser conscientes de una intencin, sin que por ello seamos conscientes de quin es la intencin. [Y que] () algo ms que la sola conciencia
de una intencin pura es necesaria para determinar su autor (ibd., p. 140).
Si, de hecho, el cerebro puede procesar informacin sobre las intenciones sin
asignarles agencia, es legtimo decir que nuestra experiencia se articula de
modo similar? Jeannerod y Pacherie responden afirmativamente:
Defendemos que es as con la percepcin de la intencin: cuando Mara mira
cmo Juan abre la puerta, ella es consciente principalmente de una intencin de
abrir la puerta, en lugar de ser consciente principalmente de que Juan tiene la intencin de abrir la puerta. Del mismo modo, cuando Mara misma tiene la intencin de abrir la puerta, ella es consciente principalmente de una intencin de
abrir la puerta, en lugar de ser consciente principalmente de que ella misma tiene
la intencin de abrir la puerta.
(2004, p. 116.)

252

8. La accin y la agencia

Sin embargo, fenomenolgicamente (experiencialmente), en casi todos


los casos las intenciones ya vienen completamente revestidas en la agencia.
La idea de que percibimos intenciones puras en la accin de otro o en la
nuestra propia y, secundariamente, atribuimos agencia parece estar basada
en una suposicin injustificada de isomorfismo entre los niveles sub-personal y fenomenolgico-personal4. La pregunta quin, que se hace a nivel
neurolgico, casi nunca surge en el nivel de la experiencia, porque los sistemas neuronales ya han facilitado la respuesta. Incluso si estoy equivocado acerca de quin es el agente de una accin (algo que puede suceder en
los sntomas esquizofrnicos de los delirios de control), todava experiencio o percibo la accin como ya especificada respecto de la agencia. No
experiencio acciones sin agentes; experiencio la accin de X, donde X es
t o yo. En efecto, al nivel de conciencia, somos altamente fiables en la
discriminacin entre yo y no-yo. Las patologas y experimentos diseados
extraamente pueden revelar problemas del quin, pero en el comportamiento ecolgico normal generalmente est claro de quin es la intencin/
accin. Como sabemos por filsofos como Wittgenstein, Shoemaker y
Evans, la pregunta de la autoidentificacin alguien recoge intencionalmente esta manzana, soy yo? simplemente no se plantea.
En efecto, es importante darse cuenta de que no existe un isomorfismo
necesario entre el nivel fenomenolgico y el neuronal. As que el hecho de
que los procesos neuronales se puedan definir como un proceso gradual no
quiere decir que un proceso gradual tenga que aparecer en la fenomenologa5.
Algo similar se puede decir sobre el papel de la cognicin de orden superior o la introspeccin reflexiva del tipo propuesto por Graham y Stephens
(1994; Stephens y Graham 2000) para explicar el sentido de agencia. Si las
acciones se especifican desde el principio y al nivel de la experiencia de primer orden como pertenecientes a agentes particulares, es decir, si en la experiencia cotidiana no actuamos y luego consideramos si era nuestra accin o
la de otro, esto sugiere que la experiencia de agencia no conceptual, pre-reflexiva y de primer orden es primitiva en relacin con las auto-adscripciones
metacognitivas de acciones que implican recursos conceptuales y lingsticos. Esto es parte de lo que significa decir que nuestra manera de ser en el
mundo se caracteriza primariamente en trminos de accin. Ser humano es
estar ya situado-en-la-accin en el mundo de una forma que define la utilidad organizada de las cosas que encontramos a nuestro alrededor, y luego
nos permite pensar sobre ellas.

253

La mente fenomenolgica

Lecturas complementarias
Berthoz, Alain y Jean-Luc Petit, The Physiology and Phenomenology of Action.
Trad. C. McCann. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Jeannerod, Marc, The Cognitive Neuroscience of Action. Oxford: Blackwell Publishers, 1997.
Pockett, Susan, Willian P. Banks y Shaun Gallagher (eds.), Does Consciousness
Cause Behavior? Cambridge, MA: Mit Press, 2006.
Ricoeur, Paul, Freedom and Nature: the voluntary and the Involuntary. Trad. E. V.
Kohk. Evanston: Northwestern University Press, 1966.
Roessler, Johannes, y Naomi Elian, Agency and Self-Awareness. Oxford: Oxford
University Press. 2003.

254

9. Cmo conocemos
a los otros?

Cmo llegamos a conocer y comprender a los otros? Es la cognicin social


de naturaleza perceptiva o inferencial? Es nuestra comprensin de los otros,
en principio, como nuestra comprensin de los rboles, las rocas, las nubes,
o bien difiere de modo fundamental de nuestra comprensin de los objetos
inanimados? Comprendemos a los otros de manera anloga a como nos
comprendemos a nosotros mismos, es decir, tiene la autocomprensin primaca sobre nuestra comprensin de los otros, o bien la comprensin de uno
mismo y la de los dems son igualmente primordiales, emplendose bsicamente los mismos mecanismos cognitivos?
Segn una visin generalizada pero errnea, sean cuales sean las valiosas
contribuciones que la fenomenologa pudiera aportar a la comprensin de la
mente, una explicacin de la cognicin social no es parte de su repertorio. Por
ejemplo, Dennett sostiene que la fenomenologa tradicional se ha comprometido con una forma de solipsismo metodolgico; en lugar de investigar la vida
mental de los otros, al fenomenlogo clsico solo le interesa su propia vida
mental, y est comprometido por consiguiente en un proceso de autofenomenologizacin (1987, pp. 153-154). Como veremos a continuacin, sin embargo,
nadie que est familiarizado con la tradicin fenomenolgica puede respaldar la
afirmacin segn la cual la fenomenologa no ha podido analizar las mentes de
los otros. Pero echemos un vistazo a las opciones ms extendidas en el debate
contemporneo, antes de proseguir con lo que la fenomenologa puede ofrecer.

255

La mente fenomenolgica

El debate de la teora de la mente


Recientemente, gran parte de la discusin sobre la naturaleza de la cognicin
social se ha llevado a cabo en el marco de lo que se ha llamado el debate de
la teora de la mente. La expresin teora de la mente se usa generalmente
como una abreviatura para nuestra capacidad de atribuirse estados mentales a
uno mismo y atribuirlos a los otros y de interpretar, predecir y explicar el
comportamiento en trminos de estados mentales como intenciones, creencias y deseos (vase Premack y Woodruff 1978, p. 515). Aunque en un principio se asuma que era la posesin y el uso de una teora lo que provea al
individuo con la capacidad de atribuir estados mentales, el debate contemporneo est dividido sobre el tema, y en general se considera que hay una disputa entre dos puntos de vista enfrentados. Por un lado, tenemos la teora de la
teora (theory theory) de la mente, y por el otro, la teora de la simulacin
(simulation theory) de la mente.
La teora de la teora (TT) es denominada as porque afirma que nuestra
comprensin de los otros depende de la adopcin de una posicin terica; requiere el recurso a una teora particular, a saber, la psicologa popular, que nos
ofrece la explicacin de sentido comn de por qu las personas hacen lo que
hacen. La teora de la simulacin (ST), en cambio, es la nieta del argumento
de la analoga (vase, por ejemplo, Gordon y Cruz 2006). Afirma que nuestra
comprensin del otro se basa en una autosimulacin de sus creencias, deseos
o emociones. Me pongo en su lugar y me pregunto qu pensaran o sentiran,
y luego proyecto los resultados sobre ellos. Desde esta perspectiva, no necesitamos recurrir a teoras o a la psicologa popular porque tenemos nuestra propia mente para usarla como modelo de lo que debe de ser la mente del otro.
Sin embargo, esta clara divisin es una simplificacin excesiva. No solo
debido a la existencia de varias teora hbridas que combinan TT y ST, sino
tambin porque ninguna de las posturas principales son monolitos tericos.
Los tericos de la teora estn bsicamente divididos sobre la cuestin de si
la teora en cuestin es innata y modular (Carruthers, Baron-Cohen) o si se
adquiere del mismo modo que las teoras cientficas ordinarias (Gopnik, Wellman). En cuanto a los simulacionistas, algunos afirman que la simulacin en
cuestin implica el ejercicio de la imaginacin consciente y la inferencia deliberativa (Goldman), algunos insisten en que la simulacin, aunque explcita, es de naturaleza no-inferencial (Gordon) y finalmente estn los que argumentan que la simulacin, ms que ser explcita y consciente, es implcita y
sub-personal (Gallese).
Sin embargo, en general la TT sostiene que la comprensin de la mente
de los seres con mente (sea la de uno mismo o la de los otros) es terica, in-

256

9. Cmo conocemos a los otros?

ferencial y de naturaleza casi cientfica. Considera la atribucin de estados


mentales como una cuestin de inferencia a la mejor explicacin y de prediccin de los datos de comportamiento, y sostiene que los estados mentales
no son observables, sino entidades postuladas tericamente. Consecuentemente, niega que tengamos una experiencia directa de tales estados. Muchos filsofos (incluidos los fenomenlogos) afirmaran que necesitamos
conceptos con el fin de extraer y comprender la riqueza informacional de lo
que ya se ha dado y ya se nos ha presentado (como el catador que es capaz
de discernir y diferenciar aromas y sabores en el vino donde otros son incapaces de ello). Muchos de ellos tambin apoyaran la idea de que nuestras
observaciones son influidas y enriquecidas por experiencias anteriores. Sin
embargo, cuando la TT afirma que la atribucin de estados mentales est
mediada tericamente, tiene algo ms radical en mente. Bsicamente, la
idea es que el empleo de teoras nos permite trascender lo que se da en la
experiencia:
Uno de los poderes ms importantes de la mente humana es el de concebir y pensar sobre s misma y sobre las otras mentes. Debido a que los estados mentales de
los dems (y de hecho tambin los nuestros) estn completamente ocultos a los
sentidos, stos solo pueden ser inferidos.
(Leslie 1987, p. 139.)
Los humanos normales por doquier no solamente pintan su mundo con color,
sino que tambin pintan sus creencias, intenciones, sentimientos, esperanzas, deseos y pretensiones sobre los agentes de su mundo social. Lo hacen a pesar del
hecho de que ningn ser humano haya visto nunca un pensamiento, una creencia
o una intencin.
(Tooby y Cosmides, en Baron-Cohen 1995, p. xvii.)

Deberamos notar el hecho de que la TT defiende una tesis doble. No solo


afirma que nuestra comprensin de los otros es de naturaleza inferencial,
sino que tambin sostiene que nuestra propia autoexperiencia est mediada
tericamente. Despus de todo, la idea bsica es que cualquier referencia a
estados mentales implica una postura terica, y por lo tanto implica la aplicacin de una teora de la mente.

257

La mente fenomenolgica

Pruebas de falsas creencias


Las afirmaciones sobre la ruta de desarrollo de la teora de la mente a menudo
se basan en experimentos sobre falsas creencias. Una versin simple de la prueba consiste en el hecho de que un nio descubre que una caja de lpices de colores en realidad contiene velas. Otra persona (o un ttere) entra en la habitacin y se le pregunta al nio qu piensa que esa otra persona (o ttere) puede
pensar que contiene la caja de lpices de colores. Un nio de tres aos, como
promedio, piensa que la otra persona dir que hay velas en la caja; mientras
que un nio de cuatro aos, como promedio, reconocer que la otra persona (o
ttere) tendr una falsa creencia, a saber, que debido a que se trata de una caja
de lpices de colores, la caja contendr lpices de colores. Por qu este inters
en la capacidad de los nios para tener xito en las pruebas de falsas creencias?
Para poder atribuir falsas creencias a los otros (y a uno mismo), se le supone al
nio la capacidad de comprender que nuestras creencias pueden diferir de, y,
por consiguiente, ser distintas de, acontecimientos y situaciones en el mundo
real. La comprensin que el nio tiene de que una persona tiene una creencia
falsa proporciona consecuentemente una prueba convincente de que el nio es
capaz de apreciar la distincin entre el mundo y la mente, entre la realidad y
nuestras creencias sobre la realidad. En resumen, para que el nio sea capaz de
atribuirse falsas creencias o de atriburselas a los otros, este debe tener creencias sobre las creencias. Debe estar en posesin de una teora de la mente.
Otras pruebas de creencias falsas consisten en narrativas o juegos breves.
Por ejemplo, en Baron-Cohen et al. (1985) se hicieron pruebas a tres grupos de
nios: 20 nios autistas (de una media de edad cronolgica (CA) de 11
aos/11 meses; de una edad mental media (MA) de 5/5), 14 nios con sndrome de Down (media de CA de 10/11; media de MA de 2/11), y 27 nios de la
poblacin en general (CA y MA 4/5). Los nios se sientan frente al experimentador y delante de ellos, encima de la mesa, hay dos muecas, Sally y Anne.
Sally tiene una cesta; Anne tiene una caja. Sally esconde una canica en su cesta y sale de la habitacin a dar un paseo. Mientras no est, Anne coge la canica de la cesta de Sally y la pone dentro de su caja. Cuando Sally vuelve, se le
pregunta lo que cree: Dnde buscar Sally su canica? (vase la figura 9.1).
La respuesta correcta es, evidentemente, en la cesta de Sally; la respuesta
incorrecta es en la caja de Anne. Si la nia da la respuesta correcta, se asume que ha desarrollado una teora de la mente lo suficientemente buena como
para reconocer que Sally tiene una falsa creencia, y una creencia que difiere de
la suya. Cuando los nios de cuatro aos o ms se enfrentan con esta cuestin, tpicamente dicen que la nia mirar dentro de su cesta, porque es donde
ella falsamente cree que est escondida. Sin embargo, los nios ms pequeos
a menudo apuntan a la caja, lo que indica que piensan que Sally buscar la canica donde realmente est. Segn parece, no llegan a comprender que las

258

9. Cmo conocemos a los otros?


creencias de los dems pudieran ser falsas (Frith y Happ 1999, pp. 3-4). En
este experimento todos los nios fueron capaces de responder preguntas basadas en datos objetivos y de ubicacin sobre la canica, pero solo el 20% de los
nios autistas fueron capaces de responder a la pregunta de la creencia, a diferencia del 86% de los nios con sndrome de Down y el 85% de los nios de la
poblacin en general. La conclusin fue que los nios autistas no han desarrollado completamente teoras de la mente (para algunos comentarios crticos,
vase Hobson 1993; Zahavi y Parnas 2003).

Figura 9.1. Un escenario de la falsa creencia

Mientras que TT defiende que nuestra comprensin de los otros implica


procesos intelectuales independientes, pasando por inferencia de una creencia a otra, ST sostiene que nuestra comprensin de los otros aprovecha nuestros propios recursos motivacionales y emocionales. De este modo, a diferencia de los tericos de la TT, los simulacionistas negaran que lo que est
en la raz de nuestras habilidades mentalizantes (de nuestra habilidad de leer

259

La mente fenomenolgica

la mente) es una especie de teora. En su opinin, no poseemos tal teora, o


al menos ninguna lo suficientemente elaborada como para sustentar toda
nuestra competencia con nociones psicolgicas. Hasta aqu las diferentes
versiones de la teora de la simulacin concuerdan. Sin embargo, cuando se
trata de exponer de modo ms firme de lo que trata la alternativa simulacionista, las opiniones difieren. Nos centraremos en la versin de Goldman de
las simulaciones explcitas, porque es la que se refiere a y se sustenta de manera ms unvoca en una rutina que merece el nombre de simulacin. Ms
adelante volveremos a la cuestin de si nuestra comprensin de los dems
podra basarse en simulaciones implcitas.
Segn Goldman, nuestra comprensin de la mente de los otros se basa en
nuestro acceso introspectivo a nuestra mente; nuestra capacidad de autoadscripcin precede a nuestra capacidad de adscripcin a los otros. Ms concretamente, Goldman argumenta que mi comprensin de los otros hace uso de
mi capacidad para proyectarme imaginativamente en su situacin. Literalmente, uso mi imaginacin para ponerme en el lugar mental del otro. Si,
por ejemplo, soy testigo de que un inmigrante est siendo acosado por un
oficinista, sera capaz de hacerme una idea del estado mental del inmigrante
y predecir su posterior comportamiento mediante el siguiente procedimiento.
Por medio de una simulacin explcita, imaginativamente me pondra en su
situacin, me imaginara cmo me sentira y reaccionara en circunstancias
similares, y sobre la base de una analoga me atribuira o proyectara estados
similares a la persona que estoy simulando (vase Goldman 2000). Esta es la
descripcin de Goldman de este proceso, paso a paso:
En primer lugar, el atribuidor crea en s mismo estados de simulacin destinados
a coincidir con los de su objetivo. En otras palabras, el atribuidor intenta ponerse
en el lugar mental de su objetivo. El segundo paso es integrar estos estados iniciales de simulacin [p.e. creencias] en algn mecanismo de la propia psicologa
del atribuidor () y permitir que este mecanismo opere sobre los estados de simulacin para generar uno o ms estados nuevos [p.e. decisiones]. En tercer lugar, el atribuidor asigna el estado resultante a su objetivo
(Goldman 2005, pp. 80-81.)

Uno podra pensar que no habra problemas con el primer paso: el atribuidor crea en s mismo estados de simulacin destinados a coincidir con los
de su objetivo. Esto sugiere que el simulador ya tiene alguna idea de lo que
est sucediendo en la otra persona. Pero de dnde viene este conocimiento
y por qu no es ya esto lo que estamos intentando explicar? Los tericos hbridos que combinan TT y ST sugieren que la psicologa popular proporcio-

260

9. Cmo conocemos a los otros?

na no un sentido de lo que sucede con la otra persona, sino algunas normas


generales sobre cmo la gente piensa y se comporta en determinadas situaciones, y que esto es lo que los simulacionistas pueden usar para generar los
estados mentales simulados necesarios para el proceso de simulacin (p.e.
Currie y Ravenscroft 2002). Por el contrario, Goldman recurre a procesos
sub-personales de resonancia-espejo (vase ms adelante), aunque luego se
enfrenta al problema de cmo traducir estos procesos en una comprensin
conceptual de las actitudes proposicionales.
Ambas partes en el debate de la teora de la mente se enfrentan a dificultades. Por ejemplo, uno podra cuestionar algunas de las afirmaciones empricas e implicaciones asociadas con TT. Si es necesaria una teora de la mente para la experiencia de la mente de los seres con mente, entonces cualquier
criatura que no disponga de una teora como esta tambin carecer de autoexperiencia y de experiencia de los otros. Sin embargo, de acuerdo con la posicin estndar, los nios ganan posesin de una teora de la mente solo
cuando estn cerca de los cuatro aos. De este modo, una implicacin directa
de TT parece ser que los nios pequeos carecern de cualquier comprensin
de s mismos y de los otros durante sus tres o cuatro primeros meses de vida.
Pero es eso cierto? Cuando se les insiste sobre este punto, algunos tericos
de la teora aluden a diversos mecanismos que podran considerarse precursores de una teora de la mente (vase Baron-Cohen 1995), y de hecho llegan
a conceder que los nios comprenden (experiencian) estados psicolgicos
como emociones, percepciones y deseos, tanto de s mismos como de los
otros, anteriormente a la posesin propiamente de una teora de la mente.
Ellos argumentan que de lo que carecen estos nios es de una comprensin
de los estados mentales representacionales (vase Wellman et al. 2001, pp.
656, 677). Aun as, debido a que el trmino estado mental representacional
es bastante ambiguo, esta afirmacin no ayuda mucho a aclarar la situacin.
A veces, el trmino se usa incluso para abarcar todo tipo de estados intencionales, incluidas las percepciones; otras veces, se usa de modo mucho ms
restrictivo para abarcar solamente las creencias propiamente dichas (pensamientos). Esta vacilacin convierte a la TT en algo parecido a un objeto en
movimiento. Tambin amenaza con dejarla con la eleccin incmoda entre
solo dos opciones. Puede defender o bien una afirmacin muy fuerte, otros
diran extrema, segn la cual el nio no tiene un acceso de primera persona a
ninguno de sus acontecimientos mentales y ninguna experiencia de otras
criaturas con mente antes de la adquisicin de una teora de la mente. Alternativamente, puede defender una afirmacin mucho ms dbil, algunos diran incluso trivial, al definir los estados mentales representacionales en trminos tan estrechos y conceptualmente complejos que no es ninguna

261

La mente fenomenolgica

sorpresa que se requiera un nivel relativamente elevado de sofisticacin cognitiva para ser capaz de comprenderlos y atriburselos a s mismo y atribuirlos a los otros. Parafraseando la crtica en trminos un poco diferentes, uno
podra definir un estado mental como algo puramente interior y privado,
como algo que no es visible en acciones significativas y comportamiento expresivo. Teniendo en cuenta este concepto de un estado mental, hay buenas
razones para creer que los nios solo sern capaces de dominar el concepto y
atribuirlo a los otros y a s mismos en una etapa relativamente tarda. Sin embargo, la cuestin crucial y obvia es por qu alguien querra operar con una
comprensin as de restringida de la mente en primer lugar.
Cuando se trata de ST, uno podra inicialmente preguntarse si existe alguna prueba o experiencia que apoye la afirmacin segn la cual nuestra comprensin de los otros depende de rutinas de simulacin conscientes. Tngase
en cuenta que en la mayora de versiones de ST explcitas, la afirmacin es
que la simulacin no solo es explcita sino tambin generalizada. Es decir, la
usamos continuamente, o como mnimo es la manera en que por defecto
comprendemos a los otros. Goldman piensa que esto es una afirmacin moderada:
La versin ms radical de ST dira que todos los casos de mentalizacin (de tercera persona) emplean la simulacin. Una versin moderada dira, por ejemplo,
que la simulacin es el mtodo de mentalizacin por defecto () Me siento atrado por la versin moderada () La simulacin es la forma primitiva, la forma
raz de mentalizacin interpersonal.
(2002, pp. 7-8.)

La mentalizacin de tercera persona significa simplemente que una persona est tratando de comprender a otra persona, en lugar de intentar comprenderse a s misma (lo cual sera primera persona). Pero si la simulacin es explcita y generalizada, entonces uno debera tener un cierto conocimiento de
los diferentes pasos por los que debe pasar mientras simula conscientemente
el estado mental del otro. Hay alguna evidencia fenomenolgica de esto?
Una simple objecin fenomenolgica para explicitar la ST es que mientras
interacto con o llego a entender a otra persona, no hay ninguna prueba experiencial que corrobore que uso tales rutinas de simulacin (imaginativas,
introspectivas) conscientes. Es decir, cuando examinamos nuestra experiencia comn sobre cmo entendemos a los otros, no encontramos tales procesos. Por supuesto, esto no significa que nunca utilicemos simulaciones, pero
esto en s mismo ya nos dice alguna cosa. Puede darse el caso de que delante
de un comportamiento del que no pueda dar explicacin intente comprender

262

9. Cmo conocemos a los otros?

a la otra persona mediante la ejecucin de una rutina de simulacin. Sin embargo, este es claramente un caso poco frecuente. Adems, puedo fcilmente
darme cuenta de que de hecho estoy tomando este enfoque, y es tanto ms
evidente cuando hago esto simplemente porque tiende a ser la excepcin.
Pero esto va en contra de la idea en que empleo la simulacin en el da a da.
Muchos de nuestros encuentros no son rompecabezas de tercera persona que
resolvemos mediante procedimientos de primera persona. Se trata de interacciones de segunda persona en las que mi sentido de lo que sucede con la otra
persona se me facilita mediante la percepcin de la expresin emocional de
los otros y por nuestras interacciones pragmticas o socialmente contextualizadas. En una ocasin Wittgenstein plante precisamente la pregunta exacta
sobre esta cuestin: miras dentro de ti para reconocer la furia en su rostro? (Wittgenstein 1980, 927).
Adems, uno podra preguntarse si es realmente legtimo proyectar nuestra experiencia de los otros en trminos de un ejercicio imaginativo de primera persona. Cuando nos proyectamos imaginativamente en la perspectiva
del otro, cuando nos ponemos en su lugar, alcanzamos entonces realmente
una comprensin del otro o simplemente nos estamos reiterando a nosotros
mismos? Como Gilbert Ryle dijo una vez, la lgica de la simulacin no es
correcta porque la idea de imputar a un nmero de otros lo que es cierto de
mi accin simulada ignora la diversidad de sus acciones. Las acciones y
apariencias observadas de la gente pueden diferir notablemente, por lo que
imputarles procesos internos muy parecidos [a los propios o] los unos a los
otros sera en realidad contrario a la evidencia (1949, pp. 53-54). Si proyecto los resultados de mi propia simulacin en el otro, solo me comprendo
a m mismo en esa otra situacin, pero no necesariamente al otro. Como Lipps
concluy despus de haber defendido un punto de vista muy parecido al de
Goldman: desde un punto de vista psicolgico, los otros seres humanos
son un duplicado de m mismo (Lipps 1900, 418). La pregunta, entonces,
es si un proceso de simulacin permitir alguna vez una verdadera comprensin del otro, o si simplemente me dejar alcanzar una comprensin de
m mismo en otra situacin (vase ms abajo para una discusin ms detallada).

Problemas con la simulacin implcita


Algunas de estas mismas preguntas pueden plantearse sobre la versin implcita de la ST. La ST ha ganado ms terreno en los ltimos aos al apelar a
slidas pruebas neurocientficas que involucran la activacin sub-personal de

263

La mente fenomenolgica

neuronas espejo (MNs), representaciones compartidas o, ms generalmente,


sistemas de resonancia. Si la simulacin es sub-personal, y no algo de lo que
seramos conscientes, entonces la fenomenologa no est en la posicin de
formular objeciones, puesto que la fenomenologa no nos da acceso al terreno sub-personal. Sin embargo, en este sentido, es importante sealar que la
versin implcita de la ST es en realidad un argumento contra la versin explcita de la ST. Es decir, si nuestra comprensin de los otros est en realidad
mediada por un proceso de simulacin implcito y automtico, entonces tenemos poca necesidad de la versin ms explcita. De hecho, en la medida
en que una ST implcita explicara la escasez metodolgica de la simulacin
explcita, esto respaldara el simple argumento fenomenolgico contra la simulacin explcita. En esta lnea, Gallese afirma: siempre que nos enfrentamos a situaciones en las que la exposicin del comportamiento de los otros
requiere una respuesta por parte nuestra, ya sea esta activa o simplemente
atenta, raramente nos ocupamos en un acto explcito o deliberadamente interpretativo. Nuestra comprensin de una situacin la mayor parte del tiempo
es inmediata, automtica y casi refleja (2005, p. 102).
Miremos ms de cerca a la neurociencia ms reciente que aparentemente
apoya la idea de la simulacin implcita. El descubrimiento bsico en este
sentido es que el sistema motor de uno mismo resuena o retumba en el encuentro de uno mismo con los otros. Por ejemplo, mi sistema motor se activa
cuando percibo a otra persona realizando una accin intencional. Las neuronas espejo en el crtex pre-motor y en el rea de Broca del cerebro humano
se activan tanto cuando emprendo acciones instrumentales especficas como
cuando observo a otro emprendiendo tales acciones (Rizzolatti et al. 1996,
2000). Adems, reas neuronales superpuestas especficas (representaciones
compartidas), en algunas partes de los crtex parietal y frontal, se activan
bajo las siguientes condiciones: (1) cuando emprendo una accin intencional; (2) cuando observo a otra persona emprender esta accin; (3) cuando me
imagino a m mismo o a otra persona emprendiendo tal accin, y (4) cuando
me preparo para imitar la accin de otra persona (figura 9.2) (vase, por
ejemplo, Grzes y Decety 2001).
Se dice que estos mecanismos sub-personales constituyen una simulacin
de las intenciones de los otros (Gallese 2001; Gallese y Goldman 1998). Gallese recoge esto claramente cuando afirma que
siempre que estamos observando a alguien realizar una accin, junto a la activacin de diversas reas visuales, hay una activacin concurrente de los circuitos
motores que ponemos en marcha cuando nosotros mismos realizamos esa accin
() Nuestro sistema motor se activa como si estuvisemos ejecutando la misma

264

9. Cmo conocemos a los otros?

Figura 9.2 Representaciones compartidas1

accin que estamos observando () La observacin de la accin implica la simulacin de la accin () nuestro sistema motor empieza a simular encubiertamente las acciones del agente observado.
(2001, pp. 37-38.)

Esto implica procesos sub-personales generados por mecanismos de simulacin automticos, implcitos y no-reflexivos (Gallese 2005, p. 117).
Los procesos mismos son muy reales, y disponemos de mucha evidencia emprica para corroborarlo. Pero es apropiada para caracterizar estos procesos
como simulaciones?2
Como vimos, una posible objecin a la ST es que ya que emplea un modelo que es de primera persona, o como mnimo que est confinado a mi
propio sistema (una simulacin de mi propia mente o sistema motor), nada
justifica inferir cualquier cosa acerca de lo que est pasando en la otra persona. Los defensores de la versin implcita de la ST tienen una respuesta.
Como se seal en el anterior captulo, las neuronas espejo (como representaciones compartidas) son neutrales se activan tanto para mi propia accin
como para la accin de los otros. As, la activacin del sistema simula la
accin intencional pero no al agente (De Vignemont 2004; Gallese 2005;
Hurley 2005; Jeannerod y Pacherie 2004). En este caso, el proceso de simulacin sub-personal, como su primo explcito, implica un proceso de varios
pasos. En primer lugar, la activacin en reas perceptivas primarias, por
ejemplo en el crtex visual, que se corresponde con nuestra visin de una accin; esto es seguido inmediatamente (30-100 milisegundos ms tarde) por la
activacin de representaciones compartidas en modo neutral, generando

265

La mente fenomenolgica

un sentido de agente neutral de la accin; y luego por una determinacin de


la agencia (es decir, una especificacin de quien hizo la accin yo u otra
persona) (Jeannerod y Pacherie 2004)3.
Los datos neurocientficos, sin embargo, estn abiertos a una interpretacin alternativa y ms parsimoniosa. Se podra afirmar fcilmente que los
procesos de resonancia neuronal de los que hemos estado hablando son de
hecho parte de los procesos que subyacen a la percepcin intersubjetiva en
lugar del paso adicional cognitivo de la simulacin. Es decir, podemos considerar estos procesos el sustento de una percepcin directa de las intenciones
de la otra persona, en lugar de un proceso mental distinto de simulacin de
sus intenciones. Esta afirmacin requiere que concibamos la percepcin
como un fenmeno temporal, enactivo y, por consiguiente, que implica procesos motores. En primer lugar, las neuronas espejo estn activas durante 30100 milisegundos despus de la estimulacin visual adecuada. Lo que es, incluso en trminos neurolgicos, un corto periodo de tiempo entre la
activacin del crtex visual y la activacin del crtex pre-motor plantea la
cuestin de dnde exactamente trazar el lmite entre el acto de la percepcin
y algo que pudiera ser considerado una simulacin. Incluso si es posible trazar una lnea entre la activacin del crtex visual y la activacin del crtex
pre-motor, esto no significa que esta lnea distinga entre percepcin y simulacin como un proceso paso a paso.
Seamos cautos y claros acerca de esto. Gallese y los simulacionistas neuronales no afirman que los procesos neuronales paso a paso (activacin sensorial del crtex visual seguida por la activacin del sistema espejo) generan
un proceso consciente paso a paso de percepcin ms simulacin. Gallese
sostiene que la simulacin permanece implcita o no-consciente, pero que el
sistema de activacin espejo puede leerse, funcionalmente, como un proceso
de simulacin. No obstante, podemos plantear dos cuestiones al respecto.
La primera cuestin es esta: si la percepcin es un proceso enactivo sensomotor, y no solo recepcin sensorial (vase el captulo 5), entonces puede ser ms apropiado pensar en procesos de resonancia como parte de la estructura del proceso perceptivo cuando la percepcin es de la accin del otro.
La activacin espejo, segn esta interpretacin, no es la iniciacin de la simulacin; es parte de una percepcin intersubjetiva enactiva de lo que el otro
est haciendo. En el plano fenomenolgico, cuando veo la accin o el gesto
del otro, veo (percibo directamente) la accin o el gesto como significativo.
Veo la alegra o veo la ira, o veo la intencin en el rostro o en la postura o en
el gesto de la accin del otro. Lo veo; no tengo que simularla. Y veo inmediatamente que es su accin, su gesto, su emocin o intencin, y sera muy
raro que estuviera en una situacin en que pudiera confundirla como ma.

266

9. Cmo conocemos a los otros?

Por supuesto, el simulacionista puede aceptar la fenomenologa (s, por


supuesto, esto es lo que parece suceder) y todava aferrarse a la interpretacin de que los procesos sub-personales especficos implican simulacin.
Pero qu es exactamente lo que justifica esta interpretacin? Puede el simulacionista ofrecer alguna prueba convincente de que la activacin de los
procesos de resonancia es de hecho una simulacin?
Dejemos de lado el hecho de que aquello que los tericos de la simulacin implcita llaman simulacin no se ajusta a la definicin de simulacin
que encontramos en las versiones originales de ST, en los que tanto el control instrumental sobre la simulacin como la implicacin de cierto fingimiento parecen esenciales. Para los procesos sub-personales ambas caracterizaciones son insuficientes. De hecho, esta es una preocupacin expresada
por Goldman:
El modelo [de simulacin neuronal] realmente encaja con el patrn de ST? Debido a que el modelo postula una resonancia no mediada, no encaja con los ejemplos corrientes de simulacin en los que se crean estados fingidos y se opera sobre ellos despus con el equipo cognitivo del atribuidor (por ejemplo, un
mecanismo de toma de decisiones), ofreciendo un rendimiento que se atribuye al
objetivo en cuestin.
(Goldman y Sripada 2005, 208.)

Para hacer frente a esta preocupacin, Goldman y Sripada proponen una


definicin genrica de la simulacin que deja de lado tanto las condiciones
instrumentales como las de fingimiento:
La idea general de la simulacin es que el proceso de simulacin debera ser similar, en los aspectos ms relevantes, al proceso simulado. Aplicado a la capacidad de leer la mente, una condicin mnima necesaria es que el estado atribuido
al objetivo es atribuido como resultado de la instanciacin, experimentacin o experienciacin del atribuidor de ese mismsimo estado. En el caso de una simulacin exitosa, el estado experienciado coincide con el del objetivo. Se cumple esta
condicin mnima para la simulacin [en el modelo neuronal].
(Ibid.)

Sin embargo, la propuesta de que la simulacin como correspondencia


puede salvar la idea de que las neuronas espejo (MNs) activan simulaciones
es socavada por un nmero de estudios empricos que sugieren que, frecuentemente, la activacin de MNs no implica una correspondencia. Dinstein et
al. (2008), por ejemplo, han mostrado que en ciertas reas del cerebro donde
se cree que hay MNs especficamente en el surco intraparietal anterior

267

La mente fenomenolgica

reas activadas para producir un movimiento concreto de la mano no se activan al percibir el movimiento de la mano de otro. Es decir, incluso en lo que
concierne a los gestos que implican correspondencia, no se encontraron patrones neuronales correspondientes entre movimiento y observacin de condiciones de accin en el rea MN. Catmur et al. (2007) demostraron que el
aprendizaje puede ir en contra de la correspondencia. Entrenaron sujetos
para que movieran sus dedos de manera incongruente con la observacin de
una mano, por ejemplo, moviendo el dedo pequeo cuando observaron el
movimiento del dedo ndice. Despus del entrenamiento, los potenciales motores evocados (MEPs) fueron mayores para el movimiento del dedo meique que para el movimiento del dedo ndice cuando se observ el movimiento del dedo ndice. La implicacin importante de este resultado es que los
participantes del estudio que mostraron respuestas incongruentes MEP presumiblemente no confundieron el movimiento del dedo ndice con el movimiento del dedo pequeo (Hickok 2009, 1236). Es decir, la ausencia de
correspondencia en el sistema motor no anticipa algn tipo de reconocimiento de lo que la otra persona est haciendo.
Adems, Csibra (2005) seala que, conservadoramente, entre el 21 y el 45%
de las neuronas identificadas como neuronas espejo son sensibles a mltiples tipos de accin; de aquellas que se activan por un solo tipo de accin observada,
esa accin no es necesariamente la misma accin definida por las propiedades
motoras de la neurona; aproximadamente el 60% de las neuronas espejo son
ampliamente congruentes, lo cual significa que puede haber alguna relacin
entre la accin o las acciones observadas y su accin ejecutada asociada, pero
no una coincidencia exacta. Solamente un tercio de las neuronas espejo muestran una congruencia uno a uno. Newman-Norlund et al. (2007, 55) sugieren
que la activacin de las neuronas espejo ampliamente congruentes puede representar una accin complementaria ms que una accin similar. En ese caso no
podran ser simulaciones definidas en la hiptesis de la correspondencia.

La empata y el argumento de la analoga


La tradicin fenomenolgica contiene ricas descripciones de la intersubjectividad, pero tambin muy diversas e incluso ocasionalmente rivales entre
ellas. En lo que sigue, no podemos cubrir todas estas versiones, pero nos
centraremos en aquellas que son de inmediata relevancia para las cuestiones
del debate contemporneo.
Tomemos nuestro punto de partida en el intento clsico de comprender el
problema de las otras mentes, conocido como el argumento de la analoga. El

268

9. Cmo conocemos a los otros?

argumento dice lo siguiente: solo tengo acceso directo a mi propia mente. Mi


acceso a la mente de otro est siempre mediatizado por su comportamiento
corporal. Pero cmo puede la percepcin del cuerpo de otro proporcionarme
informacin sobre su mente? En mi propio caso, puedo observar que tengo
experiencias cuando mi cuerpo est causalmente influido, y que estas experiencias frecuentemente causan ciertas acciones. Observo que otros cuerpos
estn influidos y actan de maneras similares, y por lo tanto infiero por analoga que el comportamiento de otros cuerpos est asociado con experiencias similares a aquellas que yo tengo. En mi propio caso, asocio el quemarme con
agua caliente con un sentimiento de dolor intenso; esta experiencia luego da
lugar a un comportamiento bastante distinto: gritar. Cuando observo otros
cuerpos quemndose y gritando, infiero que es probable que tambin estn
sintiendo dolor. Por lo tanto, el argumento de la analoga se puede interpretar
como una inferencia a la mejor explicacin. Una inferencia que nos lleva del
comportamiento observado pblicamente a la causa mental escondida. Aunque esta inferencia no me proporciona un conocimiento indubitable sobre los
otros y aunque no me permite experienciar de hecho otras mentes, al menos
me da una mayor razn para creer en su existencia que en negarla.
Cul es la relacin entre este argumento clsico y el debate contemporneo de la teora de la mente? Ms concretamente, cmo se relaciona el argumento de la analoga con la teora de la simulacin y con la teora de la
teora, respectivamente? El argumento est a caballo entre dos alternativas.
Tiene afinidades con (una versin de) la teora de la simulacin en la medida
en que argumenta que tenemos un acceso inmediato y directo al contenido de
nuestras mentes, y en la medida en que sostiene que este auto-conocimiento
no sirve como punto de salida cuando se trata de comprender a los otros, es
decir, en la medida en que insiste en que llegamos a conocer a los otros en
analoga con nosotros mismos. Por otro lado, al argumentar que nuestra comprensin de los otros es una inferencia a la mejor explicacin, una inferencia
que nos lleva del comportamiento pblico observado a una causa mental
oculta, el argumento de la analoga comparte afirmaciones fundamentales
con la teora de la teora de la mente.
El fenomenlogo Max Scheler ayuda a arrojar un jarro de agua fra sobre el
argumento de la analoga. Como seala, el argumento presupone aquello que
pretende explicar. Si tengo que ver una similitud entre, digamos, mi rer o gritar y el rer o gritar de otro, debo entender sus gestos y comportamiento corporal como un fenmeno expresivo, como manifiestaciones de alegra o de dolor,
y no simplemente como movimientos fsicos. Sin embargo, si es necesaria una
argumentacin tal para poder proceder con el argumento de la analoga, el argumento presupone aquello que se supone que debe establecer. En otras pala-

269

La mente fenomenolgica

bras, empleamos lneas de razonamiento anlogas solo cuando ya estamos convencidos de que estamos observando criaturas con mente pero estamos
indecisos precisamente acerca de cmo vamos a interpretar el fenmeno expresivo en cuestin (Scheler 1954, p. 240; vase Gurwitsch 1979, pp. 14, 18).
Scheler tambin cuestiona dos presupuestos cruciales del argumento de la
analoga. En primer lugar, el argumento asume que mi punto de partida es mi
conciencia. Esto es lo primero que se me da de una forma directa y no mediada, y es puramente esta autoexperiencia mental que entonces se toma la
que hace posible el reconocimiento de los dems. Uno est en casa en uno
mismo y debe entonces proyectar en el otro, a quien no conoce, lo que uno
primeramente encuentra en uno mismo. En segundo lugar, el argumento tambin asume que nunca tenemos acceso directo a la mente de otra persona.
Nunca podemos experienciar sus pensamientos o sentimientos; solo podemos inferir que deben de existir basndonos en lo que percibimos, es decir,
su aspecto corporal y su comportamiento. Aunque ambos supuestos pueden
parecer perfectamente obvios, Scheler los rechaza. Como l mismo dice, el
argumento de la analoga subestima las dificultades implicadas en la autoexperiencia y sobrestima las dificultades implicadas en la experiencia de los
otros (Scheler 1954, p. 251). No debemos dejar de reconocer la naturaleza
corporizada e integrada de la autoexperiencia y no deberamos ignorar lo que
se puede percibir directamente de los otros. Es decir, Scheler apunta a la importancia de la corporalizacin en ambos lados de esta relacin: niega que el
conocimiento inicial directo de nosotros mismos sea de una naturaleza puramente mental y que tenga lugar de modo aislado de los otros, y tambin niega que el conocimiento directo bsico que tenemos de los otros sea de naturaleza inferencial. Podemos percibir la alegra, la tristeza, la perplejidad,
nuestro entusiasmo por los otros, o que tengan una pregunta o una preocupacin, etc., en sus movimientos, gestos, expresiones y acciones faciales, etc.
Ya que ciertamente creemos estar directamente familiarizados con la alegra de
otra persona cuando re, con su tristeza y con el dolor en sus lgrimas, con su
vergenza cuando se ruboriza, con su splica en sus manos extendidas, con su
amor en su mirada de afeccin, con su rabia en el crujir de sus dientes, con sus
amenazas cuando cierra los puos, y con el tenor de sus pensamientos en el sonido de sus palabras. Si alguien me dice que esto no es percepcin, ya que no
puede ser eso, teniendo en cuenta que la percepcin es simplemente un complejo de sensaciones fsicas, y que ciertamente no hay sensacin de la mente de
otra persona ni ningn estmulo de dicha procedencia, yo le rogara que se apartara de tales teoras cuestionables y se dirigiera a los hechos fenomenolgicos.
(Scheler 1954, p. 260.)

270

9. Cmo conocemos a los otros?

No es casual que usemos trminos psicolgicos para describir el comportamiento; de hecho, nos sera difcil describirlo en trminos de simples movimientos. Los estados emocionales y afectivos no son simplemente cualidades
de la experiencia subjetiva; ms bien, se dan en fenmenos expresivos, es decir, son expresados en acciones y gestos corporales, y de este modo se tornan
visibles para los otros. Hay algo muy problemtico al nivel fenomenolgico
de la descripcin sobre la afirmacin de que la comprensin intersubjetiva es
un proceso de mltiples etapas la primera de las cuales es la percepcin de
un comportamiento sin sentido y la ltima una atribucin de sentido psicolgico de base intelectual. En la mayora de casos, es muy difcil (y artificial)
dividir perfectamente un fenmeno entre un aspecto psicolgico y un aspecto
de comportamiento pinsese solamente en una sonrisa, un apretn de manos, un abrazo, un agradable paseo. En el encuentro cara a cara, no nos
enfrentamos ni con un mero cuerpo ni con una psique escondida, sino con un
todo unificado. Scheler habla de unidad expresiva (Ausdruckseinheit). Es
solo posteriormente, a travs de un proceso de abstraccin, cuando esta unidad puede ser dividida y nuestro inters proceder entonces hacia dentro o
hacia fuera (Scheler 1954, p. 261).
As, los puntos de vista fenomenolgicos hacen hincapi en las aproximaciones no mentalistas, corporizadas y perceptivas a las cuestiones de comprensin de los otros y al problema de la intersubjetividad. Empezamos por
reconocer que el cuerpo del otro se presenta a s mismo como radicalmente
diferente de cualquier otra entidad fsica y, consecuentemente, que nuestra
percepcin de la presencia corporal del otro no es parecida a nuestra percepcin de cosas fsicas. El otro se da en su presencia corporal como un cuerpo
vivido, un cuerpo que est activamente en el mundo. Como Sartre seal, sera un error decisivo pensar que mi encuentro ordinario con el cuerpo de otro
es un encuentro con el tipo de cuerpo descrito por la fisiologa. El cuerpo de
otro siempre se me da en un contexto o situacin significativos, que est codeterminado por la accin y la expresin de ese mismo cuerpo (1956, p. 345).
Algunos fenomenlogos sugieren que esto implica un modo de conciencia distintivo que llaman empata (vanse Scheler 1954; Stein 1989). La empata se define como una forma de intencionalidad en la que uno se dirige
hacia la experiencia vivida de otro4. Cualquier acto intencional que nos descubre o presenta la subjetividad del otro desde la perspectiva de segunda persona cuenta como empata. Aunque la empata, as entendida, se basa en la
percepcin (de la presencia corporal del otro) y puede implicar la inferencia
en situaciones difciles o problemticas (en las que uno tiene que averiguar
cmo la otra persona se siente acerca de algo), no es reducible a alguna combinacin aditiva de percepcin e inferencia. Por lo tanto, la concepcin feno-

271

La mente fenomenolgica

menolgica de la empata se opone a cualquier teora que afirme que nuestro


modo primario de comprensin de los otros consiste en percibir su comportamiento corporal y luego inferir o sacar hiptesis de que su comportamiento
es causado por experiencias o estados mentales interiores similares a aquellos que causan un comportamiento parecido en nosotros. Por el contrario, en
la empata, experienciamos al otro directamente como una persona, como un
ser intencional cuyas acciones y gestos corporales expresan sus experiencias
o estados mentales (para una discusin, vase Thompson 2001, 2005, 2007;
Zahavi 2001a, 2008c, 2010).
En varios de sus escritos, Scheler defiende rotundamente la idea de que
somos capaces de experienciar otras mentes (Scheler 1954, 9). No es ninguna coincidencia que repetidamente hable de percepcin de los otros (Fremdwahrnehmung), y que incluso llame a su teora una teora perceptiva de las
otras mentes (Scheler, 1954, 220). Sin embargo, nos podramos preguntar si
realmente tenemos un acceso directo a la vida o experiencia de los otros
como lo tenemos a la nuestra. Esto es precisamente lo que otros fenomenlogos han puesto en cuestin. Husserl, por ejemplo, concede que mi experiencia de los otros tiene un carcter casi-perceptivo en el sentido de que entiendo al otro en s mismo. Pero, al mismo tiempo, Husserl tambin dice que a
pesar de que el cuerpo del otro me sea dado intuitivamente in propria persona, este no es el caso con las experiencias del otro. Estas nunca se me pueden dar del mismo modo original en el cual se me dan mis propias experiencias. En resumen, la empata es al mismo tiempo parecida y diferente de la
percepcin. Es como la percepcin porque es directa, no mediada y no inferencial. Sin embargo, es diferente de la percepcin porque no nos ofrece la
presencia plena de la experiencia empatizada esa presencia solo es accesible al sujeto de la experiencia (Husserl 1952, 198). Incluso Merleau-Ponty
estara de acuerdo con el ltimo punto. l sugiere que, a pesar de que yo
puedo percibir el dolor o la ira del otro en su conducta, en su rostro o en sus
manos, y aunque puedo entender al otro sin recurrir a ninguna experiencia
interior de sufrimiento o ira, el dolor y la ira del otro nunca tendrn exactamente la misma importancia para m que para l. Para m estas situaciones
se muestran, pero l las vive (Merleau-Ponty 1962, 356).
Pero implica esto que debemos escoger entre Scheler por un lado y Husserl (y Merleau-Ponty) por el otro? No necesariamente. Una manera de reconciliar los diferentes puntos de vista podra ser la siguiente. Cuando afirmamos que somos capaces de experienciar a los otros y, en consecuencia, no
debemos exclusivamente confiar en o usar inferencias, simulaciones o proyecciones, esto no debe implicar que podemos tener experiencias del otro
precisamente del mismo modo en el cual l lo hace, ni que la conciencia del

272

9. Cmo conocemos a los otros?

otro nos sea accesible precisamente del mismo modo que la nuestra. El acceso de segunda (y tercera) persona a estados psicolgicos difiere del acceso
de primera persona. Pero no deberamos cometer el error de restringir y equiparar el acceso experiencial con el acceso de primera persona. Es posible experienciar mentes en ms de un modo. Cuando experiencio las expresiones
faciales o las acciones significativas de otro, estoy experienciando la subjetividad de otro, y no simplemente imaginndomela, simulndola o teorizando
sobre ella. El hecho de que yo pueda estar equivocado y me engae no es un
argumento contra el carcter experiencial del acceso.
Por otro lado, el hecho de que mi acceso experiencial a la mente de los
otros difiera de mi acceso experiencial a mi propia mente no es una imperfeccin o una deficiencia. Al contrario, es una diferencia que es constitutica.
Es precisamente debido a esta diferencia, precisamente debido a esta asimetra, por lo que podemos afirmar que las mentes que experienciamos son
otras mentes. Como Husserl seala, si yo tuviera el mismo acceso a la conciencia del otro como el que tengo de la ma, el otro dejara de ser otro y devendra parte de m (Husserl 1950/1999: 159). En otras palabras, para llegar
a una comprensin intersubjetiva, debemos rechazar las dos afirmaciones:
que todo sobre el otro es invisible, y que todo es visible. De hecho, una forma ms precisa de captar lo que est en juego sera diciendo que experienciamos expresiones corporales y de comportamiento como expresivas de una
vida experiencial que va ms all de la expresin. As, la donacin del otro
es de un tipo muy peculiar. La alteridad del otro se manifiesta precisamente
en su elusividad e inaccesibilidad. Como observ Lvinas, la ausencia del
otro es exactamente su presencia como otro (1979, 89). Hay, por as decirlo,
ms en la mente del otro de lo que llegamos a comprender, pero esto no hace
nuestra comprensin no experiencial.

El mentalismo y el problema conceptual de las otras mentes


A pesar de sus diferencias, TT y ST niegan que sea posible experienciar directamente la mente de otras criaturas con mente; supuestamente, esta es la
razn por la que necesitamos confiar en y usar o bien inferencias tericas o
bien simulaciones internas. Ambas teoras comparten consecuentemente la tesis de que las mentes de los otros estn completamente escondidas, y consideran uno de los mayores retos a los que debe enfrentarse una teora de la cognicin social la cuestin de cmo y por qu empezamos atribuyendo tales
entidades mentales ocultas o procesos a ciertos cuerpos pblicamente observables. Como hemos visto, los fenomenlogos cuestionaran el modo mismo

273

La mente fenomenolgica

en el que se formula esta pregunta. Argumentaran que una apelacin exclusiva a la teora o la simulacin est injustificada porque est motivada por una
concepcin demasiado pobre de lo que se da, de lo que est disponible experiencialmente. En ocasiones se asume que una explicacin fenomenolgica de
la intersubjetividad est, por lo general, opuesta a TT, mientras que la relacin
entre la fenomenologa y ST es mucho ms conciliadora. Esto es solo parcialmente correcto. De hecho, enfatizando la naturaleza corporizada de la propia
experiencia, varios fenomenlogos han llamado la atencin sobre un problema que, retrospectivamente, debe parecer bastante molesto para la explicacin
simulacionista de Goldman. Mientras que tericos de la teora como Gopnik
tradicionalmente han enfatizado el paralelismo entre la atribucin de estados
mentales a uno mismo y a otros (Gopnik 1993), Goldman ha hecho hincapi
en la asimetra. Pero si empezamos por aceptar la separacin conceptual de lo
mental y de lo comportamental, y si mi propia auto-experiencia es de naturaleza puramente mental, mientras que mi experiencia de los otros es de naturaleza puramente comportamental, necesitamos entender por qu debera llegar
a pensar que hay otras criaturas con mente. Como ha dicho Davidson:
Si los estados mentales de los otros solo se conocen a partir de manifestaciones
de comportamiento y otras manifestaciones externas, mientras que esto no es verdad de nuestros propios estados mentales, por qu deberamos pensar que nuestros propios estados mentales son en algn modo parecidos a los estados mentales de otros?
(2001, p. 207; vase Merleau-Ponty 1962, p. 348.)

Si adoptamos lo que recientemente McCulloch (2003, p. 94) ha llamado


un mentalismo que rechaza el conductismo, es decir, si negamos que la corporalizacin y el comportamiento corporizado tienen algn rol esencial que
jugar en la experiencia y la cognicin, si negamos que la corporalizacin y la
integracin en el entorno son esenciales al hecho de tener una mente, ser difcil escapar a lo que se conoce como el problema conceptual de las otras
mentes. Si mi autoexperiencia es, en primera instancia, de una naturaleza puramente mental, es decir, si mi cuerpo no figura esencialmente en mi autoatribucin de (algunos) estados mentales, mientras que mis atribuciones de
los estados mentales de los otros se basan solamente en su comportamiento
corporizado, entonces, qu es lo que debera garantizar la atribucin del
mismo tipo de estados a uno mismo y a los otros? Cmo deberamos llegar
a estar nunca en posesin de un concepto verdaderamente general de la mente que fuera igualmente aplicable a diferentes sujetos? (vase Avramides
2001, pp. 135, 224).

274

9. Cmo conocemos a los otros?

La solucin de Merleau-Ponty fue la de insistir en el carcter corporizado de


la autoexperiencia. Si la autoexperiencia fuera de una naturaleza puramente
mental, si solamente estuviera presente en forma de una interioridad nica e inmediata, no solo carecera de los medios de llegar a reconocer alguna vez otros
cuerpos como sujetos corporizados, sino que tambin me faltara la habilidad
de reconocerme a m mismo en el espejo y, ms generalmente, sera incapaz de
atisbar un cierto cuerpo intersubjetivamente descriptible como yo mismo:
Si la sola experiencia del sujeto es la que gano al coincidir con l, si la mente, por
definicin, elude al espectador externo y puede ser reconocida solo desde dentro, mi cogito es necesariamente nico, y no puede ser compartido por otro.
Quizs podemos decir que es transferible a otros. Pero, entonces, cmo podra
llevarse a cabo alguna vez una tal transferencia? Qu espectculo puede nunca
inducirme vlidamente a m a postular fuera de m mismo ese modo de existencia, toda la relevancia del cual exige que sea entendido desde el interior? A menos que [] yo tenga un exterior, los otros no tienen interior. La pluralidad de la
conciencia es imposible si tengo una conciencia absoluta de m mismo.
(Merleau-Ponty 1962, p. 373.)
El otro puede serme evidente porque yo no me soy transparente, y porque mi subjetividad arrastra a su cuerpo en su despertar.
(Ibid., p. 352.)

Ya que la subjetividad es, de hecho, posible, debe existir un puente entre


mi autoconocimiento y mi conocimiento de los otros; mi experiencia de mi
propia subjetividad debe contener una anticipacin del otro (ibid., pp. 353,
448). Este conocimiento o terreno en comn es un ser-en-el-mundo corporizado. Cuando me experiencio, y cuando experiencio a los otros, hay de hecho un denominador comn. En ambos casos, estoy tratando con la corporalidad, y una de las caractersticas de mi subjetividad corporizada es que, por
definicin, implica un actuar y un vivir en el mundo. Cuando voy de paseo,
escribo una carta o juego a pelota, por usar los ejemplos clsicos de Strawson (Strawson 1959, p. 111), estoy experienciando un cierto modo de habrmelas con el mundo que ya implica a los dems y de un modo que anticipa
mis posibles respuestas a otros.
El modo apropiado de responder al desafo escptico es, consecuentemente, abandonando la divisin radical entre la mente y el cuerpo del sujeto.
Aqu es donde las nociones de expresin y accin se vuelven cruciales. Por
supuesto, podra argumentarse que cualquier explicacin de la mente debe

275

La mente fenomenolgica

tener en cuenta la subjetividad y la perspectiva de primera persona y que


centrarse en la expresin y la accin, en consecuencia, implica perder de vista lo que es esencial a la mente. A pesar de todo, esta preocupacin es errnea. No hay nada reductivo en la referencia a la expresin y a la accin, ya
que la subjetividad figura centralmente en ambos conceptos.
La idea no es reducir la conciencia como tal a un comportamiento intencional. Pero deberamos reconocer que la relacin expresiva entre los fenmenos mentales, y el comportamiento es ms fuerte que la de una conexin
causal meramente contingente, aunque ms dbil que una de identidad. El
comportamiento corporal no es ni necesario ni suficiente para toda una serie
de fenmenos mentales, y, por lo tanto, uno puede ocurrir independientemente del otro y esta es la razn por la que la mentira, el engao y la ocultacin son posibles, pero esto no quiere decir que este sea generalmente el
caso o que pudiera concebiblemente ser siempre el caso. Como norma, no
llegamos a conocer lo uno independientemente de lo otro. Como dice Wittgenstein, se puede decir l est ocultando sus sentimientos. Pero esto significa que no es algo a priori que siempre estn ocultos (1992, p. 35e). De
hecho, como Rudd (2003, p. 114) ha argumentado recientemente, la comprensin intersubjetiva es posible precisamente porque algunos de nuestros
estados mentales encuentran una expresin natural en el comportamiento
corporal, y porque el lenguaje que aprendemos para nuestros estados mentales es un lenguaje que aprendemos a aplicar a los dems incluso cuando
aprendemos a aplicrnoslo a nosotros mismos.
La expresin es ms que simplemente un puente que cierra la brecha existente entre los estados mentales internos y el comportamiento corporal externo. Al ver las acciones y los movimientos expresivos de otras personas, uno
ya los ve como significativos. No es necesaria ninguna inferencia a un conjunto de estados mentales ocultos. El comportamiento expresivo se satura
con el significado de la mente; nos revela la mente. Ciertamente difiere de la
manifestacin directa de la mente disponible desde la perspectiva de primera
persona. Deberamos respetar y mantener la asimetra entre el acceso de primera y de segunda (y de tercera) persona a los estados psicolgicos, pero
esto no es una diferencia entre una certeza inmediata por un lado y una inferencia insegura por el otro. Deberamos reconocer que cada tipo de acceso
tiene sus propias fortalezas y debilidades. El acceso de segunda (o tercera)
persona solo se queda corto del acceso de primera persona si se asume que
el ltimo es el privilegiado, y que es la aspiracin interna del primero aproximarse al ltimo tanto como sea posible (R. Moran 2001, p. 157).
La idea de que el comportamiento, considerado en s mismo, no es ni expresivo ni significante no es aceptable. La idea de que el comportamiento es

276

9. Cmo conocemos a los otros?

meramente el efecto externo observable de los estados mentales tampoco es


aceptable. Si decimos que el comportamiento no es expresivo, esto no significa que no exprese o externalice algo que sea interno o que est escondido.
Estas tesis no solo no reconocen la verdadera naturaleza de la conducta sino
que tambin nos presentan una perspectiva errnea de la mente, sugiriendo
que esta es un suceso puramente interno, localizado y escondido en la cabeza, lo cual ha dado lugar al problema de las otras mentes (vase McDowell
1998, p. 393). Deberamos evitar construir la mente como algo visible solo a
una persona e invisible al resto. La mente no es algo exclusivamente interno,
algo separado del cuerpo y el mundo circundante como si los fenmenos psicolgicos permanecieran exactamente igual, incluso sin gestos, expresiones
corporales, etc. Como Overgaard (2005) seala, los fenmenos psicolgicos
abren sus brazos en muchas direcciones juegan muchos roles pblicamente observables, y cortar todos estos brazos pblicos nos dejara con una
imagen muy distorsionada de lo mental.
Cuando alguien se sonroja porque siente vergenza, el rubor revela y manifiesta la vergenza, no la esconde. Cuando alguien grita de dolor, mientras
el dentista hurga en su diente, no tiene mucho sentido decir que esto es meramente comportamiento, y que el dolor verdadero todava est escondido
como interno. Como observan Bennett y Hacker, podemos hablar de evidencia indirecta o de conocer indirectamente solo donde tambin tiene sentido
hablar de una evidencia ms directa, pero no hay ningn modo ms directo
de saber que alguien tiene dolor que verle retorcerse de dolor, o de saber que
alguien ve algo que ensendole lo que ve, o de saber lo que piensa a partir
de su sincera confesin. Por el contrario, ver un frasco de analgsicos al lado
de su cama junto con un vaso vaco de agua y concluir que est sufriendo es
un ejemplo de conocer indirectamente o por inferencia (2003, pp. 89, 93).
Esto no es conductismo. La idea no es identificar o reducir los estados
mentales al comportamiento o a disposiciones comportamentales, ni tampoco descartar que algunos estados experienciales sean encubiertos; pero no todas las experiencias pueden carecer de expresin natural si la intersubjetividad
debe poder iniciarse5. Sugerir que el medio indirecto de verificar las afirmaciones sobre los agujeros negros o partculas subatmicas puede darnos un
modelo para verificar hiptesis en el rea de estudio de la subjetividad humana y animal (Searle 1999b, p. 2074) parece muy confuso.
Una razn por la que el problema de las otras mentes parece tan persistente es que tenemos intuiciones conflictivas sobre la accesibilidad a la vida
mental de los otros. Por una parte, hay algo de verdad en la afirmacin de
que los sentimientos y los pensamientos de los otros se manifiestan en sus
expresiones y gestos. Por otra parte, tambin parece haber algo de verdad en

277

La mente fenomenolgica

la idea de que la vida mental de otro es de algn modo inaccesible. Hay situaciones en las que no tenemos ninguna razn para dudar de que el otro est
enfadado, siente dolor o est aburrido. Hay otras situaciones en las que no tenemos ningn indicio sobre su estado mental especfico. A pesar de esto, parece equivocado afirmar que la vida mental de los otros es esencialmente inaccesible, as como parece equivocado afirmar que todo est abierto a la
interpretacin. El reto consiste en reconciliar ambas intuiciones, ms que en
dejarlas escapar (Overgaard 2005).
En consecuencia, es importante entender que lo que reclamamos no es
que la expresividad corporizada agota nuestra vida mental y que todo es visible directamente. Ms bien lo que se niega es que la expresividad corporal
tenga significado psicolgico intrnseco, como si debiera cualquier significado que tenga exclusivamente al hecho de que est en una determinada relacin con varios estados mentales escondidos.
Una explicacin satisfactoria de la cognicin social debe consecuentemente lograr un acto de equilibrio. Por una parte, no nos sirve sobrevalorar la
diferencia entre la autoexperiencia y la experiencia de los otros, porque esto
nos pone frente al problema conceptual de las otras mentes. Por otra parte,
tampoco nos sirve minimizar la diferencia entre la autoexperiencia y la experiencia de los otros, porque esto no hace justicia a la alteridad del otro.

Interaccin y narracin
Intersubjetividad primaria
En contraste con TT y ST, las aproximaciones fenomenolgicas ms recientes a las cuestiones de la cognicin social han estado guiadas por el nfasis
en la interaccin social en la ciencia del desarrollo. Los estudios de desarrollo nos dicen que mucho antes de que el nio alcance la edad de los cuatro
aos, la edad en que se supone que adquiere una teora de la mente, las capacidades para la interaccin humana y la comprensin intersubjetiva ya han
estado activas en ciertas prcticas corporizadas prcticas que son emocionales, sensomotoras, perceptivas y no conceptuales. Estas prcticas corporizadas constituyen nuestro modo primario de comprender a los otros, y continan sindolo incluso despus de que alcancemos habilidades ms
sofisticadas en este sentido (Gallagher 2001; Zahavi 2004b).
Desde la primera infancia los humanos se implican en formas de interaccin corporizada con otros que caen bajo el ttulo de lo que el psiclogo del
desarrollo Colwyn Trevarthen (1979) llama la intersubjetividad primaria.

278

9. Cmo conocemos a los otros?

La intersubjetividad primaria se basa en las capacidades innatas o sensomotoras del primer desarrollo que nos llevan a relaciones inmediatas con otros y
nos permiten interaccionar con ellos. Estas capacidades se manifiestan a nivel de la experiencia perceptiva vemos o, ms generalmente, percibimos
en las posturas corporales, los movimientos, las expresiones faciales, la mirada fija, los gestos y las acciones de las otras personas lo que se proponen y
lo que sienten, y les respondemos de un modo estrechamente asociado con
nuestros propios movimientos corporales, gestos, expresiones faciales, mirada, etc.. En este sentido, la percepcin es enactiva; es una percepcin-para-la-accin o, ms precisamente, para-la-interaccin y no una observacin
off-line. Desde la infancia el beb es arrojado a estos procesos interactivos.
Esto se puede ver ya en el comportamiento muy temprano del recin nacido.
Desde su nacimiento, los bebs son capaces de percibir y de imitar gestos faciales presentados por otra persona (Meltzoff y Moore 1977; 1994). Es importante destacar que este tipo de imitacin interactiva no es un procedimiento automtico o mecnico; por ejemplo, Csibra y Gergely (2009) han
mostrado que es ms probable que el beb se ponga a imitarle solo si la otra
persona le presta atencin. La imitacin neonata no solo depende de un mnimo contraste corporizado entre el yo y el no yo, y de un sentido propioceptivo del propio cuerpo, sino tambin de una respuesta al hecho de que el otro
es del mismo tipo que uno mismo (Bermdez 1995; Gallagher 1996; Gallagher y Meltzoff 1996). El hecho de que solo imiten rostros humanos (vase
Legerstee 1991; Johnson 2000; Johnson et al. 1998) sugiere que los bebs
son capaces de analizar el entorno colindante entre aquellas entidades que
realizan acciones humanas (la gente) y aquellas cosas que no (Meltzoff y
Brooks 2001). Una ligazn intermodal entre el sentido propioceptivo del
propio cuerpo y el rostro que uno ve ya funciona desde el nacimiento.
A los dos meses de edad los bebs son capaces de seguir la mirada de otra
persona, de ver que la otra persona est mirando en una direccin determinada y de darse cuenta de lo que el otro ve (que es a veces el propio beb), de
un modo que pone la intencin de la otra persona de relieve (Baron-Cohen
1995; Maurer y Barrera 1981). Adems, la interaccin de segunda persona se
pone de relieve por la temporizacin y la respuesta emocional del comportamiento del beb. Los bebs vocalizan y hacen gestos de un modo que parece [afectiva y temporalmente] sintonizado con las vocalizaciones y los gestos de la otra persona (Gopnik y Meltzoff 1997, 131). Murray y Trevarthen
(1985) han mostrado la importancia de esta sintonizacin temporal en la interaccin en directo (y animada) de la madre con su beb de dos meses. El
beb interactuar entusisticamente con su mam por medio de un monitor
de dos direcciones de vdeo en vivo. Cuando se le muestra una reproduccin

279

La mente fenomenolgica

grabada de las acciones previas de su madre, es decir, las mismsimas acciones con las que el beb haba participado anteriormente, la relacin no funciona. Debido a que la temporizacin de las acciones de la madre no est sincronizada con las acciones y respuestas del beb, este enseguida se
desentiende, se distrae y se enfada. Se han mostrado resultados similares en
los conocidos experimentos del rostro inmvil de Tronick. Los nios emprenden una interaccin cara a cara normal con un adulto durante uno o dos
minutos, y seguidamente el adulto pone una expresin de rostro neutra. A
esto le sigue otra interaccin normal cara a cara. Los bebs entre 3 y 6 meses
visiblemente se desaniman y se enfadan durante el perodo durante el cual el
rostro est inmovilizado mientras se interrumpe la interaccin (Tronick et al.
1978). La importancia del proceso interactivo tambin se ha demostrado en
el efecto de la persona inmvil (Muir 2002).
A los 5-6 meses, los bebs son capaces de detectar correspondencias entre
informacin auditiva y visual que especifica la expresin de emociones
(Walker 1982; Hobson 1993; 2002). A los 6 meses los bebs empiezan a percibir el agarrar como dirigido por un objetivo, y a los 10-11 meses los bebs
son capaces de analizar algunos tipos de accin continuada segn lmites intencionales (Baldwin y Baird 2001; Baird y Baldwin 2001; Woodward y
Sommerville 2000). Siguen los ojos de la otra persona y perciben varios movimientos de la cabeza, la boca, las manos y los movimientos corporales ms
generales como significativos, como movimientos dirigidos a un objetivo
(Senju et al. 2006). Tales experiencias interactivas y perceptivas dan al beb,
al final de su primer ao de vida, una comprensin no mentalizadora de las
intenciones y las disposiciones de otras personas (Allison et al. 2000; Baldwin 1993; Johnson 2000; Johnson et al. 1998).
Las capacidades tempranas que contribuyen a la intersubjetividad primaria no dependen de lo que la teora de la mente llama mentalizacin o
lectura de la mente inferencial. Los bebs, notablemente sin la intervencin de una teora o una simulacin, son capaces de ver el movimiento corporal como un movimiento intencional dirigido a un objetivo, y de percibir a
las otras personas como agentes. Esto no requiere habilidades cognitivas
avanzadas; ms bien, es una capacidad perceptiva que es rpida, automtica, irresistible y orientada principalmente por estmulos (Scholl y Tremoulet 2000, p. 299). En consecuencia, antes de estar en una posicin de
preguntarnos por qu la otra persona cree o quiere, ya tenemos comprensiones perceptivas especficas de lo que siente, nos est haciendo caso o no,
sean sus intenciones amistosas o no, y as sucesivamente. Existe, en la intersubjetividad primaria, una intencionalidad corporal comn que se comparte a
travs del sujeto que percibe y del otro percibido. Como Gopnik y Meltzoff

280

9. Cmo conocemos a los otros?

indican, innatamente trazamos un mapa con las mociones visualmente percibidas de los otros sobre nuestras propias sensaciones cinestsicas (1997,
p. 129). La evidencia de la investigacin sobre las neuronas espejo y sistemas
de resonancia en la neurociencia social respalda esta visin ms enactiva de la
percepcin por la interaccin6. Es decir, la comprensin perceptiva que tiene
el beb del comportamiento del otro sirve para dar forma a la respuesta del
beb al otro y es parte de un proceso interactivo mayor que requiere una respuesta por ambos lados de la interaccin. Antes de que estemos en una situacin de teorizar, simular, explicar o predecir estados mentales en otros, ya estamos interactuando con ellos y los comprendemos en trminos de sus
expresiones, gestos, intenciones y emociones, y de cmo ellos actan con nosotros y con otros. Es importante destacar que la intersubjetividad primaria no
es primaria simplemente en trminos de desarrollo. Por el contrario, permanece primaria a lo largo de la vida, a travs de todas las experiencias intersubjetivas cara a cara, y sustenta las prcticas de desarrollo posteriores que pueden
implicar, explicar o predecir estados mentales en los otros.
Intersubjetividad secundaria
A pesar del acceso a los otros que la intersubjetividad primaria nos ofrece,
ciertamente no es suficiente para explicar todas las posibilidades de la comprensin intersubjetiva. Si los rostros humanos son especialmente relevantes,
incluso para los bebs ms pequeos, o si continuamos siendo capaces de
comprender perceptivamente el sentido de las expresiones y los movimientos
intencionales de los otros, tal interaccin cara a cara no agota las posibilidades de la comprensin intersubjetiva.
Las expresiones, entonaciones, gestos y movimientos, junto con los cuerpos que los manifiestan, no flotan libres por el aire; los encontramos en el
mundo, y los bebs pronto empiezan a darse cuenta de cmo los otros interactan con el mundo. Cuando los bebs empiezan a ligar acciones a contextos pragmticos, entran en lo que Trevarthen llama intersubjetividad secundaria. Alrededor de la edad de un ao, los bebs van ms all de la
inmediatez persona a persona de la intersubjetividad primaria y entran en
contextos de atencin compartida situaciones compartidas en las que
aprenden lo que las cosas significan y para lo que sirven (vase Trevarthen y
Hubley 1978). El comportamiento representativo de la atencin conjunta empieza a desarrollarse alrededor de los 9-14 meses (Phillips et al. 1992). El
nio alterna entre el seguimiento de la mirada del otro y lo que el otro ve, verificando que continan viendo la misma cosa. De hecho, el nio aprende

281

La mente fenomenolgica

tambin a sealar ms o menos en esta misma poca. Los nios de 18 meses


comprenden lo que otra persona intenta hacer con un instrumento en un contexto especfico. Son capaces de volver a representar hasta el final el comportamiento dirigido a un objetivo que alguien no consigue finalizar. As, el
nio, viendo a un adulto que intenta manipular un juguete y que parece frustrado por ser incapaz de hacerlo, de buena gana recoge el juguete y muestra
al adulto cmo hacerlo (Meltzoff 1995; Meltzoff y Brooks 2001). El nio
puede comprender que la otra persona quiere comida o intenta abrir la puerta
(aunque no entienda necesariamente por qu); que el otro puede verle (al
nio) o est mirando a la puerta. Esto no es adoptar una actitud intencional,
es decir, tratar al otro como si tuviera deseos o creencias escondidos en sus
mentes; ms bien la intencionalidad se percibe en el contexto de las acciones
de los otros. Los otros no son dados (y nunca fueron dados) primariamente
como objetos que encontramos cognitivamente, o como entidades que requieren de una explicacin. Los percibimos como agentes cuyas acciones se enmarcan en sus actividades prcticas. De esto se sigue que no hay un modo
uniforme de relacionarnos con los otros, sino que nuestras relaciones son mediadas por las diversas circunstancias pragmticas que caracterizan nuestros
encuentros. De hecho, estamos atrapados en unas circunstancias pragmticas
tales y ya existimos en relacin con los otros desde el primer momento (considrese, por ejemplo, la dependencia de los otros del beb para alimentarse),
incluso si hace falta algo de tiempo para determinar qu agentes proporcionan
sustento y cules participan en otro tipo de actividades.
Como sealamos, los nios no solamente observan a otros; no son observadores pasivos. Ms bien interactan con los otros, y es al hacerlo cuando
desarrollan capacidades adicionales en los contextos de esas interacciones.
Nuestra comprensin de las acciones de los otros es guiada por los niveles
pragmticos de accin (intencionales, orientados a objetivos) ms relevantes,
ignorando posibles descripciones sub-personales o de nivel inferior, y tambin
ignorando interpretaciones mentalizadoras. Ms que hacer una inferencia de
lo que la otra persona tiene por objeto empezando por sus movimientos corporales, y de all pasar al nivel de los sucesos mentales (deseos y creencias),
vemos acciones como significativas en el contexto del entorno fsico e intersubjetivo. Si, en la cercana de una tabla suelta, veo que vas a coger un martillo y un clavo, s que tus intenciones vienen tanto del martillo como del clavo,
de la tabla suelta como de todo lo que observo acerca de tu expresin corporal
o supongo en tu mente. Interpretamos las acciones de los otros en trminos de
sus objetivos e intenciones establecidos en situaciones contextualizadas, ms
que abstractamente en trminos de su actividad muscular o sus creencias7. El
entorno, la situacin o el contexto pragmtico nunca se perciben neutralmente

282

9. Cmo conocemos a los otros?

(es decir, no semnticamente), ya sea en lo que concierne a nuestras propias


acciones posibles o en lo que concierne a las acciones y posibilidades de los
otros. Como sugiere la teora de las permitividades de Gibson, vemos las cosas en relacin con sus posibles usos y, por consiguiente, nunca como observadores descorporizados. Del mismo modo, nuestra percepcin de la otra persona como otro agente nunca es de una entidad existente fuera de una
situacin, sino ms bien de un agente en un contexto pragmtico que arroja
luz sobre las intenciones (o posibles intenciones) del agente.
Permtasenos en este momento volver a nuestra anterior discusin sobre
la empata. El uso del concepto es polmico. De hecho, incluso en los crculos fenomenolgicos, la nocin ha cado en un cierto descrdito. Como arguye Heidegger, si uno trata de entender la intersubjetividad sobre la base de la
empata, permanecer comprometido con una concepcin errnea de la naturaleza del yo:
Si esta palabra [empata] ha de retener de algn modo una significacin, entonces solo lo har bajo la asuncin de que el yo existe primeramente en su esfera
egolgica y debe posteriormente entrar en la esfera del otro. El yo no surge
primero [] porque ya est fuera, ni fuerza su entrada en el otro porque ya ha
encontrado al otro fuera.
(2001, p. 145.)

Segn esta comprensin del concepto, la nocin de empata est ligada al


problema de cmo un sujeto (aislado) puede encontrarse con y entender a
otro sujeto (aislado). Incluso si la aproximacin emptica no comete los mismos errores que el argumento de la analoga, s que todava malinterpreta la
naturaleza de la intersubjetividad, porque la considera primeramente y ante
todo un encuentro temtico entre individuos en el que uno est intentando
comprender las emociones internas o las experiencias del otro (esta connotacin es particularmente obvia en la palabra alemana para la empata: Einfhlung). Sin embargo, como Heidegger tambin seala, el mismo intento de
comprender temticamente las experiencias de los otros es la excepcin ms
que la regla. En circunstancias normales, nos comprendemos lo suficientemente bien a travs de nuestra implicacin compartida en el mundo comn.
Aron Gurwitsch formul una crtica similar. Gurwitsch reconoce de buena gana la importancia de los fenmenos expresivos, pero critica a Scheler
por haber sido demasiado unilateral en su enfoque, y entonces argumenta
que el reino de los fenmenos expresivos no es la dimensin primera ni la
nica que debe considerarse si deseamos comprender qu es lo que nos permite encontrar a otros seres humanos como humanos (Gurwitsch 1979, p. 33).

283

La mente fenomenolgica

En su opinin, no nos encontramos primaria y ordinariamente con otros


como objetos temticos de cognicin. Ms bien los encontramos en el mundo en el que nuestra vida diaria tiene lugar o, para ser ms precisos, encontramos a otros en situaciones mundanas, y nuestro modo de estar juntos y de
comprendernos mutuamente est co-determinado en su significado por la situacin en la que nos encontramos (ibid., pp. 35-36, 95, 106).
Para ejemplificarlo, Gurwitsch analiza una situacin, que recuerda un
ejemplo de Wittgenstein, en la que dos trabajadores estn adoquinando una
calle. En esta situacin, un trabajador coloca las piedras mientras el otro las
golpea para hacerlas encajar en su lugar. Cada trabajador est relacionado
con el otro en su actividad y comportamiento. Cuando un trabajador entiende
al otro, la comprensin en cuestin no implica la comprensin de algunas
ocurrencias mentales escondidas. No existe el problema de las otras mentes.
No hay ningn problema acerca de cmo un ego aislado puede acceder a otro
ego aislado. Ms bien ocurre que ambos trabajadores se entienden mutuamente en virtud de los roles que desempean en la situacin comn (ibid.,
pp. 104, 108, 112).
Es precisamente en estas situaciones comunes y principalmente pragmticas en los que ocurren los fenmenos expresivos. Cuando trabajo o hablo
con mi pareja, esta puede mover la cabeza o fruncir el ceo. Pero estas expresiones faciales y gestos corporales son ambiguos; no revelan simple o
uniformemente estados psicolgicos. Cada persona tiene diferentes semblantes y hbitos faciales. Pero esto es raramente un problema, porque no encontramos expresiones aisladas. Siempre ocurren en un contexto concreto, y
nuestra comprensin del contexto, y de lo que le sigue y antecede, nos ayuda
a entender la expresin. Como seala Gurwitsch, el mismo movimiento de
cabeza puede tener distintos significados en situaciones diferentes. Lo que
un fenmeno expresivo es y lo que significa en un caso particular se me
vuelve comprensible en el conjunto de la situacin presente (ibid., p. 114;
vase Sartre 1956, p. 347).
Heidegger y Gurwitsch enfatizaron la integracin social y cultural de la
comprensin intersubjetiva. Sin embargo, uno puede aceptar este nfasis y
aun as considerar la nocin de empata como til. Considrese por ejemplo
la posicin de Alfred Schutz. Schutz argumenta que la forma ms bsica de
comprensin interpersonal, aquella que encontramos en el encuentro cara a
cara, es una habilidad cuasi-perceptiva no mediatizada teorticamente para
reconocer directamente a otras criaturas como criaturas con mente, y esto
equivale a una forma irreductible sui gneris de intencionalidad. Pero aunque
Schutz aceptara que ciertos aspectos de la conciencia del otro, como la alegra, la tristeza, el dolor, la vergenza, la splica, el amor, la ira o las amena-

284

9. Cmo conocemos a los otros?

zas, se nos dan directamente y no inferencialmente, niega que deba seguirse


del hecho de que podemos intuir estas actitudes superficiales que tambin
tengamos acceso al porqu de tales sentimientos. Pero cuando hablamos de
la comprensin (de la vida psicolgica) de otros, lo que queremos decir es
precisamente que entendemos lo que estn haciendo, por qu estn haciendo
lo que estn haciendo, y lo que esto significa para ellos. Para decirlo de manera diferente, la comprensin interpersonal implica crucialmente una comprensin de las acciones de otros, de sus porqus, significaciones y motivos.
Y, para descubrir estos aspectos, no basta simplemente con observar movimientos expresivos y acciones; tambin debemos basarnos en la interpretacin, tambin tenemos que recurrir a contextos altamente estructurados de
significacin (Schutz 1967, pp. 23-24). Sin embargo, en aquellos casos en los
que el otro en cuestin est co-presente corporalmente, no tenemos que confiar exclusivamente en la imaginacin, la memoria o la teora para desentraar el porqu de sus acciones. Ms bien hay un enfoque ms productivo en la
situacin y el contexto motivacionales compartidos, en el hecho de que nos
encontramos mutuamente en un mundo compartido (Schutz 1967, p. 170).
As, uno puede reconocer que nuestra comprensin tpica de los otros es
contextual, y que la empata, entendida adecuadamente, no es una cuestin de
proyectarse sentimentalmente en el otro, sino ms bien una habilidad para experienciar el comportamiento como expresivo de la mente, es decir, una habilidad para acceder a la vida de la mente de los otros en su comportamiento expresivo y en su accin significativa. De hecho, en contraste con las
aproximaciones mentalistas de la teora de la mente que definen el problema
como un intento de acceder a la mente de otras personas, los puntos de vista
fenomenolgicos sugieren que existe un enfoque ms productivo en el mundo
de la otra persona. Como seala Merleau-Ponty: mientras dispongo de funciones sensoriales () ya estoy en comunicacin con los otros () Apenas
mi mirada cae sobre un cuerpo viviente en proceso de actuar cuando los objetos que lo rodean inmediatamente adquieren una nueva capa de significado;
ya no son simplemente lo que yo pudiera hacer de ellos, son lo que este nuevo
patrn de comportamiento est a punto de hacer con ellos (1962, p. 353). En
efecto, para comprender a las otras personas no debo primero meterme en sus
mentes; ms bien debo prestar atencin al mundo que ya comparto con ellas.
Competencia narrativa
Cmo conseguimos la comprensin ms compleja y matizada de por qu la
gente hace lo que hace? Ciertamente empezamos a darnos cuenta de que

285

La mente fenomenolgica

cuando nos enfrentamos a una tabla suelta, una persona puede coger un martillo y un clavo y ponerse a trabajar, mientras que otra persona puede simplemente hablar sobre la tabla suelta, y un tercero puede ignorarla completamente. Empezamos a entender que una persona puede saber algo que otra
persona no sabe, o que los otros pueden pensar algo muy diferente de lo que
nosotros pensamos. Para comprender a los otros en estas situaciones y participar en tales prcticas necesitamos algo ms que nuestras percepciones,
emociones e interacciones corporizadas bsicas.
Recientemente, Tomasello ha propuesto que nuestra cognicin social adopta tres formas. Podemos entender a los otros (1) como seres animados, (2)
como agentes intencionales y (3) como agentes mentales. En su opinin, la
relevancia ontogentica de esta triparticin es sencilla. Mientras que los bebs son capaces de distinguir seres animados de los seres no animados ya
desde el nacimiento, solo son capaces de detectar la intencionalidad, en el
sentido de un comportamiento dirigido a un objetivo, desde los 9-12 meses
de edad (como se ha comprobado en fenmenos como la atencin conjunta,
el seguimiento de la mirada, la actividad conjunta, el aprendizaje imitativo,
etc.), y solo se dan cuenta de los otros como agentes mentales con creencias
que podran diferir de las suyas alrededor de los 4-5 aos de edad. Por qu
el ltimo paso conlleva mucho ms tiempo? La propuesta de Tomasello es
doble. Por una parte, llama la atencin respecto a los diferentes papeles del
comportamiento expresivo. Mientras que la animacin de los otros se expresa directamente en su comportamiento, la intencionalidad tambin se expresa
en acciones, pero al mismo tiempo tambin est de algn modo disociada de
ellas, porque en ocasiones puede permanecer sin expresarse o ser expresada
de modos diferentes. Finalmente, cuando se trata de pensamientos y creencias, estos pueden carecer de expresiones comportamentales naturales por
completo (Tomasello 1999, p. 179), que es lo que las hace mucho ms difciles de entender. Por otra parte, Tomasello argumenta que la forma ms avanzada de cognicin social emerge tan tarde como lo hace porque depende de
una prolongada interaccin social en la vida real (ibid., p. 198). Ms especficamente, argumenta que el uso del lenguaje puede jugar un papel crucial
para que los nios lleguen a ver a la otra gente como agentes mentales (ibid.,
p. 176). Para comprender que otras personas tienen creencias sobre el mundo
que difieren de las suyas propias, los nios tienen que integrarlas en los discursos en que estas perspectivas diferentes se muestran claramente, ya sea en
desacuerdos, malentendidos, solicitudes de aclaracin o dilogos reflexivos
(ibid., pp. 176, 182).
Aunque se podra cuestionar el marco temporal de desarrollo propuesto
por Tomasello (comprese por ejemplo con Onishi y Baillargeon 2005). Ade-

286

9. Cmo conocemos a los otros?

ms, parece potencialmente engaoso designar la diferencia entre una comprensin de las acciones dirigidas a objetivos de los otros y una comprensin
de sus creencias falsas o divergentes como una diferencia entre una comprensin de los otros como agentes intencionales y como agentes mentales.
Esta caracterizacin podra sugerir tanto que no existe nada consciente en las
acciones dirigidas a objetivos como que no existe una intencionalidad en los
pensamientos y las creencias. Tomasello est sin duda en lo cierto al apuntar
el hecho de que nuestra comprensin de los otros se vuelve gradualmente
ms sofisticada, y que hay algunas dimensiones de la mente que no son tan
inmediatamente accesibles como otras. Adems, tambin est en lo cierto al
apuntar a la dimensin cultural y social de este proceso de desarrollo. Ms
que ser un proceso de maduracin automtica de ciertos mdulos cognitivos
innatos, parece plausible concebir estas formas de cognicin social ms sofisticadas como habilidades que se desarrollan en tndem con formas de interaccin social cada vez ms complejas.
Las aproximaciones de la teora de la mente, tanto TT como ST, o cualquier versin hbrida que las combina, pasan por alto algunas capacidades bsicas e importantes de la cognicin social. Sin embargo, el reconocimiento de
capacidades para comprender a los otros que definen la intersubjetividad primaria y secundaria las capacidades corporizadas, sensomotoras (informadas emocionalmente), que nos permiten percibir las intenciones de los otros,
y las capacidades perceptivas y de accin, que nos permiten entender a otros
en las situaciones contextualizadas pragmticas de la vida diaria no es todava suficiente para abordar lo que claramente son nuevos desarrollos alrededor de los dos, tres y cuatro aos. El elefante en la habitacin a la edad de
dos aos es, por supuesto, lenguaje. Pero si el desarrollo del lenguaje en s
mismo es algo que depende de las capacidades de la intersubjetividad primaria y secundaria, el lenguaje tambin lleva esas capacidades hacia adelante y
las pone al servicio de contextos sociales mucho ms sofisticados. La explicacin y la prediccin de la accin desde una posicin de tercera persona son
mucho ms infrecuentes y mucho menos fiables que nuestros medios intersubjetivos normales para llegar a comprender a los otros a travs del dilogo,
la conversacin y las narrativas compartidas (Hutto 2004; 2008). Si alguien
est actuando de una manera extraa, la forma ms fcil y ms fiable de conseguir ms informacin no es, de lejos, meterse en la teorizacin desapegada
o en una simulacin interna, sino en el empleo de habilidades conversacionales y en pedir a la persona una explicacin.
Es importante destacar que la capacidad para comprender los relatos, que
empieza a desarrollarse alrededor de los dos aos, nos proporciona un modo
ms matizado de comprender a los otros. La omnipresencia de los relatos en

287

La mente fenomenolgica

nuestras vidas diarias y el desarrollo de la competencia narrativa nos proporcionan una alternativa a las afirmaciones de las aproximaciones de la primaca de la teora o de la simulacin, y un modo alternativo de dar cuenta de las
interpretaciones ms matizadas (y malentendidos) que tenemos acerca de los
otros. La competencia en diferentes tipos de relatos nos permite comprender
a los otros en una variedad de maneras. Por ejemplo, los relatos de la psicologa popular (Bruner 1986) pueden facilitar nuestra comprensin de las
acciones intencionales cuando, como observadores, nos enfrentamos a un
caso extrao. Esto es lo que sugiere Hutto con su hiptesis de la prctica
narrativa:
La Hiptesis de la Prctica Narrativa (NPH) afirma que los nios normalmente
alcanzan la comprensin [de la psicologa popular] cuando participan en prcticas de narracin de relatos, con el apoyo de los otros. Los relatos sobre aquellos
que actan por razones es decir, narrativas psicolgicas populares son el
foco de esta prctica. Los relatos de este tipo proporcionan el conjunto de entrenamientos cruciales necesarios para entender las razones.
(Hutto 2007, p. 53.)

Una idea complementaria es que otros tipos de competencias narrativas


hacen posible una interpretacin menos mediada de las acciones e intenciones de los otros. Normalmente, llegar a entender las razones de los otros no
es una cuestin de llegar a entender sus estados mentales especficos, sino
ms bien sus actitudes y respuestas como personas situadas en un todo. Yo
encuentro a otra persona que no est abstrada de sus circunstancias sino en
medio de algo que tiene un principio y que va a algn sitio. Los veo en el
marco de un relato en el que puedo o no puede desempear algn papel. Los
relatos no versan primariamente acerca de lo que sucede en sus cabezas,
sino acerca de lo que sucede en nuestro mundo compartido y cmo ellos le
responden y lo comprenden. En este sentido, nuestra comprensin de sentido
comn de los otros puede ser vista tambin como un razonamiento prctico
hbil que depende de una competencia narrativa desarrollada.
Pero, nos podemos preguntar, no son los relatos simplemente tipos de
teoras, y no implica esta fuerte dependencia de los relatos una confirmacin
de algn tipo de teora de la mente? Tal como lo vemos, existen dos diferencias cruciales entre los relatos que enmarcan nuestra interaccin social y el
tipo de teoras a las que recurre TT. En su defensa de TT, Botterill, por ejemplo, ha argumentado que cada teora necesariamente implica un poder predictivo y explicativo al mismo tiempo que una proyeccin contrafctica.
Tambin menciona la introduccin de entidades no observables y la defini-

288

9. Cmo conocemos a los otros?

cin implcita de conceptos como un elemento recurrente. Concluye argumentando que las teoras se caracterizan por producir una economa cognitiva a travs de la integracin de informacin dentro de un nmero pequeo de
principios generales (Botterill 1996, 107-109). Segn esto, en primer lugar,
para TT los estados mentales son entidades postuladas teorticamente, comparables a los agujeros negros postulados por la astrofsica, y muchos tericos de la teora, de tendencia eliminativista, argumentaran incluso que los
agujeros negros son bastante ms reales que los estados mentales tales como
las esperanzas, las memorias, las intenciones y las emociones. Por el contrario, los relatos se basan en hechos observables que tienen lugar en el mundo.
En segundo lugar, esto implica, como sugiere Bruner (1986), que los relatos
son un modo particular de pensamiento que se relaciona con lo concreto y
particular; el relato considera el contexto concreto de importancia primordial
en la determinacin del sentido. Por el contrario, las teoras, en el sentido
propio del trmino, tratan de lo abstracto y general, y en este aspecto se abstraen del contexto particular8.
En el caso de una accin rara de alguien, un relato puede facilitar la comprensin procurando una lgica cuando este no es inmediatamente obvio.
Esto no significa que nuestra comprensin de los otros requiera un relato narrativo explcito u ocurrente: pero requiere la habilidad para ver o enmarcar a
la otra persona en un contexto social o pragmtico detallado, y comprender
este contexto de un modo narrativo. Como sugiere Alasdair McIntyre (1985),
para un observador, o para un participante, una accin tiene inteligibilidad
cuando puede encontrarle un lugar en un relato (vase Gallagher y Hutto
2007).
Enmarcar en un relato mi comprensin de los otros puede suceder explcita
o implcitamente. Un uso implcito del relato simplemente significa que,
mientras interpreto las acciones de otra persona, no me doy cuenta de que estoy comprendiendo la accin de la otra persona en trminos narrativos, es decir, contextualizados en trminos de lo que sucedi antes, o de hacia dnde
creo que se dirige la accin, lo que s sobre esta persona particular o lo que
ciertas prcticas narrativas me llevan a esperar en esta situacin concreta. Incluso cuando un conocimiento explcito del relato de una persona me ayuda a
dar sentido a lo que est haciendo, puede haber mucho ms en juego. Comprendo cualquier relato particular en trminos de otros relatos sobre prcticas
sociales, contextos y personajes relevantes. Tales relatos pueden tambin dar
forma a mis juicios evaluativos sobre las acciones de otras personas.
Es oportuno aqu el ejemplo de Sartre de ser sorprendido espiando a travs del ojo de una cerradura. Si te pillo tal como ests, de rodillas, espiando
a travs del ojo de la cerradura a algunas personas en la habitacin contigua,

289

La mente fenomenolgica

puedo asumir inmediatamente que tu comportamiento es una ofensiva invasin de la privacidad. Ests espiando a Tom y deberas ser delatado. Pero
mi comprensin de tu comportamiento no se basa en tener una teora sobre
el espiar a Tom, o sobre inferencias sobre lo que t puedes creer o desear.
Despus de todo, te cog in fraganti, en el acto, y mi evaluacin de tu comportamiento est plenamente informada por los diversos relatos que acompaan a los mirones. T conoces los mismos relatos y por esta razn puedes inmediatamente sentir vergenza.
Este papel central de los relatos apunta en dos direcciones. Primero, los
relatos ms amplios que contextualizan an ms la situacin, ya sea en trminos de normas culturales diferentes, de las peculiaridades de la historia o
de los valores de una persona, pueden ser necesarios para una comprensin
completa. Tales relatos estn disponibles y ayudan a constituir las prcticas
normativas que informan nuestras comprensiones culturales y de sentido comn (vase Brandom 1994). Juntos, armados con estas comprensiones narrativas, inventamos instituciones importantes, creamos leyes y emprendemos
prcticas sociales complejas.
En segundo lugar, en la adquisicin de relatos que compartimos con los
otros, damos forma a nuestra propia autocomprensin. Ya que nos desarrollamos en contextos sociales y normalmente adquirimos la capacidad para la
comprensin en esos contextos, el desarrollo de la autonarrativa obviamente
implica a otros. Katherine Nelson (2003) seala que las habilidades narrativas empiezan a emerger a los dos aos, con respecto a la propia experiencia
del nio, lo que los padres prevn o ensayan con l. La autonarrativa requiere ir construyendo sobre nuestras experiencias de y con los otros y sus
relatos. As, al inicio de este proceso, encontramos nios de 2-4 aos a menudo apropindose la historia de otro como la suya propia (ibid., p. 31).
Existe, pues, la otra cara de la historia sobre cmo comprendemos a los otros
a travs de los relatos; tambin nos entendemos a nosotros mismos a travs
de los relatos. Como veremos en el prximo captulo, esta idea apoya el consenso interdisciplinario creciente entre psiclogos del desarrollo, neurocientficos y filsofos (vase Bruner, Dennett, Damasio, McIntyre, Ricoeur,
Schechtman) sobre la importancia de un yo narrativo integrado socialmente.

Lecturas complementarias
Avramides, Anita, Other Minds. Londres: Routledge, 2001.
Gurwitsch, Aron, Human Encounters in the Social World. Trad. F. Kersten. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1979.

290

9. Cmo conocemos a los otros?


Husserl, Edmund, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology. Trad.
D. Cairns. La Haya: Martinus Nijhoff, 1999. / Meditaciones cartesianas. Trad.
Mario A. Presas. Madrid: Editorial Tecnos, 2006.
Hutto, Daniel D., Folk Psychological Narratives: The Socio-Cultural Basis of Understanding Reasons. Cambridge, MA: MIT Press, 2008.
Overgaard, Sren, Wittgenstein and Other Minds: Rethinking Subjectivity and Intersubjectivity with Wittgenstein, Levinas, and Husserl. Nueva York y Londres:
Routledge, 2007.
Ratcliffe, Matthew, Rethinking Commonsense Psychology. Londres: Palgrave-Macmillan, 2007.
Sartre, Jean-Paul, The Emotions: Outline of a Theory. Trad. B. Frechtman. Nueva
York: Philosophical Library, 1948. / Bosquejo de una teora de las emociones.
Trad. de Monica Acheroff. Madrid: Alianza Editorial, 2005.
Scheler, Max, The Nature of Sympathy. Trad. P. Heath. Londres: Routledge y Kegan
Paul, 1954.
Steinbock, Anthony, Home and Beyond. Evanston: Northwestern University Press,
1995.
Theunissen, Michael, The Other. Trad. C. Macann. Cambridge, MA: MIT Press, 1986.
Thompson, Evan (ed.), Between Ourselves: Second-Person Issues in the Study of
Consciousness. Exeter: Imprint Academic, 2001.
Zahavi, Dan, Husserl and Transcendental Intersubjectivity. Athens: Ohio University
Press, 2001.

291

10. El yo y la persona

El estatus y la naturaleza ontolgica y fenomenolgica del yo (self) son asuntos controvertidos que, actualmente, son objeto de debate en una variedad de
campos diferentes, incluyendo la filosofa de la mente, la teora social, los estudios culturales, la psiquiatra, la psicologa del desarrollo y la neurociencia cognitiva. Entre los temas que se tratan hay cuestiones como las siguientes: Qu
es el yo? Existe de verdad, o es un mero constructo social o quizs una ilusin
inducida neurolgicamente? Si algo como el yo existe, qu papel juega en
nuestra vida consciente y cundo y cmo emerge en el desarrollo del nio?
La comunidad cientfica est ms bien dividida acerca del asunto que
concierne a la legitimidad cientfica y filosfica de la nocin del yo. Actualmente no hay ningn consenso acerca de si el yo tiene una realidad experiencial o si no es nada ms que una ficcin terica. Algunos afirman que el sentido del yo es una parte integrante de la conciencia (vase Damasio 1999) y
que esto es algo que la investigacin continuada de los correlatos neuronales
de la conciencia deben necesariamente tener en consideracin. Otros arguyen
que no es ni necesario ni racional asumir la existencia del yo, porque es una
entidad teortica que no cumple ningua funcin aclaratoria (vase Metzinger
2003). Actualmente, ambas posturas tienen fervorosos defensores. Por dnde deberamos empezar para hacer camino?
Un primer paso es reconocer que no hay un consenso filosfico generalizado sobre lo que significa exactamente ser un yo. El concepto aparece ca-

293

La mente fenomenolgica

racterizado en una variedad de formas en la literatura sobre el tema. La disparidad de concepciones puede entreverse si consideramos un inventario
incompleto de trminos que han llegado a proliferar en las explicaciones filosficas y psicolgicas:
El yo material, el yo social, el yo espiritual (James 1890/1950).
El yo ecolgico, el yo interpersonal, el yo extendido, el yo privado, el
yo conceptual (Neisser 1988).
El yo autobiogrfico, el yo cognitivo, el yo contextualizado, el yo central, el yo dialgico, el yo corporizado, el yo emprico, el yo ficcional,
el yo mnimo, el yo neuronal (vanse, por ejemplo, Damasio 1999;
Strawson 1999).
La disparidad, que es a la vez problemtica y productiva, est directamente relacionada con la variedad de aproximaciones metodolgicas que se asumen en filosofa y en los estudios relacionados interdisciplinares acerca del
yo. Estos incluyen la introspeccin, el anlisis fenomenolgico, el anlisis
lingstico, el uso de experimentos mentales, la investigacin emprica sobre
las ciencias cognitivas y del cerebro y los estudios del comportamiento excepcional y patolgico. Un problema que se podra postular en este sentido
es si las diferentes caracterizaciones del yo significan diversos aspectos de
un concepto unitario de la yoidad (selfhood), o si estas escogen conceptos inconexos y diferentes. Nos referiremos a este problema de la coherencia inter-teortica a continuacin. Aun as, independientemente de cmo respondamos a este problema, la variedad de aproximaciones y definiciones que
encontramos en los estudios del yo refuerza de manera productiva la idea de
que la cognicin humana implica aspectos complejos y variados que no son
fcilmente reducibles a un conjunto de principios.

Neuroescepticismo y la doctrina del no-yo


La legitimidad de la nocin del yo ha sido cuestionada a lo largo de la historia
de la filosofa. En una tradicin, la tesis ha sido que el postulado de un yo
consciente o sujeto es descriptivamente injustificable. Si describimos el contenido de nuestra conciencia con exactitud, si efectivamente prestamos atencin a lo que se da, no encontramos ningn yo. Esta es la interpretacin estndar de las reflexiones de Hume acerca del yo. Se sigue que, ms que tener una
realidad experiencial, el yo debe clasificarse como un constructo lingstico o
como un producto de reflexin. Esto es tambin quizs un poco sorpren-

294

10. El yo y la persona

dentemente una visin que podemos encontrar en la fenomenologa. En la


primera edicin de las Investigaciones lgicas, Husserl defiende lo que se conoce como una teora no egolgica de la conciencia. Desde esta perspectiva
no existe un polo del yo puramente idntico que sea compartido por todas las
experiencias o que condicione su unidad. Las experiencias no son estados o
propiedades de nadie, sino sucesos mentales que pueden ocurrir sin un sujeto.
Si bien podemos distinguir entre un coche deportivo rojo y la experiencia de
un coche deportivo rojo, somos incapaces de localizar un tercer elemento, un
ego puro que se dirija al coche deportivo rojo a travs de la experiencia.
Posteriormente, Sartre adopt un punto de vista similar. Ocasionalmente,
se ha argumentado que la vida mental se disipara en un caos de sensaciones
separadas y desestructuradas si no tuviera el soporte de una funcin unificante, sintetizante e individualizante de un yo central y atemporal. A pesar de
todo, como Sartre apunt en uno de sus primeros ensayos, La transcendencia
del ego, este razonamiento juzga mal la naturaleza de la corriente de la conciencia; no necesita de un principio exterior de individuacin, porque ya est
individuada per se. La conciencia tampoco requiere de ningn principio
transcendente de unificacin, porque es, en cuanto tal, una unidad que fluye.
Como vimos en el captulo 4, es exactamente como temporal como la conciencia se unifica a s misma. Por consiguiente, una caracterizacin correcta
de la conciencia del tiempo mostrar que la contribucin del ego es innecesaria; el ego, consecuentemente, pierde su raison dtre (Sartre 1957, p. 40).
Adems, Sartre afirm que la investigacin fenomenolgica correcta de
la conciencia vivida simplemente no encuentra un ego, ya se lo comprenda
como habitante o como poseedor de la conciencia. A veces decimos de una
persona absorta en algo que se ha olvidado de s misma. Este modo de hablar contiene algo verdadero. Cuando estoy absorto leyendo una historia, tengo conciencia de la narracin y una conciencia pre-reflexiva de la lectura,
pero, segn Sartre, no tengo ninguna conciencia de un ego. Mientras estamos
absortos en la experiencia, vivindola, no aparecer ningn ego. El ego
emerge solo cuando adoptamos una actitud distante y objetiva hacia la experiencia en cuestin, es decir, cuando reflexionamos sobre ella. Como dijo
Sartre, el ego que aparece en la reflexin es el objeto y no el sujeto de la reflexin. Cuando participo en una exploracin reflexiva de este objeto, lo examino como si fuera el ego de otra persona (ibid., p. 87). Es en este sentido en
el que el ego es trascendente y es exactamente por esta razn por la que Sartre, en un intento por superar el problema del solipsismo, niega que mi ego
sea algo sobre lo que yo tenga una certeza especial: mi yo, en efecto, no es
algo ms certero para la conciencia que el yo de otras personas. Solo es ms
ntimo (ibid., p. 104).

295

La mente fenomenolgica

Este escepticismo acerca del yo con motivacin fenomenolgica ha ido


acompaado, recientemente, de un tipo de escepticismo bastante diferente.
Segn una visin que est ganando popularidad entre algunos neurocientficos y filsofos, lo que es crucial no es si el yo es algo que se da o no en la
experiencia. Que algo sea real no es ni una cuestin de su aparicin, ni una
cuestin de su ser experienciado como real, ms bien es cuestin de si encaja
en nuestra visin cientfica del mundo. Segn este criterio, el concepto del
yo ha sido sopesado y se ha mostrado insuficiente.
Un exponente preeminente de este neuroescepticismo es Thomas Metzinger, quien en Being No One nos ofrece un anlisis representacional y funcionalista de lo que es una perspectiva de primera persona experienciada conscientemente. La conclusin que alcanza es bastante unvoca: no existen
cosas tales como yoes en el mundo: nadie nunca fue o tuvo un yo (2003,
p. 1). Para todos los propsitos cientficos y filosficos, la nocin de un yo
puede eliminarse sin peligro. No es ni necesario ni racional asumir la existencia de un yo, porque es una entidad terica que no cumple ninguna funcin explicativa satisfactoria. En realidad, el yo no es un objeto que de hecho
exista, y ciertamente no es una sustancia inmutable, ms bien es lo que
Metzinger llama un constructo representacional. Los organismos biolgicos
existen, pero un organismo no es un yo. Algunos organismos poseen automodelos, pero estos automodelos no son yoes; son meramente estados cerebrales complejos (ibid., p. 563). Todo lo que realmente existe son cierto tipo de
sistemas de procesamiento de la informacin, que se dedican a operaciones
de automodelado, y no deberamos cometer el error de confundir un modelo
con la realidad (ibid., pp. 370, 385, 390). O, para ser ms precisos, el sistema
de auto-representacin est atrapado en un malentendido ingenuo realista de
s mismo (ibid., pp. 332, 436-437, 564). Propiamente hablando, no hay nadie
que se confunda a s mismo con nada, porque no hay nadie que pueda dejarse
engaar por la ilusin de un yo consciente (ibid., p. 634).
Es obviamente posible hablar del yo o del ego del modo que Husserl, Sartre y Metzinger lo hicieron. A pesar de todo, un problema con sus reservas
escpticas es que todas presuponen ms bien conceptos especficos del yo,
que luego proceden a criticar. Sin embargo, est del todo claro qu es, exactamente, un yo?

Varias nociones del yo


Lo que intentamos hacer en lo que sigue es contrastar una concepcin ms
bien clsica del yo (el yo como un polo de identidad pura), que, en gran me-

296

10. El yo y la persona

dida, es el blanco de la crtica no egolgica, con dos modos alternativos y


contemporneos de concebir el yo (el yo como construccin narrativa y el yo
como una dimensin experiencial).
El yo como un polo de identidad pura
Esta concepcin tradicional insiste en distinguir entre un yo idntico por una
parte y el conjunto de experiencias cambiantes por la otra. En un orden secuencial puedo saborear un whisky de malta, oler un ramo de violetas, admirar una pintura de Picasso y recordar una visita a Venecia. Nos enfrentamos
con un nmero diferente de experiencias, pero tambin tienen algo en comn; todas tienen el mismo sujeto, todas son vividas por un solo y mismo
yo, a saber, yo mismo. Mientras que las experiencias surgen y perecen en la
corriente de la conciencia, el yo permanece uno e idntico a lo largo del
tiempo. Ms concretamente, el yo se considera un principio de identidad distinto que se mantiene aparte y por encima de la corriente de experiencias
cambiantes y que, por esta razn, es capaz de estructurarla y darle unidad y
coherencia.
La nocin de yo en funcionamiento aqu es evidentemente muy formal y
abstracta. Siempre ocurre que una experiencia es vivida por un sujeto; siempre es una experiencia para un sujeto determinado. En consecuencia, el yo se
comprende como un puro sujeto, o un polo-yo, al que cualquier episodio experiencial necesariamente se le refiere. Es un sujeto de experiencia ms que
un objeto de experiencia. En vez de ser algo que puede, por s mismo, ser
dado como un objeto de experiencia, es la condicin necesaria de posibilidad
para la experiencia (coherente). Podemos inferir que debe existir, pero no es,
en s mismo, algo que pueda ser experienciado. Es un principio elusivo, una
presuposicin, ms que un dato o algo que aparece en la corriente de la experiencia. Si hiciera una aparicin fenomenolgica, sera una aparicin para alguien, es decir, sera un objeto y, por consiguiente, ya no sera un yo (vase
Natorp 1912, pp. 8, 40). Como ya apunt Kant en su Crtica de la razn
pura: Es () evidente que no puedo conocer como un objeto lo que debo
presuponer para conocer cualquier objeto (1956/1999, p. A402).
El yo como una construccin narrativa
Un modo un poco diferente de concebir el yo parte del hecho de que la autocomprensin y el autoconocimiento, ms que ser algo que se da de una vez

297

La mente fenomenolgica

por todas, son algo de lo que debemos apropriarnos y que debemos conseguir con diferentes grados de xito. Mientras la vida contina, no existe una
autocomprensin final. Sin embargo, lo mismo podra decirse de lo que significa ser un yo. El yo no es una cosa, no es algo fijo e inmutable, sino ms
bien algo que evoluciona. Es un logro ms que algo dado. Es algo que se realiza a partir de los proyectos y acciones de uno mismo y, por consiguiente, no
puede comprenderse independientemente de la propia autointerpretacin. En
resumen, uno no es un yo del mismo modo que es un organismo vivo. Uno
no tiene un yo del mismo modo que uno tiene un corazn o una nariz (Taylor
1989, p. 34).
Segn esta teora, que recientemente se ha vuelto cada vez ms popular, el
yo se construye en y a travs de autointerpretaciones. Cuando nos enfrentamos a la pregunta Quin soy?, contaremos un determinado relato y enfatizaremos aspectos que nos parecen de especial relevancia, al ser aquello que
constituye el leitmotif de nuestras vidas, lo que define quienes somos, lo que
presentamos a los dems en busca de reconocimiento y aprobacin (Ricoeur
1988, p. 246). Sin embargo, esta narracin no es meramente un modo de
comprender mejor la naturaleza de un yo ya existente, porque no existe tal
cosa como un yo pre-existente, uno que simplemente espera a ser descrito en
palabras. Creer en esta donacin pre-lingstica es, literalmente, haberse dejado engaar por los relatos.
La narracin es bastante explcita al enfatizar la dimensin temporal de la
yoidad (vase tambin el captulo 4). El tiempo humano es el tiempo de las
historias de nuestra vida; un tiempo narrado, estructurado y articulado por
las mediaciones simblicas de las narrativas (ibid., p. 244). Sucesos y experiencias que ocurren en diferentes tiempos se unen al ser incorporados en
una nica narrativa. El que una accin particular, experiencia o caracterstica
cuente como ma es una cuestin de si est o no incluida en una autonarrativa. En palabras de MacIntyre, la unidad del yo reside en la unidad de una
narrativa que une el nacimiento, la vida y la muerte como narrativa de principio, mitad y fin (1985, p. 205).
La narracin tambin enfatiza la dimensin social del yo (vase el captulo 9). La narracin es un proceso social que empieza en la temprana infancia
y contina durante el resto de nuestra vida. Llego a saber quin soy y lo que
quiero hacer con mi vida al ser parte de una comunidad lingstica. A los
otros se les pide escuchar y aceptar las narraciones que hacemos de nuestras
acciones y experiencias. Adems, como seala Bruner, las historias que nos
hacen ser nosotros mismos no nos hacen desde cero; se hacen a s mismas en
gneros convencionales. Cuando hablo sobre m mismo, mi yoidad pasa a
formar parte del dominio pblico, y su forma y naturaleza son guiadas por

298

10. El yo y la persona

modelos culturales de lo que la yoidad debera o no debera ser (Bruner


2002, p. 65). Llegar a conocerse uno mismo como persona con una historia
de vida particular y unas caractersticas de carcter especficas es, consecuentemente, a la vez ms complicado que conocer nuestros deseos y creencias inmediatas y menos privado de lo que inicialmente puede parecer (Jopling 2000, p. 137). Cuando me interpreto en trminos de la historia de mi
vida, puedo ser al mismo tiempo el narrador y el personaje principal, pero no
soy el nico autor. El principio de mi propia historia ya ha sido siempre contado por los otros, y el modo en el que la historia se desarrolla es solo en
parte determinado por mis propias opiniones y decisiones. De hecho, la historia de cualquier vida individual no solo est entrelazada con las historias de
otros (padres, hermanos, amigos, etc.), sino que tambin est integrada en
una estructura ms amplia, comn e histrica, que da sentido (MacIntyre
1985, p. 221). Tanto como si me llego a comprender a m mismo como el heredero y el continuador de varias tradiciones como si no, mi historia est
atrapada en esas tradiciones.
Quienes somos depende de la historia que nosotros (y otros) contamos sobre nosotros mismos. La historia puede ser ms o menos coherente, y lo mismo puede decirse de nuestra propia identidad. Consecuentemente, el yo narrativo es una construccin abierta que est bajo revisin constante. Est
fijado en ganchos narrativos relativos a la cultura y organizados en torno a
un conjunto de objetivos, ideales y aspiraciones (Flanagan 1992, p. 206). Es
una construccin de la identidad que empieza en la temprana infancia y contina durante el resto de nuestra vida, implicando siempre una interaccin
social compleja. Quien uno es depende de los valores, objetivos e ideales que
tiene, y esto, por supuesto, est condicionado por la comunidad a la que pertenece. As, como se ha afirmado a menudo, no se puede ser un yo por s
mismo, sino solo juntamente con los dems, como parte de una comunidad
lingstica. Esta conexin narrativa con los otros va en dos direcciones; no
solo da forma a nuestro propio ser, sino, como indicamos en el captulo anterior, tambin proporciona un marco para nuestra comprensin de los otros.
Vale la pena resaltar que, en una determinada lectura, la aproximacin narrativa puede convertirse en una versin de la doctrina del no-yo. Efectivamente, se puede considerar la extensin del yo narrativo como simplemente
una ficcin, aunque til, porque da un sentido prctico de continuidad a la
vida, pero una ficcin al fin y al cabo. Dennett (1988, 1991) ofrece un ejemplo de esta teora, que considera consistente con los desarrollos recientes de
nuestra comprensin de cmo funciona el cerebro. El consenso de la neurociencia contempornea es que el procesamiento neurolgico est en su mayor parte repartido a travs de varias regiones del cerebro. En consecuencia,

299

La mente fenomenolgica

no hay un centro de experiencia neurolgico realmente unificado, ni hay ninguna identidad real a travs del tiempo que pudiramos etiquetar como el
yo. Sin embargo, los humanos tienen lenguaje. Y con el lenguaje empezamos a hacer nuestras experiencias relativamente coherentes e integradas a lo
largo de extensos perodos de tiempo. Usamos palabras para contar historias
y, segn Dennett, es con estas historias con los que creamos lo que llamamos
yoes. Extendemos nuestros lmites biolgicos para abarcar una vida de experiencias significativas. Hay que resaltar dos cosas de lo que dice Dennett. En
primer lugar, no podemos evitar inventarnos a nosotros mismos. Estamos
programados para convertirnos en usuarios del lenguaje, y, una vez estamos
atrapados en el tejido del lenguaje y empezamos a tejer nuestras historias, no
estamos totalmente en condiciones de controlar el producto. Como dice Dennett, nuestras historias son tejidas, pero en su mayor parte no las tejemos
nosotros; nos tejen a nosotros (1991, p. 418). En segundo lugar, un producto importante de este tejer es el yo narrativo. Sin embargo, el yo narrativo no
es sustancialmente real. Ms bien, segn Dennett, es una abstraccin vaca.
Especficamente, Dennett define el yo como un centro [abstracto] de gravedad narrativa, y lo liga a la ficcin terica del centro de gravedad de cualquier objeto fsico. Sin embargo, en el caso de la gravedad narrativa, un yo
individual consiste en el punto abstracto y mvil donde las diferentes historias (de ficcin y biografa) que el individuo cuenta sobre s mismo, o cuentan sobre l, coinciden.
El yo como dimensin experiencial
En La sensacin de lo que ocurre, Damasio afirma que el sentido del yo es
una parte indispensable de la mente consciente. En sus palabras: si entendemos por autoconciencia la conciencia con un sentido de s mismo, entonces el trmino cubre necesariamente toda la conciencia humana no hay ningn otro tipo de conciencia (1999, p. 19). Cuando tengo pensamientos,
leo un texto, percibo una meloda, un coche deportivo rojo o una taza humeante de chocolate caliente, automtica e implcitamente tengo la sensacin
de que yo, en vez de cualquier otra persona, lo estoy haciendo. Y tengo la sensacin de que los objetos que percibo ahora estn siendo aprehendidos desde
mi perspectiva y que los pensamientos formados en mi mente son mos y de
nadie ms. As, como dice Damasio, hay una presencia del yo constante, aunque discreta y sutil, en mi vida consciente (ibid., pp. 7, 10, 127).
Sin embargo, la conciencia no es un monolito, y a Damasio le parece razonable distinguir un tipo simple y fundacional de conciencia, al que llama

300

10. El yo y la persona

la conciencia central (core consciousness), de un tipo ms complejo, al que


llama conciencia extendida (extended consciousness). La conciencia central
tiene un nivel de organizacin simple y permanece estable a travs del tiempo de vida del organismo. No es exclusivamente humana (animales no humanos pueden tener una conciencia central) y no depende de la memoria, del
razonamiento o del lenguaje convencional. En contraste, la conciencia extendida tiene varios niveles de organizacin. Evoluciona a lo largo del curso de
la vida del organismo y depende tanto de la memoria convencional como de
la memoria operativa (working memory). Puede encontrarse en una forma
bsica en algunos no humanos, pero solo alcanza su punto ms lgido en los
humanos que usan el lenguaje. Segn Damasio, estos dos tipos de conciencia
corresponden a dos tipos de yoes. Llama yo central (core self) al sentido del
yo que emerge de la conciencia central y se refiere al sentido del yo ms elaborado que proporciona la conciencia extendida como el yo autobiogrfico
(1999, pp. 16-17, 127). Desde una perspectiva del desarrollo, al principio
hay poco ms que simples estados del yo central, pero, a medida que la experiencia se acumula, la memoria crece y se puede desarrollar el yo autobiogrfico (ibid., p. 175).
Sin embargo, desde un punto de vista puramente descriptivo, no hay
nada nuevo en los anlisis de Damasio. Nos encontramos ante una reformulacin de ideas que ya apareca en la fenomenologa clsica. Para decirlo de
otra manera, la defensa y anlisis ms explcitos de lo que podra llamarse
la dimensin experiencial de la yoidad se pueden encontrar precisamente en
la fenomenologa clsica. As, es importante darse cuenta de que tanto Husserl como Sartre se distanciaron posteriormente de la posicin no egolgica
que inicialmente haban defendido. O, para ser ms precisos, la nocin del
yo que acabaron por asumir no era el concepto que anteriormente haban rehusado; ms bien llegaron a darse cuenta de que hay ms de una nocin legtima del yo.
Sartre afirma que, en el fondo, la conciencia est caracterizada por una
autoaparicin o auto-referencialidad fundamental a la que llama ipseidad
(yoidad, del latn ipse) (1956, p. 103). Cuando Sartre habla del yo, se refiere
a algo muy bsico, algo que caracteriza a la conciencia (fenomenal) como
tal. Es algo que caracteriza mi modo de existencia, y aunque puedo no llegar
a articularlo, no es algo que pueda dejar de ser. Como tambin dice Sartre:
la conciencia pre-reflexiva es autoconciencia. Es esta misma nocin del yo
que debe ser estudiada, ya que define el ser mismo de la conciencia (ibid.,
p. 76).
Merleau-Ponty ocasionalmente habla del sujeto como el que realiza su ipseidad en su ser-en-el-mundo corporizado (1962, p. 408). Sin embargo, tam-

301

La mente fenomenolgica

bin se refiere a las investigaciones de la conciencia interna del tiempo de


Husserl y escribe que el flujo temporal original debe contar como la relacin
arquetpica del yo al yo, y que esta traza una interioridad o ipseidad (ibid., p.
426). Unas cuantas lneas despus, Merleau-Ponty aade que la conciencia
siempre est afectada por s misma, y que la palabra conciencia no tiene
ningn sentido independiente de esta autodonacin fundamental (1962, p.
426).
Como Husserl seala, la conciencia existe en una corriente, y se muestra
a s misma como una corriente. Pero la cuestin que persiste es cmo la corriente de conciencia es capaz de ser consciente de s misma, cmo es posible y comprensible que el ser de la corriente sea una forma de autoconciencia (2001b, pp. 44, 46). De hecho, la investigacin de la temporalidad de
Husserl est muy motivada por su inters en la cuestin de cmo la conciencia se manifiesta a s misma. Sus anlisis de la estructura de la conciencia interna del tiempo (protencin-impresin originaria-retencin) deben ser entendidos precisamente como un anlisis de la (micro)estructura de la
autoaparicin pre-reflexiva y de la ipseidad de nuestras experiencias (Husserl 1966a/1991; Zahavi 1999, 2003b). Lo que encontramos en Husserl est
sustentado en ltima instancia por una investigacin constante de la relacin
entre la yoidad, la autoexperiencia y la temporalidad.
Michel Henry caracteriza repetidamente la yoidad en trminos de una autoafeccin interior (por ejemplo, Henry 1973, p. 682). En cuanto que la subjetividad se revela a s misma, es un yo (Henry 2003, p. 52). O, como l mismo dice en su obra Filosofa y fenomenologa del cuerpo: la interioridad de
la presencia inmediata a s misma constituye la esencia de la ipseidad (Henry 1975, p. 38). Es porque la conciencia est como tal caracterizada por una
autoconciencia primitiva o tcita por lo que es apropiado adscribir a los fenmenos experienciales un tipo fundamental de ipseidad. Ms precisamente,
Henry liga una nocin bsica de la yoidad a la donacin de primera persona
de la vida experiencial.
La idea crucial propuesta por todos estos fenomenlogos es que una comprensin de lo que significa ser un yo exige un examen de la estructura de la
experiencia, y viceversa. As, el yo no es algo que se opone a la corriente de
la conciencia, no es una precondicin trascendental inefable, ni tampoco es
un mero constructo social que evoluciona con el tiempo; se considera una
parte integrante de la estructura de nuestra vida consciente. Ms precisamente, la afirmacin es que el yo (mnimo o central) posee realidad experiencial,
y est de hecho identificado con el carcter de primera persona de los fenmenos experienciales. En su forma ms primitiva, la autoexperiencia es simplemente una cuestin de ser pre-reflexivamente consciente de la propia con-

302

10. El yo y la persona

ciencia. Como hemos indicado en captulos anteriores, esto es lo que hace a


la experiencia subjetiva. Aunque existen diferentes tipos de experiencias
(oler heno, ver una puesta de sol, tocar un cubo de hielo, etc.), y aunque hay
diferentes tipos del darse experiencial (perceptivo, imaginativo, memorstico,
etc.), tambin hay rasgos comunes. Este rasgo comn es la cualidad de sermo. Con la posible excepcin de determinados estados patolgicos (vese
ms abajo), las experiencias que vivo en la perspectiva de primera persona
son mis experiencias. Cuando pienso en Pars, huelo hojas de menta machacadas, escucho el Romeo y Julieta de Prokofiev o muevo mi mano izquierda,
todas estas experiencias variadas parecen compartir una caracterstica en comn: todas son sentidas como mas; traen una sutil presencia del yo. Hablar
de ser-mo no significa sugerir que soy el dueo de las experiencias de un
modo incluso remotamente similar al modo en que poseo objetos externos de
diferente tipo (un coche, mis pantalones o una casa en Suecia). El ser-mo o
el para-m en cuestin no es una cualidad como el amarillo, lo salado o lo esponjoso. No se refiere a un contenido especfico de la conciencia, a un qu
especfico, sino al modo nico de la donacin o el cmo de la experiencia.
Se refiere al carcter de perspectiva de primera persona de la experiencia; se
refiere al hecho de que las experiencias que estoy viviendo se me presentan
de modo diferente (pero no necesariamente mejor) a m que a ningn otro.
Aunque vivo varias experiencias diferentes, hay, en consecuencia, algo experiencial que en algn sentido permanece igual, a saber, su carcter distintivo
de primera persona.
Que una determinada experiencia sea experienciada como ma o no, depende de algo que no es la experiencia misma. Si la experiencia se da en un
modo de presentacin de primera persona, desde una perspectiva de primera
persona para m, es experienciada como mi experiencia, de otro modo no sera este el caso. Por cierto, esta explicacin deja claro que esta autoexperiencia no debe ser entendida como una experiencia de un yo aislado, sin mundo, ni tampoco est el yo localizado y escondido en la cabeza. Tener una
autoexperiencia no es interrumpir la interaccin experiencial con el mundo
para volver la propia mirada hacia el interior; por el contrario, la autoexperiencia es siempre la autoexperiencia de un agente corporizado inmerso en el
mundo. El yo est presente a s mismo cuando est en el mundo. Consecuentemente, sera un error decisivo interpretar la nocin fenomenolgica de un
yo central o mnimo como un residuo mental al estilo cartesiano, es decir,
como algn tipo de interioridad encerrada en s misma y autosuficiente. La
nocin fenomenolgica del yo es completamente compatible con un nfasis
fuerte en la intencionalidad fundamental, o el ser-en-el-mundo, de la conciencia.

303

La mente fenomenolgica

Esta tercera nocin del yo es una nocin minimalista, y es obvio que existen muchas ms formas complejas de yoes que hay que tener en cuenta. Sin
embargo, dicho esto, la nocin experiencial sigue siendo fundamental en el
sentido de que nada que carece de esta dimensin merece ser llamado un yo.
Algunos han afirmado que ningn organismo puede sobrevivir o actuar sin
ser capaz de distinguir entre el yo y el no yo (vase Dennett 1991, pp. 174,
414), incluso a un nivel no consciente. Sin embargo, segn la concepcin fenomenolgica del yo mnimo, la yoidad requiere ms que una mera diferenciacin no consciente entre uno mismo y el entorno. De hecho, la idea crucial es que alguna forma mnima de auto-experiencia es esencial para la
yoidad.

Socialidad y personalidad
Cul es la relacin entre el yo narrativo un yo ligado a la socialidad, la
memoria y el lenguaje y el yo experiencial un yo ligado a las estructuras
bsicas de la experiencia y la accin? Las dos nociones diferentes del yo
no estn necesariamente enfrentadas; de hecho, pueden considerarse nociones complementarias. Pero en este caso, es importante esclarecer su relacin
exacta. Es el yo central experiencial una precondicin (lgica y temporal)
para el yo narrativo extenso? Es el yo extenso una construccin del yo superior, quiz incluso una ficcin (til)? O es el yo central, al contrario, una
abstraccin posterior? Es simplemente una versin reducida de lo que debe
contar como un yo genuino y original?
El yo experiencial, a pesar de estar constantemente acomodando experiencias cambiantes, tiene una estructura (definida por la temporalidad y la
corporalizacin) que permanece estable a lo largo de la vida del organismo.
En contraste, el yo narrativo evoluciona a lo largo de la vida del organismo.
Desde una perspectiva del desarrollo, hay poco ms que simples estados del
yo central al principio, pero, a medida que la experiencia se acumula, la memoria crece y se desarrolla el yo autobiogrfico/narrativo.
Segn el punto de vista fenomenolgico, el yo central no es un producto
de las prcticas narrativas. Es una parte integrante de la estructura de la conciencia fenomnica y debe ser considerada una presuposicin prelingstica
para cualquier prctica narrativa. Deberamos reconocer la existencia de una
autoexperiencia pre-conceptual, primitiva, surgida en un estadio temprano de
la ontognesis. Adems, las experiencias y las acciones deben ya darse como
mas si debo preocuparme de cmo estn juntas o forman una historia de
vida coherente. Solo un ser con una perspectiva de primera persona podra

304

10. El yo y la persona

considerar sus propios objetivos, ideales y aspiraciones como los suyos propios y contar una historia sobre ellos. Cuando se habla de una perspectiva de
primera persona, se debera distinguir, por lo tanto, entre tener una perspectiva tal y ser capaz de articularla lingsticamente. Mientras que esto ltimo
presupone el dominio del pronombre de primera persona, lo primero es simplemente una cuestin de la manifestacin subjetiva de primera persona de la
propia vida experiencial.
Una opcin es distinguir entre un yo experiencial y un yo narrativo (como
anteriormente, y como un buen nmero de filsofos han hecho). Otra opcin
es inclinarse por una diferenciacin terminolgica ms profunda. Cuando se
trata del yo experiencial, uno puede retener el trmino yo porque estamos
tratando precisamente con una forma primitiva de la autoexperiencia o de la
auto-referencialidad. Por el contrario, puede ser de ayuda hablar no del yo,
sino de la persona como una construccin narrativa. Despus de todo, aquello de lo que trata un hecho narrativo es de la naturaleza de mi carcter personal o personalidad; una personalidad que evoluciona con el tiempo y es
moldeada por los valores que subscribo, mis decisiones y convicciones intelectuales y morales y mis acciones. La etimologa del trmino persona habla a favor de este posicionamiento. La persona, en latn, se refiere a las
mscaras que llevan los actores y est relacionada con la expresin dramatis
personae, que designa a los personajes de una obra de teatro o una historia1.
El hecho de que la personalidad narrativa presuponga la personalidad experiencial (pero no a la inversa) no disminuye la significancia de la primera,
especialmente en lo concerniente a las cuestiones de la identidad personal.
Debido a la naturaleza corporizada y de primera persona de la experiencia,
nuestra vida experiencial puede ser individuada inherentemente. Como tal, la
descripcin de mi yo experiencial no ser significativamente diferente de una
descripcin de tu yo experiencial, excepto, por supuesto, en la medida en que
la primera es una descripcin de m, y la segunda, una descripcin de ti. Por
el contrario, un tipo ms tangible y diferenciado de individualidad se manifiesta en mi historia personal, en mis convicciones morales e intelectuales y
en mis decisiones, y en todas aquellas cosas que encontramos en la narracin de m mismo y en las narraciones de los otros sobre m. Es a travs de
mis acciones como defino quin soy, distinguindome de este modo de los
otros; las acciones definen nuestro carcter2. Sigo siendo el mismo siempre y
cuando me adhiera a mis convicciones; cuando cambian, yo cambio (Hart
1992, pp. 52-54). Los ideales y las acciones nos definen el carcter; actuar
en contra de los propios ideales o convicciones puede significar la desintegracin (en el sentido de una prdida de integridad) de la propia integridad
como persona (vase Moland 2004).

305

La mente fenomenolgica

Las personas no existen en un vaco social. Existir como persona es existir socializado en un horizonte comn, donde la relacin de uno consigo mismo es apropiada para los dems. Como escribe Husserl:
El origen de la personalidad reside en la empata y en los actos sociales que echan
sus races en ella. Adquirir una personalidad no es suficiente para que el sujeto se
vuelva consciente de s mismo como el centro de sus actos: la personalidad est ms
bien constituida solo cuando el sujeto establece relaciones sociales con los otros.
(1973a, p. 175.)

Llego a ser una persona a lo largo de mi vida con los otros en un mundo
comn. Normalmente, el yo bajo consideracin ya est personalizado o
como mnimo est en el proceso de desarrollarse completamente como una
persona. En este sentido, si bien un enfoque estrecho centrado en el yo central experiencial puede decirse que implica una cierta abstraccin, no hay
ninguna razn para cuestionar su realidad, no es una mera abstraccin. Normalmente, nuestra autocomprensin est entrelazada con y comprendida a la
luz de la autonarrativa, pero existe autoexperiencia en el sentido mnimo, definido anteriormente, incluso cuando la propia capacidad de tejer una narrativa de uno mismo todava no se ha desarrollado, o ha disminuido o se ha
perdido a travs de una enfermedad neurtica o desorden psiquitrico. Esto
se ve confirmado por la ciencia emprica.

La historia del desarrollo


Todos los nios pequeos sanos tienen una respuesta innata arraigada. Cuando alguien toca la comisura de la boca del nio, este vuelve la cabeza y abre
la boca hacia el estmulo. Al grabar la frecuencia de arraigo en respuesta a la
estimulacin tctil externa en contraste a la autoestimulacin tctil, se descubri que los recin nacidos (de 24 horas) mostraron respuestas de arraigo
casi tres veces ms frecuentemente en respuesta a estmulos externos. Philippe Rochat concluye de esto que incluso los recin nacidos pueden recoger
las invariantes intermodales que especifican la estimulacin del yo contra la
del no yo, y, por consiguiente, tienen la habilidad de desarrollar un temprano
sentido del yo (2001, pp. 40-41). Los bebs estn en posesin de informacin propioceptiva desde el nacimiento, y, como afirma Rochat, la propiocepcin es la modalidad del yo por excelencia (ibid., p. 35; vase tambin
Gallagher 2005a; Gallagher y Meltzoff 1996). As, mucho antes de que sean
capaces de superar cualquier prueba de auto-reconocimiento en el espejo,

306

10. El yo y la persona

por no hablar de las pruebas de falsas creencias, los nios pequeos tienen
un sentido de su propio cuerpo como entidad organizada e integrada en el
entorno y, por consiguiente, un sentido temprano de ellos mismos basado en
la percepcin. Siguiendo los pasos de Gibson y Neisser, Rochat llama a este
sentido temprano del yo el yo ecolgico del beb (ibid., pp. 30-31, 41). Segn Rochart, el yo ecolgico es claramente un yo corporal, y afirma que la
autoexperiencia del nio pequeo es inicialmente una cuestin de la experiencia del nio de su propio yo corporizado. Es a travs de las exploraciones
tempranas de sus propios cuerpos como los nios pequeos se determinan a
s mismos como agentes diferenciados en el entorno, desarrollando eventualmente una conciencia ms explcita de s mismos. Ms precisamente, los nios pequeos tienen una inclinacin innata a investigar sus propios cuerpos.
Esta inclinacin forma la cuna de la autopercepcin y constituye el origen
del desarrollo del autoconocimiento (ibid., pp. 29, 39, 74).
La conciencia propioceptiva, como indicamos en el captulo 7, proporciona un acceso experiencial inmediato a mi yo pre-reflexivo, corporizado, incluso cuando yo, como agente, no me estoy buscando reflexivamente a m
mismo, sino que estoy absorto en una accin social y pragmticamente contextualizada. Aunque muchos de los detalles sobre la posicin corporal y el
movimiento vis--vis con el entorno, detalles que son absolutamente esenciales para el control motor y la accin fsica, no son conscientes, sea lo que sea
lo que es consciente, no se presentan a s mismos como informacin detallada sobre varias partes de mi cuerpo. Ms bien, se manifiestan como un sentido global o integrado de dnde estoy situado espacialmente en relacin con
el entorno inmediato, y qu, en cualquier situacin particular, soy capaz de
hacer. La conciencia propioceptiva, en el sentido amplio, incluye lo que Gibson llama propiocepcin visual y cinestesia el sentido de auto-movimiento
que me proporciona la visin. Una experiencia ecolgica as situada proporciona un sentido pre-reflexivo del yo como presencia espacial y un conjunto de capacidades corporizadas. Cuando mi atencin o actividad consciente se dirige al entorno o hacia algn proyecto, el contenido de la
conciencia propioceptiva, en este sentido gibsoniano, me dice, por ejemplo,
si me estoy moviendo o estoy quieto, si estoy de pie o sentado, si estoy alcanzando, cogiendo o apuntando hacia algo, si estoy hablando o en silencio.
La nocin gibsoniana de un yo ecolgico implica, por consiguiente, la
idea de que la informacin que recibo sobre el mundo incluye, implcitamente, informacin sobre mi propio yo (especficamente sobre la perspectiva
egocntrica y la corporalidad espacial). Mi percepcin del mundo est al
mismo tiempo atravesada por informacin sobre mi propia posicin corporizada sobre ese mundo. En este sentido, toda percepcin implica una co-expe-

307

La mente fenomenolgica

riencia del yo y del medio ambiente informacin sobre la relacin entre el


perceptor y lo percibido (Gibson 1986, p. 126). La teora de Gibson ha
sido confirmada en algunos estudios empricos, por ejemplo, en el as llamado experimento de la habitacin en movimiento (Lee y Aronson 1974). El
sujeto (Lee y Aronson llevaron a cabo el experimento con nios pequeos)
est de pie sobre un suelo slido, pero est rodeado de paredes que cuelgan
del techo. Si las paredes se mueven hacia el sujeto o se alejan de l, el sujeto
se balancear o caer al suelo. Por ejemplo, la corriente ptica creada por el
movimiento de la pared que se dirige hacia el sujeto le da la impresin de
que es l el que se precipita hacia adelante. Los reajustes musculares emprendidos para compensar este movimiento aparente le hacen retroceder
(Neisser 1988, pp. 37-38).
Podemos encontrar otro ejemplo en la psicologa del desarrollo. Un beb de
tan solo unas pocas semanas puede discriminar entre los objetos que estn dentro de su alcance y los objetos que estn fuera de l. El beb tiende menos a
coger un objeto que est fuera de su alcance. Por supuesto, para que el beb
sea capaz de hacer esta distincin, debe ser consciente de la posicin del objeto
en relacin consigo mismo. Sin embargo, esto no significa que los bebs ya estn, en esta etapa, en posesin de una representacin explcita del yo, sino que
son capaces de percibir una caracterstica distintiva de permitividad que implica informacin especfica sobre el yo. As, incluso los bebs muy pequeos recogen informacin que especifica al yo ecolgico. Responden al fluido ptico,
discriminan entre s mismos y otros objetos y distinguen fcilmente sus propias acciones y sus consecuencias inmediatas de sucesos de otros tipos. Se experiencian a s mismos, experiencian lo que son, cmo se mueven, lo que estn
haciendo y si una cierta accin es la suya propia o no. Estos logros ya aparecen
en las primeras semanas y meses de vida, y son la prueba de la existencia de
una forma primitiva, pero bsica, de autoexperiencia (Neisser 1993, p. 4).

Patologas del yo
En Making Stories, Jerome Bruner un ardiente defensor de la aproximacin narrativa al yo admite que algunas caractersticas de la yoidad son innatas y que debemos reconocer la existencia de un yo primitivo pre-conceptual. Sin embargo, al mismo tiempo mantiene que la incapacidad de narrar
historias (dysnarrativia) (que se encuentra en el sndrome de Korsakoff o en
la enfermedad del Alzheimer) es mortal para la yoidad, y que no habra nada
como la yoidad si nos faltaran las capacidades narrativas (Bruner 2002, pp.
86, 119). Bruner est en lo cierto al suponer que una referencia a la patologa

308

10. El yo y la persona

puede ser esclarecedora, pero la cuestin es si sus propias observaciones son


realmente pertinentes. La enfermedad del Alzheimer es un trastorno progresivo y degenerativo del cerebro que produce una profunda prdida de memoria, cambios en el comportamiento, el pensamiento y el razonamiento, as
como un declive significativo de la actividad global (Snyder 2000, p. 44). La
persona que sufre de Alzheimer tendr en consecuencia una amplia gama de
trastornos cognitivos; la comprensin y la expresin del lenguaje (y narraciones) solo sern una de las zonas afectadas. As que, incluso, y para decirlo de
una manera extraa pero directa, si no queda nada del yo en los estadios
avanzados del Alzheimer, uno no puede concluir sin ms que la dysnarrativia
fue la causa de la muerte. (Si se estuviera al acecho de un trastorno que afectara especficamente a las capacidades narrativas, la afasia global sera una
opcin mejor; pero, entonces, de nuevo, quin querra afirmar que los afectados por la afasia global dejaran de ser yoes?). Adems, existe otro gran si.
No es de ningn modo evidente que la enfermedad del Alzheimer produzca
una destruccin de la perspectiva de primera persona, una aniquilacin completa de la dimensin de lo ser-mo o que cualquier experiencia que queda
sea meramente un episodio experiencial annimo y sin dueo, de tal modo
que el sujeto no sienta ya ms el dolor o el malestar como suyos. De hecho, no es insignificante que los mdicos con experiencia digan que no hay
ninguna persona con la enfermedad del Alzheimer que sea exactamente
como otra (ibid., p. 72). Pero si esto es cierto, y si la enfermedad del Alzheimer constituye de hecho un caso grave de dysnarrativia, deberamos llegar
exactamente a la conclusin opuesta a la de Bruner. Nos veramos obligados
a reconocer que debe de haber algo ms para ser un yo de lo que se trata en
una aproximacin narrativa. Esta es de hecho la conclusin que saca Damasio, quien argumenta explcitamente que la neuropatologa proporciona pruebas empricas a favor de la distincin entre el yo central y el yo autobiogrfico. Las discapacidades neuropatolgicas del yo autobiogrfico no afectan
al yo central, mientras que las discapacidades que empiezan al nivel del yo
central causan problemas al yo autobiogrfico o narrativo (Damasio 1999,
pp. 115-119).
Pero surgen todava ms preguntas. Son los sentidos de la agencia y de la
propiedad de las acciones y las experiencias el resultado de una operacin
meta-cognitiva auto-adscriptiva en la que se emplean recursos conceptuales y
lingsticos, o bien son las experiencias y las acciones implcitamente y prelingsticamente sentidas como propias? Descansa la auto-referencia explcita y conceptual en un sentido del yo implcito? Si los sentidos de la agencia
y de la propiedad son parte del yo experiencial, son las alteraciones de estos
sentidos, por ejemplo, en la esquizofrenia, el sndrome de la mano anrquica,

309

La mente fenomenolgica

el sndrome de la mano ajena, o la negligencia nilateral, por ejemplo, fatales


para la experiencia del yo?3 Estas son preguntas que actualmente se debaten
en filosofa, psicologa y la neurociencia cognitiva. Sin embargo, hay una
conciencia creciente del hecho de que estos temas referentes a la auto-referencia no pueden ser resueltos solo a travs de medios empricos y que hay
una fuerte necesidad de clarificacin filosfica de las diferentes nociones y
experiencias del yo. No solo puede la neurociencia cognitiva del yo beneficiarse de una aclaracin de las nociones del yo y de la posibilidad de una auto-representacin implcita, sino que la investigacin filosfica puede ciertamente beneficiarse tambin de un acercamiento a los hallazgos de la
neuropsicologa y la neuropatologa.
Sin embargo, hay divisiones sobre estos temas en el seno de las discusiones filosficas y de la neurociencia cognitiva. Por ejemplo, por un lado, la
distincin entre el sentido de la propiedad y el sentido de la agencia (definidos en Gallagher 2000a y discutidos anteriormente en el captulo 8) es una
distincin que se hace en el nivel de la experiencia de primer orden asociada
al yo mnimo o experiencial. Cuando realizo alguna accin, siento implcitamente que la accin es ma y que tengo la sensacin de estar generndola y
de controlarla no tengo que atribuirla o evaluarla reflexivamente respecto
a la coherencia de mis intenciones. En lo que se refiere al sentido de la
agencia, ciertamente me siento diferente si camino por la habitacin por mi
propia voluntad que si alguien me empuja por ella. Si alguien me empuja o
soy vctima de espasmos involuntarios, todava experienciar el movimiento
como mo yo, ms que otro, soy el que se est moviendo, pero me faltar el sentido de agencia; me faltar la experiencia de ser el agente o el iniciador del movimiento. Por otra parte, algunos filsofos y cientficos afirman
que la propiedad o la agencia es una cuestin de decidir explcitamente a
quin debera adscribirse el suceso mental o el proceso; es esta mi accin (o
pensamiento) o no? (Jeannerod y Pacherie 2004; Stephens y Graham 2000).
Los cientficos que apoyan el enfoque primero, el implcito, argumentan que
el segundo punto de vista, el explcito, es demasiado exigente y tiende a reducir el sentido del yo en la accin a una construccin post hoc. Por el contrario, afirman que el yo que acta tiene un sentido implcito de la propia
agencia, que es simultneo con el actuar (Haggard y Clark 2003; Tsakiris y
Haggard 2005). En sus argumentos respectivos, las partes en conflicto se basan en diversas investigaciones de trastornos neuro y psicopatolgicos (Jeannerod 1999; Rossetti y Rode 2002).
Veamos un caso ms impresionante de una experiencia del yo alterada: la
esquizofrenia. Aunque las versiones ms recientes de los sistemas diagnsticos psiquitricos (DSM-IV y CIE-10) no incluyen una referencia al yo, dife-

310

10. El yo y la persona

rentes variedades de alteraciones del yo han estado siempre presentes, al menos implcitamente, como un componente importante en el cuadro clnico de
la esquizofrenia. Ya en 1913, el concepto de Ichstrungen (alteraciones del
yo) fue utilizado por Jaspers. Un ao ms tarde Berze propuso que en la raz
de la esquizofrenia haba una transformacin fundamental de la autoconciencia. Pero los anlisis ms detallados de las alteraciones de los desrdenes esquizofrnicos del yo se encuentran en la psiquiatra de orientacin fenomenolgica (Minkowski 1927; Conrad 1959; Laing 1960/1990; Blankenburg
1971; Tatossian 1979/1997; Sass 2000; Parnas 2003; Parnas et al. 2005).
Como Minkowski dijo: la locura () no tiene su origen en los trastornos
del juicio, de la percepcin o de la voluntad, sino en una alteracin de la estructura ntima del yo (1997, p. 114).
Parnas ha argumentado que todas estas afirmaciones apuntan a una disminucin de la ipseidad, donde el sentido del yo ya no satura automticamente
la experiencia (Parnas 2003; Parnas et al. 2002). Nos enfrentamos con una
alteracin experiencial a un nivel pre-reflexivo que es mucho ms bsico que
el tipo de sentimientos de inferioridad, inseguridad e identidad inestable que
encontramos en los trastornos de personalidad que estn fuera del espectro
esquizofrnico (Parnas et al. 2005).
Algunos pacientes son capaces de articular estos trastornos sutiles mejor
que otros. Uno de los pacientes de Parnas relat que el sentimiento de que
sus experiencias eran suyas siempre llegaba con un retraso de una fraccin
de segundo; otro, que era como si su yo estuviera de algn modo desplazado
unos pocos centmetros hacia atrs. Un tercero explic que senta un cambio
interior indescriptible que le impeda llevar una vida normal. Estaba preocupado por un sentimiento muy angustioso de no estar realmente presente o incluso completamente vivo. Esta experiencia de distancia o desapego iba
acompaada por una tendencia a observar o controlar su vida interior. Resumi su afliccin diciendo que su vida personal de primera persona estaba
perdida y haba sido sustituida por una perspectiva de tercera persona (Parnas 2003, p. 223).
De manera ms general, Parnas y Sass han argumentado que incluso se
puede adscribir un rol patolgico y generador a estos trastornos del yo. Anteceden, subyacen y dan forma a la aparicin de patologas psicticas posteriores y pueden, as, unificar lo que, desde un punto de vista psiquitrico puramente descriptivo, puede parecer que no guarda ninguna relacin con, o ser
incluso antittico a, sndromes y sntomas (Sass y Parnas 2006).
No es difcil encontrar afirmaciones de primera persona sobre sntomas
esquizofrnicos de insercin de pensamientos o delirios de control, que (si se
toman separadamente y en sentido literal) parecen ofrecer una amplia evi-

311

La mente fenomenolgica

dencia a favor de la afirmacin de que algunos estados experienciales carecen completamente de la cualidad de ser-mo o del sentido de la propiedad.
Sin embargo, los sujetos que experimentan inserciones de pensamientos o
delirios de control reconocen claramente que son sujetos en quienes se producen episodios ajenos. Los pacientes no estn confundidos acerca de dnde
se producen los movimientos o pensamientos ajenos los sitios de dichos
movimientos o pensamientos son sus propios cuerpos y mentes. Algn
sentido de la propiedad todava se conserva, y es la base de su afirmacin
(vanse Gallagher 2000b, p. 230; Stephens y Graham 2000, pp. 8, 126). Incluso si los pensamientos insertados o movimientos ajenos se sienten como
intrusos o extraos, no pueden carecer por completo de la cualidad de sermo, porque el sujeto afectado es muy consciente de que es l y no otro quien
est experimentando estos pensamientos y movimientos ajenos. Cuando los
esquizofrnicos afirman que sus pensamientos o movimientos no son suyos,
no quieren decir que no son ellos los que tienen los pensamientos, o que no
es su cuerpo el que se est moviendo, sino ms bien que es otro quien est
insertando los pensamientos o controlando los movimientos y que ellos mismos no son los responsables de generarlos. As, ms que implicar una completa ausencia del sentido de la propiedad, los fenmenos pasivos como las
inserciones de pensamiento implican primariamente una falta del sentido de
la agencia del yo y una atribucin equivocada de la agencia a otro o a otra
cosa.
Esto parece indicar que algn sentido de la propiedad est presente incluso en delirios esquizofrnicos. Sin embargo, se ha sugerido que las experiencias esquizofrnicas como las inserciones de pensamientos y los delirios de
control representan una violacin del principio de inmunidad al error a travs de una identificacin incorrecta (IEM) (Campbell 1999; Jeannerod y
Pacherie 2004). El IEM est relacionado con lo que Wittgenstein (1958) llamaba el uso del pronombre de primera persona como sujeto. l sugiri
que si una persona dice que tiene una determinada experiencia, no tendra
ningn sentido preguntarle ests seguro de que eres t quien tiene la experiencia?. Es decir, si afirmas que tienes dolor de muelas, no tiene ningn
sentido preguntarte ests seguro de que eres t el que tiene el dolor de
muelas?. Esto no tiene sentido, principalmente no por el modo en el que
funciona el lenguaje, sino por el carcter de la experiencia. Shoemaker
(1968) deja claro que el IEM se aplica a formas de auto-referencia en las que
no es necesaria ninguna identificacin, y por lo tanto no hay ningn peligro
de una identificacin incorrecta. En otras palabras, somos inmunes al error
en lo que a esto se refiere, no porque seamos infalibles en el momento de
juzgar quines somos, sino porque este tipo de autoconciencia no implica

312

10. El yo y la persona

ningn juicio de identificacin en absoluto. Segn esta teora, el IEM parecera aplicarse igualmente al sentido de la propiedad y al sentido de la agencia. Mi sentido de la agencia o de la propiedad no requiere que verifique que
cumplo ciertos requisitos que me permiten juzgar, sobre la base de la observacin, que soy el que est actuando o experienciando algo corporal.
En contraste con los usos del pronombre de primera persona como sujeto,
los usos del pronombre de primera persona como objeto, en los que me adscribo una propiedad a m mismo sobre la base de una observacin perceptiva
como se ejemplifica en la afirmacin tengo los pies sucios, son considerados a menudo el motivo del error de identificacin. Hay varias cuestiones para resolver en este punto. En primer lugar, el IEM se distingue normalmente de la auto-referencia garantizada del tipo defendido por P. F.
Strawson (1994; vase tambin Castaeda 1968). La auto-referencia garantizada se refiere al hecho de que quienquiera que diga yo no puede evitar
referirse a s mismo o a s misma. Incluso los usos del pronombre de primera
persona como objeto no pueden ser errneos en este sentido. Cuando miro al
espejo y digo tengo los pies sucios, puedo equivocarme en lo referente a
quin es el que tiene los pies sucios, pero la palabra yo no se refiere a nadie ms que a m mismo y esta es la razn precisamente por la que mi juicio es errneo. Puedo equivocarme al identificarme a m mismo (o quiz,
ms precisamente, puedo equivocarme al atribuirme una caracterstica) solo
porque est garantizado que el yo se refiere a s mismo. En este sentido
es imposible estar pensando un pensamiento-del-yo (I-thought) (es decir, hacer un juicio autoconsciente) y no referirse a s mismo. Incluso si estoy equivocado (mis pies de hecho estn limpios), o me engao por completo (mido
cuatro metros) en mi autoadscripcin, todava me estoy adscribiendo esa
propiedad a m mismo.
Es importante comprender que el IEM tambin pertenece a experiencias
que no implican el uso del pronombre de primera persona. De hecho, est
precisamente ligada a la perspectiva pre-predicativa de primera persona, que,
en primer lugar, permite generar afirmaciones de primera persona como sujeto. Estar en la perspectiva de primera persona implica lo que Albahari
(2006) llama una propiedad de perspectiva de la experiencia; ancla en m
mis experiencias sin error, asegurando mi conciencia pre-reflexiva de m
mismo como sujeto. De nuevo, cuando veo unos pies sucios en el espejo,
puedo decir equivocadamente tengo los pies sucios; no me equivoco sobre
quin es la persona a la que atribuyo los pies sucios; me los atribuyo a m
mismo, que soy no solamente el que el que habla sino el que percibe, y es
precisamente por esta razn por la que me equivoco. Pero esta es una atribucin errnea; no es un error sobre quin tiene la experiencia de mirarse en el

313

La mente fenomenolgica

espejo a saber, yo, el que percibe, incluso si no soy el percibido en este


caso. En otras palabras, siempre que hay una atribucin errnea o un error
en la identificacin del yo como objeto, siempre hay un sujeto que est percibiendo o actuando, y a veces hablando, como sujeto, y para quien el IEM y la
auto-referencia garantizada permanecen intactos.
John Campbell ha sugerido que podemos encontrar violaciones del IEM
en sntomas esquizofrnicos. Escribe:
Lo que es tan sorprendente sobre el fenmeno de la insercin de pensamiento tal
como lo describen los pacientes esquizofrnicos es que parece implicar un error
de identificacin () Un paciente que supone que alguien ha insertado pensamientos en su mente est en lo cierto en lo referente a los pensamientos que son,
pero se equivoca en lo referente a quin pertenecen esos pensamientos. Por lo
que la insercin de pensamiento parece constituir un contraejemplo a la tesis de
que los informes basados en la introspeccin en tiempo presente de estados psicolgicos no pueden implicar errores de identificacin. Frith lo explica sucintamente.
(Campbell 1999, pp. 609-610.)

Campbell pues cita a Chris Frith (1992, p. 80):


La insercin de pensamientos, en particular, es un fenmeno que es difcil de entender. Los pacientes dicen que los pensamientos que no son suyos vienen a su
cabeza. Esta experiencia implica que tenemos alguna manera de reconocer nuestros propios pensamientos. Es como si cada pensamiento tuviera una etiqueta encima que dijera mo. Si este proceso de etiquetaje no funciona, entonces el
pensamiento sera percibido como ajeno.

Podemos aclarar esto tomando en consideracin la observacin de Shoemaker de que mientras que la afirmacin mi brazo se est moviendo est
sujeta al error a travs de la identificacin incorrecta, la afirmacin estoy
moviendo mi brazo no lo est (1984, p. 8). La afirmacin de Shoemaker
requiere claramente alguna calificacin. Incluso si de algn modo me engaan con el pensamiento incorrecto de que mi brazo se mueve, este es un
error de atribucin y no de identificacin. Adems, incluso si se engaa experimentalmente a alguien para que crea que su brazo se est moviendo de
un modo que no lo hace (como se hace, por ejemplo, en experimentos que
usan las tcnicas de vibracin muscular), o incluso si no hay brazo (como en
el caso de los brazos fantasma), en estos casos puedo estar equivocado acerca de lo que mi brazo est haciendo, o incluso acerca de que sea un brazo lo

314

10. El yo y la persona

que se est moviendo, pero no podra equivocarme sobre el hecho que soy yo
el que tiene la experiencia4. Lo que la afirmacin mi brazo se mueve significa en tales casos es siento que mi brazo se mueve, y uno no puede preguntar sensatamente: ests seguro de que eres t el que siente que su brazo
se mueve?.
Cuando un esquizofrnico afirma que determinados pensamientos no son
sus pensamientos, y que otra persona est generando esos pensamientos,
tambin est indicando que esos pensamientos se manifiestan no all en la
cabeza de otro, sino dentro de su propia corriente de conciencia, una corriente de conciencia de la cual reclama una propiedad de perspectiva. En otras
palabras, su afirmacin en relacin con los pensamientos insertados no es
que de repente tenga telepata, sino que alguna otra persona ha invadido su
propia mente. Por esta razn el esquizofrnico debera dar una respuesta positiva a lo que, ciertamente, vera como una pregunta sin sentido: ests seguro de que t eres el que est experienciando estos pensamientos? Despus
de todo, esta es precisamente su afirmacin: est experienciando pensamientos que parecen ser generados por otros. Adscribe la agencia a otro o a otra
cosa, pero la experiencia sigue siendo la suya.
En los casos de movimiento involuntario, o en casos de dolor involuntario, en los que carezco de un sentido de agencia, queda todava la sensacin
de que el movimiento o el dolor son mos, por lo que no puedo negar que experiencio que mi brazo se est moviendo, o que es mi muela la que me duele.
En tales casos, el IEM, que est ligado a la sensacin de la propiedad de
perspectiva, permanece intacto5. Sin embargo, en algunos casos, la sensacin
de propiedad del propio cuerpo de hecho se pierde o se confunde. Este es,
por ejemplo, el caso de la somatoparafrenia, en la cual los pacientes con ictus afirman que su brazo izquierdo no es suyo y que pertenece a otra persona. Claramente, el sentido de la propiedad de la parte del cuerpo en cuestin
ha fallado, pero incluso en este caso no hay violacin del IEM, ya que la parte del cuerpo en juego est siendo considerada como-objeto ms que como
un sujeto corporizado percipiente6. En otras palabras, el paciente no se est
equivocando al identificarse a s mismo cuando dice este brazo no es mo,
ya que el mo no se refiere a nadie ms que a s mismo.

Conclusin
Tanto si el yo es real como si es ficticio, tanto si es uno como si son muchos,
es algo que claramente debe explicarse, al menos por dos razones. Primero,
hay un sentido del yo innegable que acompaa a la experiencia y la accin.

315

La mente fenomenolgica

Si esta fenomenologa apunta a algo real, entonces una explicacin completa


de la cognicin requerira una explicacin del yo. Respecto a los que afirman
que el yo tiene un estatus ficticio, todava tienen que explicar por qu surge
la ficcin, y para quin. En cualquier caso, volvemos de nuevo a la fenomenologa y a las explicaciones neuropsicolgicas que implican mecanismos
responsables de las estructuras implcitas (ecolgicas y propioceptivas) de
percepcin y accin, de la memoria autobiogrfica y de la generacin de narrativas.
Como ha afirmado Galen Strawson, si deseamos contestar la pregunta
metafsica concerniente a si el yo es real o no, primero necesitaremos saber
lo que se supone que es el yo. Para establecer esto, nuestra mejor opcin ser
mirar a la propia experiencia, porque esta es la que hace surgir la pregunta en
primer lugar, al darnos un sentido vvido de que hay algo como un yo. De
este modo, Strawson concede fcilmente que la investigacin metafsica del
yo queda supeditada a la fenomenolgica. Esta ltima pone limitaciones a la
primera. Nada puede contar como un yo a no ser que posea aquellas propiedades atribuidas al yo por alguna forma genuina de autoexperiencia (2000, p.
40). Por supuesto, este movimiento podra ser contrarrestado por los neuroescpticos, quienes argumentaran que sera una falacia inferir las propiedades literales del yo a partir del contenido y la estructura de la autoexperiencia fenomenal. Para los escpticos, nuestra autoexperiencia, nuestro
sentimiento de yoidad consciente pre-reflexivo y primitivo, no es nunca verdadera porque no se corresponde con ninguna entidad nica dentro o fuera
de nuestro sistema de auto-representacin (vase Metzinger 2003, p. 565).
Pero queda sin especificar por qu la realidad del yo debe depender de si refleja fielmente mecanismos sub-personales o entidades externas (independientes de la mente). Si apoyramos incondicionalmente un principio metafsico as de restrictivo, diramos que la mayor parte del mundo en el que
vivimos, que conocemos y nos preocupa es ilusiorio. Alguien que diga que
es ficticio todo lo que concierne a la vida humana, simplemente por el hecho
de que no puede comprenderse mediante un cierto modo de comprensin
cientfica, no solo nos revela su anterior compromiso con un cientificismo
ingenuo, segn el cual la ciencia (natural) es el nico rbitro de lo que hay,
sino que tambin corre el riesgo, contraproducentemente, de poner en peligro el realismo cientfico que propugna. Despus de todo, la ciencia es ella
misma un cometido humano. Por qu no insistir en que el yo es real si tiene
realidad experiencial y en que la validez de nuestra explicacin del yo debe
ser mesurada por su capacidad de ser fiel a la experiencia, por su capacidad
de captar y articular estructuras experienciales (invariantes)? (Zahavi 2003d,
2005a, 2005b).

316

10. El yo y la persona

Las aproximaciones interdisciplinares que se centran en un nico aspecto


o dimensin de los complejos problemas del yo mitigarn ms probablemente los problemas de la coherencia inter-terica. Los neurocientficos, los psiclogos, los psiquiatras, los especialistas en robtica, tanto como los filsofos, tienen inters en desarrollar un modelo del yo (vase Gallagher y Shear
1999; Kircher y David 2003; Zahavi 2000). La neuropsicologa de los trastornos disociativos y la neurociencia del cerebro dividido, por ejemplo, as
como la lingstica cognitiva de la estructura narrativa y una fenomenologa
de tendencia hermenutica, podran iluminar cmo las narrativas generan un
yo aparentemente unificado en los humanos normales. Una variedad de
aproximaciones, incluida la fenomenologa, la neurociencia de la accin motora, los estudios de animales y la psicologa del desarrollo, es necesaria para
comprender aspectos de la auto-experiencia, el auto-reconocimiento, la agencia y la interaccin social, y cmo estas cosas contribuyen a la generacin de
la propia identidad. Al final, si se desarrollan explicaciones adecuadas sobre
estos aspectos de la experiencia, una ciencia cognitiva que incorpore las contribuciones de la fenomenologa tiene el potencial de hacer repensar las cuestiones filosficas centrales sobre el yo.

Lecturas complementarias
Gallagher, Shaun (ed.), The Oxford Handbook of the Self. Oxford: Oxford University
Press, 2011.
Gallagher, Shaun y Jonathan Shear (eds.), Models of the Self. Exeter: Imprint Academic, 1999.
Kircher, Tilo y Anthony David (eds.), The Self in Neuroscience and Psychiatry.
Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
Ricoeur, Paul, Oneself as Another. Trad. K. Blamey. Chicago: Chicago University
Press, 1994. / S mismo como otro. Trad. Agustn Neira Calvo. Madrid: Siglo
XXI, 1996.
Rochat, Philippe (ed.), The Self in Infancy. Nueva York: Elsevier, 1995.
Sartre, Jean-Paul, The Transcendence of the Ego. Trad. F. Williams y R. Kirkpatrick.
Nueva York: Noonday Press, 1957.
Zahavi, David (ed.), Exploring the Self. msterdam: John Benjamins, 2000.
Zahavi, David, Subjectivity and Selfhood. Cambridge, MA: Mit Press, 2005.

317

11.Conclusin

En una introduccin reciente a la ciencia cognitiva, Friedenberg y Silverman


dedican diez lneas (de 529 pginas) a la fenomenologa. Escriben que la fenomenologa se refiere a la experiencia subjetiva ms que a la descripcin
objetiva, y que la descripcin fenomenolgica difiere de la introspeccin en
el hecho de que se centra en la percepcin subjetiva e inmediata de un estmulo externo y no requiere de ningn entrenamiento o de un examen exhaustivo del propio estado interior (Friedenberg y Silverman 2006, p. 77). Como
debera haber quedado claro en captulos anteriores, esta no es solo una descripcin errnea de lo que es la fenomenologa y de lo que esta puede ofrecer para el estudio de la mente, sino que tambin refleja una priorizacin extraa, o su carencia. De hecho, nuestra posicin pero esto difcilmente
puede sorprender a nadie en este punto es que cualquier introduccin contempornea a las ciencias cognitivas debera incluir una discusin sustancial
sobre fenomenologa. Esto es as no solo porque la fenomenologa ha hecho
contribuciones bastante sustanciales al estudio de la mente, sino tambin
porque las discusiones contemporneas en las ciencias cognitivas se estn
dando cuenta cada vez ms de las ricas posibilidades que ofrecen los enfoques fenomenolgicos sobre determinados asuntos cruciales, y cualquier introduccin oportuna en este mbito de investigacin debera reflejarlo.
Por supuesto, el problema es que si bien un pequeo nmero de figuras
prominentes en el campo de la filosofa de la mente y las ciencias cognitivas

319

La mente fenomenolgica

han empezado, recientemente, a tomarse la filosofa fenomenolgica en serio, la gran mayora de los investigadores no estn usando el trmino en su
sentido tcnico cuando hablan de fenomenologa, sino que todava identifican la fenomenologa con algn tipo de introspeccionismo. Sin embargo,
como hemos intentado dejar claro, la fenomenologa no es simplemente otro
nombre para un tipo de autoobservacin psicolgica; ms bien es el nombre
de un enfoque filosfico que puede ofrecer mucho ms a la investigacin
contempornea de la conciencia y a las ciencias cognitivas que una simple
compilacin de datos introspectivos. La fenomenologa se refiere a la tradicin de la filosofa que se origin en Europa y que incluye el trabajo de Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre y otros pensadores recientes. Al ignorar esta tradicin y sus recursos, la investigacin cognitiva contempornea se
arriesga a perder aportaciones importantes que, en la mejor de las circunstancias, acabarn por ser redescubiertas dcadas o siglos ms tarde (vase
Zahavi 2004d).
La fenomenologa implica un rico conjunto de aproximaciones con muchos practicantes diferentes, y hubiera sido imposible hacer justicia a todas
las cuestiones relevantes en una introduccin como esta. En consecuencia,
nos hemos visto obligados a ser selectivos. Nos hemos centrado en temas
que son particularmente importantes para discusiones contemporneas en
filosofa de la mente y ciencia cognitiva temas como la conciencia y la
autoconciencia, la intencionalidad, la naturaleza temporal de la experiencia,
la percepcin, la corporalidad, la accin y nuestra comprensin de nosotros
mismos y de los dems, temas que pueden y deberan ser investigados antes de decidir las cuestiones metafsicas ms amplias que a menudo dominan las discusiones filosficas. Esta lista no es exhaustiva; hay muchas
otras reas en las que la fenomenologa ha hecho contribuciones de relevancia directa para las discusiones en curso en las ciencias cognitivas; podramos mencionar el debate sobre las imgenes mentales, el anlisis del valor
cognitivo de las emociones y la crtica de Al como ejemplos de algunas
cuestiones que no hemos podido tratar. Pero tenemos la esperanza de que
nuestra presentacin estimular al lector a continuar con las lecturas complementarias.
Una de las reivindicaciones ms frecuentes, hechas tanto por sus defensores y como por sus detractores, es que la caracterstica distintiva de una
aproximacin fenomenolgica a la mente es su focalizacin en la perspectiva
de primera persona. Sin embargo, como tambin hemos intentado mostrar,
esta es una definicin muy estrecha. Los anlisis fenomenolgicos de los detalles esenciales de la accin, la corporalidad, la intersubjetividad, etc., ofrecen ms que simplemente una descripcin de la experiencia de primera per-

320

11.Conclusin

sona. En numerosas investigaciones sobre cmo la subjetividad de los otros


se manifiesta en gestos, expresiones y comportamiento corporal, los fenomenlogos tambin han ofrecido anlisis detallados desde la perspectiva de segunda persona, aportando por consiguiente una comprensin ms sofisticada
y matizada que la que encontramos en heterofenomenlogos declarados sobre cmo heterofenomenologizar. Contrariamente a lo afirmado por Dennett,
la fenomenologa clsica enfatiza la interdependencia entre la auto y la heterofenomenologa (Zahavi 2007). Por consiguiente, sera un error serio limitar
la subjetividad a aquello que solo es accesible desde la perspectiva de primera persona. Para decirlo en las palabras del prefacio de la Fenomenologa de
la percepcin de Merleau-Ponty:
Hasta ahora el Cogito ha amortizado la percepcin de los otros, ensendome a
m como lo hizo que el yo es accesible solo a s mismo, porque me define como
el pensamiento que tengo de m mismo, y que claramente soy el nico que lo tiene, al menos en este ltimo sentido. Para que el otro sea ms que una palabra
vaca, es necesario que mi existencia no sea nunca reducida a la mera conciencia
de mi existencia, sino que debe tambin tener en cuenta la conciencia que uno
puede tener de ella; y por consiguiente incluir mi encarnacin en la naturaleza y
la posibilidad, como mnimo, de una situacin histrica.
(1962, pp. xii-xiii.)

En relacin con muchos temas que hemos considerado, pensamos que la


fenomenologa ofrece alternativas a interpretaciones estndar en la filosofa
de la mente y las ciencias cognitivas. Nos parece apropiado concluir con una
revisin breve y concisa:
Metodologa: la fenomenologa es diferente de la introspeccin y de la
heterofenomenologa; ofrece herramientas metodolgicas fundamentadas filosficamente que pueden desvelar importantes aunque frecuentemente pasadas por alto dimensiones de la experiencia; puede
ayudar a definir buenas cuestiones empricas y contribuir al diseo de
experimentos comportamentales y de imgenes del cerebro; puede enmarcar interpretaciones de datos empricos de modos rigurosamente
cientficos sin ser reduccionistas.
Conciencia y autoconciencia: la fenomenologa ofrece una alternativa
clara a las teoras de orden superior de la conciencia, y contribuye a una
explicacin de la experiencia que tiene amplias ramificaciones para la
ciencia emprica (incluyendo la psicologa del desarrollo, la etologa y
la psiquiatra) y para nuestra comprensin de casos que van de los ms

321

La mente fenomenolgica

comunes y cotidianos, como conducir un coche, a los aspectos ms exticos de la percepcin no consciente y la ceguera cortical.
La temporalidad de la experiencia: la fenomenologa ofrece un anlisis detallado de uno de los aspectos ms importantes, pero tambin ms
descuidados, de la conciencia, de la cognicin y de la accin: la naturaleza temporal intrnseca de la experiencia, que es el complemento fenomenolgico a la naturaleza dinmica que sustenta nuestro sistema de
cerebro-cuerpo-entorno.
La percepcin: en contraste con los distintos modelos representacionales de la percepcin, la fenomenologa defiende una visin no-cartesiana que enfatiza la naturaleza corporizada, enactiva y contextual de la
percepcin.
La intencionalidad: la fenomenologa ofrece una explicacin desarrollada no reduccionista de la intencionalidad de la experiencia que enfatiza la co-emergencia de la mente y el mundo y sugiere una alternativa a
la opcin estndar entre internalismo y externalismo.
La cognicin corporizada: quiz ms que cualquier otro enfoque, la
fenomenologa ha defendido consistentemente una visin corporizada y
situada de la cognicin. A pesar de insistir en la distincin fenomenolgica entre el cuerpo vivido y el cuerpo objetivo, la fenomenologa tambin ensea que la biologa, incluso ms all de la neurociencia, es importante para comprender nuestra vida mental.
La accin y la agencia: las diferencias fenomenolgicas entre tipos de
movimiento, y entre el sentido de agencia y el sentido de la propiedad,
pueden proporcionar herramientas importantes para una teora ms adecuada de la accin y para una comprensin completa de ciertas patologas en las que est ausente el sentido de la agencia o el sentido de la
propiedad. Estas distinciones tambin pueden aportar informacin a diversos experimentos de imgenes neuronales.
La intersubjetividad y la accin social: la fenomenologa ofrece una
alternativa no-mentalizante a las explicaciones de la teora de la mente,
complementa la evidencia de la psicologa del desarrollo y sugiere una
reinterpretacin de la neurociencia de los sistemas de resonancia.
El yo y la persona: la fenomenologa ofrece anlisis esclarecedores de
la autoexperiencia y de los diferentes conceptos del yo que pueden ser
informativos para el inters reciente y creciente sobre estas cuestiones
en la ciencia cognitiva. Especficamente, la fenomenologa muestra que
el yo est significativamente implicado en todos los aspectos de la experiencia, incluyendo la intencionalidad, la fenomenalidad, la temporalidad, la corporalidad, la accin y nuestra interaccin con los dems.

322

11.Conclusin

De este modo, en los anteriores captulos, hemos hecho hincapi en lo


contraproducente que sera ignorar las aportaciones de la tradicin fenomenolgica, pero esto no debera ser malinterpretado como la simple expresin
de una nostalgia retrospectiva. Obviamente, lo que sugerimos es que la mejor
manera de proceder en lo concerniente a una explicacin satisfactoria de la
mente no es dando la espalda a los ltimos descubrimientos empricos y clarificaciones conceptuales para volver a la fenomenologa clsica. Pensamos
que las ciencias cognitivas pueden beneficiarse de la consideracin de los
anlisis detallados y las clarificaciones conceptuales aportadas por la fenomenologa, pero la relacin entre la fenomenologa y la ciencia cognitiva no
es una tarea de una nica direccin. No es meramente una cuestin de aplicar distinciones y conceptos preestablecidos, como si no hubiera reciprocidad, retroalimentacin, y como si tales aplicaciones no pudieran llegar a modificaciones de las ideas originales. Ms bien nuestra idea ha sido la nocin
de un enriquecimiento mutuo.
En su libro La conciencia explicada, Daniel Dennett ofrece una descripcin ms bien divertida de las dificultades de la cooperacin interdisciplinar:
Me he ido acostumbrando a la falta de respeto mostrada por algunos participantes
hacia sus colegas en otras disciplinas. Por qu (), pregunta la gente en el
campo de inteligencia artificial, pierde usted el tiempo dando conferencias a estos neurocientficos? Agitan sus brazos sobre el procesamiento de la informacin y se preocupan por dnde sucede, y qu neurotransmisores estn implicados, y todos esos hechos aburridos, pero no saben nada sobre los requisitos
computacionales de las funciones cognitivas superiores. Por qu, preguntan
los neurocientficos, perdis el tiempo en las fantasas de la inteligencia artificial? Simplemente inventan cualquier mquina que se les pasa por la cabeza y dicen, imperdonablemente, estupideces sobre el cerebro. Mientras, se acusa a los
psiclogos cognitivos de inventar modelos sin plausibilidad biolgica ni poderes
computacionales comprobados; los antroplogos no sabran reconocer un modelo
si vieran uno, y los filsofos, como sabemos, complacindose los unos a los otros,
nos advierten sobre las confusiones que ellos mismos han creado, en un escenario
hurfano de datos y teoras empricamente comprobadas. Con tantos idiotas trabajando en el problema, no es de extraar que la conciencia sea todava un misterio.
(1991, p. 255.)

Sin embargo, como Dennett argumenta posteriormente, realmente no hay


alternativa a esta colaboracin. Y en esto estamos de acuerdo. Los datos empricos pueden servir para poner a prueba y validar anlisis tericos. Y a la
inversa: los anlisis conceptuales pueden proporcionar orientaciones y herramientas para los cientficos empricos y tambin pueden ayudar en el diseo

323

La mente fenomenolgica

y el desarrollo de los paradigmas experimentales. Si hay que hacer algn


progreso real en el estudio de la mente, se requiere un esfuerzo colaborativo
que integre todos los medios disponibles y que integre una variedad de disciplinas y mtodos tericos.
Dicho esto, vamos a aadir dos advertencias. La primera es que, aunque
los datos empricos son importantes, es evidente que no debemos pasar por
alto que estn sujetos a interpretacin. Su interpretacin normalmente depender del marco con el que se est operando. As, el impacto terico de un caso
emprico no es necesariamente algo que pueda ser determinado fcilmente.
Aunque se podra argumentar que la fenomenologa debera prestar atencin a
los resultados empricos, esto no significa que deba aceptar la interpretacin
(metafsica y epistemolgica) que la ciencia da de esos hallazgos.
En segundo lugar, aunque creemos que es importante fomentar el intercambio entre la fenomenologa y la ciencia cognitiva, la posibilidad de una
cooperacin fructfera entre ambas no debe hacernos olvidar sus diferencias.
No hay ninguna incoherencia al afirmar que la fenomenologa debera estar
al da respecto del mejor conocimiento cientfico disponible, al mismo tiempo en que se insiste en que las preocupaciones filosficas trascendentales de
la fenomenologa difieren de las de la ciencia positiva.
Concluyamos, pues, apoyando sin reservas la focalizacin en la subjetividad. Una investigacin de la perspectiva de primera persona es de suma importancia no solo para la filosofa de la mente, sino tambin para muchas disciplinas afines, como la filosofa social, la psiquiatra, la psicologa del desarrollo y
la neurociencia cognitiva. En ltima instancia, lo que necesitamos es una descripcin de la perspectiva de primera persona que (entre otras cosas) trate su
significacin y su contribucin sistemtica, que adscriba su estructura, delinee
la metodologa que deberamos utilizar mientras la investigamos y, finalmente,
aclare su estatus metafsico u ontolgico. Sin embargo, como hemos tratado de
argumentar, sera muy desafortunado el hecho de que la importancia que hace
tiempo que se le debe a la perspectiva de primera persona se convirtiera en un
retorno a una explicacin de la conciencia de tipo lockeano. Qu queremos
decir por una explicacin de tipo lockeano? En este contexto, pensamos principalmente en una teora de la conciencia prekantiana y prewittgensteniana; es
decir, una teora en la que se ignora cualquier consideracin trascendental, con
lo que la conciencia pasa a ser vista simplemente como un objeto ms en el
mundo, un objeto que define la subjetividad como algo interior y privado, y
con ello se ignora la medida en que es visible para otros en nuestro comportamiento significativo, la medida en que nuestra subjetividad est influenciada,
moldeada y formada por nuestra interaccin e implicacin con los dems, y
por nuestras formas compartidas de vida.

324

Notas

Captulo 1
1 El psicologismo no est totalmente rechazado, y recientemente se ha reavivado en
la forma de lo que podra llamarse neurologismo. El conocido neurocientfico Semir
Zeki escribi en un artculo reciente: mi enfoque viene dictado por una verdad que
creo axiomtica: que toda la actividad humana est dictada por la organizacin y las
leyes del cerebro; que, por tanto, no puede haber una teora real del arte y la esttica
a no ser que est basada neurobiolgicamente (Zeki 2002, p. 54). Las limitaciones
y la naturaleza problemtica de esta propuesta se hacen patentes en el momento en
que uno simplemente reemplaza las afirmaciones sobre arte y esttica por afirmaciones sobre otras actividades humanas como la astrofsica o la arqueologa.
2 Vase el