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CULTURA Y NATURALEZA: LA CONSTRUCCIN DEL IMAGINARIO


AMBIENTAL BIO(SOCIO)DIVERSO

Captulo 1- De los vrtices a los vrtices: abriendo el camino al imaginario


ambiental bio(socio)diverso.De nuestra definicin de proceso cultural, surge con fuerza una conviccin:
entre lo cultural y lo natural, no slo hay una estrecha relacin, sino que su imbricacin
es tan fuerte y profunda que lo uno no puede entenderse sin lo otro y viceversa. Citemos
la interpretacin que el joven Hegel, en sus conversaciones con Hlderlin, hizo de la
leyenda de Babel. Al igual que Dante, Hegel aade al texto bblico del Gnesis las tesis
de Flavio Josefo acerca de la intervencin de Nemrod, el smbolo del poder tcnico
sobre la naturaleza, y lo opone a Abraham, el smbolo del desprecio a todo lo natural
y la entrega absoluta a la omnipotencia del verbo divino.
Hegel comienza su interpretacin de Babel mostrando cmo los seres humanos
despus del Diluvio comenzaron a perder la confianza en la naturaleza y fueron
convirtindose poco a poco en enemigos de ella. Los seres humanos se consideran,
pues, a s mismos como la diferencia especfica con respecto a los procesos naturales:
somos humanos, entonces no somos naturaleza!, ya que sta, a causa del Diluvio
Universal, ha destruido todo lo que habamos construido desde la expulsin del
paraso.
Dicha enemistad y desconfianza se instal definitivamente en la conciencia de
los seres humanos, instaurando con ello el eterno conflicto entre lo cultural y lo natural
que ha contaminado gran parte del pensamiento filosfico y cientfico originado en
Occidente. Ahora bien, esta enemistad y desconfianza sigui dos derroteros: uno el
representado por Abraham, el cual, tras negar y abjurar de la naturaleza, se entreg a un
Seor todopoderoso, superior a la misma naturaleza, abstracto y eterno, capaz de
garantizar al ser humano una participacin en su poder por alejado de la realidad
emprica que ste pudiera encontrarse. Este es el mecanismo bsico de cualquier
fundamentalismo trascendental.
Otro camino era el representado por Nemrod, el gigante fundador de ciudades y
constructor de torres. Ms que entregarse a la divinidad abstracta, Nemrod dedic todos
sus esfuerzos al dominio y sujecin tcnicos de la naturaleza. Para el gigante, era

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preciso contraponer a la naturaleza toda la potencia humana de explotacin y control de
los procesos naturales. sta era la nica posibilidad de supervivencia en un mundo
natural capaz de la mayor de las destrucciones. Flix de Aza1 resume este doble
recorrido: Nemrod, segn el texto hegeliano, logr reunir a los supervivientes dispersos
y desconfiados que haban conocido el Diluvio y fund con ellos una tirana basada en
la expansin tcnica. Abraham, en cambio, se separa absolutamente de la naturaleza, la
desprecia, y ni siquiera se digna trabajarla.
La historia cultural de Occidente se explica mucho mejor acudiendo y
analizando las mltiples interpretaciones de Babel que aprendindose de memoria los
conceptos y categoras filosficas desarrollados en la Grecia clsica. Entre esas
diferentes interpretaciones de la construccin de la Torre, construida por los seres
humanos con el objetivo de protegerse de la creencia milenarista en el prximo y seguro
Diluvio, se instaura la dicotoma esencial de nuestro espacio cultural occidental: lo
cultural versus lo natural. Como es factible ver en los desarrollos posteriores de
nuestra forma de percibir y actuar en el mundo, dicha dicotoma ha tenido enormes y,
en la mayora de los casos, funestas consecuencias para nuestra autoconciencia y
nuestra forma de construir la sociedad poltica: sociedad basada en dualismos tales
como lo civilizado y lo brbaro (aqul considerado como ente de cultura y ste
como inculto, como ser natural); lo pblico (lo que se construye a travs del pacto
social) y lo privado (lo que est sometido a las pasiones, a los intereses, a las luchas
por la supervivencia concreta y corporal). Queriendo huir de las amenazas y, sobre
todo, de las determinaciones naturales a las que como cuerpos vivientes y sintientes
estamos sometidos, todo nuestro espacio cultural se ha construido, de un modo u otro,
sobre las diferentes salidas imaginarias ante tal relacin, aunque, como vemos, las
versiones dominantes coincidan, bien con la figura de Nemrod, la explotacin de lo
natural dirigida por el fundamentalismo tcnicista; o la huida de Abraham de todo lo
que signifique cuerpo o naturaleza, para entregarse al mayor de los fundamentalismos
trascendentales que han dominado nuestros procesos culturales: el monotesmo de un
dios vengador y amenazante.

Aza, Flix de, Siempre en Babel, nmero monogrfico sobre Formas del Exilio, publicado en la
revista Archipilago. Cuadernos de crtica de la cultura, 26-27, 1996, pp. 30-31. Cfr. tambin Dragonetti,
R.,. Dante face Nemrod en Critique, 387-388, 1979, pp. 690-706; Bourgeois, B., Hegel Francfort,
Vrin, Paris, 1970; Steiner, G., Despus de Babel, F.C.E., Madrid, 1981; Meschonnic, H., (edit.), Les
Tours de Babel, TER, 1985

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Esta conviccin nos sita sobre todo a quienes consideramos que lo cultural
tiene que ver con toda forma de reaccin simblica y significativa ante los entornos de
relaciones que mantenemos con los otros, con nosotros mismos y con la naturaleza- en
el lmite, en la frontera, entre las teoras de la cultura que, como en el caso del Babel de
Hegel, niegan cualquier relacin con lo natural y se entregan a juegos metafsicos,
religiosos o puramente tecnicistas, y las teoras que, como es el caso de los
biologicismos que pululan por nuestro mundo,

hacen depender absolutamente las

producciones culturales de algn gen cultural que albergamos en nuestros circuitos


neuronales. Admitiendo, asimismo, que entre los procesos naturales y los seres
humanos media la reaccin cultural, nos situamos, de nuevo, en otro lmite, en la
frontera entre aquellas teoras que podramos denominar como teoras orientadas a lo
verde, en las que la naturaleza aparece como todo aquello que nada tiene que ver con la
tarea cultural de los seres humanos, y las teoras orientadas a la historia, en las que la
cultura se entiende sin su ineludible interrelacin con todo lo que es extra-cultural, es
decir, con todo lo que sustenta biolgicamente las capacidades y posibilidades de actuar
culturalmente sobre el mundo.
Tanto un grupo de teoras como otras son reduccionismos. El primer grupo,
reduce la mirada cultural al paisaje o a la reserva natural, pues defienden que extasiarse
contemplando u observando la naturaleza no tiene nada que ver con admirar, por
ejemplo, la catedral de Len; obviando que tal posicin significa ya una forma,
culturalmente determinada, de ver y mirar tanto la naturaleza como la propia
construccin religiosa. El reduccionismo del segundo grupo de teoras, tiene que ver
con la simplificacin de admirar la catedral de Len como si fuera una construccin
cultural que se eleva al cielo por s misma, sin tener en cuenta sus materiales o los
efectos que sobre sus muros ejercen los fenmenos naturales, sean estos producidos por
el poder corrosivo de la lluvia, como por el factor, ya puramente humano, de la
contaminacin ambiental.
Desde que, simblicamente, fuimos expulsados del paraso, es decir, desde el
momento en que comenzamos a sentirnos seres humanos con cuerpo, con necesidades y
con urgencias temporales, es decir, desde que comenzamos a sentirnos como seres
humanos naturales, las relaciones entre el hacer cultural y sus ineludibles zonas de
contacto con la naturaleza han constituido gran parte de las controversias mantenidas
por una humanidad que niega la justicia de dicha expulsin. En el paraso terrenal,
ramos todo menos terrenales: all no dependamos ni de la naturaleza interna

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corporal ni del entorno natural en el que contemplbamos la obra del verbo divino.
Fuera del paraso expulsados por transgredir la palabra celestial-, adquirimos
plenamente la condicin de seres humanos naturales que viven en la tierra, que tienen
que satisfacer necesidades, que van a morir y que tienen que trabajar para poder
sobrevivir. Al haber asumido, simblicamente, la expulsin como un castigo con su
consiguiente sentimiento de culpabilidad, la enemistad entre lo que consideramos
humano y los procesos naturales de los que dependemos se fund sobre bases tan
slidas como duraderas. Recordemos la repugnancia con que los filsofos Hegel
(Esttica) y Shopenhauer (Parerga y Paralipomena) tratan a los filsofos cnicos
griegos por vivir apegados a los procesos naturales y no avergonzarse ni de su desnudez
ni de sus necesidades corporales. Tanto Antstenes como su aventajado discpulo
Digenes de Snope; tanto Crates como su esposa Hiparquia, recorran la Hlade
provocando a todo el que quera escucharles a que vivieran de acuerdo con las
exigencias de la naturaleza y olvidaran todas las supercheras filosficas de los
aristcratas que como Platn o Anaxmenes caminaban cargados de conceptos y ms
conceptos. Siglos ms tarde se repite la historia, esta vez durante el viaje alucinante de
Marlowe , el personaje central de la novela El corazn de las tinieblas de Joseph
Conrad. Marlowe navega por el ro Congo hacia el interior de la naturaleza salvaje y
selvtica del frica profunda. El horror con que se encuentra Marlowe al encontrar al
mtico Kurtz, ese comerciante que abandona la civilizacin para entregarse al flujo
violento de la naturaleza inculta y que tan magnficamente retrat desde un prisma
distinto Coppola en su Apocalipse Now-, no es ms que un nuevo grito contra la entrega
de la humanidad a los designios de lo natural.
La naturaleza parece ser nuestra enemiga. La cultura parece surgir como nuestro
refugio. Construyamos barreras contra la intromisin de lo natural en lo cultural.
Levantemos muros de cemento y de filosofas humanistas que slo nos protegern de
las inclemencias de los fenmenos naturales, pero que, al final, nos recordarn que, ms
all del asfalto y ms all del humanismo, existen las bases a partir de las cuales el
edificio cultural se ha levantado hasta el cielo de Babel: la naturaleza, lo extra-cultural,
no lo que niega la relacin cultura y naturaleza, sino lo que se sita en el lmite de
ambas categoras, recordndonos constantemente que, de nuevo, estamos ante una
relacin, no ante un dualismo en el que uno de los polos de la dicotoma acaba
dominando al otro.

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Para nosotros, lo cultural hay que entenderlo como el producto de un proceso
continuo de reaccin simblica con respecto a las formas especficas de relacin que
mantenemos no slo con los otros y con nosotros mismos, sino, de un modo bsico y
fundamental, con la naturaleza. De ese modo, en dicha definicin de proceso cultural
comienzan a darse cita tres imaginarios culturales, o, mejor dicho, la construccin de
tres imaginarios o conjunto de signos y representaciones simblicas- que slo podrn
manifestarse cuando entendamos los procesos de reaccin cultural, no como algo
pasivo, esttico o identitario, sino como la propuesta interactiva y colectiva de nuevos
procesos de significacin y re-significacin del mundo. Decamos, pues, que lo cultural
poda definirse genricamente como el proceso humano de construccin, intercambio y
transformacin de signos a partir de los cuales los individuos y los grupos orientan sus
acciones en los entornos de relaciones sociales, psquicas y naturales en los que viven.
Es decir, lo cultural se define por aquel conjunto de procesos a partir de los cuales los
seres humanos explicamos (el factor causal-estructural), interpretamos (el factor
dinmico-metamrfico), e intervenimos (el factor dinmico-interactivo) en la
realidad. Realidad que no debe confundirse con estados de hecho: explosin de un
volcn o la lluvia torrencial o el paso de un tranva. La realidad es algo ms que la
simple suma de estados de hecho; ms bien, la realidad se constituye a partir de las
diferentes y plurales formas de relacionarnos con los otros (el imaginario social
instituyente), con nosotros mismos (el imaginario radical) y con la naturaleza (el
imaginario ambiental biodiverso). Entendiendo por imaginario el continuo proceso de
construccin simblica de signos culturales que relacionan los objetos con que
convivimos con las acciones que los crean, los reproducen y transforman. Nuestra idea
de proceso cultural tiene, pues, un carcter dinmico y potenciador de eso que hemos
designado la capacidad humana genrica de hacer y des-hacer mundos, es decir, de
asimilar creativa y transformadoramente los entornos de relaciones en que nos ha tocado
vivir.
En este proceso cultural, el factor interactivo (la intervencin colectiva en los
entornos de relaciones) tiene una importancia esencial. De ah, que hayamos propuesto
un cambio de racionalidad que se sustente, no tanto en la imposicin de una forma
previa y pre-determinada y unos contenidos adecuados para tal forma, sino en la
consecucin de materiales que nos permitan aumentar las fuerzas (las capacidades y las
posibilidades) de dichos colectivos que actan con las vistas puestas en la
transformacin de las relaciones sociales, psquicas y naturales. Los otros, la naturaleza

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y nuestra propia psique estn ah, constituyendo una esfera extra-cultural, es decir, una
esfera que delimita un nosotros, un yo y una humanidad con respecto a un ellos, a los
instintos y a los procesos naturales. Pero todos estos fenmenos se remiten los unos a
los otros, pues es nicamente dejando que irrumpan los otros, las formas radicales de
decir y decirnos la verdad y los procesos naturales, es como podremos escapar de la
jaula de barrotes de hierro (sistemas de coherencia) que nos impide percibir que las
puertas de las habitaciones, y, por supuesto, de las cavernas, no slo estn para salir de
ellas, sino tambin y fundamentalemte- para dejar entrar a los que o a lo que- viene
de afuera.
Por esa razn, no nos sirve la figura interactiva de los vrtices, la cual, bajo la
forma de los no-lugares, nos sirve nicamente para identificar un tipo de relacin
cultural basada en intersecciones causales y atomizadas, en visiones puntuales y
unidireccionales entre las diferentes coordenadas espaciales, y en la aceptacin de un
orden preestablecido y, por tanto, inmutable entre las mismas (el aeropuerto, el
shopping, la consideracin puramente formal del Estado de derecho, como puntovrtice de encuentro el da de las votaciones de ciudadanos hasta entonces al margen de
lo poltico y lo social, o la naturaleza vista como meramente como paisaje para el turista
o como espacio de explotacin para la gran multinacional).
Para entender nuestro concepto interactivo de proceso cultural, sobre todo
cuando vamos a reflexionar sobre las formas relaciones de entender culturalmente la
naturaleza y las formas naturales de entender bio(socio)diversamente lo cultural, mejor
sera usar la figura de vrtices, en la que lo importante no es el punto ni la lnea, sino
la red, la pluralidad de perspectivas sobre el mundo y, en ltimo lugar, el campo de
fuerzas que en su interaccin aumenta la complejidad del fenmeno a estudiar y, en la
misma medida, su conflictividad, y no la ocultacin de las relaciones de poder que a fin
de cuentas eterniza el orden preestablecido. La zona de sntesis en que confluye la
consideracin del espacio cultural como vrtice, no es una zona pacfica donde se
reproduzcan neutralmente las coordenadas espaciales que definen la concepcin
dominante del espacio. Son zonas de turbulencia, de conflictividad, de interaccin y de
choque. Esto no dice nada en contra de la interaccin-vrtice. Al contrario, lo que se
quiere resaltar con traer el conflicto, la turbulencia y el choque, es que nos colocamos,
no en zonas de contacto puramente formales e instituidas, sustentadas nicamente en
consensos implcitos de los que viven en ellas; sino en zonas de contacto materiales e
instituyentes, donde en cada momento se exigen consensos explcitos y en las que cabe

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la accin poltica transformadora tanto de las normas (jurdicas, morales,
consuetudinarias), las formas (cientficas, filosficas, conocimientos tradicionales) y
las hormas (la plural y diferenciada configuracin institucional que se ve ms
adecuada para los entornos de relaciones en que vivimos).
En este espacio interactivo-vrtice es como podemos construir nuestro
imaginario ambiental bio(socio)diverso. Pero vayamos por partes.

Captulo 2-La naturaleza es el lugar desde el que tenemos que elevarnos.2.1.- La co-implicacin entre naturaleza y cultura: mitos cosmognicos y
modificacin de los entornos.Hemos defendido, pues, que el proceso cultural coincide con el proceso de
humanizacin, tanto de la naturaleza humana (imaginario social instituyente e
imaginario radical) como de la naturaleza fsica y social (imaginario ambiental biosocio-diverso) en el marco de una consideracin relacional del concepto de entorno2. A
travs de la construccin cultural nos vamos humanizando, es decir, vamos
adquiriendo

la

capacidad

de

explicacin,

de

interpretacin

de

transformacin/adaptacin del conjunto de relaciones que mantenemos con los otros,


con nosotros mismos y con la naturaleza. O sea, culturalmente vamos construyendo
un entorno puramente humano en el marco, claro est, de determinados contextos
ambientales y de determinados condicionamientos biolgicos y corporales.

Como hemos visto ya, un entorno es el espacio construido por nuestra actividad relacional con respecto
a los otros, a nosotros mismos y a la naturaleza. En ese sentido, es una concepcin mucho ms amplia que
la meramente ecolgica o medio-ambiental. De ah, que hablemos de imaginario ambiental
bio(socio)diverso. Un texto muy interesante para discernir entre ambas formas de entender las relaciones
cultura-naturaleza es el de Kate Soper What is Nature?. Culture, Politics and the non-Human, Blackwell,
Oxford, 1991. Asimismo, puede consultarse la siguiente bibliografa sobre el concepto amplio de entorno:
Uexkull, J., von, Ideas para una concepcin biolgica del mundo, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1945;
Malpartida, A.R., La nocin de entorno en etologa (Una discusin etimo-epistemolgica), en
Ecognition, 2(1), 1991, pp. 39-46; Malpartida, A.R., y Lavanderos, L., Una aproximacin sociedadnaturaleza. El Ecotomo Revista Chilena de Historia Natural, 68, 1995, pp. 419-427; Malpartida A.R., y
Lavanderos L., Ecosystem and Ecotomo: a nature or society-nature relationship, en Acta Biotheoretica,
48 (2), 2000, pp. 85-94. Asimismo, aunque su idea de entorno enactivo, que pone en marcha los
procesos de diferenciacin sistmicos, no sea el elemento terico que gua estas pginas, es interesante la
lectura de Maturana, H., Reality: The search for objectivity or the quest for a compelling argument, en
Irish Journal of Psychology, 9 (1), 1988, pp. 25-82; y el ya clsico texto de 1982 de Maturana, H., y
Varela, F., Teora de la autopoiesis publicado en Cuadernos del Grupo de Estudio sobre Sistemas
Integrados (GESI), 4, 1982.

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Como veremos ms adelante, este entorno humano estar ms o menos influido
por dichos condicionamientos ambientales y biolgicos en funcin del desarrollo, por
ejemplo, de los instrumentos tcnicos o de los avances cientficos y sociolgicos, pero
es contando con ellos como los seres humanos vamos construyendo nuestra naturaleza
de animales culturales y no meramente de animales sociales. Esta caracterizacin del
ser humano como animal cultural es la que nos permitir simbolizar culturalmente el
esfuerzo humano por elevarse sobre estos condicionamientos, no negndolos ni
invisibilizndolos, sino reconociendo su condicin de elementos ineludibles en el arduo
proceso de construccin de rdenes sociales, comunitarios y naturales de carcter
puramente artificial. Por tanto, esa artificialidad o mejor sera decir, artefactualidadde nuestra condicin de animales culturales, no elimina de un plumazo las ntimas
relaciones que mantenemos con los procesos naturales. stos sustentan nuestras
habilidades culturales y, sin ellos, ni siquiera podramos pensar de forma racional.
Esta relacin entre los procesos culturales y naturales es muy compleja y no
puede reducirse al determinismo natural o al condicionamiento puramente cultural. Los
entornos ambientales y las estructuras biolgicas que sostienen nuestra capacidad
humana de construccin cultural, influyen decisivamente sobre nuestra naturaleza de
animales culturales. Ahora bien, como decamos ms arriba, dicha influencia depender,
por lo menos, de dos factores: uno, el del grado de desarrollo alcanzado por la tcnica
entendida ya, no slo como conjunto de instrumentos, sino como medio de accin y
transformacin del entorno en funcin de las necesidades humanas que tenemos
irremediablemente que satisfacer-; y otro, asimismo muy importante, que tiene que ver
con las posibilidades de gozar de una informacin cientfica y narrativa de calidad que
nos capacite tanto para adelantarnos a las posibles consecuencias o carencias de nuestra
accin en el mundo, como para comunicar a los otros de los peligros que arrostra dicha
praxis. Ambos factores nos permitirn construir un sistema de pensamiento y un
conjunto de prcticas sociales que nos facilitarn un conocimiento detallado de las
caractersticas de los procesos naturales y biolgicos con los que no tenemos otro
remedio que relacionarnos en la ingente tarea de la construccin del orden puramente
humano.
Por otro lado, no podemos dejar de reconocer que ese marco o entorno natural en s mismo, indiferente a nuestra existencia en el mundo-, sufre continuamente los
efectos de nuestra accin. Sin embargo, por lo menos desde los inicios de la modernidad
occidental a partir del siglo XV hasta la actualidad, el clima, la geografa, la misma

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estructura de la atmsfera o los tipos de plantas y animales que crecen a nuestro
alrededor, han sido elementos que parecan no tener mucho que ver con las acciones y
depredaciones humanas que a lo largo de los siglos se han llevado a la prctica con el
objetivo de dominar a los otros y a la misma naturaleza para convertirlos en factores
productivos. Lo natural, por lo menos en el espacio cultural occidental, nunca ha
entrado explcitamente en el mbito de lo poltico, es decir, en el marco de relaciones en
el que interactan seres aparentemente alejados de sus cuerpos, necesidades y
contextos vitales. Lo poltico pareca estar siempre alejado de los procesos naturales.
Mientras que lo natural siempre fue lo que haba que superar y de lo que haba que
separarse para poder dominarlo y reconducirlo a los procesos de acumulacin y de
explotacin de todo lo que nos rodea. Aunque el sistema capitalista, como todo
contenido econmico de la accin social,

siempre se ha sostenido, y seguir

sostenindose, sobre los recursos naturales necesarios para la obtencin de beneficios,


lo ha hecho obviando (por supuesto de un modo explcito, ya que implcitamente
todo empresario capitalista sabe que sin los recursos naturales su exigencia de
acumulacin no podra ser satisfecha), que, en realidad, estamos en continua interaccin
con la naturaleza, sea para respetarla, sea para destruirla, sea, en ltima instancia, para
construir una vida ms humana.
Dadas las inevitables interacciones entre lo cultural vase, por ejemplo, las
diferentes formas de entender lo sagrado- y lo natural el entorno al que respetamos,
tememos o con el que colaboramos para reproducirlo y reproducirnos-, no hay ms
remedio que reconocer -quiz a nuestro pesar como seres humanos que se consideran el
centro del universo-, que lo que hemos hecho culturalmente, ha tenido su origen en
condicionamientos ambientales, y que no puede admitirse la existencia de una
naturaleza entendida al margen de lo que hacemos cultural, social, poltica o
econmicamente. El rbol, justo despus de ser nombrado como tal, deja de ser un
manojo de races, tronco y hojas, para convertirse en un signo cultural: por ejemplo, el
punto que marca un lindero, o el lugar de sombra donde cobijarnos del sol o, por qu
no, el objeto mgico/mtico que, como es el caso en la cosmogona del pueblo Tikuna
que habita en las partes altas del Ro Negro, permite una relacin respetuosa con la
tierra, con el sol y con el agua. Pero no por eso el rbol deja de ser naturaleza. El
rbol, aparte de signo cultural, forma parte de aquellas estructuras y procesos que son,
en s mismas consideradas, indiferentes a nuestra presencia activa en el mundo (en el
sentido de que no son un producto humano, y en la mayora de los casos se

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reproduciran mejor sin nuestra intervencin), pero cuyas energas y poderes causales no
podemos dejar de lado, ya que constituyen las condiciones necesarias de toda prctica
humana.
Esto es evidente cuando analizamos los mitos y narraciones que intentan
simbolizar el origen de lo humano. Es decir, las producciones culturales a partir de las
cuales se pretende alegorizar el paso de una vida inconsciente supeditada a los rigores
legales de lo macrocsmico, tal y como dira Spengler, a una vida basada en la
consciencia de ser un ser humano que, al haber sido expulsado del paraso, se sabe
portador de un cuerpo, de una edad y de una capacidad de hacer que le permita,
microcsmicamente, vivir con dignidad. Este paso de lo macrocsmico a lo
microcsmico, de la inconsciencia a la consciencia, siempre fue temido por los dioses, y
as lo demuestran las narraciones de Babel y de los castigos divinos a toda infraccin de
las reglas y prohibiciones por ellos establecidas, sea una infraccin real, como en el caso
de Prometeo, sea ficticia, como le ocurri al ingenuo y sufrido Job.
El ser humano pasa culturalmente de tener conciencia de la vida a disfrutar, o
sufrir depende de cmo se interprete la cada y la expulsin de los diferentes
parasos naturales que pululan por los diferentes procesos culturales-, de su
autoconciencia. Al tener que trabajar durante una determinada cantidad de tiempo para
satisfacer las necesidades de su cuerpo, es decir, al tener que enfrentarse a un mundo
que se opone y se resiste al cumplimiento de sus apetitos, la autoconciencia nos
recuerda Fernando Savater3 - comienza a ser ms y ms capaz de valorar, de elegir, de
jerarquizar sus deseos de acuerdo no ya slo con la supervivencia sino con la
afirmacin autnoma de su querer.
Esta autoconciencia es algo que surge, no a pesar de la interrelacin con la
naturaleza, sino, precisamente, a causa de la necesidad de actuar junto a -y con- ella
para satisfacer las necesidades de un cuerpo ya mortal. Lo humano reside precisamente
en el establecimiento de la relacin entre las producciones culturales y los
condicionamientos naturales. Por el contrario, es el paraso el lugar donde no existe
tal interrelacin entre lo humano y lo natural, pues el individuo no tiene necesidad de
relacionarse con la naturaleza: ambos estn ah dados de una vez para siempre, el uno
diferente a la otra y viceversa. Es tras la expulsin del orden natural cuando surge
culturalmente la naturaleza, y es en estrecha interaccin con los condicionamientos

Savater, F., Las preguntas de la vida, Ariel, Barcelona, 2002, p.198

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naturales cuando surge la cultura. El (poco) tiempo de que disponemos y la exigencia
de hacer para vivir con dignidad, son elementos de lo humano que no nos separan de
la naturaleza sino, al contrario, la conciencia que de ellos tenemos es lo que nos induce
a interrelacionarnos con ella, pero ya de un modo consciente, valorando, eligiendo y
marcando las diferencias/preferencias entre unas cosas y otras, prefiriendo este orden a
aquel otro, conservando esto y no aquello...es decir, estableciendo unas relaciones de
marcada tendencia cultural. En el orden mtico/natural los seres, an no humanos,
vivan en medio de los intersticios naturales sin tener necesidad de relacionarse con
ellos de un modo activo; en el orden cultural/natural, son los hechos naturales los que se
sitan en los intersticios de la accin humana, la cual va alterando su valor y su
significado en funcin del flujo de necesidades y exigencias que tiene que satisfacer.
As, en las narraciones mticas del origen de lo humano, en las que siempre se da
algn tipo de violacin contra prohibiciones preestablecidas, nos encontramos con la
ingesta, no de algn animal (algo que est ah), sino de algn tipo de vegetal (algo que
hay que producir y transformar para que sirva como alimento) Es lo que ocurre en el
mito de la expulsin del Edn cristiano a causa del bocado a la inocente manzana, y la
de la prdida del dilmun (paraso sumerio) debido, en este ltimo caso, a la atraccin
que tenan para Enki, el Seor de la Tierra, los diferentes productos vegetales con los
que se encontraba a su paso y que lo impulsaban a probar sus diferentes y lujuriosos
sabores. La importancia del vegetal, es decir, de lo que surge de la naturaleza por la
propia intervencin humana, es de una relevancia crucial para comprender el inicio de
los procesos culturales, marcando la estrecha relacin de solidaridad entre la actividad
(cultural) de los seres humanos y los procesos naturales que conforman la naturaleza.
Ese trato con el vegetal, como indicador de construccin de lo humano/cultural no es
slo patrimonio del acervo mtico occidental; tambin aparece en las tradiciones de
algunos pueblos indgenas de la amazona, mostrndose la continuidad cultural de todas
las formas de vida que diferenciadamente reaccionan frente al conjunto de relaciones en
el que viven. Es el caso de los Omguas, pueblo amaznico considerado como colectivo
especialmente adelantado con respecto a otros del entorno cultural/natural surgido en
los mrgenes del ro Amazonas. Los nativos de dicho pueblo indgena, a pesar de las
dificultades que el terreno selvtico plantea para la agricultura, siempre han dedicado
gran parte de sus esfuerzos al cultivo de la mandioca, el mijo y el algodn, y tal y como
nos cuenta el cronista Cristbal de Acua, ha sido tradicionalmente considerado por sus
coetneos y coterrneos como un pueblo ms desarrollado culturalmente. Del mismo

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modo, en el mito cosmognico del pueblo de los Dessanas, habitantes del Alto Ro
Negro, la construccin del mundo se llev a cabo por una mujer nacida de s misma
que ya no se alimentaba de los productos de la caza, sino que tomaba ipadu, un arbusto
de hojas oblongas pequeas que ostenta las mismas propiedades de la coca y es
cultivado por los indios del Alto Amazonas, y fumaba tabaco, de cuyo humo fueron
surgiendo todas las cosas que componen el mundo humano4. El trato y produccin de
vegetales, por consiguiente, trajo consigo una profunda modificacin en los valores del
cazador paleoltico, ya que sustitua al animal por el vegetal y transformaba la antigua
zoolatra en el culto a la fecundidad. Ahora sern las diosas-madres las que, al haber
acumulado el conocimiento necesario para la abundancia de vegetales (es decir, al haber
sentado las bases de la agricultura y de la preparacin cultural de los alimentos) las
que intentan relegar -no con la suficiente fuerza (as lo demuestra la arraigada tendencia
patriarcalista de nuestra forma de concebir y actuar en el mundo), pero s con un gran
poder simblico- al dios-padre a su Olimpo de ociosidad celeste. Persfone en Grecia,
y Dumuzi en Sumeria, son diosas raptadas por las profundidades abismales que luchan
para volver de nuevo a la tierra y propiciar as la fecundidad de los terrenos y campos
transformados por los humanos para su supervivencia y su vida digna.. Persfone y
Dumuzi, constituyen la representacin dramatizada, no ya del poder de la semilla del
varn-dios, sino de las metamorfosis de la semilla producidas y reproducidas por la
necesidad de alimentar cuerpos sometidos a los rigores de la edad, del trabajo y de la
supervivencia. El paraso perdido por probar una planta dice Antonio Escohotado5est en los comienzos de la primera mitologa escrita. El mundo tal cual es no el jardn
sin dolor y muerte donde, como dice el escriba sumerio, ningn len masacra, ningn
lobo se lleva al cordero, ningn enfermo de los ojos repite que le duelen los ojoscomienza con la ingestin de un vegetal ..., y el vegetal no es lo original, es decir,
algo dado espontnea e inicialmente, sino el producto de una transformacin, de una
metamorfosis, de una produccin cultural de la naturaleza impuesta por la propia
naturaleza del ser humano expulsado del concreto y especfico edn.
Naturaleza y cultura, pues, se co-implican, aunque nuestra tarea de actores culturales
no consista en otra cosa que en intentar elevarnos por encima de esas estructuras y
4

Umusi Parokumu Firmiano Arantes Lana- y Toramu Kehri Luis Gomes Lana, Antes o
mundo nao existia; mitologa dos antigos Desana-Kehripora, 2 ed., Sao Gabriel da Cachoeira,
UNIRT/FOIRN, 1995; Marcos Frederico Krger, Amaznia. Mito e Literatura, Valer Editora, Manaus,
2003.
5

Escohotado, A., Historia de las drogas, Alianza Edit., Madrid, 1992, Vol. 1, p. 64

13
procesos para albergar la creencia de que no estamos determinados por nuestros
cuerpos y nuestras necesidades. No por negar la dependencia absoluta de la naturaleza,
nos convertimos en seres radicalmente artificiales. Construimos artificios para no
depender absolutamente de dichos condicionamientos; pero ellos estn en la base de la
lucha establecida culturalmente para construir el mundo humano.
Pensar lo contrario, nos conduce a dos consecuencias de importantes resonancias
sociales y humanas. En primer lugar, nos dirige al establecimiento del dualismo mentecuerpo, y su consecuente jerarquizacin, en la que lo mental ocupa el lugar privilegiado
y lo corporal, una posicin absolutamente subordinada (e, incluso, para algunas
religiones, pecaminosa y despreciable) La principal funcin de este dualismo
jerarquizado radica en negar que nuestras necesidades y sus diferenciadas formas de
satisfaccin, sean considerados como derechos humanos tan fundamentales como la
expresin de ideas y el respeto de creencias religiosas. Al partir de este dualismo,
llegamos a pensar que lo nico que nos hace ser seres humanos completos son los
aspectos mentales o la pura actividad simblica, ajena a, o al menos no influida por, los
condicionamientos fsicos o naturales. Estamos ante una escisin de tremendas
consecuencias sociales pues dificulta enormemente la garanta jurdica de aquellas
expectativas humanas que se concretan en lo que jurdicamente se denominan derechos
sociales, econmicos y culturales categora de derechos muy cercana a las
necesidades vitales y bsicas de las personas y pueblos: vivienda, salud, educacin,
trabajo, patrimonio histrico y natural..., y que requieren una intervencin econmica y
social activa para su implementacin real y concreta,-, los cuales quedan en una
posicin subordinada con respecto a los derechos civiles y polticos, aparentemente
ejercitables sin necesidad de intervencin social, poltica o cultural alguna.
La segunda consecuencia de no reconocer la interaccin entre lo cultural y lo
natural, es la de creer que las producciones culturales se dan en una especie de vaco
simblico sin contacto con los entornos donde se producen. Los productos culturales
parecen existir en el vaco de los smbolos, o, por lo menos, sin contacto aparente con
los contextos sociales y naturales desde, y para los que, surgen. A partir de aqu, se
establece socialmente la creencia de que la cultura y sus producciones caminan por s
mismas, condicionan absolutamente nuestra accin en el mundo, y no tienen nada que
ver, ni con los procesos sociales, polticos o econmicos, ni con las exigencias que
nuestra naturaleza de animales culturales nos impone a la hora de la satisfaccin
concreta de las exigencias corporales. Esta concepcin etrea de lo cultural tiene

14
graves consecuencias en el campo de los derechos humanos, ya que en multitud de
reuniones internacionales en las que se trata, en principio, de establecer deberes de
solidaridad con los pases empobrecidos por la globalizacin neoliberal, como ocurri,
por poner un solo ejemplo, en la Convencin de Barcelona de mediados de los aos
noventa6 y en la que se reunieron los pases europeos y los del Magreb, se postulan
deberes de reconocimiento y apoyo mutuo en los aspectos culturales, como si stos no
estuvieran en relacin con los procesos de liberalizacin y de apertura de mercados de
los pases del Sur hacia los productos del Norte. Parece que la cultura nada tiene que ver
con los aspectos de desarrollo desigual entre el Norte rico y el Sur impotente, ya que
trata nicamente de folclore, de espectculo, y, a lo ms, de acercamiento en cuestiones
artsticas.
La cuestin residira, pues, en determinar si esa escisin entre los derechos
sociales, econmicos y culturales y los derechos civiles y polticos, es decir, esa
sareparacin dualista entre la mente y el cuerpo, y ese abismo producido entre lo
simblico y lo socio-econmico, constituyen escisiones que surgen de la propia
naturaleza (lo cual, es negado culturalmente por las diferentes interpretaciones de la
cada o expulsin del paraso), o ms bien tiene que ver con intereses ideolgicos y
estratgicos precisos que parten de una consideracin esencialista o metafsica de una
naturaleza humana reducida a sus aspectos puramente mentales o culturales.
2.2.- La exigencia de vivir sintiendo en el Rey Lear y en Ciudadano Kane: O rio
comanda a vida y a vida comanda o rio.Por esas razones, hay que entender la capacidad humana para lo cultural, no
como algo que se aada desde afuera a nuestra naturaleza, sino que los procesos de
reaccin cultural estn anclados en su propia raz. Somos animales culturales, es decir,
seres naturalmente culturales y culturalmente naturales. Precisamente, nuestras vidas
estn atravesadas de tensiones debido al hechode que no somos nicamente seres
puramente naturales ni, por supuesto, seres exclusivamente culturales, sino seres que
viven en un entorno que slo es posible en la mutua interrelacin, sea tensa o pacfica,
entre los diferentes componentes que nos hacen ser seres humanos. No nacemos

Para comenzar a entender estos procesos, ver Amicucci, C., De Rabat a Barcelona. Un largo recorrido
para acercar el Mediterrneo en Medioda. Desde el Mundo Mediterrneo, Nmero de presentacin,
Otoo 2003, mediodia@servicesmail.com p.20

15
como seres culturales, ni como seres naturales autosuficientes. Nacemos como unas
criaturas cuya naturaleza fsica es tan indefensa que necesitan la cultura para sobrevivir.
La cultura es el suplemento que rellena un vaco dentro de nuestra naturaleza, y
nuestras necesidades materiales son reconducidas en sus trminos7.
Es el caso, acudiendo a Shakespeare, del inmoralismo y la furia destructiva
de El Rey Lear. En el apogeo de su poder, Lear slo acta en funcin de los valores y
los smbolos culturales que le convienen aceptar para ir aumentando su capacidad y sus
posibilidades de dominio. Sus necesidades, ms que fenmenos naturales, eran rdenes
que obtenan cumplimiento inmediato. Esa escisin entre sus necesidades y la forma
cultural de satisfacerlas, hace pensar a Lear que su naturaleza poco tena que ver con
lo que le rodeaba: todo estaba a su servicio, o, lo que es lo mismo, al servicio de los
valores que lo encumbraban y lo reproducan como la cspide del poder. En cierto
sentido, la pelcula Ciudadano Kane de Orson Wells, retoma esa separacin absoluta de
todo proceso natural. El ciudadano Kane puede con todo y con todos, a excepcin del
recuerdo de un objeto que, en su niez, lo acercaba al juego y a la naturaleza. Lear y
Kane son dos smbolos de esa tendencia humana a considerar el entorno en el que
vivimos incluyendo en l a los otros- como algo prescindible y explotable en funcin
de los intereses de poder propios. Lear y Kane slo podrn superar el abismo entre
el rbol como signo cultural y como producto natural, es decir, entre sus valores y
criterios culturales y las necesidades naturales de ellos mismos y de los que los
rodean, cuando, como sentencia Gloster en la obra de Shakespeare, ambos aprendan a
vivir sintiendo, vale decir, cuando comiencen a experimentarse a s mismos, no como
una individualidad absoluta protegida por las relaciones de poder y los valores
dominantes que permiten y reproducen su status de dominadores, sino como seres que
comparten con el resto de la humanidad la exigencia de satisfacer y recrear
culturalmente sus propias necesidades naturales. Los valores en los que Kane y Lear
sostienen su dominacin sobre el resto del mundo, no surgen por s mismos ni por el
funcionamiento sistmico y ahistrico de alguna entidad cultural separada de la
realidad; ms bien, responden al hecho de que, por nuestra propia constitucin, somos
animales sociales materialmente capaces de percibir las necesidades de los dems y
que adems deben hacerlo para poder sobrevivir.

Cfr., Eagleton, T., La idea de cultura. Una mirada poltica sobre los conflictos culturales, Paids,
Barcelona-Buenos Aires, 2001, esp. pp. 155 y 147-148

16
Humanizarnos, no significa, pues, negar que seamos seres biolgicos y
naturales, sino seres que son capaces de explicar, interpretar e intervenir en la
naturaleza de la que somos parte y en la que vivimos. En primer lugar, qu duda puede
caber acerca de la influencia de la lenta, aunque inexorable, evolucin biolgica de la
que somos una parte infinitesimal; y, en segundo lugar, cmo negar el impacto del
espacio geogrfico en que vivimos, o de la cantidad y calidad de recursos naturales de
que disponemos, tanto para la propia supervivencia como para poder dar origen a los
procesos culturales. Veamos separadamente cada una de dichas influencias.
Para clarificar el influjo de lo biolgico sobre lo humano y la necesidad humana
de reaccionar frente a sus propias limitaciones biolgicas, nada mejor que acudir al mito
de Edipo. Frente a las murallas de Tebas, la Esfinge impide el paso a todo forastero y,
bajo amenaza de engullrselo si no sabe la respuesta, le plantea el famoso enigma:
quin es ese ser que a veces tiene tres pies, otras veces dos e, incluso, llega a tener
cuatro y que a medida que tiene ms pies ms dbil es su naturaleza? Edipo no lo duda,
es el ser humano en sus diferentes fases biolgicas y, por supuesto, culturales. Un ser
que, partiendo de sus propias debilidades una infancia larga y dependiente, una
madurez competitiva y arrogante, y una vejez de nuevo dependiente y sometida a los
estragos del tiempo-, le es posible transformar, creativa o destructivamente, el entorno
en el que vive, construyendo, por ejemplo, una tercera pata, un bastn, que le permita
superar el condicionamiento del paso del tiempo.
Est claro que el desarrollo del dedo pulgar, la posicin erecta, la visin en
perspectiva, el desarrollo del sistema nervioso...son fenmenos biolgico-evolutivos
que

nos han permitido reaccionar frente a las necesidades que ineludible y

biolgicamente tenemos que satisfacer. Pero sobre, o al lado de, tales caracteres
fenotpicos, vamos construyendo una especie de segundo mundo el cultural- que, poco
a poco, nos va liberando de las ataduras corporales y genticas, desplazando a cada
momento la primigenia conexin entre los instintos y lo innato, entre lo adquirido y
transmitido. En ese proceso, hemos llegado a ser los animales que, gracias a la
intervencin cultural, ms hemos influido unas veces, para bien; la mayor parte de las
ocasiones, para mal- sobre el entorno en que vivimos. Pero, quermoslo reconocer o no,
somos esos seres que a veces andan a cuatro patas, en algn momento, se sostienen en
dos y, con el tiempo, tienen que construir una tercera para poder mantenerse en pie.
Ahora bien, no es slo la debilidad biolgica la que nos ha obligado a la
construccin de lo cultural. Tambin, la relacin que mantenemos con los recursos

17
naturales de que disponemos para poder satisfacer nuestras necesidades, ha influido de
un modo muy importante en la construccin del mundo humano. Vivir al lado de un ro
que se desborda anualmente dejando a nuestro alrededor el lodo necesario para el
crecimiento equitativo y sostenido de los procesos naturales que posibilitan nuestra
alimentacin; o vivir en medio de las infinitas y ondulantes dunas del mar de arena de
algn desierto donde el poder se mide por el conocimiento y, consecuente, ocultamiento
a otros, de las fuentes de agua necesarias para mantener la vida, ha provocado que, cada
una de las

hipotticas comunidades que habitan

dichos entornos, por un lado,

desarrollen productos culturales absolutamente diferentes, pero, por otro, nos conduce a
la constatacin de que ambas comunidades, y, generalizando, todas las individualidades
y colectivos que componen las diferentes formas de vida que conviven en nuestro
planeta, reaccionan culturalmente de un modo diferenciado tanto frente al entorno
ambiental como social.
Sin contar con las caractersticas o, por lo menos, con algunas de ellas- de
nuestra propia biologa, tal como nos recordaba la Esfinge con su enigma, o de los
entornos en que nacemos, vivimos o nos instalamos, difcilmente podremos explicar,
ni, por supuesto, disfrutar de, las riquezas culturales y la diversidad humana de que
disponemos. En tanto que cuerpos biolgicos, los seres humanos vamos procesando
culturalmente nuestra realidad en relacin estrecha con las necesidades que la
naturaleza nos impone tanto a los animales sociales como a los animales culturales.
Evidentemente se trata de satisfacer las necesidades. Ahora bien, tales necesidades
poseen una muy clara definicin biolgica, determinadas por la conservacin del
individuo y de la especie. Se traducen, as, en estados fisiolgicos de desequilibrio, que
segn nos informa Carlos Paris- transmitidos a los centros nerviosos presionan la
actividad del sujeto, buscando en el ambiente los objetos que puedan restablecer la
homeostasis. Como consecuencia de esa tendencia biolgica a restablecer el equilibrio
entre las necesidades y la exigencia de su satisfaccin, el ser humano puede elevarse
sobre ese proceso biolgico y construir signos formas de relacin entre las necesidades
y sus formas de satisfaccin que no se reducen ya a las meramente biolgicas- y,
descubrir tcnicas, entendidas, no como un determinado conjunto de instrumentos, sino
como una amplia gama de medios de accin que el animal, ya cultural, utiliza
para conseguir su objetivo de supervivencia, de organizacin de la comunidad, o de
goce y placer de los sentidos. As, contina argumentando Paris, siendo la tcnica un
mecanismo de adaptacin activa al medio y de transformacin de l-, es inevitable que

18
las distintas ecologas en que los grupos humanos se desenvuelven, desde las zonas
rticas a las selvas tropicales, desde las riberas marinas a las altiplanicies, difracten la
unidad bsica del fenmeno tcnico, con arreglo a las necesidades que los distintos
medios determinan ms exactamente, la manera en que modulan las necesidades
biolgicas del ser humano- y los recursos que ponen a disposicin de la accin8. Desde
esta explicacin de la tcnica como accin, se puede ver cmo la diversidad humana,
teniendo mucho que ver con la biolgica exigencia de satisfaccin de necesidades, se
levanta sobre sta, dado que satisfaremos dichas necesidades construyendo medios de
diferente tipo, no en funcin de la pura reaccin biolgica, sino en el marco de espacios
culturales distintos y diferenciados. La naturaleza induce a lo cultural gracias a la
exigencia de elaboracin de tcnicas de accin sobre el medio, y lo cultural reinterpreta
y transforma lo natural debido a su especfica forma de reaccin frente a los diferentes
sistemas de relaciones que se den en las heladas planicies rticas o en las irrespirables
alturas andinas.
Como defendi el gran gegrafo brasileo Milton Santos9, el espacio no puede
ser definido nicamente a partir de los objetos que en l se encuentran: ros, montaas,
comarcas..., sino en estrecha relacin con las acciones humanas que por ellos transitan.
Las dinmicas impuestas por los seres humanos, junto a las desplegadas por la fauna y
la flora, constituyen ejes de relaciones que tienen que ver con las condiciones
naturales de los lugares en las que se desarrollan y, por supuesto, esas condiciones
naturales, una vez sometidas a tal eje de relaciones -tela de araa cultural/natural de la
que no podemos huir-, quedarn transformadas irremediablemente al convertirse en el
marco a partir de las cuales, y no a pesar de las mismas, pretendemos construir y
reproducir la vida.
O rio comanda a vida, escribi en los aos cincuenta el escritor amazonense
Leandro Tocantins al referirse al papel crucial que el ro Amazonas tiene en la vida de la
gente que vive en sus mrgenes: e o rio que un dia vai me levar venturosa cidade...o
rio-conduto de ideais generosos, de visoes coerentes com a realidade do homen, da
regiao, da natureza, do correto magistrio na ordem social o econmica. Pero el ro,
incluso el enigmtico, necesario, profundo e inaccesible Amazonas, ni siquiera tendra
8

Cfr., Paris, C., De la tcnica zoologica a la humana en El animal cultural. Biologa y cultura en la
realidad humana, Crtica, Barcelona, 2000, esp. pp. 102-113.
9
En este sentido, debe consultarse A Natureza do Espao, obra de 1997 de Milton Santos (traduccin al
castellano bajo el ttulo La naturaleza del espacio. Tcnica y tiempo. Razn y emocin, Ariel, Barcelona,
2000)

19
nombre si no fuera por la interrelacin de sus aguas con las narraciones y desazones
humanas que empujaron a los conquistadores hispanos a adentrarse en el mar interior
amaznico en busca del Pas de la Canela y de las aguerridas y mticas Amazonas. As
Tocantins sigue afirmando: O homen e o rio sao os dois mais ativos agentes da
geografia humana da Amazonia. O rio enchendo a vida do homen de motivaoes
psicolgicas, o (homen) imprimendo sociedade rumos e tendencias, criando tipos
caractersticos na vida regional. Tocantins nos lo recuerda con su metfora acerca del
papel del ro en la cultura humana: la naturaleza hay que entenderla en y para la cultura,
y la cultura, en y para la naturaleza. Aunque, como le dice Katharine Hepburn a
Humphrey Bogart en una de las escenas del hermoso film La Reina de frica, La
naturaleza, Mr. Allnut, es el lugar donde nos ponen y desde donde tenemos que
elevarnos.

Captulo 3- Contra los dos tipos de reduccionismos: el biologicismo y el


aislacionismo cultural
Humanizar, por tanto, no significa despreciar los procesos naturales. Pero,
tampoco consiste en la inexorable e insuperable constatacin de nuestra animalidad y
nuestros condicionamientos fsicos. Desde el inicio de estas pginas, hemos definido a
los seres humanos en su proceso continuo de reaccin frente a las diferentes realidades
en las que se insertan, como animales culturales; animales, es decir, seres que
inexorablemente estn condicionados por lo biolgico; y culturales, en tanto que seres
que continuamente nos vamos elevando de dichos condicionamientos y vamos
transformando, para bien o para mal, el entorno en que nos ponen.
Por consiguiente, tan absurdo ser el llamado reduccionismo biologicista que,
anula la peculiar novedad de la cultura humana al reducir los fenmenos culturales a
trminos biolgicos, y acaba traduciendo los conceptos culturales al lenguaje cientfico
natural; como el aislacionismo culturalista, que hace de la cultura una realidad
hermtica, carente de races, incomunicada con la biologa y surgida de un modo casi
mgico por la gracia del simbolismo- en el mundo humano. El aislacionismo
culturalista pretende asentar lo cultural sobre fenmenos y conceptos absolutamente
propios como el simbolismo, la singularidad del lenguaje humano, incluso la
capacidad tcnica-, referidos exclusivamente a nuestra especie, fenmenos inditos,

20
para el mundo cientfico natural, que condenan a la irrelevancia los anlisis basados en
la biologa. En el desarrollo de la primera tendencia, la peculiaridad de la cultura y de lo
humano se disuelve en un montono paisaje. En la segunda se convierte la cultura en la
irrupcin de un mundo, racionalmente incomprensible, incomunicado con los estratos
subyacentes de lo real y con la evolucin, un reino que slo se explicara en trminos de
milagro o de creacin. Reduccionismo de una parte, aislacionismo, insularismo o
hermetismo de la otra10. Veamos un ejemplo de cada una de las tendencias.
3.1- El reduccionismo biologicista.En primer lugar, destacar el auge meditico que han tenido las afirmaciones de
la llamada Sociobiologa. Este mtodo consiste, a rasgos generales, en un esfuerzo
terico-especulativo desde el que se pretende entender el fenmeno de lo cultural,
partiendo, por lo menos en los desarrollos tericos ms recientes, de la coevolucin
gentico-cultural. Para Wilsom y Lunsdem, los dos sociobilogos que ms han
entrado en los debates culturales, dicha coevolucin implicara tres elementos
interrelacionados dialcticamente: Genes-Mente-Cultura; Cultura-Mente-Genes. Ahora
bien, y para ser ms precisos, las relaciones jerrquicas entre esos tres elementos no son
en absoluto simtricas, dado que se parte de una influencia casi dictatorial de los genes
sobre los otros dos miembros que compondran hipotticamente la coevolucin. La
gente se suicida, ama, odia, critica o transforma su mundo, orientados nosotros
diramos, determinados- por la actividad especfica de los genes, que no es otra que la
de prescribir una serie de procesos biolgicos que Wilson y Lunsdem califican como
reglas epigenticas, las cuales dirigen el caudal de la mente en estrecha relacin con
el contexto en el que el ser humano acta. Estas reglas epigenticas se transmiten
biolgicamente a travs de lo que estos autores denominan el culturgen, algo as,
como un gen cultural que determina la accin y que permitira a los cientficos
comprender y explicar la conducta humana que culturalmente es tan diversa y
heteromorfa- en los trminos ms controlados, homogneos y cerrados de la ciencia
natural.
Estamos, pues, ante un caso de reduccionismo biologicista, aunque sus
defensores intenten denodadamente defenderse del mismo apelando a la trada genes10

Para una mayor profundizacin en este tema acudir al texto de Carlos Paris De la ideologa a la
concepcin biocultural del ser humano en El animal cultural, op. cit., pp. 17-31.

21
mente-cultura y al concepto de coevolucin. Las reacciones ms feroces contra la
socio-biologa fueron impulsadas por el conjunto de crticas que sobre sus tesis
dirigieron cientficos ms comprometidos poltica y socialmente con sus contextos (en
concreto, el grupo Science for the People), al mostrar dos consecuencias negativas11 de
tales planteamientos: primero, la liquidacin de las luchas por la libertad humana, las
cuales estaran determinadas por la actividad invisible y cuasi-esttica de los genes, y,
segundo, el peligro de justificar posiciones racistas de superioridad gentica o a
eternizar construcciones sociales como el patriarcalismo, como si procedieran, en este
ltimo caso, no de la dominacin poltica, econmica y simblica que a lo largo de los
siglos el hombre y la sociedad construida segn sus valores han mantenido sobre la
mujer, sino producto de las reglas epigenticas que proceden de la actividad qumica de
los genes. Cmo se reacciona culturalmente contra esas orientaciones genticas? Lo
cultural se reduce a las actividades puramente fsico-mentales de los individuos? Cmo
integrar en la trada de la coevolucin genes-mente-cultura el conjunto de productos
culturales que conforman un espacio cultural concreto y que constituyen un marco de
orientacin radicalmente distinto del fsico-orgnico? En definitiva, cmo comprender
y adaptar a nuestras vidas individuales y sociales ideas tales como la tolerancia, el
respeto, la solidaridad, entendidas, no como funciones de rganos corporales que
necesitan de la interconexin orgnica, sino como valores que construimos socialmente
para poder actuar y vivir de un modo emancipador?.
3.2.- El aislacionismo culturalista.Como ejemplo ms sofisticado de aislacionismo culturalista, nos encontramos
con la teora estructural de Talcott Parsons, presentada a mediados del siglo XX como la
sntesis de todas las ciencias. Parsons, estaba especialmente interesado en explicar la
accin de los individuos en su relacin con los objetos externos a su individualidad.
Estas relaciones forman sistemas cerrados y excluyentes entre s en funcin del
conjunto de objetos de que se trate-, y cuya funcin es proporcionar reglas

que

permitan gobernar y dirigir las elecciones de los actores sociales que actuan psquica,
social o culturalmente. De ese modo, Parsons afirma metodolgicamente lo siguiente:
en trminos de accin, el mundo objetivo se puede clasificar como compuesto por tres
11

Ver http://list.uvm.edu/cgi-bin/wa?A0=science-for-the-people&D (consultada el 6 de Julio de 2004);


sobre las consecuencias darvinistas de la teora, consltese la pgina http://eonix.8m.com.

22
clases de objetos, cada una formando un sistema autocentrado e independiente de los
dems. En primer lugar, los objetos sociales, que forman el llamado sistema social
(y que debe ser estudiado por la sociologa); en segundo lugar, los objetos fsicopsquicos, que forman el sistema biolgico y el sistema donde se desarrolla la
personalidad (objeto privilegiado de la ciencia natural y de la psicologa); y, en tercer
lugar, los objetos culturales, que forman el sistema cultural, es decir, el conjunto de
ideas y valores que circulan a travs de smbolos (cuyo anlisis depender de la
antropologa cultural): los objetos culturales seran, pues, elementos simblicos, sin
alguna otra relacin con el entorno social, fsico o psicolgico. Estos smbolos forman
un sistema autnomo que se autorreproduce por s mismo y que, por lo tanto, pueden
ser estudiados al margen de otras consideraciones (objeto, como vemos, de otros
sistemas y otras disciplinas) y de otros contextos. Lo cultural se ve, entonces, como un
sistema autnomo, compuesto de smbolos y significados, que definen y determinan,
para los seres humanos, lo que ha de entenderse por realidad.
Como demostr Alvin Gouldner12, la teora parsoniana fue un producto cultural
perfectamente funcional a la utopa burguesa reaccionaria de construir un mundo de
equilibrios y consensos polticos y culturales sin hacer referencia alguna a los conflictos
sociales y econmicos que estaban en la base de su organizacin social. Cada sistema
de objetos (p.e., las relaciones sociales y los productos culturales) constituan mundos
distintos que determinan, cada uno a su manera, la naturaleza y los hechos de la vida.
Edificar un sistema social basado en relaciones profundas de desigualdad social y
econmica, tal y como iba consiguiendo el modo de produccin capitalista tras la
victoria en la II Gran Guerra, es mucho ms fcil si separamos las distintas esferas de
accin humana que si tenemos una visin holstica de los procesos sociales. De ese
modo, un conflicto econmico o, an ms claro, un conflicto producido en el marco de
la expansin imperial europea, era considerado como un conflicto entre diferentes
concepciones culturales del mundo, con lo que las verdaderas causas de la
confrontacin colonialismo, depredacin de recursos naturales, destruccin de
tradiciones y formas colectivas de vida en funcin de los intereses de los procesos
imperialistas de acumulacin de capital-, permanecan veladas en el misterio de los
smbolos. As lo cultural flotar, desde Parsons y sus seguidores, en el vaco del
conjunto de significados y smbolos que pueden ser estudiados, valorados o criticados
12

Gouldner, A., From Plato to Parsons: The Infraestructure of Conservative Social Theory en The
Coming Crisis of Western Sociology, Basic Books, NY, 1970

23
desde s mismos, sin hacer referencia a los contextos sociales y, por qu no? naturales
en los que realmente vivimos.
Un sistema cultural poco tendr que ver en trminos de Clifford Geertz- con el
conjunto de necesidades naturales que tenemos que satisfacer en contextos de
desigualdad. Al etngrafo slo le interesan las ideas, los smbolos y los rituales. No hay
nada fuera del texto (o tejido) cultural. Todo es textual, nada estar sometido, pues, a
las exigencias de la economa, de la poltica o de la ecologa (sistemas de objetos,
asimismo, susceptibles de ser estudiados al margen de todos los dems)
El aislacionismo cultural nos independiza absolutamente de todo lo que nos
rodea, construyendo un nuevo determinismo bien distinto de los condicionantes
naturales, tcnicos y polticos que, como defendamos ms arriba, inducen a los seres
humanos a responder y a actuar culturalmente. En una de sus ltimas obras, Negara,
Clifford Geertz lleva hasta sus extremos la utopa parsoniana de fragmentacin del
mundo. Analizando el sistema poltico balins, Geertz intenta demostrar la superioridad
de la explicacin social basada en los smbolos y rituales de la corte imperial, sobre los
enfoques que enfatizaban la influencia imperial holandesa o los anlisis marxistas de la
estructura social de aquellas tierras sometidas al depredador proceso colonial, por lo
menos, desde los viajes del Capitn Cook. En una conferencia pronunciada en Yale en
1981, Geertz afirm lo siguiente, desplegando toda la arrogancia del cientfico social
que separa lo cultural de todo el resto de procesos sociales, econmicos y polticos:
voy a deleitarme en los desarrollos culturalmente especficos, enfrascarme en los
procesos de razonamiento y zambullirme de cabeza en el sistema simblico. Es decir,
parece decir el gran antroplogo- voy a explicar el mundo desde el conjunto de
explicaciones y construcciones conceptuales, sin tomar en consideracin los recursos
naturales, la orografa, o el sistema social en su conjunto. Bajo el aislacionismo cultural
de matriz parsoniana, todo un mundo de condicionantes y de determinaciones naturales
o econmicas desaparece bajo el manto de lo simblico13. Refirindose a Negara, Adam
Kuper muestra cmo el anlisis de Geertz invisibiliza a los polticos y empresarios
occidentales vidos de mantener al pueblo balins imbuido en sus ritos y smbolos,
mientras ellos, acompaados de los soldados indonesios, los agentes de la CIA y los

13

Cfr., Geertz, C., Anti-Anti-Relativism en American Anthropologist, 86, 1984, pp. 263-278; y Kuper,
A., Cultura: la versin de los antroplogos, Paids Bsica, Barcelona, 2001, p.144.

24
empresarios chinos se iban apoderando de las riquezas de los lugares investigados con
tanto detalle, pasin y ceguera por los etngrafos y antroplogos parsonianos14.
En estos autores y en otros an ms radicales como David Schneider o
Marshall Sahlins-, no slo los contextos econmicos, sino la misma naturaleza aparece
como lo pre-social o lo anti-social. Es vista, pues, como lo otro, como la
negacin de la civilizacin, una de cuyas bases fundamentales es la separacin cada vez
ms acentuada de todo lo natural15 . La consecuencia inmediata de esa separacin de
esferas, a la que tendan los parsonianos, radica en darle la espalda a los procesos
naturales, y, con ello, como ha sostenido David Chaney, no slo se ignoran los
condicionamientos ambientales, sino que se desprecian absolutamente las diferencias
que nos separan de aquellos que viven ms apegados a los procesos y recursos
naturales.
Esto ha permitido prcticas de explotacin colonial intensiva, tanto de la
naturaleza como de los grupos y etnias que viven en los entornos apetecidos por los
intereses de las grandes corporaciones transnacionales. Y que hoy en da, en pleno boom
de la llamada globalizacin neoliberal, est conduciendo a todo un proceso de caza y
captura, ya no slo de los recursos naturales, sino del mismo conocimiento tradicional
de dichas etnias y pueblos a la hora de trabajar la tierra o de organizar la produccin. A
travs de los llamados Acuerdos sobre Patentes (TRIPS)16, el conocimiento de
indgenas, campesinos y artesanos, se ha convertido en un nuevo recurso natural
susceptible de ser explotado por aquellos que tienen el poder de obligar a dichas gentes
a entregarles lo nico que les ha ido quedando desde los inicios de las polticas

14

Permtasenos una larga cita del texto de Kuper, donde se ve la estrecha relacin que existi entre el
mtodo parsoniano y las nuevas polticas coloniales ejercidas por Estados Unidos despus de quedar
como el gran vencedor tras la II Guerra Mundial: El Comit para las Nuevas Naciones establecido por
Edward Shils, el lder de los parsonianos en la Universidad de Chicago- estaba adaptando el programa de
Parsons al estudio de los estados que haban alcanzado recientemente la independencia. Comentando la
postura del grupo de Chicago, David Apter explicaba que sus miembros rechazaban el determinismo de la
poca, tanto en la forma ortodoxa como en la marxista....la meta de la poltica en los nuevos estados
debera ser la de fomentar un orden social e intelectual moderno. Era cosa de los antroplogos especificar
los problemas culturales involucrados...que ayudaran a explicar tanto la capacidad o la predisposicin al
cambio como las inhibiciones que en tal sentido poda mostrar una comunidad. Nada de contexto
econmico, nada de imperialismo, nada de condicionantes naturales, slo cultura. Cfr. David A. Apter,
Political Change: Collected Essays, Cass, , London, 1973, p. 160, y, sobre todo, A. Kuper Cultura. La
visin de los antroplogos, op. cit., p. 104
15
K. Tester, Animals and Society: The humanity of animal rights, Routledge, London, 1991; K. Thomas,
Man and the Natural World: Changing attitudes in England, 1500-1800, Allan Lane, London, 1983
16
El fennemo de apropiacin del conocimiento ambiental no es algo nuevo, sino que hunde sus
profundas races en el progresivo despliegue de la institucin burguesa de la propiedad privada; cfr, el
libro de Murray Raff, Private Property and Environmental Responsibility. A Comparative Study of
German Real Property Law, Kluwer Law International, The Hague/London/New York, 2003.

25
depredadoras colonialistas e imperialistas: el conocimiento de su entorno. Todo un
entramado institucional-financiero como es el caso del llamado Orden Econmico
Global: Fondo Monetario Internacional, Banco Mundial y la Organizacin Mundial del
Comercio-, ha comenzado a funcionar para legitimar esa apropiacin de la
biodiversidad ecolgica y humana, justificando sus prcticas depredadoras desde el
presupuesto que el conocimiento tradicional es un recurso natural, no cultural, y, por
tanto, susceptible de apropiacin por parte de las grandes corporaciones transnacionales.
Todo como consecuencia del ancestral desprecio que la civilizacin occidental ha
proyectado secularmente sobre lo que se considera la naturaleza. El abandono de lo
natural no es, por tanto, inocente. Tiene y oculta graves consecuencias naturales y
humanas que hoy en da, con el avance de la conciencia ambiental, estn siendo puestas
en evidencia.

Captulo 4- El uso poltico de la naturaleza: la naturaleza como problema histrico


(El Capitn Cook, Joseph Conrad y la Carta de la Tierra)
Concluyendo desde todo lo dicho anteriormente: no es que no exista
naturaleza alrededor de nosotros, es que el propio concepto de naturaleza es, por un
lado, un concepto histrico, es decir, que cambia, que se transforma a medida que
cambian los entornos de relaciones sociales; y, por otro, es un concepto cultural, es
decir, es un concepto que construimos con el objetivo genrico de relacionarnos
mutuamente con los otros y con nosotros mismos en el marco de entornos ambientales
que nos van a permitir, por un lado, reproducir nuestra vida humana sobre la tierra y,
por otro, crear y transformar las condiciones que hacen que dicha vida sea una vida
digna de ser vivida.
En el sentido que estamos aqu defendiendo de humanizacin, nos interesa
muy poco una cultura ecolgica que se preocupe exclusivamente por la necesidad de no
cortar la interrelacin entre los diferentes procesos naturales y vitales pero, que al
mismo tiempo, no ponga el acento en la inevitable insercin del ser humano en los
mismos. Desde nuestra hiptesis, le damos mucha ms importancia a una cultura
ambiental; es decir, a una actitud ante los procesos sociales y naturales preocupada, no
slo por la exigencia, de veras ineludible an ms en nuestros das- de comprender y
reproducir las interrelaciones naturales entre plantas, geografa y recursos, sino tambin

26
en explicar, intervenir e interpretar la interrelacin ser humano/mundo fsico lo que en
pginas anteriores, hemos denominado entorno. O, lo que es lo mismo, un proceso
cultural preocupado por entender el entorno como un agente influenciador de, e
influenciado por, la historia y la evolucin humanas. Por eso pensamos que no estamos
en el entorno, sino que somos el entorno.
Por esta razn, cuando hablamos de la relacin cultura-naturaleza no lo hacemos
de estados de hecho, sino como defiende David Arnold17-, del conjunto de
percepciones, en continuo cambio, del mundo natural y de las relaciones de los seres
humanos con l. Arnold, en su texto La naturaleza como problema histrico. El medio,
la cultura y la expansin de Europa, afirma que la problemtica ambiental y las
discusiones ideolgicas, polticas y econmicas sobre ellas vertidas, han sido, desde
hace mucho tiempo, elementos centrales de las complejas relaciones materiales y
culturales- entre Europa digamos, entre los pases centrales y ricos- y el resto del
mundo. El ambiente, o el medio, no ha sido slo un lugar esttico y pasivo, siempre
disponible para todo tipo de explotacin, sino que, en muchsimas ocasiones se ha
convertido en el campo de batalla donde han contendido ideologas y culturas. La
naturaleza no es simplemente algo que exista ah afuera, absolutamente independiente
de nuestros puntos de vista y nuestras acciones de animales culturales, sino tambin es
algo que est dentro de nuestros mundos mentales y nuestro conocimiento histrico.
Ejemplos artsticos de lo que decimos hay muchsimos. Citemos, por ejemplo, el
discurso ambientalista que se despliega en la pelcula Dersu Uzala, donde la amistad de
dos hombres que comparten espacios culturales diferentes, est mediada por la
presencia imponente de la naturaleza salvaje de las estepas siberianas. O, de un modo
mucho ms sutil, la obsesiva presencia de los diversos entornos naturales que van
surgiendo a medida que los motociclistas de la mtica Easy Rider van recorriendo la
distancia entre Los ngeles y Nueva Orleans. La primera impresin que nos llevamos
de estas pelculas es que tratan temas puramente humanos: la amistad, la libertad...,
pero si las observamos atentamente, en ambos films, los personajes no pueden dejar de
mirar los diversos entornos naturales por donde caminan, ya que son estos mismos
entornos los que los miran a ellos: no estn en el entorno, son el entorno. No hay, pues,
una naturaleza exterior independiente de nuestras percepciones; siendo estas, al fin y al
cabo, las que nos inducen a mirar el ambiente desde nuestras anteojeras culturales y a
17

Arnold, D., La naturaleza como problema histrico. El medio, la cultura y la expansin de Europa,
F.C.E. Mxico, 2000.

27
ser mirados por la majestuosidad o por la destruccin de la madre naturaleza. sta
puede ser la motivacin que impuls a Dennis Hooper -Director de Easy Rider- a
filmar el ocaso en las Montaas Rocosas: un ocaso fsico-natural que tiene mucho que
ver con el ocaso de toda una generacin de jvenes inquietos y rebeldes que intentaron
vivir sus vidas en relacin amistosa y no violenta con el entorno en que interactuaban y
en el que eran.
Muy distinta es la concepcin del entorno que dimana de la obra maestra de
Joseph Conrad, El Corazn de las tinieblas. En este clsico de la literatura
decimonnica de viajes, se condensan todos los prejuicios, temores y recelos que la
cultura occidental haba vertido sobre los entornos geogrficos y humanos de los
Trpicos. En el ltimo tercio del siglo XIX, la sorpresa y la atraccin que un siglo antes
provoc el descubrimiento de las islas tropicales de los mares del Sur haban pasado a
mejor vida. Conrad escribe su libro en los momentos iniciales del imperialismo europeo
en frica, y lo que era una naturaleza desbordante y repleta de encantos, tal y como la
describi Alexander von Humboldt, o un espacio geogrfico donde era posible
encontrar la historia de nuestra propia especie, en el sentido que Darwin imprimi a los
viajes por aquellas lejanas tierras, pas a ser la confirmacin de lo que Hipcrates y
Montesquieu escribieron sobre los peligros y bajezas que los climas trridos imponen a
sus habitantes y a los viajeros que por all se aventuran.
En su texto Aires, Aguas, Lugares18, aparte de sus contribuciones al estudio
comparado de las enfermedades y a su relacin con los ambientes climticos y
geogrficos, Hipcrates fund toda una concepcin etnogrfica que an hoy perdura en
determinados crculos de intelectuales: los climas estables, tranquilos y los suelos
frtiles producen gente floja; mientras que, las tierras desoladas y ridas producen
hombres valientes y activos. No es de extraar, que Hipcrates considerara a la Europa
de su tiempo y de su contexto cultural griego como la norma, como el punto de partida
de la civilizacin, e incluyera en sus reflexiones a Asia y frica como los extremos
aberrantes, dadas sus condiciones ambientales aparentemente estticas y altamente
peligrosas para el visitante que proceda de las zonas templadas. Siglos ms tarde, tal
concepcin impregn la obra de Charles Secondat, Barn de Montesquieu, el cual,
partiendo de un conocimiento ms adecuado de la orografa y condiciones ambientales
de Asia, sin embargo, no dud en afirmar en su obra de 1748 El Espritu de las Leyes

18

Recopilado en G.E.R. Lloyd, Hippocratic Writings, Harmondsworth, 1983

28
que, dados esos condicionamientos naturales, era natural que Asia produjera sistemas
de gobierno autocrticos, siendo la regin del mundo en donde el despotismo tiene su
domicilio ms apropiado y la esclavitud el nico rgimen posible de relacin social
entre los dominantes y los dominados.
Otra era la perspectiva que indujo al hijo de proletarios y aprendiz de confitero
James Cook a lanzarse hacia los mares del Sur tres dcadas despus de la publicacin
del libro de Montesquieu. Cook, acompaado de excelentes cientficos como Joseph
Banks y Daniel Solander, recorri en tres periplos consecutivos toda la Polinesia y,
admirado por el talante de sus habitantes y por las paradisacas condiciones naturales de
aquellas islas, se esforz en impedir lo inevitable: la contaminacin de lo que l
consideraba el Paraso por las peores costumbres y hbitos de la civilizacin occidental:
alcoholismo, prostitucin, pillaje, ansias de obtener objetos de dudosa utilidad para la
vida en los trpicos... A pesar de que sus inquietudes a favor de los aborgenes le
condujeron a una muerte injusta y cruel, Cook nunca dud en que en aquellos lugares
podra haber reinado la paz y el equilibrio perdidos por nuestra expulsin del Paraso.
Pero la historia del imperialismo europeo continu inexorable despus de la muerte del
Capitn Cook, y, poco a poco, esa naturaleza paradisaca se fue convirtiendo en el
infierno de miasmas, de traiciones, de humedales intransitables, de insectos carnvoros,
de antesalas de la locura que Joseph Conrad describi apasionadamente en El Corazn
de las Tinieblas.
En su afn imperialista, la Europa que se fue construyendo a partir
de la era de los descubrimientos, consideraba que su triunfo sobre el resto del mundo
conocido se sustentaba en la separacin que sus pensadores haban hecho entre cultura y
naturaleza, abriendo las puertas a la total posibilidad de explotacin de todo lo que se
considerara natural. Pero, paralelamente a esta consideracin, no cesaba de describir y
enjuiciar a las formas de vida que iba colonizando en su propio beneficio en trminos
naturales. Los tahitianos, los balineses, los indonesios, los habitantes de las alturas
andinas o de la India, a pesar de demostrar su riqueza histrica, artstica e intelectual,
eran considerados algo menos que humanos, gente absolutamente apegada a sus
condicionamientos ambientales, y, por tanto, susceptibles de ser dominados y
explotados por la nica potencia que haba sabido separarse de las determinaciones
naturales.
Sin embargo, y como demuestra muy convincentemente Carson I.
A. Ritchie en su impresionante texto Comida y civilizacin, gran parte de las

29
innovaciones polticas, tcnicas y sociales de Occidente -de hecho no poda haber sido
de otro modo dada la co-implicacin entre lo natural y lo cultural- se debieron a sus
obsesiones acerca de algo tan natural y, a la vez, tan cultural- como la alimentacin.
Si no hubiera sido por la exigencia psicolgica de las especias, el descubrimiento y
posterior conquista de Asia y la actual Amrica, hubiera tardado muchsimo ms
tiempo del que se necesit. La ansiedad por obtener especias influy poderosamente en
la configuracin del orden colonial dominado por los europeos. La famosa batalla de
Diu en 1509, librada en aguas indias entre la flota otomana que controlaba el paso por
tierra de las especias procedentes de Asia- y las naves portuguesas, cuyo objetivo era el
control del comercio de estos productos naturales a lo largo de los itinerarios que
recorran frica y el Ocano ndico, fue incluso ms decisiva que la literaria batalla de
Lepanto en la que Miguel de Cervantes perdi su brazo luchando por la cristiandad a
fines del siglo XVI. A partir de esa batalla, los portugueses consiguieron el dominio
comercial y poltico de gran parte de Asia, posteriormente asumido por los
holandeses19, igualmente obsesionados por los productos y recursos naturales de aquella
regin de nuestro mundo. Es posible preguntarse si Europa ha avanzado nicamente por
sus ideas o si ha estado sometida a su dependencia con respecto a la natural y cultural
satisfaccin del hambre. Tampoco debemos olvidar que el hecho histrico de la
esclavitud fue favorecido por la obsesin europea de dulcificar productos tales como el
caf (procedente de Etiopa), el te (de orgenes milenarios en la cultura china) y el
chocolate (venido directamente de las colonias americanas). Como dice Ritchie, la
bsqueda de las especias, que haba comenzado como una cruzada contra la dominacin
musulmana, se haba convertido en una gigantesca empresa de piratera, que iba a
conseguir que la palabra europeo apestase durante siglos. Como dijo Almeida
(procnsul portugus en la India), un chatarrero chino saba ms de honor y de gentileza
19

En su afn por controlar el mercado de especias, los holandeses introdujeron medidas que favorecieron
enormemente el despliegue del capitalismo por todo el orbe conocido: por un lado, el sistema de
propiedad de la empresa por acciones (que desvinculaba la propiedad de la empresa de los actos
criminales y depredatorios que se realizaban en su nombre a lo largo de las colonias); por otro, el control
de las haciendas locales de los pases colonizados, a partir del cual se imponan impuestos a todos los
intercambios comerciales que se hacan en las lejanas de Asia y la Polinesia (y que tiene mucho que ver
con los actuales procesos de exigencia del pago de la deuda externa a pases endeudados gracias a la
propia intervencin de Occidente en sus economas); y, por ltimo, la tendencia a esterilizar los productos
naturales, como fue el caso de la nuez moscada, tratndola con mercurio para impedir que fuera
replantada en otro lugar del controlado por las empresas holandesas (nadie dice Ritchie- poda utilizar
esas nueces para plantarlas y obtener nuevos rboles de nuez moscada. Con lo cual, las actuales
prcticas de esterilizacin de las espigas de trigo por las corporaciones multinacionales, con el terrible
objetivo de hacer pagar a los campesinos pobres de todo el mundo de royalties a las corporaciones
multinacionales no sea algo nuevo en el siglo XXI).

30
que cualquier caballero del mundo cristiano. Es relevante escribir algunas palabras
sobre la tropicalizacin de la India por parte de los colonizadores ingleses.
Aunque, como demuestra David Arnold20, gran parte de la India no
pertenece geogrficamente a los trpicos, los ingleses se dedicaron a tropicalizar su
joya, con el objetivo, primero, de encajar a sus habitantes en los estereotipos que ya
haban cristalizado en la mente occidental acerca del habitante perezoso y de bajas
inclinaciones morales de los trpicos; para, en un segundo momento, facilitar y
legitimar culturalmente la invasin, el aprovechamiento de los recursos ajenos y la
sistemtica destruccin de los entornos que los indios haban ido construyendo a lo
largo de siglos de una profunda espiritualidad y respeto por la naturaleza. Conforme
creca el poder imperial, y con ste el sentido britnico de superioridad racial y tcnica
sobre la India, as tambin se invocaba ms y ms el entorno para explicar el profundo
abismo que separaba una nacin de la otra...Desde la perspectiva imperial, era claro el
valor de tales modos determinista y reduccionista de razonar. La India estaba sometida a
la naturaleza en un grado mucho mayor que Europa: de ah su atraso, su inferioridad y
sus divisiones internas; de ah tambin la necesidad de que los britnicos gobernaran la
India, para introducir en ella mejoras, orden y progreso, y para liberar a los indios
de su sometimiento a la naturaleza21. Sin embargo, en las crnicas oficiales no
constaban los perjuicios ecolgicos y ambientales que produjo la invasin inglesa: los
planes de irrigacin difundieron la malaria; la inmensa red de ferrocarriles, destroz la
riqueza forestal; y la eliminacin de las selvas (con la justificacin de la agricultura
intensiva), devast la biodiversidad de unas tierras y de unas gentes que haban luchado
y siguen hacindolo hoy en da encabezados por la autora y militante eco-feminista
Vandana Shiva- denodamente y durante siglos para aprender a vivir en una relacin
estrecha y respetuosa con su entorno22.
Fue la Kaliguya, la era de la afliccin, el tiempo en que la India
retrocedi casi 500 aos; pero tambin, dio paso a la era de la rebelda y de los
esfuerzos por construir un entorno puramente indio. Tanto en la India como en gran
20

Arnold, D., op. cit. p. 154 y ss


Arnold, D., op. cit., pp. 156 y 158
22
David Hardiman, Power in the forests: the Dangs, 1820-1940, en D.Arnold y D. Hardiman Subaltern
Studies VIII: Essays in Honour of Ranajit Guha, Delhi, 1995, pp. 89-147; Elizabeth Whitcombe, The
environmental costs of irrigation in British India: waterlogging, salinity, malaria, en D. Arnold y
Ramachandra Guha, Nature, Culture, Imperialism: Essays on the Environmental History of South Asia,
Delhi, 1995, pp. 237-259; Madhar Gadgil y Ramachandra Guha, This Fissured Land: an Ecological
History of India, Delhi, 1992; adems del texto de Arnold que tengo, D. Arnold, Famine: Social Crisis
and Historical Change, Oxford, 1988
21

31
parte del mundo colonizado por la Europa cultural fueron surgiendo movimientos e
intelectuales que lucharon por erradicar el peor de los males que se ha infligido a la
naturaleza humana a lo largo de toda su historia: el colonialismo y el imperialismo. Las
luchas de Gandhi, de Stephen Bico, de Chico Mendes, de Frantz Fanon o de Vandana
Shiva no han cado en el vaco del olvido. Para todos ellos, la naturaleza no determina
absolutamente lo cultural, puesto que ella misma es un concepto cultural que pertenece
a la humanidad en su largo e interminable proceso de humanizacin, aunque hasta el
momento de las luchas se considerara como patrimonio exclusivo de occidente.
Permtannos terminar este epgrafe con uno de los documentos
internacionales de derechos humanos que refleja de un modo preciso nuestra opinin
acerca de la coimplicacin no determinista ni reduccionista que necesariamente se da
entre la naturaleza y la cultura, y que est abriendo un debate global muy rico en contra
de todo tipo de colonialismo e imperialismo.
Nos referimos a la llamada Carta de la Tierra, y sus principios
bsicos. Vamoslos y reflexionemos sobre su enorme y profundo sentido humanizador:
La Tierra es nuestro hogar... Somos miembros de una comunidad de vida interdependiente con una
magnificente diversidad de formas de vida y culturas. Nos sentimos humildes ante la belleza de la
Tierra y compartimos una reverencia por la vida y las fuentes de nuestro ser.
Agradecemos por la herencia que hemos recibido de las generaciones pasadas y abrazamos
nuestras responsabilidades para con las generaciones presentes y futuras.
La comunidad terrestre se encuentra en un momento decisivo. La biosfera est gobernada por leyes
que ignoramos a nuestro propio riesgo. Los seres humanos han adquirido la habilidad de alterar
radicalmente el medio ambiente y los procesos evolutivos. La falta de visin y prudencia en
nuestro accionar y la mala utilizacin del conocimiento y del poder amenazan el tejido de la vida y
los fundamentos de la seguridad local y global. Mucha violencia, pobreza y sufrimiento
encontramos en nuestro mundo. Un cambio fundamental es, naturalmente, necesario.
La alternativa est frente a nosotros: cuidar de la Tierra o ser partcipes de la destruccin tanto
nuestra como de la diversidad de la vida. Debemos reinventar una civilizacin industrial y
tecnolgica hallando nuevos caminos para equilibrar al individuo y a la comunidad, al tener y al
ser, a la diversidad y a la unidad, al corto y al largo plazo, al uso y al cuidado.
Inmersos en nuestra gran diversidad, somos una humanidad y una familia terrena con un destino
compartido. Los desafos a nuestra frente requieren una visin tica inclusiva.
Nuevas asociaciones deben ser forjadas y la cooperacin a nivel local, bioregional, nacional e
internacional debe promoverse. Solidarios unos con los otros y respecto de comunidad de la vida
nosotros, los pueblos del mundo, nos comprometemos para la accin guiados por los siguientes
principios entre si relacionados:
1- Respetar la Tierra y la vida. La Tierra, cada forma de vida y los seres humanos son poseedores
de valor intrnseco y gozan de respeto independientemente del valor utilitario que merezcan para la
humanidad.
2- Cuidar de la Tierra, protegiendo y restaurando la diversidad, integridad y belleza de los
ecosistemas del planeta. Donde exista el riesgo de serios o irreversibles daos al ambiente, deben
tomarse medidas preventivas a fin de evitar el dao.

32
3- Vivir sosteniblemente, promoviendo y adoptando modos de consumo, produccin y
reproduccin que respeten y salvaguarden los derechos humanos y las capacidades regenerativas
de la Tierra.
4- Establecer la justicia, y defender sin discriminacin el derecho de todas las personas a la vida, la
libertad y la seguridad, en un ambiente adecuado para la salud humana y el bienestar espiritual. Los
seres humanos gozan del derecho a contar con agua potable, aire puro, suelo libre de
contaminaciones, y seguridad alimentaria.
5- Compartir equitativamente los beneficios de la utilizacin de los recursos naturales y la
proteccin ambiental entre las naciones, entre ricos y pobres, hombres y mujeres, y generaciones
presentes y futuras, e internalizar todos los costos ambientales, sociales y econmicos.
6- Promover el desarrollo social y los sistemas financieros aptos para crear y mantener medios
sostenibles de subsistencia, erradicar la pobreza y fortalecer las comunidades locales.
7- Practicar la no violencia, reconociendo que la paz es la integridad creada por relaciones
armoniosas y equilibradas para con uno mismo, con el prjimo, con otras formas de vida y con la
Tierra.
8- Fortalecer los procesos que otorgan poder a las personas para que participen efectivamente en la
toma de decisiones y aseguren la transparencia y una actitud responsable en el gobierno y
administracin de todos los sectores de la sociedad.
9- Reafirmar que los pueblos indgenas y tribales tienen un papel vital en el cuidado y proteccin
de la Madre Tierra. Ellos gozan del derecho a salvaguardar su espiritualidad, conocimientos,
tierras, territorios y recursos.
10- Afirmar que la igualdad entre los gneros es un requisito previo para el desarrollo sostenible.
11- Asegurar el derecho a la salud sexual y de reproduccin, con especial referencia a las mujeres y
a las nias.
12- Promover la participacin de la juventud como agente responsable del cambio hacia la
sostenibilidad local, bioregional y global.
13- Realizar avances y colocar en prctica el conocimiento tanto cientfico como proveniente de
otras fuentes, las tecnologas que promueven la existencia sostenible y protegen el medio ambiente.
14- Asegurar a todas las personas el goce de oportunidades durante toda su existencia para adquirir
los conocimientos, valores, y habilidades prcticas necesarias para edificar comunidades
sostenibles.
15- Dispensar a todas las criaturas un tratamiento compasivo y protegerlas de la crueldad y del
aniquilamiento arbitrario.
16- No infligir al medio ambiente de otros lo que no deseamos ver infligido al nuestro.
17- Proteger y restaurar lugares de destacada significacin ecolgica, cultural, esttica, espiritual y
cientfica.
18- Cultivar y conducirse con responsabilidad compartida respecto del bienestar de la Comunidad
de la Tierra. Toda persona, institucin y gobierno es responsable por la concrecin de los objetivos
de justicia indivisible para todos, la sostenibilidad, la paz mundial, y el respeto y cuidado por toda
la comunidad de la vida.

33
Captulo 5- La crtica al naturalismo: el principio cairolgico y los derechos
humanos.
Por tanto, ni biologicismo ni aislacionismo cultural. Tomar en consideracin lo
natural en el proceso cultural no supone, pues, considerarnos nicamente como cuerpos,
ni como conjunto de smbolos, sino como cuerpos que, reaccionando a partir de las
necesidades que compartimos con toda la humanidad, vamos construyendo un mundo
de smbolos que nos van a permitir determinar nuestras propias determinaciones. Lo
caracterstico de una criatura que produce smbolos es que su propia naturaleza consiste
en trascenderse a s misma. El signo el producto cultural- abre una distancia operativa
entre nosotros y nuestros entornos materiales, y, as, nos permite transfigurarlos en
historia23.
Por un lado, el biologicismo niega la potencialidad humana para cambiar los
entornos de relaciones en los que se vive. Todo lo cultural como proceso creativo y
transformador- depender de las reglas que dicten los culturgenes, los cuales
determinarn internamente tanto el pensamiento como la misma capacidad genrica de
hacer y des-hacer mundos. Por su parte, el aislacionismo cultural niega toda posibilidad
de cambio y transformacin a la naturaleza, dado que hay una distancia abismal entre lo
cultural, lo natural y lo poltico. Cada esfera se dedicar a sus propios presupuestos,
excluyendo cualquier forma de articulacin (base de todo proceso de transformacin,
tanto de los entornos de relaciones sociales, como psquicos y naturales).
De ah, que tanto el biologicismo como el aislacionismo cultural, puedan ser
considerados como naturalismos. Es decir, como tendencias tericas que tienden a
separar los fenmenos de sus contextos y, como consecuencia, a aislarlos de las
acciones humanas concretas. La crtica a todo tipo de naturalismo, no tiene por qu ser
entendida como una nueva forma de separacin entre las reacciones culturales y los
entornos naturales. Dicha crtica tiende precisamente a todo lo contrario: a insertar de
nuevo la reaccin cultural en los contextos de donde nunca debi de haber sido sacada.
Culturalmente hablando, no existe un mundo de genes culturales independientes de
las reacciones humanas simblicas; del mismo modo, que tampoco existe un mundo de
smbolos y representaciones que se sostengan en el vaco de s mismas. Culturalmente
hablando, lo que existe es un circuito de reaccin cultural a partir del cual los seres

23

Eagleton, T., op. cit., p. 145.

34
humanos, con todo nuestro bagaje biolgico y gentico, intentamos explicar, interpretar
e intervenir en el entorno de relaciones sociales, psquicas y naturales en el que nos ha
tocado vivir y sobre el que podemos proyectar nuestra capacidad genrica de cambio y
transformacin. El naturalismo, en la versin que sea, supone siempre la negacin de
dicho circuito y de dicha capacidad de reaccin creativa y trasgresora.
Cuando se ha querido explotar a la naturaleza, reproducir ideolgicamente un
sistema de relaciones sociales o marginar a algn colectivo social de los procesos de
reaccin cultural, la mejor forma ha sido la de considerarlos como entes ajenos a lo
cultural: es decir, como fenmenos naturales y, por consiguiente, estticos y pasivos.
Con ello, se naturaliza una determinada forma de accin con respecto a la naturaleza,
una determinada configuracin de relaciones sociales o, lo que es mucho ms grave
desde una perspectiva abierta y dinmica de los procesos culturales, a un grupo social
concreto, al cual no interesa por el momento incluirlo en los mbitos de decisin
pblico o institucional.
De ese modo, existen determinados colectivos que han sido excluidos del
contrato social de la modernidad capitalista por su mayor dependencia con respecto a
los procesos naturales: mujeres, pueblos indgenas, gentes de otro color o etnia, o
pueblos y grupos que defienden otra metodologa de la accin social (por ejemplo, en
cuanto a la concepcin del territorio) Estos colectivos quedaran marginados de los
procesos pblicos de configuracin institucional, ya que estaran ms subordinados que
los burgueses-propietarios-hombres-blancos a un conjunto de reglas inmutables
naturales- que determinarn todas sus acciones. Con ello, las bases de la exclusin de
tales colectivos del debate pblico quedara garantizada culturalmente.
Si existe un rasgo que caracterice a la modernidad occidental capitalista, ste ha
sido el de la separacin absoluta entre lo que se considera cultural (lo nuestro) y lo que
no es ms que naturaleza (lo de los otros). Naturalizando, con ello, todo un proceso de
colonizacin, invasin y genocidio jams contemplado por la humanidad a lo largo de
su evolucin. La naturaleza es lo esttico y lo pasivo: basta con enviar a lo natural a los
colectivos que nos interese dominar para que la intervencin colonial (o patriarcal)
quede plenamente justificada. Sin embargo, como afirma Eagleton, resulta curioso
que, precisamente en una poca en la que la naturaleza resulta un material tan maleable,
se conciba...(como algo) intemporal, ineluctable, indeleble...Muchos fenmenos
culturales se han mostrado mucho ms persistentes e inexorables que un bosque
tropical. Ya sabemos que, en nuestro tiempo, la teora dominante sobre la naturaleza es

35
una teora sobre cambio, lucha y variacin sin fin. Son los apologistas profesionales de
la cultura, no los exploradores de la naturaleza, los que caricaturizan la naturaleza como
si fuera algo inerte e inmvil. Qu cuesta mayor esfuerzo: un cambio natural o un
cambio cultural? Qu est costando ms trabajo, percibir que estamos destrozando la
naturaleza con nuestra forma productiva depredadora de los recursos naturales o
percibir que, pobres, mujeres, indgenas o gentes de otras etnias diferentes a la blanca
occidental tambin tienen la capacidad humana genrica de hacer y des-hacer mundos,
capacidad que se le ha negado sistemticamente desde, por lo menos, los inicios de la
modernidad occidental capitalista?
El problema de todo intento naturalista -en los trminos propuestos por la
Escuela de Tart24-, no puede ser resuelto sin constatar que en s mismo es un proceso
ideolgico que bloquea la capacidad y la posibilidad humana de reaccionar
culturalmente. La peculiaridad del animal cultural se expresa en su tensa interaccin
con los entornos de relaciones en los que vive y acta: sobre todo, con el entorno de
relaciones naturales. Las relaciones entre cultura y naturaleza no deben concebirse como
relaciones de enemistad o de premisas sustentadas en algn gen explotador que nos
determine para la destruccin de todo aquello que permite reproducir la vida. En
realidad, estamos ante un proceso de interaccin sea conflictiva, sea pacfica, pero
siempre, tensa- entre el marco o espacio extracultural y los productos culturales que los
seres humanos producen en su continuo proceso de reaccin simblica frente al mundo.
Con determinados aspectos de su ser, el ser humano pertenece a la cultura; con otros,
en cambio, se liga al mundo extracultural. Del mismo modo, sera poco prudente excluir
categricamente el mundo animal de la esfera de la cultura, ya que el lmite entre ambos
es incierto, y definir algunos hechos concretos como pertenecientes a la esfera de la
cultura o a la extracultural es posible slo en forma altamente relativa25.
Esto ocurre porque vivimos, no en ambientes separados, sean puramente
culturales o naturales, sino en entornos. No hay nada que sea, pues, puramente natural
ni nada que sea puramente cultural. Un entorno slo puede existir si existe para algo y
para alguien, o, lo que es lo mismo, si permite la relacin entre los productos culturales
y los procesos naturales. De este modo, un campo se convierte en entorno cuando es
usado para la satisfaccin de necesidades de la fauna, de la flora y de los seres humanos
24

Lotman, I.M., La semiosfera. Semitica de la cultura, del texto, de la conducta y del espacio, 3
volmenes, Ctedra (Frnesis), Madrid, 1998.
25
Lotman, I., Cultura y explosin. Lo previsible y lo imprevisible en los procesos de cambio social,
Gedisa, Barcelona, 1999, p. 44.

36
que en l viven; y una ciudad, deja de ser un infierno de contaminacin, de cemento y
asfalto, cuando se convierte en un entorno urbano dedicado ms a la humanizacin de
la vida que a la satisfaccin de las exigencias del consumismo y del individualismo26.
La dependencia mutua entre lo cultural y lo extracultural, que se da en los entornos en
que vivimos, predica un origen compartido en el cual no se puede concebir vida sin
entorno, ni un entorno para nadie. Segn Edgar Morin, el viviente se genera, se
organiza y se reorganiza permanentemente en el seno de la eco-organizacin27. De ah
que no debamos caer en el dualismo que disocia el organismo de su entorno, ni en el
monismo que afirma la absoluta dependencia de uno con respecto al otro. Desde este
punto de vista, resultara inadmisible pretender explicar el desarrollo de la cultura sobre
la base de relaciones que le son internas, sin referencia a un entorno que no slo es
generado por la cultura, sino que, al mismo tiempo, posibilita la misma existencia y
organizacin de esa cultura.
Como vimos ms arriba, la conservacin, el manejo o aprovechamiento de los
recursos naturales se encuentra en directa relacin con una determinada configuracin
de producciones culturales. La historia de las civilizaciones puede ser escrita partiendo
de la mutua interrelacin entre los diferentes productos culturales de las diferentes y
plurales formas de vida y las, asimismo diferenciadas, condiciones ambientales
accesibles a cada pueblo. La utilizacin de los recursos naturales ha sido un elemento
constitutivo y determinante de los modelos de desarrollo y de los modos de existencia
de los diversos pueblos28. Por tanto, la idea de que existan ecosistemas o sistemas
naturales fuera del proceso cultural es falaz y responde solamente a un nfasis por
mantener separados los conceptos de cultura y naturaleza.
Es esa misma constatacin la que nos empuja, como animales culturales, a
elevarnos culturalmente de todos los determinismos que intentan imponernos sus
dogmas, sean naturales o meramente culturales. Lo que a nosotros nos interesa es que, a
partir del reconocimiento del continuo naturaleza-cultura nos vamos elevando de los
procesos corporales y naturales para ir creando otro marco, ya plenamente humano
pero no por ello enemigo de lo natural-, desde el que desplegar nuestras potencialidades.
26

Maturana, H., y Varela, F., El rbol del Conocimiento: Las bases biolgicas del conocer humano.
Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1984
27
Morin, E.,Por la ciencia artculos aparecidos en Le Monde durante el mes de Enero de 1982 e
incluidos en Ciencia con conciencia, Anthropos, Barcelona, 1984.
28
Freitas, Marclio de, Nuanas da sustentabilidades: visoes fantsticas da Amaznia, en Marclio de
Freitas (org.), Marilene Corra da Silva Freitas e Louis Marmoz, A Ilusao da Sustentabilidade, Governo
do Estado do Amazonas/Editora da Universidade Federal do Amazonas/ UEA, Manaus, 2003.

37
Por ello, parafraseando de nuevo al escritor amazonense Tocantins, el ro manda sobre
la vida y la vida manda sobre el ro. Es a partir de ese nuevo marco, de esa nueva
determinacin cultural/natural como podemos enfrentarnos no slo frente a los
reduccionismos biologicistas que pretenden hacernos depender de los estados de
hecho naturales (como si estuvieran intocados por lo cultural) sino, lo que es mucho
ms importante para nuestra argumentacin, contra todo tipo de dinmica cultural
determinista que naturalice o cosifique los hechos que construimos, hacindonos
creer que no dependen de nuestra creatividad y nuestra accin, sino de alguna instancia
trascendente, tenga el nombre de Dios, de Legislador, de Sujeto abstracto o de
Naturaleza.
Por todas estas razones, aunque no tengamos otro remedio que reconocer que la
reaccin cultural ante los entornos de relaciones sociales, psquicas y, por supuesto,
naturales tengan su arranque en los procesos evolutivos biolgicos dirigidos a la
satisfaccin diversificada de nuestras necesidades, tambin debe admitirse que dichas
necesidades son recreadas por el proceso cultural, abrindolas a nuevas formas de
satisfaccin y generando nuevas necesidades en funcin del conjunto de valores que
creamos y mantenemos a la hora de desplegar nuestra capacidad humana genrica de
hacer y des-hacer mundos. Sin caer en nuevos determinismos naturalistas o
mecanicistas, no podemos (ni debemos) olvidar que las necesidades expresadas
culturalmente revelan un fondo infraestructural29, o econmico-biolgico30 que es, a su
vez, modificado por lo que podemos denominar el principio cairolgico. Con lo que
estaremos sentando las bases para una crtica radical a toda forma de naturalismo que
asle los fenmenos entre s y con respecto a los seres humanos.
Este principio procede del trmino Kairs, es decir, del aprovechamiento de
circunstancias favorables para la invencin, para la creatividad y para la transformacin
de lo que nos viene dado, natural o culturalmente. A travs del proceso cultural los
animales culturales hemos semiotizado nuestro entorno. No olvidemos nuestra
definicin de proceso cultural: La continua construccin, transformacin e intercambio
de signos, es decir, de relaciones entre los conjuntos de objetos y acciones que, en el
marco de

una determinada situacin de poder, permiten a los seres humanos

reaccionar colectivamente sobre el entorno en el que viven


semiotizacin surgen dos consecuencias:
29
30

Harris, M., Antropologa cultural, Alianza, Madrid, 2002.


Arnold, D., op. cit.

De este proceso de

38
1- la reaccin cultural frente al entorno en el que nos relacionamos supone
pasar del conjunto de seales dato esttico y espontneo de la naturaleza: las nubes
que pasan por el cielo o el contorno de una pisada de un animal al que intentamos dar
alcance-, al conjunto de signos -entendido como el punto a partir del cual aprendemos
a articular mensajes y a relacionar lo que antes era una mera seal fsica con lo que
ahora es un hecho cultural: los anlisis metereolgicos o las huellas
Y 2- sobrepasar las determinaciones meramente adaptativas a los entornos,
las cuales bloquean nuestra capacidad de articulacin cultural de la realidad, para
dedicarnos al propio proceso de transformacin de nuestras vidas con base en el
proceso de construccin y prospeccin de alternativas reales y posibles.
Por esa razn, en el mbito de los procesos culturales no podemos quedarnos
nicamente en la reivindicacin de la identidad, como si la cultura se redujera a la
conciencia de la pertenencia a un lugar y a una sola forma de ver el mundo. Si las
acciones humanas tuvieran un solo camino por el que transitar y produjeran un solo y
nico significado al conjunto de relaciones en el que vivimos, todo quedara reducido a
la tautologa de la identidad: el yo es el yo, y el otro ser reconocido si es comparable
o reducible a mi yo. Pero esto, afortunadamente, no es as. No existe un nico camino
por donde transitar culturalmente y no existe un nico sentido intrnseco, inmutable,
determinado y determinante del mundo. En realidad, la actividad humana si es que se
tiene suficiente poder y autoridad para ello- propone siempre nuevos sentidos a su
reaccin cultural y a los procesos naturales que estn en su base. Abrimos nuevas
posibilidades, y lo hacemos en esta vida, en este entorno de relaciones, dado que no
podemos dejar de reconocer que tanto los otros como la naturaleza estn ah, que nos
expulsaron del paraso y que no tenemos otro tiempo que el tiempo de la vida que nos
ha tocado vivir. Cairolgicamente no vivimos para la muerte o para la eternidad, sino
para alcanzar la plenitud de nuestra vida planteando nuevos sentidos y prospecciones de
futuro en la brevedad del tiempo que tenemos.
Lo cairolgico significa, pues, en un primer momento, antagonismo frente a
todo intento de naturalizar tanto la cultura como la naturaleza, impidindonos plantear
nuevos sentidos. Toda transformacin de la realidad no vendr dada ni por s misma, ni
estar garantizada por alguna instancia trascendental/natural, sea del tipo que sea. Como
defendi Norbert Elias31, todo presupuesto naturalista tiende a empequeecer lo

31

Elias, N., Teora del smbolo: un ensayo de antropologa cultural, Pennsula, Barcelona, 2000.

39
humano frente alguna entidad todopoderosa que lo condiciona y lo determina; y, en vez
de afirmar sencillamente el poder constitutivo de los sujetos, se detiene en la conciencia
de sus limitaciones, como si stas fueran infranqueables: la mujer en lo privado, el
indgena en su territorio... El principio cairolgico no parte, pues, de metafsicas
debilitadoras de la capacidad constitutiva de los seres humanos; sino ms bien de la
acumulacin, no de capitales o de recursos, sino de luchas antagonistas contra aquellas
formas de relacin que obstaculizan el pleno desarrollo de la praxis humana de
valorizacin del mundo, sean estas econmicas, sociales, filosficas o polticas. De ah
que, en un segundo momento, lo cairolgico se oponga a la reduccin solipsista y
homogeneizadora del mundo, reivindicando siempre la apertura a la diversidad de
entornos, de formas de vida, de producciones culturales, de luchas sociales, de
contextos naturales, sociales, econmicos, polticos o culturales. Ni la naturaleza ni la
cultura son procesos cerrados, homogneos y terminados. Al estar abiertos
continuamente a las presiones de la diversidad social, biolgica y poltica, son procesos
que estn permanentemente en situacin de desequilibrio, oscilantes, inestables,
sometidos a tensiones compensadoras y descompensadoras: son procesos, pues, en
movimiento y en continuo conflicto. En definitiva, son procesos sometidos a la historia.
Lo cairolgico, en fin, supone, en un tercer momento, sentar las bases de la mutua
interrelacin entre nosotros y los otros, entre lo cultural y lo natural, rota o bloqueada
por los sistemas totalitarios de relacin social y natural. Un antagonismo plural que
depender, pues, de la pluralidad de las formas de antagonismo y de reaccin cultural
creativa contra cualquier forma de homogeneizacin autoritaria o colonial.
Lo cairolgico, pues, comparte las caractersticas de todo conocimiento
nmada, tal y como lo formularon Deleuze y Guattari32: a) un conocimiento del
afuera: es decir, una forma de acercamiento al mundo contando con el mundo real,
tanto natural como cultural, y no un conocimiento de gabinete; b) un conocimiento
no simtrico, es decir, opuesto, al que domina en los centros culturales, es decir, un
pensamiento descentrado, procesual, problemtico y basado en la existencia de
acontecimientos que dinamizan la realidad y procesos naturales de los dependemos para
reproducir la misma vida; c) un conocimiento de las singularidades/particularidades:
que construya y celebre el mestizaje, la interrelacin, la mezcla de diferentes
percepciones y procesos culturales, manteniendo la conciencia de que, lo queramos o
32

Deleuze, G., y Guattari, F., Tratado de Nomadologa en Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia,
Pre-Textos, Valencia, 2002, pp. 359-432.

40
no, seguimos siendo animales culturales; y d) un conocimiento, en definitiva, que no le
pertenece a ningn sujeto trascendental ni a alguna totalidad social o poltica cerrada y
excluyente, sino un pensamiento abierto totalmente al devenir y al proceso, a la
historia, al cambio, a la continua transformacin de la realidad en funcin de la
bsqueda de una vida digna para todos los seres humanos. As es como lo cultural se
eleva sobre lo natural sin renunciar a sus condicionamientos y a los contextos desde, y
para los que, surge.
En palabras de Antonio Negri, lo cairolgico, no es ms que el proceso a partir
del cual las formas culturales se proyectan sobre la realidad para comprenderla,
organizarla e interpretarla. Pero, partiendo siempre de la existencia previa de esa
realidad, frente a la cual reaccionamos culturalmente. En tal sentido defiende Negri-33
lo que defino como kairs es el punto temporal ejemplar de apertura, de invencin del
ser en el borde del tiempo y aadiriamos nosotros- del espacio natural y cultural en el
que se enmarca el proceso de humanizacin. En ese sentido, lo cairolgico tiene mucho
que ver con una concepcin radical y crtica de los derechos humanos.
Si ha habido un producto cultural concreto que se ha visto sometido con mayor
virulencia a los procesos de naturalizacin, ste ha sido el de los derechos humanos. En
vez de considerarlos como lo que son: producciones culturales signos- surgidos como
reaccin frente a determinados y especficos entornos de relaciones, se los ha
presentado como una categora cuasi-biolgica con la que los seres humanos vienen al
mundo. Desde esa ideologa naturalista de los derechos humanos, no se trata de que
lleguemos a este mundo en el marco de contextos concretos de divisin social, sexual,
tnica o territorial del hacer humano que facilitan u obstaculizan el acceso a los bienes
necesarios para una vida digna. Llegamos a este mundo dotados de derechos, es decir,
de facultades y prerrogativas que nos facultan para exigir a que los poderes pblicos
estos, asimismo, aislados de tales procesos de divisin del hacer humano- trabajen para
que los que hemos nacido con los derechos podamos disfrutarlos de una vez para
siempre.
Aparte de lo fantasmagrico de la propuesta: reclamamos derechos, no bienes; la
naturalizacin de los derechos humanos nos lleva a pensar que son algo conseguido
por la humanidad, no algo que hay que conseguir cotidianamente por movimientos y
organizaciones que luchen por la generalizacin del acceso a los bienes por parte de

33

Negri, A., Il Ritorno. Quasi unautobiografia, Rizzoli, Milano, 2003, p. 123.

41
todas y de todos. Si ya tenemos derechos, lo nico que hay que hacer es reivindicar al
Estado a que los pongan en prctica. Da igual que la lista de derechos con la que
pretendidamente nacemos haya sido redactada desde una perspectiva cultural concreta:
la metodologa de la accin social del Occidente capitalista. Da igual que en la prctica
los derechos sean violados constantemente por ese mismo Estado que debera trabajar
para su implementacin activa. Da igual que lo nico que se garantice jurdicamente
sean algunos derechos los derechos de la mente: expresin, religiosidad,
informacin- en perjuicio de los derechos corporales: trabajo, alimentacin,
saludTodo da igual porque hemos nacido con los derechos y dedicaremos nuestras
vidas y nuestras luchas, no a conseguir los bienes necesarios para la vida digna, sino los
derechos que indirectamente nos acercarn a los mismos. Estamos de nuevo ante el
complejo de Zenn: en la carrera entre los que exigen los bienes para vivir y estos
mismos bienes siempre intermediarn unos derechos y unos procedimientos que van a
impedir que los alcancemos: si yo tengo derecho ay el empresario o multimillonario
tiene derecho aen la discusin entre ambos derechos se nos ir la fuerza y la
capacidad de luchar contra los procesos de divisin social, sexual, tnica y territorial del
hacer humano que es, precisamente, donde se dirimen las reales cuestiones con las que
se enfrenta cotidianamente los seres humanos.
Los derechos humanos son el trmino convencional a partir del cual se ha
intentado resumir la ancestral lucha de los seres humanos por conseguir los bienes
necesarios para una vida digna, y no nicamente garantas jurdicas que, eso s, son de
una enorme importancia a la hora de consolidar el producto de esas luchas. Los
derechos humanos no son prima facie derechos. Son ms bien procesos de lucha por
la dignidad humana que se materializan en la asuncin interactiva de deberes para con
los dems, para con nosotros mismos y para con la naturaleza. Slo si tenemos suerte y,
sobre todo, acceso a los procedimientos polticos y legislativos, estas luchas acabarn
siendo garantizadas por los sistemas jurdicos.
No son algo conseguido. Son algo que se consigue cotidianamente a travs de
las luchas por poner en prctica ese principio cairolgico que nos propona Antonio
Negri: un principio de apertura de los circuitos de reaccin cultural; un principio de
antagonismo frente a los procesos de divisin del hacer humano; y un principio de
encuentro y contacto, de nuevo, de apertura a lo que viene de afuera, de los otros, de
aquellos que han sufrido y sufren la opresin y la explotacin.

42
En ese sentido, las luchas por los derechos humanos humanizan el mundo, ya
que apelan a la promocin de las capacidades humanas de transformacin y de
superacin constante de las situaciones que bloquean los procesos culturales y con ellos
la obstaculizacin del despliegue proteico de la naturaleza humana, lo cual es siempre el
blanco de las polticas y propuestas culturales autoritarias y totalitarias. Los derechos
humanos humanizan, es decir, proponen la humanizacin de los seres humanos, pero
no porque sean la manifestacin de alguna condicin humana ancestral que se concreta
en un momento espacio/temporal concreto. Si partimos de esa perspectiva acabamos
fuera del principio cairolgico. Los derechos humanos humanizan, no en s mismos o
por s mismos, sino porque son el vehculo que los actores sociales antagonistas al orden
existente han creado cairolgica y convencionalmente para enfrentarse a todo tipo de
cierre de los procesos culturales y a todos los obstculos que los sistemas autoritarios
oponen al libre e igual despliegue de la capacidad humana colectiva de crear y
transformar el mundo

Captulo

6-

Hacia

la

construccin

del

imaginario

ambiental

bio(socio)diverso: El Imperativo Ambiental


6.1 Bio(socio)diversidad y deberes bsicos: procesos naturales y aspectos
procedimentales y ticos de las luchas por la dignidad humana en relacin
con la naturaleza.Si partimos de esta consideracin deontolgica de los derechos humanos como
productos culturales (no facultades innatas), a partir de los cuales nos auto-imponemos
deberes con respecto a los otros, a nosotros mismos y a la naturaleza, hablamos, en
primer lugar, de procesos de construccin de condiciones para el respeto, la
reciprocidad, el reconocimiento y la redistribucin. No estamos hablando de algo que se
da en el vaco de una naturaleza humana idealizada, sino en la constatacin de que no
estamos solos, de que nada podemos hacer solos, de que nuestras autodefiniciones
dependen de las miradas de los otros, y, por ltimo, de que habitamos espacios naturales
y sociales en los que somos responsables, no slo de lo que nos ocurra a nosotros, sino a
los otros y, lo ms importante en este momento, al Gran Otro u Otra, es decir, a la
naturaleza.

43
No se trata de afirmar la existencia de derechos humanos de la naturaleza, ya
que si as hiciramos recaeramos en la consideracin individualista y pasiva que
rechazamos: desde esta concepcin pasiva, cualquier cosa puede tener derechos, ya que
stos estn desgajados de las luchas por la vida digna. Nosotros nos separamos de tales
premisas y negamos que la naturaleza tenga derechos, ms bien, entre los deberes que
nos imponemos como seres humanos en el momento de relacionarnos con la naturaleza,
tambin asumimos una serie de obligaciones con respecto a sta, tan importantes y
necesarias como las dirigidas a los otros seres humanos o a nosotros mismos. Es decir,
en la lnea que defendemos a la hora de entender los derechos humanos, no como
facultades innatas del ser humano, sino como deberes que nos imponemos en el mbito
del proceso cultural, destacan con especial relevancia, dado el maltrato y la destruccin
sistemtica que ha padecido y la coimplicacin entre naturaleza y cultura que hemos
defendido en estas pginas, las obligaciones que asumimos con respecto a la naturaleza.
Veamos por qu.
1- El ser humano y los procesos naturales en los que interviene estn sometidos
a las mismas leyes naturales que cualquier otra especie. No hay una garanta de
seguridad trascendente que proteja indefinida e irrestrictamente a los seres humanos de
los destrozos que provocan en el entorno en el que actan. Ni la biologa ni el estudio
ecolgico ms optimista pueden fundamentar esa tendencia ilustrada a encumbrar la
razn humana (occidental) a autocomprenderse como superior a los procesos naturales
que indiscriminadamente explota. Tanto es as que los sistemas naturales, nos dicen los
bilogos, son completamente aptos para persistir en ausencia de la especie humana y,
asimismo, siguen, y seguirn, condicionando nuestra percepcin del mundo a pesar de
estar, podramos decir, enterrados por millones de aos de produccin cultural. Tal y
como defiende la llamada psicologa del aprendizaje, los seres humanos tendemos a
olvidar (o a ocultarnos) que los estmulos condicionados culturalmente con los que
llenamos nuestras vidas cotidianas (formas culturales de comer, formas culturales de
practicar el sexo, formas culturales de beber...) dependen de lo que ellos denominan
estmulos incondicionados (hambre, reproduccin, sed...), por lo que acabamos dando
ms importancia a aquellos que a stos, dejando cada vez ms de lado nuestra propia
naturaleza de seres biolgicos condicionados por su entorno. En tanto que nosotros, los
animales

culturales,

como

cualquier

otro

ser

vivo,

debemos

satisfacer

incondicionalmente determinadas necesidades naturales para poder vivir, tenemos el


deber de respetar el entorno en el que pretendemos seguir viviendo y construyendo

44
formas culturales diferenciadas en lo que respecta a la nutricin, a la sexualidad o a la
bebida.
2- Los recursos naturales son limitados. Las reservas de recursos naturales no
son infinitas y, tarde o temprano, acabarn agotndose. El proceso cultural occidental
parte de una aceptacin dogmtica en su capacidad fustica de innovacin que le
permite albergar la creencia de que los problemas que ahora plantea sern resueltos
tcnicamente en el futuro. Como seres que nos imponemos derechos humanos, es decir,
obligaciones de actuar en un determinado sentido, asumimos el deber de interactuar con
reciprocidad, es decir, de saber devolver lo que hemos recibido o lo que hemos robado
en nuestro afn de progreso y beneficio continuo. Tenemos, pues, el deber de
solidarizarnos, primero, con los procesos naturales colaborando con ellos- ya que ellos
son los que nos van a permitir construir los instrumentos necesarios para la
supervivencia; y, asimismo, de solidarizarnos con aquellos individuos y grupos que
han sufrido procesos coloniales a partir de los cuales se les ha impedido acceder con
facilidad a sus propios recursos: individuos y grupos, como es el caso de los pueblos
indgenas, que constituyen un impresionante factor de humanizacin del entorno,
debido, sobre todo, a su estrecha relacin con los procesos naturales. El deber no
consiste, en este caso, slo en aumentarles su riqueza y sus beneficios econmicos, sino
en crear las condiciones entre las que destaca el saber retirarnos de sus territorios y de
sus mentalidades-, de tal modo que les permitan a ellos mismos proteger y promover sus
propios y diferenciados conocimientos tradicionales, mucho ms cercanos a la
reciprocidad con la naturaleza y con los otros seres humanos que las formas
epistemolgicas y productivas occidentales que se les han impuesto a lo largo de los
ltimos cinco siglos.
3- El mundo biolgico no se comporta de un modo simple y unilineal, sino de
un modo complejo y plurilineal. Es decir, todo est en mutua interaccin y en mutua
dependencia: lo que le ocurra a un bosque o a una selva, repercutir en lo que le ocurra
a un ro o a una determinada especie de animales . Por un lado, esa mutua interaccin y

dependencia es, precisa y paradjicamente, lo que asegura la biodiversidad. Si slo


hubiera una especie de animales, un tipo de bosque o una misma concentracin de
humedad, todo lo natural sera un proceso homogneo que ni siquiera necesitara para
Freitas, Marclio de, Fragmentos de utopias do sculo XXI: projeoes e controvrsias, en Freitas, M.,
(org.) et. al., op. cit. pp. 275 y ss.

45
reproducirse la interaccin entre sus componentes. Dado que para la polinizacin se
requiere la intervencin de diferentes y plurales entes y condiciones naturales, la
necesidad de interaccin supone necesariamente la biodiversidad para poder llevarse a
la prctica con xito. Pero, por otro lado, esa interaccin y esa biodiversidad se dan en
una escala temporal amplsima, que no coincide con los tiempos de la productividad
alocada e inconsciente que exigen las sociedades de consumo indiscriminado. El
calentamiento de la atmsfera y el consiguiente derretimiento de los crculos polares no
van a ser fenmenos que se den de aqu a unos meses. Tardar su tiempo, pero, dadas
las resistencias de los pases industrializados a aplicar la Convencin de Kyoto que
recomienda la reduccin del 5% de las emisiones venenosas a la atmsfera, llegar
irremisiblemente. El progreso inmediato, rpido y continuamente creciente, no percibe
el dao que produce en la naturaleza, dada la amplia escala temporal bajo la que los
procesos naturales actan, tanto en su reproduccin como en su destruccin.
Debemos, como seres humanos, reconocer la diversidad natural. Y, junto a ella,
la importancia de los conocimientos tradicionales que los pueblos y formas de vida ms
cercanos a la naturaleza aplican. No por primitivismo, sino realmente por todo lo
contrario. Es decir, por un humanismo aprendido a partir de la continua interaccin con
esa diversidad natural y con esas escalas temporales amplias que exigen, como decimos,
el reconocimiento de nuestra inferioridad y de nuestra peligrosidad a la hora de
relacionarnos ideolgicamente con la naturaleza. Respetar y reconocer la diversidad
natural, nos induce a respetar y reconocer la diversidad social y humana . No somos

los nicos en el conocimiento del medio. Quiz seamos los que menos lo conocemos.
Las formas indgenas de vida nos muestran la posibilidad de otra forma de producir, de
otra forma de relacionarnos con el medio y de otra forma de respetar a los dems y a
nosotros mismos. Por eso, el general brasileo Rondn, deca que al encontrarse con
pueblos indgenas, el soldado debera antes dejarse matar que atentar contra la vida de
aquellos que an hoy siguen uniendo lo humano y lo natural en sus formas culturales de
relacionarse con el mundo en el que viven.
Y 4- Si dichas interacciones humanas con el entorno respetasen la
bio(socio)diversidad, los

mecanismos de regulacin entre los distintos y diversos

componentes de los sistemas naturales estaran asegurados. Sin embargo, la

Corra da Silva Freitas, M., Fundamentos da cultura solidria e sustentabilidade na Amaznia, en


Freitas, M., (org.), et. al., op. cit. pp. 205 y ss. Cfr., asimismo, el trabajo de Marcos Frederico Krger,
Amaznia. Mito e Literatura, Valer Editora, Manaus, 2003

46
intervencin humana homogeneizadora y preocupada nicamente por el beneficio
ecommico inmediato, ha modificado sustancialmente la velocidad y los equilibrios
entre tales procesos. Un bosque, en su escala temporal amplia, se limpia a s mismo
de elementos rechazables para su supervivencia. Al ser limpiados rpida y
continuamente por agricultores o comerciantes de madera, esos procesos naturales se
quiebran y desaparecen. Ahora bien, Qu hacer? Convertir la naturaleza universal en
un inmenso parque natural intocable incluso para los que viven en l y de l? Si as
fuera recaeramos en las visiones esencialistas y pasivas de los derechos humanos. Nada
ms lejos de las intenciones de estas pginas. Nuestra conclusin reside en constatar la
estrecha correlacin que se da entre la accin humana y los procesos naturales. Hoy da,
un medio natural completamente aislado de la sociedad humana puede considerarse
tan artificial como una intervencin directa. Lo cultural est tan incluido en la
naturaleza, como la naturaleza lo est en lo cultural (aunque por aquel proceso de
olvido de los estmulos incondicionados nos veamos inducidos a despreciar esta
segunda parte de la cuestin) Por ello mismo, estamos obligados, como seres que
defienden los derechos humanos, a redistribuir recursos econmicos y recursos de
conocimiento, tanto tradicionales como modernos, asumiendo deberes en cuanto a la
creacin y reproduccin de condiciones sociales, econmicas, polticas y culturales que
posibiliten ese respeto, esas reciprocidades y esos reconocimientos.
6.2.- Dune de Frank Herbert y el Imperativo Ambiental: los deberes de
sustentabilidad y de precaucin.Teniendo en cuenta las tesis del socilogo Charles Perrow las relaciones entre

los avanzados procesos tecnolgicos y cientficos y los procesos naturales pueden ser
entendidas desde dos caractersticas singulares que conforman las interacciones
conflictivas que entre ciencia, poltica y naturaleza han predominado en la modernidad
occidental capitalista: 1) la creacin y reproduccin de una complejidad interactiva, por
un lado, externa: entre los componentes de esa interrelacin; y, por otro, interna: entre
los componentes de cada uno de los factores (humanos y naturales) que en ella estn
implicados. Esta trabazn interactiva ha provocado tal complejidad que se nos
escapan las hipotticas, pero probabilsimas, consecuencias desastrosas para los
Perrow, Ch., Normal Accidents: Living with High-Risk Technologies, Princeton University Press,
Princeton, New Jersey, 1999

47
sistemas ambientales cuando ocurre un accidente como el de Bhopal en la India, el de
Chernobil en Ucrania, o el rompimiento del Prestige en las costas gallegas. Y 2) por lo
general, las interrelaciones entre lo humano y lo natural tienden, en el marco del proceso
cultural occidental capitalista, a establecerse, o, mejor dicho, a acoplarse rgidamente a
los presupuestos tericos y axiolgicos dominantes.
Por un lado, tal y como afirma Perrow, la rigidez de acoplamiento provoca que
cuando ocurra un fallo en el sistema, dicho error o disfuncin no pueden separarse del
resto del sistema, impidiendo la desconexin de lo que funciona mal de la totalidad de
los procesos implicados en el mismo. Es la posibilidad del efecto cascada de reacciones
que pueden desembocar en alguna catstrofe como las ms arriba mencionadas; y nos
coloca tambin en lo que Jorge Riechmann denomina el efecto Hidra, es decir, es tal la
simbiosis estrechsima que se da entre los problemas y las soluciones, que el
crecimiento de los primeros deja atrs sistemticamente a las segundas...la informacin
y la tecnologa de control no resuelven tanto los problemas de complejidad cuanto
aumentan su dominio mediante la generacin de nuevos problemas de complejidad .

Y, por otro lado, ese acoplamiento rgido, segn nuestra interpretacin, nos da la
respuesta a las dificultades de la ciencia y la economa capitalistas para llevar adelante
cualquier forma de sustentabilidad en el marco del desarrollo de los pases
empobrecidos, ahora absolutamente condicionados y contaminados gracias a la
exportacin al Sur de las industrias ms ecolgicamente peligrosas.
Curiosamente, uno de los textos ms importantes para plantear una reflexin
medioambiental desde las luchas por conseguir y reproducir una vida digna, es la novela
Dune. La accin de la novela est situada en el marco de Arrakis, un planeta que ha
sufrido las consecuencias de esa complejidad interactiva tratada rgidamente por la
ciencia y la poltica. En Arrakis existe una total falta de agua, pero, para su desgracia,
est provisto de una inmensa cantidad de riqueza natural (la especia), la cual es
ansiada por todo el universo. Una de las autoridades ms importantes de Arrakis es
Kynes, el Eclogo. Encargado de crear y mantener el equilibrio en un entorno

Riechmann, J., Bromas Aparte: lo sencillo es hermoso en Riechmann, J., y Tickner, J., (edit.), El
principio de precaucin. En medio ambiente y salud pblica: de las definiciones a la prctica, Icaria,
Barcelona, 2002, p. 150; el caso del insecticida DDT llama fuertemente la atencin sobre el hecho de
que para cada solucin, a menudo, hay un problema (lo cual debera refrenar nuestro optimismo). Esto no
tendra que detener la bsqueda de mejoras, pero s que debera reforzar la humildad en lo que se refiere a
certidumbres cientficas, sociales y econmicas en Green, R., y Kohler, B., Judging the danger
Citizens and control Risk assessment and the Precautionary Principle, manuscrito citado por Riechman y
Tickner, op. cit. p. 151

48
peligrosamente abocado a la muerte, y despus de una serie de peripecias, Kynes se
halla en trance de morir atrapado por las fuerzas negativas del planeta que l mismo
haba tratado de humanizar. En esos momentos, Kynes contacta espiritualmente con
su padre y antecesor en el cargo de Eclogo y entre ambos van formulando los
contenidos precisos para construir una cultura de derechos/deberes humanos con
respecto a la naturaleza.
1- cuantas ms vidas existen en un sistema, mayor es la cantidad de
posibilidades de preservarla
2- la vida aumenta la capacidad de un ambiente para sustentar la vida
3- a una mayor cantidad y calidad de vida, habr una mayor diversidad
ambiental y, al contrario, a una gran cantidad de diversidad ambiental, mayores
son las posibilidades de crear y reproducir la vida.
4- dado el grado de desarrollo de las formas de vida humanas y naturales que
se dieron en el planeta, ya no hay vida ni diversidad naturales:la vida natural
y la diversidad ambiental no se dan solas, sino que se requiere la interaccin
entre ser humano y naturaleza.
5-

por tanto, un deber bsico con respecto a la naturaleza consiste en

reconstruir la accin humana, no como una forma de destruccin, sino de


construccin y reproduccin ambiental.
6-

la ms alta funcin de un proceso cultural ambiental es la comprensin y

prevencin de las consecuencias que surjan en el marco de la interaccin


naturaleza-cultura
7-

las peculiaridades fsicas de un mundo acaban por quedarse inscritas en su

historia econmica y poltica


Los tres primeros elementos de estos siete mandamientos eco-ambientales tratan
sobre el tema de la vida como algo que propicia la vida y la relacin dialctica
establecida naturalmente entre vida y diversidad. Los puntos 5 al 7, giran sobre los
deberes humanos de reconocimiento, respeto, reciprocidad y redistribucin, englobados
en tres aspectos: la accin humana ambientalizada, la prevencin de las consecuencias y
la estrecha conexin entre los mecanismos polticos y econmicos y los procesos
naturales (siendo el punto 4, un elemento de transicin entre la vida y la cultura)
De estos siete mandamientos eco-ambientales, se puede deducir un principio que
nos sirva de gua general para formular deberes con respecto a la relacin ser humano-

49
naturaleza y, si fuera posible, positivizar dichos valores en normas a partir de las cuales
podamos exigir a los poderes pblicos y privados el cumplimiento de tales deberes. Es
lo que Hans Jonas denomin, parafraseando el imperativo categrico kantiano, el
imperativo ecolgico, al cual nosotros preferimos denominar, despus de algunos
cambios sustanciales, el imperativo ambiental.
Jonas formulaba su principio ecolgico de la siguiente manera: acta de tal
modo que los efectos de tu accin sean compatibles con el mantenimiento de una
autntica vida humana sobre la tierra . Aunque la formulacin del principio es de una

importancia crucial al pasar del campo de las motivaciones morales (consideradas a


priori por gran parte de la filosofa occidental que sigue a Kant) al de los efectos de las
acciones reales de los seres humanos en su inevitable interaccin con la naturaleza,
sin embargo, se centra demasiado en los aspectos antropocntricos y culturales: la
accin humana debe ir dirigida al mantenimiento de una autntica vida humana, dejando
al margen la necesaria interrelacin entre procesos culturales y naturales. Nosotros
preferimos reformular dicho principio de la siguiente manera: acta de tal modo que las
consecuencias de tus acciones sobre la naturaleza y la sociedad sean compatibles con
la produccin y mantenimiento de la diversidad biolgica, social y poltica, fines
genricos que constituyen el eje sobre el que pivota una cultura de derechos humanos
basada en las luchas particulares por la dignidad humana. Como Hans Jonas y Frank
Herbert, priorizamos la exigencia de interrelacionar las acciones, no slo con las causas
de los fenmenos, sino, fundamentalmente con las consecuencias sociales y naturales de
la accin. En segundo lugar, defendemos que los objetivos de toda accin humana
deben ser la creacin y reproduccin de las diversidades ambientales, es decir,
naturales, sociales y polticas. Y, en tercer lugar, relacionamos tales fines de pluralidad
y diversidad con la construccin de una cultura de derechos humanos no reducidos a
una sola de sus formas de implementacin: la jurdica. Dicha cultura de derechos

Jonas, H., El principio de responsabilidad: Ensayo de una tica para la civilizacin tecnolgica, Herder,
Barcelona, 1975 (para Jonas, la tica hoy debe tener en cuenta las condiciones globales de la vida
humana y de la misma supervivencia de la especie, con lo que su famoso principio de responsabilidad
podra denominarse como principio Anti-Nemrod) En 1985, Hans Jonas public la segunda parte de El
principio de responsabilidad, bajo el ttulo Tcnica, medicina y tica. La prctica del principio de
responsabilidad (publicado en castellano por Paids, Barcelona, 1997) y en cuyo desarrollo aparecen tres
elementos bsicos de la teora de Jonas: las virtudes de la cautela, de la moderacin en la accin y el
pensar en las consecuencias. A partir de estos elementos, Jonas define la heurstica del temor como el
medio por el cual podremos adquirir una mayor conciencia del peligro y, as, tener el deber de actuar
siguiendo una tica de la responsabilidad. Nuestro deber afirma Jonas- es saber que hemos ido
demasiado lejos, y aprender nuevamente que existe un demasiado lejos, en Tcnica, medicina y tica, op.
cit., p.143

50
humanos tiene ms que ver con la materializacin en forma de deberes de las continuas
y diferenciadas luchas por la dignidad humana, las cuales tienden siempre, como
decimos, a la produccin y mantenimiento de las diversidades ambientales. Todo ello en
aras de un tratamiento flexible, plural, diferenciado y consciente de las consecuencias de
esa complejidad interactiva bajo la que se dan las relaciones entre cultura y naturaleza.
As, para la creacin y reproduccin de la bio(socio)diversidad, somos capaces
de auto-imponernos, en las luchas por el acceso igualitario y digno a los bienes
materiales e inmateriales, dos deberes importantsimos para llevar adelante ese
imperativo ambiental, cada uno de los cuales impondr, por su propia dinmica, un
conjunto de (sub)deberes que irn dotando de contenido a nuestro imperativo:
1) el deber de proteger y promover la sustentabilidad ambiental y social en
nuestras relaciones con el medio. Y 2) el deber de precaucin ante las incertidumbres
y falta de previsin de las consecuencias sociales y naturales de las polticas econmicas
y ambientales del modo capitalista de produccin, hoy en da a punto de convertirse en
la forma globalizada de explicar, interpretar e intervenir en el mundo.
6.2.1- El deber de sustentabilidad ambiental.Nuestra concepcin de los derechos humanos como la materializacin cultural
de los deberes que surgen de las luchas por la dignidad humana, le otorga especial
importancia al conjunto de Convenciones y Cumbres mundiales, autodenominadas, de
de derechos humanos. Para nosotros, los derechos humanos son el conjunto de
prcticas y procesos sociales que concretan en un momento determinado la lucha por la
dignidad humana (tal y como la hemos expuesto con anterioridad) En ese conjunto de
procesos y prcticas sociales lo primero que surge es el reconocimiento del deber, es
decir, de la auto-imposicin de compromisos que materialicen y concreten las luchas
sociales. Por ello, el objetivo bsico de toda Cumbre o Convencin Internacional de
derechos humanos no es otro que el de formular los deberes que, en relacin con la
temtica de que se trate, los gobiernos, entidades privadas y organizaciones sociales
deben implementar. Estas Convenciones, pues, no tratan de formular derechos, ya que
ni siquiera tendran la legitimidad y la capacidad jurdica necesarias para crear normas.
En estas Convenciones, lo que se intenta es formular, de un modo ms imperativo que la
mera reivindicacin sentimental o literario-esttica, los deberes que la comunidad se
autoimpone para tratar con determinadas materias que han sido llevadas a la discusin

51
pblica a causa de las continuas luchas por la consecucin de una vida digna. Hay
pases y entidades pblicas y privadas que firman los resultados de tales deliberaciones
y otros pases y entidades que ni siquiera estn presentes en las mismas: los que las
firmas se comprometen a llevar a cabo polticas pblicas en beneficio de tales
conclusiones: entre dichas polticas pblicas, est la tarea importantsima de llevar esos
compromisos a derechos. Los cuales servirn como instrumento privilegiado, no para
reconocer derechos preexistentes, sino para poder exigir judicialmente, a un nivel
nacional como internacional, los deberes asumidos previamente, de ah la importancia
de las reuniones internacionales. Hay otros pases, fundamentalmente los pases ricos y
desarrollados, que firman para despus incumplir sistemtica los deberes asumidos. Y,
en fin, hay otros, bsicamente los Estados Unidos de Norteamrica, que ni siquiera
firman las conclusiones finales y, por tanto, se consideran fuera de la comunidad que se
autoobliga a cumplir con las propuestas de tales Convenciones y Cumbres.
En el caso del tema ambiental, destacan aquellas Convenciones que han llevado
la reivindicacin de la sustentabilidad, de mero ejercicio acadmico o reivindicativo a la
categora de deber, es decir de auto-imposicin de trabas e impulsos a la accin
siguiendo una determinada lnea lo ms compatible posible con las luchas por la
dignidad. Concretamente, nos referimos a la Cumbre Mundial de Rio de Janeiro
celebrada en 1992 y la Cumbre Mundial de Johannesburgo de 2002, en donde se han
intentado establecer las bases de los deberes a cumplir en relacin con el medio
ambiente. De los resultados de tales Cumbres, deducimos que para hacer sustentable
nuestra relacin con el entorno, no basta con el mantenimiento sostenido de polticas
de desarrollo basadas en el crecimiento continuo del producto interior bruto. Cuando
hablamos de sustentabilidad en el marco de una cultura de derechos humanos implicada
en las luchas por la dignidad humana (y no meramente como aumento de los productos
interiores brutos de empresas o pases), lo hacemos de la asuncin de los cuatro deberes
bsicos de respeto, reconocimiento, reciprocidad y redistribucin necesaria para la
reproduccin de la bio(socio)diversidad, desde donde surgen un conjunto de 8 autoimposiciones absolutamente necesarias para que el desarrollo econmico pueda
sostenerse sin atentar contra la bio(socio)diversidad:
1) El deber de conocer y divulgar la existencia del desarrollo desigual que se da
entre los pases y sociedades enrriquecidas y los pases y sociedades empobrecidos
por su posicin geoestrtegica en el orden global. Este desarrollo injusto ha conducido,
en estos tiempos de globalizacin, a que todas las industrias contaminantes y de bajo

52
rendimiento productivo econmico se trasladen a estos ltimos pases, ampliando, si
cabe, el abismo entre ricos y pobres.
2) El deber de conocer y divulgar la exigencia de que el conocimiento no puede
ni debe ser apropiado por parte de entidades privadas, sean individuos o grandes
corporaciones. El conocimiento debe ser entendido como patrimonio de la humanidad,
cumpliendo con ello la funcin social que le corresponde en el sentido de mejorar las
condiciones que permitan a los pueblos e individuos luchar por una vida ms diga.
3) el deber de oponerse tajantemente a las polticas colonialistas que han
esquilmado sistemticamente a las sociedades colonizadas de sus recursos naturales en
beneficio propio. Desde el colonialismo se han exportado a los pases pobres y/o
perifricos las industrias ms contaminantes; consecuentemente, se ha evitado que en
estos pases existan regulaciones ambientales adecuadas que impidan la rapia de los
colonizadores y neocolonizadores; y, como colofn, se ha generalizado toda una
tendencia colonial a la intervencin humanitaria primero creamos el problema y
despus ofrecemos la solucin humana- en enormes reas naturales de los pases
subdesarrollados .

4) el deber de afinar ms en lo que respecta al concepto de pobreza y a los


indicadores que intentan definirla. No se trata de cuantificar la necesidad de dlares
para la supervivencia cotidiana, sino de desentraar los obstculos y las condiciones que
permitan dos cosas ntimamente unidas al concepto de sustentabilidad: la creacin de
capacidades (sistemas educativos) y la creacin de condiciones de accesibilidad de los
considerados pobres a los mecanismos pblicos de decisin acerca de sus vidas. A
menor posibilidad de accesibilidad a dichos mecanismos, mayor ndice de pobreza, por
supuesto, no slo de elementos materiales sino tambin, y especialmente, de
posibilidades polticas de intervencin sobre sus entornos sociales y naturales.
5) un desarrollo sustentable debe cumplir con lo que Milton Santos nos
recordaba pginas ms atrs: una accin homloga y complementaria entre los
diferentes componentes que conforman la bio(socio)diversidad, dejando de lado los
aspectos puramente jerrquicos que sitan las decisiones en centros alejados de y
despreocupados por las consecuencias de sus decisiones. Es decir, un desarrollo
sustentable tiene que partir de polticas de desarrollo local. Es desde el conocimiento y
las polticas pblicas locales como puede plantearse un aprovechamiento sustentable

Freitas, M., (org.) et. al., op. cit. p. 179.

53
de los recursos de un territorio, implicando en l, no slo a los preocupados por el
medioambiente, sino a entidades y organizaciones sociales y polticas responsables de
lo que vamos a dejarles a las generaciones futuras.
6) un desarrollo sustentable tiene que partir de los deberes de respeto,
reciprocidad, reconocimiento y redistribucin en relacin con los pueblos y formas de
vida que viven sus vidas en los territorios objetos de polticas de desarrollo. No se
puede llegar a la sustentabilidad midiendo nicamente factores ecolgicos estructurales.
Hay que complementar tales estudios con los impactos humanos en el entorno, los
cuales estarn influidos, no slo por aspectos cuantitativos o tangibles, sino, sobre todo,
por aspectos culturales, mticos o religiosos de naturaleza intangible, pero de una fuerza
arrolladora si es que pretendemos una sustentabilidad real y enriquecedora.
7) la necesidad de respetar, reconocer y promover derechos territoriales a
aquellas comunidades que hayan interactuado ancestralmente con el entorno objeto de
polticas de desarrollo. No se trata de extender ttulos de propiedad a los indgenas, con
lo que generalizaramos la concepcin innatista y pasiva de la concepcin liberal
individualista de los derechos humanos, que ve a stos como una extensin de la
propiedad privada. Se trata de reconocerles su participacin activa, fsica y espiritual, en
la construccin de los territorios en los que han vivido ancestralmente y, por tal razn,
permitirles ejercer y toma decisiones con respecto a los mismos.
Y 8) reconocer que todo lo anterior no es una concesin a los pueblos
empobrecidos por las polticas coloniales de los pases enriquecidos con la rapia
colonial, sino el resultado de proceso de luchas sociales concretas en busca de la
dignidad humana colectiva .

El deber de sustentabilidad, nos est impulsando, pues, a pensar en modos


distintos de actuar y comprender el mundo en que vivimos. Todo ello por la conciencia
cada vez ms creciente de tres elementos: 1) la insustentabilidad de nuestras sociedades
y del modo de vida capitalista/consumista en general, el cual en los tiempos de la
globalizacin neoliberal est hundiendo a la mayora de las poblaciones del mundo en
una miseria y en una violencia estructurales de las cuales es imposible salir con los
remedios propuestos por los que crean la enfermedad; 2) la conviccin genrica de que
hay que cambiar un sistema de creencias y unas actitudes cientficas y polticas que

Luchas sociales contra los procesos de apropiacin de los conocimientos tradicionales y contra la
explotacin de los recursos naturales autctonos por parte de las grandes transnacionales. Cfr. Freitas, M.,
(org.), op. cit. p. 181

54
tratan

rgidamente (especializacin, descontextualizacin, apego a intereses de

acumulacin de capital) la complejidad interactiva que se da entre la naturaleza y la


cultura: casi nos va la vida en la asuncin de esta conciencia; y 3) construir sociedades
sustentables necesita por lo menos de cinco sustentabilidades: la sustentabilidad
social , basada genricamente en las ideas de inclusin y equidad social; y, de un

modo ms concreto, en acciones sociales que favorezcan la emergencia y desarrollo de


nuevos actores y movimientos sociales, entendiendo que una sociedad se enriquece y se
hace ms sustentable mientras mejor exprese las distintas miradas y aproximaciones
frente a la realidad. La pregunta sera la siguiente: existen lmites naturales a la
diversidad social y cultural que puede contener una comunidad humana?. La
sustentabilidad poltica, la cual est relacionada con cuestiones como la cantidad de
Estado necesaria para armonizar las complejas relaciones entre las necesidades y
expectativas sociales y las polticas pblicas, con la omnipresencia de relaciones de
poder en el marco de situaciones formales de igualdad ante la ley, de legitimidad,
gobernabilidad, etc. En definitiva, una sustentabilidad dirigida a crear las condiciones
para el empoderamiento de los ciudadanos; la pregunta sera la siguiente: cunto
Estado seguir siendo necesario para continuar persiguiendo el bien comn, que va poco
a poco transformndose en el menos comn de los bienes?. La sustentabilidad
cultural, que tiene que ver con la eleccin entre un modelo identitario de espacio
cultural, en el que se cierran las posibilidades de acceso a formas alternativas de
acercamiento a los recursos naturales; y un modelo significativo de espacio cultural, en
el que las identidades se vean como procesos de identificacin (atribucin de rasgos
culturales en funcin del reconocimiento y la reciprocidad de los otros) que tienden a la
constante re-significacin de los entornos de relaciones en los que nos movemos; la
pregunta sera: podrn coexistir procesos de identificacin plurales y significativos en
un mundo que se globaliza crecientemente y que comienza a configurar, bajo
presupuestos puramente economicistas y geo-estratgicos, una nica identidad
planetaria?. La sustentabilidad econmica, que tiene que ver con las siempre tensas
relaciones entre el mercado, el crecimiento, la produccin de bienes y servicios y los
procesos de divisin social, sexual y tnica del hacer humano, los cuales colocan a las
personas en situaciones jerrquicas y desiguales a la hora de acceder a los bienes que, en

Cfr. Antonio Elizalde Hevia, Desde el Desarrollo Sustentable hacia Sociedades Sustentables en
Polis. Revista de la Universidad Bolivariana,4, 2003, (monogrfico dedicado a Sustentabilidad y
Sociedades Sustentables) pp. 290 y ss

55
cada proceso cultural, se entienden como necesarios para alcanzar niveles dignos de
vida. La sustentabilidad econmica, no tiene, pues, nicamente que ver con la mayor o
menor cantidad de mercado en las diferentes sociedades, sino, fundamentalmente, en la
demanda de una mejor redistribucin de los recursos que suponen beneficios o cargas
para el bienestar general de la poblacin; la pregunta sera: puede, y debe, el mercado
regular todo tipo de actividades humanas? es posible democratizarlo? caben acciones
de mercado con la lucha contra los procesos de divisin social, sexual y tnica del hacer
humano?. Y, por ltimo no en primer lugar, aunque no por ello menos importante- la
sustentabilidad eco-ambiental, que tiene que ver con la intervencin humana en los
entornos naturales. Las preguntas que surgen de este tipo de sutentabilidad son
mltiples; resumiendo nos quedamos con las siguientes: es posible generalizar la
conciencia de los lmites de la biosfera en un sentido complementario al de la
satisfaccin de las necesidades y expectativas humanas? Cmo reproducir
continuamente la biosfera teniendo siempre presente la exigencia de preservar, al mismo
nivel, la diversidad social y natural? .

6.2.2- el deber de precaucin ambiental.En la noche del 2 de Diciembre de 1984, cuarenta toneladas de gases letales
fueron liberadas al ambiente debido a un accidente en la fbrica de pesticidas de la
empresa norteamericana Union Carbide en Bhopal, India. Este accidente ha sido
calificado como el peor desastre qumico de la historia del mundo. Se estima que 3 das
despus del accidente, 8000 personas ya haban muerto a causa de la exposicin directa
al gas, aunque la cantidad exacta de vctimas se desconoce. En los informes de
Greenpeace se afirma que la noche del desastre signific el comienzo de una tragedia
que an hoy contina. Unin Carbide, nos informa Greenpeace, abandon al poco
tiempo la planta dejando sin control una gran legado txico y destructor, hasta el
punto que los habitantes de Bhopal an hoy, casi 20 aos despus de la tragedia, no
pueden beber el agua de sus fuentes naturales debido a la contaminacin de las
mismas.Decenas de miles de personas siguen muriendo, o sufriendo enfermedades
Colocar en ltimo lugar la sustentabilidad eco-ambiental no es algo gratuito, pues tiene que ver con la
superacin de un ecologismo de reserva natural y un paisajismo orientado hacia el turismo. Lo ecoambiental supone el reconocimiento de la necesidad de las otras sustentabilidades. Es recomendable la
lectura del trabajo de Enrique Leff, Racionalidad ambiental y dilogo de saberes: significancia y sentido
en la construccin de un futuro sustentable publicado en Polis. Revista de la Universidad Bolivariana,
7, 2004 (cuyo monogrfico est dedicado al interesantsimo tema Saber(es). Ciencia(s) y Tecnologa (s)

56
gravsimas e incurables, debido a la continua exposicin a gases txicos. Union Carbide
se fusion con la multinacional Dow Chemicals con sede matriz en los Estados Unidos;
y esta compaa se ha resistido desde entonces a asumir las responsabilidades
provocadas por la tragedia.
Amanece en Estocolmo. Es la maana del 28 de Abril de 1986. Cien kilmetros
al norte de la capital, unos trabajadores de una central nuclear detectan una extraa y
anormal subida de los niveles de radiacin, la cual fue inmediatamente registrada y
confirmada por otras estaciones nucleares de los pases escandinavos. Durante los
primeros momentos, nadie pudo determinar la fuente de estas radiaciones. Slo pudo
decirse que algo, en algn lugar, estaba expulsando gigantescas cantidades de
radioactividad a la atmsfera . No fue hasta el da siguiente que Mosc ofreci un

comunicado informando de un pequeo accidente en la central nuclear de Chernobyl


y que ya se estaban tomando las medidas requeridas para evitar mayores males. En
realidad, el pequeo accidente consisti en la explosin del reactor nmero 4,
enviando grandes cantidades de radiactividad a ms de mil quinientos metros dentro de
la atmsfera. Los campesinos y consumidores de vegetales de Europa Central, los
ganaderos de los pases escandinavos y de gran parte de Gran Bretaa, el crculo polar
rtico y quin sabe cuntos lugares ms!, acabaron contaminados por las radiaciones y
an hoy se siguen ignorando sus consecuencias. El caso es que a principios del siglo
XXI 20 granjas del Pas de Gales an siguen en cuarentena debido al descubrimiento de
flecos de radiaciones provocadas por el accidente ocurrido a miles de kilmetros de su
entorno geogrfico.
En 1994, civiles hutus mataron a ms de 800.000 tutsis en un perodo de tres
meses, por lo general a machetazos. A inicios de los aos noventa, las alambradas y
construcciones de los campos de concentracin serbios eran testigos mudos de la
aplicacin generalizada de las formas ms brutales de tortura que una mente normal
pueda imaginar. En 1998, en Yakarta, turbas de indonesios vociferantes incendiaron,
destrozaron y saquearon cientos de tiendas y hogares chinos, con un balance de ms de
dos mil vctimas mortales. Durante el mes de Marzo de 1999, Colombia asisti a una
nueva matanza, esta vez de lderes indgenas que formaban parte de la Coalicin
Amaznica. Entre ellos destacan Terry Freitas, Ingrid Washinawatok y Leheenae, los
tres responsables del programa de educacin bilinge y preservacin cultural de la
Cfr., Adam, B., Radiated Identities: In Pursuit of the Temporal of Conceptual Cultural Practices en
Featherstone, M., and Lash, S., Spaces of Culture. City, Nation, World, Sage, London, 1999

57
comunidad indgena Uwa opuestos al cultivo de coca y favorables a la diversificacin
agrcola de la zona. Ao tras ao, los informes detallados del Programa de Naciones
Unidas para el desarrollo nos asustan al comprobar que aumenta sin parar la
diferencia de ingresos y consumo entre los pases ricos y pobres. Y ao tras ao,
peruanos, ecuatorianos, colombianos, zaireos, thailandeses y, en general, los pases
antao colonizados por las potencias occidentales se hunden ms en el abatimiento que
provoca la continua ineficacia de sus estados de derecho. Qu decir de aquellos
europeos que ven como, poco a poco, los discursos xenfobos y excluyentes van
copando los escaos de sus parlamentos y las comisiones ministeriales de sus gobiernos
arrogantemente democrticos frente al resto del mundo?...
Vivimos, como se desprende del magnfico libro de Amy Chua -World on Fire -,

en un mundo en llamas. Llamas e incendios materiales y simblicos que estn


cambiando la faz de la tierra gracias a la exportacin indiscriminada de las formas
organizativas occidentales: el libre mercado, la democracia formal, los capitales
financieros, las formas productivas intensivas... Llamas e incendios inducidos por un
sistema econmico que, sin tener en cuenta las consecuencias sociales, humanas y
ambientales, provoca radiaciones nucleares incontroladas, derrames de petrleo en los
mares, contaminaciones qumicas txicas, hambrunas, sequas, matanzas de pretendido
origen tnico pero de marcado carcter econmico y poltico, apropiaciones de
conocimientos tradicionales que dejan indefensas a las comunidades de gran parte del
mundo, o

por cegueras obsesas y obesas de los gobiernos democrticos

occidentales ante los genocidios que se estn dando en las mltiples fronteras de cristal
blindado que proliferan en los mrgenes del Imperio.
Tal y como nos informan en los diferentes medios de comunicacin, todos estos
accidentes tienen un origen local y afortunadamente ocurren alejados de los
cmodos salones de la burguesa consumista occidental que mira horrorizada lo que les
ocurre a los salvajes. Parece que los que vivimos en el marco de los privilegios
conquistados a causa del colonialismo capitalista de siglos anteriores, no tenemos
responsabilidad de tales sucesos. En nuestro fuero interior, albergamos la ilusin de que
estn demasiado lejos para que nos afecten. Sin embargo, debido a la cada vez mayor
Chua, A., World on Fire: How exporting Free Market Democracy Breeds Ethnic Hatred and Global
Instability, Random House, Inc., NY, 2002 (hay traduccin castellana bajo el ttulo El mundo en llamas.
Los males de la globallizacin, Ediciones B, Barcelona, 2003 ; asimismo, Zakaria, F., The Future of
Freedom Illiberal Democracy at Home and Abroad, Norton & Co., 2003; y Mandelbaum, M., The Ideas
that conquered the World: Peace, Democracy, and Free Markets in the Twenty-first Century,
PublicAffairs Edit., 2004

58
complejidad interactiva de los fenmenos que acaecen en nuestra aldea global, poco a
poco nos vamos a ver como esos granjeros galeses que viven cercados por las
consecuencias de la desidia de sus semejantes ucranianos. Habr alguna oportunidad
de enfrentarnos a tales hechos desde los acoplamientos rgidos y jerrquicos que
predominan en nuestras reflexiones cientficas, econmicas y polticas? No tendremos
que flexibilizar nuestras disciplinas acadmicas y nuestras opciones polticas y sociales
para poder enfrentarnos a accidentes y acontecimientos que no respetan fronteras, que
producen efectos imprevisibles y que no pueden ser estudiados ni enfocados
polticamente sin una concepcin interdisciplinar e interactiva de lo que ocurre en el
mundo?
Una posible va de enfoque abierto y flexible es la que se est desarrollando
alrededor

de

lo

que

se

denomina

el

principio

de

precaucin

aplicable,

fundamentalmente, a las posibles consecuencias perversas de la ignorancia y la


incertidumbre que provocan los nuevos desarrollos tecnolgicos y agrogenticos, an
no controlados cientficamente. Nadie, a excepcin de los grupos multinaciones que se
abrogan el derecho de contaminar y de daar la salud humana a causa de la falta de
prohibicin expresa de sus actividades, podr negar la importancia de un principio como
el de precaucin, sobre todo, cuando asistimos impotentes a la generalizacin de las
nuevas formas transgnicas de producir los alimentos que ingerimos diariamente sin
saber cules sern sus efectos a medio y largo plazo. Pero, dado que nosotros vamos
trabajando en la estela del imperativo ambiental (que proyecta su sombra sobre los
aspectos biolgicos, sociales y polticos de nuestro planeta, comprometindonos a
mantener siempre abierta la comunicacin entre lo natural y lo cultural en el marco de
las luchas por la bio(socio)diversidad y la demodiversidad), preferimos denominar tal
principio como el deber de precaucin ambiental, ya que en l no se recoge nicamente
la necesidad de prevencin para la salud humana, sino que se extiende a la diversidad
ambiental: natural, social y poltica.
El llamado principio de precaucin surgi durante la dcada de los setenta en
la antigua Alemania Federal, poca en la que la planificacin de, y la intervencin
pblica en, la economa constituan procesos cotidianos y pblicos garantizados por una
completa lista de derechos fundamentales y de instituciones judiciales expresamente

59
dedicadas al control de constitucionalidad de las acciones pblicas . El concepto en

alemn es vorsorge, que literalmente puede traducirse por previsin o custodia,


pero que tambin incorpora nociones de manejo prudente y mejor prctica en la
gestin ambiental incluso ante la ausencia de un riesgo inminente. De hecho fue puesto
en prctica por el gobierno alemn, entre otras finalidades, con el objetivo de afrontar
las consecuencias ecolgicas que poda traer consigo la lluvia cida y el calentamiento
de la atmsfera. En el ncleo de dicho principio se halla la idea intuitivamente sencilla
de que frente a la posibilidad de incurrir en daos a la salud humana, producibles por la
aplicacin de tcnicas y procedimientos an no controlados totalmente por la ciencia,
las decisiones polticas deberan tomarse: a)adelantndose a las certidumbres e
incertidumbres cientficas, b) ampliando crticamente los principios de la eleccin
racional que reducen lo social, lo econmico y lo poltico al anlisis centrado en la
oposicin coste-beneficio, y c) y flexibilizando principios jurdicos como el de que todo
est permitido si no existe una prohibicin expresa que lo limite .

De este modo, y tomando conjuntamente los textos de la Wingspread


Conference on Implementing the Precautionary Principle , y la Lowell International

Summit on Science and the Precautionary Principle , el principio de precaucin

(podramos aadir ecolgico, para distinguirlo de lo ambiental), se define de la


siguiente manera: cuando una actividad se plantea como una amenaza para la salud
humana o el medio ambiente, deben tomarse medidas precautorias aun cuando algunas
relaciones de causa y efecto no se hayan establecido de manera cientfica en su
totalidad. Asimismo, en ambas reuniones internacionales se establecan cuatro
deberes que dotaban de contenido al principio: 1) el deber de adoptar acciones
preventivas (en aleman el Vorsorgeprinzip puede ser traducido tambin como principio
de previsin (versin ms cercana a lo que aadiremos despus nosotros), aplicable
cuando exista una evidencia creble de que est ocurriendo o puede ocurrir un dao, aun
A. Weale, The New Politics of Pollution, Manchester Univ. Press, London, 1992-, y A. Weale,
Ecological Modernisation and the Integrarion of European Environmental Policy, Weale, A., Liefferink
(eds.) European Integration and Environmental Policy, Belhaven Press, London, 1993; Pearce, D.,
Economics Values and the Natural World, Earthscan, London, 1993; Pearce D., The precautionary
principle in economic analysis en ORiordan, T., et. al .,(Eds.) Interpreting the precautionary principle,
Earthscan, London, 1994; Wynne, B., Uncertainty and Environmental Learning: Reconceiving Science
in the Preventive Principle Gloval Environmental Change, 2 (Junio de 1992), pp. 111-127
Timothy ORiordan El principio de precaucin en la poltica ambiental contempornea, publicado
originalmente en Environmental Values, Vol. 4, N. 3, 1995; asimismo consultable en
WWW.ISTAS.NET/MA/AREAS/RESIDUOS/ESCORIAL/APORTA/APORTA10.PDF
celebrada en Racine, Wisconsin, del 23 al 25 de Enero de 1998
celebrada en Lowell, Massachusetts, del 20 al 22 de Septiembre de 2001

60
cuando la naturaleza exacta y la magnitud de dicho dao no sea comprendida
totalmente; 2) el deber de asumir la carga de la prueba por parte de quienes proponen las
actividades dudosas, y, del mismo modo, el deber de identificar, evaluar y poner en
prctica los caminos ms seguros entre los que sean viables para satisfacer las
necesidades sociales; 3) el deber de analizar el mayor espectro posible de alternativas
ante la posibilidad de actividades perjudiciales, as como el deber de estudiar los riesgos
a fondo para minimizarlos, evaluando y eligiendo las alternativas ms seguras para
satisfacer una necesidad particular, bajo la tutela de organismos de revisin continua; y
4) el deber de incrementar la participacin pblica en la toma de decisiones, esto es, el
deber de aplicar procesos de toma de decisiones transparentes e inclusivos que
aumenten la participacin de todos los involucrados y sus comunidades, en especial los
potencialmente afectados por una decisin sobre polticas de alcance sanitario o
medioambiental .

El crecimiento de los movimientos ecologistas unidos a las reivindicaciones de


consumidores, de asociaciones sobre la necesidad de una salud equilibrada, o de una
mayor y mejor informacin acerca de lo que ingerimos, ha propiciado un inters
creciente por las alteraciones ambientales, por los elementos que se usan en los
tratamientos industriales de los productos, por la extensin de los recursos renovables y
no renovables, por los niveles excesivos de consumo, etc. La esencia, pues, del
principio de precaucin es que la sociedad civil, articulada ecolgicamente, no puede
esperar hasta que se conozcan todas las respuestas frente a los problemas que suscitan
las innovaciones tecnolgicas en los temas antes citados; es preciso, pues, tomar
medidas que protejan la salud humana o el medio ambiente de los daos potenciales que
pueden estar implcitamente unidos a dichas innovaciones y hacerlo con la mayor
rapidez y efectividad posibles.
Todo muy bien, especialmente para la proteccin de la salud y de los espacios
protegidos en el Occidente desarrollado. Pero, cuando somos conscientes de los
problemas a los que se enfrenta, por ejemplo, la cuenca del Amazonas, los habitantes de
los barrios marginales de Lima, o las contiendas tribales en frica o las actividades de
patentar el conocimiento tradicional de nativos y pueblos indgenas por parte de las
En este sentido, destaca el importante estudio de la AEMA (Agencia Europea de Medio Ambiente)
titulado Late Lessons from Early Warnings: the Precautionary Principle 1896-2000, en European
Environment Agency, Environmental Issue Report 22, Copenhague, 2001
(http://reports.eea.eu.int/environmental_issue_report_2001_22/en -cfr. Riechmann y Tickner (coords.), El
principio de precaucin. En medio ambiente y salud pblica: de las definiciones a la prctica, op. cit., p.
20.

61
multinacionales, o, por poner un punto final, la deforestacin de gran parte de los
espacios selvticos de la India, nos surgen una serie de preguntas:: entra dentro del
principio de precaucin la obligacin de no exportar la contaminacin a otras partes del
mundo o esto aadira una mayor inseguridad a una poblacin preocupada intensamente
por el grado de colesterol que se acumula en su sangre? hay que extender la precaucin
a todo tipo de innovaciones que afecte el conjunto de certezas y creencias de la
poblacin? Es decir es posible infringir tal principio cuando se trata de innovaciones
polticas, no del todo fundamentadas cientficamente por la filosofa y la ciencia
polticas dominantes? o el principio de precaucin nicamente se aplica a la entrada de
nuevos procedimientos tecnolgicos en el tratamiento de lo que en el futuro ingeriremos
como alimentos? tiene algo que ver el principio de precaucin con el mantenimiento de
la diversidad ambiental cuando sta se opone al crecimiento continuo de la explotacin
de la naturaleza, sea esta explotacin contaminante o no? cmo complementar el
principio de precaucin con la exigencia cultural de sociodiversidad? entra dentro del
principio la conservacin y promocin de los conocimientos tradicionales empleados
por pueblos y etnias estrechamente interrelacionadas con la naturaleza? no es el
principio de precaucin un principio de cautela cientfica que est provocando el
despliegue de nuevas formas especializadas de conocimiento cientfico, al estilo de las
sociedades del riesgo? puede servir el principio de precaucin para poner coto a las
experiencias alternativas de grupos opuestos a las formas neoliberales de la
globalizacin capitalista o, al contrario, las impulsa?
Impulsados por la asuncin del Imperativo Ambiental (no meramente
ecolgico) y reconociendo las ventajas que aporta el principio de precaucin
(ecolgico), creemos que habra que extender sus presupuestos a los tres niveles que
estn incluidos en nuestro imperativo:
1) la diversidad ambiental.- aparte de las referencias concretas a la salud
humana y de las ms ambiguas al concepto de medio ambiente, desde el imperativo
ambiental habra que complementar el principio de precaucin con polticas concretas
de preservacin de la biodiversidad y extirpar, se conozcan o no los resultados
posteriores o se necesiten o no determinados recursos naturales para el modo de vida
occidental (como, por ejemplo, el gas o el petrleo que hay debajo de la floresta
amaznica), todas las actividades que vayan en contra de la reproduccin biodiversa de
la vida. Si, por poner un caso relevante, la regin del Amazonas contiene un tercio de
las reservas mundiales florestales, un quinto del agua dulce del mundo, produce un 70%

62
de los genricos naturales que se usan para medicinas anticancergenas y antibiticos,
adems de ser una entidad fsica relevante en las estabilidades mecnica, termodinmica
y qumica de los procesos atmosfricos en dimensin planetaria, habra que permitir la
continua construccin de presas en las zonas tropicales que alimentan a fbricas de
automviles, que despus se vendern masivamente en los pases occidentales?, habra
que admitir la venta de productos qumicos no necesariamente innovadores, como es el
caso del mercurio para la actividad de los garimpeiros o buscadores de oro amaznicos,
aunque con ello se restrinja la cuenta de beneficios de empresas transnacionales
europeas? Cuando la Unin Europea se compromete en la Convencin sobre Cambio
Climtico de Kyoto a reducir la cantidad, por s misma irrisoria del 05% de sus
emanaciones txicas a la atmsfera, y slo lo cumple en el 01 y, como es el caso de
Rusia, China o Estados Unidos, se niegan a firmar la Convencin alegando una mayor
seguridad para sus respectivos productos interiores brutos pero, al mismo tiempo, se
reconoce el principio de precaucin que evite daos a los genes de los que comemos dia
tras dia alimentos transgnicos no estamos sentenciando a muerte esa diversidad
ambiental amaznica que tan necesaria es para la produccin de medicinas y para el
equilibrio ecolgico de nuestro planeta?
2) la diversidad social.- El deber de precaucin ambiental tambin debera
dirigirse al mantenimiento y reproduccin de la pluralidad de voces, de conocimientos,
de formas de producir y de divertirse...en fin, de la diversidad social que enriquece el
acervo patrimonial de la humanidad. Situndonos de nuevo en los mrgenes del gran ro
Amazonas, hallamos una diversidad humana tan sorprendente como dinmica: grupos
sociales urbanos y rurales heterogneos desde el punto de vista de su situacin
econmica; sociedades y comunidades indgenas que se han adaptado de distintos y
diversos modos al espacio geogrfico de la floresta y que mantienen articulaciones
histricas, culturales y polticas muy diferentes, tanto entre ellas mismas como entre
ellas y las comunidades urbanas y rurales antes mencionadas; grupos de inmigrantes y
desplazados por causas econmicas o polticas...grupos sociales que mantienen patrones
diferentes en cuanto a la realizacin de su existencia y formas desiguales de apropiacin
y usufructo de los recursos naturales, siempre en tensin latente con las exigencias
uniformadoras del mercado. Todos estos grupos han sido afectados por los procesos de
urbanizacin necesarios para el despliegue de la economa de mercado y la insercin de
los recursos productivos y sociales en el mercado mundial impuesto por la
globalizacin. Los indicadores de las condiciones de salud, educacin, empleo,

63
relaciones formales e informales de trabajo, etc., nos muestran un panorama desolador
de desproteccin, de inseguridad social y de prdida de las tradicionales y ms
respetuosas relaciones con la naturaleza. De ah, la necesidad de prevenir todo tipo de
polticas que propicien desplazamientos de las zonas rurales a las urbanas, todo tipo de
polticas, por supuesto, basadas en estudios sociolgicos de tinte modernizador, que
sustituyan las formas tradicionales de producir y de tratar con el entorno por los modos
ms apreciados por los economistas de la eleccin racional en el marco del mercado.
Asimismo, habra que aplicar el deber de precaucin ambiental ante las
innovaciones legales que las mayoras parlamentarias de pases con fuerte componente
tnico promulgan constante y continuadamente con el objetivo de homogeneizar la
estructura social de sus pases. Pongamos un ejemplo: el proceso de promulgacin de la
ley llamada Ley Indgena: Bartlet Cevallos Ortega en Mxico o es que acaso una ley
no puede suponer un caso paradigmtico para comprender la necesidad de la
precaucin?. Ante la amenaza de dicha Ley, en Junio de 2001 se reunieron
representantes de los pueblos indgenas de la Sierra Jurez de Oaxaca y proclamaron lo
siguiente: tal ley no debera de promulgarse porque producir efectos contraproducentes
a la diversidad social mexicana. Primero, al subsumir el derecho colectivo de los
indgenas a sus territorios en el marco de acceso a la propiedad privada previsto en la
Constitucin mexicana, se sentaran las bases para la culminacin de los procesos de
privatizacin de los ejidos (campos de produccin colectiva y comunitaria) a favor de
los que puedan pagar por acabar con las formas tradicionales de organizacin,
convivencia y produccin. Segundo, al relacionar los derechos indgenas con las
polticas de desarrollo nacionales con el objetivo de crear empleos, se producirn los
efectos nocivos de la migracin hacia los polos de desarrollo no construidos por y
para los indgenas y sus formas de vida; se inducirn monocultivos para poder competir
con los campesinos de los otros socios del Tratado de Libre Comercio de Amrica del
Norte. Y, Tercero, al no separar las cuestiones de los pueblos indgenas de los acuerdos
comerciales con multinacionales forneas, se puede producir, como de hecho as ha
sido, un saqueo del conocimiento tradicional y de los recursos biolgicos que las
comunidades indgenas han sabido conservar ancestralmente.
Tales ideas fueron asumidas como deberes en el Congreso Internacional sobre
Diversidad Cultural y Biolgica y que se conoce como la Iniciativa de Yunnan. Dicha

celebrado en la provincia de Yunnan, Repblica Popular de China, del 20 al 30 de Junio del ao 2000

64
Iniciativa llama la atencin mundial sobre las grandes incertidumbres que enfrentan las
culturas locales e indgenas en su esfuerzo por utilizar, mantener y reproducir los
paisajes y territorios, en nuestros trminos, los ejes de coexistencia, en los que viven y
de los cuales dependen. Ejes de coexistencias que estn bajo amenaza debido, tanto a
polticas gubernamentales de inclusin en los procesos de globalizacin, como de la
expansin irrestricta, y protegida por los acuerdos de la OMC, de los mercados
regionales, nacionales e internacionales. La Iniciativa de Yunnan apoya el fuerte vnculo
existente entre la diversidad cultural y la biodiversidad y asume los deberes autoimpuestos por la Comunidad Internacional y que se hallan expresados en la Declaracin
de Belem, en el Plan de Accin de Kunming y en el Cdigo de tica de la Sociedad
Internacional de Etnobiologa, todos ellos textos importantsimos para entender los
derechos humanos como materializacin de deberes que surgen de las luchas por la
dignidad humana. Adems, la Iniciativa de Yunnan, asumiendo la diversidad social
como un elemento inescindible de la biodiversidad, respalda el reconocimiento que la
Convencin sobre la Diversidad Biolgica hace en relacin a la importancia de las
comunidades locales en la conservacin de la biodiversidad y la necesidad de respetar
los valores culturales y espirituales que induzcan a lograr el desarrollo realmente
sustentable en los lugares en los que las comunidades locales viven y trabajan.
Como afirman los defensores del importante principio de precaucin, la sociedad
no puede esperar a que los legisladores legislen a su favor: son precisas medidas
precautorias como, por ejemplo, la potenciacin de los movimientos sociales que
estn implicados en tales procesos de incertidumbre legal con el objetivo genrico de
controlar las cegueras, no slo de los cientficos del derecho, sino de los polticos que
pueblan por decenas las sagradas, por separadas de sus ciudadanos y ciudadanas,
sedes parlamentarias.
3) la diversidad poltica.- Asimismo, el deber de precaucin ambiental nos
induce a tomar medidas precautorias contra los experimentos e innovaciones que los
centros de poder del capitalismo globalizado vienen realizando en el mundo entero
desde mediados de los aos setenta y principios de los ochenta. O es que acaso no
constituyen un experimento, sin aval cientfico ni emprico, los llamados planes de
ajuste estructural que obligaron a pases tan ricos en recursos como Argentina o
Nigeria a privatizar todos sus espacios pblicos productivos con el objetivo de

65
garantizar el pago de la deuda a los bancos privados del Occidente desarrollado y cavar,
al mismo tiempo, tumbas para sus propios habitantes?
Cuando en 1989 se celebr el tristemente famoso triste sobre todo para los
pueblos del Sur- Consenso de Washington, uno de sus ms impactantes principios era el
de la extensin global del sistema democrtico unido al sistema de mercado. Todo
cientfico de la poltica sabe con certeza que un sistema democrtico, con toda su
divisin de poderes y sus costossimos procesos electorales, necesita de una fuerte
capitalizacin econmica para funcionar correctamente. Cmo no reconocer tal
evidencia? Cmo extender, pues, los procesos democrticos sin aplicar polticas reales
de desarrollo econmico, social y cultural reales y efectivas? No estaremos recayendo
en riesgos humanos que pueden ser evitados aplicando la prevencin y la precaucin?.
La evidencia de que sin una economa sana no puede haber democracia se ha intentado
solucionar con la exportacin del sistema de mercado, ocurra lo que ocurra con las
poblaciones a las que se les envan y se les imponen tales procedimientos. Y esto
conduce a varios callejones sin salida. El primero es que estamos ante un crculo
vicioso, si la democracia requiere mercado y el mercado requiere democracia cul de
los dos aplicar primero? Como afirma el cnico ensayista norteamericano Robert D.
Kaplan en su texto La Anarqua que viene, en los pases a los que exportamos las
democracias y el mercado, hay que mantener -militarmente?- la democracia hasta que
los mercados libres produzcan suficiente desarrollo econmico y social para que las
propias democracias importadas puedan sostenerse por s mismas. Es decir, la
exportacin de democracias a los pases empobrecidos va a dividir el mundo en una
nueva polarizacin: las democracias fuertes con capacidad econmica para financiar los
carsimos procesos democrticos y las democracias dbiles incapaces de sostener por
s mismas tales procedimientos hasta que el mercado libre se lo permita . El propio Bill

Clinton se jactaba de presidir la democracia ms fuerte en un mundo compuesto de


democracias ms dbiles. Y an ms. Dado que en los pases que surgieron de la
descolonizacin de la postguerra y de la neo-descolonizacin de la postguerra fra no
exista las mismas condiciones sociales que se dieron para facilitar la extensin y
R.D.Kaplan The Coming Anarchy, Random House, NY, 2000, pp. 63-78 (Ed. Esp. Ediciones B,
Barcelona, 2000; argumentos defendidos tambin en los aos cincuenta y sesenta por Seymour M. Lipset
Some Social Requisites of Democracy: Economic Development and Political Legitimacy, American
Political Science Review, 53, 1959, pp. 69-77; y por Samuel Huntington en Political Order in Changing
Societies, Yale University Press, New Haven and London, 1968 (version castellana, El orden politico en
las sociedades en cambio, Paids, Barcelona, 1997); cfr., asimismo, Chua, A., El mundo en llamas. Los
males de la globalizacin, op. cit. p. 280.

66
expansin de las democracias occidentales, entre ellas, la existencia de una clase media
uniformizada y abastecida para el consumo de bienes tanto materiales como
electorales, esa exportacin de las democracias de mercado a los pases
descolonizados se llev a cabo fortaleciendo a determinadas minoras, las cuales se han
ido enriqueciendo gracias a la proteccin occidental de sus intereses a costa de las
mayoras, bastante ms difciles de convencer de las conveniencias de esperar los
efectos benficos de la aplicacin del mercado libre. As, asistimos no slo a la brecha
Norte-Sur, sino en el mismo Sur, a la proliferacin de minoras dominantes del
mercado para las que las instituciones democrticas slo son legtimas si favorecen sus
intereses de acumulacin salvaje de capital. En Filipinas, el 1% de chinos controlan el
60% de la economa privada. Los indonesios de etnia china, con slo el 3% de la
poblacin, controlan aproximadamente el 70% de la economa indonesia. Los blancos
son una minoria dominante del mercado en Surfrica, y, en un sentido ms complejo,
ocurre lo mismo en Brasil, Ecuador, Guatemala y gran parte de Amrica Latina. Los
ibos son una minora dominante del mercado en Nigeria. Los croatas eran una minora
dominante del mercado en la antigua Yugoeslavia. Y, sin duda, tal y como afirma Amy
Chua, los judos son una minora dominante del mercado en la Rusia post-comunista .

Aparte de los estallidos de violencia tnica que surgen espordicamente en los pases
contra esas minoras dominantes del mercado (no olvidemos las masacres ruandesas a
causa de la divisin en clases propiciada por los holandeses durante el siglo XIX y gran
parte del XX), la antigua divisin geogrfica y poltica Norte-Sur, ha pasado a ser
sociolgica . Las lites del Sur, que antes reclamaban formas de movilizacin

socialistas o populistas para lograr un autodesarrollo industrial y una modernizacin


rpida, chocaron con la intolerancia con modelos alternativos de desarrollo econmico y
la revolucin de las estructuras polticas y de decisin econmicas globales que llev a
cabo el neoliberalismo de los aos ochenta y noventa. Esos intentos de lucha contra la
dependencia econmica fueron inducidos a fracasar financieramente (la deuda se traga
casi la mitad de muchos productos interiores brutos, estando la subida de los intereses
en manos de los acreedores), tecnolgicamente (se les impidi favorecerse de los
inventos tecnolgicos a causa de la proteccin de las patentes) y sociolgicamente (pues
la invasin urbana, provocada por el xodo rural, ha creado monstruos de cemento y de
miseria absolutamente inabarcables) Por poner un ejemplo, uno de los pases ms

Chua, A., op. cit. p. 16


Nair, S., El Imperio frente a la diversidad del mundo, Aret, Barcelona, 2003, p. 231

67
comprometidos con el continente africano, ha reducido su ayuda del 062% del PIB al
032% a inicios del siglo XXI, a pesar de haberse agravado la situacin econmica,
social y poltica de los pueblos del continente abandonado. De la divisin Norte-Sur,
hemos pasado a la divisin entre pases y clases sociales dominantes y pases y clases
sociales impotentes.
El deber de precaucin ambiental nos obliga a defender la diversidad poltica:
primero, intentando prever y, por supuesto, detener e impedir las consecuencias de esas
innovaciones y revoluciones sociales neoliberales que han llevado a las cuatro quintas
partes del planeta a situaciones de miseria y violencia estructurales. Segundo, la
demostracin de los males de esta revolucin neoliberal no debe recaer en las
sociedades y pueblos que sufren la democracia de mercado: la carga de la prueba debe
recaer en aquellas instituciones que se encargan de mantener un mundo msero y
violento, en beneficio de unas pocas centenas de grandes empresas que se enriquecen
gracias a la explotacin de lo que no est expresamente prohibido. En tercer lugar, el
deber de precaucin ambiental nos obliga a pensar continuamente en las alternativas
polticas y sociales que no beneficien a minoras de mercado, sino que sean las ms
seguras para las mayoras populares. Y, en cuarto lugar, a travs de la aplicacin y
garanta de tal deber de precaucin ambiental habra que propiciar no un tipo de
democracia orientada nicamente a las minoras favorecidas por el mercado, sino a la
consecucin de procedimientos que permitan, tanto una mayor participacin poltica,
como una mayor posibilidad y capacidad de toma de decisiones por parte de esas
mayoras populares ahora instaladas en la impotencia, la miseria y la autodestruccin.
Ampliando a lo ambiental el principio de precaucin, tal y como lo formulan
Riechmann y Tickner, cinco seran, pues, las condiciones que habra que asumir para
poder implementar el deber de precaucin ambiental:
1) la responsabilidad: al iniciar una actividad nueva sea cientfica, tecnolgica
o poltica- recae sobre el iniciador la carga de la prueba de demostrar que no hay va
alternativa ms segura para conseguir beneficios y garantas lo ms generalizados
posibles.
2) el respeto: en condiciones de riesgo grave tanto para la salud como para la
capacidad humana de decidir sobre su propio destino- se impone la actuacin preventiva
para evitar daos, incluso si no existe una certidumbre cientfica natural o social- total
de las relaciones causa-efecto.

68
3) la prevencin: surge el deber de ingeniar medios sociales, cientficos y
polticos- que eviten los daos potenciales a la salud fsica, cultural y poltica-, ms
que buscar controlarlos y gestionarlos a posteriori.
4) la informacin y el saber: existe el deber de comprender, investigar, informar
(sobre todo a los potencialmente expuestos al riesgo) y actuar sobre los potenciales
impactos; no cabe escudarse en la ignorancia, ni en los pretendidos fines de la historia
5) compartir el poder: extensin de una democracia participativa y decisoria,
que comprenda tanto a los elementos cientficos y tcnicos como a los procedimientos
de decisin ciudadanos.
Ejemplo de esta asuncin colectiva del deber de precaucin ambiental ha sido
laPrimera Reunin de Activistas (grassroots) sobre la Devastacin Ambiental . En esa

Reunin Internacional se present la Declaracin de Biodevastacin y Destruccin


Ambiental, en el marco del Global Organizing for Citizen Empowerment (Organizando
Globalmente el Fortalecimiento de los Ciudadanos) En esa Declaracin (de asuncin de
deberes) se formularon una serie de obligaciones que, interpretadas ampliamente, nos
pueden servir de caracterizacin de lo que aqu hemos designado como imaginario
ambiental bio(socio)diverso::
1- cuando exista una amenaza para la diversidad ambiental (natural, social o
poltica), est o no fundamentada terica o cientficamente por los acadmicos y
juristas, debe ser pospuesta hasta que se conozcan sus consecuencias (naturales, sociales
o polticas).
2- obligacin de aplicar el principio de responsabilidad inversa (Reverse Onus
Principle): cuando exista una estimacin razonable que un proceso (natural, social o
poltico) o un producto pueden presentar una amenaza a la diversidad ambiental, la
responsabilidad, tanto en lo que concierne a su demostracin de inicuidad como con
respecto a sus consecuencias, es para el que propone el proceso o el producto.
3- el principio de evitacin de los desastres (Prevention of Disasters
Principle): evitar que, a causa de las polticas de mano invisible y generalizacin de
los mercados a todas las actividades humanas, se creen las condiciones que sean dainas
para la salud y para la misma supervivencia de los afectados.
4- el deber de impedir la transferencia de substancias y de procesos sociales,
culturales o polticos a otras regiones del mundo.

celebrada durante los das 17 al 19 de Julio de 1998 en St. Louis, Missouri, EEUU

69
5- el deber de impedir actividades que no estn culturalmente controladas por
las poblaciones nativas y los pueblos indgenas.
6- el deber de aplicar el principio de equidad entre las generaciones
(Intergenerational Equity Principle): garantizando la asuncin y garanta jurdica de
deberes con respecto a las generaciones futuras y a los procesos naturales en su
evolucin biodiversa.
7- el principio de Nremberg (Nremberg Principle): los ciudadanos y los
pueblos nativos e indgenas tienen el deber de oponerse a prcticas polticas, sociales o
naturales que afecten a la diversidad ambiental.
Como se conclua al final de la ya citada Iniciativa de Yunnan, es un deber
humano encontrar un punto comn entre diferentes visiones del mundo: cientfica,
social, local, global y poltica, considerando cuidadosamente los importantes vnculos
entre la cultura, la naturaleza y el ambiente sociopoltico externo. Ello significa
reorientar la ciencia, y la poltica, hacia el reconocimiento de formas alternativas vlidas
de conocimiento, de accin y de organizacin. No hay mejor definicin de lo que en
estas pginas hemos querido designar por imaginario ambiental bio(socio)diverso.
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