Filosofa de Maimnides

Jos Gaos

En ocasin del VIII centenario del nacimiento de Maimnides celebrado en 1935, realiz Jos
Gaos el presente trabajo en forma de conferencia, trabajo que apareci luego en la Revista de
Occidente, y que se rene ahora en volumen por la dificultad de encontrarlo y por varias razones
ms. Entre ellas cuenta como muy importante la de una indudable actualidad en nuestros das de todo
lo medieval. Y este estudio de la filosofa de Maimnides -que discrepa bastante de la manera usual
de examinar una concreta figura filosfica- es, adems, y sobre todo, un estudio del hombre de la
Edad Media, fundamento y contrafigura en cierto modo del hombre moderno. Nuestra vida es
segunda potencia de un tipo de vida que la medieval realiz primeramente. Y esta perplejidad entre
una fe y una conviccin en que se debata Maimnides, es muy de nuestro tiempo. Quiz muchos de
nosotros ms que perplejos estemos descarriados, para emplear el propio trmino del pensador
cordobs.

[7]

Tiempo de aniversarios, centenarios y aun milenarios, podramos definir el nuestro.(1) Porque al

conmemorarlos con tanta frecuencia no cedemos simplemente a las razones circunstanciales en cada
caso aducidas, sino que procedemos conforme a la estructura esencial de nuestra vida. Nuestra vida
es segunda potencia de un tipo de vida que la medieval realiza primeramente: la vida superpuesta en
forma histrica a otras vidas, uno de cuyos componentes esenciales es, por ende, el habrselas con
stas. Modalidad de este habrselas es la conmemoracin. No menos, pues, que esta estructura de
vidas superpuestas determina que conmemoremos aqu la filosofa de Maimnides. Y la misma
estructura determina la forma en que vamos a conmemorarla.

Entender por filosofa lo que quiera que sea, es necesariamente entenderlo un sujeto -singular [8] o
plural- determinado. Lo que un sujeto entienda por la filosofa de otro depender, por tanto, de lo
que en general entienda por filosofa. Una consecuencia es que lo que el uno entienda por la filosofa
del otro no concuerde con lo que ste entienda por filosofa en general, ni por su propia filosofa. Un
caso en que se realiza esta posibilidad es, justo, el de las vidas histricamente superpuestas. La vida
histricamente superpuesta a otras se las ha con las reliquias de aquellas a que se superpone y que
stas le trasmiten con sus nombres. Sigue, pues, aplicando estos nombres a las cosas trasmitidas, aun

cuando debiera aplicarlos a otras originales suyas, porque la aplicacin del nombre a aqullas le hace
no advertir stas o confundirlas con las otras. Pero la vida superpuesta en segunda potencia a otras se
define no slo por ser superpuesta, por habrselas con otras, sino por darse cuenta de que se las ha
con ellas, por tener conciencia o preocuparse temticamente de su superposicin -como nosotros al
[9] conmemorar en estos trminos la filosofa de Maimnides-, y rectifica a la anterior.

Tal nos sucede con Maimnides. Lo que nosotros no podemos menos de entender por la filosofa
de Maimnides, no concuerda exactamente con lo que l hubiera entendido por su propia filosofa -si,
como el libro que nosotros consideramos encarnacin de la filosofa de Maimnides, el que se
designa ya tradicionalmente en espaol con el nombre de Gua de los descarriados, no es, segn
declaracin reiterada en l, un libro de filosofa, su autor se hubiese propuesto componer uno de esta
materia-. Para Maimnides la filosofa es la que le trasmite la historia y con que l lleva a cabo la obra
de conciliarla con la Sagrada Escritura -que no es para l obra de filosofa. Para nosotros su filosofa
es precisamente esta obra de conciliacin entre la Sagrada Escritura y aquella filosofa- como vamos
a exponer.

Una obra de conciliacin supone el antagonismo de los trminos conciliados. Sagrada Escritura y
filosofa lo son -en ciertas vidas contemporneas de Maimnides-. Haba en tiempos de ste vidas en
que Sagrada Escritura y filosofa eran los objetos respectivos de la fe y la conviccin en que aquellas
vidas fundamentalmente consistan: fe en la verdad de la palabra de la Sagrada Escritura, conviccin
de la verdad de ciertas doctrinas filosficas. Pero aquella [10] palabra y estas doctrinas eran
contradictorias -y, como consecuencia, las vidas mismas eran contradictorias y antagnicas- en el
sentido que el propio Maimnides sugiere con las expresiones que emplea. Una es la que figura en el
ttulo original de su libro y en los de aquellas traducciones ms fieles que la espaola descarriados o
la francesa gars, como son las latinas perplexorum, neutrorum, dubitantium, la francesa indcis,
la alemana Unschlssigen. Recogindolas todas, se encuentra que no se trata de los descarriados,
extraviados o errados, esto es, de los que han emprendido decidida, resueltamente, un camino falso,
sino de los errantes de un lado para otro, o de los que, por estar inseguros o inciertos del camino a
emprender, se hallan fluctuantes, dudosos, perplejos, indecisos, irresolutos, y a quienes la
prolongacin de este estado llega a poner inquietos, temerosos y finalmente oprimidos de nimo y
dolidos de corazn, conturbados o contristados. La situacin descrita por estos tres grupos de
palabras en su triple estrato constitutivo, la situacin de estos perplejos -como en adelante diremos,
prefiriendo el trmino latino ms fielmente expresivo- entre conservar o abandonar, ante una
conviccin irrefragable, una fe con la que se sienten unidos en su vida y el abandono de la cual
sienten, por ende, como una muerte, esta situacin, si no pasada por Maimnides y recordada con la
[11] emocin de la crisis propia, compartida por l con la compasin del maestro nato y del espritu

religioso hacia el discpulo o el simple prjimo en trance de perdicin y descarro, esta situacin es
una situacin vital insostenible -la vida no admite la persistencia en la perplejidad, sino la transicin
por ella: o resolucin, o suspensin de la vida-. La resolucin fue en este caso, como en otros
igualmente crticos que constan en la Historia, obra de filosofa: la obra de conciliacin llevada a cabo
por Maimnides, que por haberla llevado a cabo se les ofrece propiamente en su libro como gua.

Cmo eran ms determinadamente antagnicas en las vidas de los perplejos la fe y la conviccin

indicadas, slo pudiera acaso inferirse de la forma en que sus respectivos objetos, la Sagrada
Escritura y la filosofa, se presentan en la obra de conciliacin expuesta en el libro de Maimnides. A
esta exposicin hemos, pues, de atenernos, y as vamos a hacerlo.

La Sagrada Escritura se presenta ante todo como la palabra de la Ley y los Profetas, y por
presentarse ante todo como palabra, funda un mbito de posibilidades y de limitaciones, dentro del
cual, nicamente, habr de operar Maimnides. Como todas, esta palabra tiene, en general, un
sentido, o sea, es menesterosa de interpretacin, y como muchas, tiene en particular muchos sentidos,
uno [12] literal y otros figurados, o sea, es susceptible de distintas interpretaciones: una literal y otra
que llamaremos aqu alegrica. En el ser susceptible de interpretacin literal radica su efectivo
antagonismo con la filosofa. En el serlo de interpretacin alegrica, la posibilidad de su conciliacin
con sta. Pero una palabra no es susceptible de otra cosa. Lo ms que se puede hacer con ella es
interpretarla alegricamente. Donde no se pueda hacer esto con ella, o haya que hacer ms que esto,
como en el punto decisivo de la obra de conciliacin de Maimnides, o no se hace nada, o hay que
renunciar a ella.

Porque esta palabra de la Ley y los Profetas se presenta, en un plano ms profundo y amplio, no
como letra muerta en unos textos objeto de conservacin e investigacin meramente filolgicas, sino
como voz viva de personajes, aunque ha muchos siglos fenecidos, objeto de fe, esto es, de la
conviccin y el gozo de ser como se lo representan aquello que al conjuro de esta voz se representan
las almas de los miembros integrantes de la comunidad duradera y -para esta su fe- perdurable del
judasmo. Hay una continuidad histrica juda, y en su seno bblico-rabnica, y a su vez en el seno de
una y otra el texto de la Ley y los Profetas se trasmuta en la realidad histrica del profetismo -porque
dentro de ste puede hacerse [13] entrar la Ley de Moiss y a este mismo, desde luego en el sentido
del propio Maimnides, para quien Moiss es el maestro de los profetas o aquel cuya profeca es
por sus caracteres primera sobre todas las dems. Ahora bien, el profetismo, aunque en tiempo de
Maimnides hiciera ya muchos siglos que la raza de los profetas bblicos se haba extinguido, era
entonces, como sigue siendo ahora, lo que ser mientras haya un autntico judasmo: esencia viva de
ste. El ser y la existencia del judasmo estn vinculados al cumplimiento mesinico de la intencin

proftica, en su conexin con la Alianza pactada con el Dios cumplidor de la profeca si Israel cumple
por su parte la Ley que le constituye en el pueblo sal religiosa de los pueblos de la Tierra.

De nada menos, pues, que de la vida del judasmo en cuanto tal se trataba para los perplejos y su
gua, y en tanto ellos mismos convivan esta vida, se trataba, como vimos, de la suya propia. El
judasmo perdurable de la historia se presenta en el libro de Maimnides en un momento crtico.
Interesa recoger an los aspectos que asoman slo entre las pginas, porque nicamente sobre el
fondo constituido por todos ellos se dibuja en su integridad la obra de Maimnides. As, hay un
materialismo contra cuyo interpretar literalmente los trminos de sentido primitivo corpreo referentes
[14] en la Sagrada Escritura a Dios tiene Maimnides que ordenar el despliegue de su interpretacin
alegrica de los mismos. Este materialismo consiste en la incapacidad de los ms de los humanos para
concebir la existencia de lo incorpreo como tal, y no como la de un cuerpo a lo sumo ms sutil que
los dems, y la vida y actividades u operaciones vitales de lo inorgnico -no por muerto, sino por
incorpreo- de otro modo que por medio de rganos. En atencin justamente a esta incapacidad de
los ms y a la capacidad de unos, muy pocos, aptos y preparados, emplea la Sagrada Escritura
trminos de doble sentido en todos los puntos esenciales -menos uno-, para que todos la entiendan
en algn sentido, cada cual en el que corresponda a su capacidad, e incluso para que slo la
entiendan en ste -pues hay en la Sagrada Escritura toda una preocupacin y una tcnica de
esoterismo, de suerte que el empleo de tal lenguaje tiene el fin de hacer inteligibles e ininteligibles al
mismo tiempo, pero a distintos sujetos, las mismas cosas-. Pues bien, la persistencia de la
interpretacin literal, sugerida por la propia Sagrada Escritura en atencin a este materialismo, en
aquellos que llegan a conocer la filosofa, es una de las races de la perplejidad cuya resolucin
procura Maimnides. Por entre las alusiones desafectas u hostiles de ste se columbra, en segundo
lugar, todo [15] un panorama de hbitos generalizados que llamaremos de trasgresin de los lmites
rituales. Hay sermones y poemas en que proliferan y pululan, exuberantemente los nombres y eptetos
aplicados a la Divinidad. Hay mseros predicadores y exegetas que creen que la ciencia es el
conocimiento de la significacin literal de los versculos -lo que pertenece al punto anterior- y que
estiman colmo de la perfeccin las consideraciones prolijas y latas -lo cual se refiere al presente-. El
rabino que es Maimnides siente, notoriamente, todas esas extralimitaciones como tales. Pero en el
sentir la proliferacin de nombres y la prolijidad verbal toda no menos notoriamente como blasfemia,
Maimnides se revela como un hombre afecto a la religiosidad de la distancia y del silencio, lo que
induce a presumir el fondo religioso personal de una parte tan considerable en su obra como es la
teologa negativa. Mas, sobre todo, el judasmo contemporneo de Maimnides se encuentra en
convivencia con otras religiones y sectas religiosas y filosfico-religiosas y con la que para
Maimnides y muchos de sus contemporneos, no judos los unos, pero tambin judos, es la filosofa
por excelencia y a secas. De esta convivencia, el libro de Maimnides destaca, aparte, naturalmente,

la filosofa, el cabalismo judo y la secta de los mutaclimes o dialcticos rabes y de sus secuaces
judos. El cabalismo, [16] con el que Maimnides se ocupa en cuanto especula con los nombres
divinos, constituye con el ritualismo los dos trminos entre los cuales, como entre las dos
deformaciones extremas comportadas por su propia esencia, oscila histricamente el judasmo. Los
dialcticos, persiguiendo un fin anlogo o idntico al de Maimnides, pero utilizando medios
inadecuados a juicio de ste, representan el mayor, por ms cercano, peligro de extravo contra el
cual tiene que poner en guardia a los perplejos a punto de extraviarse.

En cuanto a la filosofa, se encuentra en Maimnides, aunque sumarsima, toda una Historia de la

Filosofa a que hay que referirse. Maimnides es expresamente de los creyentes en una dependencia
de los ms antiguos filsofos griegos, prearistotlicos, respecto de los antiguos sabios del pueblo
hebreo, los patriarcas y Moiss. Abraham contempla los astros y llega por la especulacin a la
segunda doctrina fundamental de la Sagrada Escritura, inmediatamente despus de la doctrina de la
unidad de Dios, a saber, la de Dios creador. Moiss no slo es llamado el maestro de los profetas,
sino tambin el maestro de los sabios. Platn est muy cerca de la Sagrada Escritura, mucho ms
que Aristteles, en el punto decisivo de la creacin. Tomando, pues, por la filosofa griega al pueblo
hebreo su fondo de sabidura adquirida [17] por la especulacin o por la revelacin, que le daba el
verdadero sentido de todas las doctrinas de la Sagrada Escritura, este fondo se extingui en l, poco
menos, por dos causas: su opresin por pueblos menos cultos y su destierro entre ellos -y el secreto
en que los depositarios de sabidura la haban mantenido, en obediencia a preceptos coincidentes con
aquel fin de no hacer inteligibles a todos todas las cosas a que nos referimos anteriormente.
Entretanto, prosperaba y degeneraba a la vez en el pueblo griego. De l pas a unos primeros
dialcticos, cristianos que se propusieron la defensa de su fe frente a la filosofa gentil con la misma
dialctica que era arma de sta, y a los filsofos rabes. De aquellos primeros dialcticos pas a los
dialcticos rabes, que en situacin anloga a la de los cristianos imitaron a stos, y de los filsofos y
los dialcticos rabes, pas, por ltimo y respectivamente, a los filsofos y los dialcticos judos.

Esta historia ha decantado un complejo doctrinal cuyas fuentes inmediatas son las obras de
Aristteles conocidas en el mundo islmico, alguna obra neo-platnica atribuida a Aristteles y los
comentarios a las obras de ste y las otras obras ms originales de los filsofos rabes de Oriente y
Occidente, esto es, de Al-Andalus. Ingrediente judo de importancia no lo hay en este [18] complejo.
La recepcin del aristotelismo en el mundo judo es precisamente obra de los judos espaoles, en la
cual slo descuella antes del nombre de Maimnides el nombre secundario de Ibn Daud de Toledo.

Este complejo doctrinal se presenta en el libro de Maimnides como siendo, por un lado,
simplemente la filosofa de Aristteles o su exgesis, no ya para Maimnides, sino para el mundo

filosfico rabe y el judo, que es un mero reflejo simtrico del rabe -salvo, como punto ms
importante, aquel en que Maimnides limita esta filosofa-. Mas para el mundo filosfico
arbigo-judaico esta no es, por otro lado, simplemente la filosofa de Aristteles y su exgesis, sino la
filosofa por excelencia y a secas, segn ya dijimos.

Para Maimnides, empero, hay que distinguir en un punto entre la autntica filosofa de Aristteles
y la filosofa de los aristotlicos, que lo son en l ms que el propio Aristteles. La filosofa de este es,
en todos los puntos, en algn sentido la verdad. En todos menos uno lo es por su contenido y por su
mtodo, que confiere a aqul su carcter de verdadero. Con perfecta escuela del ms autntico
aristotelismo, distingue Maimnides expresamente entre sofstica, polmica, dialctica y filosofa, por
la ndole y valor de los mtodos y pruebas empleados, y se atiene a su distincin, [19] en efecto, al
discutir los ajenos y aducir los propios. En el punto excepcional de la eternidad del mundo,
Maimnides trata de probar, no sin fortuna, que Aristteles no afirm nunca, ni siquiera crea, que sus
pruebas fuesen verdaderas demostraciones de la tesis, sino que da a entender que las considera como
meros argumentos probables a favor de ella. Si en este punto la tesis de Aristteles no es verdadera
por su contenido, lo es, al menos, en cuanto a la apreciacin de su valor. La verdadera filosofa tiene
conciencia de este su lmite y en ltima instancia no deja de identificarse tambin aqu con la verdad.

Muy distinto es con los aristotlicos, que tienen los argumentos de Aristteles en este punto por
verdaderas demostraciones. Al hacerlo as, la filosofa se extralimita. Deja de ser la verdad en todos
sentidos. Deja, en definitiva, de ser la filosofa y se convierte en tan seudofilosofa como las filosofas
divergentes de la aristotlica conocidas por la Historia y aun supervivientes en los tiempos de
Maimnides. Una causa de tal errar en materia de filosofa que interesa particularmente a ste, es el
conocimiento forzosamente imperfecto de ella que adquieren quienes no se sujetan al mtodo que
requiere su perfecto conocimiento. Hay que guardar un orden riguroso en el sucesivo estudio de las
distintas partes de la Filosofa y [20] no abordar la Metafsica antes de haber dominado la
Matemtica y Lgica y la Fsica. Pero hay, adems, que perfeccionar el carcter mediante una severa
disciplina de purificacin moral. El inters material, la voluptuosidad, la pasin, el hbito, la
imaginacin, no son condiciones favorables a la posesin de la verdadera filosofa.

Pues bien, como por su parte el otro trmino, la palabra de la Sagrada Escritura, tambin ste de
la filosofa profunda, por los caracteres con que se presenta, al par la efectividad del antagonismo y la
posibilidad de la conciliacin. sta, en cuanto verdad en algn sentido; aqulla, en cuanto
extralimitacin y error. En suma, el antagonismo entre la Sagrada Escritura y la filosofa radica, por
parte de aqulla, en su interpretacin literal en todos los puntos menos en el de la creacin, que la
pone en contradiccin con la filosofa; y por parte de sta, en considerar demostrada la eternidad del

mundo, lo que le hace contradecir la doctrina fundamental de la creacin. Congruentemente, la obra

de conciliarlas la lleva a cabo Maimnides mediante dos operaciones complementarias: la
interpretacin alegrica de la Sagrada Escritura en todos los puntos menos el de la creacin y la
reduccin de la filosofa a sus verdaderos lmites en cuanto a la tesis correspondiente de la eternidad
del mundo. Obra que evoca la oscilacin entre la letra y [21] la alegora, entre el Talmud y la Cbala,
ya sealada como esencial al judasmo.

Por razn del lenguaje que emplea para hacerse inteligible a los humanos segn su distinta
capacidad, la Sagrada Escritura est llena de misterios. Los ms altos se contienen en la historia de la
creacin en el Gnesis y la visin de Ezequiel. Maimnides las identifica, respectivamente, con la
Fsica y la Metafsica. La Gua de los descarriados se presenta expresamente como un libro cuyo fin
es la revelacin del verdadero sentido oculto de los misterios de la Sagrada Escritura, en particular de
los ms altos. Y en efecto, desde el punto de vista de la composicin literaria, el libro entero gravita
sobre la revelacin del sentido de stos. As, los setenta y seis captulos de su primera parte y los
veintinueve primeros de la segunda, que contienen la interpretacin de los principales trminos y
pasajes de la Sagrada Escritura que interesan a la obra de Maimnides, mas la exposicin de la teora
de la creacin que ste profesa, con todas las disquisiciones y controversias que requiere, pueden
considerarse como mera, bien que integral preparacin del captulo treinta de la segunda parte, en
que se comenta la historia de la creacin. Esta composicin del libro se debe a la situacin en que
Maimnides se encuentra, entre la necesidad de revelar el sentido de los misterios, [22] incluso, o
mejor, principalmente de los ms altos, para mostrar la identidad de este sentido con la filosofa y
sacar a los perplejos de su propia situacin, y el deber de obediencia a los preceptos que prohben
revelar a la masa del vulgo el sentido de estos misterios y slo permiten hacerlo en forma inteligible
para los pocos dignos y preparados. Tras la exhaustiva preparacin bastan concisas insinuaciones,
hechas con los trminos mismos de la Sagrada Escritura, para que se aprehenda la relacin entre
estos trminos y los conceptos filosficos correspondientes. Pero es menester relacionarlos, esto es,
seguir la indicacin de referir continuamente unos a otros los captulos y pasajes del libro, hecha al
comienzo de ste, y fundada, como se ve, en su composicin.

La Gua de los descarriados empieza, pues, con una serie de unos cincuenta captulos en que se
despliega la interpretacin alegrica de aquellos trminos y pasajes de la Sagrada Escritura que,
teniendo una significacin primitiva corprea, se refieren a Dios. La interpretacin se hace con toda
una verdadera tcnica, rigurosa, fina, de aire de ciencia filolgica moderna. Hay, si no la formulacin
de principios generales, s la aplicacin constante de ciertos mtodos. En unos casos, se muestra la
existencia de dos trminos, aparentemente sinnimos, el uno exclusivo para la significacin corprea
[23] y nunca referido a Dios. El que se refiere a ste es siempre el falso sinnimo, cuya significacin

es exclusivamente incorprea. En otros casos, se prueba que el trmino es homnimo y, que slo en
la significacin incorprea se refiere a Dios. Primero se aducen frases en las cuales es la nica posible
la significacin primitiva y corprea del trmino. Luego, frases en que la nica posible es una
significacin figurada e incorprea del mismo trmino y que no se refieren a Dios. De esta suerte, al
aducir en tercer lugar frases referentes a Dios y mostrar que la significacin todava del mismo trmino
en ellas es esta segunda y no la primera, no cabe la rplica de que el dar en ellas al trmino una
significacin figurada e incorprea se debe exclusivamente a la idea preconcebida de la incorporeidad
de Dios, propiamente no fundada por los trminos de la Sagrada Escritura. Entre varias
significaciones figuradas, efectivas en distintas frases no referentes a Dios y posibles por ende en una
misma referente a l, decide en cada caso el contexto -al cual y al tema hay que atender en todos-.
Otros mtodos y principios responden ms a peculiaridades de las lenguas semticas o a convicciones
personales de Maimnides. As, la identificacin de las cosas designadas por trminos empleados uno
por otro en expresiones en lo restante idnticas o simplemente paralelas. O que la expresin
[24]Dios llam se usa en la Sagrada Escritura, y particularmente en la historia de la creacin, para
distinguir la cosa en cada caso llamada de otra homnima.

Esta tcnica de interpretacin alegrica se aplica sin ms excepcin importante que el trmino de
creacin y los pasajes en que figura referentes a Dios. El resultado de la indicada cincuentena de
captulos es doble. Por lo pronto, mostrar el sentido en que la Sagrada Escritura predica de Dios la
corporeidad o le atribuye rganos corporales. La predicacin de la corporeidad equivale a la
predicacin de la existencia. La atribucin de los rganos del movimiento de los sentidos de la vista y
del odo, del habla y del tacto, a la atribucin, respectivamente, de la vida, el pensamiento y
conocimiento, la emanacin y la creacin, ya en cuanto propiedades o actividades que en nosotros
son perfecciones y se atribuyen a Dios por lo que tienen de perfecciones, no por lo que tienen de
propiedades o actividades, ya en cuanto propiedades o actividades que aluden a los efectos y obras
de Dios y se atribuyen a ste por lo que aluden ms que por lo que son, pues en Dios no hay, aparte
de la esencia, atributos, y as slo pueden atribursele propia y positivamente sus obras y sus efectos.
Al predicar de Dios la corporeidad o atribuirle rganos corporales en este sentido, [25] la Sagrada
Escritura no hace sino deferir a los principios que rigen todo su lenguaje y a que ya nos referimos.

Pero al ir interpretando alegricamente trminos y pasajes de la Sagrada Escritura y mostrar el

sentido en que sta predica de Dios la corporeidad o le atribuye rganos, el resultado es, por
consecuencia, ir tocando y planteando toda la serie de problemas filosficos conexos con la
significacin figurada e incorprea de los trminos, empezando por la cuestin de la esencia y de los
atributos divinos. Su resolucin requiere todo un sistema filosfico. Maimnides lo tiene en la filosofa
aristotlica. sta se incorpora a su obra tan orgnicamente como engendrada en la inicial

interpretacin alegrica de la Sagrada Escritura. Y as es como Maimnides la hace suya.

No es posible aqu sino enumerar los puntos principales de este sistema. Aquellos en que se
articula la idea del universo que tiene Maimnides, idntica en su mayor parte con la de Aristteles
modificada o completada por el injerto neoplatnico, y aquellos en que se manifiesta su judasmo.
Tampoco tiene superior inters otra cosa. Una exposicin de la filosofa de Maimnides centrada en
la de estos filosofemas atendera a lo que Maimnides entenda por la filosofa, pero no a lo que
nosotros no podemos menos de entender por la [26] suya propia. Los aludidos puntos son, pues, los
siguientes. Dios incorpreo, uno y existente. La demostracin de su incorporeidad es el lazo que une
la parte hermenetica a la parte filosfica de la Gua de los descarriados. La unidad de Dios implica
su unicidad, su simplicidad y su incomparabilidad absolutas. Es tal, que excluye la posibilidad de
predicar de Dios incluso la propia unidad y la existencia como atributos distintos de su esencia. Dios
es, sin duda, uno, y es, pero no por la unidad ni por la existencia, sino por que esencia
exclusivamente. En general, los atributos que se predican de Dios son positivos o negativos por su
forma (existente, incorpreo). Pero los que de Dios pueden con propiedad y verdad predicarse slo
son los simples o doblemente negativos por su significacin (eterno = no causado, existente = no
existente) y aquellos que significan positivamente y por homonimia los efectos y perfecciones de su
esencia. Los dems representan o tautologas, o errores. El conocimiento de Dios es un conocimiento
por negaciones y el conocimiento por negaciones es la ignorancia de la esencia. De la de Dios slo se
conoce la existencia necesaria, que es lo que significa el nombre Iahv y que Maimnides demuestra a
la aristotlica. Incluso a base de la eternidad del mundo, para no hacer depender esta demostracin
de la imposible de la creacin, o sea, [27] en una especie de argumentacin a fortiori. El mundo,
concntrica serie de las esferas celestes y sublunar, producidas y movidas por la serie
correspondiente de inteligencias, que Maimnides identifica con los ngeles. La interpretacin de las
formas sensibles que estos entes inmateriales toman en los sueos o en las visiones segn el grado de
perfeccin de la imaginacin del sujeto, puede servir de lindo ejemplo de la hermenetica de
Maimnides. Las alas con que se los representa significan su situacin ontolgica intermedia entre
Dios y los dems seres vivientes. A Dios se le simboliza con un cuerpo humano. El smbolo del ngel
son las alas, rgano no humano, sino animal, pero del ms rpido y noble de los movimientos de los
seres vivientes, el vuelo. La ltima de estas inteligencias, la inteligencia agente. Por su accin, los
hombres, dotados de una inteligencia posible, adquieren, entre otros conocimientos referentes a
objetos al par reales e inmateriales, como es la inteligencia agente, y transforman su inteligencia
posible en una inteligencia adquirida, que es idntica con aquellos conocimientos y acaba por
identificarse con la inteligencia agente. Esta es inmortal, como en general el universo, cuya aniquilacin
por Dios no admite Maimnides; pero la inmortalidad de las inteligencias adquiridas de los hombres,
identificadas en ella, [28] no es personal. Como en el Antiguo Testamento y en el judasmo no es la

inmortalidad personal el dogma fundamental que en el cristianismo, Maimnides puede no hacer de

sta cuestin comparable a otras. -El profetismo, descrito en una fenomenologa acabada, certera,
fina y explicado por la teora general de Dios y del mundo. La descripcin y explicacin niegan a los
fenmenos, sueos y visiones, toda realidad que no sea la fenomnica en la imaginacin del profeta
dormido o vidente y la trascendente de su causa. -Una exposicin de la doctrina de la materia, el mal
y la Providencia y de los mandamientos de la Ley y sus fundamentos pone una extensa coda tica a la
gran suma de la Escolstica juda, cuya morfologa difiere de la morfologa de la suma de la
Escolstica cristiana, a pesar de su interferencia en la historia de sta, lo que hace tanto ms sugestivo
el caso-. En cuanto a la creacin y la emanacin, nexo a lo largo de todos estos puntos, son aquel en
que Maimnides practica la segunda operacin de su obra conciliadora.

Este sistema encierra una interpretacin filosfica del judasmo. No tanto porque el verdadero
sentido oculto de los misterios de la Sagrada Escritura resulte ser la filosofa aristotlica, cuanto
porque el sistema encierra, por obra original de Maimnides, una explicacin del profetismo, del [29]
que ya hemos sealado la significacin en el seno del judasmo. Con esta explicacin, la Gua de los
descarriados cierra un crculo perfecto de congruencia y plenitud doctrinal. Habiendo comenzado
por la interpretacin de la palabra de la Sagrada Escritura, llega al lugar en que el desarrollo de esta
interpretacin explica la gnesis de esta palabra misma en y por quienes la pronuncian. La
significacin objetiva de la palabra explica su produccin subjetiva. La palabra se ha explicado a s
propia.

En el proceso del universo que se refleja en el curso de la exposicin hay un momento relevante: el
que corresponde al trnsito de Dios al mundo. En l se inserta la segunda operacin de la obra
conciliadora de Maimnides: la limitacin de la filosofa. Es menester subrayar desde el principio lo
excepcional de esta segunda operacin. El antagonismo entre la Sagrada Escritura y la filosofa
consiste, en general, en que la letra de la primera se contradice con la segunda. En este momento
surge una contradiccin ms de esta ndole. La Sagrada Escritura habla de la creacin del mundo por
Dios de la nada. La filosofa afirma la eternidad del mundo, coexistente con Dios por necesidad que
afecta a ambos. Pero hasta este momento el peso del antagonismo gravitaba sobre la letra de la
Sagrada Escritura, y, congruentemente, la interpretacin [30] se lograba mediante la interpretacin
alegrica del judasmo, en ltimo trmino, por la filosofa. En este momento, por el contrario, el peso
del antagonismo va a gravitar sobre la filosofa y la conciliacin a lograrse limitndola -en ltima
instancia, por el judasmo- a favor de la letra de la Sagrada Escritura. Por qu Maimnides sacrifica
en este momento la filosofa a la letra de la Sagrada Escritura y no acomoda como siempre a aqulla
sta, mediante un acto ms de interpretacin alegrica? Por qu priva aqu la letra sobre la filosofa?
El propio Maimnides se da cuenta, naturalmente, de lo excepcional de su proceder en esta cuestin

y de la necesidad de aducir las razones de ser del mismo. Y, as, aduce tanto las que para l no lo
son, cuanto las que lo son.

Por lo pronto, no es razn de l la imposibilidad material de hacer otra cosa, es decir, de

interpretar alegricamente la Sagrada Escritura tambin en esta cuestin, Maimnides declara que
esta interpretacin le hubiera sido, no ya slo materialmente posible, sino incluso ms fcil que la
interpretacin alegrica de la corporeidad de Dios. La referencia a esta ltima doctrina es sumamente
significativa. La doctrina de la unidad de Dios -y la de su incorporeidad est esencialmente trabada
con ella- y la doctrina de la creacin son llamadas [31] por Maimnides la primera y la segunda
doctrinas fundamentales, respectivamente, de la Sagrada Escritura y de la fe de la comunidad juda.
La Sagrada Escritura habla, pues, diferente lenguaje en cada una: alegricamente, o en trminos de
corporeidad, de Dios incorpreo; literalmente, sobre la creacin. Sin embargo, hubiese podido
materialmente hablar en ambas del mismo modo, ya tambin literalmente de la incorporeidad de Dios,
ya tambin alegricamente de la creacin- y Maimnides no hubiese tenido que proceder a su labor
de interpretacin alegrica o podra extenderla a la doctrina de la creacin. Por qu, pues, el
diferente lenguaje de la Sagrada Escritura? Por qu hay en sta letra que debe ser interpretada
alegricamente, letra que debe serlo literalmente? Sabemos el porqu de la primera. Todos deben
entender el lenguaje de la Sagrada Escritura en algn sentido, pero cada cual slo en aquel que
corresponda a su capacidad, a su preparacin, a sus merecimientos. Necesitamos saber el porqu de
la segunda. Es que no le ser aplicable el principio acabado de repetir? O es que la creacin slo
de un modo podr o deber ser conocida por todos? En definitiva, s, como la interpretacin
alegrica de la corporeidad de Dios no fue violenta, aun superando una mayor dificultad, la
interpretacin literal de la creacin no [32] ha de ser arbitraria y preferir la mera mxima facilidad, es
menester que, materialmente posible su interpretacin alegrica, no lo sea razonablemente, por
decirlo as. Otras dos razones, en efecto, la imposibilitan.

La primera consiste, segn Maimnides, en que, mientras que la incorporeidad de Dios est
demostrada por la filosofa, no lo est la eternidad del mundo. Aquellas pruebas no son
demostraciones, sino slo argumentos probables. El propio Aristteles lo apreciaba as. La creacin
es, por ende, racionalmente posible. Pero si bien se demuestra de hecho su racional posibilidad, no es
posible demostrar su realidad efectiva. Las pruebas a favor de la creacin contra la eternidad del
mundo tampoco son demostraciones, sino slo argumentos probables. La creacin no es, por tanto,
racionalmente demostrable. nicamente la probabilidad de los argumentos en pro suyo es superior a
la de los argumentos contrarios. Tratndose de la corporeidad de Dios, haba que rendirse ante la
demostracin y acomodar la letra a la filosofa. Al tratarse de la creacin, cabe no ceder a la filosofa
y sus pruebas y atenerse a la letra; pero, adems, as debe hacerse. A falta de una demostracin, y

mientras sta no sea aportada, lo que sin duda no espera Maimnides, la razn debe decidirse por lo
ms probable y la fe perseverar en la tradicin de la comunidad, [33] autorizada por el padre
Abraham y el maestro Moiss, los dos pilares fundamentales de ella.

En general se tratara de la existencia de tesis filosficas demostradas y de otras, no slo no

demostradas, sino indemostrables. O de la existencia de grados y lmites del conocimiento y de la
razn humanas. Maimnides los seala reiterada y expresamente, universales y esenciales unos,
contingentes y particulares otros. Ya encontramos la imposibilidad de conocer la esencia divina. Otro
lmite es el que hallamos en la cuestin presente. Y l es el porqu del lenguaje de la Sagrada
Escritura en ella. La Sagrada Escritura habla en ella literalmente por la incapacidad de la razn
humana para llegar por s sola sin la revelacin a conocer que el mundo ha sido creado por Dios. La
creacin slo puede ser conocida igualmente por todos.

Se tratara, por otra parte y en suma, tocante a la primera razn aducida por Maimnides para
justificar su proceder, de razones exclusivamente filosficas: primero, lgicas, de tcnica en la
apreciacin de la prueba; luego, metafsicas, sobre los lmites de la razn humana; todas, puramente
racionales, valga la redundancia. Y, como corroborndolo, hay una concisa, pero inequvoca
declaracin de Maimnides: ste emigrara de su fe a otra, si la filosofa demostrase lo contrario de lo
que cree su fe.

[34] Desde la posicin de la filosofa actual, no necesitamos negar la existencia de las dos clases
de tesis filosficas, ni la de los lmites de la razn. Pero nos resistiremos a admitir la superioridad de
las pruebas de la incorporeidad de Dios -o de su unidad, o de su existencia, o las de cualquier otra
tesis de las presuntamente demostradas en aquella filosofa medieval- sobre las pruebas todas que se
cruzan en la cuestin de la eternidad del mundo y la creacin. Todas estas pruebas han de parecernos
igualmente insuficientes. Por consiguiente, tenemos que explicarnos de otro modo que Maimnides la
diferente apreciacin por l hecha de las unas y las otras. A Maimnides se le mostraba como pura
diferencia de valor lgico lo que a nosotros ha de presentrsenos bajo otra faz. Esta se descubre de
hecho al penetrar en las razones por que a su vez considera Maimnides superiores los argumentos
en favor de la creacin a los argumentos en pro de la eternidad del mundo.

La filosofa explica perfectamente el mundo sublunar, mas no as el celeste. Maimnides se

complace, es fundado decir, en enumerar las incongruencias entre los fenmenos celestes y los
principios y proposiciones con que pretende explicarlos la filosofa. Pero si es as, es por la diferencia
que existe entre los dos mundos. Maimnides los considera justamente a la inversa de como los
consideraramos [35] nosotros. Para nosotros, este nuestro mundo sublunar sera un mundo lo

bastante complicado para ser un mundo de desorden; pero en todo caso el mundo de la Astronoma
es el mundo de un orden nada menos que matemtico. Para Maimnides el mundo sublunar es el
mundo de la causalidad necesaria. La generacin, alteracin y corrupcin de las cosas todas de este
mundo est necesariamente causada por la mezcla de los elementos, y sta a su vez por la accin del
mundo celeste sobre el sublunar. La filosofa lo demuestra en forma perfectamente congruente con los
fenmenos observados. El cielo, bien a la inversa, es para Maimnides un mundo de fenmenos
absolutamente irregulares. Las estrellas fijas se distribuyen irregularmente en su esfera, acumulndose
muchas en un paraje, aisladas otras en sendos puntos, a pesar de la perfecta homogeneidad de la
esfera. Una esfera ms veloz es intermedia a otras que lo son menos, con lo que se prueba al par la
incongruencia de la explicacin de la velocidad de las esferas por la distancia a la superior con los
fenmenos observados. Estos y otros muchos fenmenos celestes son anlogamente incomprensibles
como efectos de una causalidad necesaria. Pero el cielo es el mundo superior de los cuerpos
inmateriales de las esferas y de las inteligencias incorpreas. La irregularidad de sus fenmenos
tampoco puede ser, [36] pues, la manifestacin de un mero azar. Mientras que los fenmenos
naturales de este mundo sublunar son, pues, los concertados efectos uniformes de la causalidad
necesaria, las acciones humanas resultan con frecuencia heterclitas y desconcertantes. No por ello
las atribuimos, empero, al azar. Por el contrario, en la irregularidad que nos desconcierta vivimos su
gnesis en la libre voluntad del agente. Ms an. Acciones particularmente anormales e
incomprensibles en una persona las achacamos a una segunda intencin o finalidad de ella arcana para
nosotros. Pues bien, como en general vivimos las acciones humanas, as vive Maimnides en especial
los fenmenos celestes. Su incomprensible irregularidad no es sino su carcter como obras de la
ignota voluntad divina. Al iniciar el desarrollo ms importante del tema de la emanacin -cuyo nexo
con el de la creacin vamos a encontrar inmediatamente- instituye Maimnides los cuatro principios a
que va a ajustarse en l. Dos son genuinamente aristotlicos. El cuarto es un axioma sin carcter -lo
compuesto es ms compuesto que lo mezclado-. El tercero distingue entre el que es autor por virtud
de su naturaleza y el que por serlo por reflexin y voluntad es capaz de producir efectos numerosos y
variados. Instituyendo ste, privativamente suyo, Maimnides se limita, en realidad, [37] a formular
como principio su vivir los cielos como los humanos vivimos las acciones voluntarias.

El concepto que concentra en s esta numerosidad y variedad de los fenmenos celestes que la
causalidad necesaria no puede producir, ni por la causalidad necesaria pueden explicarse, es el de
contingencia. Maimnides designa este concepto, siguiendo a los mutaclimes y muy
significativamente, con el trmino de determinacin porque entiende por sta la determinacin por una
voluntad, al modo como nosotros hacemos cuando nos referimos a las determinaciones que
tornamos. Ahora bien, es esencial a la determinacin, segn Maimnides, el ser previa a la accin
efecto suyo. Por lo mismo, el cielo, obra de la determinacin de la voluntad divina, no puede coexistir

eternamente con esta determinacin, constrindola por su parte. La determinacin ha de precederle

-en una nada-. De sta son, pues, creados mundo y tiempo a una en un inicio que ni siquiera l, este
inicio, es tiempo. Con esta sutileza puede Maimnides conservar la idea aristotlica del tiempo
-accidente del accidente del movimiento, inseparable de su sustrato, el mvil, el cielo- y escapar a la
argumentacin aristotlica pro eternidad del mundo, fundada precisamente en esta idea y en que el
comienzo del mundo en un momento del tiempo presupondra ya ste. La sutileza es simplemente [38]
aplicacin particular de un principio general a que habremos de referirnos. En suma, el vivir los
fenmenos celestes como obras de la determinacin de la voluntad divina se articula y traduce en el
concepto de creacin. Las notas con que ste se define en la Gua de los descarriados son idnticas
con las que concentra en s el concepto de contingencia o determinacin: exclusin de la necesidad y
causalidad, exclusin del azar, finalidad previa, etc.

La doctrina de la emanacin corrobora lo acabado de decir acerca de la creacin. Este trmino

metafrico de emanacin es la nica expresin posible para la accin de lo incorpreo. Esta accin es
lo que une entre s los distintos entes integrantes del universo, desde Dios hasta el mundo sublunar.
Dios produce la primera de las inteligencias, y cada una de stas, pensndose a s misma y pensando
a su autora, produce, respectivamente, la esfera que le corresponde y la inteligencia que le sigue. Esta
accin de lo incorpreo pudiera parecernos relativamente comprensible entre los entes incorpreos;
no tanto ya entre las inteligencias y las esferas, de no tener en cuenta que stas son unos cuerpos que
slo son cuerpos por homonimia; pero el punto crtico de la emanacin estara en el trnsito de lo
incorpreo o lo corpreo en sentido propio, la accin de las inteligencias por respecto [39] al mundo
sublunar. En rigor, todo el proceso de la emanacin es igualmente incomprensible, desde el punto de
vista de la necesidad, y hay que referirlo igualmente a la determinacin de la voluntad divina. Es que
las obras de la emanacin son las mismas de la creacin; ambas acciones, algo esencialmente unitario.
La creacin es el inicio de la emanacin y como el elemento en que sta ulteriormente se produce. La
accin de las inteligencias flota, digmoslo as, en el elemento de la voluntad divina. Si sta faltase,
aquella accin, privada de su sostn, se deshara en el vaco. Por eso los efectos inmediatos de la
accin de las inteligencias, el cielo y sus fenmenos, no son menos manifestaciones de la voluntad
divina. En fin, el mundo sublunar de la necesidad es como el extremo opuesto al librrimo inicio
creador. Lo que dentro de l acontece est necesariamente causado y es demostrativamente
explicable por la accin de lo externo, anterior y superior a l sobre l. Pero con su interna necesidad
se encuentra en el seo de la universal y fundamental contingencia. En este sentido, los grados de la
emanacin resultan grados de la determinacin o contingencia a la necesidad.

Mas en sentido inverso resultan grados de la racionalidad a la irracionalidad. Para Maimnides

hay una esencial relacin entre la necesidad y la [40] racionalidad, por un lado; entre la determinacin

o la voluntariedad y la irracionalidad, por otro. Afirmar que algo es necesariamente como es, es
comprometerse a plantear y resolver el problema de demostrar cmo es lo que es necesariamente
-pues que quien ignore cmo sea-, no est autorizado para afirmar que es necesariamente como es.
La necesidad ha de ser penetrable por la razn o inteligible. Por el contrario, afirmar que algo es
como es porque Dios lo ha determinado as, autoriza a rehusar el planteamiento de ms problemas.
La voluntad divina, librrima e incomprensible, pone trmino al afn de conocimiento de la razn
humana. Propiamente no se trata, pues, de que la determinacin haga nada ms comprensible y
conocido que la necesidad, sino de que sta se compromete a hacerlo as y aqulla no.

El vivir los fenmenos celestes -y, al depender de stos los sublunares, el mundo todo- como obra
de la voluntad arcana de Dios, pone a la razn un lmite y lo traspone como fe religiosa. Porque se
trata, manifiestamente, del modo como el hombre religioso que es Maimnides vive el universo. Lo
confirma la relacin, repetidamente sealada por Maimnides, entre la doctrina de la creacin y la
idea de la Divinidad. Aqulla es el muro que rodea y defiende sta. La necesidad eterna, es la
negacin de Dios. Dios es la perfeccin y un Dios imposibilitado [41] por una necesidad para querer
y obrar libremente no sera perfecto. Maimnides vive la Divinidad y su perfeccin y dignidad
-consistente en su libre voluntad determinante, creadora- en el mundo contingente, obra de esta
voluntad.

Lo confirma, adems, la relacin entre la doctrina de la creacin y la religin entera del judasmo
-la segunda de las razones aducidas por Maimnides para justificar su proceder en la cuestin de la
creacin-. La interpretacin alegrica de la creacin -la doctrina de la eternidad y necesidad del
mundo- aniquilara el milagro, la Ley, la profeca, la revelacin- lo que no acaece con la interpretacin
alegrica de la corporeidad de Dios o con la idea de Dios incorpreo, uno, existente por su esencia.
Si ello es as, es porque la interpretacin filosfica del milagro y de la profeca -a que pueden
reducirse la Ley y la revelacin-, no simplemente su interpretacin literal, implica la emanacin y la
creacin a la letra. Maimnides refiere el milagro a la creacin, sumiso al principio -tal es para l con
el Talmud- del nada nuevo bajo el sol. Desde la creacin est creado cuanto ulteriormente se limita a
manifestarse, incluso lo prometido y lo profetizado. No cabe, por ende, alteracin de la naturaleza de
las cosas radical y permanente, sino slo transitoria y puesta en esta naturaleza misma de la creacin.
El signo milagroso [42] de la profeca no consiste propiamente en que el profeta produzca lo que se
manifiesta, sino que consiste en revelarle Dios el momento en que va a manifestarse. Pero nada de
esto sera posible si Dios y el mundo estuviesen constreidos por una eterna necesidad. As, o
creacin, u otra fe que la judaica.

Aqu se apela expresamente, contra la eternidad del mundo y en favor de la creacin, a la instancia

de la realidad religiosa del judasmo -particularmente en la forma en que es real en la religiosidad de

Maimnides, cuyos ingredientes y caracteres, as puramente religiosos como racionalistas, hemos ido
sealando y aun acabaremos de indicar. Nada, a la postre, de razones puramente racionales en esta
cuestin de la creacin. Creado y creacin se revelan ltimamente como los conceptos con que
Maimnides aprehende los correlatos objetivos de su religiosidad. Creado es el mundo en cuanto
vivido como hecho, contingente o determinado por el acto de la libre e ignota voluntad divina.
Creacin es este acto -credo, esto es, vvido-, por la fe, en su obra. Slo dentro de este mbito de fe
que se expande en torno a los lmites de la razn, se colma de todo su sentido el ms decisivo de los
principios utilizados por Maimnides en el desarrollo entero de esta cuestin de la creacin: la
ilegitimidad de inferir del mundo en su [43] estado actual al origen del mundo de la nada -el principio
con que refuta la argumentacin aristotlica-. Generacin y corrupcin son inmanentes al mundo
actual o ya creado. Lo que vale para ellas no es vlido, pues, para la creacin, que es anterior, ni la
aniquilacin, que sera posterior, o sea, que son trascendentes a este mundo. La creacin ha dado el
ser al orbe dentro del cual son aqullas con lo que para ellas vale. -El sentido autntico de la doctrina
de la creacin en Maimnides es ceir la filosofa a sus lmites estrictos para insertarla definitivamente
en la fe.

La doble operacin en que consiste la obra conciliadora de Maimnides arroja este resultado: el
verdadero sentido de la palabra de la Sagrada Escritura -el sentido mentado por quienes, divinamente
inspirados, la profirieron- es la filosofa verdadera -la filosofa demostrada, no la fundada en meros
argumentos dialcticos o en sofismas-. El sentido de la palabra de la Sagrada Escritura y la filosofa
son idntica cosa. La obra de conciliarlas no ha consistido propiamente, por tanto, en llevar a cabo su
identificacin, sino en poner de manifiesto su identidad, velada por el doble error de una
interpretacin literal de la palabra y de una extralimitacin de la seudofilosofa, que no de la filosofa
verdadera. No hay, como consecuencia, que decidirse entre conservar la fe en la palabra de [44] la
Sagrada Escritura, a pesar de la conviccin de la verdad de la filosofa, o abandonarla, ante esta
conviccin. Todo lo contrario. Hay que perseverar en la fe, justamente porque la significacin de su
objeto, la palabra de la Sagrada Escritura, es la verdad misma de la filosofa reducida a su contenido
demostrado.

Esta obra de conciliacin est sustentada y alentada toda ella por una idea de la verdad -y
correlativamente del error-. La verdad es una. Si la palabra de la Sagrada Escritura es verdadera,
como certifica la fe, y si la filosofa es verdadera, como la razn demuestra, ambas tienen que ser una
cosa. Esta idea de la verdad tiene una significacin ontolgica, una manifestacin histrica y la
inspiracin religiosa que estas dos tienen. La unidad de la verdad se reduce a la unidad misma del
universo, oriunda de la unidad de Dios, creador del mundo y fuente de la emanacin, que hace hablar

al profeta y actuar la razn que aprehende el mundo. Los velos echados sobre esta verdad por el
lenguaje alegrico de la Sagrada Escritura y por las desviaciones en el curso de la historia de la
filosofa se deben, por un camino u otro, a la naturaleza necesariamente limitada y deficiente de la
criatura humana y a las diferencias en la capacidad de comprender y de razonar que se derivan de
ella. En estos errores interviene de un modo [45] singular la imaginacin, cuya perfeccin es la de las
potencias del profeta, pero que en lo dems es lo contrario de la razn y la raz incluso del mal. A la
imaginacin habla el lenguaje de la Sagrada Escritura y con la pura razn hay que interpretar sta y
filosofar. -El judasmo primitivo es la unidad histrica de la palabra de la Sagrada Escritura y de la
filosofa, del saber obtenido por la razn especulativa y por la revelacin divina-. La conciliacin entre
la Sagrada Escritura y la filosofa puede considerarse como la devolucin hecha por la filosofa griega
al judasmo del fondo de saber que a ste tomara aqulla muchos siglos antes. Por esto al volver as al
seno del judasmo de donde saliera, lo hace con el carcter de la verdad, que es originariamente
propio de la fe de aqul. La verdad una puede residir al par en la Sagrada Escritura y en la filosofa,
porque en ambas ha persistido desde un comn origen a travs de una sucesin de vicisitudes
histricas. Por esto tambin el sentido del apelar a las autoridades, que acompaa, paralelo, al que se
hace a las razones: es un apelar asimismo a la razn y la verdad. Por esto, en fin, el sentido de la
autoridad preeminente de Aristteles: entraar su filosofa del modo ms perfecto aquel fondo de
saber -y el sentido del esfuerzo hecho para salvarla en el punto del valor de las pruebas de la
eternidad del mundo: mostrar a la verdadera filosofa [46] conocedora de sus lmites y comedida a
ellos y no atentar a la verdad encarnada en esta filosofa. -As, aunque el sentido de la manifestacin
histrica de la verdad sea en la clara intencin de Maimnides ahistrico, la historicidad de la
manifestacin, y, en general, la Historia de la Filosofa que encontramos en Maimnides, acta en su
obra, justificndola para l en un oscuro fondo de rudimentaria conciencia histrica -como para
nosotros la hace menos falta de sentido histrico y ms comprensible. Pero esto atae a la estructura
misma de la vida de Maimnides, que le impone la forma de su filosofa.

La obra de conciliacin de la Sagrada Escritura y la filosofa aristotlica es la filosofa de

Maimnides -para nosotros y en general para cuantos especifican hablando de la filosofa religiosa
de Maimnides, pues los filosofemas aristotlicos recibidos en la filosofa de Maimnides, no son una
filosofa religiosa, ni por ende, la de Maimnides. Nos queda, pues, definir y valorar esta filosofa
religiosa de Maimnides, situndola entre las formas y en la historia de la filosofa, as como por
respecto a nosotros, para poner el debido trmino a su conmemoracin.

Pues que se trata de una filosofa religiosa, bastar referirse a las formas de la filosofa desde el
punto de vista de las relaciones de sta con la [47] religin. Desde este punto de vista, habra que
distinguir entre una filosofa externa a la fe y una filosofa interna a la fe. La primera es la propia de

quien, no habiendo estado nunca dentro de la fe, o salindose de ella por obra de la razn, desde esta
razn, propia y actual, se ocupa con la fe ajena o la propia pasada. En este caso la fe es simplemente
el objeto muerto de la razn, en cuya actividad consiste la vida de este filsofo en cuanto filsofo. -La
filosofa interna a la fe es la propia de quien desde dentro de una fe se ocupa mediante su razn
propia y actual con esta su fe tambin propia y actual. La vida del filsofo est constituida en este
caso as por el alentar de la fe como por el ejercicio de la razn, bien que en la diferente forma propia
de una estructura complicada; la razn es instrumento de la fe viva, objeto de la actividad refleja de su
instrumento. -Ahora bien, la razn instrumento de una fe puede estar integrada por categoras y
conceptos oriundos de otras patrias que esta fe: la razn puede ser una razn extraa a la fe -y puede
estar integrada por categoras y conceptos nacidos de la fe misma cuyo instrumento es: la razn
puede ser una razn autctona en la fe. Es, en efecto, posible ocuparse con una fe mediante
conceptos que estn ah y de los que se eche mano- y hacer segregar a las propias posibilidades
conceptuales de la fe las categoras mediante las [48] cuales ocuparse con ella. Poco menos que
necesario ser que la primera de estas dos posibilidades se inicie o se agote con una obra de
conciliacin entre la fe y la razn extraa a ella. Ni a la razn externa a una fe, ni a la razn autctona
en una fe puede planterseles sin contrasentido el problema de su conciliacin con esta fe. Pero la
razn extraa a una fe es lo ms probable que no pueda entrar en la fe, ni ser utilizada para ocuparse
con sta, sin una obra de conciliacin. Es lo ms probable asimismo que a esta obra se reduzca el
ocuparse con la fe mediante la razn introducida en ella. -Ahora bien, la operacin con que cabe
conciliar dos cosas es la interpretacin. La conciliacin supone la extraeza de dos cosas, pero al
propio tiempo la posibilidad de reducir esta extraeza. Si las dos cosas fuesen simples, unvocas, no
habra, empero, operacin que las redujese. Es menester, por lo menos, que una de las dos sea dual
o equvoca, presentndose en una apariencia y poseyendo un sentido oculto. La extraeza puede
darse entonces entre la apariencia de una de las cosas y la otra cosa o tambin su apariencia. Y la
reduccin de la extraeza podr conseguirse mostrando la equvoca dualidad de una de las cosas, o
de las dos, y la identidad del sentido oculto de la una con la otra o con su sentido oculto. La
operacin de mostrar tal dualidad e identidad es la interpretacin. [49] -Poco menos que necesario
ser asimismo desarrollar en esta obra de conciliacin e interpretacin siquiera un rudimento de razn
autctona. Difcilmente los conceptos y categoras con que se opere la conciliacin entre la fe y la
razn extraa podrn ser de un modo exclusivo los integrantes de sta, aun en el caso de que la
interpretacin gravite sobre el lado solo de la fe. Pero si se desarrolla siquiera un rudimento de razn
autctona, en sus conceptos y categoras se habr de ver la filosofa propia de la vida
correspondiente, ms que en los introducidos en sta y su fe con la razn extraa-. La interpretacin
de la fe, para conciliarla con la razn extraa, puede extenderse sobre ms o menos superficie y
profundidad del cuerpo de la fe, y en principio cubrirlo y penetrarlo todo. Pero quien decida en ltima
instancia el lmite o la plenitud de esta extensin ser la fe misma -ms o menos rudimentariamente

servida por una razn autctona. En la razn interna a la fe, puesto que la razn supone en todo la fe,
sta ha de ponerse en todo a s misma-. Por ltimo, la posibilidad de ocuparse con una fe mediante
una razn extraa a ella, y la consiguiente probabilidad de tener que conciliarlas por medio de su
interpretacin, slo pueden darse en una vida superpuesta a otras, pero en esta vida ser muy
probable aquella posibilidad y muy elevada esta probabilidad. En general, la vida superpuesta [50] a
otras se les ha con stas y sus reliquias en ella, en cuanto extraas a ella, en forma de conciliacin y
de interpretacin. Vida superpuesta es esencialmente vida plural y equvoca, vida conciliadora, vida
hermenutica. Y este su habrselas con las infrapuestas, su conciliar e interpretar, no es una actividad
u operacin parcial de ella, sino su esencia, que toma todas las formas que la vida misma toma. La
filosofa es una de estas formas, aquella en que la general actividad conciliadora y hermenutica de
esta vida se practica por medio del rudimento siquiera de razn autctona.

Slo las distinciones anteriores permiten despejar los equvocos en que de continuo se incurre al
emplear el trmino de racionalismo. Racionalismo es ocuparse mediante la razn con la fe desde fuera
de sta. Pero racionalismo es tambin ocuparse desde dentro de una fe con la razn -cuando sta es
extraa a la fe-. Slo estas distinciones permiten comprender, adems, la equvoca impresin que este
ltimo racionalismo causa sobre el primer racionalismo, por un lado, y, por otro, sobre aquel que,
dentro de una fe, ejercita sta, sin ocuparse con ella mediante ninguna razn, ni preocuparse en
general de razones, el puro creyente. El primer racionalismo no tiene por racionalismo al segundo. El
puro creyente lo tiene, al contrario, por un racionalismo que amenaza destruir su fe y en lo que [51] se
refiere a la pureza y autenticidad de sta, ella no le engaa.

Slo estas distinciones permiten, por ltimo, entender hasta su raz y calificar justamente la filosofa
de Maimnides y la obra en que consiste. Esta obra no es posible con sentido sino dentro de una fe.
Mas que sta es lo que constituye el mbito en que todo lo restante se mueve, no slo se manifiesta
en la obra entera de Maimnides, sino que se declara en su doctrina de las relaciones entre la fe y la
razn. La perfeccin de la fe es la fe ilustrada por la razn -donde en el trmino de ilustrada
resumimos las operaciones de interpretarla, sobreponerla a la razn, en la parte en que ello es obra
de esta misma, y mostrar su identidad con la filosofa; pero esta fe es inasequible a la mayora de los
humanos, y ni siquiera en aquellos a quienes es asequible puede llegar como fe ilustrada por la razn,
sino slo como fe, a donde tampoco puede llegar la razn misma. Por la necesidad de los lmites de la
razn y -en el otro sentido del vocablo necesidad- de saber lo que los rebasa, le ha sido dada al
hombre, con otras fuentes de saber -como el conocimiento de lo meramente probable, el
conocimiento moral del bien y del mal-, la revelacin, la fe. En Maimnides esta es, en resumen,
aquello que decide en ltima instancia si atenerse o no a la letra, es decir, el lmite de la interpretacin
[52] y, en general, de la actividad de la razn sobre ella, la fe; aquello, estante por s, en que la razn

se sustenta y en que, en cuanto fiel de ella, de tal fe, se afirma a s mismo el propio Maimnides, en
una situacin y actitud bien distinta de la de los perplejos, que puede proponerse a stos como gua;
aquello que da a la declaracin de hallarse dispuesto a cambiar de fe si la razn lo requiere, su fondo
de certeza de no ser requerido ni tener que confirmar la disposicin. -La obra de Maimnides
tampoco es posible con sentido, si la razn instrumento de la fe no es extraa a sta. Pero judasmo y
filosofa haban venido a ser profundamente extraos entre s en su apariencia -aunque fueran siempre
idntica cosa en el sentido oculto y originario-. Una obra como la de Maimnides requiere tambin
que fe y razn sean duales y equvocas. Y, en efecto, el judasmo vierte su fe sobre lo dual y equvoco
por excelencia y lo que es objeto de la interpretacin en su sentido ms estricto: la palabra. Y a la
filosofa le es no menos esencial la peculiar dualidad de la verdad y el error, que la divide en autntica
y en seudofilosofa. Hemos visto a Maimnides aprovechar esta doble dualidad y practicar la
conciliacin mediante una doble operacin inversa. -En conclusin, su filosofa es el racionalismo
interno a la fe que es propio de una vida histricamente superpuesta a otras-. Y los filosofemas [53]
en que se condensa y decanta esta filosofa no son los conceptos y proposiciones aristotlicos o
neo-platnicos histricamente bien acuados y hasta desgastados que Maimnides recoge, sino las
categoras y principios que l emplea en su obra conciliadora, pero que no forja de un modo temtico
y que por esto se han reflejado slo de un modo anlogo en esta exposicin.

Cul es la significacin histrica y actual de esta filosofa? Los perplejos seran, segn
Maimnides, pocos. En efecto, si la fe en la palabra de la Sagrada Escritura es general a la
comunidad juda, la conviccin de la verdad de la filosofa es privativa de aquellos escasos miembros
de ella que han adquirido conocimiento de la filosofa. Mas a estos pocos los han hecho posibles
cuantos han colaborado con sus vidas a la confluencia de la cultura grecorromana con las culturas
orientales en la vida medieval. De esta confluencia son meros sucesos particulares la repetida
confrontacin de helenismo y judasmo desde la primera que tuvo lugar en Alejandra. Y la recepcin
de la filosofa aristotlica por rabes, judos y cristianos. Los pocos perplejos a quienes se dirige
Maimnides, con otros pocos rabes y cristianos, se presentan, pues, como la incorporacin ms
plena y rigurosa de la vida superpuesta que conviven todos -se presentan, en suma, como el hombre
de la Edad Media. [54] La Gua de los descarriados es un argumento a favor de la unidad de este
evo como unidad de triple vida, rabe, juda y cristiana, engendrada por la comn superposicin a la
vida antigua clsica y oriental. No bastantes a romper esta unidad, sino slo a diferenciarla
internamente, son las peculiaridades por lo cristiano, lo judo, lo islmico -como la diversa
receptividad de la fe de Cristo, la fe de la Alianza, la fe del Islam, para la razn griega, y las
consecuencias de esta diversidad sobre la forma efectiva de la recepcin en sus aspectos
hermenutico y filosfico en sentido restringido-. Para el hombre de esta Edad era, pues, vital, en un
muy riguroso y concreto sentido, conciliar, interpretndolas, su fe juda, islmica, cristiana, y su saber

griego. A quien colabor en esta vida comn de interpretacin y conciliacin con la obra que la llev
en una de sus tres direcciones a la plenitud y que para el proceso ulterior de la Edad fue ejemplar, le
corresponde mximo rango histrico.

Pero el hombre moderno es histrica prolongacin del hombre de la Edad Media, que an pervive
en su fondo. Nuestra vida es segunda potencia de la superpuesta vida medieval. En este sentido, los
pocos de Maimnides bien pudiramos ser an nosotros mismos. Ms de uno de nosotros se habr
sentido, se sentir aun, acaso, conturbado por perplejo entre una fe y una conviccin comparables
[55] a aquellas entre las cuales fluctuaban los contristados de Maimnides. Quiz muchos de nosotros
estemos en este instante, ms que perplejos, descarriados, por haber abandonado toda fe y
conviccin como aquellas de las cuales siquiera una no necesitaban abandonar los perplejos de
Maimnides. En fin, es posible que alguno de nosotros haya dejado de estar perplejo, no por haberse
descarriado, sino por haber vislumbrado la superacin de su perplejidad y hasta de su descarro en
una obra de conciliacin e interpretacin de su propia vida que imite en esto el ejemplo remoto de
Maimnides. En cualquiera de los tres casos y en la esencial conjuncin de todos ellos, no es casual,
est justificado por la estructura de nuestra vida, habrselas con aquellas a que est superpuesta,
habrselas consigo misma, que conmemoremos a Maimnides al sonar en nuestra memoria histrica
la hora de su centenario.