MISTICISMO Y MORALIDAD. EL CASO DE MEISTER ECKHART HECTOR RAOUL ISLAS ASAIS Podrfa pensarse que la vida mistica y la vida moral representan dos caminos antagénicos de realizacién humana, dos respuestas incompa- tibles a la pregunta sobre cémo deberiamos vivir. Al parecer, el misti- co cultiva practicas que conducen a una completa indiferencia hacia los asuntos mundanos. Su cometido implica acceder a un estado interno de unién con la divinidad, la cual conlleva un conocimiento exaltado que transforma radicalmente la actitud del sujeto hacia la creaci6n. En su pasividad y gratuidad, la experiencia mistica revela las realidades diltimas e inmutables. Y, como ningtin acontecimiento podria afectar a esas realidades supremas, ningtin acontecimiento, y sin duda ningtin acto humano, tiene valor frente a ellas. Ayudar al prdjimo o repudiar el mal no parecen ser motivos relevantes en el horizonte del mistico: si acaso, tenderd a acercarse a los otros con el fin de comunicarles, en lo posible, su propia experiencia, y los incitaré a buscarla por si mismos. Los exhortard a renunciar al mundo ilusorio en que habitan y que sélo distrae de la visién de lo Verdadero, Este ideal coniemplativo, por mucho que represente una actitud cognoscitiva elevada y por profun- das que sean sus fuentes, no se aviene bien con (ni mucho menos podria sustituir) los esfuerzos cotidianos que exige la vida moral. Sin embargo, e quietismo no ha sido siempre la tinica alternativa adoptada por los m{sticos. Se ha dicho de san Pablo, san Gregorio de Nisa, san Ignacio de Loyola y santa Teresa, entre tantos otros, que han combinado de manera ejemplar en sus vidas los dotes de 1a contempla- cién con los de la accién, el recogimiento interior con 1a disposicién caritativa hacia el projimo. De Meister Eckhart se afirma que “en el66 HECTOR RAOUL ISLAS ASAIS transcurso de toda su vida no se presents en absoluto como solitario religioso, sino que se lo veneraba y amaba a lo largo y a lo ancho del pats [Alemania] por su activo amor al préjimo”.' También se recuerda a menudo, en relacién con ese asunto, la siguiente admonicién de Eckhart: “Si el hombre se hallara en un arrobamiento tal como san Pablo, y supiera de un hombre enfermo que necesitara de él una sopi- ta, yo considerarfa mucho mejor que ti, por amor, renunciaras [al arrobamiento] y socorrieras al necesitado con un amor mas grande.”? Muchos autores han sostenido que los misticos son, por misticos, ver- daderamente compasivos y morales, ¢ incluso que el misticismo es Ja fuente de la moral (por ejemplo, Walter Stace ).? La idea que suelen aducir es la de que las experiencias misticas nos permiten escapar de nuestro egocentrismo natural y permiten asi que liberemos nuestro amor. La ausencia de ataduras personales capacita al mistico para pre- ocuparse auténtica y profundamente por todas las personas. Optar sin més por cualquiera de las dos opciones expuestas (en favor o en contra de un !azo estrecho entre mistica y moral) contleva varias dificultades, La mds obvia es que no existe una definicién de “misticismo” de la cual podamos partir confiadamente. De hecho, la enorme diversidad con que se presenta el fendmeno convierte a todo intento de definicién en un afan algo més que aventurado, Por ello, afirmar o negar una relacién entre ef misticismo y la vida moral aca- rrea generalizaciones torpes que no hacen justicia a la enorme diver- sidad de misticismos, y de la cual es posible extraer contraejemplos para rebatir cualquiera de las dos posiciones. Ante esto, lo razonable tendria que ser tan s6lo aceptar que ciertos misticismos conducen a la moral y que otros no lo hacen. Por su parte, lo que creemos entender por “moral” en la vida coti- diana tampoco se presta a definiciones faciles. Esto es algo que no he visto subrayado en los autores que abordan el tema de las relaciones entre la mistica y la moral (y, en general, entre la religi6n y 1a moral). Por lo comin parten de una idea de vida moral que dan por supuesta, © bien intentan acotar el terreno apelando a una lista (distinta para ' Ernst Soudek, Meister Eckhart, p. 43, cit. en Maestro Eckhart, Tratados y sermones, p. 58. 2 Maestro Eckhart, “Cémo la voluntad lo puede todo y cémo todas las virtudes residen en la voluntad, siempre y cuando ésta sea recta”, op. cit., p. 106. 3 En el capitulo final de su Mysticism and Philosophy.‘MISTICISMG Y MORALIDAD, EL CASO DE MEISTER ECKHART 67 cada autor) de condiciones minimas que debe cumplir un acto para ser Hamado moral. Asi, encontramos que, para ser moral, la regla de conducta que sitve de guia para la accién debe ser universalizable; que las normas deben ser inteligibles y tener algtin tipo de justifica- cin; que la accién debe realizarse Gnicamente por deber; que debe estar motivada por el bienestar de los dems y no por nuestros propios intereses; que la norma de la accién no debe violar nuestra autono- mifa; etcétera. En efecto, ninguna de estas caracteristicas podria que- dar fuera (al menos no sin una fuerte discusién) de una imagen de nuestra vida moral. El problema consiste en que distan mucho de ser conceptos unfvocos: dan lugar a miltiples interpretaciones. Aceptar- los de entrada podria no significar gran cosa. Piénsese, entre otros, en la idea de “autonomfa”, tan citada en las discusiones sobre las impli- caciones éticas de la religién. Su uso puede oscilar entre un empleo técnico (mAs o menos emparentado con el empleo kantiano, segtin el autor de que se trate) y un ideal ético, un desideratum antes que un concepto arraigado en una tcoria sobre qué significa ser un agente moral, La mayorfa de las veces pareciera que se lo da por sentado, y no est claro que los diversos autores que lo emplean se refieran a lo mismo cuando hablan de “autonomia”.* Voy a intentar decir algo breve sobre la relacidn entre el misticismo y la moral teniendo en mente el caso de Eckhart. Ademds, entenderé el “misticismo”, sin arriesgarme a una definicién cerrada, como una “forma de vida", por razones que aparecerén mds adelante. Tampoco partiré de una lista de condiciones minimas para llamar moral a un acto, aunque privilegiaré para mi andlisis la idea de que la moral incluye una suerte de “preocupacién por el bienestar de los otros”. ,Conduce la mistica eckhartiana a un cuidado de los otros? Y, si es asf, zcémo lo justifica? La doctrina del nacimiento del Verbo o del Hijo en el alma es el niicleo de la mfstica de Eckhart. Esta teogenesia postula (y exhorta a) la unién del alma con el Dios esencial, contrapuesto al Dios concep- tual o meramente “pensado”. Se trata de una forma de beatitud accesi- ble en el mundo hecha posible, con la asistencia divina, por el desasimiento, la renuncia radical a la voluntad propia. El vaciamiento 4 Gerald Dworkin, en su Theory and Practice of Autonomy, nos ofrece una seleccién de pasajes de varios autores contemporaneos que muestra la variedad de ideas (no siempre compatibles) que se esconde tras el uso académico del término, Cfr. Cap. I, “The Nature of Autonomy”, pp. 3-20.68 HECTOR RAOUL ISLAS ASAIS interior es lo que propicia (y a veces Eckhart dice que “obliga”) la entrada de Dios en el alma. Surge entonces e] hombre “deificado”, el que se ha “convertido por gracia en lo que ei Hijo es por naturaleza”. La reflexién de Eckhart se apoya en un complejo marco conceptual teolégico en el cual no me detendré. Sélo subrayaré los aspectos per- tinentes para el 4mbito moral. Para Eckhart, el desasimiento es la virtud suprema, y de manera explicita lo antepone al amor, a la humildad y a la misericordia.> Ello se debe a que Dios tiene su “pureza y su simpleza y su inmutabilidad”® (esto es, Dios es Dios) gracias a su desasimiento. Asi, si el hombre quiere asemejarse a Dios ha de cultivar el desasimiento radical. El completo abandono de sf equivale a estar vacfo de todas las criaturas, de todo lo perecedero, lo que a su vez implica estar Ileno de Dios. El vacio es el lugar de encuentro con lo divino (o mejor: es lo divino). Pero gtiene este desasimiento un valor moral? Algunos ciertamente dirfan que no, que sélo se trata de un medio para satisfacer un interés particular (la unién personal con Dios) que mas bien se asemeja, peligrosamente, a una deificacién del egofsmo. Esta critica expresa una obsesi6n de ta filosoffa moral moderna centrada en la idea de los motivos correctos para actuar. Segtin Kant, se recordard, ningtin acto que se realice por alguna inclinacién 0 deseo propio es moral. Pero tal vez hoy esta idea ya no resulte tan convincente y estemos dispuestos a aceptar que, como se dice, “hay de motivos a motivos”, (El famoso ejemplo del tendero que siempre devuelve ef cambio correcto, inclu- so a los nifios, para quedar bien con su clientela y hacer prosperar su negocio ya no nos persuade con tanta facilidad.) Puede alguien re- chazar seriamente que haya personas que en ocasiones actticn moral- mente de manera legftima porque quieren ser respetadas, amadas, satisfacer a sus padres o dar un ejemplo a sus hijos? No todo interés personal o inclinacién desvirtia moralmente nuestros actos. Sin em- bargo, quizds se insista con la pregunta: “zno es el deseo de unién con Dios un motivo claramente egoista?” Sea esto como fuere, para Eckhart el desasimiento no es sdlo un medio para un fin, Es también una meta.’ Ser uno con Dios implica 5 En el tratado Del desasimiento, M. Eckhart, op. cit., pp. 237-254, 6 Ibid., p. 243. 7 Ademés, Eckhart sostiene que el hombre noble es verdaderamente desinteresado al grado de no saber que conoce a Dios. Cfr. ¢l tratado Del hombre noble, 250, en El fruto de la nada y otros escritos, p. 121.MISTICISMO Y MORALIDAD. EL CASO DE MEISTER ECKHART 69 permancecer desasido como y con EL. El objetivo tiltimo de esto es, me parece, alcanzar la voluntad perfecta y verdadera, “aquella con la cual uno se hubiera entregado integramente a la voluntad de Dios, care- ciendo de propia voluntad”.* Ser instrumento de Ja voluntad de Dios, que nuestra voluntad sea Su voluntad, no querer sino lo que Et quiere, es el mAs alto grado de semejanza con Dios al que podemos aspirar, la condicién que separa al hombre “deificado”, al hombre “noble”, del testo de los individuos. En esta etapa al sujeto (si puede hablarse de tal) ya nada le perturba y ya nada quiere (ni siquiera ser uno con Dios). Ha abandonado toda referencia a sf mismo y ve todas las cosas. como son en Dios, tal como las ve Al. Vefamos Ifneas atras que Eckhart no se inclina por favorecer el quietismo. De hecho, el relato de la “sopita” parecerfa indicar que existe un conflicto entre el estado contemplativo del iluminado y sus obligaciones con los otros. Considero, sin embargo, que en el ejemplo Eckhart mas bien critica no al mistico (a su hombre noble, deificado), sino a la idea de concebir el arrobo como una huida (egoista) al inte- rior y una forma de desatender el mundo. Esto puede quedar mds claro si atendemos la distincién que Eckhart establece entre ¢l hom- bre exterior y cl hombre interior. El hombre exterior, nos dice, es el hombre de la sensualidad, a quien “le sirven los cinco sentidos” y Jas potencias del alma para actuar en el mundo. El hombre interior es el hombre espirituat, quien no emplea los sentidos ni las potencias del alma para actuar en el mundo sino para unirse a Dios en el desasi- miento inmé6vil. Ahora bien, la deificacién no destruye al hombre ex- terior, sino que transforma al hombre interior. “Debes saber pues, que el hombre exterior puede actuar y, sin embargo, el hombre interior se mantiene completamente libre de ello ¢ inmévil.”” El hombre, nos dice Eckhart, siempre debe actuar y nunca contentarse con lo que parezca bueno; pero ello no implica huir o desdecirse de su interior, sino que “justamente dentro de él y con él y a partir de él [aprender] a obrar”!° permaneciendo inmévil interiormente hasta que uno se acos- tumbre a actuar sin coaccién y tenga “la impresién de que el hombre, 8M. Eckhart, Lo que debe hacer el hombre cuando extrafia a Dios y Dios se ha escondido, en Tratados y sermones, p. 109. °M. Eckhart, Del desasimiento, en Tratados y sermones, pp. 247- 248. 10 M, Eckhart, De las obras interiores y exteriores, en Tratados y sermones, p. 146.70 HECTOR RAOUL ISLAS ASAIS en vez de obrar, es obrado”!! por Dios, “Uno debe aprender a estar [interiormente] libre en plena actividad.” ! Pero el hombre noble, el hombre en Dios, no sélo permanece acti- vo; también encontramos que es Ilamado “justo”. Aqui justicia no es otra cosa que todo Io hecho 0 no hecho por Dios, y una criatura es justa cuando acepta ecudénimemente como justo todo cuanto le sucede (y les sucede a los otros) porque acontece dentro de un dnico plan divino, El hombre justo modela su conducta de acuerdo con la justi- cia de Dios; 0, mejor dicho, dejando que la justicia de Dios actie en él sin ofrecer resistencia. Y asi como el fenémeno de la vida fluye im- pulsado por la voluntad divina sin indagar por sus causas, el justo no conoce ni busca ningtin porqué por el cual haga algo. E! hombre ver- dadero, ante la pregunta “por qué realizas tus obras?” responde “las hago porque las hago”.' {Es el mistico eckhartiano un hombre moral? ;Se preocupa por el bienestar de los otros? Hay un respuesta obvia a la segunda pregunta: Eckhart dice que si. Pero, podemos preguntar, jes /o mistico en el hombre noble lo que lo incita a atender a los otros, lo que provoca su amor activo? Esta interrogante surge de la posibilidad de que la pers- pectiva moral del mistico provenga no tanto de su cardcter de mistico, sino de las doctrinas de la tradicién en que se ha formado (donde la experiencia mistica serfa una dimensién afiadida de la vida religiosa, un 4mbito paralelo, acaso compatible con la vocacién moral pero no formadora de ella). Después de todo, el hombre deificado no parece seguir como reglas de conducta otra cosa que las viejas y conocidas virtudes teologales. De ser asf, tendrfamos una respuesta poco intere- sante a una pregunta que parecia muy interesante. Pero no creo que sea asi, Estimo que la contestacién est4 equivocada porque parte de un supuesto falso: que lo central o determinante de lo mistice 0, si se quiere, lo propiamente mistico, es (s6l0) cierta experiencia de arrobo, de éxtasis inefable. En mi opinién, ésta es un elemento de lo mistico, pero no et tinico. En Eckhart no es fAcil determinar el papel que des- empefia el éxtasis en la vida del mistico. En apariencia no le presta mucha atenci6n, y por lo que nos dice semejarfa mas bien que Jo mis- tico, una vez logrado, es un estado permanente, oa veces intermiten- " Loc, cit. 12M. Eckhart, Del fervor, en Tratados y sermones, p. 136. 13 M. Eckhart, sermén In hoc apparuit caritas dei in nobis, en El fruto de la nada y otros escritos, p. 49.MISTICISMO Y MORALIDAD. EL CASO DE MEISTER ECKHART 7 te. También nos dice en ocasiones que nunca es un estado alcanzable de manera perfecta. En todo caso, y segtin varios autores, Eckhart no recurre (o no le da mucha importancia) a ninguna experiencia ex- traordinaria de exaltaci6n.'* De ahf la conveniencia de entender una mistica como una forma de vida, sin un “centro” o una caracteristica definitoria. La “experiencia” m{stica serfa entonces sélo un momen- to, que adquiere sentido en sus relaciones con otros elementos, seguin la tradicién de que se trate. Las explicaciones y descripciones de Eckhart son propicias para este tipo de enfoque. El hombre deificado es bueno, noble y justo. No permite que su cuidado de lo interior desvfe su mirada de las necesidades de los otros. Ha internalizado la voluntad de Dios, y el amor que manifiesta no es otro que el amor divino. Cultivar un “desierto interior” lo ha hecho apto para apreciar (como Dios to haria) a los otros como verdadera- mente son, con sus carencias y virtudes. Lo que distingue a su piedad de la del resto de los buenos creyentes es la forma peculiar en que se sittia en el mundo y lo percibe “desde el punto de vista de Dios”. {Tiene algo que ver esto con un modelo de vida moral? En un sentido, quizds si. Es una figura cuya atencién desasida ha rote las barreras de todo egofsmo, lo que lo capacita para actuar libremente, de manera desinteresada, impulsado por motivos puros, certeza y un sentido de urgencia. También es verdad que la conciencia de nuestra nada (de ser contingentes, frégiles, mortales, absolutamente dependientes) intro- duce, por lo menos, una dosis de humildad en nuestras vidas. Se trata- tfa entonces de la proyeccién de una descripcién de lo moral hacia un ideal absoluto, que apuesta por la perfectibilidad del hombre. Tal vez podemos hablar aqui de una fuente de inspiracién moral. Pero, por otro lado, permanece como una imagen lejana y extrafia de nuestras descripciones morales ordinarias. Por ejemplo, la imperturbabilidad del hombre noble puede semejar, antes que una virtud, una falta: el desa- pego emocional puede ser un motivo de sospecha hacia el agente en la medida en que su falta de reacciones adecuadas ante 1a maldad o el sufrimiento ajeno parecen atribuirle cierto desinterés, e incluso des- '4 Por ejemplo, Alain de Libera, en su Eckhart, Suso, Tauler y la divinizacion del hombre. Sin embargo, para un sugerente andlisis y una revalorizacién del papel de la experiencia extatica en la mistica de Eckhart, véase Robert K. C. Forman, “Eckhart, Gezticken, and the Ground of the Soul”, en R. K, C. Forman (ed.), The Problem of Pure Consciousness. Mysticism and Philosophy, pp. 98-120.72 HECTOR RAOUL ISLAS ASAIS dén, hacia los demas. Ademés, podria sostenerse, nuestras reacciones morales no son sélo elementos pasivos de nuestra personalidad: per- miten detectar dénde hacemos falta (aunque, desde luego, el conoci- miento del ordo amoris divino suplirfa en Eckhart esta posible carencia). El hombre deificado tampoco experimenta, como el resto de los mortales, conflictes morales. Para él no hay opciones, ni incer- tidumbre, ni la idea de no estar a la altura de las circunstancias. (,Es coherente la idea de un agente que s6lo puede realizar el bien?) Tam- poco siente la obligacién de actuar de acuerdo con un mandato; para él lo que debe hacerse es lo que hace, sin ninguna sensacidn de com- pulsidn. Todo ello, entre otros aspectos, lo aleja de los escenarios co- munes que identificarfamos como “morales”. En su imagen del hombre deificado Eckhart busca combinar ele- mentos que, como vefamos al principio, podrfan considerarse rivales: la vida contemplativa con la dedicacién a los otros; el anonadamiento con laatencién a las cosas terrenales. La union con la voluntad divina y la internalizacion de las virtudes cristianas conduce a la aceptacién de las criaturas por si mismas. La trascendencia divina no implica una negacion del orden mundano. Por el contrario, la huida del mundo que emprende el mistico lo lleva a despertar en un ambito donde lo divino es inmanente y esto, a su vez, le proporciona creencias facticas que hacen posible una preocupacién genuina y profunda por las otras personas. No obstante, y al margen de que este esquema sea en reali- dad coherente, Eckhart nos deja con un modelo de individuo virtuoso que es dificil evaluar. En el fondo, el problema parece ser que no existe algo que pudiéramos llamar con propiedad un agente moral, alguien responsable de sus actos. Si la autonomia es un elemento in- dispensable para la conducta moral, y si cualquier nocidn de autono- mia conlleva un mayor o menor grado de decisidn de parte del agente, entonces el hombre deificado no puede ser moral porque no parece que tome decisién alguna, a no ser, claro esté, la decisién original de nulificar su voluntad con el fin de que Dios actie a través de él, Si bien es cierto que, de acuerdo con Eckhart, el mistico se conduce moralmente, al mismo tiempo sus actos parecerfan situarse més allé de la moralidad, en un sentido acaso similar al de la “voluntad santa” de Kant, es decir, la voluntad cuyas mdximas concuerdan de manera ne- cesaria con las leyes de la moralidad.'* Cabe preguntarse aqui si la '5 Una diferencia importante en esta comparacion es que, para Kant, las leyes de la moralidad son las leyes de la autonomsa.MISTICISMO Y MORALIDAD. EL CASO DE MEISTER ECKHART 73 vida de los misticos y de los santos (y quizds también la de las perso- nas religiosas mas comunes) nos pide extender las fronteras de lo que por lo general Hamamos moralidad o bien, por el contrario, si debe- Mos optar por mantener separadas esas formas de vida de nuestros modos habituales de vivir y argumentar moralmente. Bibliografia Dworkin, Gerald, Theory and Practice of Autonomy, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, Eckhart, Maestro, Tratados y sermones, trad., introd. y notas de Ilse M. de Brugger, Edhasa, Barcelona. —— El fruto de lanada y otros escritos, trad. y ed. de Amador Vega Esquerra, Ediciones Siruela, Madrid, 1999. Forman, Robert K. C., “Eckhart, Geziicken, and the Ground of the Soul”, en Robert K. C. Forman (ed.), The Problem of Pure Consciousness, Mysticism and Philosophy, Oxford University Press, Oxford, 1990, pp. 98-120. Libera, Alain de, Eckhart, Suso, Tauler y la divinizacién del hombre, trad. de Manuel Serrat Crespo, La aventura interior, Barcelona, 1999, Soudek, Emst, Meister Eckhart, Metzler, Stuttgart, 1973. Stace, Walter, Mysticism and Philosophy, J.B. Lippincott, Filadelfia, 1960.