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AS CINCIAS E A TICA

Michel Henry

Tradutor: Florinda Martins

2010

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Texto de estudo no mbito do Projecto de

Investigao O que pode um corpo?, CEFi Centro de Estudos de Filosofia da
Universidade Catlica Portuguesa - Lisboa, e
publicado pela L USO S OFIA com autorizao
da tradutora, a Doutora Florinda Martins

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Covilh, 2010

F ICHA T CNICA
Ttulo: As Cincias e a tica
Autor: Michel Henry
Tradutor: Florinda Martins
Coleco: Textos Clssicos L USO S OFIA
Design da Capa: Antnio Rodrigues Tom
Composio & Paginao: Jos Maria Silva Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilh, 2010

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As Cincias e a tica
Michel Henry
Vou procurar no tratar este imenso assunto mas submeter a debate
uma tese que pode, numa primeira abordagem, parecer negativa,
e que diz que cincia e tica constituem dois domnios profundamente diferentes.
Provavelmente nem sempre foi assim. Penso que o saber e a
aco formaram uma unidade harmoniosa durante muito tempo,
mas que essa unidade foi rompida na aurora da modernidade, no
momento em que Galileu cumpre o acto proto-fundador da cincia
moderna e de uma nova era da qual somos, conscientes ou no,
herdeiros, na medida em que partilhamos largamente os seus credos. Esse acto consistiu na prtica de uma reduo ( qual dei o
nome de reduo galileana cuja gnese esta: o mundo em que
vivemos e o qual se trata de compreender constitudo por corpos
materiais extensos, situados uns ao lado dos outros, com formas e
figuras determinadas. Ora, para alm das propriedades que acabo
de enunciar, acontece que esses corpos possuem igualmente outras
tais como a cor, o odor, o sabor... Dir-se- que essas caractersticas so completamente inessenciais porque esses corpos materiais
poderiam muito bem existir sem elas. Mas de onde podem provir
essas propriedades contingentes, desinteressantes? Elas assentam

Michel Henry, Conferncia de Nice, 1992. Texto indito, transcrito de suporte digital por Roland Vaschalde. Traduo de Florinda Martins. Direitos de
traduo gentilmente cedidos por Anne Henry, para o grupo de investigao O
que pode um corpo?, CEFi - Centro de Estudos de Filosofia da Universidade
Catlica Portuguesa - Lisboa.

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Michel Henry

no facto de sermos tambm organismos vivos, animais, e seriam

diferentes, at mesmo inexistentes, se essa organizao biolgica
no fosse o que . Por conseguinte se queremos verdadeiramente
conhecer o mundo, teremos que dar conta dessas formas materiais e no ficarmos, como at ento o fizera a Escolstica, nessas
qualidades alm do mais bem passageiras, totalmente variveis de
um para outro indivduo, incapazes de fundar uma proposio cientfica universalmente vlida. Apenas as propriedades dos corpos so necessrias e permitem superar o simples discurso do tipo:
acontece que fico triste quando o cu est encoberto... Porque enquanto precisamos apenas de um conhecimento subjectivo, isto
completamente incerto, para alcanarmos as qualidades sensveis,
para conhecermos as formas e as figuras dos corpos materiais, pelo
contrrio, dispomos de um conhecimento racional, rigoroso, que
enuncia propriedades universais e, enquanto tais, cientficas: a geometria. Ser preciso ento pr de parte os sentidos e o conhecimento sensvel e aplicar a geometria ao conhecimento dos corpos
materiais e, desse modo, ser possvel criar uma cincia. E foi com
efeito o que se fez, alcanando os progressos que hoje conhecemos. A essa reduo galileana podemos atribuir dois significados:
ou simplesmente metodolgico, dizendo, sem mais, que para se conhecer o universo material no se deve ter em conta as qualidades
sensveis nem as sensaes ou ento ontolgicas e afirma-se que
a realidade so os corpos materiais. Todo o resto, as qualidades
sensveis, tudo o que em geral subjectivo, constitui um mundo de
aparncias puramente ilusrias, totalmente contingentes e ligadas
nossa constituio de organismo vivo. preciso compreender o
alcance desta reduo quando se lhe atribui um alcance ontolgico.
Isso significa, por exemplo, que se considero um homem que toma
uma mulher em seus braos e a abraa, a srie subjectiva de sensaes erticas, desejos, temores, uma histria fantasmtica, j que
na realidade de nada mais se trata do que um simples bombardeamento de partculas...

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De notar que alguns anos depois de Galileu aparece um gnio ainda mais notvel que se chama Descartes. Ora Descartes
vai repetir, palavra por palavra, a reduo galileana por exemplo
no famoso pedao de cera: este no se pode definir pelas suas
qualidades sensveis (cor, odor...) mas apenas como algo extenso.
Mais ainda, Descartes capaz de atribuir uma expresso matemtica aos conhecimentos geomtricos da res extensa e da fsica moderna, nascendo a abordagem fsico-matemtica da realidade material. Mas o mais notvel que ao fazer isso, tornando-se um dos
co-fundadores da cincia moderna, efectiva tambm de imediato
uma contra-reduo, retomando tudo o que Galileu tinha posto entre parntesis: impresses, sensaes, emoes...No apenas lhes
confere direito a ser, quando tudo o era subjectivo fora desconsiderado, mas tornaas mais preciosas: isso o mais certo, mesma
coisa que o si verdadeiro, o que constitui a origem de todo o resto,
o solo sobre que tudo repousa. Mais ainda, o prprio conhecimento
geomtrico que se apresentava to evidente ser recusado em virtude de serem todas as formas do ver, do ver sensvel dos nossos
olhos at ao que contemplado pela inteligncia (a essncia do crculo ou que 2 + 3 = 5) que iro estar doravante sujeitas dvida ao
tratar-se de pr em evidncia o absolutamente certo, ou seja precisamente, a experincia subjectiva.
Tudo isso est contido num texto muito breve, o qual ainda
hoje atrai a ateno de eminentes sbios cartesianos: o artigo 26
das Paixes da Alma em que Descartes considera o exemplo do
sonho: evidentemente que todos os elementos onricos so falaciosos, irreais, mas se, no sonho eu vivenciar um sentimento do medo,
pois bem, esse medo existe tal como o provo. E assim como o seu
ser comea onde ele se experiencia e termina ao deixar de se experienciar, o mesmo se passa com o ser do humano que se define
por essa subjectividade absoluta, nica certeza irrecusvel, fundamento nico de verdade. Quando j nem mesmo h mundo, nem
sensibilidade, nem inteligibilidade, esse medo um absoluto e isso

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vale tambm para cada uma das, por ele, chamadas modalidades
da alma. Tipo de revelao que da minha parte chamei a vida,
transcendental para a diferenciar do que a biologia tambm assim
nomeia. Ainda que eu duvide que, para a biologia, haja algo como
a vida. Monod diz por exemplo: Na biologia no h vida, apenas
algoritmos. Quanto a mim emprego este termo para designar a
vida fenomenolgica, isto , o que se vivencia a si mesmo, pelo
simples motivo de que a nossa vida to-s isso e nada mais. Ela
no somente e apenas um sentir, o sentir de tudo o que sentimos,
mas antes um sentir-se a si mesmo, nessa imediao absoluta e
pattica, tal como esse medo por exemplo, e que faz com que tudo
o que assim se experiencia seja habitado pela certeza de ser, seja
vivo. Ento viver quer dizer provar-se. Dir-me-eis ento, por que
no empregar o termo conscincia? Haveria a matria, a vida e
depois a conscincia e teramos a classificao habitual dos fenmenos. Pois bem, primeiro porque o conceito conscincia vtima
de uma pesada impreciso no interior da prpria filosofia da conscincia, por exemplo em Kant, ele objecto de uma elucidao
de todo insuficiente. Mas sobretudo porque, tal como aparece em
Husserl, de todo redutor quando resume todos os pensamentos
desse gnero na famosa frmula: toda a conscincia conscincia de alguma coisa. Por exemplo, tenho conscincia desta mesa,
de estar entre vs, etc. Ora a conscincia assim definida pensada
enquanto relao sujeito / objecto, enquanto relao entre um ver e
o que visto e o homem enquanto um ser cognitivo, conhecedor de
ob-jectos. E nesse espao de luz, nessa relao de conhecimento,
ela permanece no nvel da percepo elementar ou d lugar a um
extraordinrio trabalho de desenvolvimento cientfico; em todo o
caso, o que somos no est a, a vida est ausente, visto que com
Descartes percebemos que era preciso abstrair a dimenso da visibilidade do mundo para que algo como a vida, isto a pura vivncia
de si, fosse possvel. A vida mantm-se por conseguinte sempre
aqum do espectculo, ela literalmente invisvel ainda que seja

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o que h de mais certo. E essa certeza irredutvel diz respeito ao

facto de se dar de uma determinada forma, que completamente
estranha ideia do mundo e das coisas do mundo, noo heideggeriana de ser-nomundo, e que a sua vivncia, a provao de
si. Qual a essncia dessa prova? uma espcie de pathos, o que
quer dizer que para a compreendermos preciso referirmo-nos
experincia da dor que Descartes pensava como pura experincia
dada sobre a modalidade da afectividade. Tanto para o medo como
para qualquer modalidade da vida, incluindo o prprio ver porque tambm o ver nunca visto mas experienciado , fora do olhar,
nessa espcie de antemundo que a vida, o facto de sentir-se a si
mesmo, nesta indistino primitiva em que ainda no h ob-jectos,
em que ainda no h distncia racional nem tambm possibilidade
de um ver.
Neste nosso encontro1 , sou obrigado a falar da vida porque vou
procurar mostrar que ela circunscreve o domnio da tica e que ela
um saber extraordinrio, totalmente diferente do saber no sentido
habitual do termo porque ela um conhecimento absoluto. Com
efeito, enquanto que o saber ordinrio ou cientfico progride, se insere numa histria, nesse outro conhecimento tudo dado de uma
s vez, fora do tempo. A dor o que , na pura prova de si, sem haja
qualquer sucesso de aparncias, maneira de como se constitui o
objecto husserliano, que uma sntese de dados temporais, ou do
objecto da teoria cientfica que seria o resultado de uma elucidao
progressiva, de uma complexa elaborao. Ela d-se de imediato,
integral e perfeitamente. A fenomenalidade prpria da vida, isto
, esse nosso padecimento nela, que nos constitui, explica que ela
no seja visvel, sem dvida porque, na realidade, por natureza
invisvel. E fao questo de observar que, quanto mais sbias so
as pessoas mais se incomodam com discursos como este! As pessoas que no sabem grande coisa compreendem tudo de imediato.
1

Michel Henry falava para um pblico de cientistas de diferentes reas da

Universidade de Nice.

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Sabem o que a vida e o que se quer dizer quando se diz: a vida

est cada vez mais difcil, a vida breve, a vida uma coisa
terrvel ou como Maupassant a vida no como a pintam, nem
to boa nem to m, ou como Kierkegaard a verdade aquilo
pelo qual se quer viver e morrer ou como Mestre Eckhart no
se sabe por que se vive mas a vida o que h de mais desejvel e
todos querem viver.
Todavia a vida mal vista! E o primeiro filsofo de gnio a
reintroduzir a vida no mundo do pensamento que no a reconhecia,
Schopenhauer, apresenta-a como essencial, ainda que ou porque
estranha esfera da representao. Ele ir mesmo dizer que todo o
nosso mundo de representaes, e nisso precursor de Freud, est
condicionado por esse querer-viver que uma fora. Mas: uma
fora cega. E por que diz ele que ela cega? Porque ela no
vista! Em verdade ele, o querer-viver, projecta sobre a vida a incapacidade de por ele definir a fenomenalidade que determina todo
o saber. Pelo que, historicamente, ele est na origem de toda a
tradio esttica dos fins do sculo XIX princpios do sculo XX
em todos os domnios da cultura e, no plano do pensamento propriamente dito, de uma sequncia no desprovida de importncia:
Schopenhauer-Nietzsche-Freud... Mas a vida no , de modo algum, cega! Apenas se no v! Mas de modo nenhum cega pois
sabe perfeitamente o que quer, no se enganando nunca mesmo
quando se trata de cumprir coisas to extraordinrias as quais o saber incapaz de realizar, tal como erguer-se, andar, pegar com as
mos... E alis, reparem que cada vez que a teoria quis confiar essas tarefas ao saber, o pensamento ocidental ruiu e pensadores, no
um qualquer pensador, como Malebranche ou Leibniz, muniram-se
de concepes extravagantes para dizer, por exemplo, que aquando
do meu querer-erguer-me, Deus ergue-me, ou que isso se desenrola
assim no plano material e por uma espcie de paralelismo, graas
benevolncia da omnipotncia de Deus, igualmente no plano da
conscincia... A partir da o pensamento racional roda em crcu-

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los sem deles poder sair. Enquanto que a vida conhece isso. Ela
capaz de fazer tudo isso sem hesitao, sem tempo, numa absoluta
imediao. Ela uma espcie de arqui-inteligibilidade, de saber
infalvel, ao qual terei de voltar, que tem leis prprias, totalmente
diferentes das que elaboram tanto o conhecimento ordinrio como
o cientfico. Ao nvel da vida h fenmenos, leis, comportamentos que simplesmente no seriam possveis se o experienciar-se da
vida j no se tivesse efectivado. Tal o caso, por exemplo, do
ressentimento ilustrado pela fbula de La Fontaine A raposa e as
uvas. No consegue alcan-las, o animal decide que esto verdes. Isso s se compreende ao nvel da subjectividade, da vida: a
raposa deseja as uvas, quer apanh-las, no consegue, e porque o
seu eu quero, eu desejo se transforma em si mesmo em um eu
no posso ento diz: no me interessam, esto verdes. uma lei
importante porque creio que o ressentimento explica uma grande
parte dos acontecimentos passados no nosso sculo e s ao nvel
da vida podem ser compreendidos. Mas se entendermos este termo
vida num sentido transcendental, como em Husserl, h ainda outras
leis bem mais fundamentais. So evidentemente as leis do pathos,
da afectividade que estipulam, por exemplo, que a vida obedece
forosamente ao que os psiclogos chamariam, do exterior, uma
dicotomia afectiva, a uma diviso das nossas experincias em Sofrer / Fruir que so duas modalidades fundamentais da nossa existncia, em permanente oscilao.
E acrescento que este domnio da vida autnomo no sentido
em que tudo o que se passa, neste nvel, pressupe constantemente
o sentir-se a si mesmo original sem o qual todo o resto permaneceria incompreensvel. Por consequncia, no se podem tratar
estes problemas como pertencendo a um nvel de aparncias nem
de iluses que seria preciso legar a uma subestrutura fundadora do
tipo psquico ou qumico para poder dar conta deles. O que assim
est posto em questo , ento, a interpretao ontolgica da reduo galileana que atrs evoquei e que a da nossa modernidade ao

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considerar o humano, com tudo o que pensa e experiencia, determinado por elementos que lhe so estranhos: partculas microfsicas.
Em oposio a isso e para mostrar a autonomia da vida subjectiva, tomarei alguns exemplos, aparentemente entre os mais favorveis tese do reducionismo radical, aqueles que justamente
Galileu ps de parte: as qualidades sensveis, as cores, os odores,
os sabores, todas essas coisas cuja explicao psico-qumico-biolgica parece evidente. Para isso refiro-me de novo a Descartes que
tambm um dos fundadores da cincia moderna, nomeadamente
da teoria fsica das cores. Ao vermelho corresponde um certo estado fsico, qumico ou molecular, no sei, ignoro de todo... Para
Descartes as ideias sensveis: o vermelho, o quente, etc, so inatas, s podem existir na alma e em nenhum outro lado, isto no
auto-sentir imanente, radical, imediato. Ento de onde provm?
Foi Deus quem as introduziu e sem elas nenhuma experincia sensvel seria possvel. Ento dizeis-me: de acordo, mas isso pura
teologia! Na verdade isso parece teologia, mas no . Para mostrar o que quero dizer, vou supor a existncia de uma inteligncia
cientfica que conhece perfeitamente o estado das coisas materiais, dos seus componentes fsico-qumicos. Pois bem digo-vos que
essa inteligncia infinita, para a qual tendeis, seria absolutamente
incapaz de, a partir dos seus conhecimentos, imaginar algo como o
vermelho. E assim, por a adiante, para cada uma das nossas ideias.
H uma barreira ontolgica de tal modo radical que se torna quase
impensvel. O que quero dizer que h coisas que esto para l
dessa fronteira: a subjectividade do humano, uma subjectividade
autnoma que define at a sua especificidade, a sua humanitas. O
homem comea onde comea esse viver definido como sentir-se
a si mesmo, como provar-se, e acaba onde ele termina. Ora esse
domnio da fenomenalidade tambm o da tica.
A tica responde questo: Que devemos fazer? Mas esta
questo, por mais vasta que seja, requer uma condio e que ,
justamente, que possamos fazer alguma coisa. Ela dirige-se por

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conseguinte apenas aos vivos no sentido em que defini a vida. Porque a aco pertence ao domnio do viver, apenas possvel pelo
meu corpo que no um objecto do mundo mas um corpo vivo,
subjectivo, um eu posso. A situao desse poder a mesma que
a do medo ou que a da ideia de vermelho: a de uma realidade na
posse de si e que, por isso, pode exerce-se. E se eu sou esse poder,
ento compreende-se que eu possa desenvolver-me, agir enquanto
corpo vivo. Alguns pensadores geniais, Maine de Biran, Schopenhauer ou Marx, compreenderam isto. E quando este ltimo fala
de aco e de trabalho real, ele fala do trabalho subjectivo vivo
tal como o defini: eu sou uma fora de trabalho vivo e porque
esta fora subjectiva que todo o problema da economia se pe.2
Por conseguinte s a vida pode agir, pode pr-se a questo Que
fazer?. uma questo prpria da subjectividade. Que fazer?
Quem vai responder-lhe? Quem o sabe? A vida e mais ningum!
Algum pode mostrar-me uma instncia que possa responder-lhe
sem recorrer vida... a vida quem sabe o que preciso fazer
e o que ela faz desde que existe face da Terra: trabalhar o
solo, satisfazer as suas necessidades atravs de todas as actividades que transformam o mundo a ponto de no haver verdadeiramente universo material independentemente desta praxis subjectiva,3 excepto, como dizia ironicamente Marx, algum atol virgem
do Pacfico... Por conseguinte o mundo existe apenas nesta praxis
que a sua transformao potencial, que se actualiza sem cessar e
que faz algo que vale para a vida. Porque como diz Nietzsche na
natureza no h valores. S para a vida h valores. No apenas
s a vida pode agir, mas tambm s ela pe os valores e s para
ela os pe. Por conseguinte ela o nico princpio de avaliao,
isto , de orientao da aco, quer se trate dos valores que corres2

Michel Henry desenvolve esta tese nas obras, Marx, I, II, Gallimard, 1976.

[NT]
3
Ver a propsito La matire vivante ou la victoire de Berkeley de Franois
Lavigne, in Michel Henry, LAge dHomme, 2009, pp. 196-206.

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pondem s suas necessidades materiais quer aos valores de outra

ordem.4 Tambm s ela pode transmutar as coisas que so em si
mesmas estranhas a qualquer valor concebvel ou possvel e valorlas imediatamente. Essas coisas inertes, no s ela os transforma
em experincias sensveis, mas tambm lhes atribui, de sbito, um
valor. No somos ns que, numa tica reflexiva, pomos a posteriori valores: o mundo est partida saturado deles; ele tido como
vantajoso, bom, mau, perigoso, etc. Mas se, na verdade, a vida
o nico princpio de avaliao, criador de valores, para qu essa
avaliao? No poder ela ser m? preciso que o princpio de
avaliao se auto-justifique e seja tido como bom. E por que ser
boa? Simplesmente porque se vive como tal, porque experienciarse, provar-se, essa coisa maravilhosa de que falava o mstico,
Mestre Eckhart. Provar-se, sempre e de novo, no acrscimo de si,
porquanto a vida no apenas um conatus para perseverar no seu
ser, mas um esforo constante de intensificao: isso mesmo o
que est no corao de toda a tica. Todavia dir-me-eis, a vida
pode proceder a uma contra avaliao, tal como no caso da raposa
e das uvas. verdade e isso mostra que o problema da tica extremamente complexo, que ele requer saberes e interrogaes especficas e difceis. Nesse caso, esta contra avaliao vem do facto
de a vida, e no apenas no sentido biolgico, poder ficar doente,
tal como acontece hoje e por isso o mundo vai mal. Mas esse um
assunto que no podemos tratar aqui.5 Volto ao exame da nossa
modernidade e questo da relao cincia-tica: e para dizer que
no h. O que nem uma crtica cincia nem tica, mas a simples constatao de elas dizerem respeito a diferentes domnios. O
mundo moderno , por conseguinte, o de Galileu, um mundo que
4

A este propsito ler o trabalho Affectivit et rvlation: Michel Henry,

lecteur de Max Scheler de Carole Talon-Hugon in Michel Henry, LAge
dHomme, 2009, pp. 302-310.
5
Para este assunto remetemos o leitor para as obras de M. Henry La Barbarie, Grasset, 1987; PUF, 2001, e para o romance O amor de olhos fechados,
edio portuguesa, Principia, Traduo de Ma Helena Braso.

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no fundo, reducionista, materialista, que cr que o nico saber

vlido a fsica e as cincias que lhe esto ligadas. um mundo
que obedece a essa ideologia que identifica saber com cincia, que
nega a existncia de outro tipo de conhecimento, enquanto eu, ao
contrrio, me esforo por mostrar que h outros saberes, como o
saber pelo qual a viso viso6 , o sofrimento sofrimento... e que
nada deve cincia.
No plano do pensamento, esta ideologia tem consequncias importantes, visto que, na Universidade por exemplo, ela determina a
sua organizao e a influncia desta ou daquela disciplina. Diziame algum, antes desta conferncia, que os cognitivistas tinham
obtido seis milhes do Centro Nacional de Investigao Cientfica
enquanto que, quela a que me parece que perteno, prometeram
um afia-lpis...7 Mas para l desta anedota quero chamar a vossa
ateno para este ponto essencial: o universo galileano no apenas terico que afecta s a nossa representao do mundo. Porque tal como dizia Marx, representar o mundo de uma ou de outra
forma, isso no tem a mesma importncia do que a sua transformao. Ora justamente acredito que o universo galileano, partindo
de uma postulao terica desemboca em enormes consequncias
prticas das quais ainda no temos a exacta medida.
No plano da aco, por exemplo, operam-se mudanas inauditas. A aco mudou de natureza como nunca antes na histria
da humanidade. Subjectiva, ela era o corpo vivo, padecente, fatigado dos trabalhadores comprometidos numa relao de com o
mundo difcil de pensar. Ela tinha lugar em ns, ela ramos ns,
era este corpo vivo com o qual nos identificvamos, esse poder que
desenvolvemos pelo nosso esforo. Hoje ela tem lugar no plano
No 2o Cadernos de Fenomenologia: Michel Henry O que pode um
corpo? tratarei da fenomenologia da viso, mostrando a sua actualidade, nomeadamente no que toca atribuio deste ano do Prmio Champalimaud aos
estudos da viso.
7
Michel Henry fazia parte de uma equipa do C.N.R.S. e sempre se referiu
com humor a esta situao de prioridades oramentais.
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material. A aco humana cede o lugar a dispositivos objectivos,

que pomos a funcionar mas que, muito rapidamente, deixamos a
funcionar sozinhos, feitos autmatos. A transformao tornou-se
cada vez mais objectiva at s mquinas do sculo XIX e s hipermquinas de hoje.
E o saber que preside a estas transformaes muda tambm ele
radicalmente. At agora confundia-se com a subjectividade. A tcnica era o prprio corpo vivo, isto um saber fazer, o instrumento
era o prolongamento imediato do poder subjectivo que determinava
as leis de fabrico. Presentemente ele de uma outra ordem, sem
relao com o corpo vivo, o saber das cincias naturais e tem ipso
facto modificado a natureza da aco que vai determinar. Mas ento se, como vimos, a vida o lugar da tica a aco escapa-se-lhe.
A aco tem agora a sua origem na tcnica, processos de transformao material do universo separado do homem e organizado por
um saber galileano que se abstraiu da vida.
Ora, na realidade trata-se de um processo de auto-transformao
material na qual ningum decide, que ditado pela cincia porque
a cincia nada nos pode dizer, a cincia muda. a cincia que
faz com que um certo estado tecnolgico gere necessariamente um
outro, que tcnicas pelo seu desenvolvimento ou pelas suas combinaes produzam necessariamente outras ... Este auto-desenvolvimento no cessa de incluir nele nem de utilizar o saber cientfico,
mas no se pode dizer que esse saber tenha prescrito a construo
desta ou daquela mquina. O que se passa aos olhos de todos
que a tcnica, enquanto sistema autnomo, no mais uma simples aplicao de um saber cientfico mas, pelo contrrio, o que
requer continuamente da cincia os conhecimentos de que tem necessidade para prosseguir um desenvolvimento cujos fins se tornaram estranhos ao humano.
Esta mudana de plano de actividade explica que o que at
agora agia face da Terra, tendencialmente, nada mais nela tem
a fazer. O mesmo acontece com o sistema econmico, que sado

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da vida, (pode-se mostrar que mesmo aquando da sua inverso, no

capitalismo, permanece nela enraizado e s nela se compreende)
e que, por essa razo, est condenado morte por um desenvolvimento tcnico que ignora a noo de produo fundada na utilidade, para um vivo que ao mesmo tempo o que produz e o que
consome.
Ento o problema da tica, que se pe apenas queles que agem,
que fazem algo, destina-se, cada vez menos, aos humanos dado
que, justamente, so, tendencialmente excludos dos processos de
aco, reduzidos apatia da condio de desempregados. De modo
que a questo que subsiste poder ser: que fazer para os humanos
que nada mais tm que fazer? Talvez esse seja o ltimo domnio
tico para os humanos. Mas para a cincia ou antes para os cientistas, dado que a cincia no uma pessoa, o problema tico est,
no fundo, muito circunscrito e penso ser possvel formul-lo claramente: deve a cincia estar disposio de um sistema de autodesenvolvimento estranho ao humano? A questo da tica pe-se
hoje, e pela primeira vez, cincia com a qual at agora no tinha
qualquer relao.

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