Herejias Del Catolicismo Actual

José Ignacio Gonzalez Faus Herejias del catolicismo actual EDITORIAL TROTTAJosé Ignacio Gonzalez Faus ; Herejias s del catolicismo : actualLa palabra «herejfa» tiene muchos significados: no es simplemente la negaci6n de una verdad de fe, sino que puede significar diversidad de opiniones y, en este sentido, san Pablo la considera positiva, Pero puede alu- dir también a un desenfoque inconsciente en la com- prensién de una verdad de fe que, a la larga, acabaria desfigurandola. Es en este sentido de herejia «latente» como és usada en este libro: porque esos desenfoques inconscientes pueden crecer con el paso del tiempo y la acumulacién del polvo de la historia, llegando a desfigurar el cristianismo. Esta obra analiza diez de esos virus ocultos (en la concepcién de Ja encarnacidn y la explicaci6n de la cruz, en el sentido de la eucaristfa, en el tema de los pobres y de los ricos, la papolatefa o el alvido def Espiritu San- to...). No se trata de denuncias ni de acusaciones sino de mostrar comprensivamente cémo, en el devenir de los afios y a lo largo de la historia, esos temas han su- frido erosiones y desvios de comprensién que pueden acabar convirtiéndolos en auténticas deformaciones de la fe cristiana. Se intenta asi un pequefio tratado sobre la identidad cristiana, en negativo, que el autor quisiera reformular més adelante en positivo, elaborando con los elementos aquf recuperados un breve comenta- rio ala «profesién de fe» o Credo catélico.EOLECCION ESTRUCTURAS Y PROCESOS Serie Religign © Editorial Trotta, $.A., 2019 Ferraz, 55, 28008 Madrid Teléfono: 91 543 03 61 Fox: 91 543 14 88 E-mail: editoriai@trotta.es hitp: /Awww.trotio.es. © José Ignacio Gonzélez Faus, 2013 Cualavier forma de reproduccién, distibucién, comunicacién pi- blica © transtormacién de esto cbra solo puede ser realizada con la avtorizacién de sus tilulares, salve excepcién prevista gor la ley. Ditflose a CEDRO (Centro Espaiiol de Derechos Repragréfi- £08) Si hecesito fotacopiar o escanear cigin fragmento de esta obre (vnv.conlicencie.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 45), ISBN: 978-84-9879-423-6 Depésito Legal: M-6259-2013 Impresién Gréficas Varona, S.A «La Iglesia necesita de modo muy peculiar Ia ayuda de quienes viven en el mundo, sean o no sean creyentes... Mas atin: confiesa que le han sido de macho provecho y le pueden ser todavia de provecho la oposicién y hasta la persxuycidn de sus concrarias». (Concilio Vaticano TI, Gandium et spes, 44) A todos vosotros, Vicente, Pilar, Antoni, Ignacio, Miguel, Maria Josefa, Maria Fernanda, Marta Luisa, Matilde, Ma- nolo, Fernando, Josep... y demas familia de amigos no creyentes; porque creo que me habéis ayudado a preguntar sin Miedo, a repensar y purificar mi fe, siempre falseada al traducirse a nuestras pobres palabras bumanas, y siem- bre fortalecida cuando se producen esos brotes de encuen- #70 ¥ de armonta entre lo distinto y lo distante.fNDICE Tntroduccién: }CONVIENE QUE HAYA HERBJIAS?.... 1, NEGACION DE LA VERDADERA HUMANIDAD DR JESUS... 1. Hombre «pero no tanto» 2. Origenes y consecuencias 3. Dictar a Dios cémo ha de se! 4. Dios pero digerible.... §. De qué hombre a qué Dio: 2, NEGACION DE «LA EMINENTE DIGNIDAD DE LOS POBRES EN LA IGLESIA» ,. 1, Lo que va de ayer a hoy... 2. «éQué hacéis ahi mirando al cielo?» 3, La identidad de Dios en juego ... 4, «Poner les corazones al descubierto» (Le 2, 35) 3, FALSIPICACION DE LA CRUZ DE CRISTO... 1. éDios a la altura de nuestras justicias?.. 2. La imercia de la historia 3. Desenfoques.... 4. Las trampas del lenguaj 5. Consecuencias.. 4, DESPIGURACION DE LA CENA DEL SENOR ... . El polvo de la historia . Transformacién de las relaciones humanas . «La eucaristia hace a la Iglesia . Dignificacion de Ja materia. . En conclusién.. WUE10, Conclusion: YO PECADOR ME CONFIFSO... . CONVERTIR El. CRISTIANISMO EN UNA DOCTRINA TEGRICA .. . NEGACION DE LA ABSOLUTA INCOMP: ”. PRESENTAR A LA IGLESLA COMO OBJETO DE FI |. LA DIVINIZACION DEL PAPA. . CLERICALISMO .. . La tentacion gnéstica. coe . &Vine para qhe tengan vida en abundancia» (Jn 10, 10). 1 2. 3, ! En esas reconciliacio- nes se reconocié que férmulas declaradas como heréticas solo eran tales sass es emendia de wna deiermimata mantias pero evan suscepuivtes de otra intelecci6n que las libraba del calificativo de heréticas y, por ende, tantos siglos de divisién quiz4s habjan sido simplemente una reacci6n precipitada o un malentendido no examinado. Cabe afiadir cudn bueno serfa que aprendamos esta leccién para el futuro. Gnico ejemplo. Otros ejemplos los tenemos en la doctrit Joh que separ6 a protestantes y catélicos: la posibilt far de la ruptura y de los anatemas de Trento, ambos quisieran decir lo mismo 0, al menos, algo muy similar, aparece hoy como la hipétesis mas probable o mejor garantizada histéri- 1. Vor el texto en Keclesia 2182 (1984), p. 861. Lo comenté un poco més en Fe ent Dios y construccion de la historia, Trotta, Madrid, 1998, p. 108. 12 mente, tras algunos episodios que van desde la tesis doctoral de Hans Kiing (sobre la justificacién en Trento y en K. Barth) hasta el pasa- do acuerdo ecuménico sobre el tema, sellado en el documento de 1999. Ello puede explicar también el fenémeno hoy sorprendente, e impensable hace cinco siglos, de ver a pastores y miembros de iglesias protestantes practicando... los Ejercicios de san Ignacio. Y una vez aceptado lo insdlito de este detalle, pueden descubritse aspectos no percibidos hasta ahora, pero que quizés den raz6n de él. Como, por ejemplo: los ejercicios ignacianos son casi una puesta en acto del sola scriptura tan fundamental en el Juteranismo. También puede encontrarse comodo en los Ejercicios algiin creyente radical en el sola fides luterano: porque toda su primera semana no pretende sec mas que una inmersin en ef amor gra- tuito y salvador de Dios, tinico que nos justifica. Y solo después de eso (en las semanas siguientes), hay una llamada a las obras que no se hace tomdndolas como fuentes de justificacién sino como respuestas a la llamada amorosa del Amor. Estos episodios (sobre todo el primero, fruto de una de tantas in- tuiciones ricas del papa Wojtila) constituyen una leccién sin par sobre la insuperable relatividad de nuestro lenguaje. Por muy imprescindible, y Sar canoe Ped EPS Ee, es siempre como una mano demasiado pequefia para apresar toda la realidad que nos envuelve. Y esto vale con mayor raz6n cuando se trata del lenguaje teoldgico que solo puede ser un lenguaje simbdlico o analdgico, dado que lo que trata de cap- tar no es nuestra realidad, sino la suprema Realidad que nos trasciende. Por tanto, llegamos otra vez a una conclusién muy similar a la del apartado anterior: el lenguaje es un capital demasiado pequefio para lo gus pietonderoy adie Con EC No quod portato, més remedio qe ver si conseguimos actecentar ése capital. Y ello solo puede Ievarse a cabo mediante la confrontacién, el didlogo, el esfuerzo por comprender qué quiere decir el otro y desde dénde y por qué lo dice. Esfuerzo hecho no'solo por uno sino por todos los interlocutores que en él participan. Unavexnpecisada el_sentide de, la.nalahra.hereija.apeda. todavia una nueva distincién para acabar este prélogo. 3. La tradicién teolégica distinguia ademas entre herejfas materia les y formales. Traduciendo a nuestro lenguaje, dirfamos que hay herejias que son inconscientes, y otras que son negaciones conscientes y deliberadas de aspectos fundamentales de la identidad cristiana. Pues bien, en esta obra hablamos solo de herejfas materiales o «i conscientes» y esto es importante dejarlo claro: el Iibro no pretende act “sar personalmente a nadie de hereje. La historia de la Iglesia y de la teologia ensefian que durante siglos ha habido gentes que vivieron su fe con 2. La justificacion segin Karl Barth, Estela, Barcelona, 1965. 13formulaciones consideradas hoy como heréticas y, sin embargo, quienes expresaban su fe con esas formulas heréticas podfan ser gentes mucho mas cristianas y mds santas que otros que la expresaban con férmulas mas «*; es decir: se le concede a Jestts una «carne humana» como la nuestra; pero parece imposible reconocerle una psicologia humana como la nuestra: sujeta al error y la ignorancia, oa la debilidad, la angustia, el miedo o la sensacién dt tracaso. Porque todos esos rasgos parecen incompatibles con nuestra idea de Dios y de Ja dignidad divina. Se podrfa objetar que también la materia y sus fragilidades son incompatibles con nuestra idea de Dios, pero, para estos apolinaristas ané- nimos, eso es mds facil de soportar: porque ellos suelen concebir la materia y la corporalidad de manera mAs platénica que biblica, es decir, como si la corporalidad fuese una dimensién totalmente ajena a nuestro yo (0 a nuestra alma, en el lenguaje tradicional), que solo se encuentra como aprisionado en ella. El cuerpo es solo una «c4rcel» exterior de nuestra alma, pero uo un «componente» intrinseco de esta. Dicho de otro modo: al igual que aquellos cristianos del siglo 1 que se separaron de la comunidad del cuarto evangelio porque su forma de divinizar a Jestis les impedfa una plena aceptacién de su humanidad y, sin embargo, se crefan los mAs fieles y los mas amantes del Maestro, muchos cristianos de hoy deducen cémo tendria que ser la humanidad de Jestis desde su idea previa de Dioey wi ladigndad divine, ¥ caasdo se encuentran con tna imagen de Jestis que no empalma con su idea 3. Monofisismo (= unicidad de naturaleza) significa que al unirse en Jestis lo divino y lo humano, este se ve anegado por aquel y desaparece en él como la gotita de vino gue cayera en la inmensidad del océano. 4, Apolinar, obispo de Laodicea, fue un hereje del siglo 1v que, cteyendo ser mas fiel al concilio de Nicea, concedia a Jesiis un cuerpo como el nuestro pero no un «alma» {un psiquismo) como fa nuestra: porque el Verbo de Dios suplia y hacia inti toda la psicologia humana (para més detalies ver La humanidad nueva. Ensayo de cristologta, Sal Terrae, Santander, °2000, cap. 9). 18 ee previ de Dios, la rechazan como «ajena a la fe de la Iglesia», aunque, en realidad, es ajena a la forma como ellos han deformado esa fe de Ja Iglesia. Igual que Pedro rechazaba el mesianismo sufriente de Jests como ajeno a la fe de Israel. 2. Origenes y consecuencias La historia es una gran maestra. Y en este libro quisiéramos ir compren- diendo cémo fueron gestandose muchas de las herejfas que denunciamos, atendiendo, precisamente, a la historia que las produjo. En el tema que nos acupa, la fuente de este desequilibrio es un uso privilegiado del evan- elio de Juan casi en contra de los sinépticos: quizds porque Juan, aunque Wo abandond al exquéma narrativo, parece un evangelio més intelectual, mas especulativo. Y el cristianismo griego creia que hay que buscar a Dios por el conocimiento y temia que la narracién solo fuese apta para las mitologias paganas. Sea por la razén que sea, hace ya algunos afios subray6 Schillebeeckx que la tradicién eclesidstica habia privilegiado unilateralmente a Juan contra los demds evangelios*. Y poco antes E. Kasemann se atrevia a insinuar provocativamente que Juan es un evangelio «herético», afiadiendo con agudeza que a pesar de todo entré en el canon biblico «por error de los hombres y por providencia de Dios»*, Era un modo Ilamativo de explicar, por un lado, la necesidad e importancia del cuarto evangelio, pero, por otro, su peligro cuando es leido al margen de los sinépticos. Juan intenta mostrar 1a dimensién mas honda del Jesis de los si- népticos, el reverso de aquella humanidad subversiva, subyugante y de- rrotada; y hacer que resplandezca «la gloria» que estaba detrés de todo el hacerse «carne» de la Palabra «plantando su tienda entre nosotros» (Jn 1, 14). Por eso si se lee a Juan al margen de los sindpticos o por encima de ellos y no como reverso del tapiz sindptico, se le falsea’. Podria- mos decir que Marcos y Juan son tan inseparables en nuestra imagen de Jestis como «las dos naturalezas» en la realidad de Jesiis. €Qué sucede en cambio si se los separa? Pues que se impide a Jestis ser revelador de Dios: a Dios nosotros ya lo conocemos (0 créemos co- nocerlo) y lo Gnico que necesitamos es que venga a redimirnos. Y efectivamente, la tradicién catdlica de los tiltimos siglos ha puesto todo el acento en la misién redentora de Jestis, olvidando totalmente su_misi6n reveladora que, paraddjicamente, es la mas decisiva de Jestis para Juan: “”. Con lo cual ag niega la Réstosis de Cristo, se contradice cl mensaje de la carta a los hebreos que iguala a Jestis con nosotros «en todo menos en el pecado» (que de ningtin modo es algo humano sino més bien la fuerza de lo inhumano). Y de este modo se aplica a Dios un concepto de dignidad que tiende a separarlo de nosotros y que tendra serias consecuencias eclesiolégicas™. Pero no es cuestién solo de la carta a los Hebreos. Ocurre exactamente lo mismo con el pasaje mateano de las tentaciones de Jestis (4, 1 ss.): alli es Satands quien argumenta desde una idea determina- da de Dios: «si eres Hijo de Dios»... (tienes que hacer esto 0 lo otro), mientras que Jestis (el Unigénito del Padre) es el que responde siempre a partir de la condicién humana, de cémo vive el hombre y de qué le est4 permitido al hombre... Otra vez aparece puesta en juego en este relato la nocién de dignidad de Dios: si debe ser concebida en conso- nancia con la idea humana de dignidad (superioridad y distancia), o debe ser concebida desde el ejemplo de Jestis: «Sefior y Maestro, ejemplo os he dado»... Jn 13, 13-15). Si las redillas deben doblarse ante el que se manifiesta como superior a todos, o ante el que aparece como un hombre més y con figura de siervo (Flp 2, 7). 4. Dios pero digerible Con otras palabras: lo que esta herejfa niega es todo el mensaje neotes- tamentario sobre el anonadamiento (kévosis) de Dios en Jesucristo y el «despojo de su condicién divina>; ahora se considera el ser igual a Dios como «un botin irrenunciable» (contra Flp 2, 6) y, por consiguiente, se le concede a Jestis una humanidad, pero no en todo como la nuestra: 9. Este modo de argumentar es tan I6gico, tan antiguo y tan extendido que, entre log textos apécrifos encontrados en Nag Hammadi, hay uno que dice que la Virgen Mazia no tenfa la regia... Y una vez que (hace ya bastantes afios) dije en un programa de televisi6n que Maria, durante su embarazo, tenia vomitos y mareos, hubo gentes que se me echaron encima tachindome desde irrespetuoso hasta de blasfemo. Si esto piensan de Maria, écémo pensardn de Jesiis? Semejante forma gnéstica de concebir ha marcado mucho al cristianismo y ¢s una de las tazones de a fatal separacion entre fe y vida que comentaremos en otro capitulo. 10, Ejempio de esas consecuencias: un informe sobre las Constituciones de los Le- gionarios de Cristo encargado ya en 1957 al superior general de los carmelitas constataha que la pobreza se entendfa de manera «muy singular»; y aduce como prueba que «la casa de Roma es muy confortable, con piscina, uso habitual de varios automéviles, facil uso del teléfono para comunicaciones internacionales ¢ intercontinentales, viajes habitualmente en avidn, uso de albergues y restaurantes de gran clase..., gracias a que se afirma que la pobreza del legionario debe ser digna y distinta» (La voluntad de no saber, Mondadozi, México, 2012, p. 106). Me siento obligado a aclarar que esa concepcién de la pobreza, derivada de una cristologia heterodoxa y compatible con la nocién mundana de dignidad, no es exclusiva de los Legionarios. 21una humanidad singular que le impide «presentarse como uno de tantos y¥ actuar como un hombre cualquiera» (Flp 2, 7). Y es cierto que Jests tiene una humanidad singular, tinica: pero la teologia clasica situaba esa singularidad en el nivel ontoldgico {el de la ultimidad del ser que los griegos llamaron subsistencia o bypdstasis"!), mientras que la herejfa que estamos comentando lo sitéa en el nivel psicoldgico y cree poder percibirla haciendo de Jestis una especie de «superman», primero en todo y «el mas bello de los hijos de los hombres»!?. La kénosis queda reducida asi al hecho mismo de la Encarnacién, pese a que el himno de la carta a los Filipenses deja claro que el sujeto de la kénasis no es Dios sino «Cristo Jestis» y que, por tanto, el anonadamiento de Dios no reside en el hecho de hacerse hombre (itambién es hombre el Resucitado que vive la vida misma de Dios!), sino en el modo elegido para ser hombre: «como uno de tantos» 0, atin peor, «con figura de siervo». Todo Io cual no significa que no haya algo de singular en la humanidad de Jestis. Pero esa singularidad no consiste en su condicién de superhombre o de «agente 007 divino», sino en que, por esa humanidad, Ilegamos a conocer «la gracia y la verdad de Dios», y llegamos a contem- plar fa Gloria dé Dios no en el mero hacerse hombre sino en el hacerse «carne» (Jn 1, 18) de la Autoexpresién de Dios. «Carne» es un término clasico en la Biblia y en el cuarto evangelio para designar los aspectos débiles o escandalesos de nuestra humana condicién; mientras que «la gracia y Ta verdad» son los atributos cla- sicos de Dios en el Primer Testamento, como consta en Ex 34. Pues bien, el cuarto evangelio pretende que los atributos de Dios (gracia y verdad) no se vieron en las teofanias del Primer Testamento sino en la «carne» del hombre Jests. Con enorme probabilidad, «gracia y verdad» no son dos sustantives sino una endfadis (figura en la que, de dos sustantivos, uno califica o determina al otro)'?. Puede traducirse, por 11, Yademas, como es sabido, no habia acuerdo a la hora de precisar en qué consiste esa ultimidad del ser: tomistas, suaristas y escotistas, las tres grandes escuelas teolgicas medievales, diferfan a la hora de responder a esta cuestién. 12, Elineretble «voto de caridad> redactado por ei fundador Maciel, reza ast: «Pro- meto a Dios omnipotente delante de la beatisima Virgen Maria de los Dolores y delante de toda la corte celestial jams daftar con opiniones ni siquiera uno de los actos de gobier- tno de fos superiores, y avisar inmediatamente al superior general si supiera que sucede esto por parte de algunos de los religiosos» (La voluntad de no saber, cit., p. 106). Aparte del tono melifluo que suele ser sospechoso, [lama la atencién que la caridad solo se ejerza para con los de arriba y no para con los hermanos a los que sf se pucde demunciar. Atin mas increthle es que en las Consticuciones se diga que los jévenes candidatos han de ser guapos y atractivos («decent sint conspectu, stractione corripiant, citado en latin en ibid., p. 245). 13. El ejemplo clasico de endiadis, en las antiguas graméticas latinas, era la frase de Cicerén contra Verres: «cruz y suplicio» (= el suplicio de la cruz). 22 tanto, como «mlsericordia firme, auténtica, fiel, verdadera» 0 como la verdad gratulta o «el don de la verdad»: la verdad de Dios que se nos ha regalado como un don'*. Cualquiera de las dos versiones es apta para designar la singular humanidad de Jestis, dado que la verdad de Dios es su amor y que lo decisivo del amor de Dios es su autenticidad Esto es lo que el hombre Jestis revela y transparenta del Padre y lo que permite a Marcos cerrar la vida de Jestis con la figura del centu- ri6n que «al ver como habia muerto», baja del Gélgota diciéndose: verdaderamente este hombre era Hijo de Dios (15, 39). 5. De qué hombre a qué Dios En definitiva, pues, lo que estd en juego en esta primera heterodoxia ané- nima es nada menos que la revelacién de Dios, o de la total solidaridad de Dios con el género humano, en la linea de 2 Cor 8, 9: «siendo rico se hizo pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza». Esta he- tejfa prefiere un Dios que nos enriquece con su riqueza (de la que unos participan ms que otros...). Falta aqui algo que en la reflexidn teolégica se viene reclamando desde hace tiempo: wna cristologia del Espiritu que © somplete la cldsica cristologia del Logos. En el timo capitulo hablaremos del olvido del Espiritu Santo como un lastre de la tradicién teolégica occidental que puede recapitular casi todas las cosas dichas en este libro. Ahora debemos seguir mostrando que, de este primer capitulo, se deriva irremediablemente la herejia siguiente (y la sexta que veremos mAs adelante). Porque aqui ha entrado en juego una palabra que serd decisiva en ellas: Ja nocién cristiana de la dignidad humana. - 14, La primera traduccién esté més en coherencia con el léxico veterotestamentarios y hasta puede encontrar su correspondencia en las dos palabras que més dicen de Jesis los evangelios sinépticos: «las entrafias conmovidas» y la autoridad de su libertad (eksowsfa). La segunda traduccién parece més en coherencia con la nocién de verdad fundamental y propia del cuarto evangelio y es la preferida por O. Tuiit en su libro sobre Juan: El do de ia veritat (Pacultat de Teologia de Catalunya, Barcelona, 2012), basindose en que Juan no traduce el hebreo hesed de Ex 34, por eleos (misericordia, como hacen los LXX) sino por charis (gracia). 23El Hijo Unigénito..., para darnos gratuitamente la salvacién asumié un hombre completo en beneficio del hombre completo que es el que habla pecado.... Si solo fue asuido un hombre incompleto, entonces resulta incompleto el don de Dios porque no es todo nuestro ser bumano el que ha sido salvado. 8Y para qué dijo entonces que el Hijo del hombre habia venido a salvar todo lo que se habia perdido (Mt 18, 11)? «Todo» significa: el alma, el cuerpo, la sensibilidad (sensu) y toda nuestra naturaleza humana. Si se habia perdido todo el hombre era necesario salvar todo lo perdido... Ademds, es en la sensibilidad donde radi- ca la cima de todo pecado y el resumen de toda perdicién... Como, entonces, se pretende que no ba de ser salvado precisamente aquello que es como el origen de todo pecado? Pero nosotros que nos sabemos integra y completamente salvados, profesamos con la Iglesia catdlica que Dios asumié una humanidad completa... Hay que confesat, por tanto, que el mismo que es la Sabiduria, la Palabra o el Hijo de Dios ha tomado un cuerpo humano, un alma humana y una sensibilidad humana, es decir: sel tntegro Addn» 0, para decirlo mds claramente, todo nuestro hontbre viejo sin el pecado. Y ast como al confesar que tenia un cuerpo humano, no le atribuimos nuestros vicios y pasiones corporales, ast también, al decir que tiene un alma y una sensibilidad, no pretendemos que haya sucumbido al pecado de los pensamientos humanos. Pero a quien dice que la Palabra, en vez de llegar hasta la sensibilidad humana se limité a estar en el cuerpo del Serior, a este la Iglesia lo anatematiza. (San Damaso, papa, Cartas a obispos orientales, D 145, 146, 148)!5 15. He traducido perfectus por «completo» y sensts por sensibilidad, La versién de Ef magisterio de la Iglesia (DH) traduce por «perfecto» y por «facultad perceptivan. Pero me parece que esas traducciones confunden ia totalidad con la perfeccién cnalitativa, o reducen el psiquismo hamano a solo el nivel intelectual. 24 2 NEGACION DE «LA EMINENTE DIGNIDAD DE LOS POBRES EN LA IGLESIA> Con una lucidez que hoy resulta sorprendente, el obispo Ignacio de An- doquia, ya en el siglo 11, afirmaba que, a los que niegan {a «carne» y el anonadamiento de! Mesias, esa negacién les leva a no ocuparse de la caridad ni de los que no tienen valedores («huérfanos y viudas») ni de si su hermano est atribulado o hambriento 0 encadenado!. 1. Lo que va de ayer a hoy... La herejfa anterior nos lleva, pues, casi mecdnicamente a esta otra, que puede ser inconsciente y que quiz4s cree actuar en defensa de Dios y de su verdad o su dignidad. Pero el hecho es que, de la eminente dignidad del que «se despojé de su rango» y ante quien «se dobla toda rodilla» (Flp 2, 8 ss.) se sigue, para un cristiano, «la eminente dignidad de los pobres en la Iglesia», para decirlo con el titulo de un célebre sermon del Obispo Bossuet. Alli proclamaba el gran orador francés que Jesucristo vino al mundo para cambiar todo el orden establecido y, por eso, si en el orden actual «los ricos tienen todas las ventajas y ocupan los primeros puestos, en el reino de Jesucristo los pobres tienen la preeminencia porque son los primogénitos de la Iglesia... donde no se admite a los ricos mas que a condicién de servir a los pobres». Y llega a afiadit que «la Igle- sia en su plan original fue construida solo para los pobres» y que Jesis «no tiene necesidad de los ricos en su santa Iglesia». Juan Pablo II rema- ché intuitivamente estas afirmaciones proclamando que pata Helles a los pobres se juega la Iglesia su fidelidad a Cristo (LE 8). Pues bien, oy no podemos sér honrados sin reconocer que en el catolicismo de nuestros dias tienen toda la preeminencia los ricos y que 1, Ver su carta los cristianos de Esmirna, sobre todo cap. 6. 25a los pobres solo se les admite en [a Iglesia a condicién de que no moles- ten a los ricos. Hay excepciones maravillosas que contribuyen a dar otro rostro a la Iglesia y que no deberiamos utilizar para tranquilizar nuestras conciencias. Pero no podemos en modo alguno proclamar que la Iglesia de nuestros dias encarna cabalmente la definicién de Juan XXIII («Igle- sia de los pobres»), sino que, a lo més, da la imagen de una iglesia de los ricos que practica beneficencia para con los pobres. Hoy no podriamos repetir la anécdota del didcono Lorenzo, quien, al ser preguntado pot los tesoros de la Iglesia, sefialé a los pobres a los que servia y dijo: «Estos son los tesoros de la Iglesia». Podremos quizé sentir impulsos morales de indignacién o de caridad ante algunas situaciones, pero esa mentalidad, ese «modo de sentir» (como pedia Pablo en Flp 2, 5) no lo tenemos, Mas atin: estamos demasiado lejos de él. Nos parecemos a aquellos judios de que habla Lucas en su capitulo 4, los cuales, cuando Jesiis identifica su misién como liberacién de los oprimidos y buena noticia para los pobres, le increpan diciendo que lo que quieren es ver en él los milagros que se dice ha obrado en otras partes... Y es evidente que, donde la fidelidad a Jestis se ve tan cuestionada, queda puesta en juego la ortodoxia de la fe. Por eso hablamos también aqui de una heterodoxia: porque la fe cristiana no tiene otra ortodoxia que la de su fidelidad al Maestro, quien, a la pregunta por su identidad, daba como respuesta y como sefial el que los enfermos son cutados y «los pobres son evangelizados» (Mt 11, 5). 2. «éQué hacéis ahi mirando al cielo?» Y me permito apuntar la sospecha de que esa heterodoxia puede estar latente en una de las mayores reivindicaciones del momento, absoluta- mente justa y necesaria, por otra parte. Hoy se habla con razon de la importancia de la experiencia mistica (o espiritual) y de la iniciacién a ella como camino hacia la fe. A partir de aqui se ha puesto de moda la apelacién a la belleza como camino hacia Dios. Pues bien: sobre esta absolutizacién de la belleza quisiera suscitar w Creo tener algunas posibilidades de captai he hablado de la experiencia de Jo bello como Pero, més alla de mis pobres posibilidades, si ha habido un creyente con capacidad para la belleza podria ser san Juan de la Cruz: no solo por la hermosura de sus poemas, sino por la precisién y la amplitud de gama de sus adjetivos, que demuestran una intensa capacidad sensorial. Y he aqui que Juan de Yepes propone como indispensable para llegar hacia Dios lo que él llama «noche del sentido». Para hacer comprensible aqui rpi- damente lo que es esa noche del sentido, no encuentro mejor camino que el verso de.una oracién de otro mistico-poeta, esta vez el indio Rabindra- 26 EE nath Tagore: eyo esperaba encontrarte en el cuerpo de mi amada, y Ta me aguardabas en sl cuerpo del leprosor” En esa visi6n sin belleza, ante la que el Deuteroisaias con saba que «se aparta la vista», en esa vision oscura que no parece reflejar nada divino, alli esta Dios, no como imagen de la que disfrutar sino como llamada a la que escuchar y ala que uno sigue en plena oscuridad: «sin otra luz ni gufa sino la que en el coraz6n atdia». Algo de eso es la noche del sentido. Y, sin pasar por ella, no cree el mistico espafiol que se pueda Megar auténticamente a Dios: a lo mejor solo se llega a una proyeccién feuerbachiana de las propias aspiraciones, Repatriando esa experiencia desde los muros de un convento hacia la vida de cada dia, y leyéndola de manera no individual sino social, nos encontramos con palabras como estas de san Pedro Claver, apdstol de Jos esclavos en Colombia, defendiéndose de las criticas de sus mismos hermanos jesuitas: «la fealdad del cuerpo no mancha sino la del alma: que también en cuerpos hermosos se esconden almas hediondas»*. Y es que la mera apelacién no dialéctica a 1a belleza puede llevar al olvido de Ja preciosa oracién de Blanco Vega: .. mira que ¢s desdecirte dejar tanta hermosura en tanta guerra, Que el hombre no te obligue, Sefior, a arrepentirte de haberle dado un dia las Ilaves de Ia tierra. La belleza de nuestro mundo est4 manchada de sangre y de guerra; y es necesario limpiarla bien para que pueda llevar hasta Dios, en vez de convertirse en objeto de comercio o de guerra. Pero atin hay algo mas. Parece que Juan de la Cruz escribié su «Noche oscura» después de {o durante) su duro cautiverio de varios meses en Toledo. Que ese can- tiverio fuera llevado a cabo no por «los moros» (que lo habrfan tratado mejor, segtin escribia Teresa de Jestis al rey Felipe Il) sino por sus mismos hermanos carmelitas es un dato que explica facilmente que el santo no hable solo de noche del sentido sino ademas de «noche del espiritw porque a la sensibilidad crucificada que implica tantas veces la opcion por los pobres, se afiade con frecuencia la crucifixién de tantas expecta- tivas razonables y justas sobre el propio trabajo. Moisés muere sin ver ja tierra prometida, Cristo es crucificado sin haber visto el reinado de Dios que él anunciaba como cercano. Y el cristianismo no ha afirmado nunca que el trabajo por fa justicia y por las victimas se justifique por sus éxitos, sino mas bien por lo que canta con finura el estribillo de otra cancién castellana: 2. Por lo que sé, no es seguro si ef verso es de Tagore o de su escuela. 3. Citado en P.M. Lamet, Unt cristiano protesta, Bibliograf, Barcelona, 1980, p. 255, 27Cuando el pobre nada tiene y atin reparte, cuando un hombre pasa sed y agua nos da, cuando el débil a su hermano fortalece va Dios mismo en nuestro mismo cantinar. Esa experiencia del «Dios mismo» es la auténtica experiencia mfsti- la que més alla de Volantarismos farisaicos y de ext ins agormdo- ‘Fas, acaba dando toda la fortaleza y toda la dicha que brotan de la unién con Dios, Otra cosa muy distinta es pensar que la Cruz no necesita una pedagogfa paciente, o que hay que comenzar inmediatamente por ella, en vez de comenzar por el atractivo del anuncio jesudnico de «la familia de Dios (0 reinado de Dios) que llega» (Mc 1, 15). 3. La identidad de Dios en juego Todo lo antedicho es més la sefial de un camino que la promesa de una meta: muestra una direccién nftida m4s que imponer obligacio- nes concretas. Pero, como he dicho otras veces (y conviene volver a re- cordarlo ahora), una vez aclarado esto hay que afiadir que en todo este contexto estremece constatar que Ilevamos afios hablando de una «nueva evangelizacion», y que en todos los documentos, planes y proyectos que ese eslogan ha puesto en circulacién no se ha pensado en serio que los primeros destinatarios de esa nueva evangelizacién habian de ser los pobres de la tierra, a quienes muchos proyectos de nueva evangelizaci6n parecen considerar como inexistentes 0 como despreciables. Y que esa nueva evangelizacién deberd ir |levando hacia el horizonte de las victimas de la tierra si es que quiere conducir hacia el Dios verdadero. §=~~~~ Mas atin, en nuestros dias se da como cierto el siguiente rumor que aqui no podemos confirmar ni refutar, dado que, a pesar de las diéfanas palabras de Jestis («sea yuestro lenguaje si, si, no, no, que todo lo demas procede del maligno» o «no hay nada tan oculto que no acabe sabién- dose»), el Vaticano compite con cualquier Estado de este mundo en ambivalencias, distorsiones, unilateralidades, silencios y secretos ponti- ficios. De ahi la proliferacion de rumores imposibles de confirmar. Y es el caso que, desde hace aitos, circula por Brasil la informacién de que, para nombrar obispos, el Vaticano pregunta sobre los candidatos si «es demasiado amigo de los pobres». Tamafa barbaridad, incomprobable pero no improbable, ha venido a ser reforzada por la reciente acusa- cién de la curia romana, en mayo del 2012, a las religiosas de Estados Unidos de «trabajar demasiado por los pobres». Tal acusacidin es senci- lamente heterodoxa a la luz del texto evangélico antes citado, donde ef distintivo de la misién de Jestis es que «se anuncia la buena noticia a los pobres»; y expone a la Iglesia a que alguien le diga recogiendo Ia pre- 28 gunta del Pracuraor a Jestis: «¢Eres td la que habia de venir, o habremos de esperar n otra Iglesia?». No faltan, sin embargo, declaraciones bien expresivas de fos papas, contrarias a ese proceder de la curia romana: vinidad de Jesiis», en la obra en colaboracién La justicia que brota de la fe, Sal Terrae, Santander, 1982, pp. 201 ss. También, de manera més sistemética: «Los pobres como x eolégico», on El secuestro de la verdad, Sal Tesrac, Santander, 1986, pp. 103- 39 Rahner «Eterna significacién de la hu Cristo para nuestra relacién con Diose, en EScrtas sams Madrid, 1961, pp. 47-61. 30 Estaonaneaial dad de Divpretconvierte en una unicidad referencial (A. Gesché habla de un amonorefamo relativo>), y toda falsiticacion o fegacién del hombre se convierte en una falsificacién o negacién de Dios: «dioses falsos [lo son] no tanto porque falsean a Dios cuanto porque falsean al hombre, A eso es alo que tiende y como se sostiene la afirmacién judeocristiana de un solo y tinico Dios»!®, O evocando la frase de Ireneo de Lyon, ya en el siglo 1: es falso todo Dios cuya gloria no sea la vida del hombre. 4, «Poner los corazones al descubierto» (Le 2, 35) Por eso resulta tan extrafio en el catolicismo actual que otras expresiones evangélicas (por ejemplo, las referentes al divorcio) se tomen con absoluta literalidad y algunos las exijan presentes hasta en legislaciones civiles; mientras que estas, que son mucho més claras y mas frecuentes y exentas de matices, sean desofdas 0 se pretenda aplicarles la desautorizacién de las mil interpretaciones. Otra vez nos encontramos con algo similar a lo que ocurre con la queja paulina: anunciamos un Dios crucificado escdn- El Evangelio se conyiert® asi enw eri fe tela nueva-sobre un pafio viejo que no hace mds que estropear el remiendo y desgarrar el paiio. O como vino nuevo en odres viejos que lo estropean (Me 2, 21-22). YY esta me parece la mejor clave de comprensién de la presente herejia. A veces incluso tiene uno la sensacién de que este punto tan absoluta- mente fundamental se ve cuidadosamente esquivado en la oracién de la Iglesia!!, Por eso duele en el alma que se haya podido escribir no sin parte de verdad: 10. A. Gesché, La paradoja del cristianisino, Sigueme, Salamanca, 2011, p. 61. 11. Con temor y temblor apunto la siguiente sospecha referida ai texto de 1 Jn 3, 17 («quien tiene bienes de este mundo y viendo a su hermano pasar necesidad no le socorre, no pede estar en eTetamor de Dios), Bee texto tan fundamental solo he Sabido eacontrario en la fiesta de san Camilo de Lelis y en la del 5 de enero, cuando tras la Navidad se lee toda esa primera carta de Juan. Mientras que otras veces da la sensacién de que la Palabra ha sido cuidadosamente recortada al liegar aqui: y asi, en las lecturas que se proponen para las bautizos hay dos tomadas de este capitulo 3 de 1 Jn. Pues bien, una de ellas propone los versiculos 14- 16 y la otra los versiculos 18-24 (el 17 ha sido habilmente escamoteada), Lo mismo ocurre con las lecturas dominicales de! ciclo B, entre los domingos cuarto y quinto de Pascua: el cuarto domingo comienza el capitulo 3 de la primera carta de Juan; el domingo quinto con- tintia esa lectura a partir del versiculo 18 (otra vez el 17 queda evaporado). Y atin mas extra. fo: es bien sabido que la obsesién de san José de Calasanz fue la alfabetizaciGn y educacién de los nifios mendigos: la escuela misericordiosa» (Schola Pia), y son conocides los problemas que esto le trajo, Resulta extrafto, por eso, que la oracién del dia de su fiesta se limite a dar gracias a Dios por el interés del santo por educar «a los nifios» a secas. Como si el autor de esa perla litérgica no ubiera lefdo en las Constisuciones del santo que los pobres son la mayorfa en todas partes («in omni fere republica pro maiore parte incolae sunt pauperesr). 31Los principios sociales del cristianismo saben, cuando es necesario, defen- der la opresién del proletariado aunque pongan cara de ldstima al hacerlo. Los principios sociales del cristianismo predican la realidad de una clase dominante y otra oprimida, y lo tinico que tienen para esta filtima es el piadoso deseo de que fa otra se muestre caritativa. Los principios sociales del cristianismo trasladan al cielo la correccién de todas tas infamias aludidas..., justificando asi su permanencia en la tierra’, iQué contraste entre la acusacién de Marx y el texto del profeta Isaias: He dicho otras veces que los racionalismos teolégicos son un gran peligro y que el racionalismo no solo puede usarse para negar a Dios, sino también para defenderle , en este otro caso, en vez de defenderle se le empequeiiece € apresdndolo en una sintesis creatural y contingente, y olvidando que todo el lenguaje teolégico es necesariamente analégico o metaférico: aproximado mds que matemético y que (como dijo el IV concilio de Letr4n), en nuestro lenguaje sobre Dios, por muy verdadero que sea, siempre hay «mas mentira que verdad». Hegel es un buen ejemplo de este racionalismo, aun con toda su genialidad innegable. Prescindiendo ahora de las incoherencias del sistema anselmiano de que hablaremos enseguida, lo mds importante es la imagen pagana de Dios. que transmite. Y me permito llamar «pagana» a esa imagen apo- lome}en este didlogo de Las Bacantes de Euripides: «Ie imploramos, ‘Dicnisos, hemos sido culpables; mas tu venganza es demasiado cruel». A ~~ 1. “Esto que a san Anselmo le parecia un principio evidente es, en realidad, una pi yeccién hasta Dios de la mentalidad social de la Edad Media: sefiores feudales y siervos de la gleba, Raz6n tiene Ratzinger cuando insiste en que la religi6n es inseparable de una cultura en. nda; nn la que no se identifica, De ahi la necesidac res purificaciones. 2. «Non tanta similite ‘Mair sit dissimilitudo notanda» (DH 37Se trata aqui de que el honor debido a Dios se le quita por el mal que hacemos y debe ser reparado. Lo cual no hay por qué negarlo. Pero lo que no podemos hacer es dictar a Dios, desde nuestra raz6n, como tiene que realizar esa reparacién: porque podriamos hacer un Dios demasiado a imagen nuestra. Una prueba de ello la ofrece nuestra psicologia, aun desde una éptica meramente laica: cuando se ha produ- cido una injusticia (sobre todo si soy yo la victima de esa injusticia), la necesidad de «restaurar el orden de las cosas» la ponemos nosotros en el dolor causado al agresor: ver sufrir al culpable aplaca mi sensibilidad ofendida. No percibimos que, infinidad de veces, hay ahi mas sed de venganza que hambre de justiciae Algo de eso proyecta sobre s el texto de Euripides que acabo de citar: la venganza ide un dios! no podra menos de ser cruel. En cambio, el Dios revelado en Jesucristo, hace justicia volviendo justo al injusto en vez de castigarlo, como intenté explicar [a carta a los Romanos. Podemos concluir, pues, que el dios de Anselmo, como el de Euripi- des, responde més a la idea religiosa general de Dios que al Dios revelado en Jesucristo. 2. La inercia de la historia Es comprensible que, en la mentalidad de la sociedad feudal de cambio de! milenio, la teorfa anselmiana acabara imponiéndose pese a algunas resistencias: Abelardo intuye la imposibilidad de esa légica férrea que buscaba Anselmo, arguyendo que, segtin este, lo que satisface a Dios es un pecado todavia mayor que el que le habia ofendido. Tomas de Aqui- no, consciente de las limitaciones de todo lenguaje teolégico, la aceptara aclarando que no se trata de una estricta necesidad de raz6n, sino de una «conveniencia»; pero hablar de conveniencias era echar por tierra todo el proyecto del estricto racionalismo anselmiano. Dante, intuyendo avant la lettre el humanismo posterior, explicard la Cruz desde el deseo de Dios de que sea el hombre mismo el autor de su redencién en vez de recibirlo todo hecho desde fuera: Che piu largo fu Dio a dar se stesso Per far Puom suficiente a rilevarsi Que si alli avesse sol da sé dimesso [Mas generoso era Dios dandose a sf mismo para hacer al hombre capaz de redimirse, que si se hubiera limitado a perdonar é] solo]. (Paradiso, VU, 115-117) 38 Con estos arreglos podrfa haberse sostenido mal que bien la explica- cién anselmiana, de no haber sido por la forma como la radicaliz6 Lu- tero desde su experiencia personal de la imposibilidad de salvarse: Lutero ya no ve en la Cruz la satisfaccién dada por el hombre (Jestis) a Dios, sino més bien el castigo impuesto por Dios a Jestis (en lugar dea nosotros). ¥( si esto en la trayectoria personal de Lutero resulté roars de beracion y de reforma, al centrar toda su piedad en Cristo como reconciliador con Dios, contribuy6 posteriormente a robustecer a imagen del Dios del miedo, al menos en la Iglesia catélica que, por un lado, no aceptaba la devaluacién luterana del hombre, pero por el otro, no queria ser menos que Luteroen el reconocimiento del pecado humano, He crefdo necesaria esta larga explicacién para poder ver ahora mejor las consecuencias que ha podido tener sobre nosotros, tras el paso de la mentalidad y 1a cultura medieval a la moderna. Resta aclarar solamente que la teorfa de la satisfaccién nunca fue adoptada y consagrada por el magisterio supremo de la Iglesia, au Bue SL Bors TOISSEY posterior (con Tos maatices yo indieadeays gue porque cuadraba bien con la cultura de aquella época. 3. Desenfoques Vista desde la experiencia creyente, la explicacién anselmiana aparece como una foto que, aunque reconocible, presenta graves desenfoques. Me yienen ganas de escribir que lo que hizo Anselmo con la cruz de Jestis es algo parecido a lo que ha hecho con el «ecce homo» de Borja aquella buena mujer que pretendié restaurarlo y de la que todos los medios hablan en estos dias. Sefialaré al menos dos desenfoques: rompe la unidad del acontecimiento de Cristo (Encarnacién-Cruz-Resurreccién) privilegiando desenfocadamente la segunda. Y a pesar de eso, no llega a explicar la muerte de Jestis. Vamos a verlos*. a) En esta explicaci6n satisfaccionista, la divinidad de Jestis deja de ser la unién (las bodas, decian los Padres de la Iglesia) de Dios con la humanidad, para elevarla hasta su misma vida y su mismo nivel de ser. La divinidad de Jestis solo sirve para que sus obras tengan un valor infinito y, por tanto, sean dignas de ser aceptadas por Dios. La divinidad de Jestis es un mero «principio formal de valoracién de actos». Con ello, Encarnacién y Resurreccién pierden su mensaje salvifico y la salvacién queda toda reducida a la Cruz. Todo el mensaje encarnatorio visto en el primer capitulo (el Logos-sarks) estd ausente aqui. Y desde esta visién tan meramente formal, iran gestandose poco a poco todas las tendencias 3. Para una explicacién mas lenta y, sobre todo, para la critica a la explicacién anselmiana, remito al capitulo 12 de La humanidad nueva, Sal Tecrae, Santander, 72000. 39que han Jlevado en nuestros dfas a querer negar (0 prescindir de) la divinidad de Jestis, crando ha entrado en crisis aquel universo mental anselmiano de la reparacién infinita, b) Como suele ocurrir a todos los racionalistas empedernidos, An- selmo perece victima de su propia ldgica: pues, segtin su explicacién, la muerte de Jestis no eta necesatia estrictamente; Jesis podria haber hecho otros mil actos virtuosos y mds simples (todos ellos de valor infinito), los cuales repararfan condignamente a Dios, y haber muerto luego tranquilamente en un lecho junto al lago. iY toda la teorfa anselmiana habia sido construida para mosttar rigidamente la necesidad de esa muerte en cruz! Se recurre entonces al argumento de que, aunque !a Cruz no era necesaria, Jesiis murié asi + Sigue la conversacion y el cristiano de hoy le habla a su antepasa- do de la misa diaria. Este tampoco entiende y, otra vez, tras otro inte- rrogatorio casi inquisitive, exclama: «, cambié le traducci6n de la expresin del Bautista: «he aqut el Servo de Dios que carga con los pecados de este mundo» (donde la alusiéa al Siervo de Isafas 53 parece evidente) y hablé del «cordero» en clara alusién a la cena pascual (Jn 1, 29). 5. De aht la obsesién por no beber sangre y no comer animales no desangrados, que se refleja atin en algtin lugar del Nuevo Testamento (Hch 15, 20). $1«La comunién no es un rito intrascendente y banal, - Es compromiso y vivencia, toma de conciencia de la cristiandad... — Es decir: yo soy cristiano y conmigo hermano vos podés contar»... Se comprende entonces por qué preocupaban tanto a san Pablo, en su primera carta a los corintios, las relaciones humanas de igualdad en el seno de la celebracién eucaristica hasta en los aspectos mas materiales: lo que «ya no es celebrar la cena del Seftor», lo que equivale a celebrarla «indignamente tragindose la propia condenacién», no es si el comulgante se ha confesado ong, sino el que «unos pasen hambre mientas otros estan hartos»®, Toda la reflexion de los apartados anteriores puede tipificarse en un falso y largo problema de nuestros dias, Ya en mi juventud, recuerdo la frecuencia con que en la revista barcelonesa Destino aparecian cartas de los lectores sobre la comunién en la boca o en la mano, que iba entonces abriéndose camino. Mas tarde, los partidarios de Ja primera desataron campafias absurdas contra la segunda (ya casi dominante) acusando a quienes comulgaban en la mano de negar la presencia real y de falta de respeto a Dios. iComo si la lengua no fuese més impura que las manos! Y como si las manos del celebrante no sean tan impuras como las de cualquier fiel, por muy ungidas que estén: pues la uncién de manos es un mero rito que no valdré nada si no la acompafia una uncién del coraz6n, igual que Pa- blo decia que la tmica circuncisién valida es la circuncisién del corazén... Hoy el debate parece haberse calmado, pero sigue abierta una clara divisi6n entre cristianos por este punto. El hecho de la divisién en si importa poco: es lote de nuestea existencia como comunidad en historia. Y se parece mucho a la que hubo entre los primeros cristianos sobre si era licito comer carnes sactifica- das a los idolos que podian comprarse més baratas, pero que, para muchos yenidos del paganismo, conseryaban el vago recuerdo de una comunién con un dios false y, por tanto, de un gesto idélatra. Pablo en sus cartas se ocupa por dos veces de este problema. Y da una solu- cién muy radical, por un lado, y muy tolerante, por otro: por un lado, desde el punto de vista teérico no tiene ningtin sentido sentir escriipulos por comer carnes sacrificadas, como tampoco lo tiene sentitlos por comulgar en la mano. Soio pueden brotar esos escriipulos si se pierde de vista el contexto de la cena del Sefior, en el cual resulta ridfculo imaginar a Jestis metiendo el bocado en la boca de sus apéstoles: «tomad y comed», la indicacién no puede ser més clara. Al lado de esa radicalidad teérica, Pablo exige también una comprensién total para con el hermano débil que, por su historia previa o por su personal miede a la libertad, no es capaz de superar esos escriipulos y de renunciar a una falsa seguridad: «si es preciso, dejaré de comer esa carne para no escandalizar a mi hermano». Y lo que de ninguna manera debo hacer es comer esa carne osten- tosamente para humillar o escandalizar al hermano débil’. 6. Con lo cual no pretendo excluir (ni por asomo) la preparacién personal mediante la reconciliacién. Solo destaco que esa necesaria preparaciGn persona! no puede convertirse en un «titulo colorado» que nos dispensa de la preparacion social... 7. Cf 1 Cor 8,458. y 10, 25 ss. Ver también Rom 14, 13 ss. Sefial de que el pro- biema era muy serio, aunque a nosotros hoy nos resulte ridiculo. 52 Intentemos, por tanto, el mayor respeto con los hermanos débiles, pero ala vez, defencamos con radicalidad el don de fa libertad cristiana ante acusaciones a veces estiipidas, que solo pueden brotar de una pérdida casi total del sentido de Ja eucaristia. Pérdida de sentido explicable por Ja historia, como hemos tratado de mostrar. Pero que hoy puede convertirse en excusa comoda para eludir la exigente llamada de la eucaristia. Pues no es infrecuente que quienes mas fervorosos devotos se muestran de la comuni6n en la boca, sean luego los mas conservado- res cuando entran en juego las relaciones socioeconémicas entre los humanos, 0 (si son curas) resulten los mas autoritarios y los més clericales en su relacién con los dems cristianos. Algo huele a extraiio en esa Dinamarca... 4. Dignificacién de la materia Una vez recuperado el significado del gesto que habiamos perdido, es momento de dar su lugar a la materia. Cristianismo y platonismo, que anduvieron tan juntos en los primeros siglos, chocaron siempre claramente en el tema de la materia, raiz del mal para el falso espiritualismo neoplaténico, y dignificada por Dios segiin el cristianismo. La eucaristia puede ser el broche de oro de este enfrentamiento. En nuestros dias, el genio solitario de Teilhard de Chardin fue quien mas insistentemente recuperé este aspecto, aunque a veces con la unila- teralidad de aquel a quien no se permitié tener un didlogo y confrontar sus opiniones, al negarle autorizacién para publicar sus escritos. Es de sobra conocido su escrito La misa sobre el mundo: lirico canto a la materia en la que el autor, al no tener pan y vino con que celebrar misa, ofrece a Dios todo el mundo material convertido en una eucaristia inmensa, Cono acaho de insinuar, Teilhard, pese a su genialidad, no inventé nada, sino que recuperé elementos de la primera tradici6n cristiana, ol- vidados por la evolucién antes descrita. Ya en el siglo 11, Ireneo hablaba de «la copa resumen de la salvacién» (poculum compendii: IM, 16,7). Y explica que esto puede ser asf porque Dios no se avergtienza en absoluto de su creacién material, sino que se vale de ell; alvar al hombre: «Dios noés ningtin necesitado que no pueda dar vida a los suyos va- liéndose de ellos mismos; y por eso se vale de su creacién para el bien del hombre». Se retoma aqui esa idea tan biblica de que Dios nunca acttia inmediatamente, sino haciendo actuar a aquello que ha creado. Por eso: «consagré esta copa que es una creatura como su propia sangre, y este pan, tomado de entre las creaturas como su propio cuerpo»®. Pero atencién: la creatura que se ofrece (pan y vino) no es la materia informe sin mas, sino la materia trabajada por el hombre: «bendito seas, Sefior, por este pan y est@-vintd, trate de Ia tetra y del trabajo de los hombres», 8, Adv, baer. V, 18, Ly V, 2,2. 53como reza con tino la plegaria preparatoria de la eucaristfa tras el Vati. cano II. Pero para eso harfa falta, otra vez, que la eucaristia se parezea mucho mids ala cena del Sefior y a la fraccién del pan que aun a le culto dogdé lo material cas ha desaparccido, ,o Estas sencillas reflexiones merecen hoy una prolongacién importante: la dignif. cacién y el respeto a la materia ofrecen al cristiano una raiz teolégica y un fun. damento muy serio para lo que hoy llamamos «problema ecoldgico». No es este momento de entrar en él, baste con constatar que me parece un problema de gran seriedad y de gran urgencia en el cual, otra vez, la tibieza con que actiian nuestros egoismos, parece facilitar cada vez mds el camino a la catdstrofe. Se han buscado a veces razones para Ja lucha ecolégica en una cierta divinizacion de la tierra como «madre» y en una absorcién del ser humano por la tierra como si, a la vez que es indudable parte de ella, no Ja trascendiera también. Sin negar los elementos aprovechables en esos modos de ver, me parece mas radical y mas urgente la linea que va por la encamacidoneucaiia comp glaifcaisacde la materia; porque esa linea muestra ademas que el ser humano no es solo un stibdito Sun elemento mis de la cierra, sino que es el verdadero responsable de Ia tierra. Y que, al paso que vamos, y si no cambiamos, quizé tengamos que comenzar pronto nuestros ofertorios rezando: te presentamos Sefior esta lluvia 4cida y este didxido de carbono fruto de la irresponsabilidad y de fa avaricia de los hombres... 5. En conclusién No todo es rechazable en la evolucién que he tratado de presentar, impuesta en buena parte por necesidades practicas. Lo que resulta claramente heterodoxo es que esa evolucién lleve a egar los significados mas primarios de la fraccién del pan en la cena del Se I significado de los |gestos de Jestis y la actualizacién de su cena de desp: id El Vaticano II traté de moverse en esta direccién recuperadora, re- comendando una mayor participacion de los fieles en la celebracién eucaristica porque, a lo largo de la historia, la participacién se habia ido convirtiendo en pasividad; y nego, la imprescindible recuperacién de las Jenguas verndculas ha hecho que las misas suenen demasiado a un «mo- nélogo clerical», ajeno al deseo del Vaticano II. También: al generalizar- se el bautismo de infantes y, con él, las primeras comuniones infantiles, resulta mas facil explicar al nifio que va recibir a Jess en su coraz6n... Todo ello puede ser legitimo con tal de que no degenere en el sacrilegio de quienes comulgan no ya por la Iglesia ni por lo civil (como las bodas), sino simplemente por el Corte Inglés. Es intolerable y herético que la crisis econdémica haya sido en bastantes familias motivo para retrasar una primera comunién... 34 La liturgia no tiene por fin llenarnos, entre temor y temblor, del sentimiento de fo santo, sinw la de enfrentarnos con la espada tajante de la palabra de Dios: no tiene por fin procurarnos un marco bello y festivo para el recogimiento callado y la meditacion, sino introducirnos en el «nosotros» de hijos de Dios y, con ello, en la kénosis de Dios que descendié hasta lo ordinario... El mero arcais- mo no sirve para nada, y la mera modernizacion menos todavia. El soportarse mutuamente de que habla Pablo, la anchura de la caridad de que habla Agustin, son los tinicos medios que pueden crear el espacio en que el culto cristiano madure en verdadera renovaci6n. Porque el culto divino mds auténtico de la cristiandad es la caridad. as See (J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, Herder, Barcelona, 1972, pp. 341, 343, < / El culto cristiano no puede consistir en el ofrecimiento de los propios dones\ sino que, por su propia esencia, es la aceptacién de la obra salvifica de Cristo| es que nos fue dispensada de una vez, ae TOS Tae GISPONSAOR Oe ee (J. Ratzinger, «La eucaristia ¢es un sacrificio?»: Concilium 24 [1976], p. 75) Siempre me parecié que Ia Iglesia adolecta de una falta de divulgacin de la palabra sagrada, Yo no soy doctor en ello e ignoro por qué las cosas se hacen en ella como se hacen, y tampoco puedo decir, exactamente, como podrian hacerse de otro modo; pero viendo cémo se hallan en el templo la mayor parte de los que a él asisten, cOmo oyen misa, su pasividad ante la tremenda energia del sacrificio del Amor que se celebra en el altar... no puedo dejar de decirme: iDios mio! iCudnta sublimidad y cudnta energta ineficaces, cudnta riqueza perdida! (Joan Maragall, La iglesia quemada, 18 de diciembre de 1909) Pertenece a la ensefianza y a la praxis mds antigua de la Iglesia la conviccion de que ella misma, sus ministros y cada uno de sus miembros, estdn lamados a aliviar la miseria de los que sufren cerca o lejos, no solo con lo «superfluo» sino con lo «necesariow, Ante los casos de necesidad WO sé debe dar preferen- Oa lov adormos superfluos de los templos y a los objetos preciosos del culto divino; al contrario, podria ser obligatorio enajenar esos bienes para dar pan, bebida, vestido y casa a quien carece de ello: jchne Se HOS BESET AGT IBRE TORE GUT We TAGES OH el AFCO del derecho de propiedad. entre el «tener» y el «sero, sobre todo cuando el «tener» de unos puede ser a expensas del «ser» de otros, (Juan Pablo Ul, Sollicitudo rei socialis, 31) 553 CONVERTIR EL CRISTIANISMO, EN UNA DOCTRINA TEORICA Completando el titulo de este capitulo dirfamos que se deforma la fe cristiana cuando se la convierte en una doctrina teérica 0 en una religion ctiltica, en vez de ser una vida y un camino creyente para la transforma- cin del mundo. La més seria y la mds atinada acusacién del Vaticano II contra nuestro catolicismo me parece ser esta frase: «el divorcio entre la fe y la vida diaria de muchos, debe ser considerado como uno de los mas graves errores de nuestra época» (GS 43). No solo se trata de un error gravisi- mo, sino que, ademas, es un error «de muchos». Muy grave y de muchos: no creo que pueda decirse mds. Y me parece que el mismo documento conciliar apunta otras dos reflexiones que pueden llevarnos al origen de ese divorcio tan grave entre la fe y la vida diaria. Vedmoslas: a) «Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aqui ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que ‘es obliga al mas perfecto cumplimiento de todas ellas, segin la vocacién personal de cada uno» (GS 43), La propia fe, y no un derivado posterior, es la que exige las tareas que despectivamente califican algunos como «temporales». Y este error en el modo de vivir la fe puede derivar de otra deficien- cia mas amplia de cardcter cultural y epocal a la que también alude el concilio: b) «La humanidad pasa de una concepcién estatica de la realidad, a otra mas dindmica y evolutiva, de donde surge un nuevo conjunto de problemas que exige nuevos anilisis y nuevas sintesis» (GS 5). De modo que una visi6n equivocada de la fe y un cambio epocal que no hemos sabido realizar, culminan en esa separacién entre fe y vida, denunciada como uno de los més graves errores de nuestra Epoca. 57Y sobre esta base triangular parece descansar también Ia otra gran queja del concilio: que en el ateismo moderno tiene buena parte de culpa la falsa imagen de Dios que hemos dado los catdlicos, «velando el rostro de Dios en lugar de revelarlo» (GS 19). El diagnéstico es suficientemente alarmante como para que debamos tomarlo muy en serio. Ello hace de este capitulo uno de los mAs impor- tantes de todo nuestro recorrido: quizd el mas importante. 1, La tentacién gnostica Quizé, sin saberlo, ese diagnéstico del Vaticano I no quede muy lejos de [a conocida acusacién de Nietzsche al cristianismo: «un platonismo para el pueblo»!. También otros autores, aunque sin el vigor grafico y agresivo del filésofo aleman, han hablado de la desfiguracién del cristianismo en una «gnosis»: una doctrina de salvacién por el conocimiento destinada a privilegiados®. La acusacién no deja de ser curiosa dado que la gnosis fue quizds el mayor enemigo del cristianismo primitivo, y multitud de los llamados evangelios apdcrifos reflejan este intento de desvirtuar gnésticamente el cristianismo. Pero, como escribi en otra oca- sién, nuestro catolicismo padece una especie de sindrome de Estocolmo respecto de la gnosis. Y este sindrome puede verse agudizado por la cultura moderna, que no intenta ya inyectar al cristianismo su doctrina de la salvaci6n por el conocimiento (como quiso hacer la gnosis antigna), sino més bien declararlo «incompatible con la ciencia» (que viene a ser la gnosis de nuestro tiempo) y, en consecuencia, desautoriz4ndolo como inferior a la Modernidad, Antes de nosotros, también santo Tomas, con su necesaria incorporacién de Aristételes al pensamiento cristiano, pudo contribuir a ese sindrome gnéstico. La pretenciosa desautorizacién que algunos pseudote6logos mostraron contra el Vaticano II, alegando que era implemente «un concilio pastoral», incide en esta tentacién de ver el ristianismo més como una gnosis que como una vida. Por supuesto, el conocimiento nunca debe ser despreciado, y creo que la tradici6n catélica no ha pecado demasiado en este campo. Pero, por respetado y apreciado que sea, no puede ser erigido en camino de salvacién. Antonio Gonzalez escribié con precisién y agudeza que Dios no se revela en Jesuctisto como buena noticia para los intelectuales sino 1. Mds alla del bien y del mal, Prdlogo. 2, Ver, por ejemplo, el reciente libro de José A. Matina, Por qué soy cristiano. ¥ mi diglogo con él en la carta-prologo de El rostro hurnano de Dios. De la revolucién de Jestis a fa divinidad de Jestis, Sai Terrae, Santander, 22008. Como es sabido, la palabra griega grosis significa conocimiento (el agndstico es propiamente hablando el que «no saben, 0 dice no saber, sobre el problema de Dios). 58 como salvactén para los pobres*. Lo cual podr4 parecer «muy rojo», pero san Pablo no es menos radical: «si hablase todas las lenguas y conociera todos los misterios y todo el saber (igvosis!) pero no tengo amor, no soy nada»: porque «la gnosis pasar; solo el amor permanece> (1 Cor 13, 2.8). Todo eso le cnesta mucho de aceptar a nuestro mundo porque, huér- fano de Dios, parece no ver mas camino de crecimiento que el saber y la ciencia. También nuestro catolicismo parece Hoy mas atento a penetrar misterios inescrutables que a amar a todos los hijos del mismo Padre. ero 1 Se trata de un problema nuevo: ya én el siglo My, Ireneo de Lyon se encontré con una acusacién muy similar; pero traté de responder a ella calificando’el cristianismo como «la verdadera gnosis» y afirmando que, en lugar de ataques y respuestas, el mejor modo de confrontaci6n era exponer juntas la doctrina gnéstica y la doctrina cristiana. Algo de eso intenté hacer en su obra mas clasica (Adversus haereses). Y sospe- cho que algo parecido harfa el Gautama Buda si se encontrase vivien- do en nuestro tiempo. Todo apunta pues, en las reflexiones anteriores, a no minusvalorar en absoluto el aspecto intelectual y lo que Martinez Gordo llama «la di- mensi6n veritativay del cristianismo, pero s{ a mostrar cual es la verdad «més verdadera», es decir: la mas auténtica y mds profunda dimensién de nuestro existir humano. En nosotros se da una curiosa dialéctica entre conocimiento y amor: por un lado, para amar una cosa es menester conocerla («nihil yolitum quin precognitun’>, segtin el adagio latino); pero, por el otro lado, solo se conoes bien aqucllo-gue s¢ quiere Bien, («non intratur in veritatem nisi per charitatem», segtin otro adagio de Agustin). La primera formulacién es tipicamente griega; la segunda es més caracteristica del pensamiento biblico y es la que el catolicismo de hoy tiene mds olvidada. El conocimiento puede ser tranquilamente pasi- Yo, mientras que el amor es necesariamente. activo: no se contenta coal mera «theoria» (nombre griego de la contemplacién), sino que es efusivo comunicativo y creativo. Teste sentitio se afirma en el prdlogo del evangelio de san Juan que «la vida es la luz de los hombres»: el amor es nuestra verdad, dicho en una pardfrasis libre que comentaremos en el apartado siguiente. Pero nuestro catolicismo parece haber invertido los términos como si la juz fuera la vida de los hombres y quiz4s necesite ofr la palabra con la que Jestis pretendié autentificarse: mis signos son salud para los enfermos y 3. «Dios no se ha manifestado primariamente ni como la verdad del mundo ni come el fundamento de toda verdad y de todo conocimiento. Fsto seria una buena noticia para los filésofos, pero no para fos pobres ni para la inmensa mayoria de la humanidad. Dios se ha manifestado como un Dios salvador, como fundamento de la salud y de la libertad del hombre» (Trinidad y liberacién, UCA Editores, San Salvador, 1994, p. 59). 59buena noticia para los pobres «y dichoso el que no se escandalice de mt» (Mt 11, 6). Ese afiadido, que tendemos a olvidar, me parece enorme- mente significativo. 2. «Vine para que tengan vida en abundancia» (Jn 10, 10} Sise me entiende bien, se comprenderd enseguida que nada de lo dicho significa tampoco una especie de lo que antafio se llamé «herejfa de la accién» ni un menosprecio de todo eso que calificamos como oracién, vida de piedad, practica litGrgica, etc. Al revés: hay que hacer todo eso y muy intensamente; pero no para acumular un caudal de méritos personales como si el cristianismo fuese una especie de capitalismo piadoso o un neoliberalismo religioso. Al revés: todo eso se SNE mio nccoie como modo de alimentar la experiencia de gratuidad que es la tinica que puede mantener vivo el_actuar del cristiano. Hay que cuidar todo eso para intentar ser «hombres y mujeres del Reino» en correspondencia con la cercanfa del Reino de Dios. La experiencia jesudnica de Dios le llevé a decir que lo humana- mente decisivo no est4 en mucho decir «Sefior, Sefior», sino en hacer la voluntad del Padre. Esa voluntad es que resplandezca en este mundo el Nombre amoroso de Dios y que Ilegue el reinado de su paternidad. Es curioso el paralelismo que esa mentalidad sinéptica tiene con otra ensefianza del cuarto evangelio: las obras de Jestis son tales porque «las ha recibida del Padre» y son las que «dan testimonio de él»; pero esas obras de Jestis no aluden a sus visitas al Templo ni a sus noches de oracién o a su guarda del ayuna, sino a su interés por enfermos y marginados, incluso a costa del sibado y de lo m4s sagrado para un judfo; 0 a la lucha contra todas las opresiones impuestas a los hombres «en nombre de Dios» pero no «para gloria de Dios», sino para beneficio del sistema («la gloria de Dios es la vida del hombre» dira afios después san Ireneo). Las obras de Jestis, que dan testimonio del Padre, no eran obras «piado- sas» pero si «obras de piedad»: de un corazén que vivia «conmovido» y “sactidido ante este mund® por su experiencia de Dios y, al mismo tiempo, radicalmente «liberado» por su contacto frecuente con Dios*. Otra vez Juan completa, relee y «descifra» los sindpticos. La oracién y todo su entorno son el anico camino para llegar a ser los hombres y mujeres «transformados» («hombres nuevos» en el lenguaje paulino), tinicos que ayudardn a crear un mundo transformado. De ahi el titulo de nuestro préximo apartado. 4. Como he comentado otras veces, «las entrafias conmovidas y la libertad» son los calificativos que mas veces aparecen en losterasgelies;tetefidos a Jessy 60 3, «Transformar el mundo, una tarea para la Iglesia» Me permito plagiar el titulo de una obra muy importante de hace unos treinta afios, desgraciadamente olvidada. Y no sé si interesadamente ol- fa arrancaba su autor de dos tesis fundamentales: que «dejadas a su. propia inercia, las sociedades se estructuran en la desigualdad» y que iedades fabrican dioses que se convierten en sus amos» (p. 69). Examinémoslas tn momen a) La primera quiere decir que, dejadas a su propia inercia, las sociedades se estructuran anticristianamente; pero no porque se estructu- ren de und manera Taica © Téconozcan las uniones homosexuales, sino porque se estructuran en la desigualdad (hiriente y pseudojustificada), que es el valor mas contrario a la paternidad del Gnico Dios, y el mAs carac- teristico de la divinidad del dinero. 5) La segunda tesis es la consecuencia de un mecanismo légico y bien conocido: las sociedades primitivas tendfan a presentar como voluntad de Dios aquello que consideraban necesario para la salud personal y social (la circuncision, la prohibicién de comer carne de cerdo, el descan- so semanal...), Es un recurso comprensible para obtener la obediencia a esas normas. Pero luego, cuando la humanidad o la medicina progresan y algunas de aquellas practicas dejan de ser insanas, se las sigue impo- niendo y se convierten en amos de las personas. Ese mecanismo no funciona solo en sociedades primitivas y menos cultas sino también en nuestro mundo moderno y laico: la idea de que «si trabajas bien, Dios te premiar con bienestar econédmico» que, en un principio, pudo ser una forma de incitar a la superacién de la pereza, ha acabado convirtiéndose hoy en una idolatria del dinero. El es el tinico dios verdadero de nuestro mundo y dé nuestras sociedades que se consideran modernas, pero también el verdadero «amo» de todos nosotros que amenaza con llevarnos a la destruccién propia o del planeta. Nuestro catolicismo ha sido cémplice innegable de este proceso de- generador tan contrario a su esencia. Por eso, segtin el autor citado, la Iglesia tiene hoy «una funcién que desempefiar en la liberacién de las gentes que ella misma condujo y obligé a la resignacién», y también «en la concientizacién de las gentes forzadas a reinterpretar sus religiones tradicionales» (p. 79). Lo tiene porque ella, a pesar de su pecado, posee la mayor fuerza contratia a ese proceso, como es el mandato (iy distintivo!) de Jestis de «anunciar la buena nueva a los pobres». 5. V. Cosmao, Transformar ef mundo, una tarea para la Iglesia, Sal Terrae, Santan- der, 1981. 61Precisamente por eso, la acci6n por la transformacién de este mundo se convierte en una exigencia de esa caridad sin la cual la fe estd muerta y a través de la cual se acttia la fe (cf. Gal 5, 6). Pero ademés puede convertirse en camino hacia la fe: hacia el reconocimiento de la verdad y hacia la adoracién de ese «tnico Dios vivo y verdadero» que es un Dios de los hombres y cuya mayor gloria es la maxima vida de todos los seres humanos. Asf afirmarA nuestro autor que «no es tanto La existencia de Dias lo que esta en el coraz6n del debate cuanto la pregunta por la capacidad de los hombres de Dios para trabajar por ‘la elevaci6n humana’, Mientras no se supere la contradiccién, ilusoria é irrisoria pero que paraliza a la Iglesia, entre adoracién a Dios y construccién del mundo, el cristianismo corre el peligro de resultar cada vez més insignificante para quienes toman en serio el futuro de la humanidad y la vida de los hombres» (pp. 155-156, subrayado mio). 4, «El pecado del mundo» (Jn 1, 29) He intentado decir antes que el cristianismo convertido en gnosticismo tiene el peligro de desfigurar nuestra liturgia en un_culto que damos a ios para evitar que sea la penetracién de Cristo en nosotros. Son co- Goeidos [os comentarios Farchticor Con que ae crticaba antaho el caro- licismo de muchas gentes: : la riqueza privada es tan mala porque es adoracién de un dios falso, y los fdolos son siempre dioses de muerte. No se trata, pues, de una mera censura moral sino de un claro error en la fe. Mucho antes de nuestros capitalismos y nuestras crisis econémicas, Lutero (en su Gran catecis- mo) tuvo la intuicién de tratar el tema del dinero al hablar del primer mandamiento, no en el séptimo. Resulta entonces didfanamente expresiva la explicacién que da Je- sis en la parabola del sembrador sobre las semillas que se pierden: algunas caen en tierra mala y no hay nada que hacer; pero otra semilla cae en tierra buena y prende, Y, sin embargo, se pierde porque «el engarto de la riqueza ahoga la Palabra» (Mc 4, 19). La riqueza es sencillamen- te «engafio» y un engafio seductor. Y nosotros (también la Iglesia) se- guimos creyendo exactamente lo contrario: que los ricos son los mAs competentes y los mas capacitados para arreglar los problemas del mundo (generalmente, causados por ellos mismos)... El engasio reside en creer que es posible servir al hombre y al dinero: pues, vista la implicacién del hombre en la revelacién que Dios hace de sf y la inseparabilidad del primer y segundo mandamientos, se sigue que, si no se puede servir a Dios y al dinero, tampoco se puede servir al hombre y al dinero. Este ha sido el pecado del catolicismo occidental que ha terminado en lo que estamos viendo en esta crisis: se sirve al dinero privado pretendiendo con ello servir al hombre y a través de medios que no hacen mas que matar al hombre (sueldos bajos, despidos, recortes sociales...). Se ha desofdo la ensefianza fundamental (y subversiva) de la Iglesia, que ella misma ha olvidado también: que el Gnico derecho pri- mag! iedad es el destino comin de s Bienes thetatierra. solo tiene vigencia en la medida en que ayuda a realizar el fin primario de los bienes de la tierra’. Para cerrar este apartado: se comprende ahora no solo que Jestis denuncie a los ricos, sino que lo haga con la expresién mds dura de todos los evangelios: el termino amenazador Uay («ay de vosotros»: Le 6, 24-25). Si buscamos otros usos de esa expresi6n amenazadora en los evangelios, nos encontraremos con ejemplos como estos: «ay de aquel por quien venga el escdndalo a los pequefios; mas le valdria ser arrojado al mar con una piedra atada al cuello» (Mt 18, 7). Y «ay de vosotros hipécritas»...: porque usdis el nombre santo de Dios para falsificar la imagen de Dios (cf. Mt 23; Le 11, 37-52 y 20, 45-47). 5. Nota literal de J. M.* Bover en edicién trilingiic del Nuevo Testamento, 6. Recuérdese el texto de Pablo VI citado en el capitulo anterior, 72, Efectivamente, la rigueza_privada es por s{ misma un escdndalo que induce al pecado y, al aceptarla como natural, se falsea hipécritamente la imagen del Dios biblico. ¥ todos estos rasgos tan medulares en el cristianismo se agudizan hoy por una serie de razones que nos llevan a los dos apartados siguientes. 3. La oscura ensenanza de la Iglesia Resulta muy triste, por no decir escandaloso, que en todo este tiempo de crisis no se haya oido casi ninguna voz profética, ni una palabra maestra, ni un gesto globalmente solidario de la iglesia oficial’. No me refiero a meras limosnas que sé que han existido y de las que cabe decir «no sepa tu mano izquierda lo que hace tu derecha». Me refiero a una sacudida global de las conciencias, que es perfectamente compatible con el respeto a las personas concretas, Porque la actual calamidad econdémica no ha venido por causas fisicas como los terremotos, sino por causas bien humanas: por la ambicién cruel y desmedida de un grupo de gente riquisima que, ademés, ha dado un pésimo ejemplo para la conducta ambiciosa de otros muchos, El catolicismo oficial solo se siente llamado a levantar la voz cuando est de por medio el tema sexual. Y no voy a negar que la sexualidad es una realidad supercompleja y superresbaladiza’. Pero creo que llama la atencién el siguiente contraste: en los evangelios apenas hay dos 0 tres pasajes que se ocupen del tema sexual; en ellos Jess se muestra tan exigente en la teorfa como luego tolerante con las personas concretas’. En cambio, ya hemos visto cudntas veces hablan los evangelios de las diferencias entre ricos y pobres. Pues bien: parece que el 7. Me corrijo con gusto, Semanas después de escritas estas lineas y como si qui- sietan desmentirme (0 quizds darme la raz6n con retraso), aparecieron declaraciones de algunos obispos o grupos (Barcelona y otros). Algo tibias en mi opinién, pero que son muy de agradecer aunque solo sea por aguello de que «menos da una piedra» o de que «mis vale tarde que nunca», 8. La simple expresion de! Génesis, aparentemente inocente: «varén y hembra los cred», vehicula un enorme potencial que puede ser de amenaza o de promesa: porque es como un desmentido a la pretensién de totalidad que somos todos los seres humanos; un desmentido no solo por la multiplicacién numérica sino atin més hondo: ni siquiera nuestra propia naturaleza abarca la totalidad de lo humano: hay «carne de mi carne y hueso de mis hutesos» que no estén en mf; somos seres separados, mutilados, y la alteridad se erige ante nosotros como ua enemigo a climinar o como una presa de que apropiarse. Solo cuando el ser humano se humilia, se relativiza y sc desdiviniza aceptanda lo otro y respetandolo, se reencuentra y se completa —paraddjicamente—- en «lo otro». Dicho sea todo esto para que no parezca que quito importancia al tema sexual. 9. Esos pasajes son la ensefianza sobre el divercio, el aviso de que la mirada con- cupiscente y consentida a Ja mujer ajena ya equivale a adulterio, mas el pasaje de la mujer adultera, Poco o nada mas. 73lenguaje oficial del catolicismo de hoy es el reverso de ese tapiz: da la sensacién de que toda la moral se reduce al sexo y que es aqui donde hay que levantar la voz, mientras que al dinero se lo deja correr peca- minosamente sin molestarlo’’. En efecto, en contraste con la sonoridad de los evangelios, écudndo ha dicho lo Iglesia a los ricos: «tenéis la puerta abierta; pero os ha sido abierta en favor de los pobres y a condicién de que les sirvais»..., porque «sin esa participacién en los privilegios de los pobres no hay salvacion para los ricos»!!? éCudndo ha predicado todo el colegio apostdlico con su cabeza que la amistad con el Rey eterno nos viene de que seamos amigos de los pobres'?? Y en coherencia con ello: écudndo ha dicho la Iglesia a los ticos todo lo que les dice la Carta de Santiago? iQué pocas, y qué tibias, voces oficiales se han levantado en la crisis actual para denunciar unas politicas que pretendfan sacarnos de la crisis garantizando més el dinero de los ricos y abandonande a los pobres a la desesperacién 0 a la muerte de hambre! La Europa cuyas «raices cristianas» la Ilevaban a estar con los condenados de la tierra se ha puesto més del lado de los condenadores. Y partidos que declaran «inspirarse en el humanismo cristiano» se limitan a intentar servir a Dios, pero después de haber servido al dinero. No por culpa de las personas concretas, pero si como efecto de una herejfa latente en nuestro catolicismo. Alguna raz6n tenia F. Fanon (aunque generalizara demasiado) cuando nos acusaba: «Europa, que no deja de hablar del hombre al mismo tiempo que lo asesina dondequiera que lo encuentra»!>, En una carta de san Bernardo a Eugenio III, que citaremos mas ex- tensamente en el capitulo 8, el santo le decia al papa; «Has de promo- ver a los cargos a gentes que defiendan varonilmente a los oprimidos y hagan justicia a Jos pobres de la tierra... que asusten a los ricos en lugar de agasajarlos»'*, iQué contraste con el criterio actual de nombrar obispo a quien «no sea demasiado amigo de los pobres», al que aludimos en el capitulo 2! Y lo ms sorprendente es que el papa actual afirma que esa carta de san Bernardo deberia ser lectura obligatoria para todos los papas!s. 10. 1Ojalé que al menos se hubiera fevantado la voz en este campo para denunciar ell atroz comercio de muchachas (brasilefias, rumanas...) para prostituirlas en Europa! Pero solo conozco un obispo que haya levantado una vor valiente contra mafia infamia (y que, por supuesto, ya est amenazado de muerte)... 11. Bossuer, en Vicarios de Cristo, cit,, pp. 248-249. 12, «La amistad con los pobres nos hace amigos del Rey eterno» (carta de Ignacio de Loyola a los jesuitas de Padua, ibid., p. 161). 13. Los condenados de la tierra, FCE, México, 1963, p. 287. 14. Ver la cita completa en La libertad de palabra en la Iglesia y en la teologta. An- iologta comentada, Sal Terrae, Sanrander, 1985, p. 18. 15, En el libro-entrevista Luz del mundo, Herder, Barcelona, 2010, p. 83. 74 Una Iglenla que crea verdaderamente en e! Dios de Jesus en vez de proyectar sobre él nuestra imagen previa de Dios no puede sentirse cé- moda en una situacién como esta. Porque todo lo dicho deberia formar parte de la visibilidad-sacramental (de la significatividad) de la institucién eclesial. Sin esta incomodidad y sin el empefio por corregir este exror, la Iglesia estarfa desmintiendo la definicién que ella dio de si misma como «sacramento —o sefial— de Ja comunién de todos los hombres entre si y con Dios» (LG 1), A este modo de ver (que considero el tinico cristiano) se le objeta con cierta cdlera que Dios es un dios de todos y que todas esas palabras reflejan una falta de amor a los ricos. Por eso puede ser bueno saber que los Padres de la Iglesia (mucho més ortodoxos que nosotros en este punto) ya se enfrentaron muchas veces con esta acusacién, Y san Juan Criséstomo, entre otros, responde sosegadamente que no habla contra los ricos por hostilidad contra ellos sino al revés: por amor a ellos’, Como anota el evangelio de san Marcos, la respuesta de Jestis al joven tico, llamandole a poner toda su riqueza al servicio de los pobres, bro- t6 expresamente de una mirada carifiosa (10, 21). También los obispos vascos escribieron hace treinta afios en una espléndida pastoral que si el Evangelio es una buena noticia para los pobres, podra sonarles a los ricos «como una amenaza para sus intereses, ya que son llamados a compartir sus bienes»*”, Pero se trata solo de una amenaza aparente que constituye una llamada a su mejor humanidad, A. Hoy mds necesario que nunca... Y¥ todo lo anterior se vuelve hoy mds necesario que nunca, porque hoy los ricos maltratan mds a los pobres, dado que tienen més posibilidades para Ello ya RONG THES poleres personales sino envueltos en poderes es- tructurales, anénimos... Que solo unas trescientas cincuenta personas po- sean una riqueza superior a la de mas de dos mil millones de seres humanos, y al PIB de 30 0 40 pafses constituye una falsificaci6n de Dios muy superior a la del més radical atefsmo. ‘aul Claudel dijo una vez que el dinero es como «un sacramento material», es decir: significa y promete una felicidad muy superior a su mera entidad; pero una felicidad solo material: pues remite a un esplén- dido «més allé» puramente terreno. Ha dejado de ser un simple medio de cambio para convertirse en un medio con el que puede conseguirse todo, tanto en beneficios materiales como en estimacién de la gente. En formulacién de un economista de hoy: «el dinero ha dejado de ser 16. Ver un solo ejemplo en Vicarios de Cristo, cit., p. 31. 17. Los pobros, interpelacion a la Iglesia (1981), n.° 19. 75instrumento para convertirse en dinero-poder en manos de los privilegiados, y en la expresién artificial de todas las cosas»'4, Y atin mds que sacramento o expresidn de todo, el dinero se ha convertido hoy en un «creador de la nada», como Dios. Ya no es un medio que (ademés de intercambiar) permite invertir y, con ese trabajo, crear riqueza. Con la financiarizacién de la economia, el dinero crea la riqueza 10. Y ello obliga al cristianismo a reconsiderar todo el tema de lafusura. Permitaseme un inciso sobre este tema. En efecto: como ¢s sabido, la usura fue, tanto para la tradicién biblica como para la filosofia griega, uno de los vicios mas inhumanas v mis abonsinables-curigue- cerse con la necesik otra. Algo parecido al empresario abyecto que concede trabajo o mejora sueldos a pobres muchachas, a cambio de favores sexuales. Es sabido también que, con el paso de una economia de subsistencia y mero trueque a otra economia monetaria y comercial, el dinero pasé a ser también una posibilidad de crecimiento y, al prestarlo, podia uno perder oportunidades de compra o de inversién. Aun con mucha resistencia, la Iglesia acepté entonces la legitimidad de una compensacién por ese riesgo que se corrfa al prestarlo (clucrum caesans, damnum emergens» y otros tecnicismos parecidos de la moral ¢ clasica). Pero hoy, el beneficio que produce el dinero ya no es una compensaci6n. por la oportunidad perdida o el riesgo afrontado: el dinero s¢ ha woelto fecyn- do por sf mismo. Se ha hecho Creador como Dios, y crea deta Tiada: sin tener ya \aetras ningun apoyo de verdadera riqueza (patr6n oro o Io que sea). Ahora esa falsa fecundidad es, en ef fondo, un abuso de la necesidad del débil. Esta es la diferencia enire la usura y un legitimo préstamo a interés, Y todo cuanto sucedié en nuestra época con la famosa «deuda del Tercer Mundo» y lo que esta sucediendo en la Espafia de hoy con el escandalo de las hipotecas y la llamada prima de riesgo, son crueldades totalmente inhumanas que contrastan con ei detalle vergonzoso de que, si el que falla y no cumple es el usurero, no se le reclama nada, sino que se le sostiene para que pueda seguir explotando. Los grandes banqueros se comportan como auténticos proxene- tas o narcotraficantes que comercian con la necesidad ajena (con la ventaja de que esa necesidad ya no tiene rostro) y los bancos son la verdadera imagen del gran todopoderoso (el dios falso) que dispone de los hombres. Mientras, Ja Iglesia no ha sabido decir que la deuda injusta, que ha sido impuesta con engaiio, no hay ninguna obligacién moral de pagarla, Todo eso se ha convertido hoy en un clamor de los hijos de Dios, que llega hasta el cielo mucho mas que el de los israelitas oprimidos en Egipto. Algo muy serio debe pasar en nuestro catolicismo para que ese clamor no llegue a nuestros oidos y nos subleve. Y ese algo es una contaminacién de la falsa religion de Occidente. Nuestro Occidente, por muy «laico» que se crea y presuma, es una so- 18. J. Torres L6pez, Contra la crisis otra economta y otto modo de vivir, HOAC, Madrid, 2012, p. 177. 76 ciedad confestonal que proclama 4 fey la religion del dinero?) Aunque, por muy caracterfstico que sea todo éso de nuestfa cultura actual, no deja de brotar de algo mas amplio, profundamente enraizado en nuestra naturaleza humana tan hecha de necesidades. Pero entre nosotros hoy ya no parece valer aquello de «a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César»: mas bien parece que hay que dar al dinero lo que es suyo y también una parte de lo que es de Dios, asaber: 1a dignidad humana. Por eso es inevitable recordar toda Ia legislacién de la iglesia primera prohibiendo recibir dinero de los ricos porque, a la larga 0 a la corta, es «precio de sangre»*®, Algo de eso mismo insinuaba el espléndido texto de Joan Maragall citado al final del capitulo segundo. Pero iqué procli- ves somos los humanos a olvidar lo que no nos conviene! 5. Puro sentido comin Finalmente, si, en su vertiente profética, la denuncia de las victimas de la riqueza privada como preferidos de Dios, es algo propio de la tradicién judeocristiana, en su vertiente sapiencial (liberadora de la estupidez humana) es también un dato de sabiduria humana, por mucho que lo niegue hoy nuestra cultura, sobre todo la norteamericana que es la dominante, Los Padres de la Iglesia solian dividir a la humanidad en infrahumanos e inhumanos: los primeros son victimas de los segundos; pero estos son victimas de su propia riqueza. Y el autor biblico de los Proverbios ensefia a rezar asf: «no me des pobreza ni riqueza sino el pan de cada dfa. Pues si estoy saciado, podria olvidarme de ti diciendo: ¢y quién es ese Dios? [o podria utilizarte en defensa de mi situacin privilegiada]**. Y si estoy en necesidad podria robar o maldecir el Nombre de mi Dios» (30, 8-9). 19. Sobre el capitalismo como religién, remito al intuitivo texto de W. Benjamin, con comentarios de Keynes y mios, publicado en el nimero 249 (abril 2012) de Iglesia Viva, Una ironfa del destino ha hecho ademés que, asi como en el xix fue el ateo Marx quien publicé E/ Capital, fueran un obispo carélico y an economista norteamericano los autores de obras consideradas como «el Capital» del siglo xx. El primero, ademas, cardenal de la santa madre Iglesia y con igual patronimico que su ptedecesor (R. Marx, El Capital. Un alegato a favor de la humanidad, Planeta, Barcelona, 2011). ¥ el otro ya mas conocido: D. Schweickart, Més alié del capitalismo, Sal Terrae, Santander, 1997. No le faltaba taz6n a Hegel cuando insinué que la historia tiene sentido del humor: 20. En la Didaskalia, los Statuta ecctesiae antiquae (canon 69) o las Constitutiones apostolicae. Las autoridades de ia Iglesia pueden verse amordazadas por pingiies donacio- nes para grandes eventos masivos que, por otro lado, tampoco proceden de un afén apos- tlico, sino del célculo econémico de que esas aglomeraciones pueden significar publicidad y beneficios para los donantes. «E] altar de Dios no puede vivir de dineros injustos» (Did. TY, 5) porque «el altar de Dios som Tos que no tienen valedores> UI, Jo: Wiudas y huérfanos en traduccién literal). Infinidad de citas aporta J. M.* Castilio en su contribuci6én al libro Fe y justicia, Sigueme, Salamanca, 1981, pp. 151-166. 21. Las palabras entre corchetes son un afiadido mio. 77Buena desctipcién de lo que esté pasando en este mundo nuestro al que pretendemos evangelizar de nuevo. Esta sabiduria tan elemental como humana se da también, por supuesto, fuera del Ambito cristiano. Sin esperar a los versos de Quevedo y Miguel Hernandez o a las canciones de Paco Ibdfiez, es conocido el verso de la Eneida de Virgilio sobre el «auri sacra fames» (hambre religiosa del oro). Pero son ain més fuertes, y mds antiguos, otros versos de la Antigona de Séfocles, pese a que este gran dramaturgo no conocia nada de nuestras hipotecas y nuestros bancos. Pues bien: en esa trage- dia, cl dramaturgo griego hace decir a Creonte estas palabras que nos servirdn para coneluir: Nada como el dinero ha suscitado entre los hombres tantas malas leyes y malas costumbres. El lleva la divisiOn a las cindades y expulsa a los moradores de sus casas. El desvfa las almas més bellas hacia tado lo que hay de vergonzoso y funesto para el hombre. Y le ensefia a extraer de cada cosa maldad ¢ impiedad. Si esto era cierto hace ya veintiséis siglos icudnta mas verdad y cudnta més seriedad cobra en nuestros dias! Y asi como la herejia que vimos en el capitulo 2 derivaba en buena parte de la primera, debemos afiadir ahora que esta sexta herejia, esta negaci6n heterodoxa de la sorprendente dignidad expansiva de Dios, sustituyéndola por la dignidad au- toafirmativa que da el dinero, brota en parte de lo dicho en el capitulo anterior. 78 Aveces me he dicho que si se fijara a las puertas de las iglesias un cartel diciendo que se prohtbe la entrada a cualquiera que disfrute de una renta superior a tal o cual suma, poco elevada, yo me convertiria inmediatamente. (Carta de Simone Weil a G. Bernanos)* IAy de vosotros los ricos porque ya tenéis vuestro consyelo! iAy de vosotros los que estdis hartos porque pasaréis bambre! iAy de vosotros los que ahora refs porque vais a lamentaros y a llorar! iAy, si los hombres hablan bien de vosotros: porque eso mismo hicieron sus padres con los falsos profetas! (Le 6, 24-26) Si entra en vuestra reunién un personaje con sortijas de oro y traje flamante y, con él, entra un pobre con traje mugriento, y vosotros atendéis al primero y le decis: «siéntate aqut», mientras que al segundo le decis «quédate de pie 0 siéntate en el suelo» éno es cierto que hacéis discriminaciones y os convertis en jueces malintencionados? Acaso no son los ricos los opresores y los que Iue- g0 os arrastran a los tribunales? Cumplir la ley de Dios, a pesar de eso, y amar al otro como a uno mismo estd bien. Pero mostrar favoritismos es gran pecado contra esa misma ley de Dios. (Carta de Santiago 2, 2-8) Ya podéis llorar, ricos, porque vuestra riqueza estd podrida, vuestros trajes apolillados, y vuestro oro y plata se han podrido y serdn testigos contra vosotros... El jornal que defraudabais a los trabajadores que segaban vuestros campos est clamando y los gritos de los jornaleros han llegado a los ofdos del Seftor del yniverso. Vivisteis con lujo en la tierra cebando vuestros apetitos... para el dia de la matanza. Porque condenabais y asesinabais al inocente sin resistencia, (Carta de Santiago 5, 2-6) EI dios de los seftores es distinto. (José Marfa Arguedas, Todas las sangres, Alianza, Madrid, 71988) 22, Escritos histéricos y politicos, prologo de F. Fernéadez Buey, Trotva, Ma- drid, 2007, pp. 522-526, p. 522. 79

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