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AUGUSTINIENNES
VOLUME VI
TUDES AUGUSTINIENNES
8, rue Franois-Ier
PARIS (VIIIe)
r969
LE DILEMME
DE L'ETRE ET DU NEANT
CHEZ SAINT AUGUSTIN
A
TABLE DES
MATIRES
Sigles et bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
INTRODUCTION. -
LA
CHAPITRE PREMIER. -
SMANTIQUE AUGUSTINIENNE
L' ESSE >>
DE
CHAPITRE II. -
17
19
24
29
34
43
2.
45
47
50
55
23)
CHAPITRE III. -
57
70
72
r. Mdiation et mditation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Les caractres du magis esse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. La mtaphysique de la conversion
77
83
CONCLUSION...........................................
98
2.
90
SIGLES
BA
cc
CSEL
PL
INDEX BIBLIOGRAPHIQUE
M. BLONDEL,
J.
B"C'RNABY,
J.
CHAIX-RUY,
. GILSON,
R. HOLTE,
F. KoRNER,
R. I,oRENZ,
G. MADEC,
A. MANDOUZE,
H. MARROU,
R.J. O'CoNNELL,
o.
DU Rov,
W. THEILER,
A. SoLIGN"AC,
J. TROUILLARD,
J.
WYTZES,
Correspondance philosophique de JVI. Blondel et L. Laberthonnire, publie et prsente par C. Tresmontant, Paris
1961.
L' Jltre et les tres, Paris I963.
A mor Dei, A Study of the Religion of St. Augustine, London
19472.
Saint Augustin, Temps et Histoire, Paris I956.
Introduction l'tude de saint Augustin, Paris I949"
L'Esp1it de la philosophie mdivale, Paris 1944.
Batitude et Sagesse. Saint Augustin et le problme de la fin
de l'homme dans la philosophie ancienne, Paris 1962.
Das Sein und der Mensch. Die existentielle Seinsentdeckung
des jungen Augustin, Freiburg-Mnchen 1959
" Fruitio dei bei Augustin, dans Zeitschrift fr Kirchengeschichte, 63, 1950, p. 75-132.
Connaissance de Dieu et action de grces. Essai sur les
citations de l' pftre aux Romains, I, 18-25, dans l'uvre de
saint Augustin, dans Recherches Augustiniennes, II, 1963,
p. 273-309.
Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grce, Paris
1968.
Saint Auf?ustin et la fin de la culture antique, I-II, Paris
1938-r949.
The Plotinian Fall of the Soul in St. Augustine, dans
Traditio, 19, 1963, p. r-35.
The Riddle of Augustine' s Confessions: A Plotinian Key,
dans International Philosophical Quarterly, 4, 1964, p. 327372.
L'Intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin.
Gense de sa thologie trinitaire jusqu'en 391, Paris 1966.
Porphyrios und Augustin, Halle 1933, rdit dans Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin 1966, p. 160-25r.
L'existentialisme de saint Augustin, dans Nouvelle revue
thologique, 70, 1948, p. 3-19.
Proclos, lments de thologie. Traduction, introduction et
notes, Paris 1965.
Bemerkungen .:u dem neuplatonischen Einfluss in Augustins
de Genesi ad litteram , dans Z eitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft, 39, (1940), 1941, p. 137-15r.
INTRODUCTION
>)
Dans une thse sur l'exgse mtaphysique d' Ego surn qui surn (Exod. 3, I4)
chez Augustin et Thomas d'Aquin.
3. Voir plus loin p. 50 sq. et 85 sq.
4. Voir plus loin p. 57 sq.
2.
IO
L'TRE ET LE NANT
Cette dialectique du magis esse et du minus esse pose d'emble un problme de traduction. Comment rendre en franais les deux qualits diffrentes, voire opposes, de l'esse augustinien, suivant qu'il signifie la plnitude ontologique de Dieu et celle de la crature spirituelle convertie
lui, ou suivant que ce terme dsigne au contraire les formes infrieures
de participation l'Etre ? Nous avons cherch demeurer fidle au sens
augustinien en employant dans le premier cas le terme cc tre)) au sens
fort, dans le second les termes cc exister )) ou cc existence )) avec une connotation d'indigence onto1ogique 5 .
Nous utiliserons cette antithse davantage pour expliquer que pour
traduire les expressions d'Augustin, puisqu'il n'y a pas chez lui un vocabulaire de 1' cc exister )) contredistingu du langage de 1' esse et de 1' essentia6.
C'est pourquoi nous aurons souvent recours aux expressions latines ellesmn.es, lorsque la traduction franaise nous paratra incapable de rendre
la nuance exacte du texte envisag.
L'Etre absolu, pour reprendre quelques-unes de ces expressions, c'est
summum esse, ipsum esse, uere esse, ou quod est, exprim aussi,
l'aide du verset d' Exode 3, I4, par les formes personnelles ego sum qui sum,
qui est, et de faon abrge sum, est7. Par contraste, la dficience ontolo5. Nous emploierons donc cette antithse en un sens analogue celui que S. de
Beauvoir a utilis pour commenter les derniers mots de son autobiographie, le fameux
j'ai t floue >l : Alors, pourquoi floue ? Parce que le paradoxe de la vie
humaine, quand on a, comme moi, une vision existentialiste du monde, c'est qu'on
recherche tre et qu'on ne parvient finalement qu' exister. >> C:e commentaire de
l'expression j'ai t floue >> (S. DE Bn.-1.uvorn, La Force des choses, Paris r963,
p. 686) a t recueilli dans une interview de Madeleine Gobeil, publie dans l'hebdomadaire Le Nouvel Observateur, Paris, 8 avril 1965, p. 20, sous le titre Entrer en
vieillesse. S. de Beauvoir a su exprimer l, avec toute sa charge non seulement intellectuelle, mais affective, le sens de l'o v ro o v contrast avec l'existence qui est la
ntre tant qu'elle n'est pas axe sur 1' Absolu. Il est frappant de voir que cette interprtation demeure fidle, jusque dans son refus, la tradition philosophique issue
de Platon. On ne saurait en effet ignorer le lien qui rattache la philosophie existentialiste cette pense qu'elle renie sans pouvoir l'oublier. La nostalgie d'ternit
qu'exprime la dernire page de La Force des choses a t commente par H.-I. MARROU,
Le dogme de la rsurrection des corps et la thologie des valeurs humaines selon l' enseignement de saint Augustin, dans Rev. 6t. augustin., IZ, 1966, p. r35.
6. Existere (ex-sistere) a simplement chez Augustin le sens courant depuis l'antiquit classique de natre , venir l'existence >L Les formes du grondif existendi,
existendo et du participe prsent existens sont utilises comme formes de remplacement pour le verbe esse : essendi, essendo et ens tant inusits ou peu usits
l'poque. Quant au terme existentia, on ne le trouve pas, que nous sachions, chez
Augustin. De mme qu'esse est employ au sens que nous attribuons tre et
exister >>, essentia est employ au sens d'IJ essence >)et d' existence >l. E. HENDRIKX,
Introduction au De Trinitate , BA, 15, p. 39-40 : Chez saint Augustin les termes
et les concepts n'ont pas toujours le sens net et dfini qu'ils ont dans notre philosophie scolastique actuelle. Le mot essentia par exemple signifie chez lui tantt notre
existentia, tantt notre essentia et tantt les deux la fois >).
7. De immort. anim. rr, 18, BA, 5, p. 204: ... illa omnia quae quoquo modo sunt
ab ea essentia sunt, quae summe maximeque est. >l; En. in ps. ror S. z (ro), CC:, 39,
p. r445 : Esset tibi nomen ipsum esse, nisi quidquid aliud, tibi comparatum,
inueniretur non esse uere ? >l ; En. in ps. 38, 7, CC:, 38, p. 409 : Est illud simplex
II
gique qui caractrise notre existence tant qu'elle n'est pas rgnre par
la conversion l'Etre, Augustin 1' appelle selon les cas minus esse, non uere
esse, ou encore utcumque esse8
Il dclare pourtant dans de nombreux textes que le don de 1' existence,
en tant que tel, est bon. Ainsi, au premier livre des Confessions, il voit une
participation et une analogie de l'unit divine dans cette forme privilgie
de l'esse cr qui est aussi vie et intelligence 9 Mais il montre ensuite
comment, dans son cas qu'il considre comme reprsentatif de l'espce
humaine tout entire10 , il a gch ce don par le pch ds la petite enfance.
Le mal fut encore aggrav lorsqu'Augustin, adolescent, se dtourna
entirement de la stabilit >> de Dieu - attribut caractristique de
l'Etre -, ce qui le rduisit n'tre plus lui-mme que rgion de l'indigence, regio egestatis, selon le symbole d'origine platonicienne qui associe
troitement le manque d'tre la disette spirituelle11 .
Telle est notre existence dans l'tat de chute, d' auersio. Elle se caractrise par une pauvret radicale. Celui qui s'y trouve ou plutt qui est
cette indigence souffre d'une faim intrieure qu'on a dfinie juste
titre comme une faim d'tre12 Elle demeura plus ou moins inconsciente
chez Augustin jusqu'au moment o la lecture de 1' Hortensius la transforma
en dsir brlant d'une autre vie, bienheureuse celle-l grce la sagesse
dont la philosophie antique lui proposait l'idal par l'intermdiaire de
Cicron13
quaero, est uerum quaero, est germanum quaero, est quod est in illa J erusalem sponsa
domini mei ... ; Sermo 7, 7 CC, 4r, p. 76 : Sic sum quod sum, sic sum ipsum esse,
sic sum cum ipso esse ... ; Sermo 6, -J, CC, 4r, p. 64 : Est uocor, quia maneo in
aeternum ... . Dans ses premires uvres, Augustin utilise surtout les expressions
quod uere est et quod summe est.
8. Cf. Conf. XIII, 3, 4 et 5, 6, BA, 14, p. 430 et 432, voir plus loin p. 95, note 78.
g. Conf. I, 6, IO, BA, r3, p. 288 : Enm enim et uiuebam etiam tune et signa,
quibus sensa mea nota aliis facerem, iam in fine infantiae quaerebam. ; Conf. I,
20, 3r, BA, r3, p. 328 : Eram enim etiam tune, uiuebam atque sentiebam ... .
On remarque que l'existence, lorsqu'elle est conue comme une similitude de Dieu,
est exprime par la formule triadique d'origine no-platonicienne tre, vivre,
connatre .
IO. Voir J.J. O'MEARA, The Young Augustine, The Growth of Augustine's Mind up
to his Conversion, London r954, p. r3 : The story of Augustine's own conversion ...
is to some extent the story of a typical conversion ... the story of Everyman.
rr. Conf. II, Io, r8, BA, I3, p. 360 : Defluxi abs te ego et erraui, deus meus,
nimis deuius ab stabilitate tua in adulescentia et factus sum mihi regio egestatis.
Concernant le thme de la faim spirituelle identifie l'indigence et au manque
d'tre, cf. plus loin p. zr et note I6. Voir ce sujet A. SOLIGNAC, Notes complmentaires IO, (1 regio egestatis , et II, sccretiore indigentia >>, BA, r3, p. 664 sq. et du
mme auteur, Rminiscences plotiniennes et porpkyriennes a?t dbut du De ordine
de saint Augustin, dans Archives de philosophie, 20, Ig57, p. 460 sq., osontindiqus
les parallles textuels de PORPHYRE, Sent. 40 et De ord. I, 2, 3.
r2. Conf. III, r, r, BA, 13, p. 362 : ... quoniam famis mihi erat intus ab interiore
cibo, te ipso, deus meus, et ea fame non esuriebam ... ; voir F. KRNER, Das Sein
und der Mensch. Die existentielle Seinsentdeckun{{ des fungen Augustin, FreiburgMnchen I959, p. I05 : ... sein Wahrheitshunger, der im Grunde ein Seinshunger
ist ... . Voir aussi p. 52, 62, 84.
r3. Conf. III, 4, 7, BA, r3, p. 372 sq.
12
L'TRE ET LE NANT
Augustin raconte ensuite la qute qui fut la sienne partir de sa premire dcouverte de la philosophie et comment, faute d'aboutir, il retomba
dans cette existence dpourvue de signification qui est en ralit une mort
spirituelle. Il avait espr atteindre l'Etre vritable (quod uere est)14
grce la religion manichenne, qui paraissait lui promettre 1' accomplissement de son idal philosophique tout en lui permettant de retrouver le
Christ, comme il le dsirait. Mais elle ne lui donna qu'une reprsentation
illusoire, parce que fonde sur l'imaginaire. C'est pourquoi, aprs de
longues annes, la rflexion et les preuves de la vie finirent par le dtacher
de cette doctrine. La perte d'un ami lui fit prouver le got de mort
de tout ce qui n'est pas l' Absolu, sans qu'il lui restt la ressource de se
tourner vers Dieu, puisqu' sa place le manichisme ne lui avait donn
qu'un<< fantasme ii15 .
Ce qui nous intresse particulirement ici, c'est la faon dont Augustin
a exprim rtrospectivement le sens de cette exprience en langage philosophique : le got de mort des choses d'ici-bas signifie leur nontre ii par rapport l'Absolu en lequel seul l'me peut se fonder, c'est-dire tre ii.
"O que se tourne l'me de l'homme, elle ne trouve que douleurs si elle se
fixe ailleurs qu'en toi, mme si c'est pour s'attacher de belles choses en
dehors de toi et d'elle-mme ; car elles ne seraient rien si elles n'taient
par toi ; elles apparaissent et disparaissent ; leur apparition est comme
un commencement d'tre, elles croissent pour le parfaire et, cette perfection une fois atteinte, elles se dfont dans la vieillesse et dans la mort
et toutes n'arrivent pas la vieillesse, mais toutes vont la mort. Car
14. Conf. III, 7, rz, BA, I3, p. 384 sq. : < Nesciebam enim aliud, uere quod est.
I,5. Conf. III, 6, ro, BA, r3, p. 378 sq. : ... teipsam, ueritas, in qua non est commutatio nec momenti obumbratio, esuriebam et sitiebam. Et apponebantur adhuc
mihi in illis fercnlis phantasmata splendida ... neque enim tu eras illa figmenta
inania, nec nutriebar eis, sed exhauriebar magis. >l ; Conf. IV, 4, 9, BA, r3, p. 422 :
<1 phantasma, in qnod sperare iubebatnr. ; Conf. IV, 7, I2, BA, I3, p. 428 : <1 ... non
mihi eras aliquid solidum et firmum, cum de te cogitabam. Non euim tu eras, sed
uanum phantasmata, error meus erat deus mens. ; Conf. VII, r 7, 23, BA, I3, p. 626:
<1 Et mirabar, quod iam te amabam, non pro te phantasmata. On peut se poser
la question de l'objectivit de cette critique du manichisme. A vrai dire, il est particulirement difficile d'en juger dans une doctrine o le mythe et le symbole jouent un
si grand rle. Il semblerait toutefois que les conclusions d'Alfaric, favorables
l'objectivit d'Augustin en ce domaine, restent valables l'heure actuelle. Voir
P. ALFARIC, Les critures manichennes, Paris 1918 t. I, p. 114 sq., et J. RIES,
La Bible chez saint Augustin et che.z les manichens, II, Les premires recherches du
2oe sicle, dans Rev. t. augustin. 9, 1963, p. 201 sq. Ce qui touche de plus prs an sujet
dont nous traitons ici, c'est la hirarchie des degrs de ralit qu'Augustin tablit
ce propos. Il met au-dessus de toute reprsentation imaginaire, donc mensongre,
de Dieu, l'existence relle, si prcaire qu'elle soit, de la plus humble ralit corporelle. De vera rel. 55, ro8, BA, 8, p. r8o: Non sit nobis religioinphantasmatibus
nostris. Melius est enim qualecnmque uerum, quam omne qnidqnid pro arbitrio fingi
potest ... Melior est uera stipula, quam lux inani cogitatione pro snspicantis noluntate formata ...
13
En s'attachant aux choses temporelles qui 1' entranent dans leur course
vers le nant, l'me se trompe sur la finalit relle de son cc vouloir tre>>
(esse uelle). Elle ne peut cc tre>> que si, convertie grce l'appel du
Verbe, elle revient son lieu vritable pour tre difie et stabilise en celui
qui seul est stable.
cc Que mon me te loue pour toutes ces beauts, Dieu, toi leur crateur,
mais qu'elle ne permette pas aux sens corporels de l'y attacher par la glu
de l'amour. Car elles vont o elles sont toujours alles, au nant, et elles
dchirent l'me de regrets empoisonns parce qu'elle veut tre et aime
trouver son repos dans l'objet de son amour. Mais elle ne le trouve pas
dans les cratures, car elles ne sont pas stables, elles s'coulent et qui peut
les rattraper au moyen de ses sens charnels ? Qui peut les apprhender,
mme lorsqu'elles sont prsentes ?... Ne sois pas vai~e, mon me, ne te
laisse pas assourdir par le tumulte de ta vanit. Ecoute, toi aussi. Le
Verbe lui-mme te crie de revenir. C'est l que se trouve le lieu du
repos que rien ne peut troubler, le lieu o l'amour n'est pas abandonn
s'il n'abandonne pas lui-mme. Vois que toutes choses passent pour
tre remplaces par Cl' autres et former l'univers d'ici-bas dans toutes ses
parties. cc Est-ce que moi je m'en vais quelque part ? " dit le Verbe de
Dieu. C'est l qu'il faut btir ta maison, mettre en dpt tout ce qui te
vient de lui, mon me, si tu es fatigue des mensonges. Confie la
Vrit tout ce que tu tiens d'elle et tu ne perdras rien ; au contraire, tout
ce qui en toi tait fltri refleurira, tous tes maux guriront, tout ce
qui en toi tait chancelant sera restaur, renouvel, troitement unifi et
ne t'entrainera plus vers le bas mais demeurera stable avec toi auprs de
Dieu qui demeure toujours stable. ,,17
L'TRE ET LE NANT
qui est vraiment >> et de dcouvrir la voie i> qui lui rendrait possible la
conversion par le moyen de laquelle notre demeure ternelle s' difie ds
ici-bas.
Aprs une priode de doute et de dsespoir, il se reprit esprer en la
vrit, sous l'influence de la prdication d'Ambroise. Les livres des platoniciens>> lui dcouvrirent ce que signifiaient les affirmations de l'vque
de Milan concernant la spiritualit de Dieu et de l'me. Jusqu' cette
lecture, leur sens tait demeur nigmatique pour Augustin, encore
influenc par le matrialisme manichen18 . Ayant appris, grce ces livres,
dlaisser l'extriorit de l'imaginaire pour <<rentrer en lui-mme)),
il parvint enfin la dcouverte du vrai Dieu, de << celui qui est >> parce
qu'il est esprit.
Cette connaissance intrieure lui fit apprhender la ralit de l'Etre
transcendant avec plus de certitude que celle de sa propre existence .19
Elle lui montra du mme coup sa dissemblance spirituelle, c'est--dire
son pch, qui le constituait dans un tat de sparation ontologique. Il
comprit que sans la transformation pralable de son propre tre, conue
comme une croissance de cet tre nantis par le pch, il lui serait impossible de s'unir l'Etre vritable dans une participation de connaissance et
d'amour 20 . C'est pourquoi il ne pouvait le connatre encore que de loin,
de longinq-uo, d'une connaissance authentique mais impuissante de soi
transformer l'homme, le diviniser.
Augustin situe donc cette premire tape de sa dcouverte de DieuEtre au niveau de la connaissance relle mais inefficace qu'il attribuera
aux philosophes platoniciens auxquels il doit cette dcouverte21 . S'il a
relgu l 1es penseurs qu'i1 tient par ailleurs en si haute estime, c'est parce
que leurs livres se sont rvls incapables de le conduire la participation
difiante laquelle il aspire. Il n'y parviendra que grce au Christ mdiateur qui, rendant la nourriture divine assimilable son tre de chair, lui
permettra enfin d'tre constitu en Dieu22 Telle est la <<voie>> qui allait
rendre possible la transformation non plus de sa seule intelligence, mais
r8. Cf. De beata uita, I, 4, B},., 4, p. 228 et Conf. VII, r, 2, BA, r3, p. 578.
rg. Conf. VII, ro, r6, BA, r3, p. 6r8 : " ... et dixi : ; Numquid nihil est ueritas,
quoniam neque per fiuita neque per infiuita locorum spatia diffusa est ? Et clamasti de longinquo . '' Immo uero ego sum qui sum (Exod. 3, r4). < Et audiui, sicut
auditur in corde, et non erat prorsus, unde dubitarem faciliusque dubitarem uiuere
me quam non esse ueritatem, quae pcr ea quae jacta sunt intellecta conspicitur (Rom.
I, .w).
20. Conf. VII, ro, r6, BA, r3, p. 6r6 : Et cum te primum cognoui, tu assumsisti
me, ut uiderem esse quod uidercm, et nondum me esse qui uiderem. Et renerberasti infirmitatem aspectus mei radians in me uehementer, et contremui amore et
horrore : et inueni me longe esse a te in regione dissimilitudinis, tamquam audirem
uocem tuam de excelso : '' Cibus sum grandium : cresce et manducabis me. Nec tu
me in te mutabis sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me.
u. Tvact. in Ioh. euang. 2, 4, CC, 36, p. r3 : Illnd potuerunt uidere quod est.
sed niderunt de longe. ,,
22. Conf. VII, 18, :q, BA, 13, p. 636.
I5
23. Nous pensons John Burnaby. Voir plus loin p. 72 sq. et note 34.
24. Voir plus loin p. 20, note r3.
25. PLATON, Rp., VII, 5r8 C'.
26. Cf. PLOTIN, Enn. I, 3, r, r-5 ; Tl xvri t\ 9ooc; t\ !':rcti:E\Jcrt iii. oI os
nopsD9fjvm .vayst : ~On:o\J f:v otiv oe !':t-(kv, <lie; n:i yaeov Kai ti]v pxi]v '1'1v
np:>]V, KEicrero otrooOyT]vov Kai t 1tOAWV OEOEtyvov . Kai of; Kai t'<bv 1:00
!':oEiKV\JtO vayroyfi n fiv." Comme le dit G. MADEc, Note sur la vision augustinienne
du monde, dans Rev. t. augustin., 9, r963, p. r4r sq., en prcisant l' intention fondamentale de la spculation augustinienne '' : sa pense ne se meut pas sur le plan
purement mtaphysique ; son intention n'est pas seulement de comprendre, mais de
rejoindre Dieu. ''Au sujet du mot anagogie'" qu'Augustin lui-mme n'a pas employ,
mais chez qui" la ralit qu'il dsigne se trouve incontestablement '>, Yoir O. m; ROY,
L'intelligence de la foi dans la Trinit, p. 170, note 6.
r6
L'TRE ET LE NANT
CHAPITRE PREMIER
Participation de sagesse
et participation de simple existence
I.
>>
(Contra academicos)
I. Voir H.-I. MARROU, Saint Augustin el la fin de la culture antique, Paris r938,
p. 303 sq. sur le rle attribu aux disciplines librales dans les dialogues philosophiques : cette tude a l'avantage d'exercer l'esprit, de l'habituer la frquentation
et au maniement de l'ide pure, des ralits spirituelles.
2. Ibid. p. r62 sq.
18
L'TRE ET LE NANT
C'est de cette faon qu'il parvient rfuter sur son propre terrain le
doute acadmique, qui s'appuie en partie sur les erreurs des sens : il
montre que la connaissance du souverain bien ne se fonde pas sur eux, et
il tablit certaines certitudes absolues de la dialectique5. Aprs avoir ainsi
exerc ses disciples aux prliminaires de la recherche philosophique, il
aboutit la conclusion essentielle du dialogue :
"Il n'est pas impossible l'homme de trouver la vrit. "'
Les apprentis philosophes sont dsormais assurs de pouvoir scruter les
secrets de la vrit, 7 seule faon de parvenir la beata uita.
Mais Augustin doit parfois rappeler ses disciples avides de discussions
et de raisonnements qu'il ne s'agit pas d'un strile jeu de l'esprit. Ce qui
est en question, c'est notre vie, notre conduite, notre mel>8 . Aussi n'est-il
pas surprenant que le thme de la croissance de l'me soit dj prsent dans
le Contra academicos, mme s'il n'y apparat pas encore sous une forme
trs explicite.
3. Contra acad. III, 19, 42-20, 43, BA, 4, p. 196 sq. Concernant l'una uerissimae
philosophiae disciplina (III, 19, 42), voir O. DU ROY, L' [ntrlligenre de la foi en la
Trinit, p. II6 sq. Contrairement R. HOI/l'E, Batitude et Sagesse. Saint Augustin et le
problme de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, Paris 1962, p. 87 sq. qui
essaye de prouver que cette expression dsigne le christianisme, O. du Roy estime que
dans le Contra academicos elle dsigne simplement la pense de Plotin qui reprsente
pour Augustin la vraie tradition platonicienne, recueillie en une doctrine unifie. Concernant la ratio subtilissima (Contra acad. III, r9, 42 et III, 20, 43) voir O. DU ROY,
op. cit. p. 117 sq. Il s'agit d'une ralit analogue au logos plotinien, dont le rle va
se prciser dans les dialogues qni suivent.
4. Contra acad. II, 3, 8, BA, 4, p. 74 : Nam ipsum uerum non uidebis, nisi in
philosophiam totum intraueris.
5. Contra acad. III, II, 24 sq., BA, 4, p. 158 sq.
6. Contra acad. III, 20, 43, BA, 4, p. 198 : ... cui satis est iam non arbitrari
non pesse ab homine inueniri ueritatem.
7. Contra acad. III, 20, 44, BA, 4, p. 202 : Habemus ducem qui nos in ipsa
ueritatis arcana, deo iam monstrante, perducat.
8. Loin d'tre prsente comme tant d'ordre purement spculatif, la connaissance de la vrit, dans cette perspective no-platonicienne, est considre comme
permettant le retour de l'me son origine, grce la vertu de temprance. Contra
acad. II, 9, 22, BA, 4, p. 98 : " De uita nostra, de moribus, de anima res agitur, qui
se superaturnm inimicitias omnium fallaciarum, et ueritate comprehensa, quasi in
regionem suae originis rediens, triumphaturum de libidinibus, atque ita temperantia
uelut coniuge accepta regnaturum esse praesumit, securior rediturus in coelum.
Cf. Contra acad. III, l, l, BA, 4, p. rr2 : "Sed antequam ad partes meas ueniam,
quae ad eam pertinet explicandam, panca, quaeso, de spe, de uita, de instituto
nostro non ab re abhorrentia libenter audiatis.
I9
2.
9. Contra acad. III, 4, 7, BA, 4, p. 125 sq. : ... Si tamen aliquid iam de te Hortensius et philosophia meretur ... qui te uehementius quam ista poetica incenderat ad
magnarum et uere fructuosarum rerum scientiam. Sed dum ad istarum disciplinarum, qui bus excoluntur animi, circum reuocare uos cupio ...
ro. Contra acad. I, 8, 23, BA, 4, p. 54 sq.
r r. Les termes particeps, participatio ne seront employs qu'un peu plus tard.
Il sera prcis que 1' me est une substance participant de la ratio (De quantitatc
animae r3, 22, BA, 5, p. 272 : ... mihi uidetur esse substantia rationis particeps. )
ou de la sagesse (De libero arbitrio II, 9, 25, BA, 6, p. 258 sq. : ... quid de ipsa sapientia pu tas existimandum ?... an uero unam praesto esse communiter omnibus, cuius
quanto quisque fit particeps, tanto est sapientior ? ). C'est surtout dans le recueil
De diversis quaestionibus 83 qu'Augustin a approfondi ce problme de faon plus
technique (voir ce sujet J.-A. BECKAER't, L'me et la participation platonicienne,
dans Mlanges doctrinaux, BA, JO, note complmentaire 3, p. 702-703). Mais il
cherche le faire comprendre et le faitte vivre ses disciples ds les premiers
dialogues.
20
L'TRE ET LE NANT
ontologique reliant Dieu tout tre quel qu'il soit, mme l'homme qui se
dtourne de lui, et pour cette raison ne le <<possde>> pas12 .
Afin de faire comprendre en quoi consiste cette participation sui generis,
Augustin a recours aux notions de nourriture et de plnitude - dont
l'usage en ce sens tait traditionnel dans les <<livres des platoniciens>>
- accompagnes d'un cortge d'harmoniques dont le principal est frui.
C'est la faon dont son auteur approfondit progressivement ces notions conjugues, vers la fin surtout, avec celle de mesure (modestia, modus) qui confre unit et structure ce <<Banquet>> augustinien.
Le sujet discrtement effleur dans le Contra academicos est mis ici en
pleine lumire, au cours d'une srie de dveloppements o dominent
tour tour, en s'interpntrant, les thmes de la nourriture, de l'e< avoir)),
de la plnitude et de la mesure13 . Quoiqu'Augustin soit encore dans l'hsitation au sujet de l'me, comme il le confie son ami 1\fallius Theodorus
dans la ddicace de l'ouvrage, il possde nanmoins ce sujet une premire
certitude qu'il s'efforce de faire partager ses disciples.
Cette certitude concerne la nourriture dont l'me a besoin autant que le
corps, et qui consiste pour elle dans la connaissance du rel. L'me y
parvient au moyen de ses ides et de ses spculations ; elle doit s'y entraner
par l'tude des sciences librales15 . Si elle est prive de cette connaissance
12. De beata uita 4, 34, BA, 4, p. 282 : '' Quisquis igitur ad summum modum
per ueritatem uenerit, beatus est. Hoc est animo deum hahere, id est deo frui.
Caetera enim quamuis a deo habeantur, non habent deum. Augustin distingue
entre la vritable possession de Dieu, qui est celle de la beata itita, et l'tat de celui
qui y aspire sans y tre encore panenu, qui est nondum beatus (De beata uita 3, 2r,
BA, 4, p. 258 sq.). Il oppose ces deux tats l'alination de celui qui se rend tranger
Dieu par le pch. Il tablit ainsi ds le dpart une distinction foncire entre ceux
qui possdent Dieu ou sont en route vers lui et les tres qui, tout en lui appartenant,
en tant possds par lui, ne le possdent pas. I,es expressions habere deum et haberi
a deo servent ainsi distinguer deux plans de participation trs ingaux : celui
d'une vie qui vient de Dieu mais qui se l'aline en se dtournant de lui, et celui de
la sagesse. - On a fait remarquer que le lien entre le terme habere et la notion de
participation est plus apparent en grec, o 80ei inclut la racine avoir : XEtv. Voir
R. HOL'l'E, Batitude et sagesse, p. 57, note 2, et p. 217-218.
13. H.-I. l\IARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique, II, Retractatio,
Paris 1949, p. 667 : Saint Augustin procde comme un habile musicien qui fait
entendre dlicatement, mezza voce, confie une voix secondaire et excute par un
instrument discret, l'esquisse d'un thme qui va bientt faire l'objet d'un dveloppement principal. L'auditeur n'y prend pas garde, mais quand ce thme rapparat,
clate au premier plan de l'orchestre, loin d'en tre surpris, nous nous apercevons
que nous le connaissons dj, que nous le reconnaissons ... Les dveloppements du
thme de la nourriture ou les rfrences explicites s'y rapportant (indpendamment
des quivalents que sont les notions d'avoir, de plnitude et de mesure) se trouvent
dans le De beata uita 2, 6, BA, 4, p. 232 sq. ; 3, 17, p. 253 ; 3, 20, p. 258 ; 3, 22,
p. 260 sq. ; 4, 30-31, p. 274 sq. ; 5, 34-36, p. 282 sq.
14. De beata uita 1, 5, BA, 4, p. 230 : Quid enim solidum tenui, cui adhuc de
anima quaestio nutat et fluctuat ?
r5. De beata uita, 2, 8, BA, 4, p. 234 sq. : v Quid ergo anima, inquam, nullane
habet alimenta propria ? An eius scientia uobis uidetur ? Plane, inquit mater ; nulla
re alia credo ali animam quam intellectu rerum atque scientia ... Inde, mihi crede,
2I
qui constitue son aliment propre, elle est atteinte de famine. Frappe de
maladie et de strilit, elle dprit. L'ignorance de la vrit, c'est--dire
du rel, tel est donc le mal de l'me, son vice, sorte de faille ontologique.
Pour faire comprendre ses disciples cette explication la fois pistmologique et ontologique qui parat les dconcerter, Augustin a d'abord
recours l'tymologie de nequitia (dpravation, mchancet) qui vient de
necquiquam (rien, nant). La vertu oppose, c'est--dire, dans cette perspective, la vertu en ce qu'elle a de spcifique, c'est la frugalitas, cette
temprance qui inclut la notion de fcondit, car elle tire son origine de
jrux, rcolte. Par-del ces considrations tymologiques, Augustin cherche
faire accder ses disciples une conception mtaphysique de la vie de
1' me, en leur montrant que la vertu participe de 1' tre et le vice du nant:
"Voyons, dis-je, ne m'accordez-vous pas que l'esprit des gens instruits est
en quelque sorte beaucoup plus grand et plus plein que celui des ignorants ? " Tout le monde dit que c'tait vident. "Il est donc juste de dire
que les esprits qui n'ont suivi aucun enseignement, qui n'ont rien puis
la source des vertus, sont, pour ainsi dire, jeun et famliques. "
- "Je pense, dit Trygetius, que ces esprits-l aussi sont pleins, mais
pleins de vices et de dpravation (ntquitia). " - " Crois-moi, dis-je,
c'est bien l une sorte de strilit et comme une famine de l'esprit.
Le corps qui manque de nourriture est le plus souvent accabl de maladies
de toute sorte, maux qui dnoncent en lui la faim. Ces esprits-l de
mme sont pleins de maladies qui rvlent leur famine. Les Anciens, en
effet, mettaient l'origine de tous les vices la dpravation (nequitia),
parce qu'elle n'est rien (nequicquam), parce qu'elle est nant (nihil).
La vertu oppose ce vice se nomme " frugalit " (frur:alitas), mot qui
vient defrux (rcolte), et qui inclut la notion de fruit (fructus), car cette
vertu a pour effet une certaine fcondit del' me. En revanche la dpravation (nequitia) tient son nom de la strilit qu'elle cause, c'est--dire du
nant (a nihilo). Car tout ce qui s'coule, se dfait, se dissout et prit
continuellement est nant (nihil) ; aussi disons-nous que les dpravs
sont des hommes "perdus '" Ce qui e.st, au contraire, c'est ce qui demeure,
se maintient et reste toujours pareil, comme la vertu qui, dans ce qu'elle
a de principal et de plus beau, s'appelle "temprance "et "frugalit. >>' 6
et talibus epulis animus pascitur, id est theoriis et cogitationibus suis, si per eas
aliquid percipere possit. >)Cf PLA'l'ON, Phdre 247 d-e: ~At" ODV ewu 8tavom, v0 TB
Kai i':mcm'}l] KTJPUT(jl TPBqJotvT], Kai anacrT] IJ!UXfi 6cr1] iiv t/cu T npocri'jKOV
oi':acr0m, i'.Ooucra ot XPOVOU TO 6v, yanfj. TB Kai 0eropoucra T/cT]0fi Tp(jJBTat Kai
Bna0e, 8ro; iiv KUK!c(jl Ti n:Bpt(jJOp d TUTOV nepievtyKl]. 'Ev o TQ 1tBpt6o(jl Ka0opfj.
i':V UTJV lKUWO'UVT]V, Ka0opfj. OS c>ro(jJpOcrUVT]V. Ka0opfj. o i':mcrn'JT]V, OX iJ yVBcrt
np6crecrnv. oO' fi SO'i:lv nou i':Tpa v i':Tp(jl ocra v iiB vuv VTCOV Ka/couBv. /clc
TJV i':v T(j'J 6 Bc>TtV ov OVTro mcrTf]T]V ocrav. Kai Ti.Ua cOO'UTCO T ovra OVTCO
0eacravT] Kai crna.0scra, oucra na/cw d T B'lc>co TOU opavou, OlKOB i!c0Bv .
/c0o\JcrT] o aTi'j 6 IVLOXO, itpo T)V (jJUTVT]V 1:0 i'.n;n;ou O'Tf]cra, itapi':f3a/cev f3pocriav TB Kai n' afrcij vKrap !:n6ncrBv. "
r6. De beata uita 2, 8, BA, 4, p. 236 sq. : Nonne, inquam, conceditis hominum
doctissimorum animos multo esse quam imperitorum quasi in suo genere pleniores
atque maiores ? Manifestum esse dixerunt. Recte igitur dicimus eorum animos, qui
nullis disciplinis eruditi sunt, nihilque bonarum artium hausernnt, ieiunos et quasi
famelicos esse. Plenos, inquit Trygetius, et illornm animos esse arbitror, sed uitiis
atque nequitia. Ista ipsa est, inquam, crede mihi, quaedam sterilitas et quasi fames
animorum. Nam quemadmodum corpus detracto cibo plerumque morbis atque
22
L'TRE ET LE NANT
scabie repletur, quae in eo uitia indicant famem, ita et illorum animi pleni sunt morbis
quibus sua ieiuna confitentur. Etenim ipsam nequitiam matrem omnium uitiorum,
ex eo quod nequicquam sit, id est ex eo quod nihil sit, ueteres dictam esse uoluerunt.
Cui uitio quae contraria uirtus est, frugalitas nominatur. Ut igitur haec a fruge,
id est a fructu, propter quamdam animorum fecunditatem, ita illa ab sterilitate,
hoc est a nihilo, nequitia nominata est : nihil est enim omne quod fluit, quod soluitur,
quod liquescit et quasi semper perit. Ideo tales homines etiam perditos dicimus.
Est autem aliquid si manet, si constat, si semper tale est, ut est uirtus, quae temperantia et frugalitas dicitur. Ces tymologies sont tires de CrcrtRON, Tusculanes
III, 8, r8 : Frugalitas, ut opinor, a fruge, qua nihil melius in terra, nequitia ab eo ...
quod nequicquam est in tali homine, ex quo nihili dicitur. Qui sit frugi igitur, uel,
si mauis, moderatus et temperans, emn necesse est esse constantem ; qui autem
constans, quietem ; qui quietus, perturbatione omni uacuum ... Concernant cette
conception de la frugalitas synonyme de temprance, Augustin cite un peu plus loin
un autre texte de Cicron. Voir p. 23 et note 20. Cette tymologie de nequitia est
reprise dans le De uera religione II, 2r, o elle taie une interprtation plus labore
du pch conu comme une" nantisation" de l'me. Voir plus loin p. 62, note r2.
r7. Augustin indique l'origine philosophique de ces notions dans un texte un peu
postrieur, crit en 387 : la croissance, la richesse et la libert sont les attributs du
monde intelligible, la diminution et l'indigence ceux du monde sensible. Epistula 3,
CSEL, 34, p. 6 sq. : ... nisi forte illud, quod aliquando Alypio dixi occultissime,
habet magnam vim, ut, quoniam numerus ille intelligibilis infinite crescit, non
tamen infinite minuitur - nam quid est aliud sensibilis numerus nisi corporeorum
vel corporum quantitas ? - minui quidem infinite, sed infinite crescere nequeat,
et ideo fartasse merito philosophi in rebus intelligibilibus divitias ponunt, in sensibilibus egestatem. Quid enim aerumnosius quam minus atque minus semper posse
fieri ? quid ditius quam crescere, quantum velis, ire, quo velis, redire, cum velis,
quousque velis, et hoc multum amare, quod minui non potest ' Cf. PORPHYRE,
Sentences 37, Mommert, p. 33, r7-34, 3 : btei. O npc; v .T]V p&nov i'.crxet
nopiav mivrrov Kai. 'tfj oiKeiac; uvcieroc; K&vrocrtv. etc; V vouv vay6evov
7t.fjpe m'nfj KO:i. lV Uvatv EXetv fj CclO"T] eupicr1w. lV v elKOffi IIeviav,
fiv K6pov oi' wuw npGnov yv6ve fj wuxf n6.0o l]viavw ; et Sent. 40
cite plus loin p. 59, note 7. Voir l'interprtation donne par Plotin du mythe
platonicien de Penia et Paros dans Enn. III, 5, 5-9.
r8. De beata uita, 4, 29, BA, 4, p. 272 : Sic ergo dicimus a!iquem habere egestatem, quasi dicamus habere nuditatem. Egestas enim uerbum est non habendi.
Quamobrem, ut quod uolo explicem sicut possum, ita dicitur : habet egestatem
quasi dicatur : habet non habere .
23
crois que vous admettez aussi que l'me sotte est vicieuse et que le seul
mot de sottise dsigne tous les vices de l'me. Or le premier jour de notre
discussion nous avions dit que la dpravation (nequitia) tait appele
ainsi parce qu'elle n'est rien (nec quidquam) et que son contraire, "frugaiit" (frugalitas) reoit son nom de frux \rcolte). Ainsi voit-on culminer
dans ces deux contraires ce en quoi consiste "tre " et "ne pas tre >>''.
" Ainsi la plnitude et l'indigence sont des contraires et, comme pour la
dpravation (nequitia) etla temprance (!ru!{ alitas), on voit s'y manifester
ces deux opposs : '' tre " et " ne pas tre '" Or si la sottise prcisment est
indigence, il s'ensuit que la sagesse est plnitude. On a rpt aussi
juste titre que la " frugalit " est la mre de toutes les vertus. Tullius
tait de cet avis, lui qui a dit dans une de ses plaidoiries : " Qu'on en
pense ce qu'on voudra; quant moi, j'estime que la "frugalit'" c'est-dire la modration. et la temprance, est la plus grande vertu. " Avis
trs savant et trs judicieux: car il a considr la fcondit (frux), c'est-dire ce que nous appelons "tre'" par opposition "ne pas tre,,.
L'TRE ET LE NANT
>>
(De ordine)
25
26. De ord. I, 8, 23, BA, 4, p. 338 : Aut quid est aliud conuerti, nisi ab immoderatione uitiorum uirtute ac temperantia in sese attoli ? >l Cf. ibid. l'invocation au
Dieu des vertus : deus uirtutum .
27. De ord. I, 8, 24, BA, 4, p. 340 : ... uita beatissima perfruuntur... ; De ord.
II, 2, 6, BA, 4, p. 368 : Ille igitur sapiens amplectitur deum eoque perfruitur ... ;
De ord. II, 7, 20, BA, 4, p. 396 : Siquidem deum habere, iam inter nos pridem
in sermone i!lo quem die natali tuo iucundissimum habuimus, placuit nihil aliutl
esse quam deo perfrui. >l
28. De ord. I, 2, 3, BA, 4, p. 306 : Ita enim animus sibi redditus, quae sit pulchritudo uniuersitatis intelligit, quae profecto ab uno nominata est. Idcircoque illam
uidere non licet animae quae in multa procedit sectaturque auiditate pauperiem,
quam nescit sola segregatione multitudinis posse uitari. Multitudinem autem non
hominum dico, sed omnium quae sensus attingit. Nec mirere quod eo egestatem
patitur magis, quo magis appetit plura complecti... sic animus a seipso fusus immensitate quadam diuerberatur et uera mendicitate conteritur ... l>. Voir ce sujet les
parallles textuels tablis par A. SOLIGNAC entre ce texte et PORPHYRE, Sentences 40
(Mommert), signals dans la note rr de l'introduction.
29. De ord. I, 2, 4, BA, 4, p. 308 : Assequeris ergo ista, mihi crede, cum eruditioni
operam dederis, qua purgatur et excolitur animus, nullo modo ante idoneus cui
diuina semina commitantur.
30. De 01'd. II, 5, 14, BA, 4, p. 386 : 'falis enim eruditio, si quis ea moderate
utatur (nam nihil ibi quam nimis formidandum est), talem philosophiae militem
nutrit uel etiam ducem ut ad summum illum modum, ultra quem requirere aliquid
nec possit, nec debeat, nec cupiat, qua uult euolet atque perueniat multosque
perducat.
L'TRE ET LE NANT
eux-mmes sont nanm9ins possds par lui. C'est ainsi que sont suggrs
deux types de participation, 1' esse cum deo ou participation de sagesse,
et le non esse sine deo qu'on pourrait appeler participation de simple
existence 31 . Mais cette question ne sera lucide qu' partir du De immortalitate animae.
Le problme de la participation de sagesse est donc mis en rapport
trs troit avec le problme du mal, 1' esse cum deo tant dfini par opposition l'existence des hommes qui se dtournent de Dieu, et vice-versa.
Parce qu'elle est dpourvue d'ordre, une telle existence est dpourvue
de cette consistance qui est la marque propre de 1' tre et qui dfinit la
vertu : elle est minime constans, minime ordinata. La solution qu'Augustin
propose ici au problme du mal consiste montrer qu'en dpit de leur
dsordre intrieur, les mchants ou les sots ont leur place dans l'ordre
divin, place infrieure, videmment, celle qui et t la leur s'ils avaient
accept d' tre avec Dieu n32.
Par opposition cette vie dpourvue de consistance, parce qu'elle est
axe sur les choses qui passent et qui la font descendre vers les rgions
infrieures de l'tre, le sage, grce la connaissance de soi acquise au
moyen des sciences librales, parvient la contemplation de Dieu dans son
ternit. C'est dire qu'il participe de l'attribut essentiel de Dieu, dfini
explicitement pour la premire fois comme celui qui est vraiment ii
(qui uere est) 33 . (On se souvient que dans le dialogue prcdent, c'est par le
3r. De ord. II, 7, 20, BA, 4, p. 396 : Sed illud uideamus, quoniam definitum sit
a nabis quid sit esse cum deo, utrum scire possimus etiam quid sit esse sine deo,
quamuis iam manifestum esse arbitror. Nam credo uideri tibi eos qui cum deo non
sunt esse sine deo ... Nam isti nec cum deo mihi uidentur esse et a deo tamen haberi;
itaque non possumus eos sine deo esse dicere, quos deus habet. Cum deo item non
dico, quia ipsi non habent deum. Siquidem deum habere iam inter nos pridem in
sermone illo quem die natali tuo iucundissimum habuimus, placuit nihil aliud esse
quam deo perfrui. Sed fateor me formidare ista contraria, quomodo quis nec sine
deo sit nec cun1 deo. >l Voir la note IZ supra, p. 20. Cf. De quant. an. 34, 77,
BA, 5, p. 388 : cum quo esse non omnes possunt, et sine quo esse nemo potest.
Augustin a admirablement explicit ce thme dans le De trinitate, XIV, IZ, I5, BA,
I6, p. 388 sq. : Nam quid non est in ipso, de quo divine scriptum est : Quoniam ex
ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia (Rom. II, 36) ? Proinde si in ipso sunt omnia,
in quo tandem possunt uiuere quae uiuunt, et moueri quae mouentur, nisi in quo
sunt ? Non tamen omnes cum illo sunt eo modo quo ei dictum est : Ego semper
tecum (Ps. 72, 23). Nec ipse cum omnibus eo modo quo didmus dominus uobiscum.
Magna itaque hominis miseria est cum illo non esse, sine quo non potest esse. In quo
enim est, procul dubio sine eo non est : et tamen si eius non meminit, eumque non
intelligit, nec diligit, cum illo non est.
32. De ord. II, 4, II, BA, 4, p. 380 : Namque omnis uita stultorum, quamuis
per eos ipsos minime constans minimeque ordinata sit, per diuinam tamen prouidentiam necessario rerum ordine includitur et quasi quibusdam lods illa ineffabili
et sempiterna lege dispositis, nullo modo esse sinitur ubi esse non debet. >l Cf. Pr,o'I'IN,
Enn. III, 2, I7.
33. De ord. II, 2, 6, BA, 4, p. 368 : Ille igitur sapiens amplectitur deum eoque
perfruitur qui semper manet, nec exspectatur ut sit nec metuitur ne desit, sed eo
ipso quo uere est, semper est praesens. Curat autem immobilis et in se manens serui
sui quodammodo peculium, ut eo tanquam frugi et diligens famulus bene utatur
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42. De ord. II, 15, 43, BA, 4, p. 43G : Hic se multum erexit multumque praesumpsit : ausa est immortalem animam comprobare. Tractauit omnia diligenter,
percepit promus se plurinmm posse et quidquid posset. numeris posse. 1\fouit eam
quodclam miraculum et suspicare coepit seipsam fortasse numerum esse eum ipsum
quo cuncta numerarentur aut si id non esset, ibi tamen eum esse quo peruenire
satageret.
43. De ord. II, 19, 50, BA, 4, p. 448 sq., : Ista enim semper talis est, mundus
autem iste nec heri habnit, nec cras habebit quod habet hodie, nec hodierno ipso
die nel spatio unius horae eodem loco solem habuit : ita cum in eo nihil manet, nihil
uel paruo spatio temporis habet eodem modo.
44. Ibid. : Igitur si immortalis est ratio et ego qui ista omnia uel discerno uel
connecto ratio sum, illud quo mortale appellor non est meum. Aut si anima non id est
quod ratio et tamen ratione utor et per rationem melior sum, a deteriore ad melius,
a mortali ad immortale fugiendum est. >)Cf. De ord. II, rr, 31, BA, 4, p. 416: .Ac
primum uideamus ubi hoc uerbum quod ratio uocatur, frequentari solet ; nam illud
nos mouere maxime debet, quod ipse homo a ueteribus sapientibus ita definitus est :
homo est animal rationale mortale (cf. Crc. Acad. II, 21). Hic genere posito quod
animal dictum est, uidenms additas duas differentias, quibus credo admonendus
erat homo et quo sibi redeundum esset et unde fugiendum. Nam ut progressus animae
usque ad mortalia lapsus e>t, ita regressus esse in rationem debet. Uno uerbo a
bestiis, quod rationale ; et alio a diuinus separatur quod mortale O.icitur. Illud igitur
nisi tenuerit, bestia erit ; hinc nisi se auerterit, diuina non erit. Concernant les
sources plotiniennes et porphyriennes de ce passage et les diffrentes hypothses
faites ce sujet Yoir O. DU ROY, L'intlligence d: la foi dans Ta Trinit, p. r32, n. 3.
L'TRE ET LE NANT
micas, o, s'adressant Romanianus son ami, il cherchait lui faire pressentir une autre vie>>, seule vraiment heureuse 45 ; lorsqu'il essayait
de rveiller en lui ce cc je ne sais quoi de divin, assoupi dans le sommeil
lthargique de cette vie ll 46 Le fruit immortel de la sagesse tait dj
montr dans ce dialogue :
cc Ici-bas, le sage trouve sa joie dans la ratio, et c'est en cela que consiste
le bonheur, comme nous en sommes convenus plus haut ; ainsi il se
trouve prt, le dernier jour de sa vie, entrer en possession de ce qu'il
dsirait acqurir. Et aprs avoir joui du bonheur humain, il mrite de
jouir du bonheur divin. ,,.,
Dans le second dialogue, Augustin mettait surtout en vidence la signification ontologique et cc fruitive >> de la vertu, partant de la beata uita.
L'tre y tait dfini cc ce qui demeure, se maintient et reste toujours
pareil ll 48 Dans le De ordine, l'identit entre la beata uita et l'immortalit
tait affirme de faon encore plus explicite :
"Chante de toute ton me la louange de l'amour pur et vrai grce auquel
les mes enrichies par les sciences et embellies par la vertu s'unissent
l'Intelligence au moyen de la philosophie et non seulement fuient la
mort, mais encore jouissent de la vie trs heureuse. ""
Augustin allait jusqu' affirmer dans ce dialogue que l'immortalit,
fruit de la connaissance, est accessible intgralement ds ici-bas aux pauci
qui se sont exercs la sagesse, selon une conception courante dans la
philosophie antique :
"Il en est peu qui parviennent ds ici-bas cette connaissance, et mme
aprs cette vie il est impossible de la dpasser. "50
45. Contra acad. r, 2, BA, 4, p. r8: ... beatae alterius uitae, quae sola beata est... .
46. Contra ac ad. r, 3, BA, 4, p. r8 : ... illud ipsum, inquam, quod in te diuinum
nescio quo uitae huius somno ueternoque sopitum est... .
47. Contra acad. 8, 23, BA, 4, p. 56 : ... ut et hic, quod beatum esse supra inter
nos conuenit, ratione perfruatur ; et extremo die uitae ad id quod concupiuit adipiscendum reperiatur paratus, fruaturque merito diuina beatitudine, qui humana sit
ante perfructus.
48. Cf. De beata uita r, 8. Texte cit plus haut p. 21 et note r6.
49. De ord. I, 8, 24, BA, 4, p. 340 : ... totus attollere in laudem puri et sinceri
amoris, quo animae dotatae disciplinis et uirtute formosae copulantur intellectui
per philosophiam et non solum mortem fugiunt, uerum etiam uita beatissima perfru untur.
50. De ord. II, 9, 26, BA, 4, p. 408 : Ad quam cognitionem in hac uita peruenere
pauci, ultra quam uero etiam post hanc uitam nemo progredi potest. i> Les sages
sont donc, d'aprs ce texte, constitus dans l'immortalit ds ici-bas. Ceux qui n'ont
pas approfondi leur foi par le moyen de la ratio, tout en restant fidles Dieu, sont
les nondum beati dont il tait question dans le De beata uita 3, zr. (Voir plus haut
note 12). Leur sort est prcis dans la suite du texte : Qui autem sola auctoritate
contenti bonis tantum moribus rectisque uotis constanter operam dederint, aut
contemnentes, aut non ualentes disciplinis liberalibus atque optimis erudiri, beatos
eos quidem, cum inter homines uiuunt, nescio quomodo appellem, tamen inconcusse credo mox ut hoc corpus reliquerint, eos quo bene magis minusue uixerunt,
eo facilius aut difficilius liberari. i>
3I
5r. De ord. II, 5, r7, BA, 4, p. 390 : Anima uero unde originem ducat quidue hic
agat, quantum distet a deo, quid habeat proprimn quod alternat in utramque naturam, quatenus moriatur et quomodo immortalis probetur, quam magni putatis esse
ordinis, ut ista discantur ?
52. Sol. II, r, r BA, 5, p. 86 : (ratio) : Horum omnium quae te nescire dixisti,
quid scire prius mauis ?
(A.ug.) Utrum immortalis sim.
53. Ibid. : (ratio) Quid, si ipsa uita talis esse inueniatur, ut in ea tibi nihil amplius
quam nosti nosse liceat, temperabis a lacrymis ?
(Aug.) Imo tantmn flebo ut
uita nulla sit. Cf. Sol. II, 20, 36.
54. Sol. I, r, 3, BA, 5, p. 28 sq. : ... Deus qui nos conuertis. Deus qui nos eo quod
non est exuis, et eo quod est induis ... . Cf. I Cor. r5, 53-54: Oportet enim corruptibile
32
L'TRE ET LE NANT
Ce Dieu, auteur de tout ce qui <<tend l'tre ll, permet aux pauci qui
prennent refuge en << ce qui est vritablement '' de saisir les secrets de
l'tre et du non-tre, notamment celui du mal qui est nant 56 .
Ce refuge peut-il se trouver par le moyen de la foi, de la vertu ou de la
science ? Augustin avoue son incertitude ce sujet. La seule chose dont
il soit sr est qu'il faut quitter ce qui est changeant et prissable pour ce
qui est ternel et assur. On peut se demander pourtant si cette question
n'est pas une addition postrieure, car c'est sans aucune hsitation que,
dans son dialogue avec la ratio, Augustin s'engage sur la voie de la
science'' et non sur celle de la seule foi ou de la seule vertu 57
Dans les essais de preuve auxquels il s'exerce sous la conduite de la
ratio, on constate qu'il cherche approfondir les quivalences affirmes
au cours des dialogues prcdents entre la vrit, l'tre et l'immortaf5s.
Le nerf de la preuve est constitu par la dmonstration que la vrit, qui est
immortelle, habite en nous.
33
La ratio apprend Augustin qu'il est immortel, condition qu'il reconnaisse et ratifie sa propre immortalit, qui est celle de la vrit habitant
en lui. Cette prise de conscience et cette ratification caractrisent la
conversion au monde de l'esprit qu'exprime le retour soi. Elles sont
indispensables pour parvenir, ds ici-bas, ce qu'Augustin considre comme
l'immortalit vritable.
Mais si c'est cette condition qu'on ne meurt pas, que devient l'me
qui l'oublie ? Si c'est grce au regressus in rationem que l'me conquiert
l'immortalit, quel est le sort de celle qui n'accde pas la connaissance
de sagesse ? Telle est la question qu'Augustin pose la ratio :
"Mais, je t'en prie, rsous la difficult qui me reste. Comment peut-on
concevoir que la science et la vrit habitent dans une me ignorante,
puisqu'il est impossible de l'appeler une me mortelle ? 60
On le voit, la preuve anagogique de l'immortalit dbouche sur l'aporie
d'une certaine mort de l'me. C'est une question qu'Augustin avait pose
explicitement ds le De ordine ; mais le dveloppement du De beata uita
sur la vertu constitutive d'tre et le vice nantisant l'impliquait dj.
Cette aporie est mise en relief par l'quivalence absolue qu'Augustin
tablit entre la connaissance et l'immortalit. Puisque ni la foi chrtienne
59. Sol. II, r9, 33, BA, 5, p. r54 : (ratio) Immortalis est igitur anima : iamiam
crede rationibus tuis, crede ueritati ; clamat et in te sese habitare, et immortalem
esse, nec sibi suam sedem quacumque corporis morte posse subduci. Auertere ab
umbra tua, reuertere in te ; nullus est interitus tuus, nisi oblitum te sese quod interire non possis. - (Aug.) Audio, resipisco, recolere incipio. ;
60. Ibid. : Sed, quaeso, illa quae restant expedias, quomodo in animo imperito,
non enim eum mortalem dicere possumus, disciplina et ueritas esse intelligantur.
Cf. Sol. II, 14, 25, BA, 5, p. r36 et De immort. an. 4, 5-6, BA, 5, p. 178 sq.
34
L'TRE ET LE NANT
35
pas moins que cet ouvrage a jou un rle important dans l'laboration
de son ontologie, particulirement en ce qui concerne le statut de l'me.
Nous allons tcher de voir ce qu'il contient d'essentiel ce sujet.
Voici les nouveaux arguments qu'Augustin propose pour montrer
l'union indissoluble de l'me et de la Vrit qui habite en elle, si elles sont
toutes deux des sujets ou des substances (c'est la solution qu'il retiendra,
aprs les hsitations des Soliloques).
Aucune force extrieure ne peut arracher l'me la Vrit transcendante
ou ratio qui est la ralit la plus puissante, puisqu'elle est la plus immuable.
La ratio elle-mme, n'tant pas jalouse, ne saurait priver l'me de la contemplation en laquelle elle trouve sa joie (frui) et qui lui donne un surcrot
d'tre :
"Du fait mme qu'elle est davantage, elle fait tre ce qui lui est uni, ce
qui est juste le contraire de la mort. "
D'autre part, l'me ne saurait rompre volontairement le lien qui l'attache la ratio, la sparation de deux tres qui ne sont pas dans l'espace
tant considre comme une impossibilit mtaphysique.
On pourrait objecter que, mme s'il est impossible de la sparer de la
ratio, l'me, elle, est susceptible de s'teindre. C'est l'argument d'un
anantissement ventuel. Augustin cherche y rpondre en dveloppant
le thme auquel il a dj eu recours ci-dessus : la force ontologique de la
ratio oblige tre ce qui lui est uni :
'' Mais si cette force de la ratio agit sur l'me par le fait mme que cette
dernire lui est unie, et il est impossible qu'elle ne le fasse pas, elle agit sur
elle de faon lui donner l'tre. Car la ratio, en laquelle on constate la plus
grande immutabilit, est au plus haut degr. C'est pourquoi elle oblige
en quelque sorte l'me sur laquelle elle agit tre. ,, 7
Dans les Retractationes, Augustin fera appel l'criture pour dsavouer
l'assertion selon laquelle l'me ne peut se sparer volontairement de
Dieu 68 Mais cette affirmation du De immortalitate animae met justement
en vidence la difficult qu'Augustin prouvait alors distinguer nettement deux plans de ralit concernant l'me. Il existe en effet un domaine
66. De immort. an. 6, II, BA, 5, p. 190 : Deinde quo magis est, eo quidquid sibi
coniungitur facit ut sit, cui rei contrarius est interitus. L'origine de l'affirmation
que la divinit n'est pas jalouse remonte PLATON, Tirne 29 e et Phdon 247 a.
Concernant la reprise de ce thme chez Pr,oTI:<r, Enn. V, 4, I et V, 5, 12, et chez les
no-platoniciens, ainsi que les autres passages de l' uvre d'Augustin o il apparat,
voir O. DU ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit, Note annexe III, p. 474-475.
67. De irnmort. an. 6, II, BA, 5, p. r90: At si illa rationis uis ipsa sua coniunctione
afficit anilnum; neque enim non afficere potest; ita profecto afficit ut ei esse tribuat.
Est enim maxime ipsa ratio, ubi summa etiam incommutabilitas intelligitur. Itaque
eum quem ex se afficit, cogit esse quodammodo.
68. Cf. Retract. I, 5, 2, BA, 12, p. 294 sq. Augustin fait appel Isae 59, 2 : Vos
pchs oprent une sparation entre Dien et vous. Voir plus loin p. 50 et note 23.
L'TRE ET LE NANT
o elle ne peut faire de choix volontaire : c'est celui de sa prem1ere constitution dans 1' tre, de sa cration. C'est l que rside l'impossibilit pour
elle de s'anantir, le lien inscable qui la rattache l'tre. Augustin le
montrera un peu plus tard au sujet du suicide, dans le De libero arbitrio 69
La volont intervient un autre niveau, celui de la conversion, acte de
connaissance et d'amour qui lie l'me son principe de faon beaucoup
plus intime.
En dveloppant les preuves de l'immortalit, Augustin ne s'est encore
jamais proccup de faire cette distinction de faon explicite, parce que
son intrt se trouvait concentr de faon pour ainsi dire exclusive sur ce
second plan. On s'en aperoit dans les arguments rapports ci-dessus.
Quoiqu'Augustin cherche mettre en vidence la causalit ontologique
de la ratio, sa dmonstration n'est pas entirement convaincante, puisque
le problme est pos uniquement en termes d'union Dieu. Toutefois le
fait d'affirmer qu'il existe un lien non volontaire de l'me Dieu montre
qu'Augustin est la recherche d'un rapport ontologique autre que celui
de la conversion. Il s'aperoit en effet qu'une explication mtaphysique
de 1' me axe uniquement sur la conversions' avre incapable de dmontrer
l'immortalit en tout tat de cause :
"Mais l'me ne peut se dtourner de la ratio et tre par consquent
atteinte de folie sans subir un amoindrissement. Car si elle est davantage
lorsqu'elle se tourne vers la ratio et adhre elle, parce qu'elle adhre
cette ralit immuable qu'est la vrit, qui est au plus haut degr et
primordialement ; lorsque par contre elle s'en dtourne, elle possde
moins le fait mme d'tre (idipsum esse) : c'est en cela que consiste
son amoindrissement. Mais tout amoindrissement tend vers le nant ;
et ce qui dfinit le plus exactement la mort, c'est l'anantissement de
quelque chose qui existait. C'est pourquoi tendre vers le nant, c'est
tendre vers la mort. Il est fort difficile de dire poJtrquoi l'me sujette
l'amoindrissement ne l'est pas la mort. "'
37
L'TRE ET LE NANT
primitus est. Ex qua si habet animus idipsum quod est (non enim aliunde hoc
habere potest qui ex se non habet, nisi ab illa re quae illo ipso est animo praestantior), nulla res est qua id amittat, quia nulla res est ei rei contraria qua id habet ;
et propterea esse non desinit. Sapientiam uero, quia conuersione habet ad id ex quo
est, auersione illam potest amittere. Conuersioni namque auersio contraria est.
Illud uero quod ex eo habet cui nulla res est contraria, non est unde possit amittere.
Non igitur potest interire. >C'est dans ce texte qu'Augustin tablit pour la premire
fois la double immanence signale par A. SOLIGNAC, L'existentialisme de saint Augustin, dans Nouvrlle re1ue thologique, 80, 1948, p. ro: L'homme n'a de l'tre que par
l'immanence de Dieu en lui et de lui en Dieu, immanence d'ailleurs imparfaitement
rciproque, et qui laisse entirement sauve la transcendance divine : l'tre de Dieu
conditionne celui de l'homme, mais non inversement. Quant l'immanence ellemme, elle est double, la fois amissible et inamissible ... >. L'argumentation concernant !'Etre sans contraire contredit celle de PLOTIN, Enn. I, 8, 6. Les sources porphyriennes probables de ce nouveau dveloppement de l'ontologie augustinienne en un
monisme de l'tre > sont signales par O. DU ROY, L'intelligence de la foi en la
Trinit, p. 193 sq.
74. Cf. PORPHYRE, Sent. 23 (Mommert), cit plus loin p. 67 note 25.
75. Voir plus haut p. 26 et notes 31 et 32 ; p. 30 et note 50.
39
76. De immort. an. 7, 12-8, 15, BA, 5, p. lQo-198. C'est dans ce passage qu'on
trouve la notion d'une forme, d'une species qui fait tre l'me - de mme que c'est
la species qui fait tre le corps - et dont elle ne peut tre prfre que partiellement.
De irmnort. an. 8, r3, BA, 5, p. 194 : Quaerendum de hac re diligenter ac discutiendum est, ne quis affirmet animum tali defectu interire ; ut quoniam specie aliqua
sua priuatur dum stultus est, credatur in tantum augeri posse hanc priuationem,
ut omni modo specie spoliet animum, et ea lahe ad nihilum redigat cogatque interire. L'expression existendi species se trouve un peu plus loin, De immort. an. l 1,
18, BA, 5, p. 204 : ... id est metuendum ne deficiendo animus intereat, id est dum
ipsa existendi specie priuatur.
77. De immort. an. 3, 3-4, BA, 5, p. 174-178.
78. Par ex. De lib. arb. III, 25, 76, BA, 6, p. 466 : Ut autem in contemplatione
summae sapientiae (quae utique animus non est, nam incommutabilis est), etiam
seipsum qui est commutabilis, animus intueatur, et sibi ipse quodammodo ueniat
in mentem, non fit nisi differentia qua non est quod deus, et tamen aliquid est quod
possit placere post deum. Voir E. FORTIN, Christianisme et culture philosophique
au cinquime sicle, Paris 1959, p. ror sq.
L'TRE ET LE NANT
n'induise pas, du fait que la sottise implique pour l'me une certaine
privation de forme, que cette privation, en augmentant, peut aller
jusqu' dpouiller l'me de toute forme, la ramener au nant et
la faire prir. Si donc nous pouvons arriver montrer que le corps mme
ne peut tre priv tout fait de la forme qui fait prcisment qu'il
est un corps, on nous accordera sans doute juste titre que l'me ne
peut, plus forte raison, perdre ce qui fait qu'elle est une me. Car il
n'est personne qui n'avoue, aprs un examen attentif de soi-mme, que
n'importe quelle me est prfrable tout corps. i>''
Rien ne retourne au nant, pas mme la moindre particule d'tre corporel. Cette affirmation peut paratre tonnante de la part de l'homme qui
a su exprimer avec tant de force l'inconsistance de tout ce qui n'est pas
l'absolu. C'est grce la notion de mutabilit qu'Augustin fait le joint
79. De immo1't. an. 8, r3, BA, 5, p. r94 : Quod si non id quod est in mole corporis,
sed id quod in specie facit corpus esse, quae sententia inuictiore ratione approbatur :
tanto enim magis est corpus, quanta speciosius atque pulchrius ; tantoque minus est,
quanta foedius ac deformius ; quae defectio non praecisione malis, de qua iam satis
actum est, sed speciei priuatione contingit.
Quaerendum de hac re diligenter ac discutiendum est, ne quis affinnet animum
tali defectu interire ; ut quoniam specie aliqua sua priuatur dum stultus est, credatur
in tantum augeri passe hanc priuationem, ut omni modo specie spoliet animum,
et ea labe ad nihilum redigat cogatque interire. Quamobrem si potuerimus impetrare ut ostendatur, ne corpori quidem hoc passe accidere, ut etiam ea specie priuatur
qua corpus est ; iure fartasse obtinebimus multo minus auferri passe anima quo
animus est. Siquidem nemo se bene inspexit, qui non omni corpori qualemlibet
animum praeponendum esse fateatur. O. DU ROY, L'intelligence de la foi dans la
Trinit, p. r 88 sq. a signal les sources probables d'Augustin en ce qui concerne la
participation l'tre par la species, beaut et forme. Si elles remontent PLOTIN,
Enn. V, 8, 9, 44-45, entre autres, il semble en effet que la participation l'tre par
la forme soit un thme plus typiquement, ou plus explicitement, porphyrien que
plotinien. Voir ce sujet W. THEILER, Porphyrios und Augustin, p. rr.
80. De immort. an. 8, r4, BA, 5, p. r96 : ... et illa effectoria uis uacare non potest,
quin id quod ab ea factum est tueatur, et specie carere non sinat, qua est in quantumcumque est.
SI. De immort. an. 8, r5, BA, 5, p. 198 : Non enim quaepiam eius pars ad nihilum
redigi sinitur, cum totum capessat uis illa effectoria nec laborante nec deside potentia, dans ut sit omne quod per illam est in quantum est.
CHAPITRE II
L'(( auersio
>>
I. De lib. a1'b. I, 6, 15, BA, 6, p. 162 : Quid ? illa lex quae summa ratio nominatur, cui semper obtemperaudum est, et per quam mali miseram, boui beatam
uitam merentur, per quam denique illam quam temporalem uocandam diximus,
recte fertur recteque mutatur, potestne cuipiam intelligenti non incommutabilis
aeternaque uideri ? ; De lib. arb. I, r6, 34, BA, 6, p. 204 : ... utrum sit aliud male
facere, quam neglectis rebus aeternis, quibus per seipsam mens fruitur, et per seipsam
percipit, et quas amans amittere non potest, temporalia et quae per corpus hominis
partem uilissimam sentiuntur, et nunquam esse certa possunt, quasi magna et
miranda sectari.
2. Is. 7, 9 : Nisi credideritis, non intelligetis ; ]n. r7, 3 : Haec est, inquit,
uita aeterna, ut cognoscant te solum deum uerum, et quem misisti Iesum C:hristum ;
Matth. 7, 7: Quaerite et inuenietis . C:f. De lib. arb. I, 2, 4, BA, 6, p. 142 et II, 2, 6,
BA, 6, p. 216.
44
L'TRE ET LE NANT
45
2.
<<
aliquid formae
>>
L'TRE ET LE NANT
forme constitutive d'tre, et preuve par le << vouloir-tre ii, esse uelle.
Pour diffrentes que soient ces preuves, elles sont axes l'une et l'autre
sur la connaissance de l'Etre suprme acquise grce la dmonstration
anagogique. Cette connaissance permet seule de rpondre au problme
de l'immortalit comme celui du mal, car ils sont intimement lis dans
une perspective de sagesse qui dfinit ce dernier comme une nantisation)),
et l'immortalit comme une forme privilgie de participation l'Etre.
C'est pourquoi Augustin se sent oblig d'approfondir l'analyse des
lments constitutifs de l'tre cr qu'il avait entreprise dans le De immortalitate animae. Il reprend dans le livre II l'argument d'une forme que ni le
corps ni l'me ne peuvent perdre entirement. La species dont il tait
question prcdemment est appele ici forma 12 . La forme que possde
tout tre changeant, c'est--dire cr, l'empche de retomber au nant.
Elle postule l'existence d'une forme premire, ternelle et immuable,
cratrice des autres tres par l'intermdiaire de leurs formes. L'ternit
et l'immutabilit, constamment attribues jusqu'ici la ratio divine ou
la Vrit, sont affirmes de la forme premire non plus grce la seule
philosophie, mais aussi au moyen de citations scripturaires qu'Augustin
utilisera dsormais pour tayer la dfinition de Dieu-Etre13 .
Si la forme est considre comme constitutive d'tre, il n'est pas encore
question d'une composante matrielle dans cette analyse de la structure
ontologique du cr. On remarquera toutefois que l'tre cr est caractris comme formable, formabilis 14 , et que le substrat inamissible tant du
corps que de l'me est dsign comme un lment de forme, aliquid
jormae, c'est--dire quelque chose qui ne possde plus la ralit intgrale
de la forme :
TZ. Voir plus haut p. 39 et note 76. Comme le signale O. DU Rov, L'intelligence
de la foi en la Trinit, p. r88 note 6, l'quivalence de specis et de forma, dj indique Sol. II, r8, 32, est affirme explicitement dans De diu. quacst. 83, q. 46, 2, BA,
ro, p. r 24 : Ide as igitur latine possurn.us uel forma<> uel species dicere. Augustin
parat s'inspirer de CrCRO:N", Top. 7, 30.
r3. De lib. arb. II, r7, 45, BA, 6, p. 302 : " Quid autem amplius de mutabilitate
corporis et animi diC'amus ? superius enim satis dictum est. C:onficitur itaque, ut et
corpus et animus forma quadam incommutabili et semper manente formentur.
C:ui formae dictum est : l\Iutabis ea et mutabuntur ; tu autem idem ipse es, et
anni tui non deficient. (Ps. ror, 27-28). Aunos sine defectu, pro aeternitate posuit
prophetica locutio. De hac item forma dictum est, quod in se ipsa manens innouet
omnia (Sap. 7, 27). Hinc etiam comprehenditur omnia prouidentia gubernari. Si enim
omnia quae sunt, forma penitus subtracta nulla erunt, forma ipsa incommutabilis,
per quam mutabilia cuncta subsistunt, ut formarum suarum numeris impleantur
et agantur, ipsa est eorum prouidentia ; non enim ista essent, si illa non esset.
Concernant la justification scripturaire de l'attribut d'immutabilit, cf. surtout
De natura boni 24, 24, BA, r, p. 462 sq. Voir ce sujet notre article sur L'immutabilit de Dieu selon saint Augustin, dans Nova et Vetem, 4r, r966, p. 219 sq.
14. De lib. arb. II, r7, 45, BA, 6, p. 300 : " Omnis enim res mutabilis, etiam
formabilis sit necesse est. Sicut autem mutabilc dicimus quod mutari potest, ita
formabile quod formari potest appelau~rim. ; De lib. arb. II, 17, 46, BA, 6, p. 304 :
.. . istae igitur duae creaturae corpus et uita quoniam formabilia sunt, sicuti
superius dicta docuerunt, amissaque omnino forma in nihilum recidunt, satis ostendunt se ex illa forma su bsistere, quae semper eiusmodi est.
47
" Qu'y a-t-il en effet de suprieur l'me spirituelle parmi les cratures, et
qu'est-ce qui peut tre infrieur au corps ? Si grande que soit leur
dchance et quoiqu'ils aillent tous deux vers le nant, il leur reste pourtant un lment de forme, c'est pourquoi ils sont encore d'une certaine
faon. Mais ce qui reste de forme toute ralit dchue provient de cette
forme qui ne saurait dchoir. Sa loi ne permet pas au mouvement
mme des choses qui dchoient ou croissent d'outrepasser la loi que lui
dictent leurs nombres. ,,,,
Ce ne sont encore que des jalons pour une solution qui sera labore
de faon plus complte dans certaines des uvres ultrieures. Entre temps
Augustin va donner un poids nouveau son argumentation en se plaant
sur le terrain de l'exprience spirituelle : c'est un autre jalon que nous
allons dcouvrir dans le livre III du De libero arbitrio.
3. Le vouloir-tre
n,
esse uelle
>>
L'TRE ET LE NANT
Le suicidaire ne se trompe pas en prouvant ce dsir authentique puisqu'il correspond la finalit de notre nature, mais il ne sait pas en corndignitatem sine ulla dubitatio11e semper superabit. De l'ib. arb. III, 9, 26, BA, 6,
p. 374 : Qnod autem ipsae 11011 desnnt animae, quas ne! peccantes seqnitnr miseria,
ne! recte facientes beatitudo, semper naturis omnibus nninersitas plena atque
perfecta est. De lib. arb. III, II, 33, BA, 6, p. 388 : ... ista, qnae tantummodo si
non esset, non autem si peccaret, a!iquid minus haberet uniuersitas.
18. Ce n'est pas dans le bref trait de Plotin sur le suicide (Enn. I, 9) qu'Augustin
a puis son inspiration. On n'y trome qu'une prdication morale populaire, semblable
celle d'pictte, comme l'a not . Brhier, Plotin, Ennades, Paris, Les Belles
I,ettres, t. 1, I9Z4, p. 131. Voici le texte o Plotin se fait moquer par !'picurien,
pour mieux approfondir dans sa rponse la mtaphysique de l'tre et du bien. Enn.
VI, 7, 24, 18-30 : 'ui::, cli OUtOl, ti i] nocri::v6vt tO ov6acrtv ivro Ki KUt(i)
roi]v ya0v Myovti:: Kai vouv ya0v Myovti::, Kitot i'mtKEtva to6trov ; Ti yp iv
Kai 6 vou ya06v ET) ; YH ti 6 vo&v t 1'.T) at ya06v hot at KO"tOV ei::rop&v ;
'HnatT)tvo !';v yp iv Kai f]6i::vn ni to6to1 tax'iv ya0v tyoi Kai ti]v roi]v
]ElaV oucrav . crt. 'v tQJ .vi]ovo ELVl l ti iiv (j)]O"ElBV ya06.; ... YH ti iiv
tmptpot v tQJ EVat i\ ro i] dvat, d fi 1:l 'tlV np OV (j)ltaV aitiav toutroV
0i::to ; ncrtE l. 'tU'tT)V tTiv UltUtT)V (j)UO"lK]V oucrav Ki tOV cp6 f:lov 'tfj cp0opu 't]V
'tOJV ya0GJV VOtcr0fj Vat 0tcrtv. "
19. De lib. arb. III, 8, 23, BA, 6, p. 368 sq. : ... in opinione habet errorem omnimodae defectionis, in sensu autem naturale desiderium quietis. Quod autem quietum
est, non est nihil ; imo etiam magis est quam id quod inquietum est. Inquietudo
enim uariat affectiones, ut altera alteram perimat : quies autem habet constantiam,
in qua maxime intelligitur quod dicitur, est. Omnis itaque ille appetitus in uoluntate mortis, non ut qui moritur non sit, sed ut requiescat inteuditur. Ita cum errore
credat non se futurum, natura tamen quietus esse, hoc est magis esse desiderat.
Quapropter, sicut nullo pacto fieri potest ut non esse aliquem libeat ; ita nullo pacto
fieri oportet ut ex eo quoc1 est quisque, bonitati creatoris ingratus sit.
49
Cet esse uelle est le vouloir spirituel qui, quoique mconnu dans l'tat
de chute, d'auersio, constitue le fond de l'me ou tout au moins en est
insparable, et dont l'homme dchu peut retrouver le sens grce la
conversion. Augustin traduit ici en termes ontologiques ce qu'il avait
exprim dans le livre prcdent par le moyen des notiones impressae,
celles du bonheur et de la sagesse : notio beatitatis, sapientiae notio 22
Il est loisible de se demander si c'est cela qu'il avait touch dans le
De immortalitate animae, lorsqu'il affirmait que dans une nature spirituelle
la volont ne peut se dtourner de l'tre, en une formule qu'il rprouva
L'TRE ET LE NANT
par la suite23 . Sous la forme qu'il lui attribue ici, ce ((vouloir tre>> laisse
place au jeu du libre-arbitre qui, impuissant nous sparer de Dieu sur le
plan de l'existence, a nanmoins le pouvoir d'accepter ou de refuser
notre vocation 1' tre. Mais, puisque nous sommes constitus par cette
finalit qui nous fait participer en creux la prennit de l'tre absolu
avant toute possibilit d'un acte volontaire de notre part, le refus consiste
ncessairement dans le choix, non de l'anantissement total, mais de la
diminution de notre tre.
23. De immort. an. 6, II, BA, 5, p. 190 : Voluntate autem animum separari
a ratione non nimis absurde quis diceret, si ulla ab inuicem separatio posset esse
rerum quas non continet locus. C:f. Retract. I, 5, 2, BA, 12, p. 294 sq. Voir plus haut
p. 35 et note 68.
51
Que celui qui, au contraire, fait passer son amour de l'tre avant sa crainte
du malheur chasse ce qu'il hait en accroissant ce qu'il aime : lorsqu'il
commencera tre de faon parfaite, conformment sa nature, il ne sera
plus malheureux. 24
24. De lib. arb. III, 7, 2r, BA, 6, p. 362 sq. : Si uis itaque miseriam fugere, ama
in te hoc ipsmn, quia esse uis. Si enim magis magisque esse uolueris, ei quod summe
est appropinquabis : et gratias age nunc quia es. Quamuis enim beatis sis inferior,
superior tamen es quam ea quae non habent uel beatitudinis uoluntatem ; quorum
tamen rirnlta etiam a miseris laudantur. Omnia tamen eo ipso quo sunt, iure laudanda
sunt ; quia eo ipso quo sunt, bona sunt.
Quanto enim amplius esse amaueris, tanto amplius uitam aeternam desiderabis,
teque ita formari exoptabis, ut affectiones tuae non sint temporales, de temporalium
rerum amoribns inustae et impressae : quae temporalia et antequam sint non sunt,
et cum sunt fugiunt et cum fugerint non erunt. Itaque cum futura sunt, nondum
sunt ; cum autem praeterita sunt, iam non sunt. Quomodo igitur tenebuntur ut
maneant, quibus hoc est incipere ut sint, quod est pergere ut non sint ? Qui autem
amat esse, probat ista in quantum sunt, et amat quod semper est. Et si uariabatur
in mnore istorum, munietur in illius ; et si diffluebat in amore transeuntium, in
permanentis amore solidabitur, et stabit, et obtinebit ipsum esse, quod uolebat cum
timebat non esse, et stare non potcrat irretitus amore fugientium.
Non igitur tibi displiceat, imo maxime placeat, quod mauis esse uel miser, quam
propterea miser non esse, quia nihil eris. Huic enim exordio quo esse uis, si adiicias
magis magisque esse, consurgeris atque extrueris in id quod snmme est ; atque ita te
ab 01nni labe cohibebis, qua transit ut non sit quod infime est, et secum amantis
uires subruit. Hinc flet ut qui mauult non esse, ne miser sit, quia non esse non potest,
restat ut miser sit. Qui autem plus amat esse quam odit miser esse, adiiciendo ad
id quod amat, quod oCTit excludat : cum enim in suo genere perfecte esse coeperit,
miser non erit.
25. Augustin prcisera plus loin que, si les cratures appartenant ce degr le
plus bas ne persvrent pas dans l'tre, c'est sans aucune faute de leur part, car,
la diffrence des cratures spirituelles, les premires n'ont pas reu la possibilit
d'tre davantage.
De lib. arb. III, r5, 44, BA, 6, p. 4ro : In omnibus ergo defectibus, aut non
acceperunt ultra esse quae deficiunt, et nulla culpa est ; sicut etiam cum sunt, quia
non acceperunt amplius esse quam sunt, nihilominus culpa est ; aut nolunt esse,
quod si uellent esse acceperunt ; et quia bonum est, reatus est si malunt.
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L'TRE ET LE NANT
53
qui se dtourne de 1' tre conserve nanmoins sa nature spirituelle : Augustin insiste constamment sur le fait que l'me perverse garde un niveau
d'tre suprieur celui du corps 29 . Mais elle est diminue dans l'ordre qui
est de droit le sien, et tourmente par ce dsir ontologique qu'elle a choisi
d'ignorer. cc A la vrit tu ne seras pas rien, mais tu seras malheureux. so.
C'est le renversement du thme de l'dification : la chute loin de l'tre
sans que soit jamais atteint l'impossible nant.
A notre connaissance on ne trouvera plus dans l'uvre ultrieure d'Augustin de dveloppements analogues ceux que nous venons de citer
concernant le cc vouloir-tre>> de l'me, au moyen desquels il a si admirablement voqu son ordination intrinsque l'tre, par del la conscience
plus ou moins obscure qu'elle en a dans l'tat de chute. C'est selon toute
vraisemblance parce que, ds le livre XIII des Confessions, il a considr
le vouloir-tre>> dans une perspective diffrente, axe sur l'analogie
avec la Trinit, et qui de ce fait en souligne uniquement l'aspect conscient,
selon le schme triadique no-platonicien esse, nasse, uelle 31. Il faut noter
cependant que le thme de 1' esse uelle, tel qu'il l'a expos dans le De libero
arbitrio, tait encore prsent sa pense tandis qu'il rdigeait la partie
dite autobiographique des Confessions, puisque, dans un passage que nous
avons dj cit, il caractrise au moyen de cette expression le dilemme
qui cartle l'me lorsqu'elle fixe son choix sur ce qui n'est pas ternel :
Car (les beauts d'ici-bas) vont o elles sont toujours alles, au nant, et
elles dchirent l'me de regrets empoisonns, parce qu'elle veut tre et
aime trouver son repos dans l'objet de son amour. ))"'
29. Voir plus haut note r7 p. 47. Cf. entre autres Deiminort. an. r3, 20-22, BA, 5,
p. 208 sq.; De mus. VI, r3-14, BA, 7, p. 386 sq. ;De uera 1el. 4r, 77, BA, 8, p. r38sq.
30. De lib. arb. III, r6, 45, BA, 6, p. 4ro : " ... non quidem nihil, sed miser tamen
eris.
3r. Cf. Conf. XIII, rr, r2, BA, r4, p. 442 sq.; De ciu. dei XI, 26-28, BA, 35, p. r r2sq.
Voir O. DU ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit, p. 427. Lors du dernier congrs
international de patristique, Oxford, le P. du Roy s'est exprim en faveur de cette
explication lors du bref expos qui suivit une communication dans laquelle nous
avions touch cette question. Voir notre article sur" Etre" ou" ne pas tre" selon
saint Augustin, dans Rev. t. augustin, r4, 1968 p. 97.
32. Conf. IV, ro, r5, BA, r3, p. 434 : Eunt enim quo ibant, ut non sint, et
conscindunt eam desideriis pestilentiosis, quoniam ipsa esse uult, et requiescere
amat in eis quae amat. Voir plus haut p. rr et note r7. On trouve pourtant une
rsurgence du thme de l'esse uelle dans la Cit de Dieu, justement propos de
l'image trinitaire. Augustin ne l'approfondit toutefois plus de la mme faon que
dans le De libero arbitrio, il montre surtout l'aspect C< naturel de ce dsir d'tre.
De ciu. dei, XI, 26-27, BA, 35, p. r 14 sq. : Tam porro nemo est qui esse se nolit,
quam nemo est qui non esse beatus uelit. Quo modo enim potest beatus esse, si nihil
sit ? Ita uero ui quamdam naturali ipsum esse iucundum est, ut non ob aliud et
hi qui miseri sunt nolint interire et, cum se miseros esse sentiant . non se ipsos de rebus, sed miseriam su am potius auferri ue!int .. , Unde enim mori metuunt et malunt in
illa aerumna uiuere, quam eam morte finire, nisi quia satis apparet quam refugiat
natura non esse ?... Quid ? animalia omnia etiam irrationalia, quibus datum non
est ista cogitare, ab inmensis draconibus usque ad exiguos uermiculos nonne se esse
uelle atque ob hoc interitum fugere omnibus quibus possunt motibus indicant ...
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L'TRE ET LE NANT
33. De lib. arb. III, r8, 5r sq., BA, 6, p. 420 sq. Les termes ignorantia et diffi-
cultas, gnralement employs seuls, sont prciss par un complment III, 22, 64,
p. 446 : ... si ignorantia ueri et difficultas recti naturalis est homini, unde incipiat
in sapientiae quietisque beatitudinem surgere, nullus hanc ex initio naturali recte
arguerit ... De lib. arb. III, r9, 54, BA, 6, p. 426 : Sic etiam ipsam naturam aliter
dicimus, cum proprie loquimur, naturam hominis, in qua primum in suo genere
inculpabilis factus est : aliter istam in qua ex illius damnati poena, et mortales
et ignari et carni subditi nascimur ; iuxta quem modum dicit apostolus : ,, Fuimus
enim et nos naturalter filii irae, sicut et coeteri (Ephes. 2, 3).
34. De lib. arb. III, 20, 56, BA, 6, p. 428 sq. : ... quia ipse ortus eius et inchoatio
quouis perfecto corpore est melior.
35. Ibid. : ... sed etiam quod facultatem habet, ut adiuuante creatore seipsam
excolat, et pio studio possit omnes acquirere et capere uirtutes, per quas et a difficultate cruciante, et ab ignorantia caecante liberetur ; > De lib. arb. III, n, 64,
BA, 6, p. 444 : Ignorantia uero et difficultas, si naturalis est, inde incipit anima
proficere, et ad cognitionem et requiem, donec in ea perficiatur uita be a ta, promoueri.
Quem profectum in studiis optimis atque pietate, quorum facultas ei non negata
est... ; De lib. arb. III, 22, 65, BA, 6, p. 446 : Creator uero eius ubique laudatur,
uel quod eam ab ipsis exordiis ad summi boni capacitatem inchoauerit ...
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5. Cration et conversion.
Si 1' on cherche faire le bilan de cette analyse, on peut classer sous trois
chefs les lments nouveaux, ou labors de faon nouvelle, concernant la
structure de 1' me et sa croissance dans 1' tre ou sa dcroissance. Il y a
d'abord le thme de la forme qui se trouve dynamis en quelque sorte,
puisqu'il est question d'un aliquid formae inamissible, ce qui implique que
quelque chose de la forme peut tre perdu ; et puisqu'il est question d'autre
part d'une formation dans l'tre partir du stade de la simple existence
(teque ita formari exoptabis ... exstrueris in id quod summeest.) D'autre part
l'argument de l'esse uelle traduit en termes ontologiques l'aspiration
la beata uita qui caractrise la crature spirituelle. Enfin les prcisions
sur la nature>> de l'me entendue au sens paulinien montrent qu'il faut
caractriser le stade de la simple existence, du quia es, non seulement
par la potentialit positive qui est celle de 1' esse uelle, de la summi boni
capacitas, mais aussi par les aspects ngatifs de l'ignorance, de la difficult,
de la mortalit.
On constate en outre que les deux niveaux de ralit qu'Augustin a
distingus dans l'me partir du De immortalitate animae correspondent
deux <<moments n mtaphysiques, puisqu'il y a progrs de l'un l'autre
et que le premier est finalis par le second. Ces deux tapes, celle de la
simple existence et celle de la constitution dans l'tre, sont aussi dsignes
comme esse et beatus esse. On remarquera qu'Augustin tablit un lien entre
elles et les trois moments, implicitement attribus aux trois personnes de
la Trinit, au cours desquels Dieu cre l'homme et le conduit sa fin :
facere, reficere, perficere 36
Quoiqu'elle soit donne en passant, cette indication, comme celle qui
concerne la formation dans l'tre correspondant au second <<moment n
ontologique de l'me, montre qu'Augustin est la recherche d'une solution
qui permette de concilier la doctrine de la cration avec la mtaphysique
no-platonicienne de la conversion. Aussi l'intrt majeur du De Zibera
arbitrio, du point de vue qui est le ntre, consiste dans la synthse qui y
est esquisse entre le thme du magis esse et du minus esse d'une part,
et d'autre part 1' affirmation tout la fois de l'immortalit de 1' me
et de sa cration. L'aporie que posait le problme de l'immortalit tant
qu'il tait considr dans une perspective qui absolutisait en quelque sorte
le thme du magis esse et du minus esse, faute d'une doctrine ferme concernant 1' me, a amen Augustin dgager les lments structurels de
cette dernire, et de faon plus gnrale ceux de l'tre cr, dans leur rapport quod summe est. On l'a vu dj en ce qui concerne la notion de muta-
36. De lib. arb. III, 20, 56, BA, 6, p. 430 : ... neque omnino potuit nisi deus omnipotens esse etiam talium creator animarum, quas et non dilectus ipse faciat, et dilgens eas reficiat, et dikctus ipse perficiat ; qui et non existentibus praestat ut sint,
et amantibus eum a quo sunt praestat ut beatae sint.
L'TRE ET LE NANT
CHAPITRE III
(cc
ad nihilum uergere )
Nous nous proposons d'examiner dans ce chapitre la faon dont Augustin a dvelopp le thme du minus esse dans un certain nombre d'uvres
qui se situent approximativement entre celles que nous venons d'tudier
et les Confessions. Il s'agit principalement du sixime livre du De musica
et du De uera religione, complts par des passages d'uvres pour la plupart anti-manichennes, et par quelques textes plus tardifs qui attestent la
permanence de ce thme dans la pense d'Augustin.
Si divers que soient les buts qu'il s'y propose - monte anagogique
du sensible l'intelligible suprme grce aux sciences librales; cc apologie >> de la vraie religion ; critique de la mtaphysique manichenne
- les uvres que nous venons de mentionner ont en commun un trait
fondamental: Augustin y approfondit la philosophie qu'il a puise dans les
cc livres des platoniciens>> afin d'en faire un instrument cohrent d'intellectus fidei, en lequel l'explication ontologique et l'anagogie trouvent
leur quilibre.
Pour viter d'inutiles redites, nous examinerons d'abord surtout l'aspect ngatif de 1' ontologie spirituelle labore dans ces uvres, rservant
l'tude approfondie de son aspect positif pour le chapitre suivant. Le
minus esse a d'ailleurs une place privilgie dans ces crits presque tous
anti-manichens, car il permet d'expliciter l'affirmation que le mal
n'est pas une substance ni une nature, mais consiste en une dfection >>
loin de 1' tre et dans 1' approche du nant qui en est la consquence!.
r. Voici un texte trs explicite et trs pdagogique ce sujet, concernant
la corruption, synonyme du mal : Contra epist. fundam. 40, 46, BA, r7, p. 500 sq. :
Si quis autem non credit ex nihilo esse corruptionem, proponat sibi haec duo, esse
et non esse, quasi ex diuersis partibus ; intelligendi gratia, ut cum tardis tardins
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L'TRE ET LE NANT
On a dj vu que ce thme s'inscrit dans celui de l'universelle mutabilit du cosmos qui participe nanmoins, de faon si lointaine que ce soit,
la stabilit de l'Etre immuable. Les choses s'y transforment, croissent et
diminuent sans tre jamais entirement dtruites, parce que leur tendance
au nant est mise en chec (( par ce qui leur reste de forme )) 2. C'est pourquoi
la mort n'est jamais qu'une victoire partielle du nant sur l'tre 3 .
A ce point de vue, la dcroissance de l'me se prsente comme un cas
particulier d'une loi qui rgit l'ensemble de l'univers sensible. Mais sa
vraie nature consiste participer la richesse du monde intelligible
qui lui offre la possibilit de crotre dans l'tre, plutt qu' subir la
dchance ontologique qui est le sort inluctable des choses d'ici-bas.
Aussi le minus esse qui affecte l'me est-il une consquence du libre choix
de sa volont, comme on l'a vu dans le De Zibera arbitrio 4 C'est du moins
l'aspect le plus apparent et le plus frquemment dvelopp de ce thme,
tel qu'on le rencontre dans les uvres sus-mentionnes. Nous en examinerons au cours du chapitre suivant un aspect diffrent, qui n'apparat
que plus tard, partir des derniers livres des Confessions. Augustin y
expliquera la cration de la matire, tant corporelle que spirituelle,
comme une sorte de chute loin de l'Etre. Il s'agit d'un dveloppement
ultrieur du minus esse et du schme triadique d'origine no-platonicienne
dans lequel il s'inscrit : auerti, reuerti, conuerti. Cet aspect particulier du
minus esse ne peut tre spar de l'dification dans l'tre, dont il constitue
l'tape initiale.
59
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L'TRE ET LE NANT
60
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a:n:ocrpO<fl UUO rrocri:peq>6evot Kai ayvooUVE, JCai 'tij :n:af..tv UU'tWV q>t.iQ, fournu
'tE rrot..af3avovi:e JCai i:[> 0e0 cruvam6evot. C:ette sentence est un commentaire
d'Enn. VI, 5, 12, dont le texte est cit en partie dans la note prcdente. On trouvera
une traduction et une analyse comparative de ces deux passages dans A. SOLIGNAC',
Note complmentaire 23, Prsence soi-mme et prsence Dieu selon Porphyre, BA,
I3, p. 679 sq.
8. De uera rel. I3, 26, BA, 8, p. 58 Ille autem angelus magis seipsum quam deum
diligendo, subditus ei esse noluit, et intumuit per superbiam, et a summa essentia
defecit, et lapsus est : et ob hoc minus est quam fuit, quia eo quod minus erat frui
uoluit, cum magis uoluit sua potentia frui quam dei. Quanquam enim non summe,
tamen amplius erat, quando eo quod summe est fruebatur, quoniam deus solus
summe est. Quidquid autem minus est quam erat, non in quantum est, sed in quantum minus est malum est. Eo enim quo minus est quam erat tendit ad mortem.
Contra Secund. II, BA, 17, p. 576: Ita et angelica quaedam sublimitas, cum magis
delectata est suo dominatu in seipsa, ad id quod minus est inclinauit affectum, et
minus esse coepit quam erat, et pro suo gradu tetendit ad nihilum. Quanto enim
quaequae res minus est, tanto uicinior nihilo est. C:um autem isti defectus uolnntarie
fiunt, recte reprehenduntur, et peccata nominantnr.
<
9. De uera rel. r r, 22, BA, 8, p. 54 : "Corpus autem minus est quam uita quaelibet;
quoniam quantulumcumque remanet in specie pet uitam manet ... Corpus ergo magis
subiacet morti, et ideo uicinius est nihilo : quapropter uita, quae fructu corporis
delectata negligit deum, inclinatur ad nihilum, et ista est nequitia. Cf. PLO'l'IX,
Enn. III, 6, 6, 6o-6r : o\5i:co Ka.i O u.t<na. cr&a. yev6evov oo u-rcrm ei O ~ti]
ov TjKov va.-a.~ev a.0t6 ei O v crOevet. " En ce qui concerne les trois concupiscences, cf. De uera rel. 38,69 - 55, 107 BA, 8, p. 124 sq., Augustin parat s'inspirer
la fois de I ]n 2, 16 et de Porphyre. Voir ce sujet vV. THEILER, Porph. und Aug.
p. 37 sq.
IO. Contra Secundinum II, BA, 17, p. 574-75 : Deficere autem non iam nihil est,
sed ad nihilum tendere. Cum enim ea quae magis sunt deelinant ad ea quae minus
sunt. non illa in quae declinant, sed illa quae declinant deficiunt et minus esse
incipiunt quam erant : non quidem ut ea sint ad quae declinauerunt, sed pro suo
genere minus. Non enim cum animus ad corpus declinat corpus efficitur, sed tamen
defectiuo appetitu quodam modo corporascit... cf. De ciu. dei XIII, 2, BA, p. 252 :
Impiorum namque in corporibus uita non animarum, sed corporum uita est ; quam
possunt eis animas etiam mortuae, hoc est deo desertae, quantulacumque propria
uita, ex qua et inmortales sunt, non desistente, conferre. Cf. PLOTIN, Enn. I, 6, 5,
47-55 : (( Atcrxpv oi] \JfllX]V -yovm;; ier Ka.i Kpucrel Ka.i veucrer ij npo O cr&a.
Ka.i U-TJV 6p0il i.v .yorev ... Ka.i IJlllXJ, ovm8ecra. v mOor&v, f; r > cr&a.
EKl, 0 aya.v npocrmi-et, na.-.a.yecra. o 't:W\I a,,(J)\I na.O&v Ka.i Ka.Oa.pOeicra. ii sxei
crma.mOetcra. ... ,,
rr. De nior. II, 2, 2, BA, p. 258: C< Idipsum ergo malum est ... deficere ab essentia et
ad id tendere ut non sit. Cf. De diu. quaest. 83, q. 21, BA, IO, p. 70: Onme autem
quod deficit ab eo quod est esse tleficit et tendit in non esse. lisse antem et in nullo
deficere bonum est, et malum est deficere.
62
L'TRE ET LE NANT
Dans cette dfinition qu'Augustin propose aux manichens, le mal consiste manquer sa propre nature. Dans l'exemple qui suit, il s'agit
d'un abandon de l'tre divin :
"I/me qui, par un loignement volontaire, se dtache de celui qui l'a
faite, dans l'essence duquel elle trouvait sa joie, et qui veut trouver sa
joie dans les corps contrairement la loi de Dieu, qui l'a faite suprieure
eux: cette me se tourne vers le nant. C'est l le pch, non que le corps
en tant que tel soit nant. ,, 1 2
Le pch, dfini comme un mouvement qui provient du nant13 ,
dtourne l'me de l'tre vritable, auteur de l'tre cr, comme le
signifie le nom d' essentia que seul il mrite au sens propre14 . C'est pourquoi le fait de se dtourner de lui entrane forcment une diminution
ontologique. Le pch a pour effet de corroder 1' tre de 1' me, il est un
cc mouvement de chute qui provoque en l'me une dfaillance de l'essence. ii15
Tout en insistant constamment sur le fait que cette dfaillance est
volontaire, et que le pcheur en assume par consquent l'entire responsabilit, Augustin affirme nanmoins que l'me ne peut se tourner vers le
non-tre ii qu' la faveur d'une mprise, en s'imaginant y trouver une
nourriture substantielle. Sans cette illusion, il lui serait impossible de se
dtourner, de Dieu, car du fait qu'elleparticipe, siinchoativement que ce
soit, de sa nature spirituelle, elle aspire exclusivement ce qui caractrise l'tre vritable, mais elle le cherche o il n'est pas.
"Car ce que l'me cherche en ce monde, la constance et l'ternit, elle ne
les y trouve pas. '""
rz. De uera rel. II, 2I, BA, p. 52 : < Vib ergo uoluntario defectu deficiens ab
eo qui eam fecit, et cuius essentia fruebatur, et uolcns contra dei legem frui corporibns
quibus eam deus praefecit, uergit ad nihilum ; et haec est nequitia, non quia corpus
iam nihil est. Dans les lignes qui prcdent, Augustin reprend l'tymologie de
nequitia, telle qu'il l'aYait explique dans le De brata uita, 2, 8. Voir plus haut p. ZI
et note I6.
I 3. De tib. arb. II, 20, 5.+, BA, p. 320 : Motus ergo ille auersionis quod fatemur
esse peccatum, quoniam defectiuus motus est, omnis autem defectus ex nihilo
est... . De uera ret. 14, 27, BA, 8, p. 58 : Defectus autem iste quod peccatum
uocatur ... .Cf. Conf. XII, II, II, BA, q, p. 358: motusque uoluntatis a te, qui es,
ad id quod minus est.
I4. De mor. II, 6, 8, BA, p. 266: ... cuius defectionis auctor non est qui est auctor
essentiae. >l; D, ucra rel. II, 22, BA. p. 54 : ... quoniam summa essentia esse facit
omne quod est, unde et essentia dicitur. 1
I5. De mus. VI, Ir, 33, BA, 7, p. 430: ... ab omni lasciuiente motu, in quo defectus
essentiae est animae.
I6. De mits. VI, I4, 44, BA, 7, p. 452: jugum cniin meuin, inquit, tcue est (Matth.
Ir, 30). Laboriosior est hnjus mundi amor. Quod enim in illo anima quaerit, constantiam scilicet aeternitatemque, non inuenit. PLOTIN, Enn. VI, 9, 9, 42-45 : Kai
Ot 'tUUU v i: f;pffi&VU 0VT]'t 1rni f3/...af3&p Kai dffi.roV epro& KUi &-i:anirm:t,
on OK 1'jv i: ovno p.ro&vov, oi; O ya()ov f]fv, o' 1ii:oi'i~lcV >>. Cf. Enn. I,
4, 6.
17. De Gen. contra 11fan. II, I2, l'L, 34 ,c. 203 : Lignum autem uitae plantatum
in medio paradisi sapientiarn illam significat, qua oportet ut intelligat anima in
meditullio quodam rerum sese esse ordinatam, ut quamuis subiectam sibi hahet
omnen naturam corpoream, supra se tamen esse intelligat naturam dei : et neque in
dexteram declinet, sibi arrogando quod non est, neque ad sinistram per negligentiam,
contemnendo quod est : et hoc est lignum uitae plantatum in medio paradisi. Cf.
PLOTIX, Enn. IV, 2, r et IV, 8, 7. Concernant la crT} ocria, voir W. THEILER,
Porph. und Aug., p. 2I sq., R.J.O'CONNELL, The Plotinian Fall of the Soul in
St. Augustine, dans Tmditio, I9, I963, p. II sq. et O. DU ROY, L'intelligence de la foi
dans la Trinit, Note annexe IV, La situation mdiane de l'me, p. 476 sq.
I8. De mus. VI, 5, r3, BA, 7, p. 388: ''Hoc autem delicto dominae multo minus est
quam erat, cum illa ante delictum magis esset. De uera rel. II, 22, BA, 8, p. 54:
" Illa uero quae facta sunt eius bono indigent, summo scilicet bono, id e:;t summa
essentia, Minus autem sunt quam erant cum per animae peccatum minus ad illum
mouentur : nec tamen penitus separantur ; nam omnino nulla essent.
I9. De uera rel. r2, 23, BA, 8, p. 54 : ''Id enim amat quod et minus est quam uita,
quia corpus est ; et propter ipsum peccatum, quod mnatur fit corruptibile, ut fluendo
deserat amatorem suum quia et ille hoc amando deseruit deum. Praecepta enim eius
neglexit dicentis : Hoc manduca, et hoc noli. Trahitur ergo ad poenas : quia diligendo
inferiora in egestate uoluptatum suarum et in doloribus apud inferos ordinatur. Quid
est enim dolor qui dicitur corporis, nisi corruptio repentina salutis eius rei quain
L'TRE ET LE NANT
male utendo anima corruptioni obnoxiauit ? Quid autem dolor qui dicitur animi,
nisi carere mutabilibus rebus, quibus fruebatur, aut frui se posse sperauerat ?
Et hoc est totum quod dicitur malum, id est peccatum et poena peccati.
20. Sermo 142, 3, 3, PL, 38, c. 779 : Reuocatur ad se anima, quae ibat a se. Sicut
a se ierat, sic a domino suo ibat. Se enim respexerat, sibique placuerat, suaeque
potestatis amatrix facta fuerat. Recessit ab illo, et non remansit in se ; et a se
repellitur, et a se excluditur, et in exteriora prolabitnr. Amat mundum, amat
temporalia, amat terrena ; quae si se ipsam amaret, neglecto a quo facta est, iam
minus esset, iam deficeret amando quod minus est. Minus est enim ipsa quam deus ;
et longe minus, tantoque minus, quanto minus est res facta quam factor. Ergo
amandus erat deus, et amandus est deus ita, ut si fieri potest, nos ipsos obliuiscamus.
Quis ergo est iste transitus ? Oblita est anima seipsam, sed amando mundum ;
obliuiscatur, sed amando artificem mundi. Pulsa ergo a se, quodam modo perdidit se,
nec facta sua nouit uidere, iustificat iniquitates suas : effertur et superbit in petulantia, in luxuria, in honoribus, in potestatibus, in diuitiis, in potentia uanitatis.
Arguitur, corripitur, ostenditnr sibi, displicet sibi, confitetnr foeditatem, desiderat
pulchritndinem, et quae ibat effnsa, redit confusa. Voir la traduction et le commentaire de ce texte par A. SOLIGXAC, L'existentialisme de saint Augustin, dans S!ouvelle
revue thologique, 70, 1948, p. 5 sq. Cf. De ciu. dei XIV, r3 et De trin. X, 5, 7, passages
cits note 22, p. 65, et De trin., XIII, 12, 17, BA, 16, p. 244 : Cum ergo huicintentioni mentis ... carnalis iste sensus uel animalis ingerit quamdam illecebram fruendi
se, id est tanquam bono quodam priuato et proprio, non tanquam publico atque
communi quod est incommutabile bonum, tune uelut serpens alloquitur feminam.
Cf. PLO'rIN, Enn. IV, 8, 4, 11-28. Voir ce sujet R.J. O'CONNELL, The Plotinian Falt
of the Soul, dans Traditio, I9, 1963, p. 15 sq.
zr. De mus. YI, I3, 40, BA, 7, p. 446: Quare superbiu intumescete, hoc illi est in
extima progredi et, ut ita dicam, inanescere, qnod est minus minusque esse. Progredi
autem in extima, quid est aliud quam intima proiicere ; id est, longe a se facere
deum, non locorum spatio, sed mentis affectu ? .
22. Augustin emploie mme l'expression nihil fieri dans un texte plus tardif :
Tract. in I oh. eu., I, I 3, CC, 36, p. 7 : Peccatum quidem non per ipsum factum est; et
manifestum est quia peccatum nihl est, et nihil fiunt homines cum peccant. Sans
prtendre en donner une liste exhaustive, nous ajoutons ci-dessous quelques exemples
d'expressions signifiant la diminution ontologique de l'me ceux que nous avons
dj rencontrs. Contra Secundinum 8, BA, I7, p. 560 sq. : Quapropter cum abs te
quaero, unde sit facta uniuersa creatura, quamuis in suo genere bona ... non inuenies
quid respondeas, ni si de nihilo factam esse fatearis. Et ideo potest uergere ad nihilum,
quando peccat illa creatura, et portio quae potest peccare, non ut nihil sit, sed ut
minus uigeat, minusque firma sit. "Cvnf. XII, II, II, BA, I4, p. 358: ethocsolum
a te non est, quod non est, motusque uoluntatis a te, qui es, ad id quod minus est ... .
De ciu. dei XIV, I3, BA, 35, p. 4r2 : Sed uitio deprauari nisi ex nihilo facta natura
non posset. Ac per hoc ut natura sit, ex eo habet quod a deo facta est ; ut autem
ab eo quod est deficiat, ex hoc quod de nihilo facta est. Nec sic defecit homo, ut
omnino nihil esset, sed ut inclinatus ad seipsun1 minus esset quam erat cum ei qui
summe est inhaerebat. Relicto itaque deo, esse in semetipso, hoc est sibi placere non
iam nihil esse est, sed nihilo propinquare. De trin. X, 5, 7, BA, ID, p. I34 : " Multa
enim per cupiditatem prauam, tanquam sui sit oblita, sic agit. Videt enim quaedam
intrinsecus pulchra in praestantiore natura quae deus est : et cum stare de beat ut eis
fruatur, uolens ea sibi tribuere, et non ex illo simlis illius, sed ex se ipsa esse quod ille
est, auertitur ab eo, moueturque et labitur in minus et minus, quod putat amplius et
amplius ; quia nec ipsa sibi, nec ei quidquam sufficit recedenti ab illo qui solus
sufficit : ideoque per egestatem ac difficultatem fit nimis intenb in actiones suas et
inquietas delectationes quas per eam colligit ; atque... perdit securitatem...
66
L'TRE ET LE NANT
vers ce qui est moins, de telle sorte qu'elle-mme est moins. Or moins elle
est, plus elle est proche du nant. Car tout ce dont l'tre diminue tend
au nant absolu. Et quoique l'me ne parvienne pas n'tre plus rien et
mourir tout entire, il est nanmoins vident que n'importe laquelle de ses
dfaillances est le dbut de la mort. ""
La dfaillance ontologique susceptible de frapper l'me met en vidence sa mutabilit, qui est l'indice de sa condition de crature, issue du
nant. Si lev que soit le niveau d'tre qui est normalement le sien,
puisqu'il est dfini par l'intriorit de la vie spirituelle, il est pourtant
amissible :
"Car l'me n'est rien par elle-mme, sinon elle ne serait pas sujette au
changement ni expose dchoir de son essence. Puisqu'elle n'est rien
par elle-mme, tout l'tre qu'elle possde doit lui venir de Dieu : lorsqu'elle reste fidle sa nature, elle vit de la prsence mme de Dieu dans
l'esprit et dans la conscience. L'me possde donc ce bien l'intrieur
d'elle-mme. ,, 24
Approcher du nant, pour elle, c'est donc participer de moins en moins
la seule vie vritable, en menant cette autre vie >> qui est celle du monde,
Epist. rr8, 3, 15, C:SEL, 34, p. 679 sq. : Itaque tanto minus se esse stabilem sentit,
quanto minus haeret deo qui summe est, et illum ideo summe esse quia nulla mutabilitate proficit seu deficit ; sibi autcm illam commutationem expedire qua proficit
ut perfecte illi cohaereat, eam uero commutationem quae in defectn est esse uitiosam ;
omnem autem defectum ad interitum uergere, quo utrum res aliqua res perueniat
tametsi non apparet, tamen apparere omnibus eo ducere interitum, ut non sit
quod erat. Concernant l'expression omncni defectum ad interituni uergere entendue
en un sens tout fait gnral, voir J.H. KOOPMANS, Augustinus' Briefwisseling met
Dioscorus, Amsterdam 1949, p. lb3. Cf. De lib. arb. II, 17, 46 : "Quae quantu1111ibet
deficiant, et eo tendant ut non sint, tamen aliquid formae illis remanet, ut quoquo
modo sint, ,passage dj cit p. 47 et note 15. De diu. quaest. 83, q. 21, BA, IO, p. 70:
<1 Omne autem quod deficit ab eo quod est esse deficit et tendit in non esse. Contra
epist. fundam. 40, 46, : Omne autem quod ad interitum tendit, ad non esse tendit. ,
cit note r, p. 57. Augustin rappelle encore l'aporie de l'anantissement, entendue en
ce sens gnral, dans un texte trs tardif. Contra adu. leg. et proph., I, 6, 8, PL, 42,
c. 607 : Utrum autem aliqua natura, hoc est, substantia, prorsus ad nihilum
redigatur, disputatio subtilissima est.
23. Contra Secundinum, 15, BA, 17, p. 586 : Deficit quippe cum consentit malo,
minusque iam esse, ac propterea minus ualerE: incipit quam ualebat dum nulli
consentiens in uirtute consisteret; tanto utique deterior quanto ab eo quod sum111e est
ad id quod minus est uergit, ut ipsa etiam minus sit. Quanto autem minus est, tanto
utique fit propinquior nihilo. Quod enim minus quoque fit, eo tendit ut non sit
omnino : quo quamuis non perueniat ut penitus pereundo nihil sit, manifestum est
tamen quemlibet defectum exordium esse pereundi.
24. De mus. VI, r3, 40, BA, 7, p. 446: '' C:um enim anima per seipsam nihil sit; non
enim aliter esset commutabilis, et pateretur defectum ab essentia : cum ergo ipsa per
se nihil sit, quidquid autem illi esse est, a deo sit : in ordine suo manens, ipsius dei
praesentia uegetatur in mente atque conscientia. Itaque hoc bonum habet intimum.
Augustin prcise plus loin le genre de mutabilit qui est propre l'me. De mus.
VI, r4, 44, BA, 7, p. 452 : {' ... prior est species tantununodo tempore commutabilis
quam ea quae et tempore et lods. ,,
67
25. De lib. arb. II, 19, 53, BA, p. 316 : ... atque ita homo superbus, et curiosus,
et lasciuus effectus, excipitur ab alia uita, quae in comparatione superioris uitae
mors est. On pourrait multiplier les citationB ce sujet, la plus clbre tant sans
doute celle de Conf. I, 6, 7, BA, 13, p. 284 : ... unde uenerim hue, in istam dico uitam
mortalem an mortem uitalem ? L'expression une autre vie signifie la mme opposition, quoiqu'elle en dsigne l'autre terme, <la vie vritable , dans Pr,OTIN, Enn.
VI, 9,9, 48-5r. R.J. O'C:oNNEI,I,, The Plotinian Fall of the Soul, p. 15, pense que ce
sont Enn. I, 4, 7 et IV, 7, 9 qui ont amen Augustin dsigner les caractres propres
l'tat de chute sous le terme gnral de mort : Plotin y oppose la vie vritable de
l'tre spirituel la mort de ce qui n'est pas lui, ou ne participe pas de cette vie,
comme la pierre ou le bois. :Mais il nous semble qu'on trouve chez Porphyre une
source plus directe l'opposition augustinienne entre la vraie vie de l'me et sa
mort , qui est une vie d'une certaine nature , celle de ses passions. PORPHYRE,
Sentences 23, :Mommert, p. ro, ro-13 : Tfj ocr(a, Tj v coij -r: el:vat xai Tj i:.
mi0ri coai, i:aurri xai 0&.varo v rcot~ coij xeii:m, oK v rof\, xa0urca cri:epfjmn,
on rio 'tO rc&.0o Ti oo d 't]V TCCtV!eA,fj coiav {;rc' ai:fj. )) C:f. HIROCI,S, Comment. in aureum carmen, I, r, dans JVIullach, F1agmcnta philosophorum graqcorum, I,
Paris 1860, p. 418 : Kai fjrcoi:e rcp .vnomcrwlci]v i:cov v0prorcivcov wuxrov
.06.vawt f:oi orot Kfi0ricrav. ffi i] .rco0vf]crKovre i:i]v 0eiav ecoiav, rio i':v
'1,fi01J rcot yiyv6evot fji:e i:f\ aut&v oucria -r:ri tfj wu rcatp> .ya0otfjw.
'tOU'tOt o fi v0prorc(VT) \JIUX] 'tO rc&.0t:crtv UTCOKB(tat, rcot v voo\icra 1:0V 0e6v Kai
-r:fjv autfj .iav .rcolca66.voucra, rcot O to6tW .rcorc(rc-r:oucra. Llt> xai etK6tro 0eoi
0vriwi lcyotvto iv cd .v0pilmtvat wuxaf, ffi .rco0vfjcrKoucrm rcote -r:Tiv 0eiav eroiav
i:ij TCO 0w\i llXU, Kai V6trocrK08Vat atT)V rcatV tij rcp> 0e6v rctcrtpocpij, Kai
Otro V :Jcrat OV 0sLOV 13fOV, KelV O .rco0VllCTKOIJO't, (ffi OtoV 't8 .0VU't(J)
ocr(Q. 0avarou oipa etalcaxeiv,) o -r:ij d i:6 fj dvm K6acret, .lclc. -r:ij wu e
dvat .rcorctromn. 0&.varo yp oytKf\ ocria .0Eia xai ivoia, o rce-r:m xai 1') rcepi
'tOV IHov aetpo 1:lV rca0iDv lmavacrtacri. ))
68
L'TRE ET LE NANT
69
les forces de son cur et de son esprit, ce but qu'il voulait se faire montrer
lorsqu'il disait : Seigneur, fais-moi connatre ma fin (Ps 38, 5). Il voyait le
nombre de ses jours, ce nombre qui est, et il se rendait compte que les choses
d'ici-bas ne sont pas, en comparaison de cet tre, et il disait que luimme n'tait pas. Car l'tre demeure, les choses d'ici-bas sont changeantes, fragiles, mortelles, et les tourments ternels eux-mmes ne sont
qu'altration perptuelle, infini de finitude. Il s'est tourn vers cette
rgion bienheureuse, cette patrie bienheureuse, cette bienheureuse
demeure o les saints participent la vie ternelle et la vrit immuable :
et il a craint d'en tre exclu et de retourner au non-tre, dans son dsir
d'tre o est !'Etre suprme. Et puisque, plac entre deux, il a pu faire
la comparaison, il est encore sous l'empire de la crainte et il dit: Pardonnemoi pour que je me rafraichisse avant de m'en alter, et je ne serai plus.
Car si tu ne me pardonnes pas, j'irai pour l'ternit loin de toi. Loin de
qui ? de celui qui a dit : je suis celui qui suis ; de celui qui a dit : Dis
aux enfants d'Isral: celui qui est m'a envov vous. Car celui qui va
l'oppos de ce qui est vraiment va au non-tre. ,,as
70
L'flTRE ET LE NANT
z. La victoire de l'me et du corps sur le nant ((( essentia uincit nihilum )))
On est frapp de 1' troitesse du lien qui unit le sort du corps celui de
l'me dans cette dialectique. Le ((plus tre>> et le cc moins tre>> du corps
s'ensuivent de faon rigoureuse des principes emprunts par Augustin
aux philosophes no-platoniciens. Or, tandis que le thme de la croissance
et de la dcroissance ontologique de l'me est tout particulirement explicit dans les Sentences de Porphyre, on chercherait vainement dans cet
ouvrage l'affirmation que le corps a un destin parallle. W. Theiler,
si ingnieux dmontrer l'influence de Porphyre sur Augustin, ne signale
rien ce sujet, mais souligne au contraire l'habilet avec laquelle ce
dernier utilise le thme porphyrien en faveur du dogme de la rsurrection
des corps 30 .
La proccupation de rendre ce dogme accessible l'intelligence a certes
d jouer un rle dans l'tablissement d'un rapport de causalit rciproque aussi strict entre l'me et le corps. Mais ce n'est pas un simple
argument de circonstance, car Augustin emploie le thme du minus esse
de faon trs synthtique, afin d'expliquer le mal tant sous l'aspect du
chtiment que sous celui de la faute, tant sous l'aspect physique que sous
l'aspect moral, tant ici-bas que dans l'au-del. On constate assurment
une application eschatologique du thme partir du moment o Augustin
transpose l'idal de la sagesse constitutive d'immortalit sur le plan des
fins dernires : il affirme dornavant qu'elle ne sera acquise de faon
plnire que dans l'au-del 31 . La rsurrection du corps sera l'aboutisseadhaererent, se illi praeferendo quod minus est praetulerunt. Hic primus defectus et
prima inopia primumque uitium eius naturae, quae ita creata est, ut nec summe esset,
et tamen ad beatitudinem habendam eo, qui summe est, frui posset, a quo auersa non
quidem nulla, sed tamen minus esset atque ob hoc misera fieret.
30. W. THEILER, Porph. und Aug., p. 32.
3r. Le passage d'un plan l'autre est bien marqu dans le texte qui suit: la dialectique du magis et du minus esse commande le destin de l'me ici-bas, et le porte son
terme dans l'au-del. De mus. VI, 5, r3, BA, 7, p. 386 sq. : C:onuersa ergo a domino
suo ad seruum suum necessario deficit : conuersa item a seruo suo ad dominum suum,
necessario proficit, et praebet eidem seruo facillimam uitam, et propterea minime
operosam et negotiosam, ad quam propter summam quietem nulla detorqueatur
attentio ; si eut est affectio corporis quae sanitas dicitur ... Haec autem sanitas tune
firmissima erit atque certissima, cum pristinae stabi!itati, certo suo tempore atque
ordine, hoc corpus fuerit restitutum, quae resurrectio eius antequam plenissime
intelligatur, salubriter crediditur. Oportet enim animam et regi a superiore, et regere
inferiorem. Superior illa solus deus est, inferius illa solum corpus, si ad omnem et
totam animam intendas. Ut ergo tota esse sine domino, sic excellere sine seruo non
potest. Ut autem dominus eius magis est quam ipsa, ita seruus minus. Quare intenta
in dominum intelligit aeterna eius, et magis est, magisque est etiam ipse seruus in
suo genere per illam. Neglecto autem domino intenta in seruum carnali qua ducitur
71
concupiscentia, sentit motus suos quos illi exhibet, et minus est : nec tamen tantum
minus, quantum ipse seruus, etiam cum maxime est in natura propria. Hoc autem
delicto dominae multo minus est quam erat, cum illa ante delictum magis esset. >>
Augustin a prcis le sens qu'il faut attribuer la pristina stabilitas dans Retract.
I, II, 3, BA, I 2, p. 336.
32. De ucra rel. r2, 25, BA, 8, p. 56 sq. : Inde iam erit consequens ut post mortem
corporalem, quam debemus primo peccato, tempore suo atque ordine suo hoc corpus
restituatur pristinae stabilitati, quam non perse ha be bit, se pcr animam stabilitam in
deo... Dicit et apostolus : Vi1ificabit et nzortalia corpora uestra propter spiritum
manentem in uobis. Ablata ergo peccato, auferetur et poena peccati : et ubi est
malum ? Ubi est, mors, cont,ntio tua ? ubi est, mors, aculeus tuus ? Vincit enim
essentia nihilum, et sic absorbctur mors in uictoriain.
33. On le yoit nettement par exemple dans De mor. I, 5, 7-8, I3A, I, p. 146 sq.
Sans s'arrter dh-erses dfinitions possibles du compos me-corps, Augustin
montre, et c'est ce qni lui importe avant tout, que dans chacune de ces
hypothses le vrai bien du corps est l'me elle-mme. Voir ce sujet R. HOL'.!'E,
Batitute et Sagesse. Saint Augustin et le problme de la fin de !'homme dans la philosophie ancienne, Paris r962, p. 200, et surtout G. MADEC, Note critique n 284 du
Bulletin augustinien pour r964, dans Rw. t. aitgustin., 12, 1966 p. 34r <<Mais au
nai, l'interrogation d'Augustin sur l'homme s'est-elle jamais pose dans une perspectiYe proprement anthropologique ? Je n'en ai pas le sentiment, car je pense qu'au
lendemain de sa dcom-erte de l'intriorit spirituelle, grce aux libri platonicoruin,
Augustin s'interroge sur l'me et Dieu, non seulement pour rsoudre les difficults
thoriques auxquelles il se heurte, mais surtout pour exercer l'me l'ascension vers
Dieu : s'il est exact qu'Augustin ait form le dessein d'crire un De anima, il est significatif que ce projet ait abouti au De quantita!P animae et h la description des sept
degrs de l'me qui culminent dans la " contemplation de la Vrit (33, 76). Il
pref1ra sans doute peu peu ses distances il l'gard de certaines thses du spiri-
L'TRE ET LE NANT
72
qu'une telle perspective soit plus accessible certains tempraments religieux qu'une explication anthropologique, parce qu'elle se fonde de
faon plus immdiate sur 1' exprience intrieure.
cc
minus esse
>>
34. Du fait qu'Augustin, tout en admettant avec les Apologistes que l'me n'a pas
la vie en elle-mme, affirme nanmoins que sa vie consiste dans la justice, Burnaby
estime qu'il ne parvient pas fonder l'immortalit de l'me mme pcheresse de
faon cohrente dans une perspective crationniste. J. BURNABY, Amor Dei, p. I5II53 : <c Augustine is at one with the Apologists and at variance with Platonism in
denying that the soul has life in itself . There is no divine Seelengrund which
cannot die : eternal life is the gift of God. But he does hold that the life of the soul is
righteousness ; and the difficulty for him is to find any room within his Christian
Neo-Platonism for the Catholic dogma, which he accepted for his own part, like
Justin and Irenaeus, as a postulate of belief in God's justice ... He sees, in fact, that
the soul's real immortality can be nothing but a participation in the eternal life of
God, that there can be no such thing as an eternity of evil ; and it follows that the
soul potest mori, potest occidi : there may be a dead soul in a living body. But he was
obliged to maintain an inherent incorruptibility even of the most depraved soul; and
for that he had recourse, in the early De immortalitate animae, to the Platonic
argument which deduces the soul's immortality from its character as the perceiving
subject of an eternal object, of Truth itself ... There is indeed a remarkable contrast
between the later argument for immortality in the De trinitate, where the whole
burden of the proof rests on the risen Christ, and the dialectics of the early treatise, in
which, as the Retractations show plainly enough, Augustine had corne to lose all
interest. But the breach in his theology which Scripture or tradition required is
scarcely disguised. It was dogma that the soul is created immortal, and he did not
see that on his own principles this is a contradiction in terms more ultimate than the
idea of a dead soul . Platonism could assert the soul's immortality without such a
contradiction, for Platonism did not know what creation means. Comme nous
l'avons signal plus haut, dans la note 72, page 37, Burnaby n'a pas vu qu'il y a
dans le De immortalitate animae, outre les arguments platoniciens , une explication
ontologique de la structure de l'me, par le moyen de laquelle Augustin cherche
rsoudre la contradiction qu'on a releve dans les premiers dialogues. De mme qu'il
a dfini dans l'me deux niveaux d'tre, Augustin dfinira en elle, de faon trs claire,
deux niveaux de vie : celui de la qualiscumque uita, de l'utcumque uiuere considr
comme une quantulacumque uita, et celui de la vie vritable, qui est participation
la justice de Dieu. Epist. 120, 18, CSEL, 4, p. 720 : ... recole, obsecro, quas dicat
scriptura diuina animas mortuas ; profecto inuenies iniustas, impias, infideles.
Nam licet per illas uiuant corpora impiorum, de quibus dictum est quod mortui
sepeliant mortuos suos (Matth. 8, 22), et ibi intellegantur etiam iniquae animae non
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esse sine aliqua uita - neque enim aliter ex eis possent corpora uiuere nisi qualicumque uita, qua omnino animae carere non possunt, unde inmortales merito
uocantur - , non tamen ob aliud amissa iustitia dicuntur mortuae, nisi quia et
animarum licet inmortaliter uita qualicumque uiuentium uerior et maior uita
iustitia est tamquam uita uitarum, quae cum sunt in corporibus, etiam ipsa corpora
uiua sunt, quae per se ipsa uiuere nequeunt. Quapropter si animae non possunt nisi
etiam in se ipsis utcumque uiuere, quia ex eis uiuunt et corpora, a quibus deserta
moriuntur, quanto magis uera iustitia etiam in se ipsa uiuere intelligenda est, ex qua
sic uiuunt animae, ut hac amissa mortuae nuncupentur, quamuis quantulacumque
uita non desinant uiuere ! Voir aussi De ciu. dei XIII, 24, BA, 35, p. 340, et la
dfinition de l'me, en partie mortelle, en partie immortelle, Epist. 202, CSEL,
57, p. 3r3.
35. Outre JusTrn, Dial. 5 et IRNE, Adu. Haeres. IV, 4, 3 mentionns par
Burnaby, on peut signaler TATIEN, Dise. r5, 2 - r6, 6 et THOPHILE D'ANTIOCHE,
A Autol. 2, 27.
36. Voir plus haut p. 4r et note 84.
74
L'TRE ET LE NANT
75
CHAPITRE IV
Mdiation et mditation
r. Conf. IV, 6, II, BA, r3, p. 424 : Miser eram, et miser est omnis animus uinctus
amicitia rerum temporalium et dialaniatur cum eas amittit, et tune sentit miseriam
qua miser est antequam amittat eas.
2. Conf. VII, r7, 23, BA, r3, p. 626 : Et mirabar quod iam te amabam, non pro te
phantasmata, et non stabam frui deo meo, sed rapiebar ad te decore tuo moxque
diripiebar abs te pondere meo et ruebam in ista cum gemitu ; et pondus hoc consuetudo carnalis. Conf. VII, r7, 23 - r8, 24, BA, r3, p. 628 sq. : sed aciem figere
non eualui et repercussa infirmitate redditus solitis non mecum ferebam nisi amantem
memoriam et quasi olefacta desiderantem quae comedere nondum possem. Et
quaerebam uiam conparandi roboris quod esset idoneum ad fruendum te, nec
inueniebam ...
L'TRE ET LE NANT
3. Conf. VII, ro, r6, BA, r3, p. 6r6: Et cum te primum cognoui, tu assumsisti me,
ut uiderem esse quod uiderem, et nondum me esse qui uiderem. E. TRHOREL et
G. Bourssou ont soulign dans leur traduction, p. 6r7, l'opposition certainement
voulue entre esse- quod uiderem et nondum ... esse- qui uiderem: c< Tu m'as soulev
pour me faire voir qu'il y avait pour moi l'Etre voir et que je n'tais pas encore tre
la voir. Voir ce sujet la note d'A. SOLIGNAC, p. 616 sq. et R.J.O'CONNELL,
The Riddle of Augustine's Confessions, dans International Philosophical Quarterly,
4, 1964, p. 327 sq. Cf. Conf. VII, r7, 23, BA, r3, p. 626 : Sed mecum erat memoria
tui, neque ullo modo dubitabam esse cui cohaererem, sed nondum me esse qui
cohaererem... et inueni longe me esse a te in regione dissimilitudinis.
4. Voir le texte cit la fin de la note prcdente. L'expression regio dissimilitudinis qui remonte PLATON, Polit. 273 d, est emprunte PLOTIN, Enn. I, 8, 13, r7.
Voir ce sujet A. SOLIGNAC, Note complmentaire 26, Regio dissimilitudinis ,
BA, r3, p. 689 sq. Nous ne souscrivons pas entirement l'interprtation qu'en donne
l'auteur p. 69r : La dissemblance cause par le pch est bien relle; mais le sujet
humain ne la discerne, semble dire Augustin, que dans la lumire de la dissemblance
ontologique. La relation troite qu'Augustin tablit entre la ralit ontologique de
l'tre humain et sa vie morale est mieux analyse, notre avis, par A. SOLIGNAC,
dans L'existentialisme de saint Augustin, p. IO sq. Dans les lignes des Confessions
cites ci-dessus, c'est la sparation ontologique due au pch qu'Augustin souligne,
par contraste avec la participation d'tre due la conversion, comme dans le texte
de Plotin sus-mentionn. Cf. De ciu. dei IX, r7, BA, 34, p. 398 : Ubi ed illud Platini,
ubi ait : Fugiendum est igitur ad carissimam patriam, et ibi pater, et ibi omnia.
Quae igitur, inquit, classis aut fuga ? Similem deo fieri. (Cf. Enn. I, 6, 8, r6 sq. et
I, 2, 3, rosq.). Si ergo deo quanta similior, tanto fit quisque propinquior : nulla est ab
illo alia longinquitas quam eim dissimilitudo. Incorporali uero illi aeterno et incommutabili tanto e:<t anima hominis dissimilior, quanto rerum temporalium mutabiliumque cupidior. La dissemblance cause par le pch atteint la crature spirituelle
dans sa structure ontologique : c'est l tout le thme du minus esse, et corrlativement,
celui du magis esse, c'est--dire de la conversion constitutive d'tre.
5. De uera rel., I7, 34, BA, 8, p. 68 : C< ita diuina prouidentia, cum sit ipsa omnino
incommutabilis, mutabili tamen creaturae uarie subuenit, et pro diuersitate morborum alias alia iubet aut uetat ; ut a uitio unde mors incipit et ab ipsa morte ad naturam suam et essentiam ea quae deficiunt, id est ad nihilum tendunt, reducat et
firmet.
6. Cf. En. in Ps. rr8, S. I6, II, CC, 40, p. r7r6 : Non enim exsistendo sunt
homines dii, sed participando illius qui uerus est deus.
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en dcouvrent pas le chemin ; s'ils indiquent en quoi il faut se constituer 7 , ils ne lui en donnent pas le pouvoir.
C'est pour avoir vcu douloureusement cet chec qu'Augustin a tabli
l'opposition entre la vision et la voie qui commande toute sa perspective
du salut8 . La voie enfin trouve, c'est Jsus-Christ, le Verbe incarn 9 .
C'est en le revtant qu'Augustin obtient enfin cette conversion de l'me
tout entire qui permet de dominer la chair et ses passions10 , et qui
l'arrache la rgion de la dissemblance ll parce qu'elle le transforme en
Dieu11 .
Le christianisme intransigeant d'Augustin est fond non seulement sur
la doctrine de l'glise mais sur cette exprience personnelle12 : la conversion relle, celle qui est constitutive d'tre parce qu'elle permet l'homme
de participer la vie divine, n'est possible que grce l'unique mdiateur.
La preuve en est faite pour Augustin parce qu'il n'a vraiment connu le
Christ qu'aprs avoir lu les <<livres des platoniciens , et aprs avoir cherch sans succs l'union Dieu la suite de cette lecture13 Quoique ces
livres contiennent son avis quasiment toute la vrit concernant Dieu
7. De mus. VI, 13, 42, BA, 7, p. 448 : Ex quo fit ut non simul habeat animus nasse
in quibus consistendum sit et passe consistere.
8. Conf. VII, 21, 27, BA, 13, p. 640 sq. : Et aliud est de siluestri cacumine uidere
patriam pacis et iter ad eam non inuenire ... et aliud tenere uiam illuc ducentem >l ;
Conf. VII, 20, 26, BA, 13, p. 636; De ciu. dei XI, 2, BA, 35, p. 36; De trin. IV, 15, 20,
BA, 15, p. 390; In Ioh. Euang. Tract. II, 4, CC, 36, p. 13. Voir G. MADEC, Connaissance de Dieu et action de grces, dans Recherches augustiniennes, II, p. 288 sq. et
O. DU ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit, p. 96 sq.
9. Conf. VII, 17, 23, BA, 13, p. 630 : Et quaerebam uiam conparandi roboris,
quod esset idoneum ad fruendum te, nec inueniebam donec amplecterer mediatorem
dei et hominum (I Tim. 2, 5), hominem Iesum Christum, qui est super omnia deus
benedictus in saecula (Rom. 9, 5), uocantem et dicentem: ego sum uia et ueritas et uita
(Ioh. 14, 5).
IO. Conf. VIII, 12, 29-30, BA, 14, p. 66 sq. : Arripui, aperui et legi in silentio
capitulum, quo primum coniecti sunt oculi mei : non in comisationibus et ebrietatibus,
non in contentione et aemulatione, sed induite dominum Iesum Christum et carnis
prouidentiam ne feceritis in concupiscentiis (Rom. 13, 13-14). Nec ultra uolui legere nec
opus erat. Statim quippe cum fine huiusce sententiae quasi luce securitatis infusa
cordi meo omnes dubitationis tenebrae diffugerunt... conuertisti enim me ad te ut nec
uxorem quaererem nec aliquam spem saeculi huius ...
II. Conf. VII, IO, 16, BA, 13, p. 616: Cibus sum grandium: cresce et manducabis
me. Nec tu me in te mutabis sicut cibum carnis tuae, sed tu mutaberis in me.
12. G. MADEC, Connaissance de Dieu et action de grces, dans Rech. aug. II, p. 291 :
De ce point de vue l' apologtique >l augustinienne ne souffre certainement aucune
compromission, elle apparait mme intransigeante et abrupte dans l'accusation
globale d'orgueil qu'elle porte contre la philosophie antique. C'est que le platonisme,
dans la mesure o il n'a pas accept de se dpasser lui-mme en reconnaissant le
christianisme, apparat comme l'histoire d'une russite manque. Augustin en a
prouv lui-mme les espoirs et les dsillusions, il a appris comment Dieu rsiste aux
superbes et donne sa grce aux humbles, ceux qui reconnaissent dans le Christ
l'unique mdiateur. Voir la discussion du jugement de G. Madec dans A. MANDOUZE,
Saint Augustin, L' Aventure de la raison et de la grce, p. 504, note 3.
13. Conf. VII, 20, 26, BA, 13, p. 634 sq.
80
L'TRE ET LE NANT
et l'me, il leur manque le mdiateur14 . Cette attitude distingue radicalement le christianisme no-platonisant )) d'Augustin de toute doctrine
exclusivement ou principalement philosophique.
Mais, tout en affirmant le rle indispensable du mdiateur, Augustin
ne craint pas de conserver l'essentiel de la philosophie no-platonicienne,
commencer par le but de cette philosophie, qui est la sagesse constitutive d'immortalit. Car l'odysse de l'homme n'est pas termine une
fois qu'il a trouv la voie du salut. Tout en s'appuyant sur les moyens
temporels qui s'intgrent la mdiation du Christ : l'criture et les
sacrements, il doit les transcender grce la mditation intrieure pour
parvenir au Verbe qui n'est autre que la ratio ternelle15 :
<< ... car tout ce qui commence et tout ce qui finit d'tre ne trouve son
commencement ou sa fin que quand la ncessit de ce commencement ou
de cette fin est connue dans la mti'J ternelle o rien ne commence ni ne
finit. Elle est ton Verbe mme qui est aussi le principe, car il nous parle
(]n 8, 25). Voil ce qu'il dit clans l'vangile par son tre de chair, et il l'a
fait entendre de l'extrieur aux oreilles des hommes pour qu'ils le croient,
pour qu'ils le cherchent l'intrieur d'rux-mmcs et le trouvent dans la
vrit tPrnelle, l o, bon Pt seul maitre, il instruit tous ses disciples ...
Or qui nous enseigne si ce n'est la vrit qui demeure ? Mme lorsque c'est
une crature soumise au changement qui nous instruit, elle nous condnit
la vrit qui demeure, et l nous apprenons vraiment quand, demeurant
en elle, nous l'coutons et exultons d,,, joie la voix de l'poux (]n 3, 29)
qui nous rend celui dont nous provenons. C'est pourquoi il est le
principe, car s'il ne demeurait pas tant que nous errons, il n'y aurait pas
de lieu o nous puissions retourner. Mais quand nous revenons de notre
erreur, c'est bien grce la connaissance que nous revenons. Or il nous
enseigne pour que nous ayons la connaissance, puisqu'il est le principe et
qu'il nous parle. "1
14. Conf. VII, 9, r3 sq., BA, r3, p. 609 sq. Cf. De trin. XIII r9, 24, BA, r6, p. 336:
Illi autem praecipui gentium philosophi, qui inuisibilia dei, per ea quae jacta
sunt, intellecta conspicere potuerunt (Rom. I, 20), tamen quia sine mediatore, id est
sine homine Christo philosophati sunt, quem nec uenturum prophetis nec uenisse
apostolis crediderunt, ueritatem detinuerunt, sicut de illis dictum est, in iniquitate. >l
r5. Conf. XIII, 20, 28, BA, r4, p. 476 : homines corporalibus sacramentis subditi
non ultra proficerent nisi spiritaliter uiuesceret anima gradu alio et post initii uerbum
in consummationem respiceret, >l Augustin souligne dj au sujet de la rception des
espces consacres l'importance de la rflexion intrieure et la fonction assimilatrice
qui est la sienne. Conf. X, 43, 70, BA, r4, p. 268 : Cogito pretium meum (Ps. 6r, 5) et
manduco et erogo et pauper cupio saturari ex eo inter illos qui edunt et saturantur. >l
Ce thme de la mditation intrieure appuye sur la foi mais la dpassant, forme
plus explicitement chrtienne du regressus in rationem que celle des premiers dialogues, est dvelopp dans le De uera religione 24, 45 et 50, 98 sq., BA, 8, p. 85 sq. et
r68 sq.
r6. Conf. XI, 8, IO, BA, r4, p. 287 sq. : quia omne quod esse incipit et esse desinit,
tune esse incipit et tune desinit quando debuisse incipere uel desinere in aeterna
ratione cognoscitur, ubi nec incipit aliquid nec desinit. Ipsum est uerbum tuum,
quod et principium est, quia et loquitur nobis. Sic in euangelio pet carnem ait, et hoc
insonuit foris auribus hominum, ut crederetur et intus quaereretur et inueniretur
in aeterna ueritate, ubi omnes discipulos bonus et solus magister docet... Quis porro
nos docet nisi stabilis ueritas ? Quia et per creaturam mutabilem cum admonemur, ad
ueritatem stabilem ducimur ubi uere discimus, cum stamus et audimus eum et
gaudio gaudemus propter uocem sponsi, reddentes nos unde sumus. Et ideo principium,
quia, nisi maneret, cum nos erraremus, non esset quo rediremus ab errore, cognos-
Sr
82
L'TRE ET LE NANT
trsor des gyptiens fait retour son lgitime possesseur, et rend possible
ce que l'on a dfini juste titre comme une gnose chrtienne ii 20 . Grce
aux richesses intelligibles qu'y dcouvre la mditation, la vraie religion ii
se rvle comme contenant aussi la vraie philosophie ii21 : c'est ainsi
qu'Augustin assume la finalit de la philosophie antique, en montrant
que seul le christianisme est capable de l'accomplir.
Il faut examiner ce propos l'une des conclusions principales qu' Augustin a tires de la confrontation entre les vrits de foi et le contenu des
platonicorum libri. Elle concerne la condition mtaphysique de la beata
uita, obtenue grce la participation de sagesse au Verbe ternel :
"Voil ce qu'on y trouve : qu'avant tous les temps et au-dessus de tous
les temps ton fils unique, co-ternel t0i, demeure immuablement ; et
que les mes, pour tre heureuses, reoivent de sa plnitude (f n r, r6,)
que pour tre sages elles sont renouveles grce leur participation la
sagesse qui demeure en elle-mme. >>' 2
20. R. HOLTE, dans Batitude et Sagesse, p. 187 sq. aprs en avoir analys la structure ds le Contra academicos, et p. 362 sq. les transformations qu'Augustin
lui apporte en cours de route afin de ne pas la rserver exclusivement aux pauci,
montre p. 379 sq. que cette gnose prend toute sa dimension dans les Confessions:
O donc trouver cette sagesse ? A cette question ne ne peut donner qu'une rponse,
si tant est que ce soit sur une voie chrtienne que l'on cherche parvenir la gnose:
dans !'criture, dont elle est le contenu intelligible le plus cach, que l'on extrait
l'aide d'une interprtation allgorique ... En retournant Dieu travers l'uvre de la
cration, telle que l'criture la prsente, et telle qu'une interprtation allgorique la
met mme de manifester avec une transparence croissante l'tre ternel de Dieu,
Augustin dcouvre le sens de sa vie. Ici se trouve le tlos. Quand le livre XIII aboutit
interprter le repos sabbatique comme une expression de l'tre immuable de Dieu et
du repos sabbatique parfait de l'me par la vision ternelle de l'tre de Dieu, c'est
alors, et alors seulement, que les mots clbres qui introduisent les Confessions
reoivent leur sens plein : 0 Dieu, Tu nous as faits pour Toi et notre cur est dans
l'inquitude jusqu' ce qu'il se repose en Toi. >l (Conf. r, r, r, texte cit plus loin
p. 88 note 46).
2r. De uera rel. 5, 8, BA, 8, p. 36: Sic enim creditur et docetur, quod est humanae
salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem ... >l. E. GILSON, Introduction l'tude de saint Augustin, p. 46: Une philosophie qui veut tre un vrai amour de la sagesse doit partir de la foi dont elle sera
l'intelligence. Une religion qui se veut aussi parfaite que possible doit tendre vers
l'intelligence partir de la foi. Ainsi entendue, la vraie religion ne fait qu'un avec la
vraie philosophie et, son tour, la vraie philosophie ne fait qu'un avec la vraie
religion. A. MANDOUZE, L'aventure de la 1aison et de la grce, p. 500 sq. : Ainsi ne
suffit-il plus de caractriser les rapports de la vraie philosophie et de la vraie religion
par des termes comme coexistence, convergence ou mme concordance. A la limite ... il
semble qu'on soit fond parler, sinon d'identit, du moins d'identification progressive ... G. MADEC, Connaissance de Dieu et action de grces, dans Rech. Augustin.
II, p. 309 : l'adhsion au Verbe incarn en qui sont cachs tous les trsors de la sagesse
et de la science (Col. 2, 3) opre la jonction de la sagesse et de la pit, l'identification
de la philosophie et de la religion, de la connaissance de Dieu et de l'adoration. >l
22. Conf. VII, 9, r4, BA, r3, p. 6ro : Quod enim ante omnia tempora et supra
omnia tempora inconmutabiliter manet unigenitus filins tuus coaeternus tibi et
et quia de plenitudine eius accipiunt animae, ut beatae sint, et quia participatione
manentis in se sapientiae renouantur, ut sapientes sint, est ibi.
Les caractres du
<<
magis esse
>>
L'TRE ET LE NANT
son propre tre, cette dernire n'tant toutefois considre comme possible que grce la foi en la mdiation du Christ. La philosophie de l'intriorit permet alors de saisir le sens spirituel de la religion chrtienne
1' oppos du sens matriel que lui ont donn les manichens et qui la
dnature - afin de parfaire en soi la ralisation de la vie divine, commence grce la foi. C'est pourquoi le magis esse est fondamental dans la
sagesse augustinienne : il en dfinit mtaphysiquement le but, la beata
uita, comme une cc participation ascendante )) 25 cc ce qui est vritablem<:nt >>.
Aprs avoir commenc par montrer la perspective de cc philosophie
chrtienne)), due l'exprience de sa conversion, dans laquelle Augustin
a d'emble situ le magis esse, nous chercherons dans la suite de ce chapitre
cerner les nouveaux dveloppements de ce thme que nous avons
rencontr ds les premiers dialogues, et que nous avons examin partiellement dans les chapitres prcdents. Sans nous attarder sur certains
aspects dj suffisamment lucids pour notre propos, telle la transposition progressive de la beata uita, dans sa forme acheve, sur le plan eschatologique26, il n'est pas inutile de rsumer brivement les notes les plus
caractristiques de cette cc participation ascendante))' telles qu'on les
rencontre dans les premires uvres, pour examiner ensuite la faon
dont Augustin a approfondi le thme du magis esse, principalement dans les
Confessions.
Ce qui permet l'homme d'accder un niveau suprieur d'tre et de
vie, c'est une science sui generis qui exerce l'intelligence spirituelle27
Seule cette connaissance du divin acquise grce au regard intrieur rend
l'homme vraiment bon, par opposition aux connaissances purement
humaines, d'ordre social et culturel, communes ceux qui sont instruits de
ce savoir vritable et ceux qui 1'ignorent28 . Ce savoir est une nourriture,
25. Selon l'excellente expression employe par A. FOREST, L'augustinisme de
Blondel, dans le recueil Le Centenaire de Maurice Blondel, Publication des Annales
de la Facult des Lettres, 35, 1963, Aix-en-Provence, p. 44 : c< Ils (saint Augustin et
Blondel) poursuivent le mme effort pour donner une signification mtaphysique
l'ide d'lvation, pour tablir les principes de ce que l'on peut nommer une participation ascendante.
26. Voir plus haut, p. 30 et note 50, pp. 70-71 et notes 3r et 32.
27. De lib. arb. I, 7, 17, BA, 6, p. 168 : an forte intelligis superiorem quamdam
et sinceriorem uitam esse scientiam, quam scire nemo potest, nisi qui intelligit ?
Intelligere autem quid est, nisi ipsa luce mentis illustrius perfectiusque uiuere ? De
quant. an. 33, 75, BA, 5, p. 382 : Sed haec actio, id est appetitio intelligendi ea quae
uere summeque sunt, summus aspectus est animae, quo perfectiorem, meliorem
rectioremque non habet. De mus. VI, 5, 13, ; BA, 7, p. 386 : Quare intenta in
dominum intelligit aeterna eius, et magis est ... >> Ils' agit d'un usage spirituel de l'intelligence - la fois spculatif et pratique, puisque cette science est aussi vertu - qui
transcende son emploi au niveau des activits purement humaines, comme on l'a
dj signal plus haut, p. 28 et note 40, propos du De ordine. Voir aussi la note
28 du prsent chapitre.
28. De quant. an. 33, 72-73, BA, 5, p. 378 : Magna haec et omnino humana. Sed
est adhuc ista partim doctis atque indoctis, partim bonis ac malis animis copia
communis. Suspice igitur atque insili quarto gradui, ex quo bonitas incipit atque
omnis uera laudatio. Hinc enim anima se non solum suo, si quam uniuersi partem
agit, sed ipsi etiam uniuerso corpori audet praeponere, bonaque eius bona sua non
putare, atque potentiae pulchritudinique suae comparate discernere atque contemnere ...
29. De quant. an. 33, 76, BA, 5, p. 384 : quae perfructio summi et ueri boni >l ;
ibid. 36, 80, BA, 5, p. 394 : pascit in septimo >l ; De lib. arb., III, ro, 30, BA, 6,
p. 382 sq. : Quia enim rationalis creatura uerbo illo tanquam optimo cibo suo
pascitur ; humana autem anima rationalis est, quae mortalibus uinculis peccati
poena tenebatur, ad hoc diminutionis redacta, ut per coniecturas rerum uisibilium ad intelligenda inuisibilia niteretur, cibus rationalis creaturae factus est uisibilis, non commutatione naturae suae, sed habitu nostrae, ut uisibilia sectantes,
ad se inuisibilem reuocaret. De mus. VI, I3, 40, BA, 7, p. 446 : ipsius dei praesentia
uegetatur in mente atque conscientia >l ; De uera rel. II, 2I : cuius essentia fruebatur .
30. De immort. an. 6, II, BA, 5, p. I90 : Deinde quo magis est (ratio), eo quidquid sibi coniungitur facit ut sit ... ; ibid. II, I8, BA, 5, p. 204 : fatendum est ...
esse ... in essentia certiore atque pleniore sapientem. ; De uera rel. I7, 34, BA, 8,
p. 68 : ita diuina prouidentia ... mutabili tamen creaturae uarie subuenit... ut a
uitio unde mors incipit et ab ipsa morte, ad naturam suam et essentiam ea quae
deficiunt, id est ad nihilum tendunt, reducat et firmet. L'expression magis esse
qui exprime la croissance dans l'tre a dj t frquemment cite.
3r. De immort. an. IO, 17, BA, 5, p. 202 : Haec autem quae intelliguntur eodem
modo sese habentia, cum ea intuetur animus, satis ostendit se illis esse coniunctum ... ; cf. De diu. quaest. 83, q. 54, BA, IO, p. I54 : Quod autem est omni anima
melius, id deum dicimus ; cui, quisquis eum intelligit, iunctus est... Cum igitur
intelligit aliquid quod semper eodem modo sese habet, ipsum sine dubio intelligit.
Haec autem est ipsa ueritas ; cui quia intelligendo anima rationalis iungitur, et
hoc bonum est animae, recte accipitur id esse quod dictum est : M ihi autem adhaerere
deo bonum est (Ps. 72, 28).
32. De mor. I, II, I8, BA, I, p. I64 : At euro sequimur diligendo, consequimur
uero non cum hoc omnino efficimur quod est ipse, sed ei proximi... >l ; ibid. I, I2, 20,
p. I68 : Fit (animus humanus) similis quantum datum est, dum illustrandum illi
atque illuminandum sese subiicit. ; ibid. I, I3, 22, p. 170 sq. : Huic enim (ueritati)
haeremus per sanctificationem. Sanctificati enim plena et integra caritate flagramus,
qua sola efficitur ut a deo non auertemur, eique potins quam huic mundo conformemur. Praedestinauit enim, ut ait idem apostolus, conformes nos fieri imaginis
filii eius (Rom. 8, 29).
33. De ord. I, 31, BA, 4, p. 4I8 : hinc nisi se auerterit, diuina non erit. ; De
immort. an. IO, I7, BA, 5, p. 202: ea quae intelligit animus euro se auertit a corpore,
non sunt profecto corporea ; et tamen sunt, maximeque sunt, nam eodem modo
semper se habent.
34. De immort. an. 7, 12, BA, 5, p. I90 : si enim magis est (animus) ad rationem
conuersus eique inhaerens, ideo quod inhaeret incommutabili rei quae est ueritas,
quae et maxime et primitus est. ;De lib. arb. III, I6, 45, BA, 6, p. 410 : Et tamen,
quod meritum est conuerti ad eum ex quo es, ut ex ipso etiam melior sis, ex quo
habes ut sis ? ; De mus. VI, II, 33, BA, 7, p. 430 sq. : delectatione in rationis
nnmeros restituta ad deum tota uita nostra conuertitur.
86
L'TRE ET LE NANT
une reformatio 35 , grce un achvement (perjici) qui est aussi une cc rfection (rejici), une recration ou encore, selon cette autre expression paulinienne, un renouvellement (renouare) 36 de l'me dchue (deficere),
Alors, dtourne du non-tre et de la dispersion qui caractrisent la regio
dissimilitudinis, recueillie et rassemble dans l'unit (colligi) 37 , elle participe sa mesure de l'immutabilit qui dfinit l'Etre absolu par opposition l'tre contingent. C'est l'e( immobilit, la cc constance, le<< repos))
qui caractrisent l'tat du sage ds les premiers dialogues 38 , ainsi que leurs
quivalents stare, manere, requiesccre 39 Tel est l'tat vers lequel l'homme
tend au terme de cette acquisition d'tre dont l'aspect dynamique et
nanmoins passif l'gard de Dieu est exprim par les verbes solidari,
stabiliri 40 , synonymes de formari et de perjici. Cette synonymie dcoule
35. De lib. arb. III, 7, 2r, BA, 6, p. 362 : teque ita formari exoptabis, ut affectiones tuae non sint temporales ;De uera rel. 4r, 77, BA, 8, p. r38 : Corrumpitur
autem homo exterior aut profectu interioris, aut defectu sua. Sed profectu interioris
ita corrumpitur, ut totus in melius reformatur, et restituatur in integrum in nonissima
tuba, ut iam non corrumpatur neque corrnmpat. >l ; De uera rel. 52, lor, BA, 8,
p. r72 : Haec est a temporalibus ad aeterna regressio, et ex uita ueteris hominis in
nouum hominem reformatio. On verra un peu plus loin le dveloppement qu' Augustin donne dans les derniers livres des Confessions ce thme qu'il avait esquiss dans
le De libero arbitrio, comme nous l'avons signal plus haut p. 46 sq.
36. Conf. V, l, l, BA, r3, p. 462 : ... ut exsurgat in te a lassitudine anima nostra
innitens eis quae fecisti et transiens ad te, qui fecisti haec mirabiliter : et ibi refectio
et uera fortitudo. >l ; Conf. V, 3, 4, BA, I3, p. 468 : ... per impiam superbiam recedentes et deficientes a lumine tua ... et inuenientes quia tu fecisti eos, non ipsi se
dan t tibi, se ut serues quod fecisti... nt tu, deus, ignis edax consumas mortuas curas
eorum recreans eos inunortaliter. ,, Conf. V, 7, r3, BA, r3, p. 486 : Aut quae procuratie salutis praeter manum tuam reficientem quae fecisti ? >l
37. De lib. arb. II, I6, 4r, BA, 6, p. 294 : quid igitur aliud agimus cum studemus
esse sapientes, nisi ut quanta possumus alacritate ad id quod mente contingimus
totam animam nostram quodammodo colligamus, et ponamus ibi, atque stabiliter
infigamus ; ut non iam priuato sua gaudeat quod implicauit rebus transenntibus, sed
exuta omnibus temporum et locorum affectionibus apprehendat id quod unum atque
idem semper est ? ; Conf. I, 3, 3, BA, I3, p. 276: nec tu dissiparis, sed colligis nos.;
Conf. X, 40, 65, BA, 14, p. 258 : Neque in his omnibus quae percurro consulens te
inuenio tutum locum animae meae nisi in te, quo colligantur sparsa mea nec a te
quicquam recedat ex me. >l ; Conf. XI, 29, 39, BA, 14, p. 338 : et a ueteribus
diebus colligar sequens unum >l ; Conf. XII, I6, 23, BA, 14, p. 378 : colligas totum
quod sum a dispersione et deformitate hac et conformes atque confirmes in aeternum. >l
38. De beata uita r, 8 : Est autem aliquid, si manet, si constat, si semper tale est,
ut est uirtus ... >l, voir plus haut p. 19-20 et note r6 ; De immort. an. II, r8, BA, 5,
p. 204 : tune est animus sapientissimus, cum ueritatem quae semper eodem modo
est intuetur, eique immobilis inhaeret diuino amore coniunctus >l ; De lib. arb. III,
8, 23 : quies autem habet constantiam, in qua maxime intelligitur quod dicitur est ,
voir plus haut p. 48 et note I9.
39. Conf. I, I, I, BA, r3, p. 272 : inquietum est cor nostrum, donec requiescat in
te >l ; Conf. I, 5, 5, BA, r3, p. 280 : Quis mihi dabit adquiescere in te ? >l ; Conf. II,
IO, r8, BA, r3, p. 360 : Quies e,qt apud te ualde et uita inperturbabilis. ; Conf. IV,
I2, r8, BA, I3, p. 438 : State cum eo et stabitis, requiescite in eo et quieti eritis. >l
40. Conf. IV, 12, r8, BA, r3, p. 438 : Si placent animae, in deo amentur, quia et
ipsae mutabiles sunt et in illo fixae stabiliuntur : alioquin irent et perirent. >l ; Conf.
XI, 30, 40, BA, r4, p. 338 : c Et stabo atque solidabor in te, in forma mea, ueritate
tua >l.
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ii
Si 1' odysse de l'homme et son retour Dieu constituent le thme central des Confessions, ce dernier s'inscrit dans le cadre plus vaste d'une
cosmogonie qui est aussi une thogonie 59 . C'est pourquoi le schme de
1' auersio et de la conuersio prend dans cette uvre une ampleur telle
qu'il devient le substrat d'une vritable<< mtaphysique de la conversion )),
condition d'entendre cette heureuse expression en un sens singulirement
plus vaste que ne l'a fait son auteur 60 . Car tout, dans cette mtaphysique, doit d'une certaine manire se convertir l'tre. C'est le cas par
excellence de la crature spirituelle, mais c'est aussi analogiquement le cas
du corps humain, comme on l'a vu plus haut 61 , et celui de l'univers temporel tout entier, comme nous allons le constater. Augustin utilise le
55. Conf. XIII, 22, 32, BA, 14, p. 484 : Mente quidem renouatus et conspiciens
intellectam ueritatem tuam ...
56. Conf. XIII, 32, 47, BA, 14, p. 5r6.
57. Conf. XIII, 21, 3r, BA, 14, p. 480 sq.
58. Conf. XIII, 35,50 - 38,53, BA, r4, p. 520 sq.
59. M. BLONDEL, L' tre et les tres, Paris r9632, III, Devenir et solidification des
tres ,p. 289 : Pour nous clairer en cette passe difficile vers l'accs ou l'occlusion,
vers la possession ou la privation de l'tre (l;t ou O"tpT]cn) au sens que nous avons
reconnu ces mots traditionnels en tudiant cette logique concrte que nous avons
nomme normative, nous nous aiderons avec profit d'une belle doctrine de saint Augustin et de formules singulirement expressives au XI livre des Confessions. Ce qu'il
dit du temps, pour l'interprter moins comme une ralit physique que comme
une expression symbolique de notre devenir intrieur et de notre gense spirituelle,
peut s'appliquer non seulement l'ontognie de chaque esprit, mais l'ensemble des
tres, cette cosmogonie morale et religieuse dont finalement le nom vritable serait,
du point de vue augustinien, une Thogonie double issue vers la Cit de Dieu ou vers
l'chec incurable.
60. E. GILSON, L'Esprit de la philosophie mdivale, Paris r944 2 , p. r37 : Considre dans son inspiration profonde et jusque dans les dtails de sa structure technique, toute la doctrine de saint Augustin est domine par un fait : l'exprience
religieuse de sa propre conversion. En ce sens j'ai cru pouvoir crire ailleurs et je
pense qu'il reste vrai de dire que sa philosophie est essentiellement une mtaphysique de la conversion. Cf. du mme auteur, Introduction l'tude de saint Augustin,
Paris, r9493, p. 316.
6r. Voir p. 70 sq.
gr
92
L'TRE ET LE NANT
ce texte des Confessions, comme d'autres remarques de cet article que nous aurons
l'occasion de citer encore : J. \VYTZES, Benwrkungen ,c;u dem ncuplatonischen Einfluss
in Augustins dc, Gencsi ad litteram >\ dans ZeitscMift fr die ncutcstamentlichc
Wissenschaft, 39, 1941, p. T39 : '' Jetzt der Text dixit deus ji::il lux et jacta est lux.
Nach dem Abwagen und Verwerfen Yerschiedener M6glichkeiten kommt Augustin
I, 2, 6 zu dem Schluss, dass auch hier Yon der spiritualis mat.rict die Redc ist: ... et
jacta est lux eam reuocante ad se cveatore conuersio eius jacta et illumina ta intelligatur.
\Vir sind hier noch auf demselben Gebiet. Vom Niederen ans gesehen redet der Neuplatoniker ,-on m<npEQltcrOm oder ntcrptqJetv, intransitiY. Das H6here, der
Existe11zgrund. i';mcrtp(j)Bt in aktfrer Bedentung, eine wirkung, clic auch genannt
wird, dvaKae\v, i'euocare, Ygl. z. B. Enn. VI, 7, 23 : EKOV n:p tlO Kai dvaKaousvov (das Eine) 6K ncrT] nM.vT) ... ,,
67. Conf. XIII, r4, r5, BA, r4, p. 450 : Et adhuc tristis est, quia relabitur et fit
abyssus, uel potins sentit se esse abyssum ... Spera ... donec transeat ira domini,
cuius filii et nos fuimus aliquando tenebrae ... Mane astabo et uidebo salutare uultus mei,
deum meum, qui uiuificabit et mortalia corpora nostra propter spiritum qui habitat
in nabis, quia super interius 110strum tenebrosum et fluidum misericorditer superjerebatur. >) Cf. Conf. XIII, r2, r3, BA, 14, p. 446 : quia et apud nos in Christo suo
jecit deus caelum et terram, spiritales et carnales ecclesiae suae, et terra nostra antequam acciperet formam doctrinae, inuisibilis erat et incomposita ( Gen. r, 2), et
ignorantiae tenebris tegebamur, quoniam pi'o iniquitate erudisti hominem, et iudicia
tua sicut multa abyssus (cf. Ps. 54, 6 ; 38, 12). Sed quia spiritus tuus superferebatur
super aquam ( Gen. r, 2), non reliquit miseriam nostram misericordia tua, et dixisti :
fiat lux ( Gen. r, 3) ... et displicuerunt nobis tenebrae nostrae, et conuersi sumus ad te,
et jacta est lux ( Gen. r, 3). Et ecce fuimus aliquando tcnebrae, nunc autem lux in domino
(Eph. 5, 8).
68. Conf. XII, r6, 23, texte cit p. 86, la fin de la note 37.
93
de Dieu qui s'effectue in principio, sur le plan de la pure causalit existentielle, et ce retour l'tre qui a lieu grce au Verbe formateur,
et sous la mouvance du Saint-Esprit.
Augustin insiste sur le rapport troit, sinon fatal, qui relie le premier
moment de la cration spirituelle, symbolis par l'abme humide et
tnbreux )) de Gense I, z au fait de la chute. Il utilise constamment ce
symbole pour signifier le mal du pch (on remarquera que dans ce contexte deficere est remplac par defluere) :
"!,'ange a sombr. l'me de l'homme a sombr : ils ont montr ainsi que
toute crature spirituelle serait abme et gouffre de tnbres, si tu n'avais
dit ds le commencement : que la lumire soit (Gen. r, 3). "'"
94
L'TRE ET LE NANT
surtout sur 1' aspect ngatif de cette potentialit, sur sa dissemblance avec
Dieu, due au nant dont elle est tire 71 C'est pourquoi il attribue le premier moment de la cration au Verbe considr sous son aspect de
principe, c'est--dire sous son aspect exclusivement causal dans la ligne
de l'existence, pour autant qu'il est possible de penser la causalit en faisant abstraction de l'aspect formel et formateur. Augustin ne conduit
pas jusqu' son extrme limite cette analyse d'une sorte de matire premire, support de l'existence, puisqu'il admet deux matires diffrentes
pour la crature corporelle et pour la crature spirituelle. Mais il ne les
distingue effectivement que par la formation diffrente qu'elles reoivent
du Verbe 72 . Le second moment>> de la cration est attribu au Verbe
considr en tant que sagesse, puisque sous cet aspect il est la Forme
suprme, et par consquent le principe formateur de tous les tres dans
ce qui les qualifie spcifiquement.
On retrouve dans cette analyse de l'acte crateur la distinction, voire
la dissociation qu'Augustin dcouvrit lorsqu'il essaya pour la premire
fois d'tablir le statut ontologique de l'me humaine dans le De immortalitate animae 73 . Ce sujet avait t dvelopp dans les ouvrages suivants,
en particulier dans le De libero arbitrio, o il tait envisag dans une
perspective plus vaste, touchant l'ensemble des cratures, sans y trouver
encore sa forme dfinitive 74 Augustin la lui donne enfin dans les Confessions, o il approfondit le schme no-platonicien de la conversion grce
une dfinition de la matire inspire elle aussi des platonicorum libri.
Cette dfinition permet de montrer qu'il y a en tout tre cr un premier
7r. Conf. XII, 28, 38, BA, q, p. 4ro : fecisti omnia, non de te similitudinem tuam
formam omnium, sed de nihilo dissimilitudinem informem ...
72. Conf. XII, r7, 25, BA, 14, p. 382 : uerum tamen quia non de ipsa substantia
dei, sed ex nihilo cuncta facta sunt, quia non sunt idipsum quod deus, et inest
quaedam mutabilitas omnibus... communem omnium rerum inuisibilium uisibiliumque materiem adhuc informem, sed certe formabilem, unde fieret caelum et
terra, id est inuisibilis atque uisibilis iam utraque formata creatura, his nominibus
enuntiatam, quibus appellaretur terra inuisibilis et inconposita et tenebrae super
abyssum ( Gen. r, 2) ea distinctione, ut terra inuisibilis et inconposita intellegatur
materies corporalis ante qualitatem formae, tenebrae autem super abyssum spiritalis materies ante cohibitionem quasi fluentis immoderationis et ante inluminationem sapientiae ? Cf. XII, r7, 26, p. 382; XII, r9, 28, p. 386; XII, 2r, 30 p. 390;
XII, 22, 3r, p. 392-394. Augustin tient sauvegarder la hirarchie entre la crature
spirituelle et la crature matrielle, mme en ce qui concerne leur materia inforniis.
Conf. XIII, 2, 2, BA, 14, p. 426 : spiritale informe praestantius, quam si formatum
corpus esset, corporale autem informe praestantius, quam si omnino nihil esset. i>
La diffrence est prcise De Gen. ad lit. I, r, CSEL, 28, r, p. 4 : spiritualis uidelicet
uita, sicut esse pot st in se, non conuersa ad creatorem, tali enim conuersione formatur ac perficitur, si enim non conuertatur informis est. Corporalis autem si
possit intelligi per priuationem omnis corporeae qualitatis, quae apparet in materia
formata. Concernant l'origine plotinienne de la notion de matire spirituelle dans
Enn. II. 4, 5, r9 sq. ainsi que la faon dont Augustin l'utilise et la transforme, voir
J. 1:vvrzEs, Bemerkungen gu dem neuplatonischen Einfluss in Augustins de Genesi
ad litteram i>, dans Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissensclzaft, 39, r94r, p. r38 sq.
73. Voir plus haut p. 37 sq.
74. Voir plus haut p. 46 sq.
95
moment ontologique caractris par l'informit, l'inachvement, la dissemblance avec Dieu. Augustin insiste surtout, il est vrai, sur ce qui constitue la dissemblance propre la crature spirituelle, figure par l'abme
dont parle la Gense. Elle est sinon mauvaise en soi, du moins en puissance de mal, dans la mesure o elle tend vers le nant.
Quoiqu'il mette principalement en vidence l'aspect ngatif qui caractrise cette premire tape de la cration, Augustin insiste nanmoins sur
le fait que la crature n'avait nullement mrit d'tre, ft-ce de cette
existence informe et quasiment mauvaise 75 Il affirme d'autre part que
Dieu n'tait pas tenu de la rappeler lui en ce second moment mtaphysique qu'est la formation par le Verbe. S'il ne l'avait pas fait, il ft rest
parfaitement heureux et parfaitement bon 76 . Augustin veut faire entendre
que Dieu n'a pas besoin de cet achvement, l'encontre de ce qu'affirmaient les manichens. On reconnat le genre de raisonnement utilis
dans le De Zibera arbitrio pour dcharger la providence divine de la responsabilit du mal7 7 Mais il s'agissait alors d'un pch dj consomm,
tandis qu'Augustin l'affirme ici au sujet d'un tat de dissemblance et pour
ainsi dire de chute qui n'implique aucun acte de volont bon ou mauvais
de la part de la crature spirituelle. Il se heurte une fois de plus au mystre
de l'origine du mal, et il faut bien reconnatre que dans cette synthse de la
conversion avec la cration, la matire, quoique cre par Dieu, joue un
rle analogue celui que lui attribuent les philosophes no-platoniciens
dont il s'inspire. Elle est comme la racine de cette inclination au nant
qui se trouve dans la constitution mme de la crature spirituelle, comme
une pente quasiment prpare pour sa chute.
C'est ainsi que I'utcumque esse 78 qui caractrise la fois la matire et
l'tat originel de la crature spirituelle -- ce dernier tant dfini aussi
75. Conf. XIII, 2, 2-3, BA, 14, p. 426 : Dicant, quid te promeruerunt spiritalis
corporalisque natura, quas fecisti in sapientia tua (Ps. rn3, 24), ut inde penderent
etiam inchoata et informia quaequae in genere suo uel spiritali uel corporali euntia
in immoderationem et in longinquam dissimilitudinem tuam ... atque ita penderent
in tuo uerbo informia, nisi per idem uerbum reuocarentur ad unitatem tuam et
formarentur ... Quid te promeruerit materies corporalis, ut esset saltem inuisibilis et
inconposita ( Gen. l, 2) ... Aut quid te promeruerit inchoatio creaturae spirltalis, ut
saltem tenebrosa fluitaret similis abysso, tui dissimilis, nisi per idem uerbum conuerteretur ad idem a quo facta est... ? Cf. Conf. XIII, 3, 4, BA, 14, p. 430.
76. Conf. XIII, 4, 5, BA, 14, p. 430.
77. Voir plus haut p. 47 et 54.
78. Conf. XII, 6, 6, fin du passage cit dans la n. 70, p. 93 : et tamen iam utcumque
erat ; Conf. XIII, 3, 4, BA, 14, p. 430: Quod autem in primis conditionibus dixisti:
fiat lux, et /acta est lu"C, non incongruenter hoc intellego in creatura spiritali, quia
iam erat qualiscumque uita quam inluminares ... Neque eius informitas placeret tibi,
si non lux fieret, non existendo sed intuendo inluminantem lucem eique cohaerendo,
ut et quod utcumque uiuit et quod beate uiuit, non deberet nisi gratiae tuae ... ;
Conf. XIII, 5, 6, BA, q, p. 432 : nisi conuerteretur ad euro, a quo erat qualiscumque
uita, et inluminatione fieret speciosa uita. Cf. De Gen. ad litt. I, 4, CSEL, 28, l,
p. 8 sq. : ut per id quod principium est, insinuet exordium creaturae exsistentis ab
illo adhuc imperfecte ; Ibid. I, 5, CSEL, 28, l, p. 8 sq. : Non enim habet informem
uitam uerbum filins, cui non solum hoc est esse quod uiuere, sed etiam hoc est uiuere,
L'TRE ET LE NANT
comme une qualiscumque uita - se rvle tre trs proche du minus esse
et du non esse qui caractrisent la consquence de 1' airsio. On voit toujours plus nettement que 1' auersio consiste pour la crature demeurer
dans cet tat d'imperfection originelle, le choisir en quelque sorte
comme fin en refusant de se tourner vers son crateur 79 .
Mais Augustin insiste par ailleurs sur l'ordination du premier moment
de la cration, cc abme , dissimilitude, informit, au second moment que
constitue la formation par le Verbe. Grce lui, la crature spirituelle
convertie devient conforme la Forme qui est gale>> au Pre80 Consquence d'un libre choix, le magis esse a t caractris comme une cc autocration i> en laquelle se conjuguent la libert de cette crature et le rle
passif qui est le sien par rapport l'acte divin qui la constitue dans l'tre81
quod est sapienter ac beate uiuere. Creatura uero quanquam spiritalis et intellectualis
uel rationalis, quae uidetur esse illi uerbo propinquior, potest habere informem uitam:
quia non sicut hoc est ei esse quod uiuere, ita hoc uiuere quod beate ac sapienter
uiuere. Auersa enim a sapientia incommutabili stulte ac misere uiuit, quae informitas eius est. Formatur autem conuersa ad incommutabile lumen sapien tiae, uerbum
dei. A quo enim exstitit ut sit utcumque ac uiuat, ad ilium conuertitur ut sapienter
ac beate uiuat. l) Cf. Conf. I, 6, ro, BA, 13, p. 290 : Et quam nrnlti iam dies nostri
et patrum nostrorum per hodiernum tuum transierunt et ex illo acceperunt modos
et utcumque extiterunt, et transibunt adhuc alii et accipient et ntcnmque existent. l)
79. Cf. De Gen. ad litt. I, 4, CSEL, 28, r, p. 4 : in qua conuersione et formatione,
quia pro suo modo ilnitatur dei uerbum ... non autem imitatur hanc uerbi formam, si
auersa a creatore, informis et imperfecta remaneat. l)
80. Conf. XIII, 2, 3, BA, r4, p. 424 : nisi per idem uerbum conuerteretur ad
idem a quo facta est, atque ab eo inluminata lux fieret, quamuis non aequaliter tamen
conformis formae aequali tibi ? l) ; De Gen. ad litt. I, 4, CSEL, 28, r, p. 4 : per id
autem quod uerbum est, insinuet perfectionem creaturae reuocatae ad eum, ut
formaretur inhaerendo creatori, et pro suo genere imitando formam sempiterne
atque incommutabiliter inhaerentem patri, a quo statim hoc est quod ille. l)
Sr. A. SOLIGNAC, Note compl. 27 : Conversion et formation, BA, 14, p. 6r6: a) La
creatio ne donne pas l'esprit sa pleine essence ... L'esprit existe ce premier niveau
sous la forme de l'utcumque, de l'indtermin, de l'informe, de l'imparfait. b) La
formatio, qui lui apporte cette pleine consistance, se fait dans un acte la fois
effectuant et relationnel, un acte o la crature concourt sa propre ralisation en
ratifiant son rapport essentiel au crateur et en s'tablissant ainsi effectivement dans
sa destination. Aussi la formatio de 1' esprit humain est-elle tout la fois de l'homme et
de Dieu. Elle suppose, et exige, de la part de l'homme nne conuersio, un retour son
Principe ; elle comporte, de la part de Dieu, un appel et une ilhtmination qui enveloppent la conuersio. La formation implique donc la libert, mieux encore la libert
s'exerant dans son sens authentique en acceptant sa rfrence essentielle au crateur,
recevant de lui en change la plnitude de son tre. La formatio comporte donc
essentiellement, selon la juste remarque de Dom Victor Vlarnach (Erleuchtung und
Einsprechung bei Augustinus) dans Augustinus Magister, I, p. 44 7), un personale
Moment, une dcision de la personne libre. Paradoxalement, dans cette perspective,
il dpend de l'esprit cr qu'il se constitue lui-mme comme esprit au moment mme
o il consent recevoir de Dieu la lumire qui le constitue tel. La conuersio est ainsi
une rplique de la creatio : elle est une auto-cration, ou du moins cette auto-cration
est-elle un moment essentiel et ncessaire de la dialectique du rapport de l'homme
Dieu. l)
97
Telle est la vritable << action bonne )), qui reste constamment sous la
mouvance de Dieu82 .
C'est ainsi que le magis esse de la crature spirituelle, tout en s'inscrivant
dans le mouvement de retour Dieu du cosmos tout entier83 , donne ce
retour sa pleine signification. La cration est acheve et parfaite grce la
ratification du dessein divin par la crature qui est capable de rpondre
consciemment 1' appel du Verbe formateur. En l'imitant et en collaborant
en quelque sorte avec lui, elle se trouve constitue, par participation, dans
la stabilit significative d'autonomie qui est la marque propre de l'esprit
incr, et arrache l'inclination vers le nant qui est la marque propre du
cr.
82. Au sens o bonitas tait dj dfini De quant. an. 33, 73, BA, 5, p. 378 : Suspice igitur atque insili quarto gradui, ex quo bonitas incipit, atque omnis uera laudatio. Hinc enim anima se non solum suo, si quam uniuersi partem agit, sed ipsi
etiam uniuerso corpori audet praeponere, bonaque eius bona sua non putare, atque
potentiae pulchritudinique suae comparata discernere atque contemnere ... ; De
Gen. ad litt. VIII, 12, CSEL, 28, r, p. 249: tota eius actio bona est conuerti ad eum a
quo factus est, et ab eo iustus, pius, sapiens, beatusque semper fieri. Ibid. VIII,
r2, p. 250: Semper ab illo fieri, semperque perfici debemus. inhaerentes ei, etinea
conuersione quae ad illum est permanentes, de quo dicitur : Mihi autein adhaerere
deo bonuin est (Ps. 72, 28), et cui dicitur : Fortitudinem ineam ad te custodiam (Ps.
58, IO).
83. Conf. XII, 28, 38, BA, 14, p. 410: fecisti omnia, non de te similitudinem tuam
formam omnium, sed de nihilo dissimilitudinem informem quae formaretur per
similitudinem tuam recurrens in te unum pro captu ordinato, quantum cuique
rerum in suo genere datum est, et fierent oinnia bona ualde ( Gen. r, 31), siue maneant
circa te, siue gradatim remotiore distantia per tempora et locos pulchras uariationes
fadant aut patiantur.
CONCLUSION
Lorsqu'on suit les dveloppements qu'Augustin a donns la dialectique du magis esse et du minus esse dans des contextes divers, on est
frapp surtout de la constance de cette explication. Il a fait sienne une fois
pour toutes 1' expression platonicienne de cette loi fondamentale de la vie
spirituelle qui dicte la croissance ou la diminution de l'me, selon que
cette dernire se nourrit de 1' intriorit de 1' esprit ou selon qu'elle se dtourne
vers le monde de 1' extriorit. Mais on est frapp de voir aussi qu'Augustin
n'a pas simplement plaqu ce schme sur les donnes de sa foi. Il a au
contraire revcu et repens 1' exprience spirituelle exprime par ce
schme dans la perspective de cette foi, trouvant ainsi leur point de
rencontre le plus profond.
Plutt que les contradictions qu'aurait suscites dans le christianisme
d'Augustin une ontologie d'origine platonicienne, c'est l'unit synthtique
de sa pense qu'on est amen constater. Cette dernire, il est vrai, ne se
dveloppe pas la faon d'un systme rigide. Elle se structure au contraire
de manire organique et diffrencie, selon les approfondissements que
rclament les problmes nouveaux et divers qui se posent elle. Aussi la
notion d'tre est-elle saisie des plans diffrents, et comporte-t-elle des
valeurs variables au niveau de la crature, selon que l'accent est mis de
faon principale sur le mouvement ascendant de 1' anagogie ou sur la
descente partir du principe crateur.
Le caractre sui generis de cette ontologie spirituelle ll interdit de la
classer sous l'tiquette d'un << essentialisme ll ou d'un << existentialisme l>,
comme 1' ont fait la plupart des critiques au cours des dernires dcennies :
les uns stigmatisant son << essentialisme statique ll, les autres exaltant son
1
<< existentialit dynamique ll S'ils ont assurment dcouvert des aspects
CONCLUSION
99
RUY, Saint Augustin, Temps et Histoii'e, Paris 1956, p. 120 sq., qui cherche
dfinir la part de l'essence et la part de l'existence dans la mtaphysique augustinienne, en se fondant sur le statut ontologique de l'me cartele entre ses misres
de roi dpossd , selon l'expression de Pascal, et le fait qu'elle participe de faon
variable et jusqu' la fin approximative (p. 124) de l'essence divine.
2. Dans la Correspondance philosophique de M. Blondel et L. Labe1,thonnire,
publie et prsente par C. Tresmontant, Paris 1961, voir surtout les lettres des
26 fvrier, 7 et IO mars l92r. Dans l'introduction, p. 38, C. Tresmontant fait sien
ce jugement de Blondel. Notre critique de Blondel ne porte que sur sa mconnaissance
des sources grecques, car il est assurment le philosophe moderne qui a le mieux compris l'expression augustinienne de ce thme, toute proche de sa propre recherche.
Ce qu'il considre comme le point capital de la mtaphysique chrtienne , c'est
la question de la ralisibilit de la vie divine en nous (p. 282), ou l'intussusception de l'homme par Dieu et de Dieu par l'homme, de Celui qui est par celle
IOO
L'TRE ET LE NANT
que nous n'avons affaire qu' une variante chrtienne de la mtaphysique du 1tp6oo et de l'mcr-rpocpij J> 3, ou assurer avec A. Solignac
qu'Augustin en a donn une transposition qui ferait clater les cadres
de la mtaphysique plotinienne >J 4 ?
Les arguments principaux qu' A. Solignac avance ce sujet concernent
la libert de la crature, et l'appel personnel que Dieu lui adresse. Cette
libert, cet appel n'existeraient pas chez Plotin. Sans pouvoir entrer
qui n'est pas , comme la bienheureuse Angle de Foligno s'appelait elle-mme
(p. 284), ou encore celui de la solidification des tres, telle qu'il la dcrit au sujet
des Confessions, dans L'Etre et les tres, p. 289 sq.: Tant que les tres restent l'tat
d'miettement, de dispersion, d'gosme, tant que les personnes surtout se laissent
parpiller, dmembrer et comme dchirer par un cartlement sans fin au gr d'une
vaine curiosit ou d'avilissantes passions, on aurait beau gagner l'univers, tout serait
perdu et dissip ; rgne du dsordre, de la confusion, de la haine, du chtiment, n des
entrailles mmes des penses et des volonts rebelles leur lumire et leur lan
intime. Au contraire, fidles aux normes qui les soutiennent par le dedans, qui
les ordonnent entre eux, qui les subordonnent au principe de vrit et de bont dont
ils procdent et o ils tendent, les tres, chacun en ce qui est de lui et tous en ce qui
les compose en une harmonie totale, s'organisent, s'difient, se confirment et se
dploient comme dans l'infinie solidit du Dieu qui les a appels la dignit d'tre
eux-mmes des tres dans l'Etre divin devenu en quelque sorte leur ciment, leur
armature, leur forme, leur indfectibilit. Voir plus haut p. 90 note 59.
3. J. WYTZES, Bemerkungen zu dem neuplatonischen Einfluss in Augustins de
Genesi ad litteram , dans Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft, 39, 1940,
p. 140 : Als am Ende dieses Paragraphen (De Gcn. ad litt. I, 4, 9) Augustin noch
einmal eine Zusammenfassung gibt vom Schaffen in principio als exordium creaturae
adhuc imperfectae und das dixit deus fiat auf die perfectionem creaturae reuocatae ad
eum (deum) bezieht, so handelt es sich um eine christliche Variante der np6ooo mo"tpoqn'] Spekulation und jetzt ist es klar, warum am Anfang des Schopfungsberichtes das dixit deus fiat nach Augustin unangebracht war, da zuerst das Entstehen des Ungeformten stattfindet (siehe zu in principio usw.) und nacher die
Formung durch Zuwendung, angedeutet durch dixit deus fiat.
4. A. SOLIGNAC, Note complmentaire r3, Conversion et formation, BA, r4, p. 6r4
sq. : En interprtant ainsi !'criture, Augustin ne fait qu'appliquer la mtaphysique plotinienne en son double rythme de procession et d'ascension. Les hypostases infrieures l'Un se distinguent et reoivent leur tre par le mouvement de
procession qui les spare ontologiquement de l'hypostase suprieure, mais elles ne
reoivent la plnitude de leur essence et de leur action que par une conversion, un
mouvement de retour vers ce principe gnrateur. Ainsi en est-il d'abord de !'Intelligence : surabondance de l'Un, elle est diffrente de lui ; son cart et son arrt dans ce
mouvement de diffrenciation la constituent comme tre (r6 ov) ; sa conversion et
son regard vers l'Un la constituent comme Intelligence (rov vouv) : c'est donc par
l'mcrrooqn'] qu'elle devient vraiment ce qu'elle est (Enn. V, 2, r, 9-13) ... De mme
pour l'me et plus particulirement pour l'me individuelle ... Augustin a donc reu
de Plotin la doctrine de la conversion et de l'illumination de l'me ; il le reconnatra
explicitement dans la Cit de Dieit (X, z). Cependant ici encore la rvlation chrtienne
fait clater le cadre de la mtaphysique plotinienne. Il n'est pas question chez
Plotin de l'appel du Verbe la crature pour qu'elle se tourne vers lui: il n'y a pas de
uocatio chez Plotin, mais tout au plus un lien naturel de l'me l'Intelligence et
l'Un. Au contraire, pour Augustin, le rapport de l'me au Verbe est pos d'emble en
termes de rapports personnels : le Verbe s'adresse l'me, et l'me rpond en se
tournant vers lui, la cration de l'me se fait par une parole qui lui donne d'tre en
vertu d'un libre vouloir divin, mais cette parole se dveloppe aussitt en un appel
prcis auquel l'me est invite rpondre. Un dialogue mtaphysique s'tablit ainsi
entre le crateur et sa crature : la Libert cratrice rpond la libert cre.
CONCLUSION
IOI
dans le dtail que demanderait une telle tude, il faut tout de mme
rappeler avec J. Wytzes 1' origine plotinienne du << rappel >> qui rsonne
tout au long des Confessions 5 , et avec C. de Vogel que les philosophes
grecs ont connu la libert et la personnalit dans une mesure beaucoup plus
large qu'on ne l'admet parfois 6 D'ailleurs indpendamment de toute thorie de la libert ou de la personne, le thme du magis esse implique de la
part de celui qui se tourne vers l'Etre la forme la plus haute de la libert
et de la personnalit, ou tout au moins, de la part de l'Etre, 1' appel >>
cette forme la plus haute qui est la libert d'autonomie 7 .
Tout en reconnaissant qu'il y a dans la faon dont Augustin dveloppe
le thme de l' auto-cration >> des lments spcifiquement chrtiens, il
faut donc avouer qu'il est trs difficile de les distinguer d'une faon suffisamment nuance. Peut-tre y verrait-on plus clair en entreprenant une
comparaison plus vaste, c'est--dire en cherchant les applications de
ce thme chez d'autres Pres de l'glise et en les confrontant avecl' autoconstitution >> telle que l'ont expose les auteurs no-platoniciens postrieurs Plotin et Porphyre. La difficult d'une telle comparaison
provient du fait que, dans ce domaine, les critres doctrinaux ne sont pas
seuls en cause, puisqu'il s'agit essentiellement de la traduction mtaphysique d'une exprience spirituelle. C'est pourquoi il est dlicat d'affirmer
htivement des diffrences et des supriorits sans cesse remises en
question.
Augustin lui-mme n'a pas hsit reconnatre largement sa dette envers
les philosophes platoniciens, en ce qui concerne la conception de Dieu et
celle de l'me qui participe de lui. Pourtant il croit devoir exclure de la
patrie >> tons ceux qui n'ont pas trouv le Christ, mme ces philosophes
qui l'ont vue de loin >> et qui l'ont aid la voir, mais dont les livres
ne lui ont pas permis de la rejoindre. Cependant, une fois trouve la voie
qui est le Christ, le salut dfinitif s'accomplit, selon les uvres que nous
5. Voir plus haut p. 91 et note 66.
6. C. DE VOGEL, The Concept of Personality in Greeh and Christian Thought,
dans Studies in Philosophy and in the History of Philosophy, washington D.C., z,
1963, p. 20 sq. En ce qui concerne Plotin voir p. 46 sq.
7. On trouve une analyse approfondie des implications de la conversion constitutive d'tre dans l'introduction de J. TROUILLARD Proclos, Elments de thologie,
Paris 1965, p. 51 sq. : Or tout tre qui jouit d'une intriorit suffisante pour assumer
ses causes et se donner spontanment soi-mme ses caractres composants en
coopration avec elles est autoconstituant (u6urc.'icr1:CLo) ... Comme l'crit Dodds,
l'autoconstitution est implique par l'autonomie (ui'naJX8ta), mais n'exclut pas la
drivation de principes suprieurs. Elle la suppose, au contraire, puisque tout ce qui
procde et se convertit, mme en soi-mme, est double et donc doit trouyer son
centre dans la rigoureuse simplicit du Bien qui est antrieure toute autonomie et
toute procession et conversion interne. L'autoconstitution n'est pas l'asit. L'autoconstituant se cre lui-mme ... il intriorise procession et conversion. Au lieu d'tre
un simple fragment du cycle, il le joue dans son entier, joignant la fin l'origine et se
posant soi-mme dans le Bien ... L'autoconstitution repose sur une conversion
substantielle (ocrt.lT]; mcr1:poqifj) vers soi-mme. L'autoconstituant est l'tre
qui, selon le mot de Plotin, fait concider son propre centre avec le centre universel
(Enn. VI, 9, 8, 19-20).
I02
L'TRE ET LE NANT
JOHN J. O'MEARA
In the second part I have developed further the evidence for influence
of the Philosophy Jrom Oracles (de regressu animae) on Augustine's Dialogues of Cassiciacum. There is still room for much more work on this
point, especially in the light of P. Hadot's recent work (see below),
which has been of great use tome.
The third part is a short general conclusion on the topic of the Philosophy /rom Oracles being the work of Porphyry which (apart from chapter
II) Augustine is discussing in City of Gad X.
It is now accepted by most Porphyrian scholars that the ' Chaldaean
Oracles ' were used in the Philosophy /rom Oracles. Even more, Hadot
especially has killed the view that Porphyry could be neither a serions
nor an original philosopher. My thesis of ten years ago encountered
these entrenched views which are now demolished. I have written
nothing on it since, but now would like to give it another airing.
I accept the opinion of G. l\!Iadec (Chronique Porphyrienne, Revue des
Etudes Augustiniennes, 15, 1969, p. 175) that the conclusion as expressed
in my Porphyry's Philosophy /rom Oracles in Augustine (p. 145) was
formulated in terms too precise - especially in view of the sustained and
difficult argument which had preceded it. It is hard to expect any
scholar, however conscientious, to weigh each text, relate them all together, and relate them to non-doctrinal items of evidence (items of great
confirmatory yalue) as painstakingly and alertly as the author had over
a number of years. And yet this is absolutely necessary if a sound
judgment is to be given. P. Hadot and H. Dorrie, my principal appraisers, were both kind and conscientious to an extraordinary degree.
In the course of the following pages I have not directly confronted O.
du Roy's L'Intelligence de la Foi en la Trinit selon saint Augustin (Paris
[3]
106
[5]
ro8
[6]
109
[7]
IIO
B. -
Porphyry appears early in the prae. eu. as the author of the Epistula
ad Anebonem (III, 3, 21), the de abstinentia (III, 4, 5) and the de cultu
simulacrorum (which, however, is not named there). The degradation of
Greek and Egyptian theology is referred to characteristically (e.g., III,
13.,4) in terms of Rom. I.22 : professing themselves to be wise, /they /
became fools, changing the glory of the incorruptible God for the likeness
of an image of corruptible man, and of birds, and fourfooted beasts and
creeping things. )) Porphyry is also, again characteristically, scolded for
his arrogance.
But Eusebius hacl to be fair and aclmits that Porphyry and others
claimed to be conveying secret doctrines and conveying metaphorically
through the use of material images teaching on incorporeal beings (e.g.,
III, 13, 4) 10 . Still he professes not to understand (III, 13, 22) why they
do this : (( But if they shall assert that they deify not the visible bodies of
sun and moon and stars, nor yet the sensible parts of the world, but the
powers, invisible in them ( (i';v wfrtot oparnu ouva<:t)' of the yery
God who is over all (l';nl. nfnv) - for they say that God being One fills
[8J
III
all things ('t navm) with various powers, and pervades all, and rules
over (i':mcna'te'.v) all, but as existing in all and pervading all in an incorporeal and invisible manner, and that they rightly worship Him through
the things which we have mentioned11
why in the world therefore do
they not reject the foul and unseemly fables concerning the gods as being
unlawful and impious, and put out of sight the very books concerning
them, as containing blasphemous and licentious teaching, and celebrate
the One and Only and Invisible Gad openly and purely (Ka9ap&) and
without any foul envelopment ?
"For tls was what those who had known the truth ought to do, and
not to degrade and debase the venerable name of God into foul and
lustful fables of things unspeakable ; nor yet to shut themselves up in
cells and dark recesses (oiKicricot Kai crK61:0u uxoi) and buildings made
by man, as if they would find God inside ; nor to think that they are
worshipping the Divine powers in statues (oavoi) made of lifeless
matter, nor to suppose that by vapours of gore (yerooecrtv -roi aia-crov)
and filth streaming from the earth, and by the blood of slain animals
(veKpiv <!>rov aacri) they are doing things pleasing to God.
" Surely it became these men of wisdom and of lofty speech, as being
set free from all these bonds of error, to impart of their physical speculations ungrudgingly to all men, and to proclaim as it were in naked
truth to all, that they should adore not the things that are seen, but
only the unseen Creator (oriioupy6v) of things visible, worship his
invisible and incorporeal powers (ouvaei) in ways invisible and incorporeal, not by kindling fire (nup \!favm) nor yet by offerings of rams
and bulls (Kpt6v Kai -caupov), nay, nor yet by imagining that theyhonour
the Deity by garlands and statues (oavot) and the building of temples, but
by worshipping Him with purified thoughts ()..oywoi KeKa6apvoi)
and right and true doctrines (06yacrtv 6p6oi Kai .T)6fot), in dispassionate
calmness of soul (v na6Eia \!fUXfj), and in growing as far as possible.
like (6oirocm) unto Him.
cc But no one ever yet, barbarian or Greek (o j3apl3apo, ox WE.T\V),
began to show all men this truth except only our Saviour; who having
proclaimed to all nations an escape from their ancient error, procured
abundantly for them alla way of return and of devotion to the one true
and only God of the universe -cl'jv npo -cv .T)6fj Kai 6vov -civ o.rov 6E6v
mcr-cpocpiJv -es Kai ecrsl3eiav. Yet the men perversely wise who boasted
(axiJcrav-ce) of the highest philosophy of life, whereby as the inspired
Apostle says (Roin. I, 21 f.), though they knew God, they glorified Hiin
not as God, neither gave thanks ; but becaine vain in their reasonings, and
their senseless heart was darkened. They professed indeed to be wise, but
became foots and worshipped and served the creature rather than the Creator,
who is blessed for eve1'.
'' So after their long and manifold philosophical speculation, and after
their solemn systems of meteorology and physiology, they fell down
from their high place, as it were from the loftiest mountain-top ... pretending that they glorified the like deities with the multitude by offering
This parenthesis may contain au actual fragment from the Philosophy from Oracles.
[9]
II2
IZ. Cf. op. cit., p. 60, n. 2, and LEWY, op. cit., pp. 509 ff. accepted by HADOT,
art. cit., p. ZIO.
13. XIX. 23 Judaei suscipiunt Deum magis quam isti (Christiani) ... quibus sit
(Pater) colendus mari bus.
[IO
IIJ
Eusebius in prae. eu. IV, 5, I ff. writes : << First of all they haYe set
apart the first God, saying that they know him to be One over all (bt:i
rrucrt), and First, and Father and King of all gods, and that after him the
race of gods is second, that of daemons third, and heroes fourth. All
these, they say, participating in the nature of the higher power (1:0
Kph1:0voc; iOfoc; Tacrxovm) act and are acted upon in this way and in
that, and everything of this kind is called light because of its participating
in light. But thy also say that evil rules the essence of the lower nature ;
and this evil is a race of wicked daemons. . . and everything of this kind
is called darkness ... they say that the heaven, and the ether as far down
as the moon, are assigned to the gods ; and the parts about the moon
and the atmospher to damons ; and the region of the earth and parts
beneath the earth (un6yta) to souls ... they say that we ought to worship
first of all the gods of heaven (1:0c; opavioDc;) and the ether, secondly
the good daemons, thirdly the souls of the heroes, and fourthly to propitiate the bad and wicked daemons.
<<But while making these verbal distinctions they in fact throw all into
confusion, by worshipping the wicked powers (8Dvatc;) only.
Apollo's own hymn, found in prae. eu. IV, g, I ff., joined with prae. eu.
IV, 5, I ff., clinches the matter. I shall give the hymn in translation
marking the relevant tenus:
Friend, who hast entered on this heaven-taught path (-cpiBov),
Heed well thy work : nor to the blessed gods
Forget to slay thine offerings (0ucria tvapicov) in due form,
Whether to gods of earth (tmx0oviot), or gods of heaven (opav[ot),
Kings of the sky (atep11 Bacrt8ucrt) and liquid paths of air (i]!lpo)
And sea, and all who dwell beneath the earth (rcox0ov[otcrtv) ;
For in their nature's fullness all is bound.
How to devote things living in due form (ro 0t fo-ri)
l\Iy verse shall tell, thou in thy tablets write.
For gods of heaven and gods of earth each three :
For heavenly gods pure white , for gods of earth
Cattle of kindred hue divide in three
And on the altar lay thy sacrifice (0ucria f;vapicov
For gods infernal bury deep, and cast
The blood (aIa) into a trench (B60pov). For gentle Nymphs
Honey and gifts of Dionysus power.
For such as flit for ever o'er the earth
Fill all the blazing altar (it8ptrcT]0i:a Bcoov) trench with blood cp6vou).
And cast the feathered fowl into the fire.
Then honey mix'd with meal, and frankincense,
And grains of barley sprinkle over all.
But when thou comest to the sandy shore,
Pour green sea-water on the victim's head,
And cast the body whole into the deep.
Then, all things rightly done, return at last
To the great company of heavenly gods.
For all the powers that in pure ether (ai08pioi) dwell
And in the stars (cr-rpaiot), let blood in fullest stream
Flow from the throat, o'er all the sacrifice :
Make of the limbs (<'iK:pa) a banquet for the gods,
And give them to the fire ; feast on the rest.
[II]
14. IV, 9, r ff. Porphyry's comment which follows clarifies the oracle just quoted:
gods beneath the earth (unoxeovirov, veptepirov) and on the earth (mxeovirov,
xeovirov) should have black four-footed victims (iepeia partooa), slaughtered
(crQJU:ttetv) over trenches (rti B60prov, v tuQJij), and on altars (tti Brooov) respectively.
Chthonic deities might have lambs (pvoov veonriyfo yua ... ttp6Bm:ov KQJavcnv).
To the gods of the air (spiot) which is filled with light (tte(j)rottcrtut) white birds
(rtT]Va) should be sacrificed (0stv) as whole burnt-offerings, and the blood should be
let run round upon the altars ; to the gods of the sea (0aacrcriot) black birds cast
alive into the waves. To the gods of the heaven (opavlm) and ether (ateeplot)
the limbs of white victims are to be consecrated and, in this case, the remainingparts
are to be eaten so that we participa te with these givers of good things : the otheri:are but averters of evil. The heavenly gods are also called gods of the stars (.crspaiou). Porphyry then goes on to explain (but this is unnecessary he thinh for
the intelligent) the symbolic meaning (toov eucrtoov t cru0oA.a) of these sacrifices.
15. More follows from the Philosophy of Oracles including a further reference to
the ' Chaldees and far-famed Hebrews. '
16. 'AKjKOU tt6cro tt6vo, v' Urtp crrom:6 t t Ka0upcrrn 0cru' ox Ol tfi
'l'uxfi ti)v crrotripiav t,eupot
[12]
II5
From a perusal of the themes and terms repeated in ciu. Dei XIX, 23,
prae. eu. IV, 9, r ff ; IX, IO, r ; XIV, ro, 4 (and isolated items from V,
8, IO; V, II, r; V, r6, r), all of them explicitly said by Augustine or Eusebius to be extracts from the Philosophy from Oracles, we can, I submit,
conclude that prae. eii. III, r3, 22 ff. also is inspired by the same work.
II
One correspondence in theme between ciu. Dei. XIX, 23, prae. eu.
IV, 5, r ff., and III, r3, 22 ff, I have not yet developed, because it
needs particular care and is of particular consequence. As far as ciu.
Dei XIX, 23 and prae. eu. IV, 5, r ff. are concerned, one need only draw
attention to the contention that Porphyry and others not only did not
obey the injunction not to worship the wicked demons, but worshipped
them, seemingly, alone.
In Augustine, ciu. Dei XIX, 23 we have an explicitly named quotation
(translated into Latin) from the Philosophy from Oracles on the proper
method of worshipping the Father : quib1~s sit colendus moribus. We
are told animum advertere ad Deum et illum colere ubique. We do ourselves
good when eum per iustitiam et castitatem aliasque virtutes adoramus,
ipsam vitam precem ad ipsum f acientes per imitationem et inquisitionem de
ipso. Inquisitio enim purgat. . . imitatio deificat afjectionem ad ips1mi
operando.
Prae. eu. V, r5, 4 f. has : << You see, for instance, how they say that
their magic figures and images of that kind hold them fast in certain
spots of ground (he has just quoted from the Philosophy from Oracles and
is about to quote again from it immediately), though they ought, if, as
they s.ay, there is any real divinity in them, to set foot in no other place,
except only in the thought of the soul (i'>v 6vu 'JIUXfj havoict), and that
thought too purified from all filth and from every stain (naV'tO {:>(mou Kai
nacril K11to KSKa.ea.ptvu), and adorned with rnodesty and righteousness and all the other virtues (crco<ppocruvu ts Kai tKatocr6v1J Kai ta:
am psta.' KSKocriltvu) 17 . . . nor would souls already prepared
by virtuous and godly practice for the reception of the Deity (trov si
l.l1tOOXJV 'COD 9siou Ka.t 't]V VapstoV Kai <pt69sov 'JIUXJV 7tPOilU'tpS7ttcrtvcov) have any further need of the evil arts of sorcerers. l>
This passage repeats clearly phrases found in ciu. Dei XIX, 23 just
quotecl. A section of prae. eu. IV, IO, 5 f., although it occurs between
two fairly close references (IV, IO, r, and IV, IO, 7) to Porphyry's De
abstinentia, is both a conclucling summary statement to the complete
topic that has gone before, and seems aimed clirectly against the specific
doctrine given shortly before (down to IV, IO, I) from the Philosophy
r7. The same sentiments are found in prae. eu IV, 14, 8, this time taken from de
abst. Porphyry, of course, uses the same topics in different works.
[r3]
II6
rr7
of the first book of the Philosophy /rom Oracles in ciu. Dei. XIX, 23.
Apollo has been speaking of sacrifices and then adds that the road (686)
to heaven is steep and rough, inside are innumerable paths (tpmi:troi)
which for the endless benefit of all mankind (i'm' rcsipova rcpfjl;tV) first
the Egyptians revealed, and then the Phoenicians, the Assyrians, Lyclians
and Hebrews learned.
Commenting straightway on this oracle Porphyry both immediately
substitutes Chaldaeans instead of Assyrians and calls all of the peoples
mentioned by one single name
Barbari (pappapot), that is in contradistinction to the Greeks who were said to have gone astray (srcavitElTJcrav). He adds that those who hacl known of the way to heaven had
perverted it (oi i'; Kpatouv--cs ftTJ Kai tscpElstpav). Porphyry goes on
to quote Apollo as saying, more shortly, Only Chaldees and Hebrews
wisdom found in the pure worship of a self-born God (awysvsElov
avaK--ca crspa6svot Elaov ayv&).
Porphyry had also, commenting on the steepness and roughness of
the road to heaven, remarked on what pains had to b taken (rc6cro
rc6vo), that a man might offer the sacrifices of purification for the body
(urci';p crroat6 n --c KaElupcria Elucru), to say nothing of finding the
salvation of the soul (ox n tfi 'lfllXfi ]V crffil]piav sl;eupot). 18
Prae. eu. IV, 4, in a section (IV, 4, r ff.) where we ha\'e already seen
reasons to detect inspiration from the Philosophy fro111, Oracles speaks of
the Greeks and Barbarians as having no knowledge of the true Gocl and
being dragged down into an abyss by wicked dernons. Prae. eu. IV,
2r, 2, likewise in an explicitly Philosophy /rom Oracles context, reads :
Wherefore also they (that is the bad demons) might justly be called
enemies of God and impious, who ruined all human life, and from whom
never any save only our Lord and Saviour Jesus Christ provided the way
of escape (tijv cpuyi]v rcpoe!;svt]crsv) for all men, by preaching to all alike,
Greeks and Barbarians, a cure for their ancestral malady, and deliverance
(ZsuElspiav) from their bitter and inveterate bondage. 19
Keeping these passages, but prae. eu. IX, 9, r especially, in mind, let
us now look back again at prae. eu. III, r3, 25 : cc But no one ever yet,
barbarian or Greek, began to show all men this truth (rcicrtv vElprorcot
wul] Kai-fjpl;sv ti] l]Elsia) except only our Saviour; who, having
proclaimed to all nations an escape from their ancient error (tfi rcaati
TCUVl] rcicrt O sEJvecrtV rcocpuyijv 1Cp0Kl]p1'.J1;a), procured abundantly
for them all a way of return (srctcrtpocpitv) and of devotion (ecrsPetav)
to the one true and only God of the universe. Yet the men perversely
wise who boasted (axitcravts) of the highest philosophy of life ...
became vain ... served the creature etc. )) (Rom. r, 2r f.)
[rsJ
JI8
It can hardly be doubted, firstly, that III, r3, 25, also is inspired by the
Philosophy from Oracles and, secondly, that the theme of Porphyry's vain
search for a uay to the Gods was frequent in the first book of the Philosophy
from Oracles.
Prae. eu. IX, ro, r quotes Apollo (from the Philosophy from Oracles) as
saying that the Egyptians were the first to discover paths (:rpamwi)
to the gods and that then the Phoenicians, Assyrians, Lydians and Hebrews knew of many roads (60ou) to the gods. Apollo is quoted from
another oracle as saying that only the Chaldaeans and Hebrews found
the knowledge of a self-generated god whom they worshipped purely.
Commenting on the first oracle, Porphyry says that not only had the
Greeks gone astray, but that those who had found (oi Kprouvi:s) the
way had ' perverted ' it : this makes no exeeption for Chaldaeans or H ebrews
who alone, he has admitted, had found a pure way to a self-generated
God. Briefly, Porphyry was looking for a way to the gods (6oo etKprov) for the benefit of all men (sp6nrov sn'nspova npfj1;1v). The
Egyptians, Phoenicians, Assyrians, (Chaldaeans) and Hebrews had found
ways and lost them (ot8cp0stpav). The Greeks had gone astray (sn.avi)ewmv). Porphyry insisted that great pains had to be taken even to
offer sacrifices of purification for the body (T Ka0<ipcrta 0Ucr1J) to say
nothing of finding the salvation of the soul (1fj \j/DXf T]V crro111piav
si;supot). Eusebius in prae. eu. III, r3, 24; IV, 4, I and IV, 2I, 2, passages, as we have seen, where inspiration from the Philosophy
from Oracles is present, speaks of Greeks and Barbarians (i.e., the other
peoples mentioned in the oracle of Apollo) as having no knowledge of
the true god, or freedom (s1'..w0spiav), or escape (<poyi)v, no<puy1)v) for
all men, or a way of return (smcri:po<pi)v) from error (n1'..<iv11) and bandage
(oou.d.a) : the wicked demons drag men down (Ka0st.KDcr8vot) and
ruin (.011vasvot) all human life - they are the enemies of God.
C.
CONCLUSION
Eusebius in prae. eu. III, r3, 24 ; IV, 4, r ; IV, 2r, 2, says that there
was no way of escape to the truth until Christ. This is his reaction to
part of the first book of Porphyry's Philosophy from Oracles. It is also
Augustine's at the end of ciu. Dei X to part of the first book of a work of
Porphyry's which he describes as de regressu animae. 20 This latter work
has never been referred to elsewhere. It is impossible to believe that
20. So similar is the apologetic of Augustine's c'iit. Dei and Eusebius's prae. eu.
e.g., prae eu. I, 2, r ff., justification for abandoning ancestral gods, fulfilment of
prophesie~, Christianizing of whole world, deliverance from demons, rednction of
savagery of war) and so similar the prominence they give to Porphyry's Philosophy
irom Oracles /de regressu animcw that one cannot but wonder if Augustine had access
to the prae. eu., pace B. AL'l'A:-;ER, I<leine Patristische Schriften, Berlin r967, p. 258.
[ r6]
I 19
Eusebius would not have referred toit in the context which we have been
discussing, if it clid exist separately from the Philosophy from Oracles ;
for he usecl Aduersus Bothum de anima, Aduers,us Cliristianos, De abstinentia, De cultu simulacrorum, Epistula ad Anebontem, Recitatio philologica as well as, most frequently of all, the Pliilosophy from Oracles. Lewy
has accepted that de regressu animae did not exist as a separate work. 21
It is also significant that Eusebius, dealing so extensively with oracles
from Porphyry, does not refer to any other alleged work of Porphyry
dealing with oracles. 22
I have given other reasons elsewhere for identifying the de regressu
animae with the Philosophy from Oracles or part of it. In so far as
dating is concerned, my position has improved. 23 In so far as ' ton '
and ' attitude ' are concerned24 - although one should be very slow to
invoke such an argument when one is dealing with fragments -- the
present article shows how the themes of the de regressit animae and
the Philosophy from Oracles on the 1miversal way of the liberation of the
soul are very like indeed25 : this is of crucial importance.
2r. Op. cil., pp. 449 ff. He relates it ton. 48 ( -~ 48 a), see following note.
22. E.g., nos. 48 and 48 a in R. Bentler's art. on Porphyry in Pauly-Wissowa.
I am donbtfnl about the existence of these separately from the Philosophy /rom
Oracles.
23. Cf. nn. + r ; 8.
24. Cf. n. 9.
25. HADOT, art. cit., p. 239 saw opposition only between these two works. He is
not so sure now (cf. op. cit., p. 482) of the evolution of Porphyry's thought. The
Philosophy /rom Oracles does speak of a way of salvation for all ; it does speak of
l'orphyry's failure to find that way. The absence of the tenu inductio is not important sinee i) we are dealing with sparse fragments and ii) the very reference to the
Chaldaeans implies it. Similarly, one cannot insist that the Indi appear in the
fragments ; and there is mention of moral purgation. It would appear also from
prae. eu. V, 14, 4 : if the path of virtue and philosophy is sufficient for a happy
and blessed life : i;o Ka:t'psi:i]v Kai qnl.ocrocpiav i:pon:ou n:p smova Kai aK<iptov ai:<ipKOU i:uyx<ivovi:o !'liov; (a text, I would say, from the Philosophy /rom
Oracles) that the theme of philosophy, that is for Porphyry Platonic philosophy, as
sufficient at least for the few was treated of in the Philosophy fronz Oracles.
II
26. I quote normally from Porphyry's Philosophy /rom Oracles as found mostly
in Eusebius's Praeparatio Euangelica (ed. Mras). G. Wolff's edition of the work,
Philosophia ex oraculis haurienda, Berlin r856 (recently reprinted) is now inadequate
and is not easily accessible. A list of sources, including Eusebius, is given by Wolff
on pp. 244 f.
27. P. HADOT, Porphyre et Victorinus, Vols. I, II, Paris r968.
28. J. BIDEZ, Vie de Porphyre, Gand r913.
29. op. cit. I. pp. 475 f.
30. O. DU RoY, L'intelligence et la foi en la Trinit selon saint Augustin, Paris
r966.
3r. E.g. HADOT, op. cit. I. 86, 475 f. ; A. Sor,IGNAC, Archives de Philosophie,
Juillet-Septembre r968, p. 493.
[r9]
9
122
and twice only - both times at the end of the tenth book of the City of
God) described as de regressu animae before he wrote the Dialogues of
Cassiciacum. I have sought, in the study referred to above, to relate
this book to the well known work of Porphyry on the Philosophy from
Oracles. It is only logical, therefore, that I should have sought to find
traces of the Philosophy from Oracles in these Dialogues and that, now
that the dimate of scholarly opinion is more receptive to Porphyry's
daims, I should continue to do so.
The field of operation is much extended by the expansion itself of our
knowledge, through Hadot and others, of doctrines and expressions,
known or suspected to be Porphyrian. 32 It is not my purpose, however,
here to employ this extension of our knowledge to detect merely Porphyrian traces in the Dialogues, except perhaps incidentally from time to
time.
A. -
RETRACTATIONES
[zo]
123
34. See 111y A !{ainst the Academics, westminster 1950, p. rSr and the reference
to Courcelle's supporting view.
[ '.U]
124
B.
[22]
r25
C. -
SPECIFIC CONSIDERATIONS
I. -
38.
39.
40.
4r.
42.
43.
44.
45.
126
of these sciences has been previously impressed upon his soul... >> Augustine, although his first intention was to discuss in the de ordine the profounder questions related to this topic, in fact found that his interlocutors
were not capable of such a discussion. Hence the whole later portion of
the de ordine is taken up with the order of studies essential (cf. de ordine
II, 15, 25, 44) for philosophie contemplation. These disciplines culminate
in astrology, arithmetic, geometry and music (II, 41, 42) and lead to an
ascent of the soul (II, 43). The presence of this theme and list of subjects
may be purely accidentai - but it need not be, as we shall see immediately:
it might be explained by reference to Porphyry. 46
II. -
Oracles.
I have already drawn attention to the presence in the opening paragraph of the contra Academicos of what is tantamount to the title Philosophy from Oracles : quam sententiam uberrimarum doctrinarum oraculis
editam remotamque longissime ab intellectu profanorum se demonstraturam
ueris amatoribus suis ad quam te inuito philosophia pollicetur. Philosophy
promises to demonstrate a teaching made available from Oracles of
richest doctrines. Apart from the equivalent occurrence of the title in
this way, two further items point to Porphyry's own preface to his book:
the book promised : Sure, then, and steadfast is he who draws his hopes
of salvation from this as from the only sure source ... >) The book warned
against communication of its doctrine to the profane : And do thou
endeavour to avoid publishing these above all things, and casting them
even before the profane ... these tings I beg you to conceal as the most
unutterable of secrets ... J> (Eusebius, Praeparatio Euangelica IV, 7 f.)
Augustine had shortly before spoken of respiratio and libertas mentis :
both terms occur equivalently as vurcaucrt and rfj \JfDXfj croYt]pta in
Porphyry's own preface.
The term oracula occurs also in de beata uita, 31 : mentes 1;,estras, inquam,
cum intenti estis in deum, uelut quaedam oracula non contemnere statui.
Here Augustine would seem to be ' realizing ' the philosophical oracles
delivered by the gods to those attuned to them. De ordine I, ro has the
following : Sic pater ille deus faciat (Virgil, Aeneid X, 875). Perducet
enim ipse, si sequimur, quo nos ire iubet atque ubi ponere sedem, qui dat
modo augurium nostrisque inlabitur animis. Nec enim altus Apollo (Virgil,
Aeneid III, 88 f.) est, qui in speluncis in montibus in memoribits nidore
127
in order lay
20,
r f.)
[25]
128
per se dixit aliquando aut a consultore coactus est dicere. The Philosophy
from Oracles has long passages (e.g. Eusebius, Praeparatio Euangelica
V, 8 f.) describing how the gods were constrained against their will by
their clients to respond. Augustine himself in the tenth book of the
City of Gad (9, ro, 26- and also II- which is inspired by Porphyry's
Letter ta Anebo) reports similar phenomena.
It is impossible to deny that there is in the Dialogues of Cassiciacum
an unusual use of the technique of inspiration and possession by a ' god '
in order to account for certain surprising doctrines being propounded.
Whether or not Augustine did believe in this or simply used a motif taken
from the oracles, it must be concluded that philosophy from oracles,
from Apollo, from Chaldaeans was very much in his mind when he wrote
the Dialogues of Cassiciacum.
III.
Demons.
IV. -
I have given my reasons for associating the phrase omne corpus fugiendum as found in the City of Gad XXII, 26 with Porphyry's Philosophy
from Oracles 49 : Sed Porphyrius ait, inquiunt, ut beata sit anima, corpus
esse omne fugiendum. The precise meaning of corpus fugiendum here
is made certain by both ut beata sit anima - that is, its happiness in the
next life
and (at the end of chapter 26) Non ergo, ut beatae sint animae,
corpus est omne fugiendum, sed corpus incorruptibile recipiendum - which
again clearly refers to the soul's future life. Porphyry objected to any
body : the Christians believed that the soul would be joined to an incor-
48.
49.
[z6]
17, 19.
Porphyry's Philosophy /rom Oracles in Augustine, pp. Bof.
I2,
129
rupt body. Throughout the City of Gad, including the tenth book, this
is a primary meaning for the phrase omne corpus jugiendum 50
Of course the phrase can also be used in an ascetic or purificatory or
general Platonic sense - we must avoid the things of the body to cultivate
our soul. But even this sense implies the other one. The purpose of
asceticism here is escape from the material body in the next life.
It goes without saying that there are many phrases in the Dialogues
which are similar to the omne corpus jugiendum, at least in the ascetic
sense. Augustine himself, as we have seen in Retractationes I, 4, 3, felt
that words of his in Soliloquia I, 24 might have been construed in the
eschatological sense. In the Soliloquia (I, 24) he had written : unum est
quod tibi possum praecipere, nihil plus noui. Penitus esse ista sensibilia
jugienda, cauendumque magnopere, dum hoc corpus agimus, ne quo eorum
u.isco pennae nostrae impediantur, quibus integris perjectisque opus est ut
ad illam lucem ab his tenebris euolemus : quae se ne ostendere quidem
dignatur in hac cauea inclusis, nisi tales juerint ut ista uel efjracta uel
dissoluta possint in auras suas eitadere. 51 Here there is a fairly clear
reference to Plato's cave and the phrase dum hoc corpus agimus places
the sense in relation to this life - but the purpose of the asceticism in
this is again linked to escape from the body hereafter. When emending
this in the Retractationes (I, 4, 3) Augustine wrote : non autem dixi ego,
omnia sensibitia ; sed ista, hoc est, corruptibilia. But his words had, as
he acknowledged, a Porphyrian ring and left themselves open to interpretation in an eschatalogical sense.
Let us look at some - but not all - similar expressions in the Dialogues.
Contra Academicos I, 3 has : (philosophia) docet nihil omnino colendum
esse ... quidquid ... ullus sensus attingit. Here are the essentials. in idiom,
words and sense to make a correspondence with omne corpus jugiendum.
The phrase following again reminds one of the preface to the Philosophy
jrom Oracles : (philosophia) uerissimum et secretissimum deum perspicue se
demonstraturum promittit et iam iamque quasi per lucidas nubes ostentare
dignatur. Again, as in the shortly preceding preface to the Contra
Academicos there is emphasis on promise, demonstration, secrecy - as in
Porphyry's preface. Per lucidas nubes is altogether in the style of the
Oracles.
Contra Academicos I, II. has : ab omni corporis labe uindicantes - a
purely ascetical sense; 23. has: cum ab omnibus inuolucris corporis mentem
50. Cf. ciu. Dei. X, 29 : omne corpus esse fugiendum, ut anima possU beata permanere
citm Deo ; quo modo ergo nec umquam soluetur a corpore, nec umquam carebit bealitudine, si, ut beata sit anima, corpus est omne fugiendum ; itosque etiam dicatis esse in
caelcstibus ininortalia corpora inmortaliter beatorum : quid est quod, ut beati simus,
omne corpus fugiendum opinamini ? These texts leave no doubt but that the
prevailing sense of the omne corpus fugiendum in ciu. Dei X and XXII. 26 is eschatological.
5r. Cf. Contra Academicos II, 7, for a similar passage ; cf. 1111. 14, 29.
[27]
130
Regressus.
We now corne to the connected theme of the ' return ' (regressus) of
the soul... Again I have pointed out that regressus is used in two senses :
that of return to one's original state, the Fatherland, the Father ; and
that of return to body in the cycle of rebirths. 53 It is in fact another
version of the omne corpus fugiendum
one departs from bodily things
in this life to return to the Father, and when in the next life, one does not
return to a body in this. As in the omne corpus fugiendum either or both
senses may be present according to the context ; in the main, however,
regressus is taken in the sense of return to the Father. Leaving the
Father for body again is described (ciu. Dei X, 30) as abire.
The process of descent and return is described briefly twice in de ordine
II, 30 f. : in istorum sensuum negotia progressa redire in semet ipsum cuique
this has the ascetic sense. Nam itt progressus animae
difficile est.
usque ad mortalia lapsus est, ita regressus (i.e. animae) esse in rationem
debet
this is clearly the eschatological sense. It is to be noted that
the expression regressus animae - the title used in City of God X - is
virtually found here. The term progressus is also found in Soliloquia I,
25 : quantitm aittem mer si eramus, et q,uo pro gr es si fHeramus ...
52. Phrases such as dum hoc corpus aga are, of course, common in the Dialor;ues :
d, contra Academicos I, 9, 23 ; de ordine I, 24 ; II, 7, 26 ; soliloquia I, 6, 24.
53. op. cit, pp. 24 f.
[28]
13r
VI. -
Index.
VII.
Via.
54.
55.
56.
57.
58.
132
the soul (uia uniuersalis animae liberandae) which Porphyry had failed
to find in Greek philosophy or the Oracles, though they spoke of ways to
the Father, and which Augustine identified in Christ.
Let us simply take some relevant texts as they occur in order in the
Dialogues. Contra Academicos I, II, I2 and III, 34 go together. They
give the allegory of a journey (in I, II and I2 using the so-called Porphyrian example of Alexandria - a distant city visited by the imagination)
over land. In the earlier instances the travel1er, beset by many difficulties, never arrives. In the second instance two travellers are in
question. At a cross-roads one trusts a simple shepherd who tells him
to take a particular road : he arrives, by this in fact right road, at his
destination in good time. The other pridefully doesn't believe the
shepherd, but, getting tired of waiting, follows, without believing it, the
directions of a pretentious and deceiving mountebank : as a result he
takes the wrong road and wanders through woods and trackless mountains
to the desired region. It is difficult not to see in this allegory some
connection with the same theme as treated often by Augustine in, for
example, Confessiones VII, 26 f., de Trinitate IV, I3-20 and City of God
X, 29, 32 and also in the Philosophy from Oracles (Eusebius, Praeparatio
Euangelica IX, rn)59
[30]
r33
sent. Here the way of philosophy for the few and of a universal way for
the return of souls to the Fatherland is undeniably as present as it is in
the City of Gad X.
De ordine II, I5 f. again speaks of the ways to salvation (liberaret,
salutem) for the few (philosophy) and the many (Christ). The Christian
mysteries save all (populos liberant. cf. 29 : itniversos populos). There is
a reference to contempt of the Incarnation which almost certainly refers
to Porphyry. 26 f. continues the same theme of salvation (liberari) at
length : here there is much emphasis upon the activities of demons who
would deceive men. 50 speaks of the soul (anima) following a deuiuin
iter in life.
Soliloquia I, 3 has : Deus qui nos reuocas in uiam ; 23 has : sed non ad
eam (sapientiam) una ttia peruenitur. In Retractationes I, 4, 3. where, as
we have seen, he mentioned Porphyry's omne corpus fugiendum, Augustine
regretted that he had seemed here to consider a way (i.e. philosophy)
other than Christ. Soliloquia II, 25, 27 touch lightly upon the present
theme.
[3 r]
III
In the preceding pages I have given some specific reasons and referred
to others for concluding that the presence of the Philosophy from Oracles
and the de regressu animae (which I hold to be the whole or part of the
Philosophy from Oracles) eau be discerned in the Dialogues of Cassiciacitm.
The full appreciation of the evidence requires a very careful reading
indeed of the other evidence to which I refer. 62 As in my Porphyry' s
Philosophy /rom Oracles in Augustine I related what I found of Porphyry's
Philosophy /rom Oracles in the City of Gad XIX, 23 ; XX, 24 ; XVIII,
53-54 ; XXII, 25-28, the de consensu euangelistarum and Sermo 241, 7 to
Porphyrian remains (exclusive of the Letter to Anebo 63 ) in the City of Gad
X, so now I shall summarily relate, in a similar limited and interna!
argument, and by way of final conclusion, the traces of the Philosophy
/rom Oracles that I have suspected in the Dialogites to Porphyrian
remains (again exclusive of the Letter to Anebo) in the City of Gad X -always using the acknowledged fragments of the Pliilosophy from Oracles
as a guide.
There is in the early part of City of Gad X fairly clear reference to the
Philosophy jrom Oracles in the references to God's need of nothing and
our doing ourselves good in sacrificing to him (cf. City of Gad XIX, 23),
62. Porphyry's Philosophy /rom Oracles in Augustine, Paris 1959, and Part I here.
63. This is found in ciu. Dei. X, l I. It is formally introduced at the beginning
of the chapter and Augustine specifically states that he is quoting from its end at
the end of his own chapter (Eusebius, prae. eu. V, ro, curiously ends his qnotation
from the Letter at this point with the same extract). It is well known that Porphyry
repeated themes from one work to another. In City of Gad X both in Chapter JI
and elsewhere the phenomenon of the gods being compelled to respond against their
"ill (see p. 128) is reported- but one would not be justified in concluding that every
reference to this pho10menon was related to the Letter ta A nebo. Prom chapter 9,
however, to 32 (exclusive of Ir) Augustine seems to be quoting from one disputatio
(9) from which he quotes much (29). It is sometimes asserted that Porphyry appears
more critical of demonology in the Letter than in the Philosophy /rom Orctcles. It
remains true that in the Letter he is still ambiguous in his attitude and uncritical.
[33]
Platonists both a practical method of union with the gods and the supra-rational
union with the highest order of the divine attainable to a human being. >) Cf.
O'l\IEARA, ibid. pp. 35 f., 98, 104, 107, 109, 12I, 124 f.
68. vVOLFF. 149 n. 6 ; O'MEARA, ibid. pp. 101-145; P. H.rnoT, art. cit. pp. 206-244.
[34]
CITY OF COD X
I3J
[35]
10
77. Cf. HADOT, art. cit. p. 208. He quotes Lewy to this effect also. E.R. DODDS,
New Light on the Chaldaean Oracles, in The Harvard Theological Review, I,IV, 1961,
p. 267 is not convincing.
78. Cf. EUSEBIUS, ibid. V, 14, 4 ; de ordine II passim.
79. Cf. EUSEBIUS, ibid. IX, IO.
So. This does not mean that I thiuk that this was the ouly work of Porphyry that
Augustine had then read, or that he had uot read Plotinns : of course he had read
some Plotinus, at least in translation.
[36]
TABLE OF CONTENTS
Part. I.
[37]
GOULVEN MADEC
Si le centenaire de la naissance de Lon Brunschvicg fournit le prtexte de rapprocher son nom de celui de saint Augustin, il ne faut pas
s'attendre trouver ci-aprs un essai de concordisme entre la philosophie du matre de Sorbonne et celle de 1' vque d'Hippone : il n'y aurait
sans doute pire forme de l'clectisme que Brunschvicg avait en horreur.
I1 ne s'agira pas davantage d'un loge acadmique : le sujet ne s'y prte
gure, on le verra bientt.
Simplement, l'occasion a paru propice pour examiner, d'une part, le
rle qui est dvolu l'augustinisme dans << le progrs de la conscience
dans la philosophie occidentale >>, et, d'autre part, l'interprtation que
le << philosophe de l'immanence spirituelle )) 1 a donne de la clbre dfinition augustinienne de Dieu : interior intima meo et superior summo meo 2
G. MADEC
en elle-mme n'a gure retenu l'attention de Brunschvicg. Dans le chapitre consacr au christianisme 4 , entre le mysticisme alexandrin et
cc le moment historique de Montaigne, Augustin n'est nomm que deux
ou trois fois. La premire fois c'est pour noter que l'laboration du dogme
est corrlative la constitution de l'glise 5 :
Mme l'authenticit de !'criture parat relative l'autorit de
l'glise : cc Pour moi (dira Augustin), je ne croirais pas l'vangile si
je n'y tais port par l'autorit de l'glise catholique. ,,
La seconde fois il s'agit dj de la transition mdivale )) 7
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
145
9. Ibid. p. ro5.
ro. Paris, Vrin, r924, p. 473.
rr. Le progrs de la conscience, r, p. ro7.
I2. Ibid. p. I 13.
r3. Ibid. p. rr4. Luther est un augustinien, augustinien d'habit avant de se
faire augustinien de cur, bouillant d'un orgueilleux mpris pour l'orgueil dont il lui
plat, on ne saura jamais pourquoi, d'accuser la raison humaine ... Et, puisque c'est
tre augustinien que de braver la contradiction, Calvin ne le cdera pas I,uther.
Dans les premiers temps de la Rforme tout au moins, le Pecca fortiter vaudra aussi
pour la logique, r;arde-fou qui empche le chrtien d'accder la folie de la croix >l ...
(La raison et la religion, p. 96).
G. MADEC
146
velle d'volution dans l'histoire de la philosophie, en prsentant le principe d'intriorit comme point de dpart de la philosophie14 .
Quelques annes aprs Le progrs de la conscience, dans La raison
et la religion, Brunschvicg envisage davantage pour elle-mme la doctrine
d'Augustin, parce que << 1' clectisme thologique, infiniment complexe
et divergent ... trouve dans l'entreprise augustinienne son expression
la plus autorise JJ15 . Prenant acte d'un avertissement de Bossuet qui
fustigeait Richard Simon et les critiques qui << semblent vouloir se faire
honneur de mpriser saint Augustin, qu'ils n'entendent pas ))16 , Brunschvicg a tenu s'assurer l'assistance des << historiens qui ont approfondi
la littrature augustinienne dans le sens le plus favorable, (et) dont les
partis pris, s'ils en ont, seraient en, tout cas, ceux-l mmes de saint
Augustin ou de Bossuet ))17 .
Pourtant le premier d'entre eux, t. Gilson, s'avrerait plutt pitre
avocat en 1' occurrence, si 1' on ne prenait soin de replacer clans son contexte le premier passage qui lui est emprunt. Yoici donc comment se
prsente en ralit le morceau choisi par Brunschvicg18 :
" Ce que nous cherchons spontanment clans ces crits (d'Augustin)
c'est un systme, c'est--dire un ensemble de vrits toutes faites,
enchanes clans un ordre qui nous aide les comprendre et les retenir ; ce
qu'ils nous apportent, c'estune mthode, c'est--dire l'ordre qu'il convient
de suivre dans une longue srie d'efforts qu'il nous incombe nous-mmes
de fournir. Aussi longtemps que l'on traite cette mthode comme un
systme, elle apparat lacunaire et dficiente sous bien des rapports ;
pas itne ide qui s'y dfinisse a;ec itne rigueur mtaphysique acheve,
pas un terme technique qui garde d'itn bout l'autre une signification
constante, partout des suggestions, des bauches, des tentatives sans cesse
reprises et bientt abandonnes pour reprendre au moment o l'on croyait
que leur auteur liti-minen'ypensaitplus. Que l'on tente au contraire d'appliquer cette mthode au problme de la destine humaine dont elle
cherche la solution, tout change d'aspect, tout s'claire ; les lacunes de
l'uvre deviennent autant de champs rservs au libre jeu de notre ascse intrieure ; nous comprenons enfin que c'est nous, et nous
seuls, qu'il appartient de les combler. " 1 "
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
S'il n'y a, en effet, aucune ironie >> 20 dans cette page, on conviendra
aussi qu'elle dit autre chose que ce que Brunschvicg a voulu y lire. Mais
ne faut-il pas craindre que la plaidoirie se soit dj mue subrepticement
en rquisitoire, quand Brunschvicg ajoute en citant encore t. Gilson :
" Au moins est-il invitable de se demander si de tout cela se dgage
u11e direction de pense susceptible de servir oriente1' l'augustinisme.
Or " Augustin avait rconcilier deux perspectives distinctes sur l'univers : la cosmologie platonicienne, avec le monde immobile des essences
qui la domine, et la cosmologie judo-chrtienne, avec l'histoire du
monde et de l'homme qu'elle contient. Augustin passe constamment
d'une perspective l'autre, avec le sentiment de leur unit profonde,
plutt qu'en vertu d'une doctrine explicitement labore pour les
unifier. ll 21
La question est admirablement dfinie. La rponse demeure hsitante.
Et si on insiste, comme il le faut bien pour ne pas s'aveugler soi-mme,
011 verra ce " sentiment d'unit profonde " se dissiper comme un voile
illusoire, c01mne un brouillard charitable, ds la premire prcision
de l'analyse. M. l'abb Baudin le remarque avec profondeur dans une
page qui aussi bien est cite par M. Gilson : " On peut discerner, tout
le long de la spculation augustinienne, la prsence constante et le
dveloppement parallle de deux augustinismes philosophiques, celui de
l'ontologisme des vrits rationnelles, qui vient prcisment s'panouir
chez Descartes, et celui de l'exprimentation des vrits religieuses
qui a son apoge chez Pascal. Augustinismes diffrents qui engendrent
deux intuitionismes diffrents, celui de la raison pure et celui du cur. "'"
Brunschvicg veut dire que les contrarits irrmdiables de l'augustinisme se manifesteront an xvne sicle, et nous aurons revenir sur ce
point. Mais est-il quitable de prter t. Gilson une sorte de pitoyable
charit l'gard d'un penseur dont il ne cle pas les imprcisions, cependant qne l'ensemble de son ouvrage montre assez qu'il y a bien une orientation philosophique de l'augustinisme, sinon une systmatisation rigoureu-
148
G. MADEC
se ? Et n'est-il pas hasardeux d'invoquer 1' encontre le tmoignage de Baudin qui voulait faire entendre tout autre chose, puisqu'il ajoutait aussitt:
"Tout cela, qui se fondait en une admirable unit dans saint Augustin
lui-mme, s'est dissoci peu peu, et a volu avec plus ou moins d'indpendance au moyen ge, pour se trouver peu prs compltement spar
chez Descartes et chez Pascal. Mais, pour trangres qu'elles finissent
par apparatre au dehors, les doctrines n'en gardent pas moins des
affinits caches, et de vritables " sympathies '" au sens magique de ce
mot."'"
Voil assurment une affirmation contre laquelle Brunschvicg s'inscrirait en faux. Mais, avant d'exposer les vicissitudes que connut l'augustinisme au xvue sicle, Brunschvicg donne la parole un second avocat
d'Augustin :
"Suivons tour tour chacun de ces courants contraires qui aboutissent
l'intuition d'intelligence chez Descartes, l'intuition de sentiment
chez Pascal, en prenant pour guide le travail excellent que M. }t"an
Guitton a consacr la comparaison de Plotin et de saint Augustin"',
et dont la tendance est explicitement de mettre en relief la supriorit
du disciple sur le matre. Ici et l, qu'il s'agisse de recueillir le bienfait de
la lumire intrieure ou de mditer le mystre de la grce, la voie qui
devrait tre unique pour tre la voie de la vrit, s'vanouit. Saint
Augustin nous met en face d'une gale difficult, que s'efforcera d'attnuer la plus fine et la plus sduisante des plaidoiries ; mais la ncessit
de plaider pour luder la ncessit de choisir est elle seule un aven
dont l'attention ne peut plus se dtourner.
Ainsi, sur le premier point fondamental, sur le rapport du temps
et de l'ternit, nous relevons une remarque d'une singulire profondeur.
" Dans le prsent psychologique lui-mme, il est ais de discerner deux
mouvements intrieurs, sparables pour la conscience bien qu'ils interfrent l'un avec l'autre, 1'expectatio futurorum qui nous porte vers l'avenir
et l'extensio ad superiora qui, en dfinitive, nous oriente vers l'ternel.
Au cours de la vie prsente (ajoute M. Jean Guitton) l'me ne peut pas
dissocier ces courants, au moins d'1me manire continue, d'o ses
souffrances et ses gnes (op. cit. p. 193). Peut-tre pourtant reste-t-il
permis de nous demander s'il est bien quitable de dtourner la faute sur la
misre de la condition humaine 25 , alors qu'il n'y a sans doute incriminer
que l'ambigut inextricable d'une pense qui rve en vain de pratiquer
deux mthodes incompatibles. "Il faut garder sous un mme regard la
course du temps vers l'ternel (c'est l'ordre moral) et le passage de
l'ternel dans le temps, qui rpare les chutes (c'est l'incarnation).
Mais pour r'.ela, on doit tre galement assoupli la logique et l'histoire,
23. E. BAUDIN, L'originalit philosophique de Pascal (suite), dans Revue des
sciences religieuses, 4, r924, p. 345.
24. J. GuIT'tON, Le temps et lternit chez Plotin et saint Augustin, Paris, Boivin,
1933 ; troisime dition remanie, Paris, Vrin, 1959
25. J. Guitton crivait en effet: Dans le prsent, saint Augustin avait distingu
deux mouvements, l'un de tension, l'autre de dtente. La vie morale prsente quelque
chose de semblable. I,a dtente est son mouvement naturel, surtout depuis la
dfaillance originelle. Elle se dilue, elle s'parpille dans le sensible avec une trange
avidit qui vient de ce qu'elle cherche l'ternit l o elle n'est pas. Ce mouvement
aboutit, s'il est seul, la misre <lu pch. (1re <l. p. 193; 3 d. p. 237).
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
et cette double aptitude est rare" (p. 291) 2 . Il nous semble que cette
observation finale nous introduit au cur de l'clectisme augustiret::
pour en faire ressortir la tactique, subtile et nave la fois. On invoquera
la logique" paenne" pour spiritualiser, ou tout au moins pour" sublimer n,
le Messie juif; promu la dignit de Verbe. Et M. Guitton crit: "C'est
un fait que le plus fameux des Pres chassa l'obsession dn panthtlisme d
du dualisme par la lecture de Plotin, et que ce fils de l'vangile s'est
dcouvert en droulant les Ennades " (p. 353) 21 D'autre part, on se
servira de l'histoire juive, de la rvlation transcendante, pour prtendre
qu'on a dpass les spculations d'origine hellnique. " La tradition
hbraque dans laquelle saint Augustin est nourri par son christianisme
suffirait expliquer ce qui le spare de Plotin" (p. 92) 28 Et certes, dans
de telles conditions, on aura l'assurance de paratre toujours avoir
raison, quelle que soit la controverse o l'on s'engage, puisqu'on est
galement par droite et gauche. Mais la religion regarde la conscience;
la grande affaire est de s'y donner raison soi-mme. Or, cet gard
jouer sur les deux tableaux sera le moyen le plus certain de perdre
tout coup, ds lors que nous devenons impuissants dterminer le
sens et l'objet de notre croyance, nous dclarer entre les deux conceptions inverses de la vie religieuse, l'une suivant laquelle nous serions en
droit d'attendre ici-bas l'avnement de la Cit de Dieu qui remplira la
promesse de paix dclari-le aux " hommes de bonne volont ,,, l'autre
qui nous prescrit " d'abandonner ce monde aux disputes des hommes ,,
pour nous rfugier dans l'anticipation des visions rserves au sjour
cleste. ,,..
Le raccourci est saisissant, le jugement premptoire et quelque peu
dconcertant. Le maniement trop habile des ciseaux et la pointe de polmique pousse peut-tre en raction contre la ferveur augustinienne de
]. Guitton, ont l'inconvnient de prter Augustin une sorte de rouerie
intellectuelle qui, ft-elle nave, tait bien trangre son esprit. Il s'en
suit aussi, hlas ! que l'ide de Brunschvicg sur l'augustinisme n'apparat
ni claire ni distincte. Pour tcher d'en saisir Je sens, il est bon de noter
d'abord la prcision suivante que nous lisons au hasard d'une critique du
kantisme :
"L'expectatio futurorum, l'attente ici-bas de la cit de Dieu n, s'efface
devant l'extensio ad supeFiora, c'est--dire devant l'lvation l'ternit,
non plus de la nature ou de l'histoire, mais de la religion. ,, 3 o
J. GUI'J."I'ON,
27. J. GUITTON,
28. J. GurT'l'ON,
29. La raison et
26.
30. Ibid. p.
3 I.
3 d. pp. 335-336.
3 d.
p. 397.
3c d. p. i36.
G. MADEC
150
33. Ibid. XI, xxvm, 37 (pp. 334-336). Voir nussi XI, xxnrr, 38.
3+ Ibid. XII, XV, 18 (pp. 368-370).
35. J. GnT'l'OX, Le temps et l'ternit, rre d. pp. r93-r94; 3c d. pp. 237-238.
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
151
convenir que cette formule est moins bien garantie que celle d'expectatio
futurorum. J. Guitton l'a forge en s'inspirant d'un texte des Confessions,
inspir lui-mme d'un verset de saint Paul :
" Praeterita oblitus, non in ea quae futura et transitura sunt, sed
in ea quae ante sunt 11011 distentus, sed extentus, non secundum distentionem, sed secundum intentionem sequo1' ad palmani supernae uocationis ...
(Philipp. 3, 13) """
J. Guitton,
G. MADEC
152
38. J. GUITTON, l.c., rre d. p. 291 ; 3e d. p. 335 ; je ne cite ce texte qu' titre
d'exemple de ce qui pouvait inciter Brunschvicg nuancer ses jugements sur Augustin,
sans entriner pour autant toutes les affirmations de J. Guitton; en particulier, c'est
plutt le De principiis d'Origne que le Contra Celsuni, qu'il convenait de citer ; et
on peut douter que la thologie politique cl'Eusbe ft inspire du drame cosmique
orignie11.
39. La rison et la religion, p. 90-91.
JJRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
53
ll,
"Et de Platon lui-111me nous apprenons qu'il n'y a pas de plus grande
opposition que celle du philosophe, amant de la seule vrit, an juge111ent
de qui misologie et misanthropie sont les pchs par excellence, et du
qiif...o6o, livr tous les courants qui dtournent l'homme du progrs
de l'intelligence, qui l'entranent nouveau, par une sorte de conversion
rebours, dans cette caverne o les pousses du sentiment et les compromis
de la politique apparaissent revtus de la fausse aurole du sacr.En
vain le mythologue et le lgislateur prtendront s'unir au philosophe
p. 674-675.
4r. La raison et la religion, p. 75.
42. crits philosophiques, I, p. 298.
43. Le progrs de la conscience, 2, p. 754 : <1 Mais, si le salut est en nous, c'est que
la Terre promise >l est devant nous : l'ide d'une humanit rconcilie avec ellemme, la rpublique des mes qui, leves un mme niveau de dsintressement et
de sincrit, se rendraient enfin transparentes les unes pour les autres, sans plus se
heurter la maldiction de la tour de Babel, la dualit du Verbe extrieur et du
Verbe intrieur >l.
44. Ibid. p. 737
40. Le progrs de la conscience, 2,
11
154
G. MADEC
pour une synthse qu'il a par avance dclare impossible. Dans l'ordre qiti
est spcifiquement et purement 1'eligieux l'clectisme est la pire trahison. ,, o
Le christianisme, bien sr, par son fondement mme, tombe sous le
coup de cette accusation :
"Il est impossible que le Verbe incr, Verbe-raison, qui, par dfinition
est absolument ternel, c'est--dire radicalement inincarnable, se laisse
confondre avec sa figure humaine et son expression momentane, avec le
Verbe-histoire, par qui, en un certain endroit de la terre et clans m1
certain moment clu,temps, s'est opre la transition du Dieu de la Bible
juive au Dieu de l'Evangile chrtien. I,es deux interprtations du Verbe
impliquent deux notions contradictoires de la vrit, qui n'ont pu tre
relies l'une l'autre que par une sorte de violence littrale et prcaire. >\''
Retenons cependant que Brunschvicg parat dispos reconnatre que
saint Jean a favoris l'avnement du spiritualisme vritable, en suggrant la subordination du plan de la foi et de l'histoir~au plan de la raison
et de l'ternit ; et contentons-nous d'ajouter que le rle d'Augustin dans
cette tradition est loin d'tre ngligeable.
Pourtant ce n'est pas tout ; Augustin cumulerait les disgrces, en prtendant combiner avec le rationalisme de saint Jean )), le <<fidisme de
saint Paul 4 7 :
" De la perspective mtaphysique qui, procdant de Platon, conduit
l'intuition cartsienne, nous nous transportons l'autre extrmit de
la pense de saint Augustin, la doctrine paulinienne de la grce qu'il a
dveloppe clans sa polmique acharne contre Plage. " On trouve
(pour citer encore M. Guitton) dans les crits d'un ge avanc quelques
traces du pessimjsme de sa jeunesse et de ce dualisme, o il avait ha bit
si longtemps. En fondant l'anthropologie chrtienne, saint Augustin
lui donnait ces sombres couleurs qu'elle aura bien de la peine dpouiller.
On devait le voir au xvre sicle '' (p. 325) 48 Peut-on dire du moins que
l'exaspration presque fanatique du ton recouvre un arrire-fond de
doctrine franchement dessine ? I, encore, touchant le point critique
o il parait lmentaire de dire oui si c'est oui, et non si c'est non, notre
besoin ardent de vrit ne rencontre d'autre satisfaction et d'autre
rcompense que l'nonc, en termes dlibrment contradictoires,
de la difficult qui tait l'origine de notre angoisse et de notre dsespoir.
" Ici, comme ailleurs, la conscience vient expirer au point prcis o
Dieu agit. C'est en allant au fond de l'immanence que l'on atteint la
transcendance vraie. C'est en puisant l'analyse de l'acte de la libert
qu'on en arrive au point o la libert est soutenue et vivifie. C'est en
pntrant dans les profondeurs du temps qu'on gote dj la saveur
de l'ternit. Et c'est pourquoi saint Augustin peut sans aucune gne
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
155
2.
G. J\IIADEC
la conscience, I, p. no.
54. E. BAUDIN, Compte-rendu de J. CHEVAUr<;R, Descartes, Revue des sciences
religieuses, 3, 1923, p. r3r.
55. La raison et la religion, p. 9 : Le Discours de la mthode, qui marque dans
l'histoire de l'esprit humain la ligne de partage des temps, est un trait de la seconde
naissance, non plus du tout le rite de passage, la crmonie d'initiation, qui voue
l'enfant l'idole de la tribu, mais bien l'effort viril qui l'arrache au prjug des
reprsentations collectives, la tyrannie des apparences immdiates qui lui ouvre
l'accs d'une vrit susceptible de se dvelopper sous le double contrle de la raison
et de l'exprience.
56. Le progrs de la conscience, I, p. 156.
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
r57
G. MADEC
La philosophie chrtienne )) va donc jouer son destin autour de l'hritage augustinien dans les querelles de l'glise franaise )) 61 :
''Il s'agit de savoir qui est cet Augustin dont tous les partis de l'glise
s'accordent faire l'arbitre infaillible de l'orthodoxie. Est-ce le thoricien
des Ides, que les spculations noplatoniciennes ont ramen la religion
du Verbe ? Est-ce le thoricien de la grce, anim, contre la libert de
Plage, par le mme zle furieux qui emportait l'aptre Paul contre la
sagesse des philosophes ? L'un et l'autre, dira-t-on. Jansnius et
Ambrosius Victor ont donn de l'augustinisme des interprtations
contradictoires ; ils ne se contredisent pourtant pas en tant qu'historiens.
Mais le sicle des ides claires et distinctes ne permet plus quel' on se rsigne
enregistrer tel quel un chaos de textes htroclites. Bon gr, mal
gr, il faudra que la thologie chrtit'nne sorte de l'tat o elle tait
depuis Philon le Ju ; car le temps est rvolu du syncrtisme patristique,
qui juxtaposait, dans les formules ambigus et pacifiantes des Conciles,
des manires de parler qui n'taient, en effet, que des manires de
parler, dtstines se heurtfr et se dtruire elles-mmes du jour o elles
deviendraient des manires_ de penser. Il est alors fatal que les apports
du noplatonisme et de l'Evangile l'uvre augustinienne se sparent
comme deux fleuves an cours parallle qui n'ont pas vritablement
ml leurs eaux. Et de l le conflit de systmes, parfaitement organiques
et tous deux augustiniens, mais dont il est impossible de masquer l'antagonisme et l'incompatibilit, du momet.t que la s:ynthse, dt-elle
s'oprer au-dessus du plan de la raison, exige cependant de se dfinir
pour soi dans son ordonnance interne. " 62
La guerre civile va dchirer inluctablement la postrit augustinienne63; et ce sera'' l'clat scandaleux de Bossuet contre Malebranche)),
'' l'interminable polmique n d' Arnauld contre le Trait de la nature et de
la grce 64 , le spectacle '' non moins douloureux et non moins inquitant ))
de '' la querelle quitiste o Bossuet et Fnelon changent des coups
mortels pour eux-mmes comme pour leur glise 5 :
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
159
"En fin de compte, s'il n'y !:'.ut jamais sans doute, aucune poque de
l'histoire religieuse, une floraison de gnies suprieure celle qui se
produisit en France, autour de Pascal et de Malebranche, de Fnelon
et de Bossuet lui-mme, il semble que cette richesse n'ait eu d'autre
effet que de rendre plus dangereuse l'obsession imaginaire d'hrsie
- jansnisme ou rationalisme, quitisme ou gallicanisme - qui les a faits
suspects les uns pour les autres, qui finit par rarfier l'atmosphre du
catholicisme franais au point de le rendre irrespirable. ll 66
160
G. MADEC
les Saintes critures, et quelques-uns dans leb ouvrages des Pres ? "
En ralit, lui dit-il, vous n'avez cess de calomnier la doctrine de
saint Augustin '" vous avez noirci ce saint Docteur par une doctrine
odieuse"
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
161
162
G. MADEC
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
dans ce corps mme, les sens lui en donnent des choses corporelles et
sensibles et que notre n~e en a dj quelques-unes de la bnficience de
son Crateur, sans lesqm Iles il ne serait pas capable de raisonner ? ]'avoue
qu'elles sont un peu obscurcies par le mlange du corps, mais encore nous
donnent-elles une connaissance premire, gratuite, certaine, et que nous
touchons de l'esprit avec plus de confiance que nous n'en donnons au
rapport de nos yeux. Ne m'avouerez-vous pas que vous tes moins
assu.rfi de la prsence des objets que vous voyez, que de la vrit de cette
proposition : je pense donc je suis. Or cette connaissance n'est point un
ouvrage de votre raisonnement, ni une instruction que yos matres vous
aient donne ; votre esprit la voit, la sent et la manie ; et quoique votre
imagination, qui se mle importunment dans vos penses, en diminuent
la clart, la voulant revtir de ses figures, elle vous est pourtant une
preuve de la capacit de nos mes recevoir de Dieu nne connaissance
intuitive. '"'
Je ne cite pas cette page pour mettre en cause la spontanit du cogito;
je contaste simplement que le cogito n'exclut pas l'illumination augustinienne ; Descartes lui-mme semble bien professer que l'activit d'un
esprit fini ne se peut concevoir sans une certaine passivit, autrement
dit, que l'immanence spirituelle est constitue sur le fondement d'une
transcendance elle-mme spirituelle. Or, Augustin dj, tout en insistant
sur la prsence illuminatrice du Verbe, constitutive de l'esprit humain,
connaissait aussi bien l'activit du cogito. Et Pascal n'tait gure en droit
de clbrer Descartes sur ce point aux dpens d' Augustin80 , car - t.
Gilson l'a spirituellement not
<< si le cogito augustinien est une aventure, c'est une aventure qui s'est rpte plusieurs fois n81 . Quant Malebranche, sa thorie de la vision en Dieu ne vise pas contredire le cogito :
elle s'oppose l'innisme cartsien dans 1' explication de la connaissance
des choses matrielles ; et c'est en relisant Augustin que Malebranche
a trouv mieux, comme l'a montr H. Gouhier :
Ce qu'il nous faut rechercher, c'est la cause de cette antipathie
presque naturelle de Malebranche pour la philosophie des ides innes.
Pourquoi s'est-il dtourn d'elle ? Pourquoi a-t-il prouv le besoin
d'aller chercher ailleurs ? Aprs avoir fait une division exacte, telle
qu'elle est dans le troisime livre de la Recherche de la Vrit, de toutes les
manires dont nous pouvons voir les objets, et avoir reconnu que toutes
renfermaient des contradictions manifestes; embarrass extrmement et
comme hors d'esprance dE' pouvoir me dlivrer de ns doutes, je me
souvins heureusement de ce que j'avais lu autrefois dans saint Augustin ...
Je me souvins, dis-je, que ce saint assurait en plusieurs endroits que nous
n'avons point d'autre matre intrieur que la Sagesse ternelle, ] sus-
Christ notre Seigneur, qui prside tous les esprits et qui les claire immdiatement et sans l'entremise d'aucune crature. Ce souvenir le conduit
79. DESCARTBS, Lettre au marqitis de Nezecastl de mars ou avril 1648, d. AdamTannery, V, p. 136 sv. (DESCARTES, Oeuvres et lettres, Bibliothque de la Pliade,
pp. 1059-1061).
80. Contrairement ce que dit Brunschvicg dans Descartes et Pascal, crits
philosophiques, r, pp. 93-94 (article paru dans Nature et libert, Paris, 1921).
Sr. t. GILSON, tudes snr le 1'le de la pense mdivale dans la formation du
systme cartsien, P8ris, Vrin, 1930, p. r94.
G. MADEC
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
G. J1IADEC
106
ment. "''Le Verbe incarn apparat ainsi au E:ervice du Verbe incr, qui
ne laisse pas d'tre prsent chez ceux-l mme qui l'ignorent, ou le
mcortnaissent, ou le renient, qui cependant i;ans lui seraient galement
incapables de rien comprendre en eux-mmes et de se comprendre
entre eux. "Sache, (dit Jsus) que tous les esprits sortt unis moi, que les
philosophes, que les impies, que les dmons mmes, ne peuvent tre
entirement spars de moi ; car s'ils voient quelque vrit ncessaire,
c'est en moi qu'ils la dcouvrent, puisqu'il n'y a point hors de moi de
vrit ternelle, immuable, ncessaire. 89
L'clatant contraste entre le langa,ge des 1Vfditations chrtiennes et le
dialogue du Mysti'e de jsus, c'est tout le drame de la conscience religieuse. Est-il pennis l'homme de s'avancer clans la lumire du vrai
pour saisir Dieu la puret de sa source ? ou la clivnit de Dieu est-elle
d'une essence tellement mystrieuse qu'elle chappe toute promesse
d'claircissement ici-bas, qu'elle clment toute assurance de vrit ?
Question aigu et dcisive, devant laquelle on ne conoit gure que deux
attitudes : ou la curiosit ironique de 1'" amateur d'mes qui se contentera de ranger le fidisme de Pascal et l'intellectualisme de Malebranche
parmi les " varits de l'exprience religieuse " ; ou l'effort sincre d'analyse qui s'attache aux principes de l'une et l'autre thologies, qui sera
conduit ainsi se rendre compte de leur liaison profonde avec le critre
du vrai, tel que le fournit, sinon l'arbitrage, du moins le tmoignage,
des connaissances anthentique1nent exactes. '""
Pour concevoir que 1' ordre de la charit transcende 1' ordre de l'esprit,
et dissocier ainsi l'amour de l'intelligence, Pascal devait en effet rabaisser
l'esprit 91 , et ne lui accorder que la notion abstraite d'un Dieu des philosophes, conformment la logique du conceptualisme. Il ne pouvait
en consquence qu'aggraver l'antagonisme de la foi et de la raison. Autant
de thses qui ne pouvaient trouver place dans l'esprit de l\Ialebranche,
ds lors qu' la suite d'Augustin, il identifiait la vrit Dieu, lieu des
esprits et des ides, la raison universelle des esprits au Verbe de Dieu, et
la vraie philosophie la religion. Dans cette perspective, la foi ne peut
transcender l'intelligence, elle lui est ordonne ; car la vie ternelle ne
consiste pas croire, mais connatre le seul vrai Dieu et celui qu'il a
88. :i\far,1rnruxcHE, Trait de iU orale, I, ch. II, r r.
89. MAI,Wl!UXCHE, Mditations chrtiennes, III, XX.
90. BRUXSCHVICG, Le dur labeur de la ;rit, crits
pltilosoplviques, 3, p. 10-12
(Cet article devait paratre en 1940 ; il a t publi dans Les tudes philosophiques,
11.S. 4, 1949, pp. 319-335).
,
9r. Cf. BRuxscnncG, L'humanisme de: l'Occidcnt, Ec1-its philosophiques, l, p. 7 :
1< Je ne puis pardonner Descartes, disait Pascal. Une philosophie de l'esprit pur o
l'homme prend possession de l'univers par les seules forces de sa raison, o il n'n-oque
la toute-sagesse et la toute-puissance de Dieu que pour faire de l'intelligence claire et
distincte la norme de la ralit vritable, o Dieu lui est gagn de l'intrieur, conune
Verbe intelligible et sans la mdiation du _vJessie histovique, ro111pt l'alternative sur
laquelle l' Apologie projete fondait sa meilleure chance de conversion. Il faut
rabaisser l'homme au nheau de la vie simplement biologique pour faire surgir, de la
misre de la nature, l'esprance d'une vie surnaturelle. Le mot de Pascal se trouve
dans les Penses, fr. 77 (Brunschvicg), r94 (Chevalier) : Je ne puis pardonner i:t
J)escartes : il aurait bien voulu, dans toute sa philosophie, pouvoir se passer de
Dien ; mais il n'a pu s'empcher de lui faire donner une chiqm.naude, pour mettre le
monde en mon,-ement ; aprs cela, il n'a plus que faire de Dieu .
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
Ib7
envoy, Jsus Christ, selon le mot de saint Jean 92 comment par Augustin
clans le De libero arbitrio :
(( Nisi enim aliud essct credere, et aliud intellegere, primo credendum
esset, qao:l magnum et dininum intellegere cuperemns, frustra propheta
dixisset : Nisi credide1 itis, non intellegetis (Isai. 7, 9). Ipse quoquc
Dominus nostcr et dictis et factis ad credendmn primo hortatus est,
quos ad salutem uocauit. Sed postea cum de ipso dono loqueretur, quod
erat daturum credentibus, non ait : haec est autem uita aeterna, ut
credant ; sed : haec est, inquit, uita aeterna, ut cognoscant te solum Deum
uerum, et qui~m misisti Iesum Christum (Ioh. 17, 3). Deinde iam credentibus dicit : Quacrite et inuenietis (ll!Iatth. 7, 7) ; nam neque inuentum dici
potest, quod incognitum creditur; neque quisquam inueniendo Deo
fit idoneus, nisi antea crediderit quod est postea cogniturus. >>'"
1
95. L'tonnement de ces historiens montre qu'il n'est pas inutile d'tudier les
sources augustiniennes de la doctrine de Malehrancht'.
96. H. GouHIEH, La vocation de Jvlalebranche, Paris, Vrin, 1926, pp. q8-q9.
168
G. MADEC
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
169
97. La notion de philosophie chrtienne, (Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, mars - juin r93r, sance du 2r mars r93r), crits philosophiques, r, pp. 297299.
98. PASC.\L, Penses, Le myst1e de Jsus, fr. 553 (Brunschvicg), 673 (Chevalier).
99. AUGUS'l'IX, In Ioh. euang. tr. 63, r (C.C. 36, pp. 485-486).
roo. AuGus'l'rn, De Trinitate, XV, II, 2 (B.A. r6, p. 422).
ror. Voir Le progrs de la. conscience, r, p. r93; La raison et la 1eligion, p. 52 et
p. 6r : " ... s'il arrive, comme Malebranche l'a dit avec une incomparable profondeur,
que nous arrtions brusquement et que nous dtournions vers un objet limit
cet lan dont l'infinit inpuisable atteste la prsence de Dieu en nous >J.
roz. MALEBRANCHE, Recherche df la Vrit, I, ch. I, 2, (<Euvres compltes,
Paris, Vrin, t. I, p. 48) et claircissements, I, (Ibid. t. III, p. r8-r9) entre autres.
12
G. MADEC
170
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
71
Raison universelle des esprits>> et du<< Verbe fait chair, Auteur et consommateur de notre foi ll107 . Il n'y a pas superposition ll, mais union des
natures divine et humaine dans la personne du Verbe ; et 1' uvre du
Verbe incarn est ordonne la contemplation du Verbe ternel, comme
la foi l'intelligence. Augustin n'enseignait pas autre chose :
" Ipsum (Dominum) audiamus : Ego sum uia, ueritas et itita (Ioh.
r4, 6). Si ueritatem quaeris, uiam tene: nam ipsa est nia quae est ueritas.
Ipsa est quo is, ipsa qua is ; non per aliud is ad aliud, non per aliud
uenis ad Christum ; per Christum ad Christum uenis. Quomodo per
Christum ad Christum ? Pe-r Christum hominem ad Christum Deum ;
pet Verbum carnem factum, ad Verbum quod in principio erat Deus
apud Deum (cf. Ioh. I, r) ; ab eo quod manducauit homo, ad illud
qnod quotidie manducant angeli. ,,1os
Le Christ n'est pas un simple matre en philosophie >> ; il n'est pas
seulement cc le philosophe par excellence ii109 comme le voulait Spinoza ;
il est la Sagesse en personne, et c'est ce titre qu'il est le lVIatre intrieur.
Si Malebranche chappe au grief de spinozisme, ce n'est pas seulement
parce que son interprtation du cartsianisme aboutit au cc dualisme
radical ll, oppos cc l'unit radicale J> du systme de Spinoza110 , c'est
aussi parce qu'il croit que Jsus est Je Verbe incarn :
'' Une personne divine, unie une nature criminelle, peut la justifier
et satisfaire pour elle. Voil le dnouement que la foi fournit la raison
en1barrasse. ll 111
"Mais l'incarnation ne saurait impliquer le triomphe dfinitif du temps
sur l'ternit. Si la foi se justifie, c'est en vue du retour la raison.
"Mais qui nous conduira la raison, qui nous soumettra sous ses lois,
qui nous rendra ses vrais disciples ? Ce sera la raison elle-mme, mais
incarne, humilie, rendue visible et sensible, proportionne notre
faiblesse. Ce sera Jsus-Christ, la sagesse du Pre, la lumire naturelle
et universelle des intelligences, et qui, ne pouvant plus tre celle de
nos esprits plongs par le pch dans la chair et le sang, s'est fait pch
elle-mme ; et, par la folie de la croix, frappe vivement nos sens et
attire sur elle nos regards et nos r.flexions. ii 112
Malebranche, contemporain de Spinoza, est trop profondment chrtien pour tre tent de succomber au prestige du spinozisme. C'est pourquoi Brunsch'l.-icg est fond conclure que :
107. nI.\LIRAXCHE, Jl!Iditations chrtiennes, avertissement, p. r.
108. AUGUS'rIX, In Ioh. euang. tr. 13, 4 (C.C. 36, p. 132).
rog. BRUXSC!ffICG, Spino.m et ses contemporains, p. 211 : Spinoza, au rapport
de Tschirnhaus, disait que le Christ a t le philosophe par excellence: Christum ait
fuisse sumnwin philosophum '';ibid. p. 212 : Connue le Christ de Spinoza, le Christ
que Malebranche introduit dans les M d-itat-ions chrtiennes pour qu'il enseigne la
yision en Dieu et le ~yst111e des causes occasionnelles, est le philosophe pat excellence.
no. BRUXSCHVICG, La pense intuitive che.~ Descartes et chez les cartsiens, ci'its
philosophiques, I, p. 63 et 67.
r II. MAT,F;BRANCHE, Trait de la Nature et de let Grce, claircissenwnt, III, XVII,
cit par Brunschvicg, La vaison et la religion, p. 105.
r 12. BRU.:-<SCHVICG, ibid. p. 106 ; le texte de Malebranche est extrait du Traite?
de Morale, II, XII, IO.
G. MADEC
172
I.
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
173
d., Paris,
174
G. MADEC
ea, quae 1dentur et temporalia sunt, et imagines eorum famelica cogitatione lambiunt. Et o si fatigentur inedia et dicant : Quis ostendet
nobis bona ? Et dicamus, et audiant : signatum est in nabis lumen uitus
tui, Domine (Ps. 4, 6 sq.). Non enim lumen nos sumus, quod inluminat
omnem hominem (!oh. r, 9), sed inluminamur a te, ut, qui fuimus aliquando tenebrae, simus lux in tt (Eph. 5, 8). 0 si uiderent internmn
aeternum, quod ego quia gustaueram, frendebam, quoniam non eis
poteram ostendere, si afferrent ad me cor in oculis suis foris a te et
dicerent : Quis ostendet nabis bona ? '""
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
175
Ibid.,
Ibid.,
2,
I,
pp. 736-737.
pp. 139-140.
G. MADEC
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
177
G. MADEC
d'une imagination qui nous a transport dans un lieu magique dou
de proprits sunmturelles comme l'hypn-espace des spiritE.S, co111111e le
ciel des mythologies primitives, o tout ce qui est divers et contradictoire
ici-bas s'attirerait et miraculeusement se rejoindrait... 130
Trop videmment il ne suffit pas qu'un crivain runisse dans une
phrase unique et appuie d'une signature identique deux thses htrognes pour que le " " phnomne de la juxtaposition " les rende tout
coup compatibles. Le Dieu d'en haut, le Dieu de l'ordre surnaturel,
est un Dieu ; le Dieu du dedans, le Dieu de la prsence spirituelle, en est
un autre. La transcendance cosmique d'un tre auquel on fait i:.ppel pour
expliquer l'origine radicale de la matire et de la vie ne souffre pas
d'entrer dans un mme systme de pense avec une ralit dont le
caractre tout intime empche qu'on aille lui attribuer la causalit
physique, par suite 12 responsabilit morale, de l'univers anim ou
inanin1. ""'
Le jugement est port en toute nettet, et Brunschvicg ne le rvisera
pas : la juxtaposition des formules antagonistes est, ses yeux, le signe
manifeste d'une contradiction de la pense. Augustin n'a pas eu accs
une conception vritable du Dieu intrieur. Il n'y a d'ailleurs pas s'en
tonner outre mesure, puisque Descartes lui-mme n'a pas su prserver
la puret de son intuition :
" C'est par-del l'horizon auquel le moi organique se restreint que
Descartes dcouvre dans la profondeur de son intimit l'infini caractristique de la raison, tmoignage immdiat d'une prsence divine si
du moins l'on reconnat Dieu, non la puissance sur les choses, mais
la vrit de l'esprit.
La rvolution a donc t totale dans l'ordre religieux comme dans
l'ordre profane. Ce n'est pas une solution noitvelle dit problme que
Descartes apporte, c'est une autre manire d'en dfinir les termes. Non
certes que les lecteurs de Descartes n'eussent dj rencontr la formule
chez saint Augustin : Deus inhmior inlimo meo ; mais, clectique impnitent, saint Augustin ne la spare pas de la formule contraire ; tout
l'effet de la rflexion en profondeur se trouve i111111diatement compromis,
radicalement dtruit par l'imagination en hauteur : Deus superior
summo meo (Confessions, III, 6).
D'une semblable faute nous ne saurions soutenir que Descartes
lui-mme soit exempt. Pour avoir proscrit prvention et prcipitation, il
n'est pas sr qu'il y ait chapp. Particulirement, dans le domaine
limitrophe de la thologie o il se sent menac ou, si l'on prfre, surveill
quant la libre diffusion de sa doctrine, Descartes apparat moins proccup de suivre jusqu'au bout les exigences de la mthode que d'y parer
par un habile dtour d'exposition. Du Dieu intrieur que manifeste
la fcondit infinie de l'esprit dans le dveloppement de l'analyse mathmatique, il passe brusquement au Dieu dont la volont nniforme et
constante se traduit par la dtermination des lois primordiales rle fa
mcanique. ,,iaz
130. Ibid. p. r29 ; Brunschvicg cite nn passage de son article : Dien et la pense
contemporaine (Bulletin de l'Union des Lilirrs-Pcnseurs et des Libres-Croyants pour
la culture morale, ze s. IV, r, r929, p. 9).
13!. Ibid. p. 132.
132. La raison et la religion, pp. 39-40.
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
r79
G. MADEC
180
2.
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
181
magistro dont c'est la thse unique 140 ; mais il y a longtemps qu'il l'a dit,
et sans y ajouter cette confusion fcheuse qui fait ici que l'on croit
exclure la notion de transcendance en excluant celle d'extriorit.:
spatiale. "14 '
G. MA.DEC
platonisme qui a favoris sa foi l'incarnation du Verbe ; bien au contraire : il a failli l'en dtourner 145 . En revanche, devenu chrtien, Augustin a su se dgager du mythe de la rminiscence146 et accder la
vrit philosophique dont ce mythe est porteur, selon l'interprtation
qu'en donne Brunschvicg :
" La doctrine mythique de la remm1scence est destine mettre
en vidence que tout homme apporte en naissant une gale capacit de
lumire intrieure, capacit qui se dgagera par cette application aux
mathmatiques, o Malebranche devait reconnatre son tour la racine
de la catholicit spirituelle. ,, 14 7
Ce n'est pas le christianisme qui l'a gn dans cette rflexion, car
saint Jean lui apprenait que Je Verbe est la lumire qui claire tout homme
venant en ce monde148 , et saint Paul lui enseignait que le Christ est l'hte
de l'homme intrieur :
De uniuersis autem quae intellegimus, non loquentem qui personat
foris, std intus ipsi menti prae,sidentem consulimus Veritatem, uerbis
fortasse ut consulamus admoniti. Ille autem qui consulitur, docet,
qui in interiore homine habitare dictus est Christus (cf. Eph. 3, r6), id est
inconunutabilis Dei Virtus atque sempiterna Sapientia (cf. r Cor. r,
24). '''"
" Recognce igitur quaE: sit summa connenientia. Noli foras ire, in
teipsum redi; in interiore homine habitat Veritas (cf. Eph. 3, r6) ; et si
tuam naturam mutabilem inueneris, transcende et teipsum. Sed memento
cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. Illuc ergo
tende, unde ipwm lumen rationis accenditur. Quo enim peruenit omnis
bonus ratiocinator, nisi ad Veritatem ? cum ad seipsam Veritas 11011
utique ratiocinando perueniat, sed quod ratiocinantes appetnnt, ipsa
sit. Vide ibi conuenientiam qua superior esse non possit, et ipse conueni
cum ea. Confitere te non esse quod ipsa est, siquidem se ipsa non quaerit ;
tu antem ad ipsam quaerendo uenisti, non loconnn spatio, sed mentis
affectu, ut ipse interior homo cum suo inhabitatore, non infima et carnali,
sed summa et spirituali uoluptate conueniat. 150
La modification que subit le verset de saint Paul par la substitution
de Veritas Christus devrait offrir quelque satisfaction au philosophe
qui pense que << l'imitation de Jsus s'approche de sa raison d'tre
mesure qu'elle s'affranchit davantage de toute dtermination extrieure,
qu'elle s'oriente vers le progrs illimit de la dialectique ascendante,
vers l'universalit pure du Verbe intrieur ))151 . On serait d'autre part
bien en peine de dceler dans ces textes quelque relent de mythologie
noplatonicienne ; et il faudrait tre atteint de phobie l'gard du trans-
145.
q6.
147.
q8.
qg.
r50.
151.
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
pp. 249-250.
153. BiwxscnncG, ibid. pp. 255-256.
G. MADEC
154. Bullttin de lu Socit franc aise de philosophie, 30, 1930 (Sance du 4 jan der
1930), discussion reproduite dans crits philosophiques, 3, p. 220-234. Brunschvicg
disait notamment: ''Vous aurez beau prendre la prcaution (qui, mes yeux, n'est
qu'une prcaution de style) de nous prvenir que nous n'opposons que dans l'espace
l'immanence et la transcendance, comme si l'extriorit de la transcendance pouvait
survivre l'vanouissement du mirage spatial ; il reste une question, la possibilit
mme de juxtaposer, dans quelque plan d'imagination ou d'intuition que vous vous
placiez, le Dieu des savants et des philosophes, le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de
Jacob, par consquent d'oprer, comme vous dites, la synthse de l'hellnisme et
du judasme. Dref, l'clectisme ne rsout rien. (p. 223).
155. Ibid. p. 234.
156. G. BACILARD, La potique de l'espace, l)aris, P.U.F. 1958, p. r9r.
157. BRUNSCHVICG, Le progrs de la conscience, z, p. 733 ; texte cit plus haut,
p. 182.
158. Le progrs die la conscience, 2, p. 752.
159. Hritages de mots, hritages d'ides, Paris, I'.U.F. 1945, p. 77.
Ibo. G. BACHET"'\RD, L'air et les songes, Paris, Corti, ze d. 1950, p. 18.
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
r6r. P. THVE"1AZ, La notion de transcendance vers l'intrit:iw, dans Studia philosophica (Ble), 4, r944, pp. r94-2 r7; Intriorit et mthode rflexfoe, dans Revue de thologie
et de philosophie (Lausanne), ze S. 33, r945, pp. _33-55 ; articles repris dans L'homme
et sa raison, r, Raison et conscience de soi, coll. (Etre et penser, Neuchatel, d. de la
Baconnire, r956.
162. Voir L'homme et sa raison, r, pp. 29-30; pp. 57-58.
r63. Ibid. p. 72.
13
G. MADEC
186
164.
165.
166.
167.
168.
169.
lJO.
raison,
pp. 70-72.
p. 72.
pp. 72-76.
pp. 76-8i.
p. 36.
BERGSON, La science franaise, 1915, p. 26.
P. THVI\XAZ, La notion de transcendance vMs l'intrieur dans L'homme et sa,
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
I, p. 39.
17i. Voir ibid. p. 32 sv.
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
transcendant l'homme implique l'existence de son objet. ll 172 L'argument ontologique de saint Anselme ou de Descartes n'est pas purement et
simplement le passage de l'ide l'existence relle, que Kant avait
raison de critiquer. Il signifie plutt que l'tre de Dieu est dj implicitement contenu dans la dmarche par laquelle on cherche l'atteindre dans toute dmarche du cur ou de la penst'e. L'argument est la justification purement rationnelle de l'affirmation pralable de l'existence
divine d'o le croyant part. Il ne s'agit pas de se mettre en qute de
Dieu comme s'il tait un tre extrieurement transcendant. "Il est l,
disait Plotin, prsent pour qui peut le toucher, absent pour qui ne le
peut pas. ll 173 "Rf'ntre en toi-mme 1 " et tu t'apercevras que tu ne
le chercherais pas si tu ne l'avais dj trouv. Dieu est implicitement l ;
il suffit cle le reconnatre partout et en tout, puisqu'il est en tout et
partout.
La transcendance vers l'intrieur est clone pour les augustiniens une
explication cle l'implicite, rendue possible par la connaturalit cle Dieu
et de l'me, et par la grce cle l'illumination divine. (( r_,e royaume de
Dieu ... est dans notre intrieur , dira saint Bonaventure"' L'tre
172. t. Gn,sox, Introduction l'tude de saint Augustin, 3e d. p. 29 ; On ne
prouve pas que Dieu doive exister, mais qu'il existe, comme on ne prouve pas
que sept plus trois doiYent faire dix, mais qu'ils le font. Ainsi, la seule prsence la
pense de l'homme d'un donn si manifestement transcendant l'homme implique
l'existence de son objet. Cette tendance profonde trouver en Dieu seul la raison
suffisante de l'ide que nous avons de lui est le lien qui rattache la mtaphysique
augustinienne celles de saint Anselme, de saint Bonaventure, de Duns Scot et de
Descartes ; mais, en un sens, la dmonstration qu'il en propose dpasse de beaucoup
celles qu'elle a inspires, car elle n'est ni un argument, ni une suite d'arguments,
mais une mtaphysique complte, plus une morale, avec la mystique mme qui la
couronne. Brunschvicg tient, pour son compte, isoler Descartes de cette tradition ;
Retenons seulement de la tradition augustinienne ce qui est d'ordre proprement
philosophique ; car, ainsi que le remarque :rvr. Gilson avec ce souci d'impartialit qui
est un de ses mrites minents : Descartes reste oppos saint Augustin sur le
point le plus essentiel de l'augustinisme : les rapports de la raison avec la foi, et,
gnralement parlant, son ide de la philosophie mme . La tradition augustinienne
se rduit alors au no-platonisme ; et le no-platonisme lui-mme, en tant qu'il se
subordonne au ralisme d'Aristote et des Stociens, renverse le sens des valeurs
spirituelles selon Platon ou, en tout cas, selon Descartes (Mathmatiques et mtaphysique che-: Dcsccirtes, tude critique sur Ren DESCARTES, Discours de la mthode,
texte et commentaire par tienne GILSOS, Paris, Vrin, 1925, parue dans Revue de
mtaphysiq,ue et de morale, 34, 1927, pp. 277-324, et reprise dans crits philosophiques,
r, pp. rr-54; texte cit, p. 48-49).
r73. PLO'fI:'.\, Ennades, VI, 9, 7.
174. P. Thvenaz cite AUGUSTIN, De libero arbitrio, II, XVI, 4r (B.A. 6, pp. 294296) : " Quoqno enim te uerteris, uestigiis quibusdam, quae operibus suis impressit
(scil. Sapientia), loquitur tibi, et te in exteriora relabentem, ipsis exteriorum formis
intro reuocat, ut quidquid te delectat in corpore, et per corporeos illicit sensus,
uideas esse uumerosum, et quaeras unde sit, et in teipsum redeas, atque intellegas
te id quod attingis sensibus corporis, probare aut improbare non passe, nisi apud te
habeas quasdam pulchritudinis leges, ad quas referas quaeque pulchra sentis exterius, Il faut ajouter au moins De ttern religione, XXXIX, 72 : in teipsum redi. .. ,
texte cit plus haut, p. 182.
175. BONAVEXTURE, Soliloqu,iwn, IV, I, (Opera omnia, d. Quaracchi, t. VIII,
p. 58) : " Tanta est, o anima, uis tuae dilectionis, quod ibi uerius habitas, ubi
amas, quam ubi animas . Bernardus. Hoc est, carissima anima, regnum Dei, quod
intra nos est, quod heu, miserabiliter negligimus, cum foris ad inania et nana fusi
sumus. La citation de saint Bernard se trouve en De praeccpto et dispensatione, 20,
r88
G. MADEC
est donc en nous et les choses extrieures ne sont que miroir ou reflet
de cette ralit intrieure. Le chemin vritable qui mne Dieu et son
royaume est intrieur. L'me recueillie sur elle-mme, se dilate pour saisir
la prsence intime et pourtant transcendante qui se manifeste en elle.
Par une double illumination simultane, d'une part elle dcouvre et
cre sa propre essence d'me particulire en cette transcendance intime,
et d'autre part elle reconnat que ce Dieu intrieur est en mme temps
"superior summo meo '" Ce n'est plus, comme chez Plotin, un mouvement
d'intriorisation qui s'a1mule. L'me ne concide plus avec Dieu puisque
celui-ci se drobe dans une transcendance toujours plus lointaine (dans
sa proximit. !) mesure que l'me progresse dans l'explication de sa
prsence implicite : ce Dieu qui s'explicite est toujours plus intrieur
que ce que j'ai de plus intrieur ; Dieu chrtien, il se cache en mme
temps qu'il se rvle, il est superior en mme temps qu'interio1'. 176
Nous voici revenus, aprs un trop long dtour, l'interprtation de
la dfinition augustinienne de Dieu. P. Thvenaz semble lui accorder
peu prs le mme sens que celui que G. Marcel revendiquait pour l'exprience religieuse et plus prcisment pour l'adoration177 . Quoi qu'il en
soit, nous sommes loin de la fin de non-recevoir que Brunschvicg lui
opposait de faon trop premptoire.
Il y a bien videmment antithse rhtorique dans la phrase : Tu autem
eras interior intima meo et superior sumino ineo; il y a mme effectivement
juxtaposition brutale de mtaphores opposes. Mais peut-on prtendre
pour autant que la formule ne saurait correspondre une pense vritable ? Il est au contraire assez simple de vrifier grammaticalement ou
philologiquement, qu'Augustin n'a nullement voulu accoler deux thses
htrognes. Car le sitininuin ineum ne dsigne pas - c'est trop clair
je ne sais quel sommet matriel de l'tre humain, mais bien q1,i,od excellit
in hoinine et non est in pecore178 , 1' esprit orient vers Dieu :
"Quantum uero attinet ad illam summam, ineffabilem, incorporalem,
immutabilemque naturam per intellegentiam utcumque cernendam,
nusquam se melius, regente dumtaxat fidei regula, acies humanae
mentis exercet, quam in eo quod ipse homo in sua natura melius caeteris
animalibus, melius etiam caeteris animae suae partibus habet, quod est
ipsa mens : cui quidam rerum inuisibilium tributus est uisus, et cui
tanquam in loco superiore atque interiore honorabiliter praesidenti,
iudicanda omnia nuntiant etiam corporis sensus; et qua non est superior,
cui subdita regenda est, nisi Deus. 179
On aura remarqu l'alliance des mtaphores de la supriorit et de
l'intriorit dans cette description de la judicature que l'esprit exerce
sur les autres fonctions humaines ; mais on ne commettra pas l'erreur
60; le mot sur le Royaume est une allusion Luc. 17, zr : Ecce enim regnum Dei
intra uos est .
176. P. THVENAZ, L'homme et sa raison, l, pp. 34-35.
177. Voir aussi le texte de J. Guitton cit plus haut, p. 154, et l'interprtation de
J. Chevalier, ci-dessus, pp. 176-177.
178. AUGUSTIN, De Trinitate, XV, I, I (B.A. 16, p. 420).
179 AUGUSTIN, De T1initate, XV, XXYII, 49 (ibid. pp. 558-560)
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
I()O
G. MADEC
BRUNSCHVICG ET AUGUSTIN
J '-) l
non Dei. Nisi ergo transierit et moclum animae suae, 11011 uidebit quia
Deus est quocl est, qui dixit: Ego sum qui swn (Exod. 3, 14). "' 8 "
Je ne prtends pas que ces prcautions populaires soient de nature
satisfaire les scrupules du philosophe pris de la pure immanence spirituelle. Du moins nous assurent-elles que ni ((la contrainte d'une orthodoxie)) ni le dfaut invtr du rhteur n'ont inspir Augustin une contradiction dans les termes de la dfinition de Dieu qu'il a lgue la postrit, et que ni lui ni la plupart de ses lecteurs n'ont t nafs au point
de croire que Dieu logeait dans l'hyper-espace des spirites.
Il reste sans doute que le Dieu cl' Augustin est un Dieu transcendant
et qu'il est ce titre soumis au jugement que Brunschvicg a port contre
l'ontologie, contre le ralisme physique et le ralisme biologique, etc.
J.\fais c'est un ordre de considrations diffrent ; je n'avais l'ambition
que de montrer que le superior summo meo ne contredit pas l'interior
intima meo.
En terminant ce travail, je ne me dissimule pas qu'il risque de mcontenter et les amis cl' Augustin et les amis de Brunschvicg : les uns estimeront peut-tre qu'il tait inutile d'encombrer ces pages de multiples
morceaux choisis qui n'apportent rien de positif la recherche augustinienne; les autres jugeront que je n'ai commis contre Brunschvicg qu'une
longue mdisance aggrave par une flagrante indlicatesse.
Pourtant, si le centenaire de la naissance de Brunschvicg provoque,
comme il est souhaitable, un regain d'actualit de sa philosophie, n'taitil pas permis un augustinien de montrer, textes l'appui, que le jugement qu'il a port sur la doctrine augustinienne demande tre rectifi ?
:.\Ion enqute n'tait inspire par aucune prvention contre la philosophie
de l'esprit, bien au contraire; car ce n'est pas la desservir que de soutenir
que l'intriorit augustinienne n'en tait pas indigne malgr l'clectisme
dans lequel elle a t labore, et que la tradition augustinienne n'en
avait pas dmrit malgr les dchirements qu'elle a connus.
Gouhen }L\m;c
tudes augustiniennes, Paris
r86. AUGUS'.I'IN, Enarratio in psalmum r30, rz (C.C. 40, pp. 1907-1908). < Non
interuallis locorum ... : c'est une prcaution frquente chez Augustin et inspire
de Plotin, Enn. I, 6, 8, 22-26. Voir P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions
de saint Augustin, Paris, 1950, pp. r 11-I r2 et 126-128 ; J. PBPIX, Les deit:>: approches
tluchristfonisme, Paris, 1961, pp. 164-165 et notes (p. izo); J.R. DU Rov, L'exprience
de l'amour et l'intelligence de la foi trinitaire selon saint Aur;ustin, clans Recherches
augustiniennes, II, Paris, r962, pp. 426-427, n. 52.
AUGUSTIN ET CAMUS
par
PAUL ARCHAMBAULT
Augustin et Camus
PAUL ARCHAMBAULT
Saint Augustin fait donc son apparition d'un bout l'autre de l'uvre
de Camus, un peu comme ces phrases isoles qui jalonnent discrtement
l'uvre musicale, et lui confrent son unit cache. Camus, que l'on
peut considrer juste titre comme l'un des plus cc actuels )) des auteurs
contemporains, n'aurait donc jamais oubli l'itinraire spirituel de cet
autre Africain, dont les tourments ne s'taient apaiss que sur la plage
d'Ostie.
Il n'est pas inutile, me semble-t-il, d'aller la recherche de la prsence
de saint Augustin au cur de l'uvre de Camus : prsence qui s'affirme
par de rapides allusions sa personne et par des rfrences prcises ses
crits. Il serait vain, cependant, d'en tablir la liste, sans chercher en
mme temps dcouvrir comment la pense augustinienne a pu influencer
ou enrichir la rflexion de Camus.
I. -
AUGUSTIN ET CAMUS
197
Ibid.
I2, Ibid.
r3. Ibid., p. r293-r296.
14. Ibid., p. 1297.
PAUL ARCHAMBAULT
r98
r5.
r6.
r7.
r8.
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
Ibid.,
p.
p.
p.
p.
r298.
r300.
r3or.
r303.
AUGUSTIN ET CAMUS
I99
Dans ce passage, un des plus confus du mmoire, impossible de distinguer les citations inexactes de celles qui relvent de la fantaisie. Augustin
dclare, effectivement, dans le Contra Maximinum (II, IO), ubi nulla
naturarum, nulla est diuersitas uoluntatum 2 0. Quant au reste de la
citation, nous aurons l'occasion de voir qu'elle rsulte d'un dpouillement
rapide et embrouill d'une page de J. Tixeront 21.
Dans la troisime et dernire partie de son analyse, consacre au
dialogue de la Foi et de la Raison, Camus insiste sur l'importance particulire que revt la solution augustinienne pour l'histoire de la pense
occidentale :
Cette raison s'assouplit. Elle s'claire des lumires de la Foi. C'est
qu'il y a deux choses dans la foi augustinienne: l'adhsion de l'esprit aux
vrits surnatunJles et l'humble abandon de l'homme la grce du
Christ 22
II, ro, P.L., t. XLII, col. 765: Tres enim personae sunt
Pater et Filius et Spiritus Sanctus : et hi tres quia unius substantiae sunt, unum sunt,
et smnme unum sunt, nbi nulla naturarum, nulla est diuersitas nohmtatum.
2r. Voir mon analyse des sources de Camus, infra, p. 204.
22. A. CAMUS, Mtaphysique chrtienne et Noplatonisme, dans Essais, p. r305.
23. Ibid., p. 1306.
20. Contra ]\lla.'l:iminwm,
PAUL ARCHAMBAULT
200
* **
Dans les pages prcdentes, j'ai tent de dgager les affirmations
essentielles d'un chapitre dont les analyses sont le plus souvent fort
embrouilles et confuses. Pour dcider de la valeur du travail de Camus,
il faut maintenant procder un examen des sources dont il s'est servi,
afin de pouvoir distinguer ses rflexions personnelles de celles qu'il
aurait empruntes d'autres travaux. Une telle recherche nous permettra,
pour conclure, d'mettre quelques opinions sur sa mthode de travail.
Examinons d'abord un certain nombre de passages incontestablement
emprunts. ))
Dans la premire partie de son analyse, Camus considre le problme
de l'influence du Noplatonisme sur l'uvre augustinienne, et affirme,
d'emble, qu'Augustin << cite plusieurs textes des Ennades 25 . >> Quels
sont ces textes ? Camus les indique en note : I, VI, Du Beau ; III, VI, De la
Providence ; III, IV, Du Dmon qui nous est donn en partage ; IV, III,
Questions siw l'me ; VI, Des trois hypostases principales ; V, VI, Le principe
suprieur l'tre qui ne pense pas 26 Sauf pour quelques diffrences de
dtail, la liste est identique celle qui se trouve au premier chapitre
du travail de L. Grandgeorge 27 Les notes de Camus ne font pas la moindre
allusion cette tude28.
Camus dclare ensuite que les rapprochements les plus suggestifs >>
de textes augustiniens et de penses platoniciennes concernent les attributs
de Dieu : son ineffabilit, son ternit, son ubiquit, sa spiritualit. La liste
de rfrences cites l'appui semble tmoigner d'une recherche scru24. Ibid., p. I309-IO.
25. Ibid., p. I293.
26. Ibid.
27. L. GRANDGEORGE, Saint Augustin et le No-Platonisme, Paris, 1896, p. 39-40.
Le titre de 1' Ennade III, liv. IV, Du dmon qui eilt propre chacun de nous,
(Grandgeorge, p. 39), devient, chez Camus - on ne sait trop pourquoi - Du
Dmon qui nous est donn en partage.
28 .. Dans sa bibliographie, Camus admet toutefois l'avoir consult (Mtaphysique
chrtienne .. ., dans Essais, p. r3r3.)
AUGUSTIN ET CAMUS
201
puleuse 29 . Or, ici encore, Camus ne fait que rsumer une partie du
chapitre n du livre de Grandgeorge 30 .
Plus loin, lorsqu'il dcrit la vie dbordante et voluptueuse>> d'Augustin
Carthage, Camus renvoie son lecteur au texte suivant : Salvien,
Degulernatore Dei [sic], Patrologie latine, VII, r6-r7 : ' ... dbordants de
vices, bouillonnants d'iniquit, des hommes engourdis par le vice et enfls
de nourriture puaient la sale volupt 31 . >> On s'tonne que Camus, alors
qu'il prtend citer Salvien d'aprs le texte de la Patrologie Latine - en se
trompant, d'ailleurs, de volume
cite le texte en franais. Le problme
s'claire la faveur de l'tude de P. Alfaric, L' volution intellectuelle de
Saint Augustin. Au premier chapitre, Alfaric traduit le texte identique de
Salvien : cc je veux parler de Carthage. Je la vois dbordante de vices,
bouillonnante d'iniquits, pleine de gens mais plus encore de turpitudes,
comble de richesses mais surtout de vices. J'y vois des hommes plus
criminels les uns que les autres ... ici engourdis par le vin et l gonfls de
nourriture ... Tous ses citoyens puaient, pour ainsi dire, la sale volupt ... ll.
Le texte d' Alfaric ressemble de trop prs celui que Camus prtend avoir
pris Salvien pour que l'on n'y voit pas un emprunt dguis. Notre
soupon est confirm par un dernier dtail : Alfaric donne, lui aussi, une
rfrence errone la Patrologie, et son erreur est identique celle de
Camus 32 .
La deuxime partie de l'analyse de Camus, nous l'avons dit, s'intitule
Hellnisme et Christianisme chez Saint Augustin >>. Les ides de la
premire section, cc le Mal, la Grce et la Libert, >> sont tires des tudes de
. Gilson et de J. Tixeront 33 . La deuxime section, cc Le Verbe et la Chair :
la Trinit ii, n'est qu'un amas de citations et de rflexions empruntes
Tixeront 34 . Comme pour le reste de son analyse, Camus se livre ici un
pillage aussi systmatique qu'inavou. Quelques rpprochements textuels
suffiront le dmontrer.
cc
L'analyse du mal naturel et du mal moral est prise, parfois textuellement, au chapitre de l'tude de Gilson intitul cc La libert chrtienne ii.
La concordance des textes est irrfutable :
PAUL ARCHAMBAULT
202
856.
J 40
AUGUSTIN ET CAMUS
203
G11ce 43 .
))
Quant son analyse de la controverse plagienne, ainsi qu' son exposition du problme du Verbe et de la Trinit, Camus s'est permis de
rsumer, ou mme de plagier Tixeront, non sans prter sa victime des
propos contraires sa vritable pense 47 . On n'en finirait plus de dresser
un inventaire complet de ces cc emprunts )l, aussi pourrons-nous nous
arrter aux exemples les plus flagrants :
CAMUS (Mt. chr... dans Essai:s,
Paris, 1965.)
" Moine breton, Plage craignait
an fond une certaine complaisance
dans le pch qui peut se tirer des
doctrines de la prdestination ... Selon
Plage l'homme a t cr libre. A
son gr il peut faire le Bien 011 le Mal.
PAUL ARCHAMBAULT
AUGUSTIN ET CAMUS
205
52. A. CA~IUS, 11ltaphysique chrtienne .. ., dans Essais, p. r304-1306; cf. 1\. GILSOX,
op. cit., p. 31-43, et p. 293.
53. A. CAMUS, Mtaphysique chrtienne ... , dans Essais, p. 1305. I,a citation est
tire de E. GILSON, op. cit., p. 294: La vraie philosophie dbute par un acte d'adhsion l'ordre surnaturel, qui libre la volont de la chair par la grce el la pense
du scepticisme par la rvlation . (Camus transcrit libra , pour libre. )
54. E. GILSOX, op. cit., p. 36. I<es deux citations i> en question se trouyent la
p. 33 : Si non potes intelligere, crede ut intelligas ; praecedit fides, sequitur intellectus . Sermo rr8, r ; t. 38, col. 672. - ,; Ergo noli quaerere intelligere ut credas, se<l
crede ut intelligas . In Joan. tract. 29, 6 ; t. 35, c. 1630. Camus les a certainement
prises Gilson, mais il les contracte en une seule citation.
La distinction Dieu ...
en Dieu ... se trouve chez E. Gilson, ibid., p. 36.
55. A. CAMUS, JJ.1taphysiqite chrtienne ... , dans Essais, p. 1294 La rfrence que
donne Camus aux Confessions VIII, C, IX, est inexacte. (Il s'agit de Conf., VII, 9,
r3 et 14.)
56. Ibid.
57. Ibid.
206
PAUL ARCHAMBAULT
58. Ibid. Pour les conclusions excessives, voir P. AU'ARIC, op. cit., p. 374-37;
aussi, E. PoRT.1.LI, art. Augustin (saint) Dict. de Th. Cath., col. 2325.
59. Ibid., p. 129.
60. Ibid., p. r306.
6 r. Il faudrait, cet gard, rapprocher particulirement }'vftaphysique chrtienne ...
(Essais, p. 1306-7, et r309-10), et E. PoRTAI,Il\, op. cit., col. 2319-2321, De quelle
nature est l'influence d'Augustin .
AUGUSTIN ET CAMUS
207
ses uvres, Camus en fut rduit utiliser les meilleures tudes gnrales
sur la pense augustinienne. En soi, ce procd n'a rien d'inacceptable ;
pour le jeune diplm qu'tait Camus, il tait mme ncessaire. Ce qu'il
faut lui reprocher, c'est d'a:oir rsum, mme plagi, un certain nombre
de textes pris ces tudes gnrales, tout en prtendant appuyer ses
rflexions sur les uvres de la Patrologie. Il faut prciser, sa dcharge,
qu'il s'est plus d'une fois donn la peine de consulter la Patrologie, puisqu'il
se permet de rectifier des rfrences empruntes aux sources plagies.
Doit-on le lui reprocher svrement ? Il s'agit ici, bien entendu, d'un
travail de jeunesse. Quel diplm oserait prtendre ne jamais en avoir fait
autant, ou presque ? Or, l n'est pas la question. S'il nous a paru utile de
nous attarder sur ce travail, c'est que Camus lui-mme, si l'on en juge
d'aprs son uvre littraire, lui a toujours attach une certaine importance. Ce diplme lui a parfois servi de rfrence lors de l'laboration de
son uvre littraire et philosophique, et a jet les bases de plusieurs
rquisitoires qu'il n'a pas manqu de dresser, aprs coup, contre l'augustinisme. Comment clone prtendre que Mtaphysique chrtienne et
Noplatonisme est un travail dnu de toute importance, alors que
Camus lui en attachait ?
II. -
L'uvRE
LI'I"I'I>RAIRE
ET
PHILOSOPHIQUE
Camus avait exprim son intention de reprendre >> ce travail de jeunesse. Il en sera empch par d'autres proccupations, d'autres tra>:aux 62 .
Son premier contact avec l'uvre augustinienne fut donc vraisemblablement le dernier; et rien n'autorise croire qu'il ait jamais modifi, corrig,
ou mme renouvel l'impression que fit sur lui sa premire rencontre avec
l'auteur des Confessions.
Dans son uvre littraire, la prsence de saint Augustin se limite
des vocations du personnage historique, ou des allusions plus ou
moins prcises tel ou tel thme augustinien. Dans Noces Tipasa, essai
qui date de 1936, Camus entonne un chant d'amour et de communion
totale avec sa terre africaine. Dans un transport d'enthousiasme, il s'crie:
"On nous a tellement parl de l'orgueil : vous savez, c'est le pch
de Satan ... Mais d'autres moments je ne peux m'empcher de revendiquer l'orgueil de vivre qne le monde tout entier conspire me donner.
A Tipasa, je vois qui<;aut je crois ... "'
le
lVI. Roger Quilliot, diteur des uvres compltes de Camus, voit dans
cc je vois qufraut je crois >> une cc transposition profane >> d'une
62. A. CA~!US, Gamets, Paris, 1964, II, p. 3.p : Reprendre le passage de l'Hellnisme au Christianisme, Yritahle et seul tournant de l'histoire.
63. A. C.urus, Noces Tipasa, dans Essais, p. 59.
208
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AUGUSTIN ET CAMUS
209
Augustin et Hegel. J'ai l'impression qu'il doit y avoir une vrit supportable entre les deux 69 "
15
2!0
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tous les textes significatifs du Nouveau Testament peu sont aussi riches
de sens et d'observation que ce passage de !'ptre aux Romains [En
note: VII, 15-24] : "Je ne comprends pas ce que je fais: je ne fais pas le
bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas. Si je fais ce que je
ne veux pas, ce n'est pas moi qui le fais, mais le pch qui habite en
moi. Lorsqpe je veux faire le bien je trouve que, par une loi fatale, le mal
m'est adherent. Je me plais dans la loi de Dieu selon l'homme intfrieur,
mais je sens dans les membres de mon corps une autre loi qui combat
contre la loi de mon esprit et qui m'asservit la loi du pch qui est dans
1nes membres 73 ))
Et Camus reliait immdiatement cet aveu paulinien de dchirure
intrieure la doctrine pessimiste de saint Augustin :
" Id se dessine le "Non posse non peccare n de Saint Augustin. En mme
temps l'me pessimiste des Chrtiens sur le monde [sic] s'explicite. C'est
cette vue et ces aspirations que rpond la partie constructive du
Christianisme vanglique 7 4. "
AUGUSTIN ET CAMUS
211
* **
La Peste, uvre qui date de 1947, devait tre selon l'aveu mme de
Camus, << le plus anti-chrtien de tous mes livres i>. Fut-il, partant, le plus
<< anti-augustinien ? i> Le problme mrite notre considration. Si le
nom d'Augustin ne s'y trouve qu'une seule fois, l'uvre porte incontestablement l'empreinte de la 11 culture augustinienne )) de Camus. Le Pre
Paneloux est-il cens reprsenter le catholicisme officiel ? un certain
catholicisme<< troit)) ? une transposition moderne de l'vque d'Hippone?
Chacune de ces hypothses est vraisemblable.
L'action se droule Oran, en Afrique du Nord. La peste y svit dj
depuis quelque temps lorsque le Pre Paneloux dcide de prparer un
prche vhment ii, qui dotera le flau d'une interprtation morale et en
tirera les conclusions prvues 79 Afin de prparer son sermon, Paneloux
<<s'tait arrach ses travaux sur saint Augustin et l'glise africaine qui
lui avaient conquis une place part dans son ordre80 )). Frais moulu de
ses travaux sur Augustin, ne serait-il pas normal que le Pre soit au
diapason de la pense augustinienne, ou qu'il en mette quelques chos ?
Dans une premire version du roman, d'ailleurs, Camus avait fait
de Paneloux une figure plus augustinienne encore : Il avait publi
d'autre part des commentaires saint Augustin qui le montraient entirement acquis la doctrine de son matres! )),
212
PAUL ARCHAMBAULT
AUGUSTIN ET CAMUS
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98. Ibid., Cur autem homo, qui mali nihil fecit, sibi male faciat, et >e ipsmn
interficiendo hominem interficiat innocentem, ne alium patiatur nocentem ; atque
in se perpetret peccatum proprium, ne in eo perpetretur alienum.
99. A. CAMUS, La Peste, dans Thtre ... p. r297.
roo. E.g., De civ. Dei, XIV, cap. xxvu, P.L., XLI, col. 435 : Quoniam qui
providenter atque omnipotenter sua cuique distribuit, non solum bonis, uerum
ctiam malis bene uti nouit. Cf. Contra Iulianum, cap. LX, P.L., XL\', col.
1495 : '' Deus tamen tam bonus est, ut malis quoque utatur bene, quae Omnipotens
esse non sineret, si eis bene uti summa sua bonitate non posset ...
ror. Saint AFGUSTIN, In Epist. Ioannis, tract. VII, 8, P.L., XXXV, col. 2033.
ro2. A. CAMUS, La Peste, dans Thtre .. ., p. 1397.
AUGUSTIN ET CAM-US
2I5
discours dans le style indirect, comme pour en accentuer <<le ton plus doux
et plus rflchi que la premire fois 103. ))
" ... Ce que le Pre Paneloux avait dj prch au mme endroit
restait vrai
ou du moins c'tait sa conviction. Mais, peut-tre encore ...
l'avait-il pens et dit sans charit. Ce qui restait vrai, cependant, tait
qu'en tonte chose, toujours, il y avait retenir. !/preuve la plus cruelle
tait encore bnfice pour le chrtien ... Il disait... qu'il ne fallait pas
essayer de s'expliquer le spectacle de la peste, mais tenter d'apprendre ce
qu'on pourrait en apprendre ... selon le Pre, il n'y avait rien expliquer ...
Paneloux dit fortement qu'il y avait des choses qu'on pouvait expliquer
au regard de Dieu et d'autres qu'on ne pouvait pas. Il y avait certes
le bien et le mal, et, gnralement on s'expliquait aisment ce qui les
sparait. Mais l'intrieur du mal, la difficite commenait. Il y avait
par exemple le mal apparemment ncessaire et le mal apparemment
inutile. Il y avait don Juan plong aux Enfers et la mort d'un enfant.
Car s'il est juste que le libertin soit foudroy, on ne comprend pas la
souffrance de l'enfant. .. Il aurait t ais de dire que l'ternit des
dlices qui attendaient l'enfant pouvait compenser sa souffrance, mais,
en vrit, il n'en savait rien. Qui pouvait affirmer, en effet, que l'ternit
d'une joie pouvait compenser un instant de la douleur humaine ? Ce
ne serait pas un chrtien, assurment, dont le Matre a connu la douleur
dans ses membres et dans son me. Non, le Pre resterait an pied du mur,
fidle cet cartlement dont la croix est le symbole, face face avec la
souffrance d'un enfant. Et il dirait sans crainte ceux qui l'coutaient
ce jour-l : " Mes frres, l'instant est venu. Il faut tout croire, ou tout
nier. Et qui donc, parmi vous, oserait tout nier ? ))
... Ainsi seulement le chrtien n'pargnerait rien et, toutes issues fermes, irait au fond du choix essentieL Il choisirait de tout croire pour ne
pas tre rduit tout nier ...
"Mes frres, dit enfin Paneloux en annonant qu'il concluait, l'amour
de Dieu est un amour difficile. Il suppose l'abandon total de soi-mme
et le ddain de sa personne. Mais lui seul peut effacer la souffrance
et la mort des enfants, lui seul en tout cas la rendre ncessaire, parce qu'il
est impossible de la comprendre et qu'on ne peut que la vouloir. Voil la
difficile leon que je voulais partager avec vous. Voil la foi, cruelle aux
yeux des hommes, dcisive aux yeux de Dieu, dont il faut se rapprocher.
A cette image terrible, il faut que nous nous galions. Sur ce sommet, tout
se confondra et s'galisera, la vrit jaillira de l'apparente injustice 104 l>
Le deuxime sermon n'est pas une abjuration du premier. Paneloux
n'a pas perdu la foi, car il continue de croire l'existence d'une vrit
transcendante. Ce dont il dsespre, c'est de la capacit humaine
d'atteindre cette vrit. C'est sur ce point que Paneloux semble s'carter de
la perspective augustinienne sur les rapports de la foi et de la raison.
Ce qu'il parat suggrer, ce n'est pas que la foi offre la clef de la comprhension - << crede ut intelligas n - mais que la comprhension est tout
simplement impossible : (( crede, quia non potes intelligere n. Le trait le plus
saillant du deuxime sermon est son caractre antirationnel : (( il ne fallait
pas essayer de s'expliquer le mystre de la peste ... il n'y avait rien
216
PAUL ARCHAMBAULT
Ibid., p. 1404.
Il reste, toutefois, dans le deuxime sermon, des chos de la doctrine augustinienne : Mes frres ... l'amour de Dieu est un amour difficile. Il suppose l'abandon
total de soi-mme et le ddain de sa personne. (A. CAMPS, La Peste, dans Thtre .. .,
p. qo3.) Cette phrase ne rappelle-t-elle pas le mot clbre du De civ. Dei, XIV, cap.
XXVIII : Fecerunt itaque ciuitates duas, amores duo ; terrenam scilicet amor sui
usque ad contemptum Dei, coelestem uero amor Dei usque ad contemptum sui.
(P.L., XLI, col. 436.)
107. Saint AUGUSTIN, De libero arbitrio, III, cap. XXIII, P.L., XXXII, col. 13031304.
105.
106.
AUGUSTIN ET CAMUS
217
Paneloux ne peut donc pas faire sienne la << solution >> augustinienne au
problme du mal. Aussi est-ce pour souligner la capitulation de sa propre
raison que, une fois atteint de la peste, il dcide de ne pas lutter contre cette
incomprhensible manifestation de la volont divine. Face la ralit
existentielle de la souffrance humaine, particulirement celle de l'agonie
des enfants, toute dmarche de la raison, tout effort de la volont, lui
parat drisoire. Dsireux de demeurer lucide devant le mystre qui
l'crase, fidle au dchirement que doit provoquer toute vie chrtienne
vcue sans compromis, il ira seul la rencontre de la mort, ayant sacrifi
son besoin de comprendre, au nom d'une conception obscure et trs
personnelle de la foi chrtienne.
* **
La Peste n'avait pas port atteinte l'admiration dont Camus avait
toujours tmoign envers la figure historique d'Augustin, si l'on en juge
par une interview publie en r948, un an aprs la parution du roman.
L'interlocuteur de Camus lui demande de prciser sa position 1' gard
du Christianisme : l'acte de foi du Chrtien, cc cette soumission de la
raison l'injustice la plus scandaleuse , n'est-il pas <<une dmission et un
acte de fuite ? La rponse de Camus une question aussi tendancieusement pose atteste et sa noblesse d'esprit, et son admiration pour
Augustin :
"L'obstacle infranchissable me parat tre en effet le problme du
mal... Mais je rflchirais avant de dire comme vous que la foi chrtienne
est une dmission. Peut-on crire ce mot pour un saint Augustin ou un
108. Ibid. : Quis autem nouit quid paruulis, de quorum cruciatibus duritia
maiorum contunditur, aut exercetur fides, aut misericordia probatur ; quis ergo nouit
quid ipsis paruulis in secreto iudiciorum suorum bonae compensationis reservet
Deus, qui quanquam nihil recte fecerint, tamen nec peccantes aliquid ista perpessi
sunt ?
109. A. CAMUS, La Peste, dans Thtre .. ., p. qoo.
218
PAUL ARCHAMBAULT
Pascal ? L'honntet consiste juger une doctrine par ses sommets, 11011
par ses sous-produits. Et, du reste, bien que je sache peu sur ces choses,
j'ai l'impression que la foi est moins une paix qu'une esprance
tragique 110 "
AUGUSTIN ET CAMUS
219
"
Et encore:
"L'Homme Rvolt" :
"Le christianisme sans doute n'a pu
conqurir sa catholicit qu'en assi-
II6. A.
A.
u8. A.
r 19. A.
IIJ.
CAMUS,
CAMUS,
CAMUS,
CAMUS,
1232.
r
3ro.
PAUL ARCHAMBAULT
220
AUGUSTIN ET CAMUS
'2 2 I
sensible aux thses les plus << dures )) : l'universalit du pch originel, la
prdestination des lus et des damns, la grce divine contrecarrant la
libert humaine, le non posse non peccare ii, la damnation ii des enfants
morts sans baptme. Lorsqu'il dcrit l'volution intellectuelle de saint
Augustin, il exagre l'importance des formules toutes faites ii que la
pense grecque, particulirement le Noplatonisme, lui aurait apportes ;
par contre, il sous-estime la forte influence de la Bible, et particulirement
des vangiles et des ptres pauliniens123 . Il souligne, juste titre, l'apport
du Noplatonisme la doctrine augustinienne du Verbe, mais son analyse
n'en est pas moins embrouille. Quant la doctrine augustinienne de la
Trinit et de l'Incarnation, il la fausse compltement. Enfin, et c'est
peut-tre le plus grave, Camus semble considrer la fusion de l'Hellnisme
et du Christianisme chez saint Augustin comme un phnomne isol, voire
insolite, qui serait le rsultat d'on ne sait quelle concidence magique.
C'est grce Augustin, conclut-il, que le Christianisme se serait constitu
en philosophie124 ii. Le problme est ainsi mal pos, et simplifi outre
mesure. Le Christianisme ne s'est jamais constitu en philosophie ll,
mme chez Augustin : qu'il ait t un des plus grands penseurs de
l'glise latine, qu'il ait constamment mis la raison au service de la foi,
n'autorise pas conclure qu'il a russi transformer ii la rYlation
vanglique en une mtaphysique entirement accessible la raison.
Augustin est toujours le premier faire la part du mystre.
Ne tenons pas rigueur Camus des imprcisions de sa pense, ni mme
de sa mthode un peu cavalire. Le plus tonnant, c'est qu'il ait voulu
entreprendre un travail aussi ambitieux que le fut Jl,1 taphysique chrtienne
et Noplatonisme. Quelle que soit la qualit de ce travail, ses lectures et ses
rflexions n'ont pu que l'enrichir. Il est clone permis de parler d'une
influence i> de saint Augustin sur la pense de Camus, mme si Camus
a voulu marquer, ds le dbut de sa carrire littraire, son dsaccord le plus
profond avec cet autre Africain. ii Sait-on vraiment quel point Camus
a pu se transformer au contact de la prsence augustinienne ? Dans la
richesse impressionnante de la sensibilit de Camus, ou encore, clans sa
conviction que toute dmarche philosophique doit commencer par
un << reditus in intima mea ii, serait-ce l que rside l'apport permanent
d'Augustin l'uvre de Camus ?
Paul ARCHAMBAULT.
Syracuse University
123. Ibid., p. 1293 : /1 011 ,-oit donc en quel sens on peut parler d'une influence du
Noplatonisme sur la pense chrtienne [i. e. d'Augustin] ... Elle [hi pense de Plotin] t.
prpar et assoupli des formules, qui en temps Youln se sont trouyes toutes faites. >l
Mais Canrns ne dit pratiquement rien des influences scripturaires.
rz4. Ibid., p. 13ro.
3-102
103-139
193-221
Le Grant: G. FOLLIET
Imprimerie de L'INDf:PENDANT, 53 - CHATEAU-GONTIER