Leo Strauss - La Filosofia Politica de Hobbes

LEO ST R A U SS
LA FILOSOFA POLTICA
DE HOBBES
Su fundamento y su gnesis
Fondo
de C ultura
Econmica
M xico - Argentina - Brasil - C olombia - C hile - Espaa

E stados U nidos de Amrica - Per - Venezuela
Traduccin de
S ilv a n a C a r o z z i
con la colaboracin de
M a r t n A r ia s
Primera edicin en ingls, 1952

Primera edicin en espaol, 2006
Strauss, Leo
La filosofa poltica de Hobbes : Su fundamento y su gnesis - Ia ed. - Buenos
Aires : Fondo de Cultura Econmica, 2006.
240 pp. ; 2 1x 13 ,5 cm. (Colee. Filosofa)
Traducido por. Silvana Carozzi
ISBN 950-55 7 -63 6 -6
1. Filosofa. I. Silvana Carozzi, trad. II. Ttulo
CD D 10 0
Ttulo original: The Political Philosophy o f Hobbes ~

Licensed by the University o f Chicago Press, Chicago, Illinois, USA.
ISBN de la edicin original: 0-226-77696-4
1952, The University o f Chicago.
D.R. 2006, Fondo de C ultura Econmica de A rgentina, S.A.

El Salvador 5665 / 14 14 Buenos Aires
fondo@fce.com.ar7 www.fce.com.ar
Av. Picacho Ajusco 227; 14200 Mxico D.F.
ISBN: 950-557-636-6
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otro idioma, sin autorizacin expresa de la editorial.
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Hecho el depsito que marca la ley 11.723
PREFACIO
El objetivo del presente estudio es realizar un anlisis de los prin

cipios de la filosofa poltica de Hobbes y de la de sus sucesores.
Un nuevo anlisis de estos principios se ha hecho necesario como
consecuencia de la profundizacin del conocimiento de la tradi
cin del pensamiento poltico que tuvo lugar durante las ltim as
dcadas. Ha pasado la poca en que uno poda caracterizar con se
guridad y sin precisiones ulteriores los siglos XVII y XVin como los
del auge de las teoras de la ley natural. Esta caracterizacin se ba
saba tcitpnente en una comparacin de las teoras poltjpas de la
poca del racionalismo con las del siglo XIX, y dentro de los lm i
tes de esa comparacin sigue siendo verdadera; pero y a no puede
sostenerse cuando las tradiciones clsica y medieval son tomadas
debidamente en cuenta. El efecto de este cambio de orientacin
en la interpretacin de la filosofa poltica de Hobbes es obvio. En
su reciente libro sobre Hobbes, J. Laird intent establecer el crite
rio de que en teora tica y poltica tanto la voz como las manos
[de Hobbes] son medievales. Si bien esta afirmacin est apenas
justificada, muestra claramente que la opinin antigua, segn la
cual la originalidad de Hobbes estaba fuera de duda, fue de algn
modo puesta en entredicho y precisa ahora ciertas m odificaciones
que no eran necesarias en una etapa anterior de la investigacin.
Dicho en forma general: si las teoras de la ley natural, lejos de ser
una peculiaridad de la poca del racionalismo, son casi'la norma en
las tradiciones clsica y medieval, no podemos dejar de preguntar
por qu los siglos XVII y XVIII se ganaron la reputacin de ser el pe
rodo p a r excellence de las teoras de la ley natural. Y, para excluir
de entrada la respuesta inadecuada de que por razones polticas
9
10
LA FILOSOFA POLTICA DE HOBBES
bien conocidas la relevancia prctica de las teoras de la ley natural

fue durante este perodo mayor que en cualquier otra poca, debe
mos plantear la pregunta ms precisa de si no hay una diferencia
de principio entre las concepciones moderna y tradicional de la
ley natural. Tal diferencia efectivamente existe. La ley natural tra
dicional es, primera y fundamentalmente, regla y medida objeti
va, un orden vinculante anterior a la voluntad humana e indepen
diente de ella; mientras que la ley natural moderna es, o tiende a
ser, principalmente una serie de derechos o demandas subjetivas
que se originan en la voluntad humana. He tratado de establecer
esta concepcin en el presente estudio al comparar la doctrina po
ltica de Hobbes, fundador de la filosofa poltica moderna, con la
de Platn y Aristteles, fundadores de la filosofa poltica tradicio
nal. En lo esencial, se llega al mismo resultado si se comparan las
doctrinas de Locke, M ontesquieu y Rousseau con las de, por
ejenplo, Hofcker, Suraz y Grocio. Inclusq la doctrina de Leibniz,
que a primera vista parece ser la excepcin ms importante a la re
gla arriba mencionada, de hecho la confirma, como se pone en
evidencia al tomar en cuenta no slo el contenido, sino tambin la
forma el carcter condicionalque Leibniz atribuye a las propo
siciones de la ley natural.1 Sin embargo, aunque Hobbes concede
mucha menos importancia prctica a los derechos de los hom
bres que la concedida por la mayora de los exponentes de la ley
natural, la esencia de la ley natural moderna y todas sus implica
ciones esenciales no se presentan en ningn lugar ms claramente
que en su doctrina. Pues, ciertamente, Hobbes no parte -como lo
haca la gran tradicinde la ley natural, es decir, de un orden
objetivo, sino del derecho natural, es decir, de una demanda
subjetiva-absolutamente justificada que, lejos de depender de una
1 Es por esta concepcin de Leibniz, sostenida previamente por Hobbes, que
se hizo necesaria la doctrina kantiana del imperativo categrico como diferencia
do de los imperativos hipotticos. Las reglas de la ley natural tradicional eran in
dudablemente imperativos categricos, y de esa manera se las comprenda.
PREFACIO
11
ley, un orden o una obligacin previos, es ella misma el origen de

roda ley, orden u obligacin. Es por esta concepcin del derecho
como principio de la moral y la poltica que la originalidad de la fi
losofa poltica de Hobbes (que incluye su filosofa moral) es pues
ta de manifiesto de la forma menos amBiguaTEues, al partir del
derecho y negar as la primaca de la ley (o, lo que viene a ser
en esencia lo mismo, de la virtud), Hobbes adopta una postura
contraria a la tradicin idealista. Por otro lado, al fundamentar la
moral y la poltica en el derecho, y no en inclinaciones o apetitos
puramente naturales, Hobbes adopta una postura contraria a la
tradicin naturalista. Es decir, el principio del derecho se sita a
medio camino entre, por un lado, los principios estrictamente mo
rales (como los de la ley natural tradicional) y, por el otro, los prin
cipios puramente naturales (como el placer, el apetito o, incluso, la
utilidad). Podemos decir que el derecho es una concepcin espe
cficamente jurdica. Algunos de los supuestos que subyacen en el
uso*filosfico de esa co'ndepcin s indican ei el ltimo capitul de
este estudio. Se hizo necesario, empero, posponer un anlisis com
pleto de la significacin de este uso filosfico, pues antes de que
pudiera efectuarse un anlisis semejante tenan que removerse los
obstculos que obstruan, incluso, el mero reconocimiento del he
cho evidente de que la filosofa poltica de Hobbes parte del dere
cho natural, en tanto diferenciado de la ley natural y las inclina
ciones o apetitos naturales.
Estos obstculos se deben principalmente al hecho de que Hobbes
procur fundamentar su filosofa poltica en la ciencia natural mo
derna. Era casi imposible resistirse a la tentacin de tomar este ca
mino. Como la filosofa poltica y moral tradicional se basaba, hasta
cierto punto, en la metafsica tradicional, pareci necesario, cuan
do la metafsica tradicional fue reemplazada por la ciencia natural
moderna, basar la nueva filosofa poltica y moral en la nueva cien
cia. Los intentos de esta clase estaban condenados al fracaso: la m e
tafsica tradicional era, en palabras de los sucesores de Hobbes,
antropomorfista, por lo que constitua un fundamento adecuado
12
para una filosofa de los asuntos humanos; en cambio, la ciencia

moderna, que procuraba interpretar la naturaleza renunciando a
todos los antropomorfismos, a todas las consideraciones de fin y
perfeccin, no poda por no decir mscontribuir en nada a la
comprensin de los asuntos humanos, a la fundacin de la moral y
la poltica. En el caso de Hobbes, el intento de fundamentar la fi
losofa poltica en la ciencia moderna trajo como consecuencia que
la diferencia fundamental entre derecho natural y apetito natural
no pudo ser mantenida con coherencia. Si la significacin del prin
cipio hobbesiano del derecho ha de ser debidamente reconocida,
debe mostrarse previamente que el fundamento real de su filosofa
poltica no es la ciencia moderna. Mostrar esto es el objetivo espe
cfico del presente estudio.
Tal como G. C. Robertson, hace cincuenta aos, observ en su
Hobbes, el conjunto de la doctrina poltica [de Hobbes] ... file,
indudablemente, ^tablecido en sus lincamientos generales cuando
l era an un mero observador de los hombres y las costumbres, y
no todava un filsofo mecnicista. Es natural, por tanto, procurar
exponer coherentemente el pensamiento precientfico de Hobbes
sobre los hombres y las costumbres; su concepcin original an
no distorsionada por explicaciones cientficas de la vida humana.
Espero demostrar mediante el presente estudio que una exposicin
semejante es posible, e incluso necesaria, si deseamos una compren
sin coherente del pensamiento de Hobbes. Esta comprensin no es
tan fcil de alcanzar como parece a primera vista. Es verdad que la
claridad, el rigor y la decisin del pensamiento hobbesiano impre
sionan a todo lector. Pero todo estudioso de Hobbes se sorprende
tambin por las numerosas contradicciones que aparecen en sus es
critos. De sus afirmaciones ms importantes y caractersticas son
pocas las que no son contradichas^ directamente o por el rechazo de
sus consecuencias obvias, en algn pasaje de sus obras. Para averi
guar cul de las proposiciones contradictorias expresa su verdadera
opinin debemos aferrarnos a nuestra primera impresin de rigor y
unidad en su pensamiento. Pues esta impresin no es sino la capta-
PREFACIO
13
cin de la concepcin hobbesiana fundamental respecto de la vida

humana, y esta concepcin no es contradictoria, sino una e indivi
sible. Es esta concepcin, y no la ciencia moderna, la que constitu
y e el fundamento reaf d~sCTfilosol a poltica. JEsa concepcin tiene
su origen n tanto en riprecupacin cientfica o erudita, sino
en la experiencia efectiva del modo como los hombres se compor
tan en la vida cotidiana y en la conversacin pblica. A su vez,
esta experiencia, subyacente en la concepcin hobbesiana de la vi
da humana, tiene que retrotraerse a una actitud moral especfica
que fuerce a quien la asume a experimentar y contemplar al hom
bre al modo de Hobbes. Aquella concepcin poda, entonces, ha
llar una expresin adecuada, por ejemplo, ms que en un sistema
filosfico, en mximas y reflexiones al estilo del contemporneo
de Hobbes, La Rochefoucauld (cuyas opiniones sobre la impor
tancia del am our-propre son, dicho sea de paso, m uy semejantes a
las opiniones de Hobbes sobre la importancia de la gloria o el
orgullo*). Y en las o b ra ste Hobbes hay prtes fundm entales;
que estn escritas en un estilo semejante. Sin embargo, la inten
cin de Hobbes no es slo exponer su concepcin de la vida hu
mana como expresin de su propia experiencia, sino sobre todo
justificarla como la nica concepcin verdadera y universalmente
vlida. Si partimos de esta intencin, seremos capaces de captar las
razones ltimas de las contradicciones que pueden hallarse en sus
escritos. Pues, como no tiene a su disposicin un mtodo adecuado
para los requerimientos de una comprensin de la vida hum ana tal
como la que sostiene, no puede sino tomar en prstamo los mto
dos y las concepciones provistos por la tradicin filosfica o por la
ciencia moderna. Pero ninguno de ellos satisface esos requerimien
tos. Las concepciones tradicionales no son apropiadas para una
comprensin fundamentalmente no tradicional, y las provistas por
la ciencia moderna no congenian con una comprensin de la vida
humana originada en una actitud moral. La diferencia radical en
tre, por un lado, la comprensin original de Hobbes acerca de la
vida humana y, por el otro, las concepciones provistas por la tradi
14
cin o la ciencia moderna explica todas las contradicciones de al

guna importancia que aparecen en sus escritos. El establecimiento
de este hecho es la condicin necesaria no slo de cualquier inter
pretacin coherente de la filosofa poltica hobbesiana, sino incluso
como ya he indicadodel reconocimiento del principio de esta fi
losofa.
Para apreciar que la concepcin original de Hobbes es indepen
diente tanto de la tradicin como de la ciencia moderna debemos
estudiar la gnesis de sus ideas morales y polticas. Al estudiar el
pensamiento hobbesiano temprano nos es posible percibir que su
concepcin original de la vida humana estaba presente en su mente
antes de que se familiarizase con la ciencia moderna, con lo cual
podemos establecer el hecho de que esa concepcin es indepen
diente; y al estudiar su desarrollo ulterior, nos es posible alcanzar
una nueva confirmacin de este hallazgo, pues somos testigos del
conflicto real entre su_ concepcin original y las exigencias de la
nueva ciencia. Por otro lado, al estudiar el desarrollo hobbesiano
en su conjunto, que consiste en una emancipacin gradual de la
tradicin, podemos percatarnos de que al menos los supuestos y las
consecuencias de su comprensin original se hicieron ms claros
para l mientras ms se liberaba de las ataduras de la tradicin, con
lo cual podemos mostrar que su comprensin original, entendida
en su significacin integral, no slo es independiente de la tradi
cin, sino incluso contraria a ella. Ahora bien, aunque es una y la
m isma razn un inters por la concepcin original de Hobbes
acerca de la vida humanala que nos lleva a estudiar su desarrollo
con respecto tanto a la (en general) creciente influencia de la cien
cia moderna como a la (en general) decreciente preponderancia de la
tradicin, el mtodo que seguiremos es diferente en cada caso. En el
primero, estamos particularmente interesados en el pensamiento
temprano de Hobbes, en las concepciones que sostuvo antes de que
estudiase la ciencia exacta. En el segundo, queremos examinar parti
cularmente la marcha de la tendencia que se revela ms claramente
en el ltimo perodo de Hobbeshacia la emancipacin de la tradi
PREFACIO
15
cin. No es posible, empero, separar completamente estas dos lneas

de investigacin. Pues, como los escritos tempranos de Hobbes son
muy escasos, en algunas ocasiones tenemos que completar estos ma
teriales insuficientes reconstruyendo la concepcin tem prana de
Hobbes como punto de partida hipottico de su desarrollo ulterior,
el cual s se pone de manifiesto claramente por s mismo. Se debe
hacer hincapi en este punto porque la interdependencia de las dos
lneas de investigacin justifica la composicin del presente estudio,
que de otro modo sera difcilmente dfendible.
El trmino escritos tempranos tiene para el caso de Hobbes
un sentido un tanto inusual. Si entendemos por escritos tempra
nos todos aquellos que fueron compuestos antes de su primer tra
tamiento sistemtico de la filosofa poltica ( T he E lem ents ofL a w ,*
concluido en 1640), ellos comprenden todo lo que escribi hasta
los cincuenta aos de edad. En este sentido, los escritos tempra
nos son: 1) la introduccin a su traduccin de Tucdides (no pos
terior a 162*3); 2) el poema D e m irabilikits Peccii{c. 1627)- 3) el
pequeo tratado descubierto -y editado por Tnnies, llamado por
su editor A S h ort Tract on F irst P rincipies** (posiblem ente de
1630); y 4) dos compendios en ingls de la R etrica de Aristteles
(c. 1635). De los escritos mencionados, el segundo y el tercero no
son de mucho inters para nuestro propsito. Por otro lado, deben
aadirse informes autobiogrficos y biogrficos d el perodo tem
prano de Hobbes, as como algunas cartas de y para Hobbes. Este
material tan exiguo no permite dar una respuesta definitiva a la in
dagacin por el pensamiento temprano de Hobbes en todos sus as
pectos. La situacin sera diferente si un manuscrito Chatsworth,
que de hecho no pertenece a los papeles privados de Hobbes, pero
* Trad. esp.: Elementos de derecho natural y poltico, trad. del ingls, prlogo y
notas de Daimacio Negro Pavn, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales,
1979.
** Trad. esp.: Libertad y necesidady otros escritos, ed. y trad. de Bartomeu Forteza
Pujol, Barcelona, Pennsula, 1991.
16
que, hasta donde puedo juzgar, fue escrito por l, pudiera ser
usado como una fuente de su pensamiento temprano. H ay moti
vos para suponer que, si este manuscrito no es el prim er escrito
de Hobbes, fue l mismo quien influy decisivam ente en su
composicin.2
Salvo en los casos que mencionar a continuacin, he seguido
la edicin de los escritos de Hobbes preparada por Molesworth
(citada como English Works u Opera latina). Para The E lements o f
1 El manuscrito en cuestin se intitula Essayes y ue compuesto por W. Ca
vendish, quien lo dedic a su padre como presente de este da. Como el Sr. S.
C. Roberts me lo hizo notar, los Essayes son la versin manuscrita previa, mu
cho ms breve, de Horae subsecivae, publicadas annimamente en 1620. Como los
Essayes y las Horae subsecivae se basan en algunos escritos de Bacon que no fue
ron publicados antes de 16 12 , deben haber sido compuestos entre 16 12 y 1620.
Las Horae subsecivae fueron atribuidas tradicionalmente a lord Chandos o
lord (ândish, luego conde de Devonshire. Esta ltima atribucin se ve confir
mada por el descubrimiento de la versin nSanuscrita firfnada por W. Cavendislj,
y la primera muy bien pudo haberse derivado de una malinterpretacin de Candish como Chandos. W. Cavendish, por supuesto, puede referirse a cualquier
conde de Devonshire, puesto que todos ellos se llamaban William; pero las posi
bilidades se ven limitadas por la fecha de composicin de los Essayes y las Home
subsecivae (entre 16 12 y 1620), de modo tal que slo el primer conde de Devon
shire o su hijo, posteriormente segundo conde de Devonshire, podran ser los au
tores de aquellos escritos. Atribuir la autora al primer conde est fuera de lugar,
pues los Essayes estn dedicados por W! Cavendish a su padre, entonces con vi
da, y el padre del primer conde muri en 1557. Por tanto, el autor (nominal o
real) de los Essayes, y muy probablemente tambin de las Horae subsecivae, no
puede ser sino W. Cavendish, posteriormente segundo conde de Devonshire.
Ahora bien, este W. Cavendish fue pupilo y amigo de Hobbes. Hobbes vivi con
l como su tutor y secretario desde 1608 hasta 1628, por consiguiente, tambin
durante todo el perodo en el cual los Essayes y las Horae subsecivae pueden ha
ber sido escritos. Haba conexiones entre Bacon y W. Cavendish, posteriormente
segundo conde, as como entre Bacon y Hobbes; estas conexiones ayudan a ex
plicar la relacin literaria existente entre los Essays de Bacon y los Essayes. Pese
a lo mucho que los Essayes deben a los Essays de Bacon, se presentan, sin em
bargo, diferencias de perspectiva no menos significativas entre el modelo y la
imitacin, diferencias que corresponden a la diferencia entre el pensamiento de
Bacon y el de Hobbes.
PREFACIO
17
L a w y Behemoth* me he servido de las ediciones de Tnnies, y para

el Leviathan, **de la edicin de A. D. Lindsay.
Quisiera expresar mi profundo agradecimiento a Su Excelencia
el duque de Devonshire por la generosidad de que dio prueba al
permitirme examinar los papeles privados de Hobbes en Chatsworth y citar algunos pasajes de ellos. Tambin estoy en deuda con
el Sr. Francis Thompson, bibliotecario de Chatsworth, cuya ayuda
y consejo fueron invalorables cuando estuve estudiando los papeles
privados de Hobbes.
Debo agradecer al profesor Ernest Barker, quien ley el manus
crito del presente estudio e hizo sugerencias m uy tiles, y a cuya
amabilidad y preocupacin se debe ante todo que haya sido capaz
de continuar con mi trabajo.
Deseo tambin expresar mi gratitud para con el profesor R. H.
Tawney, el director del Balliol College, el profesor N. F. Hall y el Sr.
E. J. Passant por la ayuda y el aliento que me han proporcionado.
Estoy en deuda?, por su yuda financiera, cn la Fundicin Roe*
kefeller, el Consejo de Asistencia Acadmica y el Consejo Directivo
del Sidney Sussex College.
Por ltimo, quisiera agradecer a la Sra. E. M. Sinclair, quien genero
samente emprendi la difcil tarea de traducir el presente estudio.***
L. S.
* Trad. esp.: Behemoth, el Largo Parlamento, Madrid, Centro de Estudios

Constitucionales, 1992.
** Trad. esp.: Leviatn, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 19 4 0.
*** La presente edicin es, en su totalidad, traduccin de la versin en ingls de
E. M. Sinclair. No obstante, ante dudas o ambigedades, hemos tenido tambin a la
vista el original alemn Hobbespolitische Wissenschaji in ihrer Gnesis (Leo Strauss,
Gesammelte Schriften, Stuttgart, J. B. Metzler Verlag, 2001, 3a ed.). [N. de T.]
PREFACIO A LA EDICIN
ESTADOUNIDENSE
Este estudio se reedita aqu en su forma original por varios motivos.

Le hace falta, sin dudas, una revisin considerable. Pero aun as me
parece que el modo en que me aproxim a Hobbes es preferible a
las diversas alternativas disponibles. Hobbes se me apareci como el
creador de la filosofa poltica moderna. Esto era un error: no Hob
bes, sino Maquiavelo, merece este honor. Pero aun as prefiero ese
error de fcil correccin, o ms bien sus premisas caractersticas, a
las concepciones por lo general ms aceptadas a las que me vi obli
gado a oponerme y qfie no son de tan fdil*correcci<Jn.
Haba percibido queda mentalidad moderna haba perdido la
confianza en s misma o su certeza de haber hecho un progreso de
cisivo sobre el pensamiento premoderno; y advert que se estaba
convirtiendo en nihilismo o lo que en la prctica es lo mismo
oscurantismo fantico. Conclu que la disputa entre los modernos
yTos antiguos deba ser reabierta dejando de lado toda clase de opi
niones o convicciones entraables, sin e ira et studio. En otras pala
bras, conclu que tenemos que aprender a considerar seriamente,
esto es, imparcialmete, la posibilidad de que Swift haya estado en
lo cierto cuando compar el mundo moderno con L ilip u t y el
mundo antiguo con Brobdingnag. Supuse que la filosofa poltica
como bsqueda de la verdad ltima de los fundamentos polticos
es posible y necesaria: consider a Hobbes como filsofo poltico y
no como idelogo o mitlogo. Supuse que la filosofa poltica, co
mo actividad esencialmente no histrica, reclama hoy un estudio
crtico de su historia; que una historia crtica semejante presupone
comprender a los grandes pensadores del pasado tal como ellos se
19
20
comprendieron a s mismos; que la historia de la filosofa poltica

requiere una adecuada divisin en perodos, y que una divisin tal
slo puede considerarse adecuada cuando corresponde a la autoconciencia de los protagonistas, esto es, los grandes filsofos polti
cos. Conclu que Hobbes era el fundador de la.filosofa poltica moderna porque l habêxpresadn la conviccin de que haba
efectuado-en~siT calidad de filsofo poltico- una ruptura radical
con el pensamiento poltico precedente de un modo, .mucho ms
claro que Zenon'd Cirio, Marsilio de Padua, Maquiavelo,. Bodin e
incluso Bacon. Fui confirmado en este parecer por el juicio de hom
bres competentes, de Bayle y de Rousseau.
La causa inmediata y tal vez suficiente de mi error fue una refle
xin inadecuada sobre el comienzo de los Discursos de Maquiavelo.
Haba aprendido de Spinoza a apreciar la llamada fuerte y clara del
decimoquinto captulo de El principe. Pero todas las autoridades
coinciden en que el m agnum opus de Maquiavelo no es El p rn cip e
sirto los Discursos; y los Discursos*se. presentan a prirr?era vista c<4mo
un intento de restaurar algo perdido u olvidado ms bien que co
mo un intento de abrir un panorama completamente nuevo. No
consider la posibilidad de que Maquiavelo an practicase un tipo
de reserva que Hobbes no se dignaba a practicar: que la diferencia
en el grado en que son audibles las pretensiones de originalidad de
Maquiavelo y Hobbes no se deba a una diferencia en el grado de
claridad, sino en el grado de franqueza. El motivo de este fracaso
consisti en que no prest atencin suficiente a la pregunta de si la
sabidura puede divorciarse de la moderacin, o a los sacrificios
que debemos hacer para que nuestras mentes puedan ser libres.
L. S.
I. IN TRODUCCIN
La FILOSOFA POLTICA de Hobbes constituye el primer intento pecu

liarmente moderno de dar una respuesta coherente y exhaustiva a la
pregunta por la vida justa dei hombre, que es al mismo tiempo la pre
gunta por el orden justo de la sociedad. Posiblemente no haya nin
gn elemento en la enseanza de Hobbes que no pueda retrotraerse
a uno u otro de sus predecesores, y es posible que alguno de ellos ha
ya estado en algn aspecto menos ligado a la tradicin que lo que
estaba Hobbes. Pero tales elementos, en la medida en que surgieron
separadamente arates de la poca de Hobbej, slo encuentran su
unidad especficamente moderna con'este pensador; adems, nin
guno de los precursores de Hobbes haba procurado efectuar una
ruptura definitiva con la tradicin en su conjunto como la que im
plica la respuestamoderna a la pregunta por la vida justa del hom
bre. Hobbes fue el primero en experimentar la necesidad de buscar
una nuova scienza del hombre y el Estado, y tuvo xito en su bs
queda. Sobre esta nueva doctrina se asienta expresa o tcitamente
todo el pensamiento moral y poltico ulterior. Para sealar su im
portancia poltica, uno puede poner nfasis en el hecho de que el
ideal de civilizacin en su forma moderna, el ideal tanto del desa
rrollo burgus-capitalista como del movim iento socialista, fue
fundamentado y expuesto por Hobbes con una claridad, profun
didad y sinceridad no igualada ni antes ni despus. Para dar un in
dicio de su competencia filosfica, se puede sealar que la filosofa
moral, no slo la del racionalismo del siglo XVIII, sino tam bin la
de Rousseau, Kant y Hegel, no hubiera sido posible sin la obra de
Hobbes. Pero sobre todo, la filosofa poltica de Hobbes, como res
puesta fundamental a la pregunta por la vida justa del hombre, es de
21
22
suma importancia no slo para la filosofa poltica como tal, es de

cir, para una rama del conocimiento entre otras, sino tambin para
la filosofa moderna en general, si suponemos que la discusin y elu
cidacin del ideal de vida es efectivamente la tarea primordial y
fundamental de la filosofa.
Se admite casi universalmente que Hobbes marca una poca en la
historia de la ley natural y de la teora del Estado. Que la importan
cia de sus logros es mucho mayor verdaderamente universalgene
ralmente no es ni siquiera tenido en cuenta. Esta falta de reconoci
miento, aunque suene paradjico, se debe en parte a la influencia de
Hobbes mismo! Segn sus propias declaraciones, sus logros en filo
sofa poltica fueron posibles por la aplicacin de un nuevo mto
do, el mismo con el cual Gaiileo elev la fsica al rango de ciencia.1
De acuerdo con este mtodo, denominado resolutivo-compositi
vo, los hechos polticos (la discutible justicia o injusticia de cual
quier accin particular, o la concepcin corriente de la justicia en
general,* o el Estad mismo que, confo condicin primordial de la
justicia, es el hecho poltico p a r excellenc) son analizados, reducidos
a sus elementos (las voluntades individuales) y luego, converso iti
ere', a partir de esos elementos, la necesidad y la posibilidad de una
voluntad colectiva son desarrolladas evidentissim a connexione, por
medio de una deduccin enteramente clara, de modo que lo que al
principio era un todo irracional resulta racionalizado.2 Podra
parecer,, entonces, que los contenidos caractersticos de la filosofa
poltica de Hobbes la prioridad absoluta del individuo con res
pecto al Estado, las concepciones del individuo como asocial, de la
relacin entre el estado de naturaleza y el Estado como una oposi
1 Cf. particularmente Ernst Cassirer, Die Philosophie der Aufklarung, Tubinga,

1932, pp. 3 39 y ss. [trad. esp.: La filosofa de la Ilustracin, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 1943].
2 De cive, prefacio y epst. ded. [trad. esp.: El ciudadano, edicin bilinge, Ma
drid, Debate, 1993]; De corpore, cap. 6, art. 7 [trad. esp.: Tratado sobre el cuerpo,
Madrid, Trotta, 2000].
INTRODUCCIN
23
cin absoluta, y finalmente del Estado mismo como Leviatnes

tn determinados y, por as decirlo, implicados en el mtodo. Sin
embargo, como este mtodo fue aplicado slo con posterioridad a
la fundacin de la nueva fsica por parte de Galileo y slo a im ita
cin de ella, los logros de Hobbes, desde este punto de vista, y por
ms importantes que puedan ser, son de todas maneras de segundo
orden secundarios en comparacin con la fundacin de la nueva
ciencia por parte de Galileo y Descartes.
La importancia universal de la filosofa poltica de Hobbes no
puede sino permanecer desconocida mientras se considere que el
mtodo de acuerdo con sus propias afirmacioneses el rasgo fun
damental de su poltica. Ahora bien, es evidente que el mtodo no
es su nica caracterstica, ni siquiera la ms importante. Precisa
mente sobre la base de los supuestos del mtodo resolutivo-compo
sitivo y de ningn modo sobre la base del mtodo gentico de
Aristteles-, la pregunta por la intencin y la cualidad de la volun
tad individual, de lavoluntad humana n el estad de naturaleza, se
torna decisiva para el desarrollo concreto de la idea del Estado. Y la
respuesta a esta pregunta decisiva no puede prefigurarse inequvoca
mente a partir del mtodo. Como la polmica de Rousseau con
Hobbes lo muestra de modo suficiente, permanece all la oposicin
entre las afirmaciones de que el hombre es bueno por naturaleza
(ms precisamente, inocente) y de que es malo por naturaleza (ra
paz). La adopcin por parte de Hobbes de esta ltim a concepcin,
sin la cual su filosofa poltica perdera su carcter distintivo, debe
tener entonces un origen diferente que el mtodo y, en consecuen
cia, su filosofa poltica debe tener un origen ms inm ediato y con
creto. Dnde ha de buscarse este origen, no el del m todo o de la
forma, sino el del contenido de la filosofa poltica de Hobbes?
A esta pregunta, la investigacin ha dado hasta el m om ento dos
respuestas diferentes. La respuesta obvia, que se nos im pone por la
estructura misma de su filosofa poltica, es que Hobbes lleg a la de
finicin concreta de la intencin y la cualidad de la voluntad indi
vidual a partir de la psicologa mecanicista, que en su sistem a pre
24
cede a la filosofa poltica. Esta psicologa aporta, como dato nega

tivo, el rechazo de la libertad de la voluntad y, como dato positivo,
la afirmacin de que el hombre est determinado en todos los as
pectos por sus impresiones sensibles y por sus reacciones automti
cas a esas impresiones (sus deseos y pasiones) ms que por la razn.
Ahora bien, no es difcil comprobar que esta psicologa no es en
modo alguno el supuesto necesario de la filosofa poltica de Hobbes. Las teoras caractersticas de Hobbes - la negacin de que el
altruismo sea natural, las tesis sobre la naturaleza rapaz del hom
bre, la guerra de todos contra todos como condicin natural de la
humanidad, la impotencia esencial de la raznpueden tambin
sostenerse sobre la base de supuestos indeterministas. Adems, esta
visin pesimista de la naturaleza humana se evidencia en Hobbes
antes de que haya tenido, o pudiera haber tenido, la mnima con
cepcin de una psicologa mecanicista. Estas consideraciones, as
como otras similares, llevaron a Dilthey a buscar el origen del con
tenido deia"filosofa*poltica de Hobbes-en la tradicin y no*en la
psicologa cientfica moderna. Segn Dilthey, la ciencia moderna
decidi slo la forma que adquiri entonces la antropologa (para
Hobbes entre otros), mientras que en lo que respecta a los conteni
dos tena su punto de apoyo en las descripciones, clasificaciones y
explicaciones de la poca pasada.3*Posteriormente, Dilthey rastre
este material hasta las fuentes de la Antigedad clsica. Concedi
particular importancia a la prueba de que, en lo que toca a la parte
fundamental de su filosofa poltica, la teora de las pasiones, Hob
bes debe mucho a la StoaC No podemos discutir aqu en detalle el
anlisis de fuentes efectuado por Dilthey. No obstante, una cues
tin debe ser planteada: Dilthey se basa en la teora de las pasiones
de D e hornine, la cual, efectivamente, recibi influencias de la Stoa.
3 Wilhelm Dilthey, GesammeLte Schriften, vol. II, p. 452 [trad. esp. (parcial):
Obras de Wilhelm Dilthey, 10 vols., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 19441963].
4 Ibid., pp. 293 y ss.
INTRODUCCIN
25
No hace mencin de la teora de las pasiones tal como fue desarro

llada en The Elements ofL a w ; esta teora en modo alguno delata in
fluencia estoica y, adems, fue mucho ms elaborada en sus detalles
que el pasaje correspondiente de D e hom ine. Debe sealarse, por
una cuestin de principios, que Dilthey nunca investig si las teo
ras tradicionales que reaparecen en los escritos de Hobbes son ver
daderamente elementos esenciales de su filosofa poltica o si son
ms bien simples residuos de una tradicin a la que Hobbes haba
rechazado en lo principal, pero de la cual no siempre fue capaz de
liberarse y a la que nunca pudo abandonar completamente. Dilt
hey no se formul nunca esta pregunta porque no tom con la de
bida seriedad la oposicin expresa y sistemtica de Hobbes a la tra
dicin en su conjunto, incluyendo el estoicismo y el epicureismo.
Si hubiera comparado el material de la filosofa poltica de Hobbes
con el material de la filosofa poltica tradicional la investigacin
de fuentes que comenz es la base, pero slo la base, de una ccynparadn semejante-, habra percibido que las tesis y los conceptos
tradicionales adquieren un sentido enteramente no tradicional en
la obra de Hobbes.5 Para retomar el ejemplo ya citado, la concep
cin estoica de la pasin debe modificarse profundamente cuando
se la apropia un filsofo que niega sistemticamente la posibilidad
de la beatitudo, y para quien lo contrario de la pasin no es ya un
estado de reposo.
5 Con total independencia de Dilthey, y en cierto modo oponindose a l,

J. Laird (Hobbes, Londres, 1934) ha investigado recientemente la relacin de la fi
losofa poltica de Hobbes con la tradicin. Afirma que Hobbes, quien introduce
la nueva doctrina mecanicista en la metafsica, aunque por medio de una tcnica
medieval, es completamente medieval en su tica y su poltica (p. 57). Para Laird,
la diferencia esencial entre Hobbes y sus precursores medievales reside, por consi
guiente, en el vigor lgico y crueldad de aqul (p. 58), o en la demostracin de
las teoras tradicionales por los mtodos y principios de la ciencia moderna (cf.
pp. 90 y 181). A esta propuesta se le debe plantear la misma objecin que antes
formulamos a Dilthey.
26
LA FILOSOFA POLITICA DF. HOBBES
Si la importancia de Hobbes ha de ser debidamente reconocida

y comprendida, la condicin necesaria es, entonces, que se capte la
diferencia fundamental entre, por un lado, el material de la filo
sofa poltica de Hobbes, es decir, la actitud moral caracterstica
que determina su modo de pensar, y, por el otro, las actitudes clsi
ca y cristiana. La actitud moral que subyace en la filosofa poltica
de Hobbes es independiente de los fundamentos de la ciencia mo
derna y, al menos en ese sentido, es precientfica. Uno se inclina a
pensar que constituye el estrato ms profundo de la mentalidad
moderna. Esta mentalidad encontr su expresin ms completa y
sincera en la filosofa poltica de Hobbes. Pues desde el comienzo
mismo haba sido ocultada por las tradiciones clsica y cristiana;
pero, hablando en general, en un grado mayor antes de Hobbes
que despus de l; despus de Hobbes fue ocultada particularmen
te por la psicologa mecanicista a la que l mismo haba abierto la
puertay finaimente jx>r la sociologa. Hobbes, sin embargo, filoso
f en el momento fecundo en que las tradiciones clasica y teolgica
haban sido sacudidas y la tradicin de la ciencia moderna an no
se haba desarrollado ni establecido. En ese lapso fue l y slo l
quien formul la pregunta fundamental por la vida justa del hom
bre y el ordenamiento justo de la sociedad. Este momento fue deci
sivo para la era venidera en su conjunto; en l se estableci el funda
mento sobre el que descansa enteramente el desarrollo moderno de
la filosofa poltica, y constituye el punto del que debe partir todo
intento de comprensin exhaustiva del pensamiento moderno. Este
fundamento nunca ha sido tan visible como entonces. La estructu
ra que Hobbes, llevado por la inspiracin de aquel momento, co
menz a construir ocult el fundamento mientras la estructura se
mantuvo, es decir, mientras se crey en su estabilidad.
II. EL FUNDAMENTO M O RAL
La FILOSOFA POLTICA, en tanto rama del conocimiento que con

siste, por un lado, en la filosofa moral y, por el otro, en la poltica
en sentido estricto,1 fue tratada sistemticamente por Hobbes en
tres ocasiones: en The E lements o fL a w (1640), en la segunda y la
tercera partes de los E lementa ph ilosop hiae (seccin II, D e h om in e,
1658; seccin III. De ch e, 1642), y en el L eviathan (1651). En las
tres presentaciones, la filosofa poltica se basa, en cuanto a mto
do y contenido, en la ciencia natural. El mtodo es el resolutivocompositivo de Galileo. El material es provisto por la explicacin
mecanicita de las pisiones y, previamente, de la percepcin sensi
ble. Por consiguiente, es comprensible que casi todos los que es
cribieron sobre Hobbes hayan interpretado su filosofa poltica co
mo dependiente de la ciencia natural, tanto en lo que toca al
contenido como al mtodo. Esta interpretacin, que a prim era
vista parece ser el mero reconocimiento de un hecho evidente, se
revela como extremadamente cuestionable luego de un examen
ms detenido.
El intento de desarrollar, por medio del mtodo cientfico, la fi
losofa poltica como una parte o anexo de la ciencia natural es
permanentemente cuestionado en la obra de Hobbes, puesto que
l era consciente de las diferencias fundamentales entre estas dos
disciplinas en cuanto a su contenido y a su mtodo. En esta con
ciencia se basa su conviccin de que la filosofa poltica es esen
cialmente independiente de la ciencia natural. Fue, por tanto, ca
paz de escribir y publicar D e ch e, la tercera parte de su sistema,
1 De corpore, cap. 1, art. 9; De homine, epst. ded.
27
muchos aos antes que las dos partes que le precedan en e orden
sistemtico. Como justificacin de la publicacin prematura de
este libro, dice expresamente en el prefacio: factum est ut quae ordine ultima (pars) esset, tempore tamen prior prodierit; praesertim
cum eam principiis propriis experienti cognitis innixam, praecedentibus indigere non viderem.2 La filosofa poltica es indepen
diente de la ciencia natural porque sus principios no son tomados
de sta, ni, de hecho, de ciencia alguna, sino que son provistos por
la experiencia que cada uno tiene de s mismo o, para ser ms pre
cisos, son descubiertos por los esfuerzos del conocimiento de s y
el examen de s de cada uno.3 Como consecuencia de esto, la evi
dencia de la filosofa poltica es de una clase muy diferente de la
evidencia de la ciencia natural. Por un lado, es mucho ms fcil de
comprender: su temtica y sus conceptos no son tan extraos para
el hombre promedio como lo son los de la matemtica, que cons
tituye el fundamento de la ciencia natural.4 Por otro lado, la po
ltica es l estudio ms dfdl de los dos; en virtud de sss pasio-
nes, los hombres oscurecen el conocimiento, claro y simple en s
mismo, de las normas que promueve la filosofa poltica. Ms aun,
el objeto especfico de la filosofa poltica es el hombre con sus pa
siones y su egosmo, y este hombre se opone, mediante todo tipo
de hipocresas, al conocimiento de s sobre el que descansa la
prueba de aquellas normas.5
De acuerdo con Hobbes, la filosofa poltica no slo es indepen
diente de la ciencia natural, sino que tanto la una como la otra son
los componentes esenciales del conocimiento humano. El cuerpo
del conocimiento en su conjunto se divide en, por un lado, ciencia
2 Se sigue de la dedicatoria de De homine que lo que se dice en el prefacio de
De cive sobre la poltica en sentido estricto vale tambin para la otra parte de la fi
losofa poltica, la filosofa moral.
3 De corpore, cap. 6, art. 7; Leviathan, introduccin.
4 De homine-, epst. ded.; Leviathan, cap. 31, p. 197 y conclusin, p. 385.
5 Leviathan, cap. 30 (pp. 180 y 187) e introduccin; The Elements o f Law,
epst. ded.; English Works, vol. vn, p. 399.
EL FUNDAMENTO MORAL
29
natural y, por el otro, filosofa poltica.6 Toda clasificacin del co

nocimiento se basa en una clasificacin de lo existente.7 La clasi
ficacin hobbesiana de las ciencias se basa en una divisin de las
cosas existentes en cosas naturales y artificiales.8 Pero esta clasifica
cin no se corresponde completamente con su intencin, pues la
mayor parte de las cosas que son producto del arte, especialmente
todas las mquinas, son objeto de la ciencia natural.9 No son tanto
las cosas producidas artificialmente las que se diferencian funda
mentalmente de la totalidad de las cosas naturales, sino la produc
cin, la actividad humana misma, esto es, el hombre como ser
esencialmente productivo, especialmente como el ser que por me
dio de su arte produce a partir de su propia naturaleza al ciudada
no o al Estado, el que, al obrar sobre s mismo, hace de s mismo
un ciudadano. En la medida en que el hombre obra sobre s mis
mo, influenciando y cambiando su naturaleza, y se convierte en un
ciudadano -u n a parte del ser artificial denominado Estadono es
l ftiismo ui ser natural: Homo ... non modo corpis naturale est,
sed etiam civitatis, id est (ut ita loquar) corporis politici pars.10
Las costumbres de los hombres son algo distinto de las causas
fi La fuente inmediata para esta clasificacin bien puede ser Mario Nizolio, De
verisprincipiis et vera rationephilosophandi, Parma, 1533, libro 3, caps. 3-4.
7 De cive, epst. ded.
8 De corpore, cap. 1, art. 9; De homine, epst. ded.; Leviathan, introduccin.
9 De corpore, cap. 1, art. 7; De cive, epst. ded.; Leviathan, introduccin y cap. 9.
10 De homine, epst. ded.
* En transcripciones como esta hemos respetado a lo largo del libro las formas
que Leo Strauss utiliza para su propia intervencin sobre el texto de la cita (parn
tesis, puntos suspensivos, etc.), apartndonos de la norma corriente que reco
mienda el uso de corchetes para indicar omisiones en el texto o intervenciones del
autor. Este criterio intent por un lado mantener intacto un gesto straussiano ca
racterstico que ha sido remarcado por la literatura crtica posterior, evitando a la
par la decisin a ciegas sobre el origen de la omisin o la intervencin en fuentes
de muy difcil cotejo, en casos de autores que no son el mismo Hobbes. Hemos
reservado, entonces, el uso de corchetes para nuestras propias intervenciones sobre
el texto. [N. de T.]
30
naturales. 1' La clasificacin esencial de las cosas existentes que

subyace de hecho en la clasificacin hobbesiana de las ciencias esta
blece una divisin entre, por un lado, la naturaleza y, por el otro, el
hombre como ser productivo y activo.1112
La pregunta de si Hobbes comprendi la filosofa poltica como
una parte o un anexo de la ciencia natural o como una rama de co
nocimiento completamente independiente o, en otras palabras, el
problema de si su filosofa poltica intenta ser naturalista o antro
polgica, no afecta entonces nicamente al mtodo sino, sobre to
do, al contenido. Para la cuestin, la relevancia de la contraposi
cin entre filosofa poltica naturalista y antropolgica se pone en
evidencia cuando uno percibe que esta contraposicin es slo la
forma abstracta de una contraposicin concreta en la interpreta
cin y el juicio sobre la naturaleza humana, la cual aparece a lo lar
go de toda la obra hobbesiana. l no elimin ninguna de estas dos
contradicciones.
^
Hobbes resumi su teora de fa naturaleza humana, en la fnedid en que sustenta su filosofa poltica, en los dos postulados ms
ciertos acerca de la naturaleza humana. El primer postulado es el
del apetito natural, qua quisque rerum communium usum postulat sibi proprium.13 A consecuencia de la explicacin cientfica,
este apetito es concebido como si tuviera sus races en la sensuali
dad del hombre, en su naturaleza animal. El hombre es un animal
como todos los animales, un ser que percibe, constantemente ex
puesto a una multiplicidad de impresiones que automticamente
dan lugar a deseos y aversiones, de modo que su vida, como la de
los otros animales, es movimiento constante. Hay, sin embargo,
una diferencia importante: la diferencia especfica entre el hombre
y los dems animales es la razn. El hombre, por tanto, no est tan
11 English Works, vol. IV, p. 445; cf. Leviathan, cap. 37, p. 238.
12 The Elements ofLaw, epst. ded.; Leviathan, cap. 9; De corpore, cap. 1, art. 9;
De cive, epst. ded.
EL FUNDAMENTO MORAL
31
a merced de las impresiones sensibles momentneas como lo estn

los animales, puede prever el futuro mucho mejor que ellos; por es
te mismo motivo no slo experimenta como los dems animales el
hambre del momento, sino tambin el hambre del futuro y es, por
consiguiente, el ms depredador, el ms astuto, el ms fuerte y el
ms peligroso de los animales.1415El apetito humano, entonces, no
es en s mismo diferente del apetito animal, sino nicamente por el
hecho de que en el caso del hombre el apetito tiene a su servicio a
la razn. Esta concepcin del apetito humano, que parece a prime
ra vista la concepcin especficamente hobbesiana, es contradicha,
sin embargo, en los escritos de Hobbes por su repetida y enftica
afirmacin de que el apetito humano es infinito en s mismo y no
como resultado del nmero infinito de impresiones externas.1' Si
ste es el caso, entonces el apetito humano se distingue esencial
mente del apetito animal en que el ltimo no es sino una reaccin
frente a impresiones externas y, por tanto, que el anim al desea
nicamente objetos en s finitos, mientras qu el hombre desea es
pontneamente de modo infinito. No cabe duda de que slo esta
ltima concepcin del apetito humano se corresponde con la in
tencin de la filosofa poltica de Hobbes.
Las dos concepciones del apetito humano no slo difieren en
sustancia, como concepciones m ecanicista y v italista; difieren
tambin en cuanto al mtodo. La concepcin m ecanicista se basa
en la explicacin mecanicista de la percepcin y, a travs de ella,
en la teora general del movimiento; por otra parte, la concepcin
14 De homine, cap. 10, art. 3.
15 The Elements ofLaw, parte 1, cap. 7, 7; Leviathan, cap. 11, p. 49; . homi
ne, cap. 11, art. 15. En estos tres pasajes Hobbes fundamenta la afirmacin de que
la vida es apetito ilimitado de modo mecanicista, bajo el supuesto de que el apeti
to es slo una consecuencia automtica de la percepcin; pero tambin bajo el su
puesto incompatible de que el apetito es esencialmente espontneo. Un examen
ms detenido revela que el argumento mecanicista no constituye una prueba sufi
ciente de la afirmacin, y que, por consiguiente, es posible que no deba al argu
mento mecanicista la evidencia que tena para Hobbes.
32
LA FILOSOFIA POLTICA DE HOBBES
aparentemente vitalista no se basa en una teora cientfica general,

sino en una comprensin de la naturaleza humana, profundizada
y corroborada por el conocimiento de s y el examen de s. A pesar
de la oposicin entre contenido y mtodo, las dos concepciones
del apetito humano tienen, sin embargo bajo la superficie, algo
en comn, lo cual nos permite caracterizarlas como naturalistas.
La expresin ms clara y acabada de la concepcin naturalista
del apetito humano es la afirmacin de que el hombre desea el po
der y siempre un poder mayor, espontnea y continuamente, en un
nico flujo de apetito, y no en virtud de la sumatoria de innumera
bles deseos aislados provocados por innumerables percepciones ais
ladas: en primer lugar, sealo como inclinacin general de la -hu
manidad entera, un deseo perpetuo e inquieto de poder y ms
poder, que cesa solamente con la muerte.16 Pero esta proposicin,
en apariencia perfectamente clara, es fundamentalmente equvoca,
pues el afn ilimitado de poder es en s mismo equvoco. Hobbes
continua: Y la causa de esto no siempre es que un nombre espere
un deleite ms intenso que el que ya ha alcanzado; o que no pueda
contentarse con un poder moderado; sino que no puede asegurar
el poder y los medios para vivir bien de que dispone actualmente
sin adquirir otros nuevos. El afn de poder, entonces, puede ser
tanto racional como irracional. Solamente el afn irracional de po
der, que se encuentra ms frecuentemente que el afn racional, ha
de ser tomado como el apetito natural humano. Pues el afn racio
nal de poder descansa en una reflexin ya racional y, por este mis
mo motivo, no es natural, es decir, no es innato, no existe de modo
previo a la totalidad de las motivaciones externas, a toda experien
16 Leviathan, cap. 11, p. 49.

* Hemos traducido las citas de Hobbes directamente de las transcripciones rea
lizadas por Strauss (tambin en ingls en la versin alemana). Las versiones existen
tes en espaol han sido tomadas como referencia, aunque no las hemos seguido en
todos los casos. Cuando nos pareci conveniente, hemos optado por nuestra pro
pia traduccin. [N. de T.]
EL FUNDAMENTO MORAL
33
cia y educacin.17 El nico afn natural de poder, y por tanto el

apetito natural humano, es descrito por Hobbes de la siguiente
manera: desde su mismo nacimiento, y naturalmente, los hom
bres pelean por todo lo que codician, y si pudieran, haran que to
do el mundo les temiera y obedeciera.18 Que el nio desee esta
cosa particular que est viendo y no otra, de cuya existencia no est
al tanto, es algo que depende de las impresiones del exterior y, por
tanto, de la percepcin; pero que l hara que todo el mundo ...
(le) temiera y obedeciera que, con ocasin de un deseo particular
que fue despertado y causado por la percepcin sensible, desee el
gobierno absoluto del mundo entero no puede originarse en la
impresin de las cosas percibidas, pues los animales que tambin
perciben y desean no aspiran a la dominacin absoluta. En el caso
del hombre, el deseo animal es retomado y transformado por un
deseo espontneo, infinito y absoluto que emerge de las profundi
dades del hombre mismo.
Encontramos una* definicin ms detallada del afn irracional de
poder, el apetito natural del hombre en tanto hombre, en la si
guiente diferenciacin entre afn irracional, y por tanto inacepta
ble, de poder, y afn racional, y por tanto aceptable:
puesto que, hay algunos que encuentran placer en la con tem p lacin de
su propio poder en los actos de conquista, que buscan ms all de lo
que su seguridad requiere; si otros, que de otro m odo estaran satisfe
chos de permanecer cm odam ente dentro de sus m odestos lm ites, no
incrementaran su poder p or m edio de la invasin, n o seran capaces,
m irando nicamente a su defensa, de subsistir p or m ucho tiem po. Por
consiguiente, tal aum ento del dom inio sobre los hom bres, al ser nece
sario para la conservacin de un hom bre, debe estarle p e rm itid o .19
'' Para el concepto hobbesiano de natural, vase en especial De cive, cap. 1,

art. 2, n. 1.
18 English Works, vol. Vil, p. 73.
34
Aqu se pone de manifiesto que el afn racional y aceptable de po

der es en s mismo finito. El hombre guiado por ste permanecera
dentro de sus modestos lmites, se contentara con un poder
moderado. Solamente el afn inaceptable, irracional y lujurioso de
poder es infinito. Ahora bien, el afn irracional de poder, apetito
natural humano, tiene su fundamento en el placer que el hombre
encuentra en la consideracin de su propio poder, es decir, en la
vanidad. El origen del apetito natural del hombre no es, por consi
guiente, la percepcin, sino la vanidad.
En cuatro argumentos distintos, Hobbes no se cansa de designar
la diferencia caracterstica entre el hombre y el animal como afn
de honor y rangos honorficos, de preeminencia sobre los otros y
reconocimiento de esta preeminencia por los otros, como ambi
cin, orgullo y pasin por la fama.20 Puesto que el apetito natural
del hombre no es otra cosa que afn de preeminencia sobre los
otros y reconocimiento de esta preeminencia por los otros, las par
ticularidades del apetito natural, las pasio4nes, no srh otra cc&a que
maneras particulares de afanarse por la preeminencia y el reconoci
miento: toda la dicha y la afliccin de la mente (consisten) en una
disputa por la preeminencia respecto de aquellos con quienes se
comparan.212Y como tener pasiones, por lo que fuere, ms fuertes
y ms violentas que las que ordinariamente se ve en los otros, es lo
que los hombres llaman locura, la locura tiene que revelar con es
pecial claridad la naturaleza de las pasiones. Hablando de la causa
de la locura, Hobbes dice: la pasin cuya violencia, o continui
dad, produce la locura, es o bien una gran vanagloria, que comn
mente se llama orgullo y engreimiento, o bien un gran abatimiento
del nimo.-2 Todas las pasiones y todas las formas de la locura son
20 The Elements ofLaw, parte I, cap. 19, 5; De cive, cap. 5, art. 5; Leviathan,
cap. 17, pp. 88-89.
21 The Elements ofLaw, parte II, cap. 8, 3; cf. The Elements ofLaw, parte I,
cap. 8, 8, y cap. 9; tambin De cive, cap. 1, art. 2.
22 Leviathan, cap. 8, p. 36; cf. The Elements ofLaw, parte I, cap. 10, 9-11.
EL FUNDAMENTO MORAL
35
modificaciones del engreimiento o de un sentimiento de inferiori

dad o, en principio, del afn de preeminencia y reconocimiento de
esta preeminencia. De acuerdo con la concepcin hobbesiana, la
causa de este afn es el deseo del hombre de encontrar placer en l
mismo al considerar su propia superioridad, su propia superioridad
reconocida, esto es, en la vanidad.23
Arribamos a la misma conclusin al analizar y comparar los ar
gumentos con los que Hobbes, en las tres presentaciones de su filo
sofa poltica, demuestra su afirmacin de que la guerra de todos
contra todos se sigue necesariamente de la naturaleza hum ana mis
ma. Todo hombre es, por este mismo motivo, el enemigo de los
otros hombres, porque cada uno desea sobrepasar a los dems y, por
lo tanto, los agrede. Las asombrosas discrepancias entre las tres pre
sentaciones, las an ms asombrosas oscuridades, e incluso los de
fectos lgicos de las presentaciones individuales m uestran que
Hobbes no concluy^ nunca las pruebas de su afirm acin funda
mental y, com) lo demliestra un examen m is detenido, no las con
cluy simplemente porque no pudo decidirse a tomar de manera
explcita como punto de partida la reduccin del apetito natural hu
mano a la vanidad. No podemos presentar aqu las pruebas de esta
afirmacin.24 En cambio, quisiramos recordar al lector un hecho
que, si bien obvio, siempre ha sido, hasta donde sabemos, pasado
por alto: el motivo que llev a Hobbes a denominar L eviathan a su
ms detallada exposicin de la filosofa poltica. Dice al final de la
parte ms importante de su obra:
hasta ahora he expuesto la naturaleza del hombre (cuyo orgullo y otras
pasiones lo han compelido a someterse al gobierno), junto con el gran
poder de su gobernante, a quien compar con el Leviatn, tomando
23 Gloria ... sive bene opinari de se ipso (De cive, cap. I, art. 2); cf. The Elcments ofLaw, parte I, cap. 9, 1; De cive, cap. 4, art. 9; De homine, cap. 12, art. 6.
Cf. infra, pp. 183-184 y 186, n. 20.
24 Esperamos presentar estas pruebas en un tturo cercano, dentro del marco
de una exposicin de la filosofa poltica de Hobbes.
36
esta comparacin de los dos ltimos versculos del captulo 41 de Job,

cuando Dios, habiendo presentado el gran poder de Leviatn, le deno
mina rey de los orgullosos.25
No es el poder imponente como tal lo que constituye el tertium
com parationis entre Leviatn y el Estado, sino el poder imponente
que sojuzga a los orgullosos. El Estado se equipara con el Leviatn
debido a que l, y slo l, es el rey de todas las criaturas sober
bias. Slo el Estado es capaz de contener el orgullo de modo dura
dero; de hecho, no tendra ninguna raison d e tre si el apetito natu
ral del hombre no fuera orgullo, ambicin y vanidad. Es con este
criterio que Hobbes llam a a su libro L eviathan como Justitiae
mensura, arque ambitionis elenchus.26
Por qu no pudo Hobbes decidirse a tomar inequvocamente la
concepcin que estima realmente decisiva, que el apetito natural
del hombre es la vanidad, como fundamento de su filosofa polti
ca? l i esta concepcin dal apetito/natural es correcta,/ si el hombre
por naturaleza encuentra su placer al triunfar sobre todos los de
ms, entonces el hombre es malo por naturaleza. Pero Hobbes no
se atrevi a mantener esta consecuencia, o presupuesto, de su teo
ra. Por este motivo, en la presentacin definitiva (en Leviathan) de
la enumeracin de las causas que llevan a la guerra de todos contra
todos, coloca la vanidad al final.27 Que la razn que movi a Hob
bes fue la antedicha se pone en evidencia en un pasaje del prefacio
a D e cive. Se haba planteado la objecin de que, segn la teora de
Hobbes, el hombre es malo por naturaleza. Hobbes responde:
25 Leviathan, cap. 28, in fine.

26 Opera latina, vol. 1, p. XCrv.
27 Comparar el orden diferente del argumento en, por un lado, Leviathan, cap.
13, pp. 63-64 y, por el otro, The Elements ofLaw, parte l, cap. 14, 3-5, y De cive, cap. 1, art. 4-6. Cf. infra, p. 227, n. 147.
EL FUNDAMENTO M ORAL
37
Quamquam ... a natura, hoc est, ab ipsa nativitate, ex eo quod nascantur, animalia hoc habeant, ut statim omnia quae sibi placent, cupiant faciantque quantum possunt, ut quae impendent mala, aut metu
fugiant, aut ira repellant, non tamen ob eam causam mala censeri solent: nam affeccus animi qui a natura animali proficiscuntur, mali non
sunt ipsi, sed actiones inde provenientes ... confitendum est, posse homines a natura cupiditatem, metum, iram, caeterosque affectus habere
animales, ut tamen mali facti a natura non sint.
Puesto que por naturaleza el hombre es animal, entonces, no es m a
lo por naturaleza, sino que es inocente como los animales; por con
siguiente, la vanidad no puede caracterizar su apetito natural. Es re
velador que, en su defensa contra el reproche de que segn su teora
el hombre es malo por naturaleza, Hobbes no haga mencin de la
vanidad. La vanidad natural desaparece en los ca etero s a ffectu s.28
Tiene que desvanecerse en ellos, ser escondida por ellos, si es que la
maldad^ humana, h,a de entenderse conjo la fnaldad inoaente de los
brutos. Al establecer los fundamentos de su filosofa poltica, Hob
bes relega cada vez ms la vanidad a un segundo plano en favor de
la competencia inocente, el afn inocente de poder, o el apetito ani
mal inocente, puesto que la definicin del apetito natural del hom
bre en trminos de vanidad es intencionadamente un juicio moral.
Pero l no es ms hbil que otros y tampoco puede hacernos olvidar
que el hombre no es en realidad un animal inocente. Finalmente,
no slo se ve forzado a atribuir a los jueces la maldad que rechaza en
28
Con un naturalismo consecuente, Hobbes procura derivar la vanidad a par
tir de la naturaleza animal (cf. The Elemente ofLaiv, parte 1, cap. 8, 3-5, y Leviathan, cap. 10). Puede, por tanto, concluir la descripcin de los placeres sociales
-que, segn su exposicin, no son ms que los placeres de la vanidadcon las si
guientes palabras: Arque hae verae sunt deliciae societatis, ad quas natura, id est,
ab afFectibus omni animanti insitis ferimur... (De cive, cap. 1, art. 2). La compa
racin precisa entre la naturaleza humana y la animal, segn la cual la vanidad
nunca est presente en los animales, contradice esta indicacin del carcter animal
de la vanidad; cf. De cive, cap. 5, art. 5, y los pasajes paralelos en The Elemente o f
Law y el Leviathan.
38
el caso de los culpables, los criminales,29 sino que tambin revela,

particularmente en la descripcin misma del afn de poder, que la
inocencia, la neutralidad y la indiferencia moral de este afn son
meramente aparentes. El afn de poder, en tanto afn humano de
poder, siempre es o bueno y aceptable, o malo e inaceptable. La
aparente indiferencia moral proviene simple y solamente de la abs
traccin de la inevitable diferencia moral, que Hobbes mismo enfa
tiza inmediatamente. La filosofa poltica de Hobbes no descansa en
la ilusin de una moralidad amoral, sino en una nueva moralidad o,
para hablar de acuerdo con la intencin de Hobbes, en una nueva
fundamentacin de la nica moralidad eterna.
El segundo de los dos postulados ms ciertos acerca de la natu
raleza humana que Hobbes toma como fundamento de su filosofa
poltica es, junto con el postulado del apetito natural, el postula
do de la razn humana, "qua quisque mortem violentam tanquam
* summum^ naturae; malum stydet evitarj. De acuerdo concuna l
gica naturalista, este postulado es reducido al principio de la autoconservacin: puesto que la conservacin de la vida es la condicin
sin e qua non de la satisfaccin de cualquier apetito, constituye el
bien primordial.30 Hobbes procura, como consecuencia lgica de
este pensamiento, deducir el derecho natural, la ley natural, y todas
29 Parece que no se debe culpar al obispo por su censura de una cosa, sino por
un pretexto y un aire de malicia y venganza contra aqul a quien inculpa ... noso
tros culpamos tanto al fuego por incendiar ciudades, y al veneno por aniquilar
hombres, como a los hombres mismos. Pues decimos que el fuego ha hecho dao,
y el veneno ha matado a un hombre, del mismo modo que decimos que un hom
bre ha obrado injustamente; pero no procuramos vengarnos del fuego y del vene
no, puesto que no podemos obligarlos a que nos pidan perdn, tal como obligara
mos a los hombres si nos hiciesen dao. Por tanto, la inculpacin de uno y de otro,
esto es, la pronunciacin del dao y la mala accin ocasionados por ellos, es idnti
ca en ambos casos; pero la malicia del hombre tiene por objeto nicamente al
hombre (English Works, vol. V, pp. 53-54). Que el deseo de venganza brota de la
vanidad es afirmado por Hobbes en The Elements ofLaw, parte I, cap. 16, 10, y
cap. 9, 6.
EL FUNDAMENTO MORAL
39
las virtudes las cuatro virtudes cardinales platnicasa partir del

principio de la autoconservacin.31
Es llamativo que Hobbes prefiera la expresin negativa evitan
do la muerte a la expresin positiva conservando la vida. No es
difcil descubrir el motivo. Que la conservacin de la vida es el
bien primordial es afirmado por la razn y slo por ella. Por otro
lado, que la muerte es el mal primordial es afirmado por la pasin,
la pasin del miedo a la muerte. Y como la razn en s misma es
impotente, el hombre no pensara en la conservacin de la vida co
mo el bien primordial y ms urgente si la pasin del miedo a la
muerte no lo obligase a ello.323Hay otra razn, estrechamente liga
da con la anterior, que hace preferible la expresin negativa. Segn
Hobbes, la conservacin de la vida es el bien p rim o rd ia l; un pro
greso sin obstculos hacia metas cada vez ms lejanas, un prospe
rar continuo; en una palabra, la felicidad es el bien m xim o; pero
no hay bien supremo, en el sentido de un bien en cuyo disfrute ej
espritu pudiera hallar reposo.334Por otro lado, la muerte es l mal
prim ordial, as como mximo y suprem o ,34 Pues la muerte no slo es
la negacin del bien primordial, sino tambin, por ello mismo, la
negacin de todo bien, incluido el bien mximo; y, al mismo tiem
po, la muerte -en tanto es el sum m um m alum , mientras que no hay
sum m um bonum es la nica norma absoluta en referencia a la cual
el hombre puede ordenar su vida coherentemente. Mientras que en
el orden de los bienes no hay un lmite real, y mientras que, ade
ms, el bien primordial y el mximo son completamente diferentes,
el mal primordial, el mximo y el supremo son uno y el mismo; por
consiguiente, slo al considerar el mal se torna posible un lmite al
deseo, una orientacin coherente de la vida humana. Es nicamente
31 Vase particularmente De cive, cap. 3, art. 32.

32 Cf. The Elements ofLaw, parte I, cap. 14, 6 con la epst. ded. de esta obra.
33 De homine, cap. 11, art. 15; The Elements ofLaw, parte i, cap. 7, 7; Leviathan, cap. 6 (p. 30) y 11 in princ.
3hDe homine, cap. 11, art. 6; De cive, epst. ded. y cap. 1, art. 7.
40
por la muerte que el hombre tiene un objetivo, puesto que slo por
la muerte tiene un objetivo imperioso el objetivo que se le impone
ante la perspectiva de la muerte, el objetivo de evitar la muerte. Es
por este motivo que Hobbes prefiere la expresin negativa evitando
la muerte a la expresin positiva conservando la vida: porque sen
timos la muerte y no la vida; porque tememos la muerte inmediata y
directamente, mientras que deseamos la vida slo porque la reflexin
racional nos dice que es la condicin de nuestra felicidad; porque te
memos la muerte infinitamente ms de lo que deseamos la vida.
Pero Hobbes, despus de todo, no puede consentir en la afirma
cin de que la muerte es el mal primordial, mximo y supremo.
Pues sabe que una vida miserable y atormentada puede ser un mal
mayor que la muerte. Por consiguiente, el mal mximo y supremo
no consiste en la muerte'en s misma, sino en una muerte angustio
sa o, lo que aparentemente viene a significar lo mismo, una muerte
violenta.35 Pero si Hobbes hubiese considerado realmente que una
muerte angustiosa es el mal mximo y supremo, habna atribuido a
la medicina una importancia aun mayor que la que le atribuyeron
Descartes36 o Spinoza.37 Tan lejos est esto de ser verdad, que de
hecho Hobbes olvida la medicina: Calamitates autem omnes, quae
humana industria evitari possunt a bello oriuntur, praecipue vero a
bello civili; hie enim caedes, solitudo, inopiaque rerum omnium
derivatu.38 No una muerte angustiosa en s misma, sino la amena
35 De hominc, cap. 11, art. 6; cf. The Elements ofLaw, parte I, cap. 14, 6; De
cive, epst. ded.; cap. 3, art. 12, y cap. 6, art. 13.
36 Ren Descartes, Discours de la mthode, in fine [trad. esp.: Discurso del mto
do, Buenos Aires, Colihue, 2004],
37 Baruch Spinoza, Tractatus de intellectus emendatione, ed. Bruder, 15 [trad.
esp.: Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos, Bogot, Universidad
Nacional de Colombia, 1984],
38 De corpore, cap. 1, art. 7. Adems, debe sealarse que en casi todos los pasa
jes en los que Hobbes discurre sobre la utilidad de la ciencia natural no se hace
mencin de la medicina. Comprense los siguientes pasajes: The Elements o f Law,
parte I, cap. 13, 3: De cive, epst. ded. y cap. 17, art. 12; Leviathan, cap. 13, pp.
64-65 y cap. 46, inprinc.; De corpore, cap. 1, art. 7.
EL FUNDAMENTO MORAL
41
za de muerte violenta de un hombre a manos de otros hombres es

lo nico que Hobbes considera digno de mencin. Cuando dice
que una muerte violenta es el mal mximo, piensa exclusivamente
en una muerte violenta a manos de otros hombres. El postulado
de la razn n atu ral expresa este pensam iento en la frm u la
(unusquisque) mortem violentam tanquam summum naturae malum studet evitare.
No es el conocimiento racional, y por tanto siempre incierto,39
de que la muerte es el mal mximo y supremo, sino el miedo a la
muerte, esto es, la aversin emocional e inevitable, y por tanto ne
cesaria y cierta, a la muerte, lo que constituye el origen de la ley y el
Estado.40 Este miedo es un miedo recproco, es decir, es el miedo
que cada hombre tiene respecto de cada uno de los dems como po
sible asesino suyo.41 Segn Hobbes, es este miedo a una muerte vio
lenta, prerracional en su origen pero racional en sus efectos, y no el
principio racional de la autoconservacin, el que constituye la raz
39 Hablando de las leyes de la naturaleza, Hobbes afirma: (los dictados de la
razn) no son sino teoremas, tendientes a la paz, y son inciertos, en tamo que no
constituyen sino conclusiones de los hombres particulares, y por tanto no propia
mente leyes. English Works, vol. IV, p. 285. Cf. De cive, cap. 2, art. 1, n., y Leviathan, cap. 26 (p. 141).
40 Fertur enim unusquisque ad appetitum ejus quod sibi bonum, et ad fugam ejus quod sibi malum est, mxime autem maximi malorum naturalium,
quae est mors; idque necessitate quadam naturae non minore, quam qua fertur
lapis deorsum. Non igitur absurdum eque reprehendendum, eque contra rectam rationem est, si quis omnem operam det, ut a morte et doloribus proprium
corpus et membra defendat conservetque. ... Itaque Juris naturalis fundamentum primum est, ut quisque vitam et membra sua quantum potest tueatur {De
cive, cap. 1, art. 7). Que la necessitas no ha de entenderse aqu en el sentido natu
ralista determinista lo muestran pasajes paralelos como los siguientes: ustedes,
que hacen un crimen tan abyecto de que un hombre se salve de muerte violenta,
por una forzada sumisin a un usurpador, deberan haber considerado qu crimen
era someterse voluntariamente al parlamento usurpador ... l (Hobbes) justificaba
su sumisin por su anterior obediencia y actual necesidad {English Works, vol. IV,
pp. 423 y ss.).
41 De cive, cap. 1, arts. 2-3.
42
de todo el derecho y consiguientemente de toda moralidad. De este

punto extrajo todas sus conclusiones lgicas: neg finalmente el va
lor moral de todas las virtudes que no contribuyesen a la conforma
cin del Estado, la consolidacin de la paz, la proteccin de los
hombres frente a una muerte violenta o, dicho con ms precisin,
de todas las virtudes que no se originasen en el miedo a una muerte
violenta: Sunt enim tum fortitudo, tum prudentia, vis animi potius quam bonitas morum; et temperantia privado potius vitiorum
quae oriuntur ab ingeniis cupidis ... quam virtus moralis.42
La oposicin con que comienza la filosofa poltica de Hobbes
es, entonces, la oposicin entre, por un lado, la vanidad como raz
del apetito natural y, por el otro, el miedo a una muerte violenta
como la pasin que hace racional al hombre. Dicho con ms preci
sin, dado que Hobbes reduce el apetito natural del hombre a la
vanidad, no puede sino reconocer el miedo a una muerte violenta
no el rqiedo a qna muerte^ dolo rosa, ni tampoco el afn de autoconservacincomo principio de la moralidacf. Pues, si el apetito
natural del hombre es la vanidad, esto significa que por naturaleza
el hombre se afana por superar a todos sus compaeros y ver su su
perioridad reconocida por todos los otros, de modo de encontrar
placer en s mismo; as, desea naturalmente que el mundo en su
conjunto le tema y obedezca. El triunfo cada vez mayor sobre los
42
De homine, cap. 13, art. 9. En De cive, cap. 3, art. 32, Hobbes an recono
ca las virtudes cardinales platnicas; en Leviathan, cap. 15 (p. 81), menciona s
lo la temperancia junto a la justicia. Adems, debe sealarse que en Leviathan,
cap. 6 (p. 26), la valenta es caracterizada como una pasin, y que ya en The Ele
menta ofLaw (parte I, cap. 17, 14) se traza una clara distincin entre, por un la
do, la justicia, la equidad, la gratitud, la temperancia y la prudencia, que son
siempre virtudes, y, por el otro, la valenta, la liberalidad, etc., que pueden ser vir
tudes, pero adems vicios. Vanse tambin, ms adelante, pp. 81-82 y 159-162.
Cf. Voltaire, Dictionnaire philosophique, arts. Vertu y Fausset des vertus humaines [trad. esp.: Diccionario filosfico, Madrid, Akal, 1976], e Immanuel
Kant, Fundamental Principies ofthe Metaphysic o f Moris, primera seccin (los pa
rgrafos iniciales) [trad. esp.: Fundamentaran de la metafsica de las costumbres,
Buenos Aires, Espasa Calpe, 1948].
EL FUNDAMENTO MORAL
43
otros esto, y no el poder siempre creciente, aunque racionalmente

creciente- es el objeto y la felicidad del hombre natural: la felici
dad consiste en superar continuamente al prjimo- La vida del
hombre puede compararse con una carrera: pero debemos supo
ner que esta carrera no tiene otra meta, otro premio, que ser el p ri
mero.43 Absorto en la carrera en pos de la alegra del triunfo, el
hombre no puede ser consciente de su dependencia respecto al in
significante bien primordial, la conservacin de la vida; al no reco
nocer sus necesidades corporales, el hombre experimenta nica
mente las dichas y los dolores de la mente, esto es, dichas y dolores
imaginarios. Mientras que est de acuerdo con la razn si quis
omnem operam det, ut a m a rte et dolorbus proprium co rp u s et
membra defendat conservetque, pertenece a la esencia del apetito
irracional natural el que omnis a n im i voluptas omnisque alacritas
in eo sita est ... quod quis habeat, quibuscum conferens se possit
magnifice sentir de se ipso.44 Viviendo en el mundo de su im agi
nacin? el hombre no necesita hacer? nada para? convencerse de su
superioridad respecto de los dems, sino que simplemente constru
ye sus hazaas para s mismo; en este mundo, en el cual de hecho
el mundo entero le obedece, todo se lleva a cabo conforme a sus
deseos.45 Slo puede despertar de este mundo de ensueos y volver
en s cuando siente en su propia persona por medio del dao cor
poralla resistencia del mundo real. El hombre se torna razonable
por dam norum experientia,46 Pero si la experiencia de la herida le
ha de mostrar no slo el lmite de sus poderes fsicos, de los cuales
no se cuida demasiado, sino tambin los lmites de su perspicacia e
43 The Elemente ofLaw, parte I, cap. 9, 21.

44 De cive, cap. 1, arts. 5 y 7. Cf. tambin De cine, cap. I, art. 2, as como la
anttesis entre dao corporal y dao fantstico (el ltimo = vanidad mortifica
da) en Leviathan, cap. 27, p. 1 59.
45 Vase la descripcin de la vanagloria en The Elemente ofLaw, parte I, cap. 9,
1, y Leviathan, cap. 6, p. 27.
46 De cive, prefacio.
44
inteligencia y a l le interesa primordialmente la superioridad de

su inteligencia,47 la herida tiene que ser imprevista. Los hombres
no tienen otros m edios para reconocer sus propias tinieblas que razo
nar sobre las desgracias imprevistas que les acontecen en sus cami
nos.48 Este conocimiento de s es suscitado especialmente por la
percepcin imprevista del mal mximo y supremo, la muerte. Pues
to que el hombre vive por naturaleza en el sueo de la alegra del
triunfo, de un bien fastuoso, imponente y aparente, necesita un po
der no menos imponente para que lo despierte de su sueo: este
poder imponente es la majestuosidad imperativa de la muerte.
La condicin ideal para el conocimiento de s es, por tanto, un
peligro mortal imprevisto. Cmo y por qu adquiere esta experien
cia el vanidoso hombre natural? Unicamente por la respuesta a esta
pregunta se capta el motivo real que llev a Hobbes a reconocer el
origen de la moralidad no en el miedo a la muerte misma, sino en el
miedo a una muerte violenta. El hombre vanidoso, que en su imagi
nacin- se cre Superior H los dem, no pude convencerse a s mis
mo de la correccin de su valoracin de s mismo; necesita que los
dems reconozcan su superioridad. Consiguientemente, da un paso
fuera de su mundo imaginario. Efecta su reivindicacin de superio
ridad y reconocimiento de su superioridad: omnia licere sibi sol
vult, et prae caeteris honorem sibi arrogat. Ahora bien, o los dems
toman su reivindicacin en serio y se sienten desairados, o no toman
su reivindicacin en serio y l mismo se siente desairado. En cual
quier caso, la formulacin de la reivindicacin conduce al rechazo.
Pero ser desairado es la mayor anim i molestia, y del sentimiento de
ser desairado surge la mayor voluntad de herir.49 El desairado anhela
venganza. Para vengarse ataca al otro, sin importarle si al hacerlo
47 En De cive, cap. 1, art. 5, la vanidad se caracteriza sin rodeos como Comparatio ingeniorum. Cf. tambin Leviathan, cap. 13, p. 63.
48 Leviathan, cap. 4 4, p. 331.
47 De cive, cap. 1, arts. 4-5; Leviathan, cap. 13, p. 64. Cf. tambin Opera lati
na, vol. IV, p. 195.
EL FUNDAMENTO MORAL
45
pierde la vida.50 Sin preocuparse por la conservacin de su propia vi

da, l desea, sin embargo, por sobre todo que el otro permanezca con
vida; pues la venganza no tiene como objetivo la muerte, sino el cau
tiverio y el sometimiento de un enemigo ... la venganza tiene como
objetivo el triunfo, que no es tal sobre un muerto.51 La lucha que es
talla entonces en la cual, segn la opinin de ambos contendientes,
el objetivo no es el asesinato sino el sometimiento del otro- se torna
forzosamente grave, puesto que es una lucha entre cuerpos, una lu
cha real. Desde el comienzo del conflicto, los dos contendientes, sin
darse cuenta de ello ni preverlo, han abandonado completamente el
mundo imaginario. En algn momento del conflicto, una herida
real o, ms precisamente, un dolor fsico, hace surgir un miedo por
la vida. El miedo modera la ira, coloca el sentimiento d e ser desaira
do en el trasfndo,52 y transforma el deseo de venganza en odio. El
objetivo del que odia ya no es ms el triunfo sobre el enemigo, sino
su muerte.53 La lucha por la preeminencia sobre pequeneces^se ha
trnSformado^n una lucha de vida muerte^De esta manera, el hom
bre natural se encuentra imprevistamente frente al peligro de muer
te; llega a conocer as por primera vez este mal primordial, mximo y
supremo, a reconocer la muerte como el mal mximo y supremo en
el momento de ser irresistiblemente conducido a retroceder ante la
muerte para luchar por su vida.
Slo por un momento puede librarse del peligro de muerte ma
tando a su enemigo; puesto que todo hombre es su enemigo, tras el
50 Todos los signos de odio y desprecio que nos mostramos los unos a los
otros provocan en el ms alto grado la pelea y la batalla (en la medida en que la
vida misma, con la condicin de un desdn perdurable, no es considerada digna
de ser disfrutada...) ('The Elements ofLaw, parte i, cap. 16, 1 1 . Cf. De cive,
cap. 3, art. 12).
51 The Elements ofLaw, parte I, cap. 9, 6.
52 Ira ... oritur quidem saepissime ab opinione contemptus ... Iram ... me
t o temperad (De homine, cap. 12, art. 4).
53 Matar es el objetivo de los que odian, para disipar sus miedos ( The Ele
ments ofLaw, parte I, cap. 9, 6).
46
asesinato del primer enemigo l se encuentra nuevamente bajo

amenaza similar de otro,54 de hecho, de todos los dems. El asesi
nato del enemigo es entonces la consecuencia menos previsora del
retroceso ante la muerte. Para salvaguardar su vida, no slo por el
momento, sino a largo plazo, el hombre necesita compaeros con
cuya ayuda pueda defender exitosamente su vida enfrentado a los
dems. Los compaeros se pueden adquirir de dos maneras: por la
fuerza o por acuerdo.55 La primera manera supone menos previ
sin que la segunda; est de algn modo a medio camino entre el
asesinato del enemigo y el acuerdo con l; pero por este mismo
motivo es ms natural, ms acorde con la naturaleza humana que
la segunda.
El miedo por la propia vida, que se apodera del hombre en su
lucha por el triunfo, modera e incluso anula la'voluntad de triunfo;
y lo pone a punto de rendirse, para otorgar el triunfo a su enemi
go, de modo de salvar su propia vida. Pero entonces su enemigo,
que ha lcan2acfo su objetivo, esto es,- la salvaguarda del reconoc-:
miento de su superioridad y de su honor, no puede, por razones de
honor, tomar su vida; pues
nada sino el miedo puede justificar el arrebato de la vida de otro. Y
puesto que el miedo no puede hacerse manifiesto sino por una accin
deshonrosa que delata la conciencia de la propia debilidad, todos los
hombres en los cuales ha predom inado la pasin de la valenta o la
m agnanim idad se han abstenido de la crueldad. ... En una palabra,
p or tanto, la nica ley de las acciones en la guerra es el honor.56
Surge entonces la relacin de seor y siervo. El vencedor que ha

salvaguardado su honor se convierte en el seor. El vencido, quien

56 The Elements ofLaw, parte 1, cap. 19, 2. Cf. De cive, cap. 5, art. 2, y Le
viathan, cap. 17, p. 87.
EL FUNDAMENTO M ORAL
47
se someti ... por miedo a la muerte, quien admite su debilidad

y con ello ha perdido su honor, se convierte en el siervo.57 El do
minio del seor sobre el siervo dominio despticoes una forma
del Estado natural;58 y, como la otra forma del Estado natural, el
patriarcado, es interpretada por Hobbes en completo acuerdo con
la pauta del gobierno desptico, podemos incluso decir que el go
bierno desptico es el Estado natural.
El Estado artificial, que en tanto tal es ms perfecto, surge cuan
do los dos contendientes son presa del temor por sus vidas,59 supe
ran la vanidad y la vergenza de confesar su miedo y reconocen co
mo su enemigo real no al rival, sino a aquel terrible enemigo de la
naturaleza, la muerte,60 la cual, en tanto enemigo comn, los fiierza a un mutuo entendimiento, confianza v unin, v les procura enronces Ja posibilidad de culminar, en la fundacin del Estado, con
el propsito de proporcionar salvaguardas por el perodo ms largo
posible contra el enemigo comn. Y mientras que en la imprevista
lucha de vida o iuerte, ehda cual la7van i dad ehcalla, si tnuestra la
futilidad de la vanidad, en la concordia de la vida, y de la vida en
comn, a la cual su miedo prerracional a la muerte los conduce, se
revela que el miedo a la muerte es apropiado a la condicin humana
y que es racional. Se muestra, incluso, que slo sobre la base del
miedo a la muerte la vida alcanza la concordia y que el miedo a la
muerte es el nico postulado de la razn natural.
Por consiguiente, existe una ntima relacin entre los dos pos
tulados de la naturaleza humana en los cuales Hobbes basa su filo
sofa poltica. Librada a s misma, la vanidad conduce forzosamen
te a un combate mortal, y puesto que todo hombre procura que
37 The Elements ofLaw, parte II, cap. 3, 2; De cive, cap. 8, art. 1; Leviathan,
cap. 20, p. 206.
58 The Elements ofLaw parte I, cap. 19, 11; De cive, cap. 5, art. 12; Leviathan,
cap. 17, in fine.
3 los hombres que eligen su soberano lo hacen por miedo recproco, y no por
miedo a aquel a quien instituyen (Leviathan, cap. 20, in princ.).
6,1 The Elements ofLaw, parte I, cap. 14, 6.
48
LA FILOSOFA POLITICA DE HOBBES
su compaero lo valore del mismo modo en que l se valora a s

mismo,61 la vanidad de cada uno conduce forzosamente a la gue
rra de todos contra todos. Y como el hombre vive por naturaleza
en primer lugar en el mundo de su imaginacin y luego en la opi
nin de los dems, l puede experimentar originalmente el mundo
real slo al sentirlo, con total imprevisin, en un conflicto con los
otros; llega a conocer la muerte el mal primordial, mximo y su
premo; la nica norma absoluta de la vida humana; el comienzo de
todo conocimiento del mundo realoriginalmente slo como una
muerte violenta.
Si por su reduccin del apetito natural humano a la vanidad
Hobb es le atribuye culpa al hombre, entonces la afirmacin del
miedo a la muerte (que es opuesto a la vanidad) debe tener tam
bin significacin moral. Esto es, Hobbes tiene que haber distin
guido sistemticamente entre el miedo a la muerte, como el origen
de toda ley y toda moralidad, y todos los motivos amorales o in.. rorals. 3u-opininicle quej^stadQ s^jo.se ofigjjja, y slo jm ede
originarse en el miedo recproco tiene entonces "una significacin
moral, no meramente tcnica.
Hobbes distingue, con no menos precisin que cualquier otro
moralista, entre legalidad y moralidad. No es la legalidad de la ac
cin, sino la moralidad del propsito, la que hace al hombre justo.
Este hombre es simplemente quien cumple la ley porque es la ley y
no por temor al castigo o por el bien de su reputacin.62 Aunque
Hobbes afirma que son demasiado severos, tanto consigo mismos
como con los dems, quienes piensan que las primeras iniciativas
de la mente (aunque constreidas por el temor de Dios) son peca
dos, confiesa, sin embargo, que es ms seguro equivocarse por
este lado que por el otro.63 Al creer que la actitud, conciencia o
62 The ELements ofLaw, parte i, cap 16, 4; De cive, cap. 3, art. 5 y cap. 14,
art. 18; tambin Leviathan, cap. 15, pp. 77 y 82.
63 Leviathan, cap. 27, in princ.
EL FUNDAMENTO MORAL
49
intencin moral es de mayor importancia que la accin, Hobbes

est de acuerdo tanto con Kant como con la tradicin cristiana.65
A primera vista se diferencia de esta tradicin slo por su rechazo
de la posibilidad de que puedan distinguirse las acciones justas de
las injustas con independencia de la legislacin humana. En el esta
do de naturaleza, la distincin entre acciones justas e injustas de
pende enteramente del juicio de la conciencia individual. En el es
tado de naturaleza, en principio, est permitida toda accin que la
conciencia del individuo considere necesaria para su autoconservacin, y est prohibida en principio toda accin que segn el juicio
de la conciencia individual no sirva a los propsitos de la autoconservaciq,. Ahora bien, en el estado de naturaleza, toda accin pue
de ser juzgada necesaria para la autoconservacin. Entonces, si
cualquier accin es permitida en el estado de naturaleza, no toda
intencin es permitida en l, sino slo la intencin de autoconser
vacin. As, la distincin inequvoca entre intenciones justas e in
justas se mantiene incluso qn thestado de naturaleza y c o n s i
guientemente, absoluta.65
Hobbes podra haber dejado all las cosas si hubiese aceptado
una ley natural que obligara incondicionalmente al hombre y, por
tanto, lo obligara tambin en el estado de naturaleza. Pero l niega
expresamente la existencia de una ley semejante: A estos dictados
de la razn (a saber, las leyes de la naturaleza), los hombres suelen
dar el nombre de leyes; pero im propiam ente, pues no son sino con
clusiones o teoremas relativos a lo que conduce a la conservacin y
defensa de s mismos; mientras que la ley, propiamente, es la pala
bra de quien por derecho tiene mando sobre los dems.66 La ley es
M Vase particularmente De cive, cap. 4, art. 2 1, y Leviathan, cap. 4 4, p. 348.

65 Es cierto que en Leviathan, cap. 14, p. 65, Hobbes dice de pasada que en el
estado de naturaleza "nada puede ser injusto, pero con esto quiere decir que "nin
guna accin puede ser injusta. Vase Leviathan, cap. 15, in princ. Vanse particu
larmente los pasajes indicados en nota 62, supra.
66 Ibid., cap. 15, in fine. Cf. adems supra nota 39, e infia, cap. v, n. 26.
50
obligacin.67 Pero la obligacin surge nicamente sobre la base de

un pacto entre hombres otrora libres y no sujetados. Entonces,
donde no ha precedido ningn pacto, no se ha transferido ningn
derecho, y todo hombre tiene derecho a todas las cosas. ... Pero
cuando se efecta un pacto, romperlo es injusto, y la definicin de
injusticia no es otra que el incumplimiento del pacto.68 Original
mente, la actitud justa no puede ser sino el serio afn de mantener
la nalahra nue se ha dado; la justicia de este afn no puede, sin em
bargo, consistir en el respeto "hacia taley como taT, en la obediencia
a la ley como tal, puesto que no hay ley en el sentido cabal de la
palabra. La actitud justa, por tanto, est tan lejos de ser obediencia
que constituye, por el contrario, no otra cosa que una orgullosa in
dependencia:
io que otorga a las acciones humanas el sabor de la justicia es una cier
ta nobleza o galanura de la valenta (que raramente se encuentra), por
la cual un hombre desdea hallar la satisfaccin de su vida en el frau
de, o en el quebrantamiento de una promesa.
...no hay en la naturaleza humana, sino dos auxiliares para robustecer
(la fuerza de las palabras). Y stos son o bien un miedo a la consecuen
cia de quebrantar la palabra o bien una gloria, un orgullo al no mani
festar la necesidad de quebrantarla.69
Que sta no puede ser la palabra final de Hobbes queda demostra
do por el empleo de la palabra orgullo. Como hemos visto, el t
tulo mismo del libro Leviathan, en el cual aparecen los pasajes arri
ba citados, expresa la opinin de que el orgullo, lejos de ser el
origen de la actitud justa, es ms bien el nico origen de la actitud
injusta.70 La reduccin de la intencin justa al orgullo representa
68 Ibid., cap. 15, in princ.
69 Ibid., cap. 15, p. 77 y cap. 14, p. 73.
/0 Hobbes indica en The Elements ofLaw, parte 1, cap. 9, 1, que orgullo se
emplea siempre en sentido peyorativo.
EL FUNDAMENTO MORAL
51
una desviacin del pensamiento central de Hobbes. Segn Hobbes,

no es el orgullo, ni mucho menos la obediencia, sino el miedo a una
muerte violenta el que constituye el origen de la intencin justa. Lo
que el hombre hace a partir del miedo a la muerte, con conciencia
de su debilidad en manos de otros hombres, cuando l h on estam en te
se confiesa a s mismo y a los dems su debilidad y su miedo a la
muerte, sin preocuparse por su honor, slo esto es fundamentalmen
te justo: Breviter, in statu naturae, Justum et Injustum non ex actiorifbus, sed ex conslio et conscientia agentium aestlmandum est.
Quod necessario, quod studio pacis, quod sui conservandi causa fit,
recte fit.71 La autoconservacin y el afn de paz en beneficio de la
auto conservacin son necesarios, puesto que el hombre teme a la
muerte con una necesidad ineludible.72 La ltima palabra de Hob
bes es la identificacin de la conciencia con el miedo a la muerte.
Cualquiera que sea la manera como uno juzgue esta identifica
cin, ella permite de cualquier modo una diferenciacin sistemti
ca entre la justicia y la injusticia, entre los motivos morales y los in
morales. Slo esta identificacin permite decir a Hobbes: Ad
n a tu ra lem hominum proclivitatem ad se m utuo lacessendum ,
quam ab affectibus, praesertim vero ab inani sui aestimatione derivant, s addas jam ju s omnium in omnia, quo alter jure invadit, alter jure resistid;73 es decir, distinguir entre el apetito natural del
hombre y su derecho natural. En particular, hace posible la distin
cin entre la actitud del hombre injusto que obedece las leyes del
Estado por miedo al castigo es decir, sin conviccin internay la
actitud del hombre justo que por miedo a la muerte, v por tanto
con conviccin interna y, de algn modo, consumando una vez
ms en s mismo la fundacin del Estado, obedece las leyes de ste.
El miedo a la muerte y el miedo al castigo son tan diferentes como
lo son un consecuente miedo previsor que determina la vida en su
71 De cive, cap. 3, art. 27, n.
72 Ibid.., cap. 1, art. 7.
'3 Ibid., cap. 1, art. 12. Cf. The Elements ofLaw, parte I, cap. 14, 1 1 .
52
raz y en su integridad, y un miedo imprevisor, momentneo, que

slo avizora el prximo paso.
Hobbes identifica la conciencia con el miedo a la muerte; slo
mediante el conocimiento de un peligro mortal, conocimiento que
es al mismo tiempo un repliegue ante la muerte, puede el hombre
librarse radicalmente de la vanidad natural, de la natural absorcin
en el mundo de su imaginacin. Si ste es el caso, el miedo a la
muerte, el miedo a una muerte violenta, es la condicin necesaria
no slo de la sociedad sino tambin de la ciencia. As como la vida
en comn es entorpecida por la pasin, la ciencia lo es por el pre
juicio. Y lo que vale para la raz de nuestras pasiones vale tambin
para el fundamento de nuestros prejuicios; ellos tambin se basan
en una falsa opinin de que (nosotros) ya sabemos la verdad de lo
que est en cuestin, es decir, una falsa opinin de nuestro pro
pio conocimiento.74 El contenido de los prejuicios fundamentales
que bloquean el camino de la ciencia son los fantasmas de la vista y
el odo; pero que el hombre d su asentimiento a estos fantasmas,
que el hombre crea en ellos, es una consecuencia de la vanidad.
Decir que (Dios) le ha hablado en sueos no es otra cosa que decir que
l so que Dios le hablaba ... semejantes sueos (pueden proceder)
de un autoengao y una arrogancia necia, y de una falsa opinin de la
propia devocin de un hombre, u otra virtud por la cual l piensa que
ha merecido el don de una revelacin extraordinaria. ... Decir que l
habla por inspiracin sobrenatural es decir que encuentra un deseo ar
diente de hablar, o una gran opinin de s mismo, para la cual no pue
de alegar ninguna razn natural y suficiente.75
74 The EUments o f Law, parte I, cap. 10, 8. La seccin concluye con la si

guiente proposicin: Consiguientemente, la causa inmediata de la indocilidad es
el prejuicio; y del prejuicio, la falsa opinin sobre nuestro propio conocimiento.
/5 Leviathan, cap. 32, p. 200. ...cmo habr de saber un hombre si su pro
pio espritu privado no es otra cosa que una creencia, cimentada en la autoridad y
los argumentos de sus maestros; o una presuncin de sus propios dones (en la ver
sin latina: vel a spiritu arrogantiae)?, ibid., cap. 43, p. 321.
EL FUNDAMENTO MORAL
53
La vanidad es entonces la razn ltima de la incapacidad de apren

der, del prejuicio y la supersticin, as como de la injusticia. La va
nidad se relaciona con la supremaca mental, con la supremaca de
la inteligencia por encima de todas las otras superioridades. La va
nidad es entonces el motivo por el cual ningn hombre concibe
que haya un grado ms alto de (entendimiento) que el que l ha al
canzado. Y de ah se llega al extremo de que los hombres no tienen
otros medios para reconocer sus propias oscuridades que razonar
sobre los fracasos imprevistos que encuentran en sus caminos.76 El
caso extremo de fracaso imprevisto eS un peligro mortal imprevis
to. Por tanto, es ante todo por el peligro mortal imprevisto y por el
miedo a la muerte, que compele irresistiblemente, que nos es posi
ble liberarnos a nosotros mismos del poder de nuestras fantasas y
nuestros prejuicios. Hay en la ciencia marcas de este origen: sus
principios non modo speciosa non (sunt), sed etiam hum ilia, ri
da, et pene deformia (videntur).77 La ciencia proviene de los
principios ms bajos y ms humildes, evidentes incluso para la ca
pacidad ms mezquina; procede lentamente, y con el razonamiento
ms escrupuloso.78 La ciencia se sita, entonces, en completo con
traste con todo pseudoconocimiento dogmtico, retrico y supues
tamente inspirado, el cual atrae la atencin y puede, de hecho, ser
obtenido de manera sbita.79
Puesto que por naturaleza el hombre se encuentra firme en su
mundo imaginario, es slo por un infortunio imprevisto que pue
de alcanzar un conocimiento de su propia oscuridad y, al mismo
tiempo, un conocimiento modesto y prudente del mundo real. Es
decir, el mundo se revela originalmente al hombre no por una ob
servacin objetiva y espontnea de su forma, sino por una involun
taria experiencia de su resistencia. El sentido menos discriminador
7 De corpore, cap. 1, art. 1.
79 De cive, epst. ded.; Leviathan, cap. 43, p. 324.
54
y menos objetivo es el sentido del tacto. Esto explica el lugar pre

ponderante que se le concede tcitamente al sentido del tacto en la
fisiologa y la psicologa de la percepcin de Hobbes; toda percep
cin sensible, especialmente la del sentido ms discriminador y
ms objetivo, el sentido de la vista, es interpretada en trminos de
experiencia del sentido del tacto.
Por lo tanto, no es la oposicin naturalista entre el apetito animal
moralmente indiferente (o el afn de poder humano moralmente
indiferente), por un lado, y el afn de autoconservacin moralmen
te indiferente, por el otro, sino la oposicin moral y humanista en
tre la vanidad fundamentalmente injusta y el miedo a una muerte
violenta fundamentalmente justo lo que constituye el fundamento
de la filosofa poltica de Hobbes. Se objetar que esta oposicin
moral se encuentra en Hobbes nicamente porque no pudo liberar
se por completo de la influencia de la tradicin bblica cristiana.
Pues, qu es la oposicin entre la vanidad y el miedo a una muerte
violenta, sino la forma secularizada de la oposicin tradicional en
tre el orgullo espiritual y el temor de Dios (o humildad), una forma
secularizada que resulta de que el Dios todopoderoso fue reempla
zado por los enemigos sper poderosos, y luego por el Estado sper
poderoso, el Dios mortal?80 Pero incluso si esta filiacin es correc
ta, de ningn modo se sigue que la oposicin moral de la obra de
Hobbes que estamos discutiendo sea simplemente un residuo su
perfino de una tradicin que en principio ha sida dejada de lado.
Por el contrario, esta oposicin es un elemento esencialmente indis
pensable o, ms precisamente, el fundamento esencial de la filosofa
poltica de Hobbes. Si Hobbes no la hubiese aplicado, si hubiese
desarrollado una filosofa poltica naturalista, habra renunciado a la
posibilidad de distinguir entre lo transgresor de la naturaleza hu
mana y el derecho de cada hombre a todas las cosas.81 Tendra que
80 Leviatban, cap. 17, p. 89; cf. De cive, cap. 6, art. 13; y Leviathan, cap. 30,
pp. 180 y ss.
81 The Ekments ofLaw, parte I, cap. 14, II.
EL FUNDAMENTO MORAL
55
haber reconocido que el apetito natural del hombre, todas sus pa

siones, y especialmente la vanidad, estn justificados por naturaleza
en la misma medida en que lo est la razn. En otras palabras, la fi
losofa poltica desprovista de su fundamento moral es, de hecho, la
filosofa poltica de Spinoza, pero no la filosofa poltica de Hobbes.
De hecho, fue Spinoza, y no Hobbes, quien hizo equivalentes poder
y derecho.82 La filosofa poltica naturalista conduce necesariamente
a una anulacin de la concepcin de la justicia como tal. Gracias al
fundamento moral de su filosofa poltica, y slo gracias a l, Hob
bes mantuvo la posibilidad de reconocer la justicia como tal y de
distinguir entre derecho y poder.
La ventaja esencial que la filosofa poltica de Hobbes tiene so
bre la de Spinoza es que Hobbes entiende por derecho natural pri
mordialmente el derecho del hombre, mientras que el punto de
partida de Spinoza es el derecho natural de todas las cosas existen
tes, con lo que se le escapa el problema especficamente humano
del derecho. La filosofa poltica de Hobbes est basada realmente,
como su autor proclama, en un conocimiento de los hombres que
es profundizado y corroborado por el conocimiento de s y el exa
men de s del individuo, y no en una teora general cientfica o me
tafsica. Y porque est basada en la experiencia de la vida humana,
nunca puede, pese a todas las tentaciones de la ciencia natural, caer
completamente en el peligro de abstraccin de la vida m oral y en el
abandono de la diferencia moral. La filosofa poltica de Hobbes
tiene, por este mismo motivo, un fundamento moral, puesto que
no se deriva de la ciencia natural, sino que est fundada en la expe
riencia directa de la vida humana.
La opinin de que la motivacin moral y humanista de la filoso
fa poltica de Hobbes es ms original que la motivacin naturalis
ta, de la cual uno debe desligarla en primer lugar, sera corroborada
82 Para la diferencia fundamental entre la filosofa poltica de Hobbes y la de

Spinoza, cf. Leo Strauss, Die Religiomkritik Spinozas, Berln, 1930, pp. 222-230.
56
indirectamente si pudiera mostrarse que todos o los ms impor

tantes puntos de la motivacin moral ya haban sido establecidos
antes de que l volviera su atencin a la ciencia natural. Que ste
sea el caso se muestra como posibilidad desde el primer momento.
Hobbes tena ms de 40 aos cuando descubri los Elementos de
Euclides, y no fue hasta despus de ello que comenz a adquirir un
inters serio por la ciencia natural. El descubrimiento de Euclides
marc, ms all de toda duda, una poca en su vida; todo lo que
pens y escribi despus de ello estuvo influido por este suceso. Pe
ro si uno ha visto que sus pensamientos ms originales estn ms
bien ocultos antes que revelados por una forma de demostracin to
mada de la matemtica y una psicologa tomada de la ciencia natu
ral, y si no se est dispuesto a dar por sentado que l esruvo dur
miendo hasta los 40 aos de edad, de modo que necesitase que el
descubrimiento de Euclides lo despertara, uno tiende a suponer
que lo gue escribi en su juventud (antes de llegar a los 40 aos), y
por tanto antes de que fuera influenciado por la matemtica y la
ciencia natural, expresa sus pensamientos ms originales mejor que
la obra de su madurez. Si ste es el caso, y hasta qu punto, slo
puede ser decidido despus de que sean investigados los escasos ves
tigios de su filosofa juvenil. Slo al final de esta investigacin ser
posible responder definitivamente a la pregunta de si, y hasta qu
punto, el descubrimiento de Euclides y la subsiguiente bsqueda
de la ciencia natural perjudic su filosofa poltica o la favoreci.
III. ARISTOTELISMO
con un examen de las fuerzas que ejercieron una

influencia decisiva en Hobbes antes de su giro hacia la matemtica y
la ciencia natural. El lugar principal lo ocupa el humanismo. De los
8 a los 14 aos de edad (1596-1603), Hobbes aprendi en su hogar
latn y griego, tan exitosamente que fue capaz de traducir la M edea
de Eurpides eleganter* a versos latinos. Entre 1603 y 1608 estu
di en Oxford. Durante este perodo, insatisfecho con la enseanza
acadmica, volvi nuevamente a los textos clsicos que ya haba es
tudiado en su hogar.12 Despus de esto, cuando haba abandonado
todo estudio por algunos aos, volvi de manera especial, una vez
ms, a la lectura de autores clsicos acompaados por las interpre
taciones de gramticos famosos. Su objetivo en este estudio era tam
bin desarrollar un estilo latino claro y vigoroso.3 La continuacin
y la conclusin de este estudio fue la traduccin al ingls de Tucdides, que prosper gradualmente y fue publicada en 1628.4
En Oxford, Hobbes fue introducido a la filosofa escolstica. l
mismo cuenta que estudi la lgica y la fsica de Aristteles,56aunque
no hace mencin de haber estudiado su moral y su poltica. Des
pus de aproximadamente cinco aos de estudio, se gradu como
Baccalaureus artium , es decir, fue admitido ad lectionem cujuslibet libri logices. De acuerdo con el plan de estudios tradicional,
COMENZAREMOS
1 Opera latina, vol. I, pp. XIII, XXII y ss., y LXXXVI.
2 Ibid., p. LXXXVll.
3 Ibid., pp. XIII, XXIV y LXXXVIII.
4 Ibid., pp. XIV y LXXXVIII. La traduccin entr en el registro de la compaa
de libreros de Londres el 18 de marzo de 1627 (esto es, 1628).
5 Ibid., pp. XIII y LXXXVI y ss.
6 Ibid., p. XLIV.
57
58
que conduca al grado de B. A., las disciplinas formales gramtica,

retrica y lgicaestaban en el primer plano. Por tanto, podemos
suponer que los estudios escolsticos eran para Hobbes en lo fun
damental una instruccin formal y que adquiri un conocimiento
muy detallado de la escolstica, al que acudi ms adelante para la
defensa polmica de su propia teora y en la medida en que le era
necesario. De cualquier manera, sigui la instruccin escolstica
con renuencia y, puesto que casi haba olvidado sus amados griego
y latn luego de graduarse,7 hay pocos motivos para creer que retu
vo mucho de la filosofa escolstica, sobre todo teniendo en cuenta
que no retom este estudio nuevamente como s lo hizo con el de
las humanidades. Tal vez sea lcito sealar en este contexto que las
referencias ms detalladas a teoras escolsticas se encuentran en el
L eviathan y no en sus escritos tempranos.
La universidad de Hobbes era Magdalen Hall, en la cual fue
educado en el espritu del puritanismo.8 Tras graduarse, fue por
veinte aos, sin interrupcin, tutor y luego secretario de W illiam
Cavendish, luego segundo conde de Devonshire, y mantuvo bue
nas relaciones con la familia Cavendish. El trato social con miem
bros de la aristocracia los Cavendish no fueron los nicos arist
cratas que conocicontrarrest ciertamente la influencia de su
educacin puritana, y en este tiempo, cuando an no se haba for
mado su propia perspectiva, el punto de vista aristocrtico debi
haberlo influenciado mucho ms de lo que lo hizo despus.
De las cuatro influencias mencionadas humanismo, escolstica,
puritanismo y aristocracia, el humanismo es ciertamente la ms de
cisiva en la juventud de Hobbes. Dice de s mismo: Natura sua, et
primis annis ferebatur ad lectionem historiarum et poetarum.9
Aqu, como el contexto lo muestra, con prim is annis quiere referirse
a todo el tiempo que transcurri hasta el despertar de sus intereses
7 Opera Latina, vol. !, p. XIll.
s Anthony Wood, Athenae Oxonienses, ed. de P. Bliss, col. 1206.
9 Opera Latina, vol. I, p. XX.
ARISTOTELJSMO
59
matemticos y cientficos, y, como lo muestran afirmaciones simila

res suyas, con lectionem bistoriarum etp oeta ru m pretende significar la
lectura de autores clsicos.10 Por lo tanto, est completamente justifi
cado llamar humanista al primer perodo de su vida (hasta 1629).
Sin embargo, carece de valor establecer este punto si no conduce a
interrogar por los motivos filosficos del humanismo de Hobbes. No
puede evitarse esta pregunta en el caso de un filsofo de su rango,
aun cuando fuera innecesario formularla acerca de cualquier otro
humanista. Ante un filsofo de la importancia de Hobbes, afirmara
mos que el problema central de su biografa es ste: c m o fue posi
ble y qu significa que se alejara de la filosofa, se convirtiera en un
humanista y lo siguiera siendo por veinte aos? Ciertamente, esta
pregunta no le parecera paradjica a Richard Blackbourne, quien
escribe en su Vitae H obbianae auctarium :
(H obbes) magno litteratu rae A cad em icae fa stid io a ffic i co ep it. ...
Aliam itaque philosophandi rationem sibi ineundam ratus, lectioni veterum philosophorum , poetarum , h istoricoru m , tu m e G raecis tu m
Latinis, diligenter incubuit, et ex eorum thesauris, qu id in suos usus
faceret, accurate deprom psit.11
Y si se hiciera la objecin de que Blackbourne probablemente emplea

philosophari en un sentido ms amplio que el tcnico, responderamos
que este sentido ms amplio es el verdadero sentido filosfico.
Hobbes, como puede deducirse del pasaje citado de Blackbourne,
tras la finalizacin de sus estudios universitarios ley no slo poetas
e historiadores clsicos sino tambin filsofos clsicos. Qu filso
fos? O, lo que es an ms importante, qu filsofo acept Hobbes
como autoridad en su perodo humanista? En el prlogo a su tra
duccin de Tucdides dice:
10 El siguiente informe de John Aubrey se refiere probablemente a la lectura de
autores contemporneos: Antes de Tucdides, dedic dos aos a la lectura de ro
mances y obras de teatro; repiti y dijo a menudo que estos dos aos fueron aos
perdidos (BriefLives, ed. de A. Clark, I, 361).
" Opera latina, vol. I, p. XXIV.
60
Muchos han notado que Homero en poesa, Aristteles en filosofa,

Demstenes en elocuencia, y otros de los antiguos en otros conoci
mientos conservan an la primaca: ninguno de ellos fue superado, y
algunos ni siquiera fueron emulados en estos tiempos. Y dentro de
ellos se incluye justamente tambin a nuestro Tucdides; un artesano
no menos perfecto en su obra que cualquiera de los primeros.12
As, incluso al final de su perodo humanista, Hobbes no tiene nin
guna objecin que hacer frente a la opinin dominante de que Aris
tteles es el filsofo clsico. Para no desestimar la importancia d e ia
observacin citada debemos compararla con juicios posteriores.
Hobbes sostuvo despus que Platn, y no Aristteles, es el mejor
de los filsofos antiguos.13 Ms adelante procuraremos analizar lo
que est implicado en este cambio de opinin. Lo que es importan
te en el presente contexto es que Hobbes, quien ms adelante consi
der a Platn como el mejor filsofo no el mejor filsofo de todos,
sino el mejor filsofo de la Antigedad, al final desu perodo hu
manista repite, sin hacer ninguna objecin, la opinin dominante
de que Aristteles es la autoridad suprema en filosofa.
La ruptura con Aristteles slo se consum en relacin con los
estudios matemticos y cientficos de Hobbes, e incluso entonces
no fue, en rigor, inmediata. La polmica con Aristteles en Elements
en modo alguno es tan violenta como en De civ e o en Leviathan. En
este punto debe hacerse hincapi en un hecho de particular impor
tancia: en E lements, en su definicin del Estado, es decir, en un
punto central, Hobbes afirma que el objetivo del Estado es, junto
con la paz'y la defensa, el beneficio comn. Con esto admite tci
tamente la distincin aristotlica entre la razn de la gnesis del Es
tado y la razn de su ser (entre rjv y efi
Por otra parte, en
pasajes paralelos de presentaciones subsiguientes, ms fiel a su pro
pia intencin, de acuerdo con la cual la necesidad y la posibilidad
12 English Works, vol. VIII, p. Vil.
Ibid., vol. Vil, p. 346. Cf. tambin Leviathan, cap. 46, p. 365 y English
Works, vol. VI, p. 100.
ARISTOTELISMO
61.
del Estado se comprenden slo a partir del miedo a una muerte

violenta, Hobbes abandona el beneficio comn y rechaza entonces
la antedicha distincin aristotlica.14*
Por lo tanto, la ruptura con la escolstica, que Hobbes efectu muy
tempranamente, si es que realmente le hizo falta realizarla, no implica
de entrada una ruptura con Aristteles. Pero qu Aristteles qu as
pecto de Aristtelesreemplaza al Aristteles escolstico? La vincula
cin de Aristteles con Homero, Demstenes y Tucdides proporciona
la respuesta: Aristteles considerado desde el punto de vista humanis
ta. Qu significa esta afirmacin ambigua en el caso de Hobbes?
Significa fundamentalmente un desplazamiento del inters por la
fsica y la metafsica de Aristteles a su moral y su poltica, a su filo
sofa 7tp TCC CV0pcL>7tivcx. En otras palabras, significa la sustitucin
de la teora por el primado de la prctica. Slo si se supone un cam
bio fundamental de este tipo, deja de ser el giro de Hobbes desde la
14
Esta unin as efectuada, es lo que los hombres llaman actualmente un cuer
po poltico o sociedad civil; y los griegos llaman TtXl?, es decir, una ciudad; la cul
puede ser definida como una multitud de hombres, unidos como una persona por
un poder comn, para su paz, defensa y beneficio comn (The Elements ofLaw,
parte I, cap. 19, 8). (Obsrvese tambin la mencin de la JtLu; en la definicin del
Estado.) Civitas ergo (ut eam definiamus) est persona una, cujus voluntas, ex pactis
plurium hominum, pro volntate habenda est ipsorum omnium; ut singulorum viribus et facultatibus uti possit, ad pacem et defensionem communem (De cive, cap. 5,
art. 9). (la Repblica) es una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos
mutuos efectuados entre s, se ha hecho la autora, con el objeto de que pueda utili
zar la fuerza y los medios de todos, como lo juzgue conveniente, para la paz y la de
fensa comn (Leviathan, cap. 17, p. 90). Cf. tambin infra, pp. 97-98.
* A pesar de que Leo Strauss, en la versin en ingls, usa indistintamente los
trminos State y Commonwealth para referirse al Estado hobbesiano, hemos preferi
do conservar la diferencia, al traducir el primero como Estado y el segundo por
Repblica, siendo as fieles a las etimologas. Esta decisin de traduccin no debe,
sin embargo, provocar al lector confusiones de interpretacin en cuanto a io que
Hobbes entiende por Repblica (Commonwealth), cuando el trmino todava no
ha adquirido el sentido actual que alude a la forma de gobierno opuesta a la monar
qua. El concepto de Repblica (Commonwealth) muy utilizado por Hobbes
mantiene all el antiguo sentido ciceroniano de Estado justo, y puede tambin
consistir en un gobierno monrquico. [N. de T.]
62
LA FILOSOFA POLTICA DE H015BES
escolstica hacia la poesa y la historia una peculiaridad biogrfica o

histrica. Esta afirmacin est tanto ms justificada cuanto que
Hobbes, incluso despus de que la ciencia natural se convirtiese en
su objeto favorito de investigacin, reconoci la prioridad de la prc
tica sobre la teora y de la filosofa poltica sobre la ciencia natural.15
Hobbes ciertamente conoci y valor los placeres del conocimiento
no menos que cualquier otro filsofo, pero estos placeres no consti
tuyen para l la justificacin de la filosofa; slo encuentra la justifi
cacin en los beneficios que proporciona al hombre, es decir, la de
fensa de la vida humana y el incremento del poder humano.16 No es
azaroso que el elogio (tradicional) de la vida contemplativa se en
cuentre principalmente en dedicatorias y prlogos.17 Cuando Hob
bes desarrolla su propia concepcin coherentemente, subordina de
modo ostensible la teora a la prctica. Se comprender entonces
que, a diferencia de Aristteles,18 no atribuyera la prudencia a la
prctica y la sabidura a la teora. Al afirmar el propsito prctico de
la prudencia tanto como de la sabidura, la distincin entre pruden
cia y sabidura pierde toda referencia a la distincin entre prctica y
teora. La prudencia es a la sabidura lo que la experiencia es al cono
cimiento; la sabidura es el conocimiento de lo que es correcto e in
correcto y bueno y daino para la condicin y el bienestar de la hu
manidad. ... Pues generalmente no es quien tiene habilidad en
geometra, o en cualquier otra ciencia especulativa, sino slo el que
comprende lo que conduce al bien y al gobierno de la gente, quien
es llamado un hombre sabio.19 El contraste con Aristteles tiene su
15 Scio philosophiam seram unicam esse, quae versatur circa pacem et fortunas
civium, principalem; caeteras nihil esse praeter ludum. Ludimus enim otiosi ... in
syllogismis Logici, in sonis Musici, in numeris Arithmetici, in motu Physici ....
dum otium nostrum negotia tuentur principum (Opera latina, vol. IV, pp. 487 y
ss.). Cf. tambin infra, cap. IV, nota 4.
16 Leviathan, cap. 5, p. 22; De corpore, cap. 1, arts. 6-7.
17 De cive, prefacio; De corpore, prefacio; English Works, vol. V II, p. 467.
18 tica Nicomquea, 1 1 4 1 a 19 y ss.; Cf. Metafsica, A .l.
19 The Elements ofLaw, parte II, cap. 8, 13; cf. ibicL, parre I, cap. 6, 4, y Le
viathan, cap. 5, p. 22.
ARISTOTELISMO .
63
razn ltima en La concepcin de Hobbes respecto del lugar del

hombre en el universo, la cual es diametralmente opuesta a la de
Aristteles. ste justific su ubicacin de las ciencias teorticas por
encima de la filosofa moral y poltica con el argumento de que el
hombre no es el ser supremo del universo.20 Esta suposicin ltima
de la primaca de la teora es rechazada por Hobbes; en su opinin,
el hombre es la ms excelente obra de la naturaleza.21 En este sen
tido, Hobbes siempre sigui siendo un humanista, y slo con la li
mitacin esencial que esto implica poda reconocer la autoridad de
Aristteles en su perodo humanista.
Incluso cuando Hobbes haba llegado a la conclusin de que Aris
tteles fue el peor maestro que jams existi, exceptu dos obras de
esta condena: pero su retrica y su discurso sobre los animales fue
ron excepcionales.22 El estudio de Hobbes del discurso sobre los
animales no dej huellas, a diferencia de su estudio de la Retrica.
Han sido publicados dos compendios en ingls que Hobbes hizo de
esta obra.23 Hay un compendio en latn entre los papeles privados de
Hobbes en Chatsworth. Pero estos compendios no constituyen el
nico, y ciertamente tampoco el ms importante, testimonio de la
preocupacin de Hobbes por la Retrica. Sera difcil encontrar otra
obra clsica cuya importancia para la filosofa poltica de Hobbes
pueda compararse con la de la Retrica. Los captulos centrales de la
antropologa de Hobbes, esos captulos en virtud de los cuales, ms
que por cualquier otra cosa escrita por l, su fama como estilista y
como alguien que conoce a los hombres permanecer por todos los
tiempos, revelan por el estilo y los contenidos que su auto era un
lector celoso, si no un discpulo, de la Retrica. Pensamos en os cap
tulos 8 y 9 de la primera parte de The Elemente o f Law, en el c ltulo
10 de Leviathan, y en los captulos 11, 1 2 y l 3 d e D e hom ine. i Tatu20 tica Nicomquea, Loe. cit.
21 Leviathan, introduccin.
22 John Aubrey, op. cit., p. 357.
23 English Works, vol. vi, pp. 4 19 -5 10 y 511-536.
LA HLOSOFA.POLTICA DE HOBBES
64
ramente, Hobbes no transcribi meramente los pasajes paralelos de

la Retrica; pero su deuda con ella en cuanto a temas, modo de pre
sentacin e, incluso, detalles se ver mejor por medio de un cotejo.
En The Elements ofL aiv, parte I, cap. 8, 5; en Leviathan, cap. 10,
y en D e hom ine, cap. 11, art. 13, Hobbes trata bajo el ttulo ho
norable (o pulchra:) lo que Aristteles discuti en R etrica, I. 9 con
la designacin KOtXot.
Retrica!'''
Elements
Leviathan
Y honorables son ... las

obras de la virtud. Y los
signos de la virtud. ... Y
la recompensa de ello es
ms bien honor que di
nero. Y son honorables
aquellas cosas que, bue
nas en s mismas, no lo
son para el dueo. ... Y
la concesin de benefi
cios. ... Y honorables son
... la victoria. ... Y las
cosas que sobresalen. Y lo
que nadie sino nosotros
podemos hacer. Y las po
sesiones por las cuales no
cosechamos beneficios. Y
aquellas cosas que se tie
nen en honor. ... Y Iossignos de las alabanzas.
Y honorables son aque

llos signos en virtud de
los cuales un hombre re
conoce a otro un poder o
un exceso sobre su com
petidor. ... Y ... la victo
ria en una batalla o un
duelo. ... Y los dones,
costos y magnificencia de
casas, atavos y cosas se
mejantes, son honorables.
La victoria es honorable
... La magnanimidad, la
liberalidad, la esperanza,
la valenta y la confianza
son honorables. ... Las
acciones que provienen
de la equidad, y van
acompaadas de prdi
das, son-honorables.
En Elements, parte I, cap. 8, 8, Hobbes comienza la enumeracin

de los signos de honor con alabar, exaltar, bendecir, o llamar fe-24
24
Citado del compendio de la Retrica de Hobbes, English Works, vol. vi, pp.
436 y ss.
ARISTOTELISMO
65
liz (cf. Leviathan, cap. 10); en esto sigue a Aristteles, quien en el

pasaje citado discurre acerca de fertocvoq,' juKCXplO|lG Y bSocipovtajj.<;.25
En el captulo 10 de L eviathan, Ho.bbes trata las diversas formas
del deshonor. Aristteles las discute en conexin con su anlisis
de la ira como deseo de venganza, unido con dolor, puesto que l,
o algo de l, est, o parece estar, desatendido.26
Retrica
Leviathan
Desatender es estimar poco o nada, y de tres ma Desobedecer es deshonrar. ...

neras: (1) desdear, (2) contrariar, y (3) afrentar. Desatender es deshonrar. ...
Desdear es cuando un hombre considera a otro Despreciar ... es deshonrar,
de poco valor en comparacin consigo mismo. pues implica estimar en poco.
Contrariar es el entorpecimiento de la voluntad ... Injuriar, burlarse o compa
de otro hombre, sin la intencin de beneficiario a decer es deshonrar. ... Rehusar
l mismo. Afrentar es desacreditar a otro como hacer (a otro tales cosas que l
entretenimiento. ... Los hombres se enojan con considere como signos de ho
los que se burlan de ellos, los ridiculizan o se nor) es deshonrar. ... Disentir
mofan. Y con los que les hacen cualquier tipo de es deshonrar. ...
afrenta. Y con los que desprecian las cosas a las
que dedicamos ms trabajo y estudio. ... Y con
los que no corresponden a nuestra cortesa. Y con
los que siguen rumbos contrarios, si son nuestros
inferiores. ... Y con los que nos desatienden en
presencia de nuestros competidores, de aquellos a
quienes admiramos, de aquellos que querramos
que nos admirasen, de aquellos a quienes reveren
ciamos, y de aquellos que nos reverencian.
25 El paralelo en De homine, cap. 11, art. 13, muestra slo la siguiente coinci
dencia con la Retrica: (Ignoscere veniam petenti pulchrum ...). Inimicos placare
beneficiis, turpe. Cf. Retrica, i. 9, 24: Kod t toh; %0pot>g TijrcopEa0ai
|tcAX.dv ( kcxX.v) K ai pifj KonoALvceafiat.
26 English Works, vol. vi, p. 452 (= Retrica, II. 2).
66
LA FILOSOFA POLTICA DEHOBBES
Ahora procederemos a mostrar la dependencia que guarda la teora

de las pasiones de Hobbes con la Retrica.
Retrica27
Element
La ira es deseo de
venganza, unido
con dolor, puesto
que l, o algo de
l, est, o parece
estar, desatendido
(p. 4 5 2 = Retrica,
H. 2).
La ira ... ha sido

definida comn
m ente com o el
dolor que provie
ne de una opinin
desdeosa. ( 5)
Leviatharz7282930
De homine50
(Ira) oritur quidem
saepissime ab opinione contemptus
(art. 4).
6pyi|iVo<;
Suva-tcbv
o d rc c o (Retrica, n .
2, 2).
O hjecrnm ergo irae est molestum,

sed quatenus vi
superabile (art. 4).
Aquellos con quie

nes los hombres se
reconcilian fcil
m ente son
aquellos a quienes
temen (p. 4 5 3 =
Retrica, n. 3). Cf.
tambin Retrica,
ii. 12, 9: o L x e yp
bpyi^pEvoi; oi>SeI-c (JiopEitai.
Iram ... metustemperat (art. 4).
b 5'
fe r e te la
27 English Works, vol. VI, pp. 4 5 2 y ss.

28 Parte I, cap. 9, 5 y ss.
29 Cap. 6.
30 Cap. 12, arts. 4 y ss.
67
ARISTOTELISMO
Retrica
EUments
La ira persigue la
tribulacin del ad
versario de uno,
mientras que el
odio persigue el da
o ... la ira puede
finalmente satisfa
cerse, pero el odio
nunca (p. 4 5 6 =
Retrica, n. 4).
El objetivo de los
que odian es ma
tar, ... la vengan
za tiene por obje
to el triunfo ( 6).
La vergenza es
una perturbacin
de la mente que
surge de la consi
deracin de un
mal ... en perjui
cio de la reputa
cin de un hom
bre. Por tanto, las
cosas de las que
los hom bres se
avergenzan son
las acciones que
proceden del vicio
... (p. 458 = Ret
rica, ii. 6).
La compasin es
una perturbacin
de la mente, que
surge de la conside
racin de un dao
o inconveniente
que le acontece a
alguien que no lo
merece, y que pien
sa que le puede pa-
Leviathan
De homine
El dolor por el des

cubrimiento de algn d efecto de
aptitud es la ver
genza ... y con
siste en la conside
racin de alguna
cosa deshonrosa.
La compasin es
una imaginacin
o ficcin de una
calamidad futura
para nosotros mis
mos, procedente
de la percepcin
de la presente cala
midad de un hom
bre; pero cuando
El dolor por la ca
lamidad de otro es
la com pasin; y
surge de la imagi
nacin de que una
calamidad sem e
jante puede acaecerle a l mismo
... tienen menos
compasin por la
Dolere ob malum
a lie n u m , id est,
c o n d o le r sive
c o m p a ti, id est,
m alu m a lie n u m
sibi accidere posse
imaginan, miseri
cordia dicitur. Itaque qui similibus
malis assueti sunt,
68
Retrica
Elements
Leviathan
De homine
sar a l mismo o a
ocro. Y porque tie
ne relacin con la
compasin el pen
sar que l mismo, u
otro, puede caer en
la miseria, l se
compadece de los
otros; se sigue que
tienen que ser ms
compasivos quie
nes han pasado por
la m iseria. ... Y
los que piensan
que hay hombres
honestos. ... Los
m enos com pasi
vos (son) los que
piensan que no
hay hombres ho
nestos ... {yj que
gozan de una gran
prosperidad (pp.
4 61 y ss. = Retri
ca, II. 8).
da con alguien misma calamidad sunt magis miserique consideramos quienes piensan cordes; et contra.
que no lo merece, que estn menos Nam malum quod
la com pasin es expuestos a ella.
quis minus expertus est, minus me*
mayor, porque en
tonces se m a n i
tuit sibi (art. 10).
fiesta una proba
bilidad mayor de
que nos ocurra lo
mismo a nosotros.
... Lo con trario
de la compasin
es la dureza de co
razn, que proce
de ... de una opi
nin extrema de
la propia exencin
de una calamidad
sem ejante, o de
un odio hacia to
dos los hombres,
o la m ayora de
ellos ( 10).
La indignacin ...
es un dolor por la
prosperidad de un
h om b re indigno
(p. 4 6 2 = Retrica,
11. 9).
La indignacin es
el dolor que con
siste en la concep
cin del xito que
le acaece a algunos
de quienes se pien
sa que no son dig
nos de l ( 11).
La envidia es un La emulacin es
dolor por la pros un dolor que sur
peridad de nes- ge de verse a uno
El d olor por el Dolor ob praelaxito de un com tum sibi alium ,

petidor en fortu- conjunctus cum
69
ARISTOTELISMO
Retrica
Elements
Leviathan
De homine
tros sem ejantes,

que no surge por
un dao que reci
bimos, sino por el
bien que ellos re
ciben. (p. 4 6 4 =
Retrica, II. 10)
La em ulacin es
un dolor que surge
de que nuestros
iguales poseen bie
nes que son teni
dos en honor, y de
los cuales somos
capaces, pero no
los poseemos; no
porque los posean,
sino porque noso
tros no los posee
mos tambin. Por
tanto ningn hom
bre emula a otro
en cosas de las cua
les l mismo no es
capaz (p. 4 6 5 =
Retrica, H. 11).
mismo excedido o
aventajado por un
competidor, uni
do a la esperanza
de igualarlo o su
p erarlo en un
tiempo futuro en
virtud de la pro
pia habilidad. Pe
ro la envidia es el
mismo dolor uni
do con el placer
concebido en la
im aginacin de
alguna mala fo r
tu n a que pueda
acaecerle ( 12).
na, honor u otro

bien, si va unido
con un esfuerzo
p or rob u stecer
nuestras propias
habilidades para
igualarlo o supe
rarlo, se llam a
em ulacin; pero
unido con un es
fuerzo por susti
tuir, o entorpecer
a un competidor,
se llama envidia.
con atu p ro p rio ,

est aemulatio; sed
con ju n ctu s cum
volntate praelatum sibi retrahendi, invidia est (art.
I I ).3
Adems, haremos hincapi en que el captulo 11 de D e h o m in e est

modelado, en cuanto a construccin y detalles, sobre las secciones
correspondientes de la Retrica. En este captulo, Hobbes discurre
acerca de B ona (art. 6-11), Ju cu n d a (art. 12), P u lch ra (art. 13) y
B ona com parata (art. 14). En esto sigue a Aristteles, quien discu
rre, en la Retrica, acerca de dcyotO (i. 6), r)5a (i. 11), kocA.OC (i.
9) yiaeiôo y a S (i. 7).31
31 Cf. Retrica, II. 11,
in prnc.
70
Retrica
De homine
(Bienes son) ... la salud. ... Y las ri

quezas. Y los amigos. ... Y todas las ar
tes y las ciencias. Y la vida. ... (p. 431
= Retrica, i . 6).
(Bona sunt) Vita. Sanitas. ... Amcitia.

Divitiae. ... Scientiae sive artes. ...
(arts. 6-10).
(Agradables son) aquellas cosas que re Imitatio jucundum; revocat enim praecordamos si nos agradaron o desagra terita. Praeterita autem si bona fuerint,
daron cuando estuvieron presentes. ... jucunda sunt repraesentata, quia bona;
Y la victoria: por tanto tambin los si mala, quia praeterita. Jucunda igitur
juegos de competencia como damas, msica, poesis, pictura. Nova, jucunda:
ajedrez, dados, tenis, etc.; y la caza, y appetuntur enim ut animi pabulum.
los pleitos legales. Y el honor y la repu Bene sentir de sua ipsius potentia, sive
tacin. ... Y ser amado y respetado. Y mrito sive immerito, jucundum. ...
ser admirado. Y ser halagado. ... Y el victoria, jucunda ... et ludi certaminacambio o la variedad. ... Y aprender. Y que omnia, jucunda; quia qui certant,
admirar. ... Y la imitacin; y por tanto victoriam imaginan tur.32 Placent au
el arte de la pmtura, y el arte del talla tem mxime certamina ingeniorum33
do de imgenes, y el arte de la poesa, (art. 12) 34
y los cuadros y estatuas. ... Y las per
sonas en s mismas. ... Y ser conside
rado sabio ... (pp. 441 y ss. = Retrica,
I. 11).
De los colores u opiniones comunes
concernientes al bien y al mal, compa
rativamente (p. 432).
Bona comparata.
... Y lo que es duradero (es un bien ma

yor), que lo que no es duradero. ... Y
lo que muchos desean, ms que lo que
desean pocos (p. 434 = Retrica, I . 7).
Bona et mala si cmparentur, majus

est, caeteris paribus, quod est diuturnius. ... Et, caeteris paribus, quod pluribus bonum, quam quod paucioribus
(art. 14).
32 Cf. Retrica, i. 11, 15: 67toi> Ycp'&(iiLA.a, feinaOGa K ai

33 Cf. ibitL-. t| 6iKaviKf| K a fepicm.K| t|5ea.
34 En lo que respecta al pargrafo siguiente, vase supra, p. 64.
vkt|
fecrciv.
71
ARISTOTEUSMO
Finalmente, recordaremos la conexin entre D e hom ine, cap. 13,

art. 5, y las secciones correspondientes de la R etrica.
Retrica
De homine
-cd S f)0r| uoto Ttveg cat

Si/.0c|J.ev ... ixyj\v S /.yc
e^vetav Kai itJ.ow ov tcai S v v {Retrica, II. 12, inprinc.).
Los hombres ricos son afrentosos y or
gullosos. ... Y se creen dignos del
mando. ... Hacen dao, no con inten
cin de lastimar, sino de desacreditar;
y en parte tambin por incontinencia.
Hay una diferencia entre los nuevos y
los viejos ricos. Pues los que son recin
llegados a la riqueza tienen las mismas
faltas en un grado ms alto; pues los
nuevos ricos son una suerte de rudeza
y aprendizaje de ricos (pp. 470 y ss. =
Retrica, II. 16).
Las maneras de los hombres en el po
der son las mismas, o mejores, que las
de los ricos. Cuando provocan daos,
los hacen grandes (p. 471 = Retrica,
li. 17).
A bonis fortunae, hoc est, a divitiis, a

nobilitate generis, a potentia civili fit
ut ingenia aliquatenus varentur; nam
a divitiis et potentia civili, ingenia plerumque fiu n t superbiora; nam qui
plus possunt, plus licere sibi postulant,
id est, ad injurias inferendas magis
propensi sunt, et ad societatem cum
iis, qui minus possunt, aequis legibus
ineundam ineptiores sunt. Nobilitas
antiqua ingenium facit come. ... Nobilitatis novae ingenium magis est suspicax, ut qui, nondum satis certi quantus
honor sibi tribui deber, fiunt versus in
feriores saepe nimis asperi, versus aequales nimis verecundi.
Puesto que Hobbes emplea en sus escritos tardos pasajes de la Re

trica, de los cuales no haba hecho uso en escritos anteriores, se si
gue que cuando compuso todas sus exposiciones sistemticas de
antropologa {Elements, 1640; L eviathan, 1651; D e h o m in e, 1658)
estudi nuevamente en cada ocasin la R etrica de Aristteles. Tan
to estaba implcito en la observacin hecha a Aubrey: pero la ret
rica (de Aristteles) fue excepcional.
La preocupacin de Hobbes por la R etrica puede rastrearse has
ta alrededor de 1635. El compendio ingls ms exhaustivo de la
R etrica {Works, vol. VI, pp. 419-510) fue publicado por prim era
72
vez en febrero de 1637.35 Ya en 1635, Hobbes haba considerado

escribir una exposicin personal de la teora de las pasiones;36 y he
mos visto en qu medida su tratamiento temprano de la teora de
las pasiones estaba influenciado por la R etrica de Aristteles. Ade
ms, l mismo cuenta que instruy al tercer conde de Devonshire,
entre otras cosas, en retrica, durante el perodo 1631-1638.37 Por
lo tanto, puede afirmarse con certeza que al menos el compendio
ms exhaustivo de la R etrica fue elaborado en conexin con su ta
rea docente y con la preparacin de Elements. Podemos suponer
que el compendio ms breve de la R etrica fue hecho aproximada
mente en el mismo perodo.
Slo puede probarse con certeza un estudio detenido por parte
de Hobbes de la R etrica de Aristteles durante la d;
de 1630,
35 Vase A Transcript ofthe Registers o f the Company ofStationers o f London, vol.
Londres, 1877, p. 346. Una copia de la edicin de 1637 se encuentra en la bi
blioteca del Museo Britnico. Los dos extractos en ingls de la Retrica fueron to
mados de los papeles pstumos de Hobbes y publicados conjuntamente en 1681.
De acuerdo con el editor, fueron escritos aproximadamente en 1650. sta afirma
cin puede ser contradicha en lo que respecta al compendio ms exhaustivo, cuya
primera edicin (en 1637) era obviamente desconocida para el editor. Tambin es
extremadamente improbable en el caso del compendio ms breve (English Works,
vol. vi, pp. 511-536). El compendio ms breve, que trata el original mucho ms
libremente que el compendio ms exhaustivo y omite la teora de las pasiones, se
ocupa exclusivamente de la retrica en sentido estrecho. No hay evidencia que de
muestre que Hobbes estaba todava preocupado por la retrica en el tiempo que
menciona el editor, esto es, en el tiempo en que Hobbes estaba viviendo en Pars y
trabajando en Leviathan. Puede decirse que el inters de Hobbes por la retrica
fue decreciendo ms y ms con el correr del tiempo. Basta con comparar los cap
tulos correspondientes de The Elements ofLaw (parte I, cap. 13, y parte II, cap. 8,
13) con los de De cive (cap. 12, art. 12) y los de Leviathan (caps. 25 y 29). Co
mo el compendio ms breve da tambin la impresin de haber sido dictado a un
alumno, podemos suponer que surgi de la instruccin en retrica que Hobbes
dio al tercer Conde de Devonshire entre 1631 y 1638. Vase tambin infra, cap. v,
n. 47.
36 Vase su carta al conde de Newcastle, Historical Mss. Commission, 13th Re
pon, apndice, parte II, p. 126.
37 Opera Latina, vol. I, p. LXXXIX.
IV,
ARISTOTELISMO
73
es decir, en el tiempo en que haba roto abiertamente con el aristotelismo. Sin embargo, debemos recordar que en Oxford asisti, en
tre otras, a lecciones de retrica. Ms aun, se deduce de su intro
duccin a la traduccin de Tucdides que los fenmenos de, por un
lado, la elocuencia y, por el otro, las pasiones ocuparon su mente
incluso en su perodo humanista -en tanto temas polticos,38 y es
en tanto tales que los trata Aristteles en la R etrica. En general,
nos parece ms correcto suponer que el uso y la valoracin de la
R etrica de Aristteles en el perodo maduro de Hobbes son los l
timos vestigios del aristotelismo de su juventud, en lugar de consi
derar que Hobbes, tras una preocupacin exclusiva por los poetas e
historiadores, haya descubierto sbitamente la R etrica, como ha
ba descubierto previamente los E lementos de. Euclides.
Entre los papeles privados de Hobbes en Chatsworth se encuen
tra un compendio libre de la tica N icom quea, que est basado en
la interpretacin de Aristteles realizada por el aristotlico de Padua, Francesco Piccolomini. Posiblemente sea lcito ver en este
compendio un indicio ms del aristotelismo del Hobbes juvenil.39
Es cierto que no es de puo y letra de Hobbes. Pero si no ha veni
do a parar por azar entre los papeles privados de Hobbes, se puede
suponer que Hobbes, en el tiempo en que todava crea que poda
consentir en un aristotelismo modificado, hizo que un discpulo de
Piccolomini le preparase el compendio de la interpretacin de
Aristteles, o tom prestado el compendio que otro preparara. Es
seguro que este compendio no sirvi de base para la posterior crti
ca hobbesiana de Aristteles; y por tanto, si tena algo que ver con
Hobbes, fue usado por l durante su perodo humanista.
38 Cf. English Works, vol. VIH, pp. xvn, XXVI, XXIX y ss.
39 Cf. infla, cap. vn y p. 163, nota 27.
IV. VIRTUD ARISTOCRTICA
La TRADUCCIN de Tucdides fue la coronacin y el fin del perodo

humanista de Hobbes. Es cierto que tambin ley a otros historiado
res y que no ley exclusivamente historia, pero ningn autor llen su
mente como lo hizo Tucdides. Tambin tradujo a Homero al ingls,
pero esto fue en las horas de ocio de su vejez, cuando haba comple
tado el trabajo de toda su vida, porque no tena otra cosa que ha
cer.1 Por otra parte, la historia de Tucdides es el centro de sus inte
reses durante su juventud y presagia el trabajo filosfico de su vida.
Tucdides obtuvo esta preeminencia en tanto era el historigrafo
ms poltico que jams haya escrito,2 Si uno caracteriza los estudios
humanistas de Hobbes en relacin con su tema favorito, se debe afir
mar entonces que la forma peculiar de este humanismo es el inters
por la historia, que procede a su vez de un inters por la poltica.
Para Hobbes en su etapa humanista, la historia y el conocimien
to civil estn mucho ms profundamente unidos que en el perodo
posterior. Ahora bien, la historia y el conocimiento civil constitu
yen esa clase de estudio que mejor merece los afanes y las horas de
las grandes personas.3 En este contexto, Hobbes recomienda espe
cialmente los escritos de Tucdides en tanto contienen una instruc
cin provechosa para los nobles, y para los que pueden llegar a de
tentar la direccin de grandes e importantes acciones.4 La historia
1 English Works, vol. x, p. x.
2 Ibid., vol. VIH, p. VIH.
3 Ibid., p. IV.
4 Ibid., p. v. Vase tambin en el prefacio a De cive la proposicin siguiente:
dignissima certe scientiarum haec ipsa est, quae ad Principes pertinet, hominesque in regendo genere humano occupatos.
75
76
y el conocimiento civil son as de una importancia excepcional pa

ra la aristocracia. Por tanto, el humanismo de Hobbes tendra signi
ficacin filosfica si la aristocracia en medio de la cual vivi hubiera
tenido una influencia decisiva no slo para las circunstancias de su
vida sino tambin para su pensamiento; en otras palabras, si Hobbes,
luego de su pasaje de la metafsica a la filosofa moral y poltica, hu
biese considerado la virtud aristocrtica como la virtud suprema.
Que este es el caso, puede ser deducido incluso de la misma afir
macin en la que Hobbes parece impugnar la posibilidad de una
virtud peculiar en la aristocracia. Dice: el honor y la honestidad no
son sino la misma cosa en los diferentes grados de personas.56Pero
mientras niega as que la esencia de la virtud sea afectada por la di
ferencia de clases, a la vez admite que la misma virtud tiene distin
tos nombres en las diversas clases y se presenta de forma diferente,
as como indica la posibilidad de que la misma virtud o algunas de
las mismas virtudes que en principio pueden ser alcanzadas por to
dos los hombres son ms esperadas en los rangos ms elevados. Si
Hobbes no hubiera mantenido la opinin de que la virtud entendi
da como honor merece la preeminencia sobre la virtud entendida
como honestidad, no habra sido capaz de alabar la virtud heroi
ca de la familia Cavendish una pgina ms adelante. No podra ha
ber recomendado el estudio de la historia, con la observacin de
que en la historia, las acciones de honor y deshonor aparecen dife
renciadas clara y distintamente. No podra haber dicho que aun
que (Tucdides) nunca hubiera escrito una historia, su nombre no
habra pasado al olvido, en consideracin a su honor y nobleza,7 es
decir, debido a su noble ascendencia.
5 English Works, vol. VIH, p. V. Cf. sir Thomas Elyot, A preservation againste
deth (Londres, 1545): el honor no es nada sino la honestidad, aunque la estima
cin, que tiene la autoridad, ha ocupado su lugar.
6 English Works, vol. VIH, p. VI.
7 Ibid., p. XIII. Cf. Cicern, Orator, IX, 32: nec vero, si (Thucydides) historiam
non scripsisset, nomen eius exstaret, quum praesertim fuisset honoratus et nobilis".
VIRTUD ARISTOCRTICA
77
Hobbes se mantuvo siempre firme en su valoracin de la aristo

cracia, en particular de la vieja aristocracia. En T he E lem ents o f
Law, dice que la nobleza es honorable;8 en L eviathan, ser des
cendiente de padres conspicuos es honorable;9 y en D e h om in e,
Nobilitas antiqua ingenium facit come, propterea quod in tribuendo cuique honorem, tuto largi et benigni esse possunt, cum
debiti sibimet ipsis honoris satis sint securi. 10
Hay una conexin histrica entre esta valoracin de la virtud aris
tocrtica y el aristotelismo que previamente hemos procurado mos
trar como fundamento filosfico del humanismo de Hobbes. Se ha
dicho con toda justicia de la exposicin clsica de la virtud aristocr
tica, el El cortesano de Castiglione: es de la tica de Aristteles que
Castiglione toma el modelo de su tipo ideal.11 Pero con esto el anstotelismo sufre un cambio fundamental. Es cierto que Castiglione
mantiene expresamente la superioridad de la vida contemplativa so
bre la vida activa, y cuando caracteriza a Platn y a Aristteles como
los cortesanos ideales, quiere decir con ello, ms all de toda duda,
que el cortesano en su forma ideal es, por as decir, nicamente la
encarnacin terrena del filsofo. Tal vez no sea tan exagerado tomar
la gua de Castiglione para la vida del cortesano como una gua ir
nica para la vida del filsofo. El cortesano en el caso ideal, un fil
sofo como Platn o Aristteles, y no el prncipe (cuya educacin y
orientacin son confiadas al cortesano) se eleva hasta la visin de la
belleza perfecta. Y como en Platn la visin de las ideas, condicin
indispensable para el buen gobierno, tiene un valor intrnseco com
pletamente independiente de su significacin poltica, del mismo
modo en la obra de Castiglione el amor por la belleza ideal que col
8 Parte i, cap. 8, 5.
9 Cap. 10, p. 46.
10 Cap. 13, art. 5. Cf. tambin art. 3.
11 Sir Walter Raleigh, Same Authors, Oxford, 1923, p. 99. Puede tambin re
cordarse que uno de los aristotlicos ms conocidos del siglo XVI, Augusto Nifo,
escribi De viro ulico. Vase su Opsculo, moralia et poltica, Pars, 16 4 5 , vol. II,
pp. 240 y ss.
78
ma al cortesano perfecto es mucho ms que un simple medio para

la buena educacin y orientacin del prncipe. Sin embargo, con
frontado con la pregunta acerca de si el cortesano perfecto, un fil
sofo como Platn y Aristteles, no es en principio superior a cual
quier prncipe, es decir, frente la pregunta acerca del orden de
preeminencia entre teora y prctica, Castiglione se decide a favor
del prncipe perfecto, y con ello a favor de la prctica.12 La virtud
tras la cual el prncipe debe afanarse, la virtud suprema, es la virtud
heroica, la virtud de Hrcules o de Alejandro Magno.13
La tendencia a relegar la virtud teortica, haciendo resaltar la
virtud heroica, se muestra, de manera menos clara y ms escolsti
ca, en el compendio de la tica N icom quea que se encuentra entre
los papeles privados de Hobbes en Chatsworth. El autor descono
cido del compendio exige que la discusin de las virtudes dianoticas sea excluida de la tica;14 de acuerdo con esto, trata exclusiva
mente las virtudes morales y deja fuera el anlisis de las virtudes
dianoticas del libro sexto de la tica N icom quea, y la discusin
del libro dcimo que prueba la superioridad de la teora sobre la
prctica. Por otra parte, en divergencia expresa con Aristteles, y si
guiendo el precedente de Francesco Piccolomini,15 trata mucho ms
detalladamente que Aristteles la virtud heroica como excellens
Virtus moralis, ex qu magnum aliquis et publicum bonum ardenter cupit, constanter tentar, et foeliciter.16 Se dedica una seccin
12 The Book o f the Conrtier, traducido al ingls por sir Thomas Hoby, Everymans Library, pp. 295, 2 97 y 300 [trad. esp.: El cortesano, Madrid, Ctedra,
1994],
13 Ibid., pp. 276, 289 y ss., y 300.
14 Intellectualis virtus cum ad Ethicam disciplinam essendali methodi jure
non pertineat, ideo in praesens differenda eius tractatio, ut ne dicam penitus rejicienda (p. 1).
13 Egit Phosophus de Virtute Heroica succincte, et breviter. Piccoiomineus
vero satis copise (p. 12).
16
Compendio de la tica Nicomquea, pp. 38 y ss. Esta definicin de heroica
virtus est influenciada por el tratamiento ciceroniano de magnanimitas, c De officiis, i. 20, 66.
VIRTUD ARISTOCRTICA
79
especial al tratamiento de la virtud heroica, y es con esta seccin

que termina el compendio.
Indudablemente, la virtud heroica no es idntica a la virtud aris
tocrtica, y el incremento del inters por la virtud heroica que pue
de verse en otras partes del aristotelismo renacentista17 ciertamente
no debe explicarse slo, y probablemente tampoco principalmente,
por el inters en la virtud aristocrtica. Pero, sean cuales fueren el
modo y las razones por los cuales se asimilaron la virtud heroica y la
virtud aristocrtica1891para Hobbes, en cualquier caso, la identifica
cin de ambas virtudes est establecida desde el primer momento.
Cuando alaba las virtudes de la familia Cavendish en la dedicatoria
a la traduccin de Tucdides, caracteriza estas virtudes inmediata
j i
JO
neme comu iHonorr> y u vntud
Heroica
.
Hobbes mantuvo incluso la asimilacin entre virtud heroica y
honor hasta ms tarde. Para l, hroes es la designacin clsica de
prncipes y nobles, mientras que la virtud heroica es idntica a la
virtud de la corte.20 Lo esencial de la virtud heroica es el valor, la as
cendencia noble, la belleza, el amor, la autoridad, la sabidura, el arte
17 Remito a] lector a] comentario de Juan de Stobnicza sobre Leonardo Bruni,
In moralem disciplinam introductio, as como a Augusto Nifo, De sanctitate, libro
1: Opuscula moralia, vol. I, pp. 157 y ss.
18 Cunto se aproxima el significado de la palabra hroe, especialmente en
la segunda mitad del siglo xvi, al sentido de perfecto aristcrata puede verse
en el Oxford English Dictionary, en la voz hero. El libro de Baltasar Gracin, El
hroe (1637), que se incluye en la literatura aristocrtica, debe tambin ser recor
dado aqu.
19 English Works, vol. vm, pp. v-vi.
20 As como los filsofos han dividido el universo, su objeto, en tres regiones:
celestial, area y terrestre, as los poetas ... se han ubicado ellos mismos en las tres
regiones de la humanidad: la corte, la ciudad y el campo. ... Pues hay en los prn
cipes y hombres de conspicuo poder, antiguamente llamados hroes, un brillo e
influencia sobre el resto de los hombres que se asemeja al de los cielos (English
Works, vol. [V, pp. 443 y ss). Por provecho (de un poema heroico) entiendo ...
adquisicin de prudencia, justicia y fortaleza, mediante el ejemplo de las personas
grandes y nobles a las que present hablando o describi actuando (ibid., vol. X,
p. III).
78
ma al cortesano perfecto es mucho ms que un simple medio para

la buena educacin y orientacin del prncipe. Sin embargo, con
frontado con la pregunta acerca de si el cortesano perfecto, un fil
sofo como Platn y Aristteles, no es en principio superior a cual
quier prncipe, es decir, frente la pregunta acerca del orden de
preeminencia entre teora y prctica, Castiglione se decide a favor
del prncipe perfecto, y con ello a favor de la prctica.12 La virtud
tras la cual el prncipe debe afanarse, la virtud suprema, es la virtud
heroica, la virtud de Hrcules o de Alejandro Magno.13
La tendencia a relegar la virtud teortica, haciendo resaltar la
virtud heroica, se muestra, de manera menos clara y ms escolsti
ca, en el compendio de la tica N icom quea que se encuentra entre
los papeles privados de Hobbes en Chatsworth. El autor descono
cido del compendio exige que la discusin de las virtudes dianoticas sea excluida de la tica;14 de acuerdo con esto, trata exclusiva
mente las virtudes morales y deja fuera el anlisis de las virtudes
dianoticas del libro sexto de la tica N icomquea, y la discusin
del libro dcimo que prueba la superioridad de la teora sobre la
prctica. Por otra parte, en divergencia expresa con Aristteles, y si
guiendo el precedente de Francesco Piccolomini,15 trata mucho ms
detalladamente que Aristteles la virtud heroica como excellens
Virtus moralis, ex qu magnum aliquis et publicum bonum ardenter cupit, constanter tentat, et foeliciter.16 Se dedica una seccin
12 The Book ofthe Courtier, traducido al ingls por sir Thomas Hoby, Everymans Library, pp. 295, 297 y 300 [trad. esp.: El cortesano, Madrid, Ctedra,
1994],
13 Ib id ., pp. 276, 2 89 y ss., y 300.
14 Intellectualis virtus cum ad Ethicam disciplinan) essentiali methodi jure
non pertineat, ideo in praesens differenda eius tractatio, ut ne dicam penitus rejicienda (p. 1).
15 Egit Philosophus de Virtute Heroica succincte, et breviter. Piccolomineus
vero satis copise (p. 12).
16 Compendio de la tica Nicomquea, pp. 38 y ss. Esta definicin de heroica
virtus est influenciada por el tratamiento ciceroniano de magnanimitas-, cf. De officiis, i. 20, 66.
VIRTUD ARISTOCRTICA
79
especial al tratamiento de la virtud heroica, y es con esta seccin

que termina el compendio.
Indudablemente, la virtud heroica no es idntica a la virtud aris
tocrtica, y el incremento del inters por la virtud heroica que pue
de verse en otras partes del aristotelismo renacentista17 ciertamente
no debe explicarse slo, y probablemente tampoco principalmente,
por el inters en la virtud aristocrtica. Pero, sean cuales fueren el
modo y las razones por los cuales se asimilaron la virtud heroica y la
virtud aristocrtica18 para Hobbes, en cualquier caso, la identifica
cin de ambas virtudes est establecida desde el primer momento.
Cuando alaba las virtudes de la familia Cavendish en la dedicatoria
a la traduccin de Tucdides, caracteriza estas virtudes inmediata
mente como honor y virtud heroica.19
Hobbes mantuvo incluso la asimilacin entre virtud heroica y
honor hasta ms tarde. Para l, hroes es la designacin clsica de
prncipes y nobles, mientras que la Virtud heroica es idntica a la
virtud de la corte.20 Lo esencial de la virtud heroica es el valor, la as
cendencia noble, la belleza, el amor, la autoridad, la sabidura, el arte
17 Remito ai lector ai comentario de Juan de Stobnicza sobre Leonardo Bruni,
In moralem disciplinara introductio, as como a Augusto Nifo, De saedate, libro
1: Opuscula moralia, vol. i, pp. 157 y ss.
18 Cunto se aproxima el significado de la palabra hroe", especialmente en
la segunda mitad del siglo XVI, al sentido de perfecto aristcrata puede verse
en el Oxford English Dictionary, en la voz h e r o El libro de Baltasar Gracin, El
hroe (1637), que se incluye en la literatura aristocrtica, debe rambin ser recor
dado aqu.
19 English Works, vol. VIII, pp. V-VI.
20 As como los filsofos han dividido el universo, su objeto, en tres regiones:
celestial, area y terrestre, as los poetas ... se han ubicado ellos mismos en las tres
regiones de la humanidad: la corte, la ciudad y el campo. ... Pues hay en los prn
cipes y hombres de conspicuo poder, antiguamente llamados hroes', un brillo e
influencia sobre el resto de los hombres que se asemeja al de los celos (English
Works, vol. IV, pp. 443 y ss). Por provecho (de un poema heroico) enriendo ...
adquisicin de prudencia, justicia y fortaleza, mediante el ejemplo de las personas
grandes y nobles a las que present hablando o describi actuando (i h i d vol. X,
p. III).
80
de la diversin y la ambicin,21 es decir, aquellas virtudes que segn

Castiglione son la esencia del perfecto aristcrata. En su tica, Hobbes trata estas mismas virtudes bajo el ttulo de Honor. Dice allHonorables son ... la belleza de la persona consistente en un aspecto
animado del semblante ... como tambin, una reputacin general en
tre los miembros del otro sexo. ... Y las acciones que proceden de la
fortaleza corporal y energa manifiesta ... tales como la victoria en una
batalla o duelo. ... Y tambin aventurarse a grandes hazaas y peligros.
... Y ensear o persuadir. ... Y la nobleza. ... Y la autoridad.22
As, el significado de virtud heroica y honor coinciden comple
tamente, y las virtudes indicadas por las dos expresiones son las vir
tudes especficas del aristcrata.
La funcin original de las secciones que tratan el honor en la
tica de Hobbes est dada, entonces, por la explicacin de la virtud
aristocrtica. Pues honor est coordinado con la aristocracia del
mismo modo que honestidad est coordinada con las clases infe
riores.23 Ms aun, existe incluso una conexin literaria entre el anli
sis hobbesiano del honor y la literatura aristocrtica de la poca. Va
se el siguiente pasaje de H onour M ilitary and C ivillde W. Segar:24
21 La tarea de un poema heroico es suscitar admiracin, principalmente ante
tres virtudes: valor, belleza y amor ... la gloria ... de un hroe descansa ... en va
lenta, nobleza y otras virtudes de naturaleza, o en el mando que tiene sobre los
otros hombres (English Works, vol. x, p. iv). En Gondibert y Oswald, personajes
de la pica Gondibert de sir William Davenant, Hobbes no encuentra sino valor
estable, honor limpio, consejo calmo, diversin culta y amor puro; salvo slo uno
o dos torrentes de ambicin, los cuales, pese a ser defectos, tienen algo heroico en
s, y por tanto deben tener un lugar en un poema heroico (ibid., vol. iv, p. 451).
La poesa heroica tiene que ver con grandes personas, qe ocupan sus mentes en
grandes designios {ibid., pp. 454 y ss.).
22 The Elements ofLaw, parte i, cap. 8, 5. Vase tambin la enumeracin algo
diferente en Leviathan, cap. 10, pp. 46 y ss.
23 Cf. sufra, p. 76.
24 William Segar, Honour Military and Civill, Londres, 1602, pp. 211 y ss. Cf.
The Elements ofLaw, parte I, cap. 8, 6, y Leviathan, cap. 10, pp. 45 y ss.
VIRTUD ARISTOCRTICA.
81
diversas demostraciones de honor se deben tambin al semblante, las

palabras y los gestos externos; como la escucha atenta de quien habla,
levantarse ante quien pasa, etc. Quien est sentado recibe honor de
quien est parado. ... Un hombre que se sienta a la mesa recibe honor
de quien sirve. ... Es ms honrado quien camina junto a la pared (a
menos que sean tres pues entonces quien est en el medio se encuentra
en el lugar ms valioso). ... Un hombre tambin es honrado cuando su
prncipe u otro superior se complace en saludarle de palabra o por escri
to, o le favorece con el don de un cargo o dignidad. ... Los hombres
son honrados al portar armas: pues quien tiene armas de sus ancestros
es ms honorable que quien es el primer caballero de su estirpe.
Hobbes toma tales observaciones acerca del honor como punto de
partida; las profundiza sistemticamente desde el comienzo al in
cluirlas en el marco que ofreca el anlisis aristotlico de K aX en
la R etrica.25
En sus caracterizaciones de la virtud heroica, Hobbes sjempre
nombra la valenta al principio.26 La virtud aristocrtica es funda
mentalmente la virtud del guerrero, la virtud que se revela especial
mente en la guerra. Castiglione afirma:
Considero que la ocupacin principal y verdadera de un cortesano de
beran ser las proezas con las armas, las que por sobre todo quiero que
practique vivamente, y que sea conocido entre otros de su misma for
taleza por su consecucin de empresas y su fidelidad hacia aqul a
quien sirve ... mostrando siempre y manteniendo en vigor las armas,
stas deben ser su principal ocupacin, y todas las otras buenas cuali
dades deben ser un ornamento de ellas.27
Hobbes adopta esta concepcin al coordinar inequvocamente el
honor (la virtud aristocrtica) y la guerra:
25 Cf. supra, p. 64.
2C Cf. supra, nota 21.
27 Baltasar Castiglione,
op. cit., pp. 35
y ss. y 72.
82
La suma virtud es ser sociable con aquellos que quieren ser sociables, y
temible con aquellos que no quieren serlo. Y lo mismo es con la ley de
naturaleza; pues en el hecho de ser sociable se manifiesta la ley de na
turaleza por medio de la paz y la sociedad, y ser temible es la ley de
naturaleza en la guerra, en la que ser temido constituye la proteccin
que tiene un hombre a partir de su propio poder; y as como lo prime
ro consiste en acciones de equidad y justicia, lo ltimo consiste en ac
ciones de honor.28
[...] La nica ley de las acciones en la guerra es el honor.29
El anlisis del honor se encuentra en Elements, en Leviathan (como
anlisis de pulchrum ) y luego en D e hom ine. Por lo tanto, es sorpren
dente que la caracterizacin expresa del honor como virtu d (esto es,
en la guerra) aparezca slo en la exposicin ms temprana. Es verdad
que en D e civ e la valenta todava es denominada virtud, pero ya
no ms en relacin con el honor; ms an, en Leviathan y en De h o
m in e la valenta misma es completamente omitida. En lugar de la
trada honor, justicia y equidad, nos encontramos cada vez ms
con los dos conceptos de justicia y caridad.30 Por lo tanto, mien
tras ms elaboraba Hobbes su filosofa poltica, ms se alejaba de su
reconocimiento original del honor como virtud, de su reconoci
miento original de la virtud aristocrtica. Vemos en este hecho una
indicacin de que, para Hobbes, durante el tiempo previo a que
29 Ibid., cap. 19, 2.
3,1 Cf. The Elements ofLaw, parte 1, cap. 17, 15, y los pasajes paralelos en De
cive, cap. 3, art. 32; Leviathan, cap. 15, pp. 81 y ss., y De homine, cap. 13, art. 9
(vase supra, p. 42). Cf. adems The Elements ofLaw, parte i, cap. 19, 2, y los
paralelos en De cive y Leviathan. Es cierto que en Leviathan, cap. 17, p. 87 apare
ce la expresin leyes de honor, y sta no tiene expresin correspondiente en De
cive, cap. 5, art. 2. En cambio, en una serie de otros pasajes en Leviathan, que no
tiene paralelo en las otras dos presentaciones, honor y justicia expresamente ya
no son tratadas como complementarias, sino como opuestas, en concordancia con
De cive, cap. 5, art. 2, pero de modo mucho ms pronunciado. Cf. Leviathan, cap.
10, p. 47; cap. 12, p. 58 y cap. 13, p. 66. Vase infra, pp. 159 y ss. y 167.
VIRTUD ARISTOCRTICA
83
considerase la idea de organizar un tratamiento independiente y co

herente de la filosofa poltica, y particularmente durante su perodo
humanista, el honor y la virtud heroica eran el ideal decisivo.
En el curso de su desarrollo, Hobbes se alej cada vez ms del
reconocimiento de la virtud aristocrtica. Al final de este proceso
se encuentra, sin embargo, no slo el establecimiento de una moral
peculiarmenre burguesa, sino que al mismo tiempo la virtud aris
tocrtica misma se sublima y espiritualiza.
El honor de un hombre es, de acuerdo con la definicin de
Hobbes, el reconocimiento por parte de los dems de su superiori
dad con respecto a ellos. Por lo tanto, aquellos signos en virtud de
los cuales un hombre reconoce a otro un poder o exceso sobre su
competidor31 son honorables. En particular, todas las emocio
nes o acciones que surgen de la conciencia de la superioridad son
honorables. Esta conciencia es llamada gloria u orgullo.32 Pe
ro esta definicin formal, segn la cual la conciencia de la superio
ridad es slo un signo particular de superioridad (reconocible),33
oculta la relacin peculiar entre gloria (u orgullo) y honor.
Pues aquellas acciones que emergen de la conciencia de la superio
ridad por parte del hombre que las lleva a cabo son fundamental
mente honorables. Por lo tanto, puede decirse que la gloria u or
gullo es la fuente del honor.34 La gloria u orgullo, la conciencia de
la propia superioridad, cuando est bien fundada, es la magnani
midad.35 Y es la magnanimidad la que Hobbes considera posterior
mente como la fuente no slo del honor sino de toda virtud.
La conexin entre la magnanimidad y el honor, la conciencia de
la superioridad y la aristocracia, recibi su explicacin clsica en

32 Ibid., parte I, cap. 9, 1; De cive, cap. 1, art. 2, y cap. 4, art. 9; Leviathan,
cap. 6, p. 27 y cap. 10, p. 46.
33 Cf. The Elements ofLaw, parte i, cap. 8, 5.
34 Ibid., parte I, cap. 19, 2; De cive, cap. 1, arts. 4-5; Leviathan, cap. 13, p. 64.
35 The Elements ofLaw, parte 1, cap. 9, 20.
84
Aristteles.36 Para Aristteles, la magnanimidad es, por un lado,

una virtud entre otras es el comportamiento justo para con los
grandes honoresy, por el otro, es una suerte de ornamento para
las (otras) virtudes. Presupone las otras virtudes y las realza. La
magnanimidad, por as decirlo, resume las otras virtudes, como
virtudes del individuo libre y superior, del mismo modo que la jus
ticia37 resume las otras virtudes como virtudes del ciudadano que
obedece la ley y se comporta justamente junto con los otros ciuda
danos. Ahora bien, si en lugar del balance inestable entre la magna
nimidad y la justicia que prevaleca, al menos aparentemente, en la
tica N icom quea nos encontramos cada vez ms con la preponde
rancia de la magnanimidad sobre la justicia, esto significa que la
obediencia a la ley es considerada cada vez menos como principio
moral, y que la conciencia de la superioridad (gloria) por parte
del individuo superior y su inters por el reconocimiento de esta
superioridad por los dems (honor) lo son cada vez ms.
Un desarrollo de este tipo parece haber tenido lugar durante el
Renacimiento.38 Est documentado dentro de ciertos lmites en
el ideal de cortesano de Castiglione.
La m agnanim idad es el alm a del cortesano, pues lo preserva, en un
m undo de observancias minuciosas, de poner nfasis en nim iedades,
de perder de vista el fin a causa de un cuidadoso estudio de los m e
dios. Es slo en virtu d de la m agnanim idad que el cortesano puede al
canzar esa despreocupacin ... que constituye la esencia de los buenos
modales.39
36 tica Nicomquea, IV. 7-9.

37 Ibid., v. 2-3.
38 Cf. Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, 10, Auflage,
vol. 1, pp. 152 y ss. y vol. II, pp. 155 y ss. [trad. esp.: La adtura del Renacimiento
en Italia, Madrid, Akal, 1992], y tambin Lewis Einstein, Tudor Ideis, Londres,
1921, pp. 259 y ss.
39 Sir Walter Raleigh, op. cit., p. 99.
VIRTUD ARISTOCRTICA
85
Lo que es ms, no es slo la magnanimidad como conciencia de la

superioridad sino tambin, y particularmente, la magnanimidad co
mo inters por la superioridad y el reconocimiento de esa superiori
dad lo que distingue al cortesano de Castiglione. El cortesano debe
estar versado en las artes de agradar y llamar la atencin: Y para
concluir, digo que (para desempearse bien) el cortesano debe tener
una perfecta comprensin de lo que hemos dicho que es apropiado
para l, de modo que todo asunto posible sea fcil para i y todos los
hombres se maravillen de l, y l de nadie.40 El aumento del inters
por el comportamiento justo hacia los pequeos y grandes honores
se muestra particularmente en esas secciones del libro de Castiglione
que son ms originales, en su descripcin de la gracia. Para ser per
fectas, todas las .artes y destrezas del cortesano precisan de gracia.
Ellas slo adquieren gracia en virtud de la ocultacin artstica de to
do arte, es decir que la ocultacin misma del arte debe permanecer
oculta.41 El opuesto directo de la gracia es la afectacin, es decir, la
autopresenracin y la autoalabanza jactanciosas. Pero esto no implica
en modo alguno que la gracia sea esencialmente modestia. Por el
contrario, la gracia est al servicio del arte de agradar y llamar la
atencin. La gracia es incluso un engao sutil, por medio del cual el
cortesano adquiere una reputacin por aptitudes que no posee:
Y en todo lo que (el cortesano) tenga que hacer o decir, si es posible,
dejmosle que se prevenga y piense en ello con anticipacin, mostrando
40.Baltasar Castiglione, op. cit., p. 129; cf. tambin pp. 41 y ss. y pp. 95 y ss.
Sir Thomas Elyot dice en su Governour: La magnanimidad ... es, por as decirlo,
la gala de la virtud, con la cual ella es adornada ... al mximo. ... Aparentemente,
la magnanimidad, vinculada con cualquier otra virtud, la presenta maravillosamente
para ser contemplada y ... admirada. Vanse tambin los siguientes ttulos de cap
tulos de El hroe de Baltasar Gracin (citado de la traduccin inglesa, Londres,
1726): Que (el hroe) debe sobresalir en lo que es grande y noble. Que debe aspi
rar a la prioridad en mrito. Que debe elegir las cualidades brillantes y resplande
cientes ames que otras. Que debe renovar a menudo su reputacin. Que debe tener
emulacin.
41 Baltasar Castiglione, op. cit., pp. 43, 46 y ss.
86
' L FILOSOFA POLTICA DE HOBBES
sin embargo todo lo que debe hacer ex tempore y a primera vista. En

cuanto a las cosas en las que tiene poca habilidad, dejmosle tocarlas
(como si fuera) al pasar, ... de modo tal q u e u n hombre pueda creer
que tiene mucho ms in g e n io en ello de lo q u e profesa. ... Esto ... es
un O rnam ento que ac o m p a a a lo que hace, m s b ien q u e un engao;
y aunque fu ese un engao, no se ha de d esestim ar.42
En todo esto, Castiglione se atiene fundamentalmente al trabajo pre
liminar de la tica de Aristteles. La teora final hobbesiana de la
magnanimidad, por el contrario, supone una ruptura total con el
aristotelismo. Hobbes emplea ocasionalmente magnanimidad y
valenta como sinnimos.43 Este uso recuerda directamente a The
Boke named. the G ovem our (1531), de sir Thomas Elyot, en el cual se
trata la magnanimidad, que puede ser llamada valiente coraje,44 y
entonces al tratamiento de la magnanimidad de Cicern en el pri
mer libro de D e officiis, en el cual se basa la presentacin de Elyot.45
De acuerdo con la enseanza del estoicismo, a la cual se remontan a
su vez las afirmaciones de Cicern, y que luego fue armonizada con
las afirmaciones aristotlicas por Toms de Aquino, la magnanimi
dad es definida ms exactamente como una parte de la valenta.46
Hobbes continu entonces la tradicin fundada por el estoicismo
cuando habla de valenta o magnanimidad. Pero l va finalmente
42 Baltasar Castiglione, op. cit., pp. 130 y ss. Cf. pp. 46, 48 y ss. y 100.
43 The Eletnents ofLaw, parte I, cap. 19, 2.
44 Elyot dice: ahora que recuerdo, esta palabra magnanimidad es muy extraa,
en tanto fue-tomada tardamente del latn, por lo que no contentar a todos los
hombres. ... Me aventurar a usar en lugar de magnanimidad una palabra ms fa
miliar y la llamar buena valenta. Sir Thomas Hoby, en su traduccin de El Cor
tesano emplea nobleza de la valenta y resolucin de la valenta por magnanimit.
45 Pata Cicern (De officiis, I. 20 y ss.), fortitudo animi y magnitudo animi son
una unidad indisoluble.
4fl Cf. G. Krlger, Die Herkunft des philosophischen Selbstebewusstseins, Logos, vol. XXII, pp. 261 y ss. Krger investiga la historia del concepto de magnani
midad en conexin con una interpretacin de la teora cartesiana de la gnrosit.
VIRTUD ARISTOCRTICA
87 .
ms all de esta tradicin al tomar la magnanimidad no como una

parte de la valenta sino, a la inversa, al tomar la valenta y tambin
la liberalidad como partes de la magnanimidad: El desprecio de los
pequeos auxilios y obstculos es magnanimidad. Magnanimidad en
peligro de muerte o heridas es valor, fortaleza. Magnanimidad en el
uso de las riquezas es liberalidad.47 Parecera que Hobbes dese
comprender todas las virtudes de la aristocracia, todas las virtudes
brillantes, corno producidas por la autoconcencia del hombre supe
rior. Hobbes continu en este camino hasta su conclusin, al inter
pretar la justicia misma como resultado de la magnanimidad.48 La
magnanimidad como desprecio de los pequeos auxilios es, sin
embargo, no slo el desprecio de los auxilios injustos, sino tambin
y particularmente el desprecio de los auxilios deshonestos.49 Del
mismo modo, la magnanimidad es el origen del honor, as como de
la justicia. Si, de hecho, el honor y la justicia son la suma virtud,50
se puede resumir entonces la teora hobbesiana de la magnanimidad
de este modo: l magnanimidad es el origen d toda virtud.51 Posi
blemente se deba prestar ms atencin que la que por lo usual se
presta a esta acentuacin extrema del concepto de virtud aristocrtica
con el objeto de comprender que el hobbesianismo (luego de la
Restauracin) se convirti prcticamente en una parte esencial de los
caballeros refinados.52
47 Levathan, cap. 6, p. 26.
4S Vase supra, pp. 49 y ss.
49 La magnanimidad es el desprecio de auxilios injustos o deshonestos (Leviathan, cap. 8, p. 35). Para comprender esce pasaje, vase English Works, vol. VI,
p. 25: la pauta de lo honesto y lo deshonesto se refiere al honor, y ... justicia so
lamente lo que concierne a la ley.
50 Vase stipra, pp. 81-82.
51 La sabidura es caracterizada tambin como una clase de galanura. Vase
Behemoth, p. 38.
52 Thomas Babington Macaulay, The History o f England from the Accession o f
James the Second, vol. 1, p. 181. Vase tambin la caracterizacin de sir Thomas
Browne del magnnimo como el verdadero caballero de Aristteles (Chrstian
Moris, I, 16).
88
Pero, cul es la significacin de esta teora de la magnanimidad?

Cul es su supuesto ltimo? A primera vista, la teora de Hobbes
difiere de la de Aristteles en que la magnanimidad hobbesiana ya.
no es ms, como era para Aristteles, un ornamento de todas las
virtudes, entre ellas de una justicia ya existente, sino que es el ori
gen de, entre otras virtudes, la justicia. Este cambio significa fun
damentalmente que la virtud no es ya concebida como un estado
(fefe), sino nicamente como una intencin. Esto puede verse es
pecialmente en la crtica expresa de Hobbes a la tica de Aristte
les: los escritores de filosofa moral, aunque reconocen las mismas
virtudes y vicios (a saber,' como Hobbes), como no reconocen en
qu consiste su bondad ... la hacen consistir en una mediocridad
de las pasiones: como si no fuera la causa, sino el grado de la intre
pidez, lo qu constituyera la fortaleza; o no fuese la causa, sino la
cantidad de un don, lo que constituyera la liberalidad.53 Es decir,
la razn, el motivo de una accin o de una forma de comporta miento es el nico criterio de su valor moral. Independientemente
de la legislacin, cada hombre (es) su propio juez, (es) acusado s
lo por su propia conciencia y (es) absuelto por la rectitud de su pro
pia intencin. Por lo tanto, cuando la intencin es justa, su obra
no es pecado.54 La intencin se convierte para Hobbes en el nico
principio moral, puesto que l ya no cree en la existencia de un
principio objetivo conforme al cual el hombre deba ordenar sus
acciones en la existencia de una ley natural que preceda a toda vo
licin humana. Como hemos visto, niega expresamente que la ley
natural moral sea realmente una ley.55 El rechazo de una ley natu
ral, de una obligacin que preceda a todos los contratos humanos,
53 Leviathan, cap. 15, p. 83; cf. tambin The Elements ofLaw, parte 1, cap. 17,
14, y De cive, cap. 3, art. 32. Cf. Immanuel Kant, Metaphysik der Sitien, Schriften, Akademie-Ausgabe, vol. VI, p. 4Q#firad. esp.: La metafsica de las costumbres,
Madrid, Tecnos, 1989].
55 Vase supra, pp. 49-50.
VIRTUD ARISTOCRTICA
89
es la razn ltima de que especialmente una cierta nobleza o gala

nura de la valenta, esto es, la magnanimidad, sea considerada como
razn suficiente de toda virtud.
La teora de que la magnanimidad es el origen de toda virtud se
encuentra slo en Leviathan. En The Elements o fL a w se discute la
magnanimidad como una pasin estimable, pero nada ms. En D e
h om in e ya ni siquiera es mencionada. En su lugar nos encontramos
con la menos colorida ju sta su i tzestimatioi56 que difiere fundamental
mente de la magnanimidad en que no es esencialmente, conciencia
de la superioridad. El mero hecho de que la teora de la magnanimi
dad que est en discusin aparezca slo en L eviathan despierta la sos
pecha de que no es un elemento indispensable en la filosofa moral
de Hobbes. Y, de hecho, puede verse en Leviathan que incluso en es
ta obra no slo no es indispensable, sino que tambin es diametral
mente opuesta a su propsito fundamental. Hemos sealado que,
con la elaboracin progresiva de su filosofa poltica, Hobbes se alej
cada vez ms del reconocimiento original de la virtud aristocrtica.
Leviathan pertenece a una etapa avanzada de este desarrollo. Como
su mismo ttulo lo expresa, est dirigido principalmente contra la pa
sin del orgullo.57 Gloria u orgullo son usados por Hobbes como
sinnimos de nobleza de la valenta, esto es, magnanimidad, en pa
sajes en los cuales caracteriza la magnanimidad como el origen de la
justicia. Precisamente porque la magnanimidad es una forma de or
gullo, aun cuando sea su forma ms honorable, no puede ser acep
tada por Hobbes como el origen de la justicia. Pues, como descansa
en un sentimiento de superioridad, entra en colisin con el reconoci
miento de la igualdad natural de todos los hombres y, en ltimo an
lisis, Hobbes permite que nicamente el reconocimiento de esta
igualdad tenga vigencia como autoestimacin justa.58 La teora de
57 Vase snpra, pp. 34 y ss. y 50.
58 The Elements ofLaw, parte 1, cap. 14, 2-3, y cap. 17, 1; De cive, cap. 1,
arts. 3-4, y cap. 3, art. 13; Leviathan, cap. 13, p. 63 y cap. 15, pp. 79 y ss.
90 .
que la magnanimidad es el origen de toda virtud est entonces en

oposicin directa con la intencin real de Hobbes. Como esta teo
ra aparece slo en L eviathan, se puede suponer que Hobbes la
adopt momentneamente, bajo la fuerte impresin que le produjo
Las pasiones d e l alm a de Descartes, aparecida en 1649, en la poca
en que L eviathan estaba siendo compuesto. Ciertamente, no sera
la primera y nica vez que Hobbes se dejara llevar por la autoridad
de Descartes. Este dice: la vertu de gnrosit (est) comme le clef de
toutes les autres vertus, et un remede gnral contre tous les drglements des passions.59
Pero cmo se ha de juzgar el hecho de que Hobbes tom de pa
sada la teora cartesiana de la gn rosit? Se ha de decir que fue s
lo bajo la influencia de Descartes que Hobbes alcanz una profundizacin de su doctrina m oral, de la que fue incapaz antes y
despus? Deberamos considerar que es mejor juzgar que Hobbes,
quien haba luchado toda su vida en vano por encontrar una for
mulacin clara de su pYopia respuesta, mucho ms profunda, al
problema moral, se content momentneamente con apropiarse de
la respuesta lcida pero superficial de Descartes, la que, como re
sultado de todo el desarrollo precedente, pareca obvia. Este juicio
se basa en el hecho de que el sistema moral hobbesiano se corres
ponde mejor con la intencin ms profunda de Descartes que lo
que lo hace la moralidad de Las pasiones d el alm a .60 La duda radical,
cuyo correlato moral es la desconfianza y el temor, es anterior a la
confianza en s mismo del ego que se ha vuelto consciente de su in
dependencia y libertad, cuyo, correlato moral es la gnrosit: Des
cartes comienza el trabajo preliminar de la filosofa con la descon
fianza en sus propios prejuicios, con desconfianza por sobre todo en
un potencial deus deceptor, del mismo modo que Hobbes comienza
59
Rene Descartes, Les Passions de l &me, art. 161; cf. tambin art. 154 [trad.
esp.: Las pasiones del alma, Madrid, Tecnos, 1997].
6(1 Puede recordarse que Descartes fue considerado originariamente por algu
nos como el autor de De civey que l mismo habl favorablemente de esta obra.
- VIRTUD ARISTOCRTICA
91
interpretando el Estado y consiguientemente la moralidad toda a

partir de la desconfianza natural de los hombres. Sin embargo, no
es la moral de Descartes sino la de Hobbes la que explica el sentido
concreto y las implicaciones concretas de la desconfianza funda
mental. Pues Hobbes, salvo cuando es confundido por Descartes
con respecto a su intencin real propia, encuentra el origen de la
virtud no en la magnanimidad, sino en el miedo, en el miedo a una
muerte violenta. Considera no a la magnanimidad sino al miedo
una muerte violenta como la nica autoconciencia adecuada.
En las cuestiones que tienen que ver con la filosofa de la autoconciencia no se puede desear un juicio ms autorizado que el de
Hegel. ste reconoce tcitamente la superioridad del fundamento
filosfico de Hobbes sobre el de Descartes cuando caracteriza la ex
periencia a partir de la cual surge originariamente la autoconcien
cia como la lucha a muerte que nace del inters por el reconoci
miento de los otros. En la F enom enologa d e l espritu dice:
La autoconciencia es en s y para s en cuanto que y p o r el hecho de
que existe para otra autoconciencia; es decir, slo e n cu an to es ad m i
tida o reconocida ... cada una de ellas est efectivam ente cierta de s
misma, pero no de la otra, por lo que su propia certeza n o tiene to d a
va ninguna verdad. ... La relacin de ambas autoconciencias se h alla
constituida de tal m odo que se com prueban ellas mismas y la una a la
otra m ediante la lucha a muerte. Deben entablar esta lucha, pues de
ben elevar la certeza de s mismas, la certeza de ser para s m ism as, al
nivel de la verdad objetiva, y hacer esto tanto en el caso d e la o tra c o
mo en su propio caso.61
A partir de esta lucha surge, junto con la relacin de seor y siervo,

la forma original de la autoconciencia. La,conciencia del siervo est
esencialmente determinada, de acuerdo con Hobbes y Hegel, por
61
Georg W. F. Hegel, Phenomenology o f Mind, trad. de J. B. Baillie, vol. J,
pp. 175 y ss. [trad. esp.: Fenomenologa del espritu, Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1966],
92
LA FILOSOFIA POLITICA DE HOBBES
el miedo a la muerte;62 y en principio, tanto para Hegel como para

Hobbes, la conciencia del siervo representa un nivel ms elevado
que la conciencia del seor. Al anteponer a su anlisis de las formas
premodernas de autoconciencia estoicismo, escepticismo y con
ciencia desgraciadael anlisis, basado en la filosofa de Hobbes,63
del seoro y la servidumbre, Hegel reconoci que la filosofa de
Hobbes fue la primera en tratar la forma ms elemental de la autoconciencia.
62 Como dice Hegel: La servidumbre ... es una autoconciencia ... esta autoconciencia no estaba en peligro y temor por este elemento o aquel, tampoco por es
te o aquel momento, estaba atemorizada en todo su ser; senta el miedo a la muerte,
tena terror mortal de su seor soberano (Pbenomenology.. op. cit., p. 185).
63 El seor Alexandre Kojevnikoff y yo nos proponemos emprender una inves
tigacin detallada de la relacin entre Hegel y Hobbes.
V. EL ESTADO Y LA RELIGIN
HOBBES continu sus estudios histricos con una mirada sobre la

poltica. Su autor favorito era Tucdides, el historigrafo ms pol
tico que jams haya escrito.1 En su autobiografa dice que public
su traduccin de Tucdides porque deseaba comunicar a sus con
ciudadanos la enseanza de que la democracia est equivocada y
que es preferible la monarqua, a cuya conviccin lo haba conver
tido Tucdides.2 Estas ltimas afirmaciones estn completamente
demostradas en la introduccin a la traduccin de Tucdides. En
ella Hobbes resume la opinin (de Tucdides) concerniente al go
bierno del Estado" para demostrar que Tucdides lo que menos
amaba era la democracia y lo que ms aprobaba era el gobierno
real.3 El tono de la introduccin en su conjunto es un testimonio
del hecho de que Hobbes sinceramente adoptaba el punto de vista
de su autor. Por tanto, Hobbes fue desde el comienzo un decidido
defensor de la monarqua y un decidido oponente de la democra
cia, y mantuvo esta opinin durante toda su vida.
En todas las etapas de su desarrollo, Hobbes consider a la mo
narqua absoluta hereditaria como la mejor forma de Estado. En la
introduccin a la traduccin de Tucdides considera los gobiernos
de Pisstrato, formalmente monrquico, y de Pericles, nom inal
mente democrtico pero monrquico de facto, como equivalentes.4
1 English Works, vol. van, p. vm.

* Opera latina, vol. I, pp. XIV y LXXXV1I1.
3 English Works, vol. VIH, pp. XVI y ss.
4 Ibid., p. XVII. Cf. tambin The Elements ofLaw, parte II, cap. 2, 5, y cap. 5,
in fine; De cive, cap. 10, art. 15; Leviathan, cap. 25, in fine.
93
94
LA FILOSOFA POLTICA DE HORBES
Sin embargo, en las tres exposiciones sistemticas de su filosofa

poltica reconoce la posibilidad de la monarqua electiva, a la que
compara con la institucin romana de la dictadura, bajo la cual el
pueblo es soberano en propiedad, pero no en ejercicio.5 Como
l en principio afirma la equivalencia legal de la democracia y la
monarqua, se puede decir que consideraba la monarqua absoluta
y la dictadura como las nicas formas prcticas de gobierno.6 Hobbes sostuvo esta posicin desde la poca de la traduccin de Tucdides hasta L eviathan. En este aspecto tampoco vari nunca su opi
nin, pues mientras aprecia la dictadura, reconoce la monarqua
absoluta como la forma superior.
La posicin de Hobbes con respecto a la monarqua no cambi
a io largo de toda su vida.7 Cambi, sin embargo, su concepcin
del trmino monarqua. Esto se ve en la forma en que explica la
preeminencia de la monarqua en los diversos trabajos. En las ex
posiciones tempranas hace mencin de los argumentos tradiciona
les, que se reducen a afirmar que la monarqua es la nica forma
natural vale decir, originalde autoridad, la nica forma que co
rresponde al orden original de la naturaleza, mientras que la aristo
5 The Elements ofLaw, parte n, cap. 2, 9; De cive, cap. 7, arts. 15-16; Levia
than, cap. 19, pp. 10 0 y ss.
6 Cf. FerdinandTSnnies, Thomas Hobbes, 3a ed., Stuttgart, 1925, pp. 252-255
[trad. esp.: Hobbes, Madrid, Alianza, 1988],
' As, Hobbes no pas gradualmente de reconocer solamente la monarqua ab
soluta a reconocer tambin la dictadura. La afirmacin ms decidida de la monar
qua absoluta no se encuentra en The Elements ofLaw, sino en De cive (cap. 10, art.
17). Mientras en The Elements ofLaw (parte II, cap. 2, 10) y en Leviathan (cap.
19, p. 101) se afirma la posibilidad de una monarqua limitada, que realmente no
es una verdadera monarqua, sino una comisin otorgada por el pueblo soberano,
esta posibilidad es negada en De cive (cap. 7, art. 17). Adems, en una seccin de
De cive que no tiene paralelo en las otras presentaciones (cap. 10, art. 18), son afir
madas las ventajas de la monarqua hereditaria. Puesto que en De cive Hobbes ha
ba propugnado demasiado decididamente la monarqua, se vio obligado en el pre
facio, que compuso con posterioridad, a declarar formalmente que las ventajas de
la monarqua no haban sido probadas, sino que eran simplemente probables.
EL ESTADO Y LA RELIGIN
95
cracia y la democracia son artificialmente producidas por el hom

bre, meramente fundadas en el ingenio humano.8 Es cierto que
ya tan tempranamente como en E lem ents y nuevamente de modo
ms claro en De cive no concede demasiado peso a argumentos de
esta clase. No obstante, el hecho de que estn mencionados en las
exposiciones tempranas justifica la suposicin de que Hobbes lleg
slo gradualmente a dejarlos de lado y que al comienzo consider
la monarqua como la nica forma natural de autoridad. Ms aun,
sostuvo hasta el final que la autoridad paterna, y consecuentemente
la monarqua patrimonial, aunque no sea legal, es no obstante el
origen histrico de todos o de la mayora de los Estados.9
Hobbes sostuvo en todo momento la distincin entre el Estado
natural y el artificial. Distingui siempre entre la repblica por
adquisicin, que est basada en la fuerza natural, sea del padre o
del conquistador, y la repblica por institucin, que resulta de la
sujecin voluntaria a un gobierno electo, es decir, artificial. Para l
est siempre supuesto el carcter monrquico del Estado natural.10
En las tres exposiciones de su filosofa poltica, Hobbes se ocupa
en primer lugar del Estado artificial y luego del natural. Y en las
tres, de acuerdo con su punto de vista final, al discurir'el Estado ar
tificial trata tambin de modo particular la monarqua institucio
nal y, consecuentemente, artificial. Pero hay una diferencia m uy no
table: mientras que en L eviathan el derecho de sucesin es tratado
8 The Elements ofLaw, parte II, cap. 5, 3, y De cive, cap. 10, art. ; . Cf. Ferdinand Tnnies, op. cit., pp. 250 y ss. Cf. tambin De cive, prefacio, y pera lati
na, vol. V , p. 352.
9 Leviathan, cap. 10, pp. 47 y ss., cap. 13, p. 65, cap. 20, p. 105, cap. 22, a. 124,
cap. 27, p. 164 y cap. 30, p. 182; Behemoth, p. 147.
10 El logro de este poder soberano tiene lugar por dos caminos. Uno, por la
fuerza natural; como cuando un hombre hice que sus hijos se sometan ... a su go
bierno ... o subyuga mediante la guerra a sus enemigos a su voluntad. ... El otro
es cuando los hombres acuerdan entre ellos someterse a un hombre o asamblea de
hombres voluntariamente (Leviathan, cap. 17, in fine). Cf. The Elements ofLaw,
parte 1, cap. 19, 11, y De cive, cap. 5, art. 12.
96
como un problema especfico de la monarqua, en la discusin de la

repblica por institucin de las primeras exposiciones es mencio
nado solamente en conexin con la discusin del Estado natural.11
Originalmente, este problema especfico de la monarqua (es decir, el
derecho de sucesin) estaba incluido slo en la discusin del Estado
natural porque, de acuerdo con el punto de vista original de Hobbes,
la monarqua y el Estado natural eran idnticos.
Pero qu Estado natural? Hobbes distingue dos clases de Estado
natural: el Estado desptico basado en la conquista y la monarqua
patrimonial que se basa en la autoridad paterna. Como queda ya
sugerido por el hecho de que en las exposiciones tempranas el de
recho de sucesin en las monarquas fue tratado solamente en rela
cin con la monaraua
patrimonial, v/ de que
en L eviathan es slo
X
A
i
en este contexto y no en la discusin del Estado desptico que hay
una referencia a las discusiones previas del derecho de sucesin, la
monarqua que Hobbes originariamente identificaba con el Estado
natural era la monarqua patrimonial y no la monarqua desptica.
Se debe poner especial nfasis en que los argumentos tradicionales
a favor de la monarqua que son mencionados en las exposiciones
tempranas estn exclusivamente referidos a la monarqua patrimo
nial y no a la desptica. Para Hobbes, por lo tanto, monarqua y
reino patrimonial eran originariamente idnticos.
Slo posteriormente consider como equivalentes la monarqua
basada en la autoridad paterna y la que se basa en la conquista. Es
te cambio es el resultado de su concepcin de la idea de una mo
narqua artificial (instituida), en comparacin con la cual todas
las formas de autoridad que no son produccin artificial y no estn
basadas en la delegacin voluntaria parecen naturales. La idea de
monarqua artificial, as como de todo Estado artificial, se torna
ms clara de una exposicin a otra. En Elements se dice de pasada:
los sbditos (del monarca) ... son para l como nios y siervos.
" Cf. The Elements ofLaw, parte II, cap. 4, 11-17; De cive, cap. 9, arts. 11-19;
y Leviathan, cap. 19, pp. 101-104.
97
Esta observacin ha desaparecido sin dejar rastros en las exposicio

nes posteriores.12 En D e cive, en un pargrafo completamente sepa
rado,13 se hace una distincin, con especial referencia a la m onar
qua, entre ju s im perii y exercitium im perii. La monarqua debe dejar
de ser gobierno personal en grado mayor que la democracia y la
aristocracia. En Leviathan, en los captulos intitulados De aquellas
cosas que debilitan, o tienden a la desintegracin de la repblica y
De la misin del representante soberano, en secciones que no tie
nen paralelo en exposiciones anteriores, hay un esfuerzo tendiente a
modificar la concepcin tradicional de la monarqua a la luz de la
monarqua institucional ideal. Por otro lado, el tratamiento del Es
tado natural es cuanto menos relativamenteabreviado.14 M ien
tras ms agudamente elabora Hobbes la idea de representacin,15
mientras ms claridad alcanza en cuanto a la esencia de la monar
qua institucional y las diferencias entre el rey como persona natural
y el rey como persona poltica, adquieren para l menos importan
cia el Estado natural, la monarqua patrimonial y la afinidad entre
monarqua y autoridad paterna. Al final, el gobierno paternal (y
desptico) y la monarqua resultan dametralmente opuestos: aun
que el rey como un padre de nios y como un seor de los siervos
domsticos ordena muchas cosas que vinculan a aquellos nios y
siervos, nunca ordena sin embargo al pueblo en general sino por una
ley precedente, y como persona poltica, no natural.16
De acuerdo con la opinin final de Hobbes, debemos distinguir
entre el Estado natural, que es de por s monrquico, y el Estado
artificial, que en principio puede ser, con igual justificacin, demo
crtico, aristocrtico o monrquico. Pero originalmente consider
12 The Elements ofLaw, parte II, cap. 4, 12; De cive> cap. 9, art. 14; Leviat
han, cap. 19, p. 103.
13 Cap. 13, art. 1.
14 Cf. Ferdinand Tnnies, op. cit., p. 255
15 Ibid., pp. 238 y ss. y tambin pp. 2 10 y 242.
16 Behemoth, p. 51. Cf. tambin English Works, vol. vi, p. 152.
98
X A FILOSOFIA POLTICA DE HOBBES
la democracia como la forma primaria del Estado artificial. Se dice

expresamente en Elements, en la discusin del Estado artificial: la
democracia precede a toda otra institucin de gobierno. La aristo
cracia y la monarqua (institucional) se derivan de la democracia
original. Esta tesis aparece en D e civ e slo de una forma muy dbil,
y en L eviathan ha desaparecido completamente.17 Por lo tanto, de
acuerdo con la opinin original de Hobbes, el Estado artificial es
primariamente democrtico, as como el Estado natural es la mo
narqua patrimonial.
Sera un error cjeer que Hobbes prefiri originalmente la mo
narqua, debido a su origen natural, a la democracia artificial. Su. cede que la primera exposicin sistemtica de sus posiciones es la
ms democrtica. Ya ha sido mencionado que la precedencia de la
democracia por sobre las otras formas artificiales del Estado es
afirmada del modo ms decisivo en Elements. Los hechos siguien
tes son menos equvocos. En E lem ents, la afirmacin de Aristteles
de que el o'bjeto de la democracia es la libertad encuentra mayor
justicia en manos de Hobbes, pese a su rechazo de esta opinin,
de lo que sucede posteriormente.18 Aun ms, en E lements hay una
observacin acerca del Estado artificial que parece ser un residuo
de un argumento a favor de la democracia y que reaparece en las
presentaciones posteriores slo de una forma muy dbil. En Ele
m ents afirma:
1! Cf. The Elements ofLaw, parte II, cap. 2, 1 con De cive, cap. 7, art. 5 (va
se Ferdinand Tonnies, op. cit., p. 243). Hay una reminiscencia de esta concepcin
en Behemoth, p. 76.
18 Aristteles deca bien que el fundamento o intencin de una democracia es
la libertad, lo que confirmaba en estas palabras: pues los hombres comnmente
dicen que nadie puede participar de la libertad, a no ser en una repblica popu
lar (.The Elements ofLaw, pane II, cap. 8, 3). Hoc est quod voluit Aristteles,
ipse quoque consuetudine temporis libertatem pro imperio nominans (De cive,
cap. 10, art. 8). Y puesto que a los atenienses se les enseaba (para evitar el deseo
de cambiar su gobierno) que eran hombres libres, y que todos los que vivan en la
monarqua eran esclavos, por eso Aristteles la dejaba de lado en su Poltica" (Le
viathan, cap. 2 1, p. 113).
99
La sujecin de aquellos que instituyen un gobierno entre ellos es no

menos absoluta que la de los siervos. E incluso se hallan en el mismo
estado; pero la esperanza de aqullos es mayor que la de stos. Puesto
que aquel que se somete a s mismo sin compulsin piensa que hay ra
zn para ser mejor tratado que aquel que lo hace por compulsin; y
porque se somete libremente se llama a s mismo, aunque est en suje
cin, un hombre libre; con lo cual resulta que la libertad es... un esta
do de mejor esperanza que el de aquellos que han sido sujetados por la
fuerza y la conquista.19
Parece estar implcita la opinin siguiente; el motivo que conduce
al Estado natural es el miedo; por otro lado, el motivo que condu
ce al estado artificial es la esperanza o la confianza. El Estado artifi
cial que descansa en la esperanza o ia confianza (en el soberano) se
opone al Estado natural basado en el miedo. Pero esta anttesis, en
tanto que la democracia es la forma primaria de Estado artificial,
significa preferencia por la democracia por sobre la m onarqua pa
trimonial.
Pero aparte de todas las citas ilustrativas particulares, es probable
desde el primer momento que Hobbes estuviera mucho ms abierto
a las ideas democrticas en su perodo humanista que despus. En
aos posteriores consideraba a los autores clsicos causa principal
de las ideas democrticas en su poca. No debe suponerse que hacia
la poca en que estaba ocupado en estos autores, antes de que pu
diera confrontar su autoridad con su propia filosofa poltica, que
demandaba certeza matemtica, y cuando slo, o casi nicamente,
la autoridad de Tucdides estaba de su lado, l fuera tan constante
en su rechazo de la tradicin democrtica como lo fue despus, para
no decir nada del hecho de que Tucdides, despus de todo, no era
una autoridad absolutamente incuestionable para la posicin de
1J The Elements ofLauj, parte II, cap. 4, 9. Comprese con De cive, cap. 9,
art. 9, y cap. 5, art. 12; tambin Leviathan, cap. 20, p. 107 y cap. 17, in fine, y
adems Behemoth, p. 12. Cf. tambin Baruch Spinoza, Tmctatus politicns, cap. 5,
6 [trad. esp.: Tratado poltico, Madrid, Alianza, 1986].
100
Hobbes a favor de la monarqua absoluta. Es en Tucdides, en el

discurso en el que los corintios comparan el Estado ateniense con
el lacedemonio, es decir, la democracia clsica y la aristocracia cl
sica, que Hobbes encuentra el modelo para su temprana caracteri
zacin de la relacin entre democracia y monarqua patrimonial.
Precisamente del modo como Tucdides, en el discurso que pone
en boca de los corintios, caracteriza la democracia ateniense por su
atrevimiento y su esperanza y, por otro lado, la aristocracia lacedemonia, ms pasada de moda, por su hesitacin y su desconfianza,
Hobbes caracteriza originalmente el motivo de la democracia co
mo esperanza, y el motivo del ms antiguo Estado natural, y con
ello la monarqua patrimonial en particular, como miedo.
Debemos en todo caso tomar conciencia del hecho paradjico de
que la primera presentacin de la filosofa poltica de Hobbes es al
mismo tiempo la que est ms a favor tanto de la monarqua patri
monial como de la democracia. La paradoja desaparece si uno con
sidera que las ideas de monarqua patrimonial y de democracia cfue
estn presentadas ms claramente, en Elements son ideas tradiciona
les, que la unin no tradicional de estas ideas, en pos de la cual
Hobbes se afana, no fue completamente exitosa hasta Leviathan, y
que, por lo tanto, estas ideas estaban necesariamente unidas de mo
do imperfecto en los primeros trabajos y, como resultado, permane
can una junto a otra de manera contradictoria. En Elements, y ms
aun durante su perodo humanista, Hobbes no haba encontrado
todava el modo de reconciliar estas ideas tradicionales opuestas, lo
que equivale a decir que no haba desarrollado an con suficiente
claridad su concepcin final de una monarqua artificial institucio
nal. De ah resulta la contradiccin original entre monarqua patri
monial y democracia. En el conflicto entre estas dos opiniones pol
ticas, Hobbes estuvo desde el principio del lado de la monarqua
patrimonial; pero tambin desde el principio tuvo escrpulos de
origen democrtico contra esta perspectiva.
Por lo tanto, la teora hobbesiana del Estado, si uno la rastrea
hasta su punto de partida, representa la unin de dos tradiciones
101
opuestas. Hobbes sigue la tradicin monrquica, en la medida en

que afirma que la monarqua patrimonial es la nica forma natural
del Estado, y por tanto, la nica legtima. En contraste con esto, la
tradicin democrtica afirma que toda legitimidad tiene su origen
en el mandato del pueblo soberano. Hobbes une estas tradiciones
opuestas primero mediante una distincin entre Estados naturales
y artificiales. Con referencia a los Estados naturales sigue hasta el
final la tradicin monrquica, al menos hasta donde concierne al
origen histrico de todos los Estados ya existentes. Con referencia
a los Estados artificiales, sigue, al menos para comenzar, la tradi
cin democrtica, y desde el comienzo se preocupa por mostrar
que la democracia no puede hacer nada mejor que transformarse a
s misma en una monarqua absoluta, de hecho o incluso tambin
nominalmente.
En este esfuerzo se delata la razn que originalmente indujo a
Hobbes a unir las tradiciones opuestas'. l deseaba presentar las
ventajas de la monarqua, de las cuales estaba convencido desde el
principio, por razones que despus discutiremos, de un modo que
obtuviera reconocimiento de todos los partidos. La superioridad de
la monarqua era admitida naturalmente por el partido monrqui
co. Se trataba entonces slo de convencer a los sostenedores de la
tradicin democrtica. El modo ms conveniente de lograr esto
era, antes que nada, admitir la premisa democrtica sin criticarla, a
los efectos de probar entonces sobre la base de esta premisa la ven
taja de la monarqua. El argumento a favor de la m onarqua est
por lo tanto vinculado originalmente con una alternativa. Reduci
da a una expresin de principio, es la alternativa entre el motivo
monrquico y el democrtico, el miedo y la esperanza, la que con
tina destacndose en el pasaje citado de Elements. Pero Hobbes no
poda consentir a largo plazo con la yuxtaposicin de Estado natu
ral y artificial, del principio monrquico y el democrtico, del m ie
do y la esperanza. Busc un motivo comn para la fundamentacin del Estado artificial tanto como para la del natural. Hall este
motivo en el miedo a una muerte violenta, que estaba original-
102
mente vinculado, segn parece, slo con el Estado natural. En este

sentido, la precedencia del Estado natural respecto del artificial es
reconocida por Hobbes hacia el final.
Hobbes reconcilia as dos teoras de la soberana fundamental
mente distintas. De acuerdo con una, la soberana es el derecho
que est finalmente basado en la autoridad del padre; por lo tanto,
completamente independiente de la voluntad del individuo. De
acuerdo con la otra, toda soberana debe ser retrotrada hasta la de
legacin voluntaria de la autoridad por parte de la mayora de los
ciudadanos libres. En el comienzo, Hobbes probablemente hubiera
reconciliado la anttesis de un modo parecido a ste: el gobierno
paternal es el orden natural de la familia; el padre es por naturaleza
el seor absoluto de sus mnos y siervos; por otra parte, el dominio
poltico se basa en la delegacin voluntaria del poder paternal en el
rey por parte de los padres.20 En la teora final de Hobbes acerca de
la soberana, la naturaleza tanto voluntaria como involuntaria de la
sujecin se encuentran reconciliadas ms sistemticamehte: los
hombres los individuos, no los padres, al fundarse el Estado arti
ficial, delegan el poder supremo a un hombre o a una asamblea por
2UOriginalmente, el padre de cada hombre era tambin su seor soberano, con

poder de vida o muerte sobre l; y ... los padres de familias ... al instituir una
repblica ... resignaron el poder absoluto (Leviathan, cap. 30, p. 182). El padre
debe tener el honor de un soberano (aunque ha sometido su poder a la ley civil)
(ibid., cap. 27, p. 164). Debe tenerse en cuenta que en estos pasajes y otros simila
res Hobbes habla nicamente del origen de facto del Estado, y no del legal. De
acuerdo con la teora final de Hobbes, es la madre y no el padre quien tiene legal
mente es decir, por la ley de naturaleza- poder absoluto sobre los hijos. Debemos
suponer, por las razones desarrolladas en el texto, que Hobbes primeramente vea
no slo la fuente de facto, sino tambin el origen legal de la soberana en la autori
dad del padre. La reconciliacin original del principio monrquico con el demo
crtico que aqu suponemos se hallaba en Hooker: La naturaleza ha concedido un
poder supremo a los padres dentro de sus familias privadas. ... Sin embargo, al no
existir sobre una gran multitud tal dependencia de nadie, ... es imposible que al
guien tenga completo poder legal, a no ser por consentimiento de los hombres o
disposicin inmediata de Dios (Ecclesiastical Polity, libro 1, X. 4).
103
miedo recproco, el miedo a una muerte violenta, y el miedo, com

pulsivo en s mismo, es compatible con la libertad. En otras pala
bras, reemplazan voluntariamente el miedo recproco compulsivo
por el miedo, nuevamente compulsivo, a un tercer poder neutral,
el gobierno, y por lo tanto sustituyen un peligro inconmensurable,
infinito e inevitable el peligro de la amenaza de un enemigocon
un peligro mensurable, limitado y evitable el peligro que desde
los tribunales amenaza slo a los infractores.
Al mismo tiempo que Hobbes reconciliaba exitosamente las dos
teoras opuestas de la soberana, estaba forzado a rechazar como
ilegtimos aquellos gobiernos cuyo fundamento no poda ser expli
cado ni por el principio monrquico tradicional ni por el democr
tico tradicional. As, en la introduccin a la traduccin de Tucdides, dice que ste elogi (el gobierno de Atenas), tanto cuando
reinaba Pisstrato (prescindiendo de que era un poder usurpado)
qpmo cuando al comienzo de la guerra era democrtico nominal
mente pero efectivamente monrquico bajo Pericles.21 Por lo tan
to, Hobbes pudo distinguir originalmente entre poder legtimo y
usurpado (de acuerdo con el principio monrquico as como con el
democrtico); debe entenderse con esto que originalm ente consi
der slo a la monarqua patrimonial (y por tanto legtima) como
el Estado natural, y no el dominio desptico de un conquistador.
Su teora final es que todo gobierno efectivo es legtimo eo ipso, Las
palabras tirana y despotismo pierden, por lo tanto, toda signi
ficacin para l. No vacila en declarar que toda o casi toda autori
dad estatal se basa en la usurpacin, sin el menor perjuicio a su le
gitimidad.22
Si Hobbes reconoci originalmente condiciones legales de sobe
rana y no simplemente de hecho, podemos suponer que tambin
acept originalment lmites legales al poder soberano. Posterior
21 English Works, vol. VIII, p. XVII.
22 Apenas existe una repblica en el mundo cuyos comienzos puedan ser justi
ficados a conciencia (Leviathan, conclusin, p. 388).
104
mente rechaz cualquier limitacin o divisin de la soberana co

mo un absurdo. Pero en la introduccin a la traduccin de Tucdides
menciona, sin criticarla y segn parece an afirmativamente, la opi
nin de Tucdides de que una constitucin mixta de democracia y
aristocracia merece primaca sobre, por una parte, la democracia,
y, por otra, la aristocracia.23 Y en Elements, en donde, como en ex
posiciones posteriores, se opone sistemticamente a la idea de una
constitucin mixta, admite no obstante la posibilidad, si bien no de
una divisin de la soberana, s al menos de una divisin de la admi
nistracin de la soberana en un control monrquico y un consejo
aristocrtico o democrtico.24 Este pasaje es abandonado en exposi
ciones posteriores. Hobbes, por tanto, progres slo gradualmente
hacia un rechazo franco de la idea de una constitucin mixta. Su
opinin original habra sido que un monarca absoluto en modo al
guno est obligado, pero hara bien en establecer un consejo aristo
crtico y democrtico, y unir as las ventajas de la monarqua con
las de la aristocracia y la democracia.
Sin embargo, Hobbes originalmente no slo aconsejaba limita
ciones voluntarias al ejercicio de la soberana, sino que reconoca
tambin limitaciones obligatorias de sta. Es cierto que en las tres
presentaciones rechaz con igual decisin la concepcin de que el
soberano est sujeto a leyes civiles, e incluso la concepcin de que
en ciertas condiciones el soberano puede ser convocado a rendir
cuentas por los sbditos; pero originalmente no concibi la sobera
na de modo tan absoluto como en Leviathan. De acuerdo con su
perspectiva ltima, el soberano no tiene ningn tipo de obligacin
23 English Works, vol. VIH, p. XVII.
24 Pero aunque la soberana no sea mixta, sino siempre democracia simple, o
aristocracia simple, o monarqua pura; no obstante en la administracin de ella
todas estas formas de gobierno pueden tener un lugar subordinado. ... Por tanto
puede haber tambin en una monarqua un consejo aristocrtico de hombres ele
gido por el monarca, o un consejo democrtico de hombres elegido por el acuer
do (con autorizacin del monarca) de todos los hombres particulares de la rep
blica {TheElements ofLaw, parte II, cap. 1, 17).
EL ESTADO Y LA RELIGION
105
en el sentido real de la palabra; pues la ley natural, que aparente

mente est sujetando al soberano, toma su plena fuerza vinculante
slo por el mandato del soberano; y nadie puede ser sujetado por
s mismo, porque el que puede sujetar, puede liberar; y por lo tan
to, el que slo est sujeto a s mismo, no est sujeto.25 El soberano
no tiene por tanto obligaciones reales. Hobbes dice, efectivamente,
que la ley natural es obligatoria no slo sobre la base del mandato
del soberano, sino tambin como transm itida en la palabra de
Dios. Pero esta lim itacin carece de im po rtan cia porque, de
acuerdo con su propia aseveracin, la palabra de Dios misma se ha
ce vinculante slo sobre la base del mandato del soberano. La teo
ra de Elements,26 de acuerdo con la cual la ley natural es vinculante
no slo en virtud de la revelacin sino tambin debido al conoci
miento natural de Dios, y por lo tanto obliga a todos los hombres
como seres racionales y en particular al soberano, est en agudo
contraste con esto. Como deberes del soberano, Hobbes menciona
originalmente la solicitud para la salvacin eterna de los sbditos y
para las leyes matrimoniales que corresponden a la ley natural. En
D e civ e la primera de estas exigencias es an ms dbil de lo que lo
es en Elements, y la segunda es completamente abandonada. En lu
gar de ella se nos dice, en otro contexto, que la regulacin del ma
trimonio y el adulterio dependen enteramente de la ley civil, y la
ley natural del matrimonio es por tanto negada. En L eviathan, las
dos exigencias ni siquiera se mencionan.27
25 Leviathan, cap. 26, p. 141. Dos secciones ms adelante afirma: las leyes de
naturaleza ... en la condicin de mera naturaleza ... no son propiamente leyes, si
no cualidades que disponen a los hombres a la paz y a la obediencia. Son efectiva
mente leyes una vez que se ha establecido una repblica, y no antes, siendo enton
ces las rdenes de la repblica y de este modo tambin leyes civiles: pues es el
poder soberano el que obliga a los hombres a obedecerlas.
26 Cf. The Elements ofLaw, parte I, cap. 17, 1 2 \De cive, cap. 3, art. 33, y Leviathdn, cap. 15, in fine. Cf. tambin Leviathan, cap. 33, in fin e ; y De cive, cap.
17, arts. 17-18.
27 C f The Elements ofLaw, parte II, cap. 9, 2-3. Cf. tambin De cive, cap. 13,
art. 5; cap. 6, art. 16; cap. 14, arts. 9-10, y cap. 17, art. 10. En Leviathan, la ley na-
106
Luego de todo lo dicho, las concepciones polticas originales de

Hobbes pueden ser resumidas del siguiente modo: la monarqua ab
soluta hereditaria es la mejor forma de Estado; el origen efectivo y
legtimo de la monarqua es la autoridad paterna; los padres delega
ron voluntariamente en el monarca y su descendencia el poder ab
soluto sobre sus propias familias que la naturaleza les concedi. La
monarqua as legitimada es fundamentalmente diferente de todo
poder usurpado; es el deber del monarca segn la ley natural que
tiene su fundamento en el orden de la naturaleza, en la inteligencia
de Dios, quien es la causa primera de todas las cosas existentesve
lar no slo y en primer lugar por el bienestar fsico de su sbditos,
sino, y por sobre todo, velar por el bien moral. La prudencia le
aconseja rodearse de un consejo aristocrtico o democrtico, para
unir las ventajas de la monarqua con las de la aristocracia o demo
cracia. Si por alguna razn la monarqua hereditaria absoluta es im
posible en un Estado, la real direccin monrquica de los asuntos
del Estado resulta indispensable. Una tendencia democrtica que no
haya sido sistemticamente superada se encuentra en conflicto con
esta conviccin fundamentalmente monrquica.
Estas opiniones contradictorias no son, sin embargo, otra cosa
que d isjecta m em bra de la P oltica de Aristteles. De esta obra,
Hobbes toma la concepcin de que la forma original del Estado
es la monarqua patrimonial que surge de la autoridad paterna,*2728
tura! de matrimonio se considera basada slo en la opinin corriente. Vanse cap.

27, p. 164 y cap. 30, p. 182. La reconstruccin de la seccin sobre la ley de sucesin
muestra que Hobbes, al elaborar su filosofa poltica, hizo que la ley de naturaleza se
perdiera ms y ms en la ley positiva, o al menos trajo la ley positiva ms y ms al
primer plano. Si el monarca muere intestado, el sucesor, de acuerdo con The Ele
menta o f Law, debe ser elegido segn la ley natural de sucesin. De cive se atiene a
esto, con la reserva de que ninguna costumbre, es decir, ninguna ley positiva (cf. De
cive, cap. 14, art. 15) se oponga a la ley natural de sucesin. Finalmente, Leviathan
coloca expresamente la costumbre por sobre la ley natural. Cf. The Elements ofLaw,
parte il, cap. 5, 12-17; De cive, cap. 9, arts. 14-19, y Leviathan, cap. 19, p. 103.
2S Aristteles, Poltica, I. 2.
107
as como la concepcin de la democracia que l an hace perm a

necer en E lem en tsP La unidad que Aristteles haba dado a la
idea monrquica y a la democrtica ya no es reconocida cierta
mente por Hobbes, pero, por o tro lado, la nueva unidad que es
tas ideas alcanzan finalmente en L eviathan difcilm ente sea divi
sada en un esbozo.
Las tres obras de filosofa poltica de Hobbes pueden ser llamadas
tratados teolgico-polticos, no menos justamente que el trabajo de
Spinoza as expresamente titulado. Al igual que Spinoza despus,
Hobbes se convirti en intrprete de la Biblia con doble intencin;
en primer lugar, para hacer uso de la autoridad de las Escrituras pa
ra su propia teora, y luego, y particularmente, para sacudir la auto
ridad de las Escrituras mismas. Slo gradualmente la segunda inten
cin de Hobbes se hace claramente predom inante. En D e c iv e
Hobbes consagra dos captulos especiales a la prueba bblica de sus
propias teoras de la ley natural y del poder absoluto de los reyes; en
Leviathan no hay nada que corresponda al primero de estos captu
los, y el contenido del segundo se distribuye en dos pargrafos en el
captulo que trata sobre el Estado natural.2930 Cuando Hobbes conce
de entonces a la motivacin teolgica de la filosofa poltica un lti
mo refugio en la discusin que trata del Estado natural, indica la
conexin entre la teologa y el Estado natural en particular. Esta co
nexin se expone en los argumentos teolgicos a favor de la monar
qua, que Hobbes menciona en los trabajos anteriores, y que refie
ren principalmente a la monarqua patrimonial, vale decir, al Estado
natural. Como el Estado natural se torna cada vez menos im portan
te para Hobbes, el argumento teolgico se torna cada vez menos
importante en la filosofa poltica. Originalmente, cuando an no
haba concebido la idea de Estado artificial, o no la haba elaborado
29 The Elements ofLaw, parte II, cap. 8, 3. Puede tambin recordarse que la
definicin de Estado en The Elements o f Law muestra an rasgos de su origen en
la definicin aristotlica. Vase supra, pp. 60-61.
30 Cf. Ferdinand Tonnies, op. cit., p. 252.
108
con total claridad, l se encontraba mucho ms fascinado por la tra

dicin teolgica. Queremos mostrar que esto es as mediante una
comparacin de aquellas partes de sus tres presentaciones de la filo
sofa poltica concernientes a la crtica de la religin.
Debe establecerse primeramente que el espacio dedicado a la cr
tica de la religin aumenta considerablemente en el trayecto que va
desde E lem ents hasta Leviathan\ tres captulos en Elements, cuatro
en De civ e y diecisiete en Leviathan. Este crecimiento cuantitativo
se acompaa por una profundizacin de la crtica. El apartamiento
de la tradicin por parte de Hobbes se hace ms claro de una obra
a otra. La pregunta fundamental en cuanto a la autoridad por la
cual alguien cree que la Escritura es la palabra de Dios se responde
de modo diferente en las diversas presentaciones. En Elements: la
autoridad de la Iglesia, la sucesora de los apstoles. En D e cive: no
la autoridad de la Iglesia, sino la de Jess. En L eviathan: la autori
dad de los maestros, cuya enseanza es permitida y organizada por
el poder soberano, esto ,es, se declara verbalmente -pues los pensa
mientos son libresque la Escritura es la palabra de Dios, porque la
autoridad secular ordena esta declaracin.31 En las tres presentacio
nes sostiene que todo lo que es necesario para la salvacin es la
creencia en Jess como Cristo; en este artculo fundamental de fe
siempre incluye tambin sus premisas (la existencia de Dios, la Pro
videncia y la resurreccin de Cristo, etctera). De acuerdo con los
primeros trabajos la creencia en la inmortalidad del alma pertenece
a esas premisas, mientras que en una nota incluida en la segunda
edicin de D e cive,32 la resurreccin del cuerpo sustituye tcitamen
te a la inmortalidad del alma. Leviathan, finalmente, opone de mo
31 The Elements o f Law, parte I, cap. 11, 9-10; De cive, cap. 18, art. 9; Le
viathan, cap. 4 3, pp. 321 y ss., cap. 33, pp. 203, y 208 y ss. y cap. 42, pp. 280284.
32 Puede sealarse, de paso, otra diferencia en las secciones que tratan de la cr
tica de la religin en las dos ediciones de De cive: el irnico etsi falso al final del
cap. 17, art. 1, es un agregado a la segunda edicin.
109
do abierto la resurreccin del cuerpo a la inmortalidad del alma y

slo admite la primera como fundada en las Escrituras.33 En las
tres presentaciones, Hobbes declara que la incondicional obedien
cia al poder secular es la obligacin vinculante para cualquier cris
tiano, en la medida en que el poder no prohba la creencia en Jess
como Cristo. Pero la pregunta crucial est el cristiano obligado a
obedecer al poder secular sbese poder le prohbe la profesin de su
fe?- es respondida en las primeras presentaciones con el descubri
miento de que el derecho y la obligacin de un cristiano en ese caso
es slo la resistencia pasiva y el martirio, mientras que en L eviathan
se niega la obligacin e, incluso, el derecho al martirio al cristiano
comn que no tiene una especial vocacin de predicar el Evange
lio.34 De acuerdo con D e civ e es un dogma cristiano que el reino
de Cristo no es de la tierra sino del cielo; en L eviathan, por otro la
do, el reino de Dios, ya sea bajo la antigua alianza o bajo la nueva,
debe entenderse como un reino puramente terrenal.35 De acuerdo
con Elements, el primer deber del soberano es establecer la religin
que l considere mejor; en De cive, el pargrafo correspondiente
concluye con las palabras: Difficultatem autem hanc in medio relinquemus; en L eviathan toda esta cuestin ya no est menciona
da.36 En Elements, Hobbes defiende la constitucin episcopal de la
Iglesia, cuya legitimidad est probada por el hecho de que Cristo,
en virtud de su soberana, entroniz a sus apstoles, quienes luego
invistieron a los presbteros, etc. Al mismo tiempo niega que en la
jerarqua cristiana hubiera un sumo sacerdote al cual estuvieran
subordinados los obispos. Puesto que en E lem ents menciona la su
cesin apostlica como la razn de la autoridad de las Escrituras, se
debe decir que en esta obra, cuanto menos hasta cierto punto, sigue
33 The Elements ofLaw, parte II, cap. 6, 6; De cive, cap. 17, art. 13 y cap. 18,
art. 6, n.; Leviathan, cap. 43, p. 326 y cap. 38, p. 243.
34 The Elements ofLaw, parte II, cap. 6, 14; De cive, cap. 18, a rt. 13; Levia
than, cap. 42, pp. 270-272 y cap. 43, p. 328.
3 De cive, cap. 7, art. 13; Leviathan, cap. 35.
36 The Elements ofLaw, parte II, cap. 9, 2; De cive, cap. 13, art. 5.
110
la concepcin episcopal anglicana. Por otro lado, en las presenta

ciones posteriores rechara la constitucin episcopal, incluso la con
cepcin de que oficiales de la Iglesia puedan ser instituidos por una
autoridad eclesistica que no sea dependiente en todo de una auto
ridad secular.37 M s aun, en el ltimo captulo de L eviathan decla
ra enfticamente que la constitucin episcopal e incluso la presbi
teriana son contrarias a la libertad evanglica, con la cual slo el
independentismo es compatible.38 Es digno de notar que en Le
viathan y ya en D e civ e se presenta la concepcin, aparentemente
muy favorable al clero, de que en la era que media entre la recep
cin de la ley mosaica y la eleccin de Sal que Dios no aprob
(con la sola excepcin de que durante su vida Moiss estaba por
encima del sumo sacerdote) y todo poder espiritual y temporal es
taba unificado en las manos del sumo sacerdote, mientras que en
Elements se da por sentado que el poder espiritual estaba subordi
nado al secular por todo el perodo de la antigua alianza.39 Pero es
ta aparente contradiccin entre la tendencia general de E lements y
las presentaciones subsiguientes se explica en virtud del hecho'de
que en los escritos posteriores Hobbes le otorga mucho menos va
lor a la conformidad con las enseanzas de las Escrituras. Que las
Escrituras testimonien un dominio sacerdotal de ahora en ms ya
no es un argumento en pro del dominio sacerdotal, sino un argu
mento contra las Escrituras. De este modo, la nica excepcin apa
rente es en realidad la corroboracin ms fuerte de que en el ca
mino que va de E lem ents hasta L eviathan pasando por D e cive,
37 The Elements o f Law, parte 11, cap. 7, 8, y parte I, cap. 11, 9; De cive,
cap. 17, art. 24; Leviathan, cap. 42, pp. 286-290. Comprese, en particular, la in
terpretacin diametralmente opuesta de Hechos 14, 23 en The Elements o f Law y
en Leviathan. La interpretacin dada en The Elements ofLa,w, parte II, cap. 7, 8
es rechazada en Leviathan, cap. 42, pp. 288 y ss. en tanto verdadera slo a prime
ra vista.
38 Leviathan, cap. 47, pp. 380 y ss.
39 The Elements ofLaw , parte II, cap. 6, 2; De cive, cap. 16, arts. 13-15; Le
viathan, cap. 40, pp. 254-258.
111
Hobbes se apart cada vez ms de la tradicin religiosa. Puede de

cirse, si se quiere, que Hobbes se acomoda al curso lo que no era
muy edificantedel desarrollo que va desde el episcopalismo angli
cano al independentismo (con una omisin caracterstica del presbiterianismo) ,40
En la primera presentacin de su filosofa poltica, Hobbes se
muestra entonces relativamente prximo al episcopalismo anglica
no. Pero era tan poco un cristiano creyente como lo sera ms tar
de. Slo consideraciones polticas pueden haberlo inducido a de
fender la constitucin episcopal de la Iglesia y, por este preciso
motivo, hablar de modo ms circunspecto del dogm a que durante
la Guerra Civil y bajo la Repblica y el Protectorado. La actitud
personal de Hobbes hacia la religin positiva fue siempre la m ism a:
la religin debe servir al Estado y debe ser valorada o desdeada de
acuerdo con los servicios o perjuicios producidos al Estado. Esta
perspectiva puede ser vista tan tempranamente como en la intro
duccin a la. traduccin de Tcdides. All Hobbes defiende a su
autor contra la acusacin de atesmo con las siguientes palabras:
En algunos lugares de su historia, l advirti la equivocacin de los
orculos, y sin embargo confirm por la prediccin del orculo una
afirmacin propia concerniente al tiempo que dur la guerra. Acusaba
a Nicias de ser demasiado puntilloso en la observancia de las ceremo
nias de su-religin cuando lo venca a l y a su ejrcito, y as ciertamen
te el completo dominio de libertad de su pas. Sin embargo, lo elogia
ba en otro lugar por su adoracin de los dioses. ... De este modo, en
sus escritos, nuestro autor parece ser, por un lado, no supersticioso,
por otro no ateo.41
40 Vanse los juicios de Hobbes sobre los presbiterianos en Leviathan, cap. 4 4 ,

p. 338 y cap. 47, p. 377, y tambin Bebemoth, pp. 21 y ss. Vase tambin infia,
pp. 163 y ss.
41 English Works, vol. vil], p. xv. Que Hobbes diga en la dedicatoria a la tra
duccin de Tcdides: Finalizo con esta splica: que pluga a Dios daros las virtu
des adecuadas a la amable morada que les ha preparado, y la felicidad que de tales
112
El justo medio entre atesmo y supersticin consiste en la subordi

nacin a la religin prescripta por el Estado y que no entra nunca
en conflicto con l.
El hecho de que Hobbes acomodaba no su falta de creencia sino
sus expresiones de aquella falta de creencia a lo que era permisible
en un bueno y adems prudente sbdito42 justifica la suposicin de
que, en las dcadas previas a la Guerra Civil, y particularmente en
su perodo humanista, Hobbes haya ocultado por razones polticas
sus verdaderas opiniones y haya estado atento al mantenimiento de
la convencin teolgica, ms aun que en Elements. Esta suposicin
se refuerza por una carta escrita en 1636 en la que dice:
Anhelo infinitamente ver aquellos libros del Sabat, y soy de su opi
nin, que pondrn tales pensamientos en las cabezas de la gente vulgar,
como que brindarn poco a su buena vida. Pues cuando ven que uno
de los diez mandamientos es solamente derecho humano (como debe
ser si la Iglesia puede cambiarlo), esperarn entonces que los otros nue
ve tambin puedanbserlo. Puesto que hasta ahora td'do hombre crey
que los diez mandamientos eran la ley moral, es decir, la ley eterna.43*45
Ya tan tempranamente como en Elements no se encuentra ms esta
asimilacin del declogo con la ley moral.
En general se puede decir que la actitud original de Hobbes
frente a la religin era idntica a la que Clarendon atribuye al Mar
qus de Newcastle: l amaba ... la Iglesia, en tanto estaba consti
tuida para esplendor y seguridad de la Corona; y la religin, en
tanto mantena y abrigaba el orden y la obediencia que era necesa
virtudes resulta tanto en este mundo como despus de l naturalmente no es mo

tivo para inferir lo que l crea mientras redactaba estas lneas, pues la dedicatoria
a De cive concluye con la misma frase.
42 Cf. sus francas observaciones en Leviathan, cap. 38, p. 244 y conclusin,
p. 390, en Opera latina, vol. I, pp. XVI y XCIV, y vol. III, p. 560; English Works,
vol. iv, pp. 355 y 407.
45 English Works, vol. Vil, p. 454.
11 3
ria a ambas, sin otra pasin por las opiniones particulares que cre
can en ella y la dividan en partidos, que detestar lo que fuera dis
turbio para la paz pblica.44 Hobbes escribi E lem ents por reque
rimiento de Newcastle, despus de haberle comunicado a ste su
doctrina poltica en una conversacin privada.45 Y hemos visto que
Elements defiende una poltica eclesistica mucho ms conservado
ra que la que defienden escritos posteriores.
Lo dicho hasta aqu es verdad slo respecto de la actitud de
Hobbes hacia la religin positiva. En cuanto a la religin natural,
es improbable que haya sido originalmente tan escptico de su po
sibilidad como lo fue luego. Despus para decirlo suavemente
consider todo conocimiento natural de Dios que consistiera en
ms que el conocimiento de la existencia de una causa primera co
mo completamente imposible. Por esa razn excluy sistemtica
mente de la filosofa no slo la teologa revelada, sino tambin la
teologa natural. Para ocultar la peligrosa naturaleza de su escepti
cismo, fiara mantener la apariencia de que atacaba solmente la
teologa escolstica y no la religin de las Escrituras mismas, Hob
bes llev adelante su combate contra la teologa natural en nombre
de la estricta creencia en las Escrituras44546 y, al mismo tiempo, soca
v esa creencia con su crtica histrica y filosfica a la autoridad de
las Escrituras. Por lo tanto, un progreso aparente en su fidelidad a
44 Citado en S. R. Gardiner, History ofEngland, vol. VIH, pp. 2 4 3 y ss.
45 The Elements ofLaw, epst. ded.
46 Una investigacin ms atenta muestra que la crtica de Hobbes a la tradicin
teolgica, hasta donde se pretende basada en las Escrituras, estaba decisivamente
influenciada por los socinianos. Leibniz advirti esta vinculacin (vase su Rflexions sur le lvre de Hobbes. 2). Es dudoso que se puedan extraer conclusiones
concernientes a la historia del propio desarrollo de Hobbes a partir del hecho de
que la mayor parte de la crtica de Hobbes es de origen sociniano. Pero puede des
tacarse que su Art of Sophistry, esto es, la ltima parte del ms breve compen
dio de la Retrica (escrito cerca de 1635, cf. sufra, p. 72, n. 35) es una imitacin
de Elencbi Sophistici... explicad, et exemplis Theologicis iUustrati de Fausto Socino
(Racovae, 1625). Alrededor de 1635, Hobbes mantuvo amistad con Falkland, de
quien se deca que era sociniano.
114
la Biblia sera una indicacin del progreso real en su crtica a la teo

loga natural, y de este modo una prueba de que en n principio
haba juzgado la teologa natural ms favorablemente que ms ade
lante. Tal incremento aparente de su fidelidad a la Biblia puede es
tablecerse en relacin con varias doctrinas importantes. De acuerdo
con Elements, la fuerza vinculante de la ley natural se basa en el co
nocimiento natural de Dios; en las presentaciones posteriores se
basa en la revelacin.47 E lements y D e civ e an defienden la doctri
na de la inmortalidad del alma, mientras que Leviathan, invocando
a las Escrituras, reemplaza esta doctrina filosfica por la resurrec
cin del cuerpo.48 E lements presenta las pruebas de la existencia de
Dios de modo ms enftico y detallado que L eviathan; si se com
para la formulacin de estas dos obras, se comienza a sospechar
que en L eviathan el argumento no se toma seriamente. El enlace
en este caso, como sucede tan a menudo, se encuentra en D e cive,
donde Hobbes dice que sin revelacin el atesmo es casi inevita
ble.49 Por lo tanto, tambin en este caso h$.y signos de la tendencia
hobbesiana, al progresar su crtica de la religin, a reemplazar la
teologa natural por una supuesta teologa revelada. Podemos re
cordar adems que los argumentos tradicionales a favor de la su
premaca de la monarqua, que son cuanto menos mencionados en
las primeras presentaciones, descansan en supuestos de la teologa
natural. Finalmente, en E lements hay una indicacin que se opone
a la hostilidad de los supernaturalistas hacia la razn, de la cual
47 The Elements ofLaw, parte I, cap. 17, 12; De cive, cap. 3, art. 33; Leviathan,
cap. 15, infine.
48 Vast snpra, pp. 108-109.
49 Habet hoc humanum genus, ab imbecillitatis propriae conscienria, et admiratione eventuum naturalium, ut plerque credant esse omnium rerum visibilium Opificem invisibilem Deum ... Caeterum, ut eum recte colerent imperfectus usus rationis, et affectuum vehementia obstitere. ... Hominibus itaque sine
speciali Dei auxilio, utrumque scopulum effugere Atheismum et superstitionem,
pene erat impossibile (De cive, cap. 16, art. 1). Cf. The Elements ofLaw, parte I,
cap. 11, 2, y Leviathan, cap. 11, p. 53 y cap. 12, p. 55.
115
no hay prcticamente paralelo en las obras posteriores.50 Luego,

Hobbes llev expresamente adelante su combate contra el supernaturalismo, si bien slo aparentemente, invocando el supernaturalismo y utilizando sus armas, pues su base real era ei materialismo. Al
comienzo pudo combatir al supernaturalismo abiertamente como
supernaturalismo porque sus argumentos se basaban en la teologa
natural y, por lo tanto, en un punto de vista que, aun en el caso
menos favorable, es incomparablemente ms prximo a la religin
revelada que el materialismo. Pero Hobbes debe haber roto relati
vamente temprano con la teologa natural. De todos modos, ya en
1641, en su correspondencia con Descartes, defiende las conclusio
nes de su materialismo con referencia a Dios y al alm a exactamente
como lo hizo ms tarde. Lo que suponemos es slo que antes de la
elaboracin completa de su materialismo,51 y particularmente du
rante su perodo humanista, cuando no se haba librado an l
mismo de la autoridad de Aristteles, reconoca, en principio, la
teologa natural.
60 The Elements ofLaw, parte I, cap. 18, 12. Cf. De cive, cap. 12 , art. 6.
51 En una carta al conde de Newcastle, escrita en 1636, caracterizaba a De ven
ate de Herbert de Cherbury como un punto elevado. Vase Historical Mss.,
Commission, 13th Report, apndice, parte 11, p. 128.
VI. LA HISTORIA
El RESULTADO de nuestra investigacin, hasta el momento, indica

que las posiciones de Hobbes en moral y poltica pueden, en lo fun
damental, ser remitidas a la tradicin aristotlica, tal como sta ha
ba sido modificada en el curso del siglo XVI. Estas posiciones eran,
cuanto mucho, materiales de su filosofa poltica, pero en modo al
guno su origen. Pues su teora posterior se encuentra en contraste
sistemtico y expreso con cualquier forma de aristotelismo. Si bien
puede decirse que las importantes modificaciones del aristotelismo,
que Hobbes crey necesarias desde el principio, preparan el camino
para la*ruptura posterior con ste, para ello fue necesaria, sin em
bargo, la sensacin de un defecto fundamental en la filosofa aristo
tlica y en la filosofa tradicional en general. Esta sensacin haca
imposible dejar la cuestin en una modificacin del aristotelismo y
forz a Hobbes a interpretar y elaborar estas modificaciones como
objeciones sistemticas. Ahora bien, esta profunda insatisfaccin
con la filosofa tradicional est latente en el giro de la filosofa haca
la historia que caracteriza el perodo humanista de Hobbes. A dife
rencia de los elementos tradicionales de su posicin original de los
que nos hemos ocupado hasta ahora, la funcin que tiene la historia
en su pensamiento temprano resulta revolucionaria.
Nuestro punto de partida fue que Hobbes se volvi hacia la his
toria con intenciones filosficas. Pero precisamente este hecho re
sulta por ahora incomprensible. Si Hobbes sostuvo las posiciones
morales y polticas que hemos tratado de analizar en los captulos
anteriores, hubiera sido natural para un filsofo como l dar antes
que nada una explicacin coherente de estas posiciones. Por qu
se volvi entonces desde el estudio de la filosofa al estudio de la
117
118
historia? En qu sentido estaba decidido este curso por alia ratio

philosophandi?
Uno puede deducir la siguiente respuesta a partir de la introduc
cin a la traduccin de Tucdides. La Filosofa y la historia son fun
damentalmente diferentes. La filosofa establece preceptos para el
comportamiento justo de los hombres. Pero los preceptos no estn
tan cerca de ser efectivos como los ejemplos. Ampliar la experien
cia del hombre mediante la narracin de ejemplos que muestran
cmo los preceptos eran seguidos o dejados de lado y el xito o fra
caso resultantes, de modo ms efectivo que por la comunicacin de
preceptos; hacer al hombre capaz de aplicar los preceptos a los ca
sos individuales: esto es la tarea de la historia. La historia, y no la
filosofa, hace prudente al hombre.1
La autoridad de la filosofa, de la filosofa aristotlica, permane
ce inconmovible ante esta respuesta. Hobbes da por sentado incon
dicionalmente que esta filosofa establece con justicia las normas
para las acciones humanas, o al menos no cuestiona esto. Incluso la
complementacin de la filosofa con la historia, como l exige,
puede muy bien ser abarcada por la filosofa aristotlica. La sabidu
ra prctica es, si no la razn suficiente, cuanto menos la condicin
1
La tarea principal y propia de la historia (es) instruir y capacitar a los hom
bres, mediante el conocimiento de acciones del pasado, a conducirse prudente
mente en el presente y con providencia hacia el futuro (English Works, vol. VIII, p.
Vil). La naturaleza (de la historia) es meramente narrativa ... considera cunto
un hombre entendido podra haber aadido a su experiencia, si hubiese sido un
espectador de sus acontecimientos y se hubiese familiarizado con los hombres y
ocupaciones de entonces: casi tanto puede aprovechar ahora por la lectura atenta
de lo mismo aqu [en Tucdides] presentado. De las narraciones puede obtener
enseanzas para l mismo libid., p. VIII). l [Tucdides] nunca emplea digresio
nes a los fines de la instruccin, ni ningn otro tipo de transmisin explcita de
preceptos (lo cual es propio de los filsofos); al presentar tan claramente a los ojos
de los hombres los modos y sucesos de los buenos y malos consejos, la narracin
misma instruye secretamente al lector, y ms efectivamente que lo que puede ser
posiblemente hecho por el precepto (ibid., p. XXII). Los corchetes pertenecen a
Leo Strauss.
LA HISTORIA
119
indispensable para la virtud moral; semejante sabidura se obtiene

por experiencia.2 Y nada impide que el estudio de la historia, la cual
ampla la experiencia del individuo ms all de su propio horizonte
y edad, sirva para la adquisicin de sabidura y, por lo tanto, para la
educacin moral. Lo que es incompatible con la tica de Aristteles
es nica y simplemente la duda puesta en la efectividad del precepto
como tal. Aristteles no niega, incluso lo afirma explcitamente, que
los preceptos racionales no tienen influencia en la mayora de los
hombres. Pero de acuerdo con su criterio, lo que es vlido para la
mayora de los hombres en modo alguno es vlido para los caracte
res libres y magnnimos que aman el honor; ellos obedecen los pre
ceptos.3 Como Hobbes pone en duda la efectividad del precepto en
su conjunto no afirma la impotencia de la razn con referencia a
todos los hombres, esto es, como principio?, no debemos concluir
que la impotencia de la razn estaba dada para l aun antes de que
se ocupara de la ciencia natural?
* Puede decirse ahora: la prdgunta en virtud de la cual la historia
irrumpe originalmente en la filosofa es la pregunta por la efectivi
dad del precepto racional. Debe notarse que slo la efectividad y
no la rectitud de estos preceptos est puesta en duda; es puramente
cuestin de la aplicacin del precepto. Esto arroja luz cuanto me
nos sobre la cond itio sine qua non del viraje de Hobbes hacia la his
toria. Los preceptos cuya rectitud no es cuestionada son de hecho
los preceptos transmitidos por la tica de Aristteles. Puesto que la
formulacin y la explicacin de estos preceptos haban sido total y
adecuadamente cumplidas por Aristteles, puesto que el problema
filosfico fundamental haba sido resuelto, puesto que su solucin
se haba vuelto corriente, por todo esto un filsofo como Hobbes se
dio el lujo y tuvo la oportunidad de poder reflexionar sobre el pro
blema secundario de la aplicacin de los preceptos.
2 tica Nicomquea, vi. 13 (1 l4 4 b17 y ss.) y vi. 8 (1 l 4 2 al4 y ss.).

3 Ibid., x. 10 ( 1 179b3 y ss.).
120
Por lo tanto, el problema es slo la aplicacin de preceptos de

bidamente transmitidos por la tradicin filosfica. Y con respecto
a la aplicacin se afirma que los preceptos no son efectivos en s
mismos, que no son seguidos por su propia bondad, sino que en
toda circunstancia aun en el caso de naturalezas noblesotras
medidas deben ser tomadas para asegurar que sean observados.
Aristteles caracteriza las leyes como medidas de ese tipo, con par
ticular referencia a la mayora de los hombres. La necesidad y la
efectividad de las leyes no son, por supuesto, cuestionadas por
Hobbes. Pero entonces, las enseanzas que deben ser extradas de
la historia se introducen a mitad de camino entre los preceptos de
la filosofa y las leyes.4 Si la eficacia de tales preceptos es negada en
su conjunto, y si, por otro lado, se reconoce an que las leyes tie
nen en consideracin particularmente a la mayor parte de los
hombres, se sigue que la enseanza de la historia desde ahora tie
ne que cum plir la funcin para las naturalezas nobles, que, de
acuerdo con Aristteles, era la tar-ea de los preceptos filosficos:* las
enseanzas de la historia reemplazan a los preceptos de la filosofa
en la educacin de la aristocracia.5
Para entender bien la intencin de Hobbes, debemos volvernos
hacia sus predecesores. En la introduccin a su traduccin de Tucdides reconoce como garantes de sus perspectivas sobre la historia a
Cicern (D e om tor), Luciano (Q uom odo historia scribenda sii) y Jus
to Lipsio (P oltica sive civilis doctrina). A travs de Cicern y Lucia
no se pone en contacto con la tradicin retrica, que, en contraste
con la tradicin filosfica y no sin cierto grado de crtica, haba de
mandado siempre la necesidad de un estudio de los historiadores.
Por no mencionar el elogio de Cicern a la historia, Historia vero
4 (La historia) hace las cosas con ms gracia y modestia que las leyes civiles y
las ordenanzas: pues es ms gracioso para un hombre ensear e instruir que re
prender o castigar (prefacio de Jacques Amiot a las Vidas de Plutarco, citado de la
traduccin de sr Thomas North).
5 Vase supra, p. 117.
LA HISTORIA
12 1
testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis,6 que era citado siempre en los siglos XVI y XVII, lee
mos en Quintiliano:
eque ea solum, quae talibus disciplinis [en filosofa] continentur, sed
magis etiam, quae sunt tradita antiquitus dicta ac facta praeclare, et
nosse et animo semper agitare conveniet. Quae profecto nusquam
plura maioraque quam in nostrae civitatis monumentis reperientur.
An fortitudinem, iustitam, fidem, continentiam, frugalitatem, contemptum doloris ac mortis melus alii docebunt quam Fabricii, Curii,
Reguli, Decii, Mucii aliique innumerabiles? Quantum enim Graeci
praeceptis valent, tantum Romani, quod est maius, exemplis.7
La oposicin entre ei precepto filosfico y el ejemplo histrico, ba
sada en la duda respecto a la eficacia del precepto, reaparece una y
otra vez en la literatura sobre el tema en el siglo XVI.8 Pero el m is
mo pensamiento puede ser interpretado de.diversfts njaneras. Slo
necesitamos decir: debemos atribuir a un lamentable defecto por
6 De oratore, 11. 9. 36. Cf. De legibus, l. 1. 4-2. 5.
7 Instit. orat., XII. 2. 29-30. Los corchetes pertenecen a Leo Strauss.
8 As, Thomas Blundeville dice en True arder and Methode o f wryting and reading Hystories (Londres, 1574): el camino para llegar a (la paz interior del cora
zn) es enseado en parte por los filsofos mediante preceptos y reglas generales,
pero los historigrafos lo ensean mucho ms llanamente a travs de ejemplos y
experiencias particulares, y especialmente si estn escritos con el orden, la dili
gencia y el juicio- que deben tener.. Amiot dice en el prefacio a Plutarco: estas
cosas (historia) obran con mucho mayores gracia, eficacia y velocidad que los li
bros de filosofa moral: ya que en tanto ejemplos tienen ms fuerza para movili
zar e instruir que los argumentos y pruebas de la razn, o sus preceptos exactos,
porque los ejemplos son las formas mismas de nuestros hechos, y acompaados
con todas las circunstancias. Mientras que las razones y demostraciones son ge
nerales, y tienden a las pruebas de las cosas y a la interiorizacin de ellas en el en
tendimiento, los ejemplos tienden a mostrarlas en la prctica y en la ejecucin,
por que ellos no solamente declaran lo que debe hacerse, sino que tambin pro
ducen el deseo de hacerlo Cf. tambin sir Thomas Elyot, Covernour, libro 111,
cap. 25.
122
parte de la mayora de los hombres el que no obedezcan los pre

ceptos de la filosofa, que no amen la virtud por s misma, sino por
su recompensa, que es la alabanza.9 La duda en cuanto a la eficacia
del precepto tambin puede significar que el motivo genuino de la
virtud lo constituyen el honor y la gloria, y que la virtud es esen
cialmente virtud aristocrtica. En este caso, la conexin con la his
toria resulta an ms prxima. En sus acciones, el aristcrata est
influenciado por el pensar en su honor y su gloria, es decir, por
pensar en la supervivencia de sus acciones en la historia, y este pen
samiento es reforzado constantemente por las memorias de las
grandes acciones de Csar, Alejandro, Escipin, Anbal, etc., que
han sido transmitidas por los historiadores.10 Debido a la estrecha
conexin entre historia y honor o gloria, mientras ms se conciba
la virtud como virtud aristocrtica, ms vivo ser el inters por la
historia, un inters ya favorecido por el renacimiento de la tradi
cin ptrica.
En la introduccin a la traduccin de Tucdides, junt1a Cicern
y Luciano, Hobbes cita a Justo Lipsio como autoridad para sus
concepciones acerca de la historia. A travs de la filosofa poltica
de Lipsio, Hobbes se vincula con el giro fundamental hacia la his
toria por parte de la filosofa poltica y de la filosofa en su conjun
to que tuvo lugar en el siglo XVI. Este giro se aprecia en el hecho de
que por primera vez es requerido el estudio metdico de la histo
ria. Se descubre, entonces, que los autores clsicos que escribieron
sobre el modo de escribir la historia trataron su tema u t n ec histo
rete q u id m defin ition em ex iis possis contexere.11 Lo que se percibe
como un dficit no es tanto la escritura cientfica de la historia se
reconoce que desde siempre han sido escritas historias que son ade
cuadas para cualquier posible requerimiento, ni siquiera direccio
9 Vase infiel, p. 123, n. 12.
1,1 Baltasar Castiglione, op. cit., p. 70.
11
J. N. Stupano en su prefacio a De legendeie scribendaeque historele ratione, de
Francisco Patricio (Basilea, 1570).
LA HISTORIA
123
nes para la escritura de la historia, sino, por sobre todo, la lectura

metdica, la utilizacin metdica de las historias ya existentes. La
historia debe servir como material para un nuevo estudio. El mate
rial ofrecido por los historiadores debe ser ledo metdicamente y
tamizado con la mirada puesta en la enseanza que puede lograrse
para el ordenamiento correcto de las acciones hum anas.12 El nuevo
12
Certe philosophia, quae ipsa vitae dux appellatur, propositis bonorum ac
malorum finibus nterinorcua iaceret, nisi ad rerum praeteritarum historias omnia
dicta, facta, consilia revocarentur: ex quibus non soium praesentia commode explicantur, sed etiam futura colliguntur, certissimaque rerum expetendarum ac fugiendarum praecepta conflantur. Itaque mirum mihi visum est in tanta scriptorum
multtudine, tamque eruditis temporibus adhuc fuisse neminem, qui maiorum
nostrorum claras historias nter se, et cum rebus gestis antiquorum compararen id
autem fieri commode poterat, si collectis mnibus humanarum actionum generibus, ad haec exemplorum varietas apte et suo qucque loco accomodaretur: ut ii
qui se flagitiis pentus dedidissent, jusdssimis maledictis proscinderentur: qui au
tem ulla virtute claruissent, suo mrito laudarentur. hic enim historiarum fructus est
* vel maximus, ut alii qliidem ad virtutem infldmmari, alii vitiis deterreri possint'.
tametsi enim boni per se laudabiles sunt etim si a nemine laudentur, nihilominus
tamen praeter ea quae virtud praemia proponuntur, hunc etiam laudis fructum,
quem plerique solum ducunt, vivos ac mortuos consequi par est (Jean Bodin,
Methodus adfacilem historiarum cognitionem, Pars, 1566, pp. 1-2). Quare cum ab
historia penitus erudiamur, non solum artes ad vitam degendam necessarias, verumetiam quae omnino sunt expetenda, quae fttgienda, quid turpe, quid honestum,
quae optimae leges, quae ptima Respublica, quae beata vita: postremo cum subla
ta historia Dei cultus, religiones, oracula temporum decursu tollantur: huius ego
scientiae utilitate incredibili ad hanc scripdonem adductus sum, cum magnam histoticorum ubertatem et copiam ani-madverterem non deesse, qui tamen historiae artem ac methodum tradidisset, fitisse neminem. ac plerosque temere, et sine ordine
miscere historias, nullosque ex iis percipere fructus. antea quidem fuere nonnulli
qui de instituenda historia libros scripserunt: quam sapienter non disputo, habent
illi fortasse sui consilii causam probabilem. mihi tamen si judicium ferre liceat,
consimiliter facere videntur, ut medid nonnulli, qui omni genere medicamentorum aegrotanti proposito, rursus de medicina fcienda disputant, nec earum quae
tot ac tam multae proponuntur, vim aut naturam docere morbisque praesentibus
accomodare conantur: sic illi quoque de scribenda historia libros nstituunt, cum
pleni sint omnes omnium antiquitatum libri, plenae bibliothecae historicorum,
quos utilius ad intuendum et ad imitandum proponere potuissent, quam de exordiis,
narrationibus, verborum ac sententiarum luminibus oratore disputare. Ut igitur
124
estudio se ocupa de la historicidad de su material slo por esta ra

zn: que el nico conocimiento claro respecto a la aplicacin de las
normas que rigen la accin humana es el conocimiento de las ac
ciones que han ocurrido en el pasado.*1314Es la verdad lo que se bus
ca en este estudio, como en la escritura de la historia. En esto est
de acuerdo con la filosofa. Su diferencia respecto de la filosofa se
encuentra en el hecho de que sta busca preceptos generales, mien
tras que el estudio de la historia busca su aplicacin y concrecin,
as como las condiciones y resultados de esa concrecin. Y por el
mismo motivo por el que la filosofa y la historia estn unidas, re
sultan fundamentalmente diferentes de la poesa. Puesto que mien
tras que el objetivo principal de la poesa es procurar placer, tanto
la filosofa como la historia son i-iguroon^. 1 ,,, iu o cu j..c. la.ts/l,
aliquam doctrinae viam habeat hoc quicquid est quod de histrica mechodo scribere aggredimur, principio historian^ partiemur ac definiemus... (Jean Bodin, op.
it., p. 8). Et quoniam triplex illud Mistoriarum genus (re. historia humana, naturalis et divina) viri graves et eruditi aecurate scriptis mandarunt, illud tantum mihi
proposui, ut in iis legendis, ac studiose diiudicandis ordinem et modum servaran;
praesertim in historia rerum humanarum (ibid.., p. 11).
13 En la historia, las acciones de honor y deshonor aparecen clara y netamente
diferenciadas unas de otras, p ao en la poca presente estn tan enmascaradas que
hay pocos y son ellos los ms cuidadososque no estn enormemente equivoca
dos respecto de ellas (English Works, vol. VIII, p. vi).
14 (Historia) eosdem casus et humanas miserias serio explicaras continet, quae
in tragoediis ficta proponuntur (Francisco Patricio, op. cit., p. 165). Tanto filso
fos como historiadores tienen por tarea contar las cosas como sucedieron sin au
mentarlas ni disminuirlas, sin apartarse un pice de la verdad (Thomas Blundeville, op. cit.). La historia trata las cosas con mayor peso y gravedad que las
invenciones y los artificios de los poetas, porque ella no se ayuda sino con la clara
verdad, mientras que la poesa comnmente enriquece las cosas encomindolas
por sobre las estrellas y su maecimiento, porque la intencin fundamental de ella
es deleitar(Jaques Amiot, op. cit.). .. .molliores illas artes Musicen et Poesin sperno aut certe non exigo (Justo Lpsio, Poltica, I. 10, n.). ...en la verdad reside el
alma ... de la historia (English Works, vol. VIII, p. XX). (Dionisio de Halicarnaso)
es contraro a la opinin de todos los hombres que alguna vez hablaron del asunto
adems de l, y al sentido comn. Pues para l el propsito de la historia no es el
provecho de escribir la verdad, sino el deleite del oyente, como s ella fuese una
LA HISTORIA
125
Hobbes reconoce esta preeminencia de la historia sobre la poesa.

Apartndose de modo peculiar de la preferencia de Aristteles por
la ms filosfica poesa en detrimento de la historia, as como de
la clasificacin del conocimiento propuesta por Bacon, en historia,
poesa y filosofa, Hobbes considera la historia y la filosofa como
las dos ramas fundamentales del conocimiento hum ano.15
Si el objetivo de la historia es instruir a los hombres y perm itir
les que se conduzcan prudentemente en el presente y con previsin
hacia el futuro,16 emprender una utilizacin metdica de la histo
ria supone aspirar a una educacin metdica para la prudencia. La
educacin para la prudencia no debe ser abandonada a la experien
cia del individuo, con todas sus alternativas, sino que el azar debe
ser excluido en la medida de lo posible poniendo a nuestro servicio
la totalidad disponible de la experiencia de la humanidad. Es decir,
no se trata tanto de promover la prudencia mediante una ejercitacin metdica, sino de reemplazarla efectivamente por el nuevo es
tudio. Cuando se pregunta cmo hay'que comportarse en este
caso individual?, ya no se recibe la respuesta aristotlica que pres
cribe comportarse como lo hara un hombre sensato, sino que se
reciben instrucciones cuanto menos aproximadamente adecuadas
para el caso particular, recetas, mediante mximas concretas ob
tenidas del estudio de la historia.
Puesto que el estudio de la historia apunta a la ejercitacin en la
prudencia, las palabras y las acciones son menos importantes para
este estudio que los propsitos, o, para decirlo ms precisamente,
las palabras y las acciones son importantes slo con relacin a los
propsitos. A travs de la historia, el lector debe ser aleccionado so
bre qu clases de propsitos son saludables o destructivos. Es la ca
cancin (ibid., p. xxvi). Vase tambin Hugo Grocio, De ju re belli ac pacis, Prolegg., 46-47 [trad. esp.: Del derecho de presa. Del derecho de la guerra y de la
paz, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1987].
15 Leviathan, cap. 9. Cf. tambin cap. 8, pp. 33 y ss.
16 English Works, vol. vni, p. vn.
126
rencia de un estudio de los propsitos lo que Bodin deplora part'

cularmente en la investigacin histrica que se haba desarrollado
hasta su tiempo.17 Y precisamente, Hobbes pone todo el nfasis so
bre los propsitos en su introduccin a la traduccin de Tucdides.18
La transformacin sistemtica del inters filosfico que produjo
el giro hacia la historia encuentra su expresin ms completa en la
filosofa de Bacon.19 Bacon parte de la premisa de que tanto la filo
sofa moral como la teora de la virtud y el deber haban sido per
fectamente elaboradas por la filosofa clsica. En su opinin, el de
fecto fundamental de la filosofa antigua es que se lim ita a una
descripcin de la naturaleza del bien, a las descripciones heroi
cas de virtud, deber y felicidad, y que ha desatendido la otra parte
no menos importante de la moral, concerniente a la administra
cin y el cultivo (de la mente), la prescripcin de reglas acerca de
17
Nonnulli dicta factaqu* illustrium virorum, sed tenuitr adpiodum et sine
ordine scripserunt ... consilia vero ne attigerunt quidem, cum tamen in unius
consilio saepe salus Reipublicae posita sit (Jean Bodin, op. cit., pp. 24 y ss.). Cf.
Cicern, De oratore, ii. 15. 63.
s Las conjeturas acerca de las aspiraciones secretas y los pensamientos inter
nos de los que caen bajo la pluma (del historigrafo) ... no es una de las menores
virtudes de una historia, donde la conjetura es completamente fundada (El lec
tor atento de Tucdides) puede, a partir de las narraciones, extraer lecciones para
s, y ser capaz de perseguir los rumbos y pareceres de los actores hasta su mbito.
Advert que, en su mayora, los hombres se aproximan a la lectura de la historia
con una aficin semejante a la de la gente de Roma, que iba al espectculo de los
gladiadores con ms deleite en ver su sangre que su destreza en esgrima. Pues son
mucho ms numerosos los que gustan leer de grandes ejrcitos, sangrientas bata
llas, y muchos miles de asesinados de una vez, que los que se interesan por el arte
mediante el cual los asuntos tanto de ejrcitos como de ciudades son conducidos a
sus fines (Englisb Works, vol. VHI, pp. vm y ss,). Cf. tambin ibid., p. XXll (vase
supra, p. 118, n. 1). En su historia de la guerra civil Hobbes tiene la misma pers
pectiva, vase Behemoth, p. 45.
19
En las siguientes observaciones consideramos slo el programa baconiano de
filosofa moral. Pero puede mencionarse al pasar que su crtica a la fsica tradicio
nal tiene la misma motivacin que su crtica a la filosofa moral tradicional: el in
ters en la aplicacin.
LA HISTORIA
127
cmo debe someterse, aplicarse y acomodarse la voluntad del hom

bre (al bien).20 Precisamente porque Bacon tiene en mente una
orientacin metdica y cientfica para la realizacin y la aplicacin
del precepto, una serie de temas que la filosofa clsica trat some
ramente o dej de lado se vuelve central. Tales temas son: los diver
sos caracteres y temperamentos de las naturalezas y disposiciones
humanas;21 las impresiones de la naturaleza, que son impuestas a
la mente por el sexo, la edad o por la regin ... y aquellas que son
causadas por la fortuna exterior, que son mencionadas superficial
mente por Aristteles, ... pero que nunca fueron incorporadas a la
filosofa moral, con la que se relacionan esencialmente;22 las pa
siones: Y aqu nuevamente me resulta extrao, como antes, que
Aristteles haya escrito diversos volmenes de etica y no tratara las
afecciones, que constituyen su materia principal; y sin embargo, en
su Retrica ... encuentra lugar para ellas, y las trata adecuadamen
te en cuanto a la extensin; pero en su verdadero lugar las omite.
... Ms trabajo se han tomado, creo', los estoicos en este asunto. ...
Pero sin embargo, es como si lo hubiesen hecho segn su estilo,
ms bien con sutileza de definiciones ... que con descripciones y
20 En el tratamiento de esta ciencia (a saber, la ciencia moral), todos los que

han escrito parecen haber hecho como si un hombre que declaraba ensear a es
cribir hubiese exhibido nicamente bellas copias del alfabeto y letras agrupadas,
sin dar ni precepto ni direccin alguna para el movimiento de la mano y la dispo
sicin de las letras. De este modo, ellos han hecho buenos y bellos ejemplos y co
pias, presentando los bosquejos y retratos del bien, la virtud, el debe' y la felici
dad, proponindolos, bien descritos, como los verdaderos objetos y p< psitos de
la voluntad y los deseos humanos. Pero cmo alcanzar estos excelentes modelos, y
cmo organizar y dominar la voluntad humana para adecuarse verdade i y con
fortablemente a estos propsitos, ellos lo omiten en su conjunto, o lo coniideran
ligeramente y sin provecho (Francis Bacon, Works, ed. de Spedding y Ellis, vol.
III, p. 418). Pero aceptando la conclusin (de Aristteles), de que las virtudes y
los vicios consisten en el hbito, l tanto ms debera haber enseado la manera
de superinducir ese hbito(6ir/ p. 439). Cf. tambin ibid., pp. 4 1 9 y ss.
21 Francis Bacon, Works, op. cit., pp. 434 y ss.
22 Ibid., pp. 436 y ss.
128
observaciones efectivas y amplias;23 adems, la sabidura concer

niente a la transaccin y los negocios, la sabidura del asesoramiento y el consejo;24 ms aun, la fortuna, como rgano de vir
tud y mrito, merece consideracin;25 y finalmente no ha habido
an rama del conocimiento legal que tome como su campo no tan
to la plataforma de justicia como la aplicacin de ella.26 Todas
estas disciplinas que, de acuerdo con la opinin de Bacon, han sido
hasta ahora insuficientemente tratadas, o aun completamente igno
radas, toman como tema la aplicacin de los preceptos morales. Co
mo Bacon dice expresamente de un desidertum particular una
doctrina de los vicios caractersticos de las vocaciones individalespero que piensa para todos los casos, estas disciplinas no investigan
lo que los hombres deben hacer, sino lo que realmente hacen. No
consideran el bien, sino todas las formas y naturalezas del mal o,
ms generalmente, la materia de la virtud, con el fin de encontrar
mximas sabias para la creacin y la proteccin de la virtud.27 La fii
23
Francis Bacon, Works, op. cit., p. 437. Vase tambin el juicio de Descartes:
11 ny a ren en quoi paraisse mieux combien les Sciences que nous avons des anciens son dfectueuses, quen ce quils ont crit des passions (Les passions de l'ri
me, art. 1). Cf. tambin Spinoza, Ethica, ill, praef. [trad. esp.: tica demostrada se
gn el orden geomtrico, Barcelona, Orbis, 1984].
21 Francis Bacon, Works, op. cit., pp. 4 47 y ss.
25 Ibid, p. 456.
26 Ibid, pp. 475 y ss.
27 Pertenece adems al tratamiento de esta parte, concerniente a los deberes
de profesiones y vocaciones, una relativa u opuesta, concerniente a los fraudes, as
tucias, imposturas y vicios de todas las profesiones ... el manejo de este argumen
to con integridad y verdad, lo que noto deficiente, parece ser una de las mejores
defensas de la honestidad y la virtud que pueden presentarse. ... De modo que es
tamos en gran deuda con Maquiavelo y otros que escriben sobre lo que los hom
bres hacen, y no sobre lo que deben hacer. Pues no es posible juntar la sabidura
de la serpiente con la inocencia de la paloma, a no ser que los hombres conozcan
exactamente todas las condiciones de la serpiente ... es decir, todas las formas y
naturalezas del mal: pues sin esto, la virtud permanece expuesta y sin defensa
(ib id , pp. 430 y ss.). La referencia al programa de Maquiavelo (captulo XV de II
Principe [trad. esp.: El principe, Madrid, Alianza, 1981]), muestra la direccin y
LA HISTORIA
129
losofa tradicional no ofrece ni siquiera el material de estas discipli

nas. Este material se encuentra ms bien en historia, poesa y ex
periencia cotidiana,28 y la historia puede reclamar la preeminencia
sobre la poesa y la experiencia individual.29 Por lo tanto, la histo
ria es la primera que ofrece el material a partir del cual pueden ha
cerse recetas ... para usar en la vida.3031El descuido de la historia
es, por lo tanto, una de las razones de mayor peso, en el planteo de
la inadecuacin y la inutilidad de la escolstica.^ l a l como hizo
Bodin, Bacon considera necesaria no tanto la escritura de la histo
ria como la utilizacin filosfica de ella. Ciertamente, como resul
tado del giro sistemtico hacia los problemas de aplicacin, y por
tanto hacia la historia, las tareas planteadas a sta se amplan; Ba
con hace una peticin para la historia de la literatura, cuyo aspecto
histrico haba sido descuidado hasta entonces. Esta rama de la
historia tambin debera servir al propsito de hacer sabios a los
hombres.32 Bacon particularmente desea una coleccin de teoras
de los diversos filsofos, pero no en el estilo de la doxografa clsi
ca, hecha de ttulos liados y empacados juntos, como fue hecha
las lneas que deberan seguir investigaciones ulteriores acerca de los orgenes del
inters moderno por la historia.
28 Francis Bacon, Works, op. cit., pp. 435 y 438.
29 Ibid, pp. 453 y 271.
30 IbitL, p. 435.
31 Ibid., p. 285.
32 La historia es natural, civil, eclesistica y literaria; considero que las tres pri
meras existen y que la cuarta es deficiente. Pues ningn hombre se ha propuesto
describir y representar el estado general del saber de poca en poca ... sin lo cual
la historia del mundo me parece la estatua de Polifemo sin su ojo, estando ausente
la parte que ms revela el espritu y la vida de la persona. ... No-estipulo que el
uso y el fin de este trabajo deben dirigirse a la curiosidad y la satisfaccin de los
amantes del saber, sino principalmente a un propsito ms serio y grave: en pocas
palabras, que har a los hombres cultos sabios en el uso y administracin del saber.
Pues no son las obras de San Agustn o San Ambrosio las que harn que una his
toria-divina y eclesistica tan sabia sea completamente leda y observada, y la mis
ma razn se aplica al saber {ibid., pp. 329 y ss.).
130
Plutarco, sino las filosofas de cada uno presentadas de modo

completo en s mismas: pues es la armona de una filosofa en s
misma la que le da luz y crdito; mientras que si est aislada y des
membrada, parecer extraa y disonante.33 La razn para este in
crementado inters en todas las ramas de la historia ms clara
mente apreciado en el caso de Bacones el mayor inters en los
problemas de aplicacin. Este inters es el motivo del estudio de la
historia, como lo es del estudio directo de los caracteres, las pasio
nes, los temperamentos, los humores, etc.,34 en una palabra, el es
tudio del hombre tal como realmente es, estudio que, de acuerdo
con la opinin de Bacon, fue descuidado por la filosofa tradicional
a favor del estudio que l mismo reconoce como fundamental
del hombre como debe ser.
El hecho de que un filsofo como Bacon se haya convertido l
mismo en abogado del giro de la filosofa hacia la historia esclarece
la dificultad de responder a la pregunta por los supuestos implcitos
en tal giro. La primerajrazn por la cual la historia se convierte, si
no en el tema de la filosofa, al menos en el material ms importan
te para ella, parece ser el desplazamiento del inters filosfico de la
fsica y la metafsica a la moral y la poltica; pues eam praecipue
philosophiae partem, quae vitam et mores informat, iuvari historia
posse arbitramur.35 De acuerdo con la afirmacin de Aristteles,
este cambio de inters tiene lugar tan pronto como el hombre es
considerado el ser supremo del mundo.36 No obstante, si uno se
vuelve a Platn, para quien los problemas morales y polticos tenan
una importancia incomparablemente mayor que para Aristteles, y
quien sin embargo, no menos que este ltimo, elevaba su mirada
desde el hombre hacia el orden eterno, se debe sostener que no es la
33 Francis Bacon, Works, op. cit., pp. 365 y ss.

3A Vase la mencin de estos temas en la introduccin de Hobbes a su traduc
cin de Tucdides. English Works, vol. VIH, pp. XXIX y ss.
35 Antonio Riccoboni, De historia, Basilea, 1579, p. 74.
LA HISTORIA
131
conviccin de la superioridad humana sobre todas las criaturas exis

tentes sino la conviccin de la trascendencia del bien por sobre todo
ser lo que constituye la razn por la que la investigacin filosfica
comienza con los problemas ticos y polticos, con la pregunta por
la vida y la sociedad justas.37 Esta mirada retrospectiva sobre Platn
tambin aclara que el desplazamiento del inters de la filosofa natu
ral hacia la filosofa poltica tomado en s mismo no puede posible
mente ser la razn por la que la filosofa se vuelve hacia la historia.
Este giro es causado no por el creciente inters en la pregunta por el
bien y por la mejor forma de Estado, sino por el creciente inters en
el hombre, el cual se muestra, en el caso de Bacon, por su integra
cin de las disciplinas tradicionales la lgica, la tica, la poltica y
la medicinaen una ciencia del hombre; esta ciencia del hombre,
como conocimiento de nosotros mismos, que merece el tratamien
to ms estricto, por lo mucho que nos concierne, debe ser distin
guida d$sde ahora como conocimiento reflejo del conocimiento
directo de la naturaleza.38 La divisin de la filosofa en filosofa
natural y filosofa del hombre se basa en la distincin sistemtica
entre el hombre y el mundo que Bacon hace, en expresa confronta
cin con la filosofa antigua.39 Mientras ms sea considerado el
7 Cf. Wetner Jaeger, ber Ursprung und Kreislaufdes philosophischen Lebensideals,
Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1 928, p. 409.
38 Los ... rayos del conocimiento humano, es decir, radius directus, que est
referido a la naturaleza ... radius reflexus, por el cual el hombre se observa y con
templa a s mismo (Francis Bacon, Works, op. cit., p. 366). Tomo la considera
cin de la naturaleza humana en general y sin restricciones como capaz de eman
ciparse y hacer un conocimiento por s misma (i b i d p. 367).
39 Las obras de Dios ... muestran la omnipotencia y la sabidura del Hacedor,
pero no su imagen, y por tanto, la opinin de los paganos difiere en esto de la ver
dad sagrada, pues ellos suponan que el mundo es una imagen de Dios, y que el
hombre es una imagen exacta o compendiada del mundo, pero las Escrituras nunca
conceden atribuir al mundo el honor de ser la imagen de Dios, sino slo de ser la
obra de sus manos, ni hablan de ninguna otra imagen de Dios, salvo el hombre
{ibid., pp. 349 y ss.). Las formas de las sustancias, exceptuado nicamente el hom
bre ... son tan intrincadas que no pueden ser investigadas {ibid., p. 355).
132
hombre la obra ms excelsa de la naturaleza,40 ms se convierte,

en lugar del orden eterno que lo trasciende, en tema central de la fi
losofa. Consecuentemente, hay una creciente tendencia a tomar el
carcter sobrehumano (reconocido por los fundadores de la tradi
cin filosfica) de la vida contemplativa41 la vida dedicada a la
contemplacin y el conocimiento del orden eterno que trasciende al
hombrecomo un argumento contra la vida contemplativa misma.
Se busca un ideal en cuya realizacin el hombre no trascienda su
humanidad sino que permanezca como hombre, un ser sensible y
racional.42 Esto resulta en comparacin con el ideal de la vida con
templativaun ideal ms popular. Un ideal de esta clase parece ser
la virtud moral, que Aristteles designaba como aquella virtud que
es apropiada para el hombre en su naturaleza sensible y racional.
Pero la sustitucin del ideal de la contemplacin por la virtud mo
ral an no alcanza para explicar el giro de la filosofa hacia la histo
ria. Un signo es que la vida contemplativa ha sido cuestionada fre
cuentemente en hombre de la norma de vida expuesta en la Biblia',
'4 Leviathan, introduccin.

41 Vase particularmente tica Nicomquea, X . 7 (H 77h33 y ss.).
42 Sed quoniam vita civilis eget actione perpetua, nec potest in contemplatione tota civitas occupari: ut eque Corpus ipsum aut animae vires omnes intelligere: non erit hominis et totius civitatis eadem felicitas, si sola contemplatione
bonum definiamus: id quod Aristotelem valde conturbavit, nec seipsum ex ea difficultate explicare potuit ... eque enim mens pura illa contemplatione prus fru
potest, quam a corpore penitus avulsa fuerit (Jean Bodin, op. cit., p. 32). Esas
disputas infinitas ... en torno a ... la felicidad, la beatitud, o el bien supremo ...
son desestimadas por la fe cristiana. Y como dice Aristteles que los hombres jve
nes pueden ser felices, pero no de otra manera que por la esperanza; as debemos
reconocer todos nuestra minoridad, y abrazar la felicidad que consiste en la espe
ranza del mundo futuro (Francis Bacon, Works, op. cit., p. 419). Esto decide la
cuestin concerniente a la preferencia por la vida contemplativa o la vida activa, y
la decide contra Aristteles ... los hombres deben saber que en este teatro de la vida
humana est reservado slo a Dios y los ngeles ser espectadores (ibid., p. 421).
En uno de los captulos de su Poltica (i. 10), que trata sobre los beneficios de la
historia, Lipsio reclama que los hombres mantengan el modus sapientiae.
LA HISTORIA
133
aunque partir de este cuestionamiento no implique inmediatamen

te desarrollar un mayor inters en la historia como tal. No es la
sustitucin del ideal contemplativo por la virtud moral, en particu
lar por las demandas bblicas de justicia y caridad, sino la duda sis
temtica acerca de la eficacia del precepto que se aade a esta susti
tucin lo que constituye el motivo por el cual la filosofa se vuelve
hacia la historia. No podemos investigar aqu si la conviccin en la
ineficacia del precepto, en la impotencia de la razn, est inmedia
tamente vinculada con el desplazamiento del inters, del orden
trascendente, al hombre. Resulta suficiente con enfatizar que Bacon, no menos que sus predecesores, duda de la eficacia de los pre
ceptos racionales. Los filsofos antiguos, dice, se fortalecieron y
consolidaron (virtud y deber), tanto como un discurso puede ha
cerlo, en contra de las opiniones corruptas y populares.43 Pero es
to no es suficiente, pues
Mostrarle (la virtud) a la razn solamente con sutilezas argum entativas

fue algo siempre ridiculizado por Crisipo y m uchos de los estoicos; quie
nes pensaban encomendar la virtud a los hom bres m ediante disputas y
conclusiones agudas, que no tienen afinidad con la voluntad del hom bre
... si las afecciones en s mismas fueran flexibles y obedientes ante la ra
zn, no habra en verdad ms uso de persuasiones e insinuaciones a la
voluntad que de puras proposiciones y pruebas; pero considerando los
continuos motines y sediciones de las afecciones ... la razn se volvera
cautiva y servil si la elocuencia de las persuasiones no la ejercitara, si sa
cara a la imaginacin del lado de las afecciones y si estableciera una
alianza entre la razn y la imaginacin contra las afecciones.44
Pero para contener las pasiones, uno debe no slo privarlas del au
xilio de la imaginacin, sino que es tambin necesario aprovecharse
del conflicto entre las pasiones con el propsito de dominarlas. De
bemos observar cmo las pasiones se encuentran y combaten unas
43 Francis Bacon, Works, op. cit., p. 420.
44 Ibid., p. 410.
134
con otras ... esto ... es una prctica especfica en temas civiles y
morales; cmo, digo, colocar afeccin contra afeccin, y dominar a
una por medio de la otra; as como acostumbramos cazar bestias
con bestias y pjaros con pjaros, lo que de otro modo quizs no
podramos lograr con facilidad.... En esta ciencia, los poetas y
escritores de historias son los mejores doctores.45
Por lo tanto, la razn para el giro de la filosofa hacia la historia
es la conviccin de la impotencia de la razn, agregada al creciente
inters en el hombre. Por impotencia de la razn no debe enten
derse la incapacidad de establecer o justificar normas. Es universal
mente aceptado, y en especial por Bacon, que la razn es capaz de
esto; y aun cuando esta capacidad fuera impugnada, aun cuando
no se esperase el establecimiento de normas por parte de la razn
sino por parte de la revelacin, la dificultad que conduce al estudio
de la historia permanecera. Pues no es la manera como los precep
tos son dados al hombre, ya sea por la razn o por la revelacin, si
no el hecho de que el hombre no obedece la norma trascendente,
ya sea racional o revelada, lo que constituye el motivo del estudio
de la historia. La historia se adopta para remediar la desobediencia
humana. Los ejemplos histricos son para hacer ms fcil la obe
diencia.46 Bacon va ms lejos. Pretende una tcnica basada en la in
duccin a partir de la experiencia de la vida, y particularmente a
partir de la historia, que permita a los hombres cumplir los precep
tos. Por tanto, la obediencia es eludida. En este caso, se admite en
principio la prioridad de la obediencia por sobre cualquier otro
motivo egosta. No obstante, si la virtud aristocrtica toma el lugar
45
Francis Bacon, Works, op. cit., p. 438. Vase tambin p. 346. Con la tesis
aqu citada, Bacon anticipa la bien conocida teora de Spinoza; c Ethica, IV,
prop. 7 y 14.
6 Non facile assentiremur philosophis, qui praecipiunt patriae utilitatem
spectandam, et fidem, ac religionem sanctissime servandam, proque iis dolores, et
cruciatus omnes corporis perpetiendos, nisi accepissemus quendam fuisse quondam hominem, incredibili animi robore praeditum, qui captus a Poenis (Antonio
Riccoboni, op. cit., p. 76).
LA HISTORIA
13 5
de la verdadera virtud moral, la obediencia es reemplazada por el

honor.47 Pero a la larga resultaba imposible por razones que abor
daremos en el prximo captuloconfiar la cuestin a la virtud
aristocrtica. A su turno, la virtud aristocrtica es reemplazada por
la identificacin de virtud y prudencia. Aqu no podemos dar ms
que esta indicacin del desarrollo ulterior de la filosofa moral mo
derna y del inters por la historia que es parte integrante de ella.48
Basta con sealar que el desarrollo, al menos en el siglo XVI, justifi
ca la afirmacin de que la causa por la que la filosofa se orient
hacia la historia ha sido la represin de la moral de obediencia.49
Bacon distingue claramente entre, por un lado, el conocimiento
filosfico de los preceptos, las normas, y, por el otro, el conoci
miento de la tcnica de aplicacin, basado en la induccin, espe
cialmente a partir de la historia. En tanto se reconoce esta distin
cin y, con ella, la primaca de las normas sobre la aplicacin, hay
al menos implcitamente y en principio un reconocimiento de la
preeminencia de la obedienciasobre cualquier otro motivo para la
accin. La situacin es muy diferente si la historia debe conducir
no slo a la aplicacin de normas ya establecidas, sino ante todo al
descubrimiento de las normas mismas. Puesto que una considera
cin de la historia, una induccin que parte de la historia, puede
conducir al descubrimiento de normas slo de una manera: al en
47 Que el honor debe reemplazar a la obediencia de la que el hombre no es ca
paz es lo que seala Hobbes en Leviathan, cap. 14, p. 73.
48 Puede ser pertinente referirse aqu a la conexin entre la filosofa hegeliana
de la historia y su crtica a la moral de la obediencia, y recordar, en la teora de
Max Weber, la conexin entre la tica de la responsabilidad y el estudio de la
historia (vase Max Weber, Gesammelte Aufiatze zu r Wissenschaftslehre, Tubinga,
1922, pp. 4 67 y 549, y tambin W. G. Brock, An Imroduction to Contemporary
Germn Philosophy, Cambridge, 1935, pp. 39 y ss.).
49 El propio desarrollo de Hobbes muestra de otra forma que ste es el caso:
mientras ms coincide la virtud en general con la obediencia a la ley del Estado,
ms pasa la historia a un segundo plano; pues la historia de los reyes implica, en
principio, que los sbditos critiquen a su soberano, y amenacen as la obediencia
incondicional.
136
sear a distinguir entre propsitos que se justifican por s mismos y

conducen al xito, y propsitos que fracasan. Las recetas que se
obtienen de la historia slo se refieren al xito o al fracaso, no a la
bondad moral o a la vileza. Si se espera de algn modo el descubri
miento de normas a partir de la historia, entonces explcita o im
plcitamentela bondad moral debe identificarse con el xito y la
virtud, con la prudencia. La anticipacin de que el estudio de la his
toria llevara al descubrimiento de normas es expresada con particu
lar energa por Bodin; l dice: ab historia penitus (erudimur), non
solum artes ad vitam degendam necessarias, verumetiam quae omnino sunt expetenda, quae fugienda, quid turpe, quid honestum,
quae optimae leges, quae ptima Respublica, quae beata vita.50
Por este motivo, I2 . Histons. es încreblemente
. Su importancia es la mayor, del mismo modo que es la ms fcil de las artes y
las ciencias; no se requiere ningn entrenamiento o educacin par
ticular para comprender la historia. Este carcter extremadamente
popular, lejos dfe menoscabar la dignidad de la historia, es una
muestra de su superioridad sobre cualquier otra rama del conoci
miento.51 La historia, que es la ms fcil de todas las ciencias, es al
mismo tiempo, puesto que su tema son los asuntos humanos en los
que m aior est ... quam in reliquis obscuritas et confusio, ms
incerta et confusa que cualquier otra rama del saber.52
Es necesario exponer, entonces, la concepcin de la historia a la
que conducen los desarrollos del siglo XVI, particularmente en el
50 Jean Bodin, op. cit., p. 8.
51 Sed praeter utilitatem incredibilem, quae do res in omni disciplina quaeri
solent, facilitas et oblectatio, ambae in historiarum cognitione ita conspirant, ut
ec facilitas in ulla scientia maior, nec par voluptas inesse videatur. facilitas quidem tanta est, ut sine ullius artis adiumento ipsa per sese ab mnibus intelligatur.
nam in alus artibus, quod omnes nter se aptae et iisdem vinculis colligatae sunt,
altera sine alterius cognitione percipi nequit. historia vero quasi supra scientias
omnes in altissimo dignitatis gradu locata, nullius eget ope, ac ne literis quidem
ipsis... (i b i d p. 4).
52 Ibid., pp. 14 y 25.
LA HISTORIA
137
caso de Bodin. La historia es la ms fcil y la ms oscura de las

ciencias. Es independiente de toda otra ciencia. Su tema especial
es el estudio de los propsitos y los proyectos. Por la distincin
entre propsitos buenos (esto es, exitosos) y malos (esto es, infruc
tuosos) hace posible un conocimiento de las normas para la ac
cin humana. La historia as comprendida en su aspecto funda
mental est en consonancia con la filosofa. Por lo tanto, se puede
decir que, en el transcurso del siglo XVI, se tiende a reemplazar la
filosofa por la historia.
En su perodo humanista, Hobbes tena reparos contra esta ten
dencia. Ella predomin aunque pueda parecer paradjicoslo
despus de su retorno a la filosofa, es decir, en conexin con su
ruptura con Aristteles. Pues la filosofa poltica, que desde ese
tiempo l haba ido madurando, tiene precisamente la funcin de
reemplazar a la historia, tal como sta fue comprendida en las ex
presiones extremas de Bodin. La filosofa poltica de Hobbes es en
tonces la ms sencilla y la ms oscura de las ciencias,531 que, con in
dependencia de toda otra ciencia,5354 superior en dignidad a toda otra
ciencia,55 trata de modo particular o, para decirlo ms exactamente,
en su parte fundamental, con propsitos, intenciones, pensamien
tos interiores, propsitos secretos, consilium et conscientia, el
designio de los hombres,56 y diferenciando entre la intencin bue
na (esto es, exitosa) y la mala (es decir, infructuosa), lleva al descu
brimiento de normas. La necesidad de la historia, que haba surgido
gracias a un defecto pretendido o real en la filosofa tradicional, es
satisfecha por la nueva filosofa poltica. As, a partir del momento
de la formacin de la nueva filosofa poltica, la historia vuelve a
hundirse en su antigua insignificancia filosfica, con la importante

55 Vase supra, p. 62, n. 15.
5< English Works, vol. vm, p. vni; De cive, cap. 3, art. 27, n.-, Leviathan, intro
duccin. Vase supra, pp. 48-51-
138
diferencia de que en la nueva filosofa poltica, en oposicin a la tra

dicional, la historia es adoptada y conservada.
Slo desde este punto de vista se puede apreciar el hecho de que
Hobbes, quien estaba particularmente preocupado por la historia
durante su retorno a la filosofa, considere cada vez menos la histo
ria a medida que se desarrolla su filosofa poltica. En E lements se
enfatiza en un pargrafo especial que
la creencia ... est en muchos casos no menos libre de dudas que el co
nocimiento perfecto y manifiesto ... hay muchas cosas que recibimos
de los informes de otros acerca de las cuales es imposible imaginar mo
tivo alguno de duda: porque, qu puede ser opuesto al consenso de
todos los hombres, en cosas que ellos pueden saber y no tienen motivo
alguno para referir de manera diferente de como son (tal como es una
gran parte de nuestras historias), a menos que un hombre dijera que
todo el mundo ha conspirado para engaarlo?
*
<
Esta justificacin de la autenticidad de la historia es dejada de lado
en la seccin correspondiente de L eviathanP En Elements, la esti
macin de los veredictos legales repetidos con frecuencia como ve
redictos justos figura como ejemplo de las falacias basadas en la ex
periencia; en L eviah tan, en el mismo contexto, se enfatiza la
naturaleza problemtica de todo conocimiento poltico basado en la
historia, y por tanto es negado el supuesto sobre el que descansa la
introduccin a la traduccin de Tucdides:
-
aqul que ha visto por qu derroteros y grados un Estado floreciente ha

llegado por primera vez a la guerra civil y luego a la ruina, desde la vi
sin de la ruina de cualquier otro Estado conjeturar que all han teni
do lugar una guerra similar y similares derroteros. Pero esta conjetura
tiene casi la misma incertidumbre que la conjetura respecto del futuro;
ambas estn fundadas solamente en la experiencia.5758
57 The Elements ofLaw, parte I, cap. 6, 9; Leviathan, cap. 7.
58 Leviathan, cap. 3, p. 11; cf. The Elements ofLaw, parte I, cap. 4, 11.
LA HISTORIA
139
En discrepancia con Elements, hay en D e c iv e y en L eviathan una

referencia al dao producido por ia lectura de la historia.59 En la
versin latina de L eviathan, no todava en la primera versin ingle
sa de la obra, se dice: historia dividitur autem in naturalem et civilem, quarum neutra pertinet ad institutum nostrum.6061En una
seccin de L eviathan que no tiene paralelo en las presentaciones
anteriores, Hobbes rechaza sistemticamente toda critica de ideales
polticos que se base en la prctica, es decir, en la experiencia hist
rica: puesto que aunque en todas partes del mundo los hombres
hicieran los cimientos de sus casas en la arena, no debera inferirse
de eso que as deba ser. En completo acuerdo con esto, es dejada
de lado la observacin de las presentaciones anteriores de que en
todo Estado hay realmente un poder soberano, que responde a to
das las demandas de la filosofa poltica.151 Cuanto ms aprende
Hobbes a distinguir claramente entre lo que es y lo que debera ser,
cuanto ms claro se vuelve en su opinin el carcter ideal de Leviatan, menos importancia cobrj la historia para l. .Como resultado, la
. distincin entre historia que es rigurosa y busca la verdady poe
sa as como la superioridad de la historia sobre la poesa pierden su
anterior justificacin. An en Leviathan, y en el ms o menos contemporneo A nswer to th e Preface o f G ondibert (1650), Hobbes in
siste a la manera antigua en la distincin entre historia y poesa.62
En la introduccin a la traduccin de Homero, que fue compuesta
59 C De cive, cap. 12, arts. 10 y 12; Leviathan, cap. 5, in fine, y cap. 29, p. 174,
y The Elements ofLaw, parte II, cap. 8, 3 y 13.
C>Leviathan, cap. 9.
61 Cf. Leviathan, cap. 20, in fine; The Elements ofLaw, parte II, cap. 1, 19, y
De cive, cap. 6, art. 18. Con referencia a estos pasajes, vase Ferdnand Tonales,
op. cit., pp. 210 y 244.
62 El tema de un poema son las costumbres de los hombres ... costumbres
fingidas, como indica el nombre de poesa, que no se encuentran en los hombres
(English Works, vol. IV, p. 445). Pues as como la verdad es el lmite de lo histrico,
as el parecido con la verdad es el lmite mayor de la libertad potica (ibid., p. 451).
Cf. Leviathan, cap. 8, p. 34.
140
mucho despus, no hay ya mencin de ella.63 El alejamiento de la

historia encuentra su expresin ms precisa en las siguientes afir
maciones de D e h om in e: Literae ... tiles, praesertim historiae;
suppeditant enim experimenta, quibus scientiae innituntur causarum; historia quidem naturalis physicae, historiae autem civiles
scientiae civili et morali; idque sive verae sint sive falsae, modo non
sint impossibiles.64 La historia es relegada a un segundo plano en
la medida en que la nueva filosofa poltica gana en claridad. Pues
la nueva filosofa poltica cumple la funcin que tena que cumplir
la historia, en la medida en que la filosofa poltica tradicional era
considerada vlida.
Se reconoce claramente que ste es el caso cuando uno examina
ms de cerca la filosofa poltica de Hobbes. Con el mismo argu
mento que utiliza en la introduccin a la traduccin de Tucdides
para probar la necesidad de estudiar la historia a la par de la filoso
fa, Hobbes proclama posteriormente la necesidad de su filosofa
poltica. La filosofa poltica es necesaria porque la mayra de lps
hombres no obedecen los preceptos. Y el mismo presupuesto que
motiva el giro hacia la historia es el fundamento de la filosofa pol
tica de Hobbes: el reemplazo de la moral de la obediencia por la
moral de la prudencia.65 Como resultado, la diferencia entre la fi
63 El poeta heroico cuenta una historia honesta y deliciosa, sea verdadera o
fingida (English Works, vol. X, p. 111). En Homero, Virgilio y Lucano los poe
mas, a no ser por la introduccin de sus dioses, son slo unas cuantas historias en
verso (ibid., p. Vil).
64 De homine, cap. XI, art. 10.
65 Todo lo que se requiere, tanto en la fe como en las costumbres, para la sal
vacin del hombre est, lo confieso, establecido en las Escrituras tan claramente
como es posible. Obedezcan los nios en todo a sus padres. ... Estn todos los
hombres sometidos a los poderes ms elevados... son palabras de las Escrituras
que se comprenden bien, pero ni los nios ni la mayor parte de los hombres com
prenden por qu es su deber hacer eso. Ellos no ven que la seguridad de la rep
blica, y consecuentemente la propia, depende de que hagan eso. Todo hombre por
naturaleza, sin disciplina, busca en todas sus acciones, hasta donde alcance a ver,
el beneficio que resultar para s mismo a partir de la obediencia ... las Escrituras di-
LA HISTORIA
141
losofa poltica de Hobbes y la filosofa poltica tradicional es idn

tica a la diferencia que, en opinin de los predecesores de Hobbes
y de acuerdo con la propia perspectiva original de ste, existe entre
historia y filosofa (tradicional). La crtica de Bacon a la moral aris
totlica (que no ensea la realizacin de la virtud) se vuelve, por lo
tanto, un elemento tambin en la crtica hobbesiana a Aristteles.66
Pues el giro hacia la historia tuvo lugar precisamente porque la filo
sofa (tradicional) no expuso ninguna forma de aplicacin de las
normas. Este fracaso es remediado por la nueva filosofa poltica,
que se jacta de que, en contraste con la filosofa tradicional, ensea
una moralidad aplicable. As como Bacon adm ita la moral tradi
cional (con ciertas modificaciones) y slo deseaba completarla me
diante una teora de la aplicacin (basada principalmente en la in
duccin a partir de la historia), Hobbes concede validez a la virtud
aristocrtica (aunque con mayores modificaciones y reservas), com
pletndola con una moralidad que es aplicable sistemticamente y
que apela a la mayor parte de los hombres.67 Lo mismo ocurre
cen una cosa y ellos piensan otra, sopesando las comodidades o incomodidades
solamente de esta vida presente, que se encuentran a su vista, y no poniendo nun
ca en la balanza el bien y el mal de la vida por venir, que no ven (English Works,
vol. VI, pp. 230 y ss.).
6fi La moral de Aristteles ... ha causado gran cantidad de disputas en lo con
cerniente al vicio y la virtud, pero ningn conocimiento de lo que ellos son, ni
ningn mtodo para obtener La virtud ni para evitar el vicio' (i b i d p . 218). Vase
la afirmacin similar de Bacon, citada supra en p. 127, n. 20.
fv Siendo la fuerza de las palabras ... demasiado dbil para mantener a los
hombres en el cumplimiento de sus pactos; no hay en la naturaleza humana sino>
dos auxiliares pata robustecerla. Y estos son o bien un miedo a la consecuencia de
incumplir la palabra, o bien una gloria, un orgullo en manifestar no necesitar
quebrantarla. Este ltimo es una generosidad que muy raramente se encuentra,
especialmente en los buscadores de riqueza, mando o placer sensual, que constitu
yen la mayor parte de a humanidad La pasin que debe considerarse es el miedo
{Leviathan, cap. 14, p. 73). Vase el siguiente juicio de sir Walter Raleigh; Cuan
do (Castiglione) fall, su buena fe y sus pautas elevadas fueron la causa; en su fi
delidad a los altos cnones de comportamiento que haba establecido para su cor
tesano, omiti tomar en cuenta la duplicidad y la bajeza humanas {ibid., p. 47).
142
cuando Hobbes (con un argumento a d hom inem ) reconoce la fuerza

vinculante de los diez mandamientos y slo niega que sean apli
cables sin una interpretacin ms detallada por el poder secular.68
De igual modo, Hobbes admite la desigualdad natural, la grada
cin natural de los hombres y slo impugna que esta desigualdad
sea de alguna importancia prctica.69 Por ltimo, Hobbes concede
que el gobierno civil est dispuesto como medio que nos lleva a la
felicidad espiritual, y por tanto, que todas las cosas terrenas son
medios subordinados al objetivo final de la dicha eterna. Pero nie
ga que a partir de esta jerarqua de cosas terrenales y cosas eternas
pueda deducirse algo respecto de la posicin relativa del poseedor
del poder secular y del poseedor del poder espiritual. En los argu
mentos para esta negacin aparecen claramente las premisas de
Hobbes. A partir de la relacin entre fines y medios nada puede
deducirse respecto de la relacin entre personas, puesto que la rela
cin objetiva entre medios y fines es completamente independiente
, de la voliintad humana y, por tanto, fundamentalmente diferente
del uso de medios por parte de los hombres, un uso que es, en lo
esencial, dependiente de la voluntad humana.70 Con esto, Hobbes
68 De cive, cap. 6, art. 16; cap. 14, art. 17; cap. 17, art. 10.
69 Ibid., cap. 3, art. 13; Leviathan, cap. 15, p. 80.
70 Consideremos en qu sentido puede decirse inteligiblemente que el poder
temporal o civil est sometido al espiritual. No hay sino dos maneras de dar senti
do a estas palabras. Pues cuando decimos que un poder est sometido a otro po
der, el sentido es que aquel que tiene el uno est sometido al que detenta el otro,
o que un poder es al otro como los medios son al fin. Pues no podemos compren
der que un poder tenga poder sobre otro poder, o que un poder pueda tener dere
cho o mando sobre otro, ya que sujecin, mandato, derecho y poder son acciden
tes no de poderes, sino de personas: un poder puede estar subordinado a otro,
como el arte del talabartero al arte del jinete. ... Por tanto, as como de la subor
dinacin de un arte no puede inferirse la dominacin del maestro, asi de la subordi
nacin de un gobierno no puede inferirse la dominacin del gobernador ... Y as
se revela la elaborada falacia del primer argumento, para engaar a los hombres
que no distinguen entre la subordinacin de las acciones bajo la perspectiva del
fin, y la subordinacin de las personas en la administracin de los medios. Pues
LA HISTORIA
14 3
nos hace ver que, incluso si hubiese un orden eterno, l tomara en

consideracin slo la conducta efectiva de los hombres, y que todo
su inters se centra en el hombre, en la aplicacin, en la utiliza
cin de medios.
El desplazamiento del inters desde el orden eterno hacia el
hombre, y por tanto hacia la aplicacin, haba sido expresado ante
riormente, tal como hemos visto, en el giro de la filosofa hacia la
historia. Llevado a su conclusin lgica, conduce a la filosofa pol
tica de Hobbes. ste no se limita a preguntar cmo pueden ser
cumplidas las normas de la moral tradicional?. No slo tiene la
intencin de justificar las normas tradicionales de un modo ms
factible de aplicacin que el de la filosofa tradicional; l niega en
conjunto la aplicabilidad de la moral tradicional, sea de la filosofa
antigua o del cristianismo bblico, o incluso de la virtud aristocrti
ca. Va an ms lejos. No afirma simplemente que Aristteles no
mostr el modo de realizacin de las normas, sino tambin que ni
* siquiera defini cVrectamente las normas. No slo im pugna que la
desigualdad natural de los hombres como Aristteles la supone en
su P olticao que la preeminencia de la dicha eterna sobre todo
bien terrenal sean de importancia prctica, sino que tambin niega
esa desigualdad y esa preeminencia. Pero pese a que la filosofa po
ltica de Hobbes niega finalmente no slo la aplicabilidad sino
tambin la validez de las normas proclamadas por la filosofa pol
tica tradicional, el principio de aplicabilidad sigue siendo el factor
decisivo aun en la forma final de la filosofa poltica de Hobbes.71
En contraste con la tradicin, Hobbes desea poner como funda
mento principios tales que la pasin no desconfe de ellos, que no
para todo fin, los medios estn determinados por la naturaleza, o sobrenatural
mente por Dios mismo, pero el poder de hacer que los hombres usen los medios
est encomendado en cada nacin (por la ley natural, que prohbe a los hombres
violar la fe dada) al soberano civil (Leviathan, cap. 42, pp. 3 13 -3 15 ).
71
Otra forma de decir esto sera que la filosofa poltica de Hobbes gpne en
cuestin la distincin entre ley y poltica. Cf. English Works, vol. VT, pp. 12 -13 .
144
pueda intentar desplazarlos.72 Desea, pues, no slo como hizo Bacon, enfrentar las pasiones unas con otras para mostrar el modo de
realizacin de normas ya establecidas; desea construir una filosofa
poltica que est desde el principio en armona con las pasiones. El
estudio de las pasiones, que ha hallado una entrada en la moral pri
mero slo en conexin con la pregunta por la aplicacin de normas
ya establecidas, debe convertirse desde ahora en fundamento para
un conocimiento de las normas mismas. Y despus de que Hobbes
encontrara en el miedo a una muerte violenta (que domina y al
mismo tiempo persuade a las pasiones) un principio verdadera
mente aplicable de la filosofa poltica, es nuevamente de acuerdo
con el inters por la aplicacin que progresa desde su fundamento
derecho de la naturaleza ) has
biecimiento
de la ley de la naturaleza. El derecho a defender la vida, que el
hombre tiene por naturaleza en razn de su inevitable miedo a la
muerte, se convierte en un derecho a todas las cosas y todas las accidnes, puesto que url derecho fin no es vlido sin un derecho a
los medios necesarios. Pues Hobbes no deja al juicio del hombre
sabio decidir qu medios son necesarios; no dice: son necesarios
aquellos medios que un hombre sabio juzgara en ese momento ne
cesarios. Procura, en cambio, dar una mxima universalmente v
lida, en virtud de la cual se supere el problema especfico de la apli
cacin. Con objeto de evitar la arbitrariedad, la incertidumbre de
lo que un hombre sabio decidira bajo circunstancias imprevistas,
dictamina que cada hombre tiene derecho a todas las cosas y todas
las acciones, puesto que cualquiera, bajo ciertas circunstancias,
puede considerar que cualquier cosa o accin es un medio necesa
rio para la defensa de su vida. La premisa expresa de esta conclu
sin es la igualdad de todos los hombres.73 Porque todos los hom
bres son iguales, es decir, porque no hay un orden en general, ni
consiguientemente una gradacin de la humanidad, la diferencia
f l l n m r\ e l
y iA c a - llia .V - i(J
n/> r
1
72 The Elements ofLaw, epst. ded.

w .i c o t a
LA HISTORIA
145
entre la minora sabia y la mayora no sabia pierde la importancia

fundamental que tena para la filosofa poltica tradicional. Y
mientras que, la importancia fundamental de esta diferencia fuera
reconocida, era necesario, junto con la filosofa que apela a los me
nos, estudiar la historia, para mostrar a la mayor parte de los
hombres el camino de la realizacin; cuando la igualdad de todos
los hombres es elevada a principio, se torna posible una nueva filo
sofa que muestra. o procura mostrar, a todos los hombres un ca
mino para alcanzar la virtud y evitar el vicio.74
Como la filosofa poltica de Hobbes satisface la necesidad que
haba llevado a la filosofa a volverse hacia la historia, hace retroce
der a esta ltima a su antigua insignificancia para la filosofa. Por el
momento, la filosofa y la historia estn de nuevo completamente
separadas. En esta medida, es verdadero decir que la filosofa pol
tica de Hobbes es ahistrica. Lo que se pretende dar a entender
usualmente con este juicio es, sin embargo, no tanto que Hobbes
no tena inters por l historia, sino qu hizo aseveraciones! inco
rrectas en cuanto a la historia en tanto fundamento de su filosofa
poltica. Se cree que el error histrico fundamental de Hobbes es su
suposicin de que la primitiva condicin del hombre era la guerra
de todos contra todos. Contra esta suposicin, especialmente M aine
ha sostenido que la condicin primitiva de, al menos, los pueblos
europeos puede ser descrita adecuadamente como una serie de pe
queos gobiernos despticos, cada uno perfectamente diferenciado
del resto, cada uno controlado absolutamente por la prerrogativa de
un monarca nico. En tiempos primitivos la sociedad no era lo
que se supone actualmente que es, un grupo de individuos. De he
cho, y en la perspectiva de los hombres que la componan, era un
conglomerado de familias.75 Estas conclusiones estn dirigidas es
pecialmente contra Hobbes.
74 Cf. supra, p. 141, n. 66.

75 HenryJ. S. Maine, Ancient Law, ed. de C. K. Alien, pp. 104 y 152.
146
Nada puede ser menos valioso que la explicacin conjetural hobbesiana

del origen de la sociedad y el gobierno. ... La teora est expuesta a un
sinnmero de objeciones. ... El desorden universal de la raza en su in
fancia puede ser verdadero en las contiendas entre tribu y tribu y entre
familia y familia; pero no es verdadero en las relaciones del hombre in
dividual con el hombre individual. ... Y, adems, la teora est expuesta
a precisamente la misma objecin que la hiptesis contrapuesta de Locke, que precede a la moderna concepcin jurdica del contrato.
Se comprende a partir de esto el veredicto de conjunto de Maine:
ningn genio de un rango tan elevado se divorci tanto de la his
toria como Hobbes y Bentham, ni parece, de todos modos a mi
juicio, tan completamente bajo la impresin de que el mundo
siempre ha sido ms o menos como ellos lo vieron.76 Como res
puesta a esta crtica debe recordarse que la teora patriarcal no s
lo no constituye una refutacin de la teora de Hobbes, sino que
ella misma es defendida por Hobbes.
<
r *
Tal vez pueda pensarse que no hubo nunca un tiempo ni condicin de

guerra semejante (a saber, de todos contra todos); y yo creo que nunca
fue generalmente de este modo por todo el mundo: pero hay muchos
lugares en los cuales viven de este modo ahora. Pues los pueblos salva
jes de muchos lugares de Amrica, excepto el gobierno de pequeas fa m i
lias, cuya concordia dependa del apetito natural, no tienen ningn go
bierno; y viven en estos das de ese modo brutal, como he dicho antes.
Sea como fuere, puede percibirse cul sera el modo de vida all donde
no hubiera un poder comn que temer; el modo de vida de los hom
bres que han vivido anteriormente bajo un gobierno pacfico suele de
generar en una guerra civil.77
Originalmente el padre de todos los hombres era tambin su soberano
seor, con poder de vida y muerte sobre ellos; y ... los padres de fami
lias ... al instituir el Estado ... resignaban ese poder absoluto.78
'6 Henry J. S. Maine, Early History oflnstitutions, Londres, 1875, pp. 356 y 396.
" Leviathan, cap. 13, p. 65.
78 IbieL, cap. 30, p. 182.
LA HISTORIA
147
La Germania, estando antiguamente, como todos los otros pases, en sus

comienzos, dividida en un nmero infinito de pequeos seores, o amos
de familias, que continuamente se hacan la guerra unos a otros.. 79
Sin embargo, Hobbes no poda permanecer satisfecho con tales
conclusiones con respecto al origen histrico de los Estados, puesto
que no brindan respuesta alguna a la nica pregunta importante: la
que se refiere al orden justo de la sociedad. Desde este punto de
vista debe entenderse que no haya dedicado particular atencin al
origen histrico de los Estados. La crtica de la comunidad patriar
cal, tal como la presenta continuamente M aine7980 digamos que en
completa armona con las posiciones de Hobbes, tampoco poda
satisfacerlo. Pues su inters es la justificacin de esta crtica, de las
pautas que primero hacen posibles las investigaciones histricas n
ter alia. Por esto busca la expresin ms precisa para la imperfec
cin de las comunidades patriarcales en particular, y en general
para la imperfeccin de todos los Estados hasta su tiempo, sealn
dola en el peligro constante de guerra civil, y hace esto destacando
al mismo tiempo la posibilidad de remediar radicalmente este de
fecto, la posibilidad de movimiento desde el estatus hasta el con
trato, que aprueba tal como hace Maine. Por lo tanto, yendo ms
all de las conclusiones de la historia, de que la condicin original
de la sociedad era la patriarcal, construye un estado de la hum ani
dad completamente deficiente. A tal estado lo concibe como la fal
ta de todo orden, aun del ms defectuoso, la guerra de todos contra
todos. Finalmente, deriva esta guerra de su origen en la naturaleza
humana. Por tanto, en la crtica de que la filosofa po ltica de
Hobbes es ahistrica, la nica afirmacin que est justificada es
que Hobbes consideraba la fundamentacin filosfica de los prin
cipios de todo j uicio en asuntos polticos prioritaria, absolutamente
80 Henry J. S. Maine, Ancient Law, op. cit., pp. 18, 109, 13 0 y ss., 13 3 , 14 0 y
ss., 195 y ss. y 259 y ss.
148
ms importante que el conocimiento histrico ms perfectamente

fundado.
El estado de naturaleza no es, entonces, para Hobbes un hecho
histrico, sino una construccin necesaria. Sin embargo, la apa
riencia de que su teora del estado de naturaleza tiene un sentido
histrico no carece enteramente de fundamento. Es esencial a su fi
losofa poltica que comience con la descripcin del estado de na
turaleza, y que deje surgir al Estado a partir del estado de naturale
za. Al proceder de este modo, Hobbes no narra una verdadera
historia, sino que capta una historia tipo. Pero sin embargo, por este
hecho mismo reconoce qUe el objeto de cuanto menos la parte fun
damental, y precisamente de esa parte fundamental de su filosofa
poltica, es una historia, una gnesis, y no un orden que sea esttico
y perfecto. Para ver esto ms claramente es conveniente comparar el
mtodo compositivo de Hobbes con el mtodo gentico de
Aristteles. Ambos filsofos estn interesados en el elemento tpico
g la historia, pero cjda uno de un modp diferente* Cuando Arist
teles describe la gnesis de la ciudad como la comunidad perfecta a
partir de las comunidades primitivas, la comprensin del organismo
perfecto es el hilo fundamental y la presuposicin para la compren
sin de sus partes constitutivas, las comunidades ms primitivas. La
comprensin de la pauta que se establece desde el comienzo, y que
no cambia en absoluto durante el anlisis de la gnesis, domina el
examen de cada etapa del desarrollo.81 Hobbes procede de un modo
completamente diferente. Para l, la imperfeccin de la condicin
primitiva, o del estado de naturaleza, no se percibe observando la
idea ya aclarada, aunque ms no sea someramente, del Estado como
la comunidad perfecta, sino mediante una comprensin completa
de la experiencia del Estado de naturaleza. La pauta para el examen
no es establecida y probada de antemano, sino que se debe producir
81
Lo que se ha dicho de Aristteles se mantiene aun ms en las afirmaciones
de Platn acerca de la gnesis y la declinacin de los Estados; cf. particularmente
Repblica, 545 D-E y Menn, 7 6 E.
LA HISTORIA
149
por s misma y probarse por s misma. Por lo tanto, Hobbes no si

gue a Aristteles, sino que abre el camino para Hegel. As como
para Hobbes la condicin primitiva es irracional, para Hegel el
conocimiento, tal como se encuentra en el comienzo, como el esp
ritu en su etapa inmediata y primitiva, se halla sin la naturaleza
esencial del espritu, es conciencia sensible.82 As como Hobbes
sistemticamente hace emerger el Estado o la necesidad del Estado
del estado natural, Hegel hace emerger el conocimiento absoluto
de la conciencia n atural Pues ambos filsofos no tienen ninguna
intencin de mensurar lo imperfecto por una pauta que lo tras
cienda, sino que simplemente contemplan mientras lo imperfec
to se anula a s mismo por su propio movimiento, se prueba a s
mismo; ellos mismos se hallan relevados de la tarea de probar.83
Este es el sentido del argumento de Hobbes de que el hombre que
desea permanecer en el estado de naturaleza se contradice a s mis
mo,84 que el miedo mutuo que caracteriza al estado de naturaleza
es el motivq para la abolicin de ese mismo estado; o, par3 expre
sarlo en trminos de Hegel, las pasiones se realizan a s mismas y a
sus fines de acuerdo a su constitucin, y producen el edificio de la
sociedad humana, al que ellas han provisto de ley y de orden con
poder contra s mismas.85 La premisa para una prueba inmanen
te de esta clase, que necesariamente encuentra su expresin dentro
del marco de una historia tipo, es para Hobbes, tanto como para
Hegel, el rechazo de la moral de la obediencia. Esta premisa, que
primero condujo a la filosofa a volverse a la historia, hace que la
82 Georg W F. Hegel, Phenomenobgy ofMind, trad. de J. B. Baillie, vol. I, p. 25
[trad. esp.: Fenomenologa del espritu, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1966],
83 Ibid., p. 85.
84 The Elcments ofLaw, parte 1, cap. 14, 12; De cive, cap. 1, art. 13- Cf. tam
bin infra, pp. 205-206 (acerca del carcter materialista de este procedimiento).
85 Georg W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, 3 a ed.,
Berln, 1848, p. 34 [trad. esp.: Lecciones sobre la filosofa de la historia universal
Madrid, Alianza, 1980].
150
filosofa misma come el carcter de la historia tipo. Para Hobbes,

de todos modos, la historia se hace finalmente superflua porque
para l la filosofa poltica misma se convierte en una historia, en
una historia tipo. Su filosofa poltica se convierte en histrica por
que para l el orden no es inmutable, eterno, existente desde el co
mienzo, sino que es producido slo al final de un proceso, porque
para l el orden no es independiente de la volicin humana, sino que
es sostenido por ella sola. Por esta raznala filosofa poltica se con
vierte ahora en una ciencia a priori; no porque los principios de la fi
losofa poltica sean eternos, sino porque principia, quibus justum
et aequum, et contra, iniustum et iniquum, quid sint, cognoscitur;
id est, justitiae causas, nimirum leges et pacta, ipsi fecimus.86 Y por
esta razn, la filosofa poltica ya no tiene la funcin que tena en
la Antigedad clsica de hacer presente en la vida poltica el proto
tipo eterno e inmutable del Estado perfecto, sino la tarea propia
mente moderna de delinear por primera vez el programa de un Es
tado perfecta esencialmente futuro. La represin de la historia en
favor de la filosofa a prtir de ahora significa en realidad la repre
sin del pasado o de lo antiguo, que es una imagen de lo eternoen
favor del futuro. In scientiis ... quaeruntur causae non tam eorum
quae fuere, quam eorum quae esse possunt.87 Praestat enim scire
quomodo possimus praesentibus causis oprime uti, quam irrevocabile praeteritum, quale fuit, cognoscere.88
Si el orden del mundo humano no descansa en un orden sobre
humano, sino que surge de la sola voluntad humana, no hay segu
ridad filosfica ni teolgica para ese orden. El hombre, entonces,
puede convencerse a s mismo de su capacidad para ordenar su

87 Ibid., cap. 11, art. 10.
88 Ibid., cap. 10, art. 4. Finis autem seu scopus philosophiae est, ut pmevisis
effectibus uti possimus ad commoda riostra, vel ut effectibus animo conceptis ...
effectus similes ... ad vitae humanae usus industria hominum producantur {De
corpore, cap. 1, art. 6).
LA HISTORIA
151
mundo slo en virtud de su actividad ordenadora. Esto equivale a

decir, precisamente sobre el supuesto de Hobbes, que uno no pue
de permanecer satisfecho con la historia tipo; se debe retornar a la
historia real. De este modo, el estado de naturaleza, que se propu
so al comienzo slo como tpico, asume nuevamente una impor
tancia histrica no ciertamente como condicin de una absoluta
falta de orden, sino como condicin de un orden extremadamente
imperfecto. Y el progreso que puede ser seguido en la historia
real desde la p risca barbaries hasta h od iern u m tem pus con referen
cia a la conquista de la naturaleza atestigua la posibilidad del pro
greso que an puede ser alcanzado con respecto al ordenamiento
del mundo humano.89 As, la historia real tiene por funcin testi
moniar la posibilidad de un progreso ulterior por la percepcin
del progreso ya realizado. Despus de esto histricamente quiz
antes, su funcin es liberar al hombre del poder del pasado, de la
autoridad de la Antigedad, de los prejuicios. La autoridad pier
de su'prestigio si se rastrea su origen y su evolucin histricos; co
mo resultado de la crtica histrica, las limitaciones del hombre se
muestran a s mismas como lmites impuestos por l m ism o, y por
tanto a ser superados. Puesto que no hay ningn orden sobrehu
mano que obligue al hombre desde el comienzo, puesto que el
hombre no tiene lugar fijo en el universo, sino que se lo construye
por s mismo, puede extender a voluntad los lmites de su poder.
Que l puede, ciertamente, extender aquellos lmites se muestra
por la historia en tanto historia del progreso;90 que los lm ites pre
90 Condorcet dice en la introduccin a su Esquisse d un tahleau historique des
progrs de l esprit humain (ed. de Prior, pp. 2-3 [trad. esp.: Bosquejo de un cuadro
histrico de los progresos del espritu humano y otros textos, Mxico, Fondo de Cultu
ra Econmica, 1997]): Ces observations, sur ce que lhomme a t, sur ce q il
est aujourdhui, conduiront ensuite aux moyens dassurer et dacclrer les nouveaux progrs que sa nature lui permet desprer encore. Tel est le but de louvrage
que j ai entrepris, et dont le rsultat sera de montrer, par le raisonnement et par
les faits, que la nature na marqu aucun terme au perfectionnement des facultes
152
sentes pueden ser superados est probado por la historia en tanto

crtica histrica. Es por la duda en el orden eterno trascendente
por la cual se supuso que la razn humana deba ser guiada y en
tonces, por la conviccin en la impotencia de la razn, se produjo
primero el viraje de la filosofa hacia la historia, y luego el proceso
de historizacin de la filosofa misma.
humaines; que la perfectibilit de lhomme est rellement indfinie; que les pro
gres de cette perfectibilit, dsormais indpendants de toute puissance qui voudrait les arrter, nont dautre terme que la dure du globe o la nature nous a jets. Las ltimas palabras revelan la presuposicin ltima de Condorcet (y sus
predecesores): si la naturaleza no nos hubiese arrojado en este globo, el progreso
infinito sera imposible. Vase infra, pp. 185 y ss.
VIL LA NUEVA MORALIDAD
HOBBES gira desde la filosofa hacia la historia porque considera
que la filosofa no muestra la forma de aplicar las normas que ella

establece o prueba, y retorna a la filosofa tan pronto como ve una
posibilidad de desarrollar una teora de la aplicacin de las normas
(tradicionales), una teora basada en el estudio directo de la natura
leza humana, o de reemplazar las normas tradicionales pretendida
mente inaplicables por otras aplicables. Al final, sin embargo, im
pugna no slo la aplicabilidad, sino tam bin la validez de las
normas tradicionales. Estaba habilitado para dar este paso decisivo
' por la nuva actitud moral, que nunca hall expresin ms' sincera
y elocuente que en su filosofa poltica. Slo animada por esta acti
tud, la moral utilitaria que subyace al viraje de la filosofa hacia la
historia logr el fuego y la pasin que le dieron la victoria en das
posteriores. Mientras que el principio de aplicacin condicionaba
solamente la forma y el mtodo de la filosofa poltica de Hobbes,
esta actitud moral le daba su sustancia peculiar.
La nueva actitud moral aparece primeramente dentro del hori
zonte de los ideales tradicionales. Puesto que las normas tradicio
nales son autoevidentes para Hobbes, l tiene la posibilidad de
consagrarse exclusivamente al problema de la aplicacin de estas
normas. De ese modo, fenmenos tales como las pasiones, el carc
ter, el temperamento, las intenciones y las motivaciones se vuelven
centrales. El conocimiento de estos fenmenos es procurado no
por la filosofa (tradicional) sino por la historia,1 y de acuerdo con
la posicin de Hobbes, de entre todos los historiadores, por ningu
153
154
no ms que por Tucdides. l es el historigrafo ms poltico que

jams haya escrito. No porque ensee los arcana im p erii mejor
que cualquier otro, sino, en primer lugar, porque en vez de expo
ner preceptos dogmticamente, ayuda al lector a obtener claridad
absoluta e independiente tanto en los preceptos como en las ense
anzas que se obtienen de la experiencia, y en segundo lugar, por
que es consciente de las peculiares dificultades de esta clase de co
nocimiento. Su historia no contiene sabios discursos ... sobre
costumbres y poltica, ninguna abierta transmisin de preceptos,
sino que es pura narracin. Tucdides no slo se atiene estrictamen
te a la secuencia de sucesos, sino tambin particularmente a los
fundamentos y motivos de cada accin que l haba establecido an
tes de la accin misma. ... Despus de la accin, cuando se da la
ocasin, da sus propios juicios, y muestra por qu medios el suceso
puede ser favorecido o frustrado. Sin embargo, al revelar as l
mismo los modos y contingencias de los buenos y malos propsi
tos, y al hacer que el juicio ,sobre la vinculacin entre Tnotivo,
plan y resultado surja de la experiencia concreta, ensea al lector
de una manera mucho ms acabada de lo que poda hacerlo cual
quier filsofo.2 Tucdides se refera primeramente a motivaciones.
Las motivaciones ms poderosas son las pasiones.3 Tucdides est
por encima de otros historiadores sobre todo porque revela aque
llas pasiones que en general son inconfesables y que determinan
fundamentalmente la vida social. La profundidad de sus percep
ciones encuentra adecuada expresin en la oscuridad de sus propo2 English Works, vol. VIH, pp. vin y XXI y ss. Cf. supra, p. 118, n. 1.
3 Confrontar este pasaje y el anterior con estas oraciones de Vorlesungen ilber
die Philosophie der Geschichte de G. W. F. Hegel (citado de la traduccin de J. Sibree, Londres, 1905): La cuestin de los medios por los cuales la libertad se des
pliega a s misma hacia el mundo nos lleva al fenmeno de la historia misma; La
primera mirada a la historia nos convence de que las acciones de los hombres pro
ceden de sus necesidades, sus pasiones, sus caracteres y talentos. ... Las pasiones,
las aspiraciones privadas y la satisfaccin de los deseos egostas son ... los resortes
ms efectivos de la accin (p. 21).
LA NUEVA MORALIDAD
155
sciones: la oscuridad ... procede de la profundidad de las proposi

ciones; contiene observaciones sobre aquellas pasiones humanas que,
aun cuando estn disimuladas o no son llevadas al discurso, ejercen
sin embargo el mayor influjo sobre los hombres en su conversacin
pblica.4 El conocimiento de las pasiones o, dicho ms en general,
de las motivaciones es de especial dificultad. La segunda razn por
la que Hobbes caracteriza a Tucdides como el historigrafo ms
poltico que jams haya escrito es, por lo tanto, que Tucdides es
completamente consciente de los lmites que tiene el conocimiento
de las motivaciones, ...(nunca ingresa) al corazn de los hombres
ms all del punto al que con evidencia lo guan los actos mismos
pues el motivo interior ... no es sino conjetural.56Entonces, es de
Tucdides que uno puede aprender mejor la ndole tanto de las pa
siones como del conocimiento de ellas. Hobbes, aleccionado por
Tucdides sobre las pasiones que ejercen el mayor influjo sobre
los hombres en su conversacin pblica, revela su actitud moral
caracterstica por primera vez en las escuetas afirmaciones de la in
troduccin a su traduccin de Tucdides, que tratan sobre aquellas
pasiones.
Un conocimiento completo de las pasiones es la condicin in
dispensable para la respuesta a la pregunta por el orden justo de la
vida social, y particularmente por la mejor forma de Estado. Desde
el comienzo, Hobbes prefiri la monarqua. Uno podra suponer
que originalmente los argumentos tradicionales de la teologa natu
ral lo habran convencido de la preeminencia de la monarqua. En
la introduccin a su traduccin de Tucdides se comprueba que es
ta suposicin es errnea. En esta primera exposicin, los argumen
tos tradicionales ni siquiera son mencionados. No creemos que
Hobbes ya los hubiera rechazado, pero es cierto que ya no se inte
resaba ms por ellos. Desde el comienzo busc responder a la pre
4 English Works, vol. VIH, p. XXIX.
3 I b id pp. VIH y XXVII y ss.
156
gunta por la mejor forma de Estado, no con relacin al ser esencial

del hombre y al lugar que l ocupa en el universo, sino con rela
cin a la experiencia de la vida humana, a la aplicacin, y por tan
to, con particular referencia a las pasiones. Los filsofos, respalda
dos por argumentos de la teologa natural y fuentes similares,
pueden afirmar la preeminencia de la monarqua; esta superioridad
sera mucho ms obvia si la monarqua se mostrase como la mejor
forma de Estado sobre la base de la experiencia, sobre la base de un
estudio de las pasiones.
En la introduccin a su traduccin de Tucdides, Hobbes prue
ba la superioridad de la monarqua slo en relacin con el poder de
las pasiones. Ciertamente, l habla menos de la superioridad de la
monarqua qu de las desventajas de otras formas de Estado, el re
conocimiento de lo que es defectuoso lleva al reconocimiento de lo
que es correcto.7 En lo que concierne a la democracia, establece
que en ella la emulacin y la disputa de los demagogos por repu
tacin y gloria el ingenio y el deseo de autoridad e influjo sobre
la gente comn juegan un papel que es desastroso para el bien co
mn. En una aristocracia es an peor. Cada aristcrata desea ser el
jefe, y aquellos que son subestimados lo toleran con menos pacien
cia que en una democracia.8 Las pasiones que definen a la socie
dad humana son un afn de rango y preeminencia, o modificacio
nes de este afn, y porque esto es as, la monarqua es la mejor
forma de Estado. Pues uno puede completar el argumento de este
modoen una monarqua, ese afn no puede tener un efecto tan
desastroso como en las otras formas de Estado.
La primera presuposicin para la preferencia por la monarqua
es entonces la conviccin de que el afn de rango y preeminencia,
o tal como debera decirse de acuerdo con nuestra primera expo
sicin9 la vanidad, es la pasin ms peligrosa. La prueba de que
7 Cf. supra, pp. 148-149.
8 English Works, vol. VIH, pp. XVI y ss.
9 Vase supra, pp. 34 y ss.
LA NUEVA MORALIDAD
157
Hobbes sostena esta posicin en el momento en que escriba la in

troduccin a la traduccin de Tucdides la brinda tambin el hecho
de que en la dedicatoria a esa obra, al alabar las virtudes del segun
do conde de Devonshire, enfatiza al menos tres veces que su patrn
estaba completamente libre de esa pasin.10 La vanidad fue para
Hobbes, desde el comienzo, la raz de todo mal. Porque en la vani
dad reconoca el poder que encandila y ciega a los hombres. Puesto
que el hombre desea pensar bien de s mismo, rehsa reconocer los
hechos que revelan los lmites de su poder y su inteligencia. La vani
dad impide al hombre percibir su verdadera situacin. La vanidad
se alimenta del xito. De este modo, el hombre aprovecha ms la
mala fortuna que la buena. La mala fortuna lo previene de la so
breestimacin de su poder y su inteligencia, despierta miedo en l, y
el miedo es un buen consejero. As como la vanidad es el poder que
encandila, la pasin diametralmente opuesta, el miedo, es el poder
que esclarece al hombre. Ahora bien, la vanidad est ligada a lo p
blico, as como el miedo Id est a la soledad. El hombreûede ase
gurarse de la opinin justa o buena que tiene, o quisiera tener, de s
mismo slo por el reconocimiento que le viene de los otros. Por lo
tanto, debe esconder su propia debilidad ante los otros, su concien
cia de debilidad, su miedo. Por otro lado, puede admitir este miedo
para s mismo. Por lo tanto, prefiere la reprimenda ms estricta, la
opinin ms injuriosa para el amor propio, si tienen Jugar privada
mente, a cualquier desaprobacin pblica.11 En consecuencia, ya
10 No hubo ninguno que haya buscado favorecer generosamente a aquellos
que estudiaban las artes liberales sin afn de gloria y de manera ms verdadera como
mi seor vuestro padre (Englisb Works, vol. VIH, pp. IIl y ss.). Su estudio ... no se
diriga a la ostentacin de su lectura; (l) no se excitaba por la faccin ni la am
bicin (ibid., p. IV).
11 Hay algo, no s qu, en la censura de la multitud, ms terrible que cualquier
juicio individual, por severo o exacto que sea (ibid., p. vil). Mucha prosperidad
... hace que los hombres se precien de s mismos, y es duro para los hombres reci
bir de buen grado el consejo que hace que disminuya su amor hada s mismos. Y
esto vale mucho ms en una multitud que en un hombre. Pues un hombre que ra
158
que la vanidad que vuelve ciego al hombredomina la vida pbli

ca, y el miedo que aconseja bien al hombrese anima a mostrarse
nicamente en soledad o entre ntimos; y puesto que, entonces, ha
blando en general, todo individuo es ms razonable que cualquier
asamblea, la monarqua es la mejor forma de Estado.
La cadena de razonamientos que se ha presentado constituye la
base de la filosofa poltica de Hobbes en todas las etapas de su evo
lucin, desde la introduccin a la traduccin de Tucdides en adelan
te. Hemos analizado la importancia fundamental de la oposicin en
tre vanidad y miedo en el captulo II. Aqu slo es necesario recordar
que en todas las presentaciones de su filosofa poltica, Hobbes man
tuvo la vinculacin entre esta oposicin y la oposicin entre monar
qua y democracia (o aristocracia).12 Puesto que la vanidad determi
na al hombre por naturaleza, no slo es necesario el Estado, sino que
particularmente la monarqua es la mejor forma de Estado, ya que en
ella la publicidad elemento de la vanidades menos poderosa.
( Concluimos que no hubo cambio erf el contenido esenfcial del
argumento y en la intencin de la filosofa poltica de Hobbes des
de la introduccin a su traduccin de Tucdides hasta sus ltimas
obras. Lo que cambi fue fundamentalmente el mtodo. Al princi
pio, Hobbes apoya su argumento sobre todo en (inducido a partir
de) la historia, luego en el estudio directo de las pasiones. Slo el
mtodo de razonamiento, y por tanto tambin de presentacin,
pudo haber recibido la influencia decisiva del descubrimiento de
los E lementos de Euclides.
zona consigo mismo no se avergonzar de admitir sugerencias timoratas en sus
asuntos, las que l mismo puede dar; pero en deliberaciones pblicas ante una
multitud, el miedo (que generalmente aconseja bien, aunque no obra as) nunca o
raramente se muestra o es admitido (English Works, vol. VIH, p. xvi). Los hom
bres aprovechan ms prestando atencin a los sucesos adversos que a la prosperidad
... las miserias de los hombres instruyen mejor que sus xitos (ibid., p. xxrv).
12
The Elements ofLaw, parte I, cap. 13, 3; parte II, cap. 3, 4, 7 y 8, y cap. 8,
3; De cive, cap. 10, arts. 7, 9, 11, 12 y 15; Leviathan, cap. 19, p. 98 y cap. 25,
pp. 138 y ss. Vase supra, pp. 99 y ss.
LA NUEVA MORALIDAD
159
Esto no quiere decir que Hobbes estuviera desde el comienzo

completamente consciente de todas las implicaciones de su caracte
rstica actitud moral, la cual se expresa en la oposicin entre vani
dad y miedo. Originalmente, l considera al miedo como el m oti
vo principal, pero no suficiente, del comportamiento justo: el
miedo ... aconseja bien, aunque no obra del mismo modo. La
proposicin evoca la conclusin del Essay on B oldness de Bacon:*
la osada es siempre ciega, puesto que no advierte peligros o in
convenientes. Por lo tanto, es mala en el consejo, y buena en el
obrar. ... Pues en el consejo es bueno advertir los peligros, y en el
obrar no verlos, excepto cuando son demasiado grandes. La distin
cin entre planificacin y ejecucin puede extenderse hasta la dis
tincin entre dos clases de virtud: virtud en la planificacin y virtud
en la ejecucin. En este sentido entendemos la distincin que hace
Hobbes, en la primera exposicin de su filosofa poltica, entre las
virtudes de la paz (justicia e igualdad) y las virtudes de la guerra
Qionor). El honr es4virtud aristocrtica.1314 Debido<a su concepcin
original del miedo, aprob primero la virtud aristocrtica. Posterior
mente entendi por miedo no slo el motivo para la planificacin
correcta sino tambin el motivo para la ejecucin correcta:
Per metum est quod homines sibi cavent: fuga quidem et latebris, si ca
ven aliter posse non putant: saepissime vero armis atque in strum ents
defensionis, quo fit, ut prodire audentes, alter alterius cognoscere ingenium possit. Tune autem, sive pugnant, ex victoria; sive con sen tiu n t,
ex consensione civitas nasci solet.15
Com o el miedo es considerado entonces motivo suficieit. ~>ara to

do comportamiento justo, y en particular motivo suficiente Dara la
13 Vase supra, nota 11.

Trad. esp.: Ensayos sobre moraly poltica, Buenos Aires, Lautaro, 1946.
15 De cive, cap. 1, art. 2, n. 2.
160
fundacin del Estado, es imposible aprobar una virtud que surja

del miedo, miedo a una muerte violenta, y cuya esencia consista en
la conquista o negacin del miedo. Una vez que ha elucidado com
pletamente su concepcin del miedo, Hobbes no puede sino recha
zar la virtud aristocrtica. Pues miedo y honor son irreconcilia
bles: el miedo no puede hacerse manifiesto sino por una accin
deshonrosa que delata la conciencia de la propia debilidad.16 El
honor, que al principio haba sido reconocido por Hobbes como la
virtud de la guerra junto a las virtudes de la paz, es opuesto final
mente a la justicia y, por tanto, a la virtud en general. Mientras que
Hobbes an poda decir en E lem ents que la nica ley de las accio
nes en la guerra es el honor", en Leviathan dice: fu erz a y fra u d e son
en la guerra las dos virtudes cardinales.17 Cuando Hobbes reem
plaza honor por fuerza y fraude, nos da a entender que lo que
anteriormente valoraba como honor lo ha descubierto ahora co
mo fundamentalmente injusto y como un pretexto para la injusti
cia, Va ms all de esta crtica implcita y dice:
No altera el m otivo del h on or el hecho de que una accin (por grande
y difcil que sea, y consecuentem ente un signo de mucho poder) sea
justa o injusta, porque el h o n o r consiste solam ente en la fam a de p o
der. Por eso los antiguos paganos no pensaron que deshonraban, sino
que honraban grandem ente a los dioses, cuando los introdujeron en
sus poemas com etiendo raptos, robos y otros actos grandes, pero injus
tos o im puros. Nada se celebra en J piter ms que sus adulterios, ni en
M ercurio ms que sus fraudes y ro b os.18
Y puesto que el honor como virtud de guerra es idntico al valor, la

negacin del honor como virtud significa la negacin del valor co
16 The Elements o fta w , parte i, cap. 19, 2.
17 Leviathan, cap. 13, p. 66. Vase tambin el pasaje siguiente de la dedicatoria
a De cive: recurrendum etiam bonis est, si se tueri volunt, ad virtutes Bellicas vim
et dolum, id est, ad ferinam rapacitatem.
18 Leviathan, cap. 10, p. 47- Cf. tambin cap. 12, p. 58.
LA NUEVA MORALIDAD
161
mo virtud.19 Puesto que Hobbes reconoce finalmente el miedo a la

muerte violenta como la base de toda virtud, tiene que cuestionar
toda obligacin que haga al hombre arriesgar la vida, y con esto la
razn para toda estimacin obligatoria del valor: cuando los ejr
citos combaten, hay de uno o de ambos lados alguna desercin; sin
embargo, cuando no lo hacen por traicin, sino por miedo, no se
estiman injustas, sino deshonrosas.20 El valor puede ser la virtud
de una profesin particular, de la profesin del soldado; deja de
contarse entre las virtudes del hombre.
De este modo, las ideas morales de Hobbes pasan por una trans
formacin claramente reconocible; partiendo del aprecio de la vir
tud aristocrtica en el comienzo, Hobbes avanza progresivamente
hacia una crtica cada vez ms decidida hacia ella. La virtud aristo
crtica, que originariamente comprenda todas las virtudes, se reco
noce luego slo como virtud en la guerra. Posteriormente, se vuel
ve la virtud de la poca brbara, en la que la rapia era un modo
de vida; por lo tanto, se reduce a virtud del estado de naturaleza.21
Finalmente se le niega toda virtud moral; es separada de la teora
de las virtudes y asignada al anlisis de las pasiones.22 Despus de
haber perdido toda fuerza vinculante y ser vista como mero pretex
to y ornamento de la vida afectiva, encuentra un ltimo refugio en
19 Vase supra, p. 42 y tambin pp. 82-83.
21 The Elements ofLaw, parte I, cap. 19, 2. Con esto se vincula el hecho de
que las virtudes de los hroes son caracterizadas como virtudes de naturaleza, lo
que equivale a negar que sean virtudes genuinas. Vase supra, p. 80, n. 21.
Que el anlisis del honor en Leviathan (cap. 10) pertenece realmente ai an
lisis de las pasiones se muestra por la conexin entre el pasaje paralelo en Elements
(parte l, cap. 8) y la teora de las pasiones que sigue inmediatamente en esta pri
mera presentacin. Esta conexin, que fue suprimida por Hobbes en Leviathan,
con el objeto de cumplir con la psicologa mecanicista, fue restaurada por David
Hume en el segundo libro de Treatise o f Human Nature [trad. esp.: Tratado de la
naturaleza humana, Madrid, Tecnos, 1992]. Hume trata lo que Hobbes consider
bajo los ttulos de poder y honorable en el marco del anlisis de el orgullo y
la humildad como causas de estas pasiones.
162
la poesa. Hobbes habla ms plenamente de honor como virtud

en sus caracterizaciones de la virtud heroica, que, como hemos
visto,23 para l es idntica al honor. Ahora, las caracterizaciones de
la virtud heroica aparecen solamente en definiciones del poema he
roico. Pero incluso como la virtud de las pocas primitivas o de la
poesa, la virtud heroica se sostiene slo en tanto los nuevos valo
res, que Hobbes fue el primero en desarrollar con toda conciencia
de su rango y relevancia, no dominen la opinin pblica. Despus
de esto, los hroes no fueron tolerados ni en la historia ni en la
poesa. Lleg un tiempo en que se reclam que la historia y la poe
sa no se ocuparan slo de los asuntos de los reyes, sino particu
larmente de los asuntos de la gente comn, y que fueran ms
bien familiares que heroicas ,2^
Se puede suponer que la crtica a la virtud aristocrtica significa,
en primer trmino, la sustitucin del honor por la prudencia. Esta
sustitucin parece haber tenido lugar en el curso del siglo XVI y pa< rece ser especialmente la base del viraje de la filosofa hacala histo
ria.25 Ciertamente, en la primera presentacin de su filosofa polti
ca, que mostraba un inters ms entusiasta por la historia que sus
trabajos posteriores,26 Hobbes dice que la prudencia equivale a la
23 Vase sufra, pp. 79 y ss.
24 Vase el comienzo de Esmond, de William M. Thackeray [trad. esp.: La his
toria de Henry Esmond, Barcelona, Alba, 2003]. Tambin puede indicarse Vanity
Fair, de Thackeray [trad. esp.: La feria de las vanidades, Barcelona, Lumen, 2004],
cuyo subttulo una novela sin hroe expresa que los personajes principales de la
novela no son hroes porque se mantienen fuera de la feria de vanidades {Vanity
Fair\. De acuerdo con Hobbes, por otra parte, (una de las indecencias de un
poema heroico) es el dialecto de la clase inferior del pueblo, que siempre es dife
rente del lenguaje de la corte. Otra es derivar las ilustraciones de algo de esas me
tforas o comparaciones que no pueden entrar en los pensamientos de los hom
bres, sino por medio de la conversacin y la experiencia de artes malas o bajas,
con las cuales no puede pensarse que est familiarizado el personaje del poema
pico (English Works, vol. IV , p. 455).
2y Vase sufra, pp. 134 y ss.
LA NUEVA MORALIDAD
163
virtud en generaJ. Sin embargo, en los pasajes paralelos en D e c iv e

y en Leviathan, la prudencia no est mencionada, y en D e h om in e,
su valor moral es expresamente negado.27 La crtica de Hobbes a la
virtud aristocrtica no significa entonces el reemplazo del honor
por la prudencia. Son ms bien la justicia y la caridad las que to
man el lugar ocupado anteriormente por el honor. Estas virtudes,
que en la perspectiva de Hobbes son las nicas virtudes morales,
tienen sin embargo su fundamento ltimo en el miedo a la muerte
violenta. De este modo, la crtica a la virtud aristocrtica, en lti
mo anlisis, significa el reemplazo del honor por el miedo a la
muerte violenta. Y aunque se pueda caracterizar la moral de Hob
bes como utilitaria, esto es slo con la importante lim itacin de
que esta moral est basada en el miedo a la muer te violenta, una
pasin que no es prudente en s misma, pero que h a ce prudente al
hombre. Precisamente, este intento de dar un fundamento a la mo
ral utilitaria a travs de un recurso a la fuerza que co m p ele imgprati! vamente a la prudencia, es la peculiaridad de la filosofa poltica de'
Hobbes. Slo con este fundamento asegura Hobbes la distincin
entre motivos morales e inmorales.
La importancia concreta de la moral de Hobbes aparece con
ms claridad en una de sus ltimas obras, en B eh em oth . Esta pre
sentacin crtica de las causas y del curso de la guerra civil est diri
gida en primer lugar contra el clero presbiteriano y la burguesa.
Estos dos grupos son, de acuerdo con la afirmacin de Hobbes,
2/ Cf. The Elements ofLaw, parte I, cap. 17, 14; De cive, cap. 3, art. 3 2; Le
viathan, cap. 15, p. 8 1 ; De homine, cap. 13, art. 9. Comprese con el pasaje citado
en el texto el siguiente pasaje del compendio de la tica Nicomquea (mencionado
en la p. 73): Virtus proprie dicta, vel communior est, seu dirigens, ut Prudenta,
Justitia Universalis, vel directa et specialis est, ut Fortitudo, Temperantia etc. Orditur Aristteles revera doctrinam virtutum a Fortitudine, respexit enim ad objectum, quod cum n Fortitudine sit mxime arduum, idcrco illam ordine proposuit: Verum methodus pro arbitrio non nunquam variari potest, et melius nunc
visum est, methodum illam sequi, quae ducitur ex ordine universalium ad parti
culada (p. 12). De acuerdo con esto, se trata prudentia en primer lugar.
164
LA. FILOSOFA POLTICA DE HOBBES
fundamentalmente responsables del estallido de la Guerra Civil. El

clero presbiteriano acomodaba sus prdicas a los intereses de la
burguesa:
ellos, en sus sermones, nunca, o slo levem ente arremetan contra los
vicios lucrativos de los com erciantes o los artesanos, tales como la si
m ulacin, la m entira, la defraudacin y la hipocresa, u otras actitudes
poco caritativas, excepto la falta de caridad con los pastores y los fieles;
esto era de gran utilidad para la generalidad de los ciudadanos y de no
poco provecho para ellos m ism os ... ellos ciertam ente arrem etan a
m enudo con m ucha gravedad y severidad contra dos pecados, los de
seos carnales y el falso juram ento, lo que, sin dudas, estaba bien hecho.
Pero de este modo la gente com n estaba inclinada a creer que slo era
pecado lo que estaba prohibido en los m andam ientos Lercero y spti
m o ... y p or lo tanto nunca tenan demasiados escrpulos en los actos
de fraude y malicia, sino que se esforzaban solamente p o r m antenerse a
salvo de la impureza, o al m enos del escndalo que ella acarrea. ... Sin
'embargo, muchos d ellos preditaban frefcuentement contra la opre. sin ... pero era com o si estuvieran libres de ella, quiero decir la gente
com n, que fcilm ente se considera oprim ida, pero nunca opresora.28
La burguesa, sostenida as por el clero presbiteriano, fue el vehcu

lo natural de la revolucin:
la ciudad de Londres y otros grandes pueblos comerciales, con gran ad
miracin por la prosperidad de los Pases Bajos, que se haban sublevado
contra su monarca, el rey de Espaa, estaban inclinados a pensar que un
cambio similar de gobierno aqu producira la misma prosperidad.29
aquellas grandes ciudades capitales, cuando la rebelin se basa en un
p retexto de injusticias, deben ser forzosam ente del partido rebelde;
porque las injusticias n o son sino impuestos de los que los ciudadanos,
es decir, mercaderes cuya profesin es su beneficio privado, son natu-
28 Behemoth, pp. 25 y ss.

29 Ibid., pp. 3 y ss.
LA NUEVA MORALIDAD
165
ramente enemigos mortales; su nica gloria est en hacerse excesiva

mente ricos por la destreza en la compra y en la venta.
Y para negar todo valor a la burguesa, Hobbes responde a la ob
jecin de que se los considera, de entre todos los sectores, como
los ms beneficiosos para la Repblica, al dar trabajo a la clase de
gente ms pobre del siguiente modo: vale decir, haciendo que esta
pobre gente venda su trabajo a ellos y segn sus precios, de modo
que esta pobre gente obtendra una vida mejor trabajando en pri
sin que hilando, tejiendo o con otras labores que puedan hacer.30
As, Hobbes parece ser un decidido opositor a la burguesa. Sin
embargo, si se presta mayor atencin, se advierte que su ataque est
en realidad dirigido contra la poltica de la burguesa inglesa, y de
ningn modo contra la burguesa en s misma, su modo de ser y su
ideal. Su palabra final no es que la burguesa sea el vehculo natural
de cualquier revolucin, puesto que, en tanto acta as, lo hace
contra sus intereses reles, y si hubiese comprendido correctamente
su propio deseo de beneficio privado, obedecera incondicional
mente al poder secular:
Considero a la mayor parte de las personas ricas, que se han enriqueci
do por la artesana y el comercio, como hombres que nunca tienen en
cuenta ms que su propio beneficio presente, y que estn ciegos para
todo lo que se aparte de ello, estando aterrorizados por el pensamiento
mismo del saqueo. Si ellos hubieran comprendido que la virtud es pre
servar sus riquezas obedeciendo al soberano legtimo, nunca habran
estado a favor del parlamento.31
Hobbes no slo no ataca a la burguesa que es sensatamente cons
ciente de sus propios intereses, sino que incluso le provee una justi
ficacin filosfica, ya que los ideales establecidos en su filosofa
3" Ibid., p. 126.

31 Ibid., p. 142.
166
poltica son precisamente los ideales de la burguesa. Es cierto que

condena el deseo de hacerse excesivamente rico, pero enrique
cerse justa y moderadamente es prudencia ... en los sujetos pri
vados.32 Es cierto que condena la explotacin de los pobres, pero
da por sentado que el trabajo de un hombre es tambin una mer
canca intercambiable para el propio beneficio, as como cualquier
otra cosa.33 Pues el valor de todas las cosas contratadas se mide
por el apetito de los contratistas, y consiguientemente el valor justo
es el que ellos estn satisfechos de dar.34 La propiedad privada y el
beneficio privado son tan poco objetables en s mismos como para
ser ms bien condicin inevitable de toda vida pacfica:
Para m antener la paz interior hay tantas cosas que necesariamente de
ben ser consideradas y dispuestas, como diversas causas hay que concu
rren a la sedicin. Primero es necesario proveer a cada sbdito su pro
piedad, y distinguir tierras y bienes a los que pueda hacer ren d ir y
obtener los beneficios de sp. propia industria, y sin los cuales los h om
bres reiran entre s, como hicieron los pastores de A braham y Lot,
todos los hom bres invadiendo y usurpando tanto del beneficio com n
como podan, lo que tiende a la ria y a la sedicin.35
Junto con la paz en el pas y en el extranjero, la libertad para el enri

quecimiento individual es la meta ms importante de la vida colec
tiva. Adems de asegurar la paz, el poder soberano no tiene otro de
ber que velar para que los ciudadanos quantum cum securitate
publica consistere potest, locupletentur (et) ut librtate innoxia perfruantur,36 pues no hay bien real fuera de los bienes sensuales y de
32 Behemoth, p. 44.
34 Ibid., cap. 15, p. 78; cf. tambin The Elements ofLaw, parte l, cap. 1(5, 5, y
De cive, cap. 3, art. 6.
35 The Elements ofLaw , parte ll, cap. 9, 5; cf. De cive, epst. ded., y Leviathan,
cap. 24, pp. 131 y ss.
3r De cive, cap. 13, art. 6. Vase tambin la explicacin de libertad de los sb
ditos en Leviathan, cap. 21, p. 112.
LA NUEVA MORALIDAD
167
los medios para adquirirlos.37 Incluso la ciencia por ms grande

que sea el placer que pueda proporcionar al individuono tiene
otra meta pblicamente defendible que el incremento del poder y
del bienestar humano.38 El bienestar es alcanzado principalmente
por el trabajo y el ahorro. Los dones de la naturaleza son menos im
portantes para su adquisicin que el comercio y la industria:
Ad locupletandos cives necessaria do sunt, labor et parsimonia; conducit etiam tertium, nempe terrae aquaeque proventus naturalis ...
priora do sola necessaria sunt. Potest enim civitas in nsula maris
constituta, non majore, quam ut habitationi locum praestet, sine se
ment, sine piscatura, sola Mercatura et opificiis ditescere.39
Puesto que ni la renta ni la fortuna deben ser gravadas, sino slo el
consumo, el impuesto al consumo premia el ahorro y penaliza el ex
ceso.40 Es deber del gobierno compeler a trabajar a los pobres sanqs
y fuertes que no pueden mantenerse a s mismos, y tambin pro
veerles trabajo, y, por otro lado, prohibir la excesiva ostentacin a
los fines de fomentar el ahorro.41 Junto con la justicia y la cari
dad, Hobbes reconoce obviamente slo la industria y el ahorro
como virtudes. A diferencia de la industria y el ahorro, la guerra no
es ningn medio cierto de asegurar el bienestar; slo cuando todo
37 De cive, cap. 1, art. 2.

38 De corpore, cap. 1, art. 6.
39 De cive, cap. 13, art. 14. La abundancia dependa (despus del favor de
Dios) meramente del trabajo y la industria de los hombres. ... ha habido repbli
cas que no teniendo ms territorio que el que necesitaban para habitar, no slo
han mantenido sino tambin han incrementando su poder, en parte por el trabajo
de comerciar de un lado a otro, y en parte por la venta de manufacturas, cuyos
materiales eran trados de otros lugares (Leviathan, cap. 24, p. 130). Cf. tambin
De cive, cap. 12, art. 9.
40 The Elements ofLaw, parte II, cap. 9, 5; De cive, cap. 13, art. 1 1 ; Leviathan,
cap. 30, p. 184.
41 De cive, cap. 13, art. 14; Leviathan, cap. 30, pp. 184 y ss.
168
el mundo est sobrecargado de habitantes, el ltimo remedio es en

tonces la guerra, pero en tanto no se presente este caso extremo,
la guerra slo podr emprenderse como defensa,4243 y para este fin lo
mejor es mantener un ejrcito mercenario. De este modo, la rela
cin entre Leviatn y sbdito se invierte: el poder soberano es el
mercenario de los individuos, quienes se dedican al justo y modes
to enriquecimiento propio, quienes compran y venden trabajo co
mo cualquier otra mercanca, y quienes tambin pueden pagar por
el trabajo de su propia defensa: los impuestos que el poder sobera
no hace recaer sobre el pueblo no son sino las pagas debidas a los
que mantienen la espada pblica, para defender a los hombres pri
vados en el ejercicio de diversos comercios y profesiones.44 El rey
y su ejrcito profesional, cuyo deber es proteger a los sujetos priva
dos, deben por tanto tener valenta nolens volens: la fortaleza es
una virtud real, y aunque es necesaria en aquellos hombres que se
rn soldados, mientras menos se atrevan los otros hombres, mejor
es para la repblica tanto como para elfos mismo?. Lejos de per
mitir a los ciudadanos desviar su propia virtud hacia la virtud del
rey, Hobbes eleva las virtudes de la burguesa hacia el rey, como
modelo: la frugalidad (aunque acaso pueda parecer extrao) es
tambin una virtud real, pues incrementa la reserva pblica, que
nunca puede ser demasiado grande para el uso pblico.45 El rey
ejerce su poder soberano en el espritu y en el inters de la burgue
sa, provee de igualdad ante la ley y de seguridad legal, elije a sus
consejeros segn su capacidad personal y no segn sus privilegios
hereditarios, y se opone al orgullo y la presuncin de la aristocra
cia.46 Pese a que Hobbes personalmente pudo haber estimado mu
42
Cf. Leviathan, cap. 30, p. 185; De cive, epst. ded.; The Elements ofLw,
parte 11, cap. 9, 9, y De cive, cap. 13, art. 14.
113 La motivacin de la guerra de conquista es la vanidad; cf. English Works,
vol. vi, p. 12, y Leviathan, cap. 13, p. 64; vase supra, p. 34.
45 Behemoth, p. 45.
4(1 Leviathan, cap. 30, pp. 187 y ss.
LA NUEVA MORALIDAD
16 9
cho la aristocracia y las cualidades especficas de ella/7 su filosofa

poltica se dirige contra las pautas de la vida aristocrtica48 en
nombre de las pautas de la vida burguesa. Su moralidad es la m ora
lidad del mundo burgus. Aun la crtica aguda a la burguesa tiene
en el fondo la meta de recordarle sus condiciones elementales para
la existencia. Esta condicin no es la industria y el ahorro, ni los es
fuerzos especficos de la burguesa, sino la seguridad del cuerpo y
47 Vase supra, p. 77. Lo mismo se dice incidentalmente en Behemoth (p. 69):
Yo creo que los seores, la mayora de ellos siguiendo los principios de naturale
zas belicosas y salvajes, envidiaban su grandeza (de Strafford), no obstante, ningu
no de ellos estaba dispuesto a condenarlo por traicin. La expresin siguiendo
los principios de naturalezas belicosas y salvajes, envidiaban su grandeza, no obs
tante no aparece en las antiguas ediciones y fue publicada por primera vez por
Tonnies siguiendo el manuscrito.
48 Que ste es el caso fue claramente visto por lord Edv.-ard Clarendon, quien
dijo en A briefview and survey ofthe dangerous andperniciotis errors to Church and
'State, in Mr} Hobbes's book, entitLed'Leviathan (f676): Hobbes no tomar a mal
que observe su extrema malignidad hacia la nobleza, con cuyo pan siempre se ali
ment, la que no puede esperar ninguna parte, o al menos ninguna precedencia
en su institucin; que en esto su profunda meditacin sobre los diez mandamien
tos, y en una coyuntura en que los Niveladores estaban en lo ms alto, y la reduc
cin de todos los grados a uno y el mismo se resolva y comenzaba a ejercerse ha
cia toda la nobleza con todo tipo de ejemplos de desdn y desprecio, l eligi
publicar sus juicios; como si la seguridad del pueblo requiriera la igualdad de las
personas y que el honor de las grandes personas debe ser valorado por su benefi
cencia y las ayudas que ellas dan a hombres de rango inferior, o por nada; y que la
consecuencia de la parcialidad hacia los grandes es que despierta odio y un empe
o en la gente por derrocar toda grandeza opresiva y contumeliosa, lenguaje que
prest o tom prestado de los agitadores de ese momento (p. 181). Las frases ci
tadas por Clarendon se encuentran en Leviathan, cap. 30, p. 184. El buen con
sejo, dice, no viene por la fortuna o por herencia, y por lo tanto no hay ms ra
zn para esperar buen consejo del rico o del noble en temas del Estado que en el
bosquejo de las dimensiones de una fortaleza; y es muy solcito, como un fiel ni
velador, en que ningn hombre pueda tener privilegios de este tipo por su naci
miento o descendencia, o tener otro honor que atenerse naturalmente a sus habi
lidades (p. 182). Las frases citadas aparecen en Leviathan, cap. 30, p. 187. En la
versin latina de Leviathan, publicada tras la Restauracin, Hobbes suprimi las
frases hostiles a la aristocracia. Vase la nota anterior.
170
del alma, que la burguesa no puede garantizar por s misma. Por es

ta razn, el poder soberano debe tener poder irrestricto para dispo
ner aun sobre la propiedad, porque es slo bajo esta condicin que
el poder soberano puede proteger realmente la vida de los sbditos.
Pues ni la pobreza, ni la opresin, ni el agravio son el mximo y su
premo mal, sino la muerte violenta o el peligro de muerte violenta.
Es cierto que Hobbes prefiere la gente de campo a los habitantes de
las grandes ciudades,49 pero en ltima instancia esto no tiene otro
significado que el hecho de que l prefiere los horrores del estado de
naturaleza a los placeres espurios de la sociedad.50 Hobbes prefiere
estos terrores del estado de naturaleza porque slo sobre la concien
cia de estos terrores puede descansar una sociedad verdadera y per
manente. La existencia burguesa que no experimenta ms estos te
rrores durar slo en tanto los recuerde. Por esto Hobbes difiere de
aquellos opositores suyos que en principio comparten su ideal bur
gus, pero rechazan su concepcin del estado de naturaleza.51
Que Hobbs penetr ms profundamente en este tema que los
escritores posteriores no fue reconocido por nadie con tanta clari
dad como por Hegel. El anlisis hegeliano de la burguesa corrobo
ra la identidad entre la moralidad hobbesiana y la moralidad bur
guesa que hemos intentado mostrar. Pues Hegel no se contenta
con caracterizar a la burguesa por este justo y modesto autoenriquecimiento o notas similares. Obviamente siguiendo a Hobbes,
enfatiza que la proteccin contra el peligro de muerte violenta, la
negacin de la fortaleza como virtud y, por tanto, el miedo a la
49 Hay ... una falta de sinceridad, una inconstancia y un humor conflictivo
en los que moran en ciudades populosas, semejantes a la movilidad, la tempestuosidad y la impureza del aire; y una sencillez y una facultad nutritiva, aunque opaca,
en la gente del campo, que permite una comparacin con la tierra que ellos traba
jan (English Works, vol. iv, p. 444).
50 Vase la descripcin de estos placeres en De cive, cap. 1, art. 2.
51 He tratado este punto ms detalladamente en mis Anmerkungen zu Cari
Schmitt, Der Begriff des Politischen, en: Archiv jiir Sozialwissenschafi und Sozialpolitik, vol. LXVII, pp. 738 y ss.
LA NUEVA MORALIDAD
171
muerte violenta, son las condiciones fundamentales de la existencia

burguesa.52 Y como Hegel reconoce el miedo a una muerte violen
ta como el fundamento de la existencia burguesa, prefiere la con
cepcin de Hobbes acerca del estado de naturaleza a otras posterio
res: Hobbes considera esta condicin en su verdadera luz, y no
encontramos en l una charla ociosa sobre un estado de bondad
natural; la condicin natural es realmente mucho ms parecida a la
de los animales, una condicin en la que hay una voluntad indivi
dual no sometida. Aun cuando Hegel rechaza las concepciones
de Hobbes como superficiales y empricas, admite sin embargo
que las razones que da para ellas, y las proposiciones que hace al
respecto, son de carcter original.53 La crtica de Hegel a la bur
guesa fue posible no slo por el nuevo conocimiento de la filosofa
poltica platnica, sino tambin por la nueva comprensin de la
justificacin del ideal burgus que debe remontarse a Hobbes.
Al caracterizar el estado de naturaleza como una condicin de
miedo mutuo,Hobbes hace esta cnjetura: la relacin1esencial entre
los hombres es por naturaleza tal que cada hombre est a merced de
otros hombres. Pero esto no sera posible si el hombre no estuviera
expuesto totalmente, si la naturaleza (no) ... disociara, e hiciera ap
tos a los hombres para invadir y destruirse unos a otros.54 La creen
cia de que el hombre est expuesto a todos los peligros por una na
turaleza que ni est ordenada ni ordena, sino que es el principio del
52 Cf. Georg W. F. Hegel, Schrifien zur Politik and Rechtsphilosophie; ed. de G.

Lasson, Leipzig, 19 13 , pp. 379 y ss, 472 y ss. y 477 y ss.
53 Georg W. F. Hegel, Vorlesungen iber die Geschichte der Philosophie, en
Werke, vols. XV, p. 396 [trad. esp.: Lecciones sobre la historia de la filosofa, 3 vols.,
Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1955-1957], citado de la traduccin de
Elizabeth S. Haldane y Francs H. Simson (Londres, 1895, vol. ni, p. 317). "El
estado de naturaleza (es) un estado de injusticia y violencia, de impulsos naturales
indmitos, de hechos y sentimientos inhumanos (Vorlesungen iber die Philo
sophie der Geschichte, op. cit., p. 51 (citado de la traduccin de J. Sibree, Lon
dres, 1905).
172
desorden, de todos los riesgos en otras palabras, la negacin de la

creacin y la Providencia, es el presupuesto de la concepcin hobbesiana del estado de naturaleza. Slo si el hombre no est sujeto a
un poder mayor con fuerza vinculante sobre su conciencia, puede
la relacin entre los hombres estar determinada, como lo est se
gn Hobbes, no por obligaciones mutuas, sino por reclamos (justi
ficados o injustificados) de todos para con todos. Mientras que
Hobbes an deca en Elements: considerando a los hombres, por
tanto, nuevamente en el estado de naturaleza, sin pactos ni sujecin
de uno con otro, como si hubieran sido creados juntos macho y
hembra, en D e civ e dice: Ut redeamus iterum in statum naturalem, consideremusque homines tanquam si essent jamjam sbito e
trra ( fnnvorum more) exorti et adulti. sine om n i unius ad alterum
o b lig a tio n e. . .55 Si el hombre est completamente a merced del
universo, que con el rigor de la indiferencia a veces lo perjudica y a
veces lo beneficia, no tiene ninguna razn para estar agradecido a
la causa primera de ese universo. Hobbes dice explcitamente: d
derecho' de la naturaleza, segn el cual Dios reina sobre los hom
bres, y castiga a aquellos que infringen sus leyes, debe derivarse no
del hecho de haberlos creado, de modo de requerir obediencia co
mo gratitud por sus beneficios, sino de su poder irresistible.56 Si la
condicin natural del hombre es tal que no tiene motivos para la
gratitud, considerar la casual buena fortuna como un peligro ms
que como un don. Puesto que la idea de agradecer por ella a Dios
V
'
'
55
The Elements ofLaw, parte II, cap. 3, 2, y De cive, cap. 8, art. 1. Vase en
este contexto la comparacin de las teoras ateas y testas del origen del mundo en
De homine, cap. 1, art. 1, donde Hobbes prefiere obviamente las primeras. El re
conocimiento de la teleologa en algunos pasajes {De homine, cap. 1, art. ycap.
12, art. 5; Leviathan, cap. 11, p. 53; English Works, vol. Vil, p. 176), de ser since-ro, debe explicarse como un simple residuo de la tradicin que contradice el con
junto de la filosofa de Hobbes. Cf. Ferdinand Tnnies, op. cit., pp. 182-184.
5(5 Leviathan, cap. 31, pp. 191 y ss. Vase tambin la respuesta socarrona de
Hobbes a la crtica de esta proposicin que haba hecho el obispo Bramhall, en
English Works, vol. IV , pp. 288 y ss.
LA NUEVA MORALIDAD
173
no puede ocurrrsele, se considerar l mismo la causa de su buena

fortuna: mucha prosperidad ... hace que los hombres se enamo
ren de s mismos.57 Que la buena suerte ciega al hombre es por
cierto un lugar comn; que no puede sino cegarlo y nunca ilum i
narlo, es la posicin caracterstica en la cual Hobbes se planta ante
la tradicin. Aristteles, ms sobrio, haba dicho: los hombres que
prosperan tienen este mal: ser ms orgullosos y desconsiderados
que los dems. Y este bien: que veneran a Dios, confiando en l,
puesto que ellos encuentran que reciben ms bien del que proviene
de su industria.58 En la seccin de su antropologa, cuya base es el
pasaje citado de la R etrica de Aristteles, Hobbes menciona sola
mente las malas consecuencias de la buena fortuna: orgullo y pre
suncin. Oue la buena fortuna provoca gratitud, no lo reconoce o
no quiere reconocerlo.59 Slo la mala fortuna, especialmente la im
prevista, ensea a los hombres,60 pues el hombre debe reconocer su
posicin por la resistencia violenta del mundo real, y contra su in
clinacin1natural, que consiste en engasarse a s mismo con respec
to al horror de su situacin natural tejiendo un capullo de sueos
vanos acerca de s mismo. Para el hombre que alguna vez ha entra
do en contacto con este mundo, el placer y la risa han term inado.61
El hombre tiene que ser serio y solamente eso. Es lo aterrador de la
muerte ms que la dulzura de la vida lo que hace que el hombre se
aferre a la existencia.62 Puesto que el hombre se encuentra a m er
ced de un destino completamente indiferente a su buena y m ala
3' Vase supra, p. 157, n. 11.

58 Retrica, II. 17, citado del compendio de Hobbes, English Works, vol. V I,
pp. 471 y ss.
59 Cf. De homine, cap. 13, art. 5 (vase supra, pp. 71 y ss.).
60 Vase supra, pp. 43 y 157, n. 11.
61 Vase la explicacin hobbesiana de la risa como expresin de la vanidad en
Elements, parte I, cap. 9, 13.
62 Comprese la fundacin del Estado sobre la base del miedo a la muerte en la
filosofa poltica de Hobbes con la afirmacin aristotlica radicalmente diferente
en Poltica (1278h24-30).
174
fortuna, un destino al que podemos llamar el poder irresistible de

Dios; porque el hombre experimenta slo fuerza y no favores del
poder abrumador del universo, no tiene otra opcin que ayudarse a
s mismo.63 Debe vivir, no en estado de gratitud, sino con la seria y
opresiva conciencia de su libertad, de s mismo como ser libre, de su
capacidad de liberarse. Constantemente consciente de la seriedad
desesperante de su situacin, no se le ocurrir estar orgulloso de su
libertad, y por tanto estar por sobre todo prevenido para no tomar
esta libertad como el objeto de sus especulaciones, para no contem
plarse a s mismo en esta libertad y no regocijarse en ella. Es mejor y
ms acorde con la situacin del hombre negar esa libertad terica
mente por la ciencia fsico-mecnica, y afirmarla prcticamente por
la conquista de la naturaleza, y particularmente de. la naturaleza hu
mana, con la ayuda de la ciencia. Ninguna contemplacin agrade
cida de la naturaleza, y menos an la vana contemplacin del hom
bre, es apropiada a la situacin del hombre, sino la utilizacin y el
culfivo d la rfaturalez. Pues el htimbre puede afirmarse a s mimo
slo incrementando y mejorando los dones engaosos y mezquinos
de la naturaleza por su trabajo y su esfuerzo, y mientras ms inde
pendiente se hace de la naturaleza por su trabajo, mientras ms se
aleja de la naturaleza y hace que los dones de sta desaparezcan de
trs de su propia actividad libre, ms altamente debe ser valorado su
trabajo;64 el comercio y la industria han de ser ms valorados que la
agricultura y la pesca. Puesto que el punto de partida de Hobbes
es que el hombre est a merced de la naturaleza, recela de la bue
na fortuna y los afortunados, recela de su gratitud y su alegra, re
cela en particular, pese a todo el afecto personal, de la aristocra
63
Hobbes contempla al hombre, por as decir, como el proletario de la crea
cin. El hombre, tal como lo comprende Hobbes, mantiene con el universo la
misma relacin que sostiene el proletario de Marx con el mundo burgus: con su
rebelin no tiene nada que perder excepto sus cadenas y todo por ganar.
^ En relacin con esto se encuentra la exclusin de toda percepcin receptiva
de la ciencia (De corpore, cap. 1, art. 2). Vase tambin la concepcin hobbesiana de
la filosofa poltica como una ciencia a priori. Vase supra, p. 150.
LA NUEVA MORALIDAD
175
cia, cuyas virtudes son slo virtudes de naturaleza. As se en

cuentra del lado de aquellos que estn preparados para que su
buena fortuna dependa exclusivamente de sus propios logros y de
su serio trabajo.
Parecera que la filosofa poltica de Hobbes es el testimonio ms
importante de la lucha que se libraba contra la aristocracia en nom
bre de la virtud burguesa. Da testimonio de la lucha, particular
mente de la que se libr dentro de la filosofa poltica misma; la g
nesis de la filosofa poltica de Hobbes no es otra que la sustitucin
progresiva de la virtud aristocrtica por la virtud burguesa. Pues
Hobbes lleg slo gradualmente a una clara comprensin de que la
actitud moral que adoptaba como pauta requera el rechazo incon
dicional de la virtud aristocrtica. La oposicin pudo permanecer
oculta por un tiempo para l porque, pese a su oposicin,65 las vir
tudes aristocrtica y burguesa tienen en comn algo fundamental.
La virtud aristocrtica, tal como la ve Castiglione, y la virtud
burguesa, tal como l ve Hobbtfs, coinciden en qufe son, y sdn en
tendidas como, las virtudes de los hombres civilizados. En nombre
de las letras, Castiglione luchaba contra la posicin ms antigua,
que era defendida por ese tiempo particularmente por la aristocracia
francesa, y que admite solamente nobleza de armas. El cortesano
ha de hacer pasar ciertamente lo militar como su profesin princi
pal, y todas las otras buenas cualidades como un ornamento de
ello. Pero l debe saber que aparte de la virtud moral, a la que per
tenece esencialmente el valor, el verdadero y principal ornamento
de la mente en todo hombre ... son las letras.66 Debe saber que la
meta de la guerra es la paz, la defensa y no la conquista, la civiliza
cin de los pueblos sometidos y no la tirana brbara sobre ellos.67
65 Vanse especialmente los pasajes sobre la risa en Courtier, de Castiglione

(pp. 137 y ss.), y en los escritos de Hobbes (por ejemplo, en The Elements ofLaw ,
parte i, cap. 9, 13).
66 Baltasar Castiglione, op. cit., pp. 35 y ss., 68 y 72.
67 Ibid., pp. 280, 288 y ss. y 300.
176
Debe dejar atrs la tosquedad de la vida campesina, as como toda

tosquedad marcial, escita.68 Lo que Castiglione tiene ante s es un
ideal urbano, tal como lo tena Hobbes.69 As, no resulta sorpren
dente que Castiglione tambin considerara un deber del prncipe
mostrar favor a los comerciantes y ayudarlos con valores y poner
un lmite a las muy suntuosas construcciones de hombres particu
lares, banquetes.70 Hobbes y Castiglione, puede sintetizarse, coin
ciden porque ambos son herederos de la tradicin de la Antige
dad clsica. No tenan que elegir entre los ideales de Csar y los de
Ariovisto. Ambos sienten la ms profunda repugnancia por la baje
za de la arrogancia y la crueldad provocativas que caracterizan a los
brbaros en las descripciones de Csar. Un conocimiento de las
propias limitaciones y de las limitaciones humanas, de la modestia
en su pleno sentido, es entonces la condicin necesaria para la vir
tud tanto para Castiglione como para Hobbes:7172cunto placer en
contramos en un caballero que es un hombre de armas, y cunto
ms digno de alabanza si es (modesto, de pocas'palabras y para nada
jactancioso, que otro que alardea siempre de s mismo, y que blas
femando con bravatas parece amenazar al mundo/2
Las virtudes aristocrtica y burguesa coinciden no slo en que
ambas presuponen la idea de civilizacin en el sentido dado a sta
por la tradicin de la Antigedad clsica; la prdida de la n aivet
68 Baltasar Castiglione, op. cit., p. 129.

Vase la observacin de Hobbes respecto de la relacin entre filosofa y vida
urbana en Leviathan, cap. 46, p. 364: donde hubo por primera vez ciudades
grandes y florecientes, hubo por primera vez estudio de la filosofa.
70 Ibid., p, 293.
71 Hasta qu punto la filosofa poltica de Hobbes conduce una vez ms a soca
var el conocimiento de las limitaciones humanas, fue indicado supra, pp. 150151. Cf. Platn, Protgoras, 3 2 7 C y ss.
72 Baltasar Castiglione, op. cit., p. 48. Vase tambin la siguiente caricatura de
un jactancioso: y otro dijo que l no tena ningn espejo en su cmara, porque
en su ira era tan terrible de contemplar que si mirara su propio semblante le en
trara mucho temor {ibid., p. 38).
LA NUEVA MORALIDAD
177
clsica es tambin la base comn de ambos ideales. Es a partir de

esto que comprendemos cmo Castiglione lleg a pronunciar su
nueva palabra73 sobre la gracia. La gracia surge a partir de una
noble displicencia, que es la virtud en la exhibicin de s mismo, el
arte de disimular el propio arte.74 Es verdad que en el caso de Cas
tiglione este arte es solamente un arte altamente refinado de exhi
bicin de s y ostentacin, pero que este refinamiento era necesario
muestra que la exhibicin de s haba perdido su n aivet. Llevada a
su extremo, la crtica no solamente de la jactancia, sino sobre todo
de la afectacin, contenida en las discusiones sobre la gracia de
Castiglione, lleva al reemplazo de la confianza por el miedo.75 En
principio, tanto la virtud burguesa como la aristocrtica son virtu
des de autoconciencia. Que la virtud comprendida como honor,
como magnanimidad, tenga este carcter no necesita ulteriores ex
plicaciones; pero tambin el miedo a la muerte violenta, el princi
pio moral de Hobbes, es una forma de autoconciencia. El miedo,
tal com Hobbe lo entiende, incluye la actitifd del horrtbre hacia
ese miedo76 y, de este modo, la conciencia d que hay motivo para
temer es la conciencia de la propia debilidad.77 De acuerdo con las
virtudes aristocrtica y burguesa, la vida justa del hombre es com
prendida exclusivamente como una emanacin de su justa autoconciencia. La justa autoconciencia no es, sin embargo, justo co
nocimiento de s como conocimiento del ser esencial del hombre,
73 Ibid., p. 46.
75 Castiglione dice al pasar: quiero que nuestro cortesano tenga bien firme
una leccin en su mente, y sta es ser siempre precavido ... y ms bien medroso
que temerario (ms bien tmido que audaz)" {ibid., p. 71).
76 Ego ea voce (se. metuere) futuri mali prospectum quemlibet comprehendo.
eque solam fugam, sed etiam diffidere, suspicari, cavere, ne metuant providere,
metuentium esse judico {De cive, cap. 1, art. 2, n. 2).
7/ The Elements ofLaw, parte 1, cap. 19, 2; De cive, cap. 15 , art. 7. Cf. The
Elements ofLaw , parte 1, cap. 10, donde miedo vano y abatimiento vano son
usados como sinnimos.
178
de la nobleza y la bajeza que constituyen este ser; no es, en otras

palabras, conocimiento del lugar que corresponde esencialmente al
hombre en el cosmos, sino que es una justa conciencia de s mismo
por parte del individuo en relacin con otros individuos y de la si
tuacin en que se encuentra l mismo frente a otros individuos. De
este modo,78 los dos ideales se encuentran en oposicin con todas
aquellas concepciones que reconocen la obediencia como la esen
cia, o como momento esencial, del vivir justo. Hobbes expresa este
estado de cosas cuando introduce gloria u orgullo y miedo a una
muerte violenta como sustituto de la justicia.79
En el movimiento desde el principio del honor hacia el princi
pio del miedo es donde aparece la filosofa poltica de Hobbes.
71 Vase supra, pp. 134 y ss. y 150 y ss.

79 Vase supra, p. 141, n. 67.
VIII. LA NUEVA CIENCIA POLTICA
L a GNESIS de la filosofa poltica de Hobbes se caracteriza por el

proceso siguiente: (1) el movimiento desde la idea de monarqua co
mo la forma ms natural de Estado hacia la idea de monarqua como
el Estado artificial ms perfecto; (2) el movimiento desde el recono
cimiento de la obligacin natural como la base de la moralidad, la
ley y el Estado h a d a la deduccin de la moralidad, la ley y el Estado
a partir de una demanda natural1 (y por lo tanto, hacia la negacin
de toda obligacin natural); (3) el movimiento desde el reconoci
miento de una autoridad sobrehumana ya sea la revelacin basada
ert la voluntad divinad un orde natural basado en la divina razn
hacia el reconocimiento de la autoridad exclusivamente humana del
Estado; (4) el movimiento desde el estudio de los Estados del pasa
do (y del presente) hacia la construccin libre del Estado futuro; y
(5) el movimiento desde el honor como principio hacia el miedo a
la muerte violenta como principio. La explicacin de la vinculacin
interna entre estos movimientos debe reservarse a un anlisis de la
filosofa poltica de Hobbes. Pues esta filosofa no es otra cosa que la
conexin homognea entre las etapas finales" de los movimientos
mencionados. La unidad de esta conexin, a su turno, resulta de la
unidad de la actitud moral hobbesiana.
La actitud moral no aparece slo al final de un largo proceso,
sino que dirige este proceso desde el comienzo. No la actitud mo
ral misma, sino el despliegue de su significacin universal, el nexo
total de sus presuposiciones y consecuencias, es el resultado de la
:. , y
ase infra, pp. 2 10 y ss.

179
180
gnesis de la filosofa poltica de Hobbes. En este sentido, la acti

tud moral no slo es objetivamente previa al argumento y la pre
sentacin de su filosofa poltica (ambos fueron influenciados por
la matemtica y la ciencia exacta), sino que tambin en el desarro
llo hobbesiano precede a las preocupaciones sobre las ciencias exac
tas. Subsiste la pregunta acerca del modo como los estudios mate
mticos y cientficos de Hobbes favorecieron u obstaculizaron su
filosofa poltica; en otras palabras, qu debi aadirse a su actitud
moral bsica para que su filosofa poltica tomara su forma final.
Antes del descubrimiento de Euclides, Hobbes crea an en la
autoridad de la moral y la filosofa poltica tradicionales (aristotli
cas). Pero pese a que -o ms bien porque- tom la validez y la aplicabilidad de las normas tradicionales como algo obvio, su inters no
se centra tanto en aquellas normas como en el mtodo de su aplica
cin. Investiga no tanto la esencia de la virtud y el vicio, sino ms
bien el mtodo para obtener la virtud y evitar el vicio. El proble
ma de la aplicacin, en s mismo secundario, se vuelve el problema
verdaderamente central, en tanto se presupone que la razn es, en
principio, impotente. As, el giro de Hobbes hacia la historia tiene
importancia filosfica. Aleccionado por la tradicin en cuanto a lo
que el hombre debe ser, busca descubrir merced al estudio de los
historiadores y por la induccin a partir de la historiaqu es el
hombre, qu fuerzas lo determinan realmente, para obtener a partir
de este conocimiento reglas para la aplicacin de las pautas tradicio
nales. Descubre especialmente que las pasiones son fuerzas de este
tipo. Entre las pasiones presta particular atencin a la vanidad y al
miedo. La perspectiva que gua esta seleccin es la relacin de las
pasiones con la razn o, ms precisamente, la adecuacin o la inade
cuacin de las diversas pasiones para funcionar como sustitutos de
la razn impotente. Pues la vanidad es la fuerza que-ciega al hombre
y el miedo es la fuerza que lo hace ver. Con esto se da la recproca e
inequvoca coordinacin de las dos pasiones con las formas bsicas
de la vida colectiva humana (pblica y solitaria), y con ella la res
puesta a la pregunta por la mejor forma de Estado (la preferencia
LA NUEVA CIENCIA POLTICA
18 1
incondicional por la monarqua). Es cierto que las normas tradicio

nales limitaban el horizonte dentro del cual se mova Hobbes en un
comienzo; sin embargo, lo que realmente le interesaba no eran esas
normas, sino ios fenmenos, que no pueden ser comprendidos den
tro del horizonte tradicional -siempre que se los conciba del mismo
modo como los concibi Hobbes desde el comienzo. Enfatizando
la oposicin entre la vanidad y el miedo a la muerte violenta, Hobbes ya iba ms all del horizonte tradicional.
Ya tempranamente, en su perodo humanista, Hobbes no slo
tena a ios historiadores (y poetas) a su disposicin para el estudio
de las pasiones. Sin duda, por este tiempo ya conoca el anlisis
cientfico de las pasiones de la R etrica de Aristteles, al cual, como
ya hemos visto,23debe mucho su filosofa poltica. La primera am
bicin cientfica de Hobbes fue quizs escribir un anlisis de las pa
siones en el estilo, es decir, de acuerdo con el mtodo de la R etri
ca, para ampliar as la teora de la aplicacin de los preceptos
morales. Si tal plan se hubiese llevado a cabo, hubiera surgido una
adaptacin de la R etrica muy libre y m uy independiente. Pues la
aproximacin de Hobbes a las pasiones y a fenmenos similares tu
vo desde el comienzo para l un inters particular y divergencias
con la de Aristteles. Mientras Aristteles considera las pasiones
honorables y estimables con el mismo nfasis con que considera las
bajas y reprochables, el nfasis para Hobbes estuvo desde el co
mienzo en las pasiones ocultas, que deben ser condenadas eo ipso.
Es cierto que Aristteles se interesa no menos que Hobbes por
aquellas pasiones que ejercen el mayor influjo sobre los hombres
en su conversacin pblica,5 pero para l la vinculacin positiva
de una pasin con la vida pblica no significa una crtica de esa pa
sin, puesto que entre las pasiones que aparecen en la vida pblica
las hay tanto estimables como despreciables. Hobbes, por otra par
te, encuentra desde el comienzo que la pasin que aconseja bien a
3 Englisb Works, v o l. VIH, p.
XXIX.
182
LA. FILOSOFA POLTICA DE HOBBES
los hombres es poco o nada exhibida en pblico.4 Con esto se rela

ciona el hecho de que, para Hobbes, el engao producido por la
buena fortuna se encuentra en primer plano, mientras que Arist
teles considera las buenas y malas consecuencias de la buena fortu
na con el mismo tono.5 Tales desviaciones caractersticas respecto
de la R etrica se encuentran en las pocas lneas de la introduccin a
la traduccin de Tucdides que tocan temas de la Retrica. En este
sentido, podemos dar por cierto que si por este tiempo Hobbes
hubiese hecho una exposicin coherente de las pasiones, las habra
presentado entonces de una manera fundamentalmente diferente
de la de Aristteles. Uno puede ver cmo hubiese sido esa exposi
cin si se comparan los captulos centrales de la antropologa de
Eobbcs, que surgen del estudio de la Retorica, con su modelo. Pues,
como algunos de los cambios que Hobbes hace a las afirmaciones
de Aristteles no pueden ser explicados por la influencia de la ma
temtica y la ciencia natural, y puesto que corresponden completa
mente a las divergencias entre la introduccin a la traduccin de
Tucdides y la R etrica, estas divergencias pueden ser tomadas jus
tamente como reservas originales por parte de Hobbes respecto de
Aristteles. Sea lo que fuere, con esta suposicin bien fundada, la
comparacin que intentaremos en las pginas siguientes es necesa
ria por una razn ms convincente que el inters por el desarrollo
de Hobbes. La meta principal es proporcionar una concepcin ms
precisa acerca de cunto pudo separarse Hobbes de Aristteles en
lo esencial, sin efectuar una ruptura con el mtodo de la Retrica,
esto es, sin seguir el mtodo de Euclides. Pues slo cuando se ha
establecido esto puede haber una respuesta a la pregunta de cunto
debe la filosofa poltica de Hobbes a la matemtica.
Una gran parte de los cambios que hizo Hobbes a su modelo se
debe explicar por su opinin fundamental de que el miedo, o ms
precisamente el miedo a la muerte, es la fuerza que torna perspicaAVase supra, p. 157, n. 11.
5 Vase supra, pp. 172-173-
183
ces a los hombres, mientras que la vanidad es la fuerza que los cie
ga. El cambio en la estimacin del miedo se muestra en el hecho de
que Hobbes, en su enumeracin de las cosas buenas , menciona la
vida como el bien primero en el primer lugar, mientras que Arist
teles menciona la felicidad en el primer lugar y la vida slo en el pe
nltimo lugar.67 Por otro lado, Hobbes habla en el mismo contexto
con particular nfasis de las cosas buenas que lo son precisamente
porque sirven a la proteccin de la vida, mientras que Aristteles
enfatiza las cosas buenas que producen bien, por sobre las cosas
buenas que preservan el bien.8 Adems, en su comparacin de las
cosas buenas,9 Hobbes, apartndose de Aristteles, declara que la
recuperacin de un bien perdido es mejor que la imperturbable
posesin de ese bien; la memoria de que el bien estuvo una vez en
peligro es la condicin de una estimacin sana de l, as como lo
aterrador de la muerte ms que la dulzura de la vida revela el valor
de vivir.10 Finalmente, en su debate sobre la ira, Hobbes menciona
solamente al miedo como antdoto contra sta, mientras que Aris
tteles, entre muchas otras cosas, menciona el respeto tanto como
el miedo.11 El cambio en la estimacin de la vanidad se muestra en
el hecho de que Hobbes, en su debate sobre la emulacin y la envi
dia, no hace mencin alguna de la diferencia de valor entre estas
dos pasiones, de acuerdo con la cual la emulacin es ms noble que
la envidia.12 Adems, hace remontar el placer de la victoria hasta la
7 Ya en el ms extenso compendio en ingls de la Retrica, en su reproduccin
de Retrica, I. 6, Hobbes haba olvidado la felicidad. Vase English Works, vol.vi,
p. 431.
8 Cf. De homine, cap. 11, arts. 6-8, y Retrica, I. 6, 6-7 y 10-15. Por la mis
ma razn, Hobbes, desvindose aqu tambin de Aristteles, incluye la pobreza
sin penuria entre los bienes.
10 De homine, cap. 11, art. 14. Cf. supra, p. 173, n. 62.
11 Vase supra, p. 66. Cf. English Works, vol. vi, pp. 453 y ss. y De homine, cap.
12, art. 4. Cf. tambin supra, pp. 44 y ss.
184
vanidad, mientras que Aristteles caracteriza al motivo de este pla

cer como una idea de superioridad.13 Ms aun, en la enumeracin
que hace Hobbes de las causas del delito, nombra la vanidad en
primer lugar, en divergencia con Aristteles.14 Finalmente, el anli
sis hobbesiano de la vergenza no muestra rasgos de lo que es el
trasfondo del anlisis aristotlico de dicha pasin; de acuerdo con
Aristteles, la vergenza no es una virtud sino una pasin, pero es
no obstante esa pasin la que refrena a los jvenes nobles, mientras
que la plebe slo puede ser refrenada por el miedo de acuerdo con
Hobbes, la vergenza, como desorden que surge de la desgracia so
brellevada, es slo el opuesto de la vanidad satisfecha.15 La dife
rencia original entre Hobbes y Aristteles resulta completamente
clara cuando se compara la enumeracin que presentan ambos fil
sofos de las cosas agradables.16 Segn la opinin de Aristteles, el
ejemplo tpico o normal de lo agradable es la facilidad que consti13 t vikocv tiS ... avTO'.ocx yp LutepoxTK y'tyvetat. Retrica, i. 11, 14.
Victoria, jucunda: facit enim bene de se sentir, De homine, cap. 11, art. 12.
Vinculado con esto se encuentra el hecho de que, en el pasaje citado, Hobbes dice,
desvindose de Aristteles (Retrica, I. 11, 15), Placent autem mxime certamina
ingeniorum. Para una interpretacin de este pasaje, vase supra, p. 43.
14 Leviathan, cap. 27, p. 157. Las secciones que siguen estaban obviamente in
fluenciadas por Retrica, l. 12, 1-4. Comprese tambin el tratamiento de los
grados del crimen en Leviathan, cap. 27, pp. 161 y ss. con Retrica, 1. 14.
15 Vase particularmente la yuxtaposicin de glriatio y pudor en De homine,
cap. 12, art. 6. Cf. tambin The Elements ofLaw, parte I, cap. 9, 3. Cf. en Aris
tteles (adems de Retrica, 11. 6). tica Nicomiquea, 1 1 0 8 a32, 1116*28 y ss.,
1 12 8 bl y ss., y 1 17 9 hl 2 y ss. Cf. tambin Platn, Leyes, 646 E y ss. La diferencia
en la estimacin de la vergenza que se ve aun ms claramente si uno considera
su tratamiento en Fable o f the Bees, de Mandeville [trad. esp.: La fbula de las
abejas, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1982], que estaba influenciada por
Hobbes- es de particular inters, puesto que encuentra su expresin ms vivida en
la oposicin vanidad-miedo, que caracteriza la concepcin hobbesiana de la natu
raleza humana. El menosprecio de la vergenza, la sustitucin de la vergenza por
el miedo es la consecuencia necesaria de preferir la admisin honesta del miedo
sin vergenza, que renuncia a toda pretensin de honor, a la vana ocultacin del
miedo, que es deseosa de honor. C f supra, pp. 45 y ss.
LA NUEVA CIENCIA POLITICA
185
tuye o acompaa la obtencin o el retorno a un estado habitual y

por tanto natural, y con esto comienza su enumeracin; de este
modo, cualquier cosa que uno pueda hacer sin compulsin y es
fuerzo, con facilidad y conveniencia, se considera agradable, como
entre otras, la libertad de preocupaciones, la ociosidad, el sueo, el
juego, la broma y la risa. Tales cosas ni siquiera son mencionadas
en la lista de Hobbes. Son desestimadas, como lo son los placeres
sensuales que Aristteles analiza inmediatamente despus. En su
enumeracin de las cosas agradables, Hobbes menciona en primer
lugar el progreso; la facilidad de cualquier tipo, el reposo de una
mente satisfecha, es en su opinin un estado ni deseable ni alcanzable: el deleite continuo no consiste en haber prosperado, sino en
prosperar; no en la posesin y el disfrute, sino en el aan y el de
seo exitosos.17 El ocio no puede ser un bien al que se aspire en una
vida de tensin que, lejos de moverse entre muchos y diversos esta
dios de reposo, es constante inquietud. As, diferencindose de
Aristteles, Hobbes menciona en su enumeracin de las cosas pla
centeras el trabajo o la ocupacin.18 Al ensear Hobbes que lo ms
placentero de todo es el progreso hacia metas siempre ms lejanas,
que aun el goce tiene en s mismo una insatisfaccin esencial, que
no hay nada agradable sin la puntada aguda de la insatisfaccin, se
encuentra en profundo contraste con Aristipo, de acuerdo con cu
ya teora el placer es idntico al movimiento suave, y tambin con
Aristteles, Platn y Epicuro, que dicen que el placer ms grande
es el placer libre de toda mezcla de dolor, el placer ms puro. As,
en divergencia con Aristteles, Hobbes califica lo que es ms vehe
mente como lo mejor.19 De acuerdo con Hobbes, lo placentero
17 The Elements ofLaw, parte l, cap. 7, 7; Leviathan, cap. 11, p. 4 9; De homi
ne, cap. 11, arts. 12 y 15.
18 De homine, cap. 11, art. 11. C tambin supra, p. 62, n. 15.
19 De homine, cap. 11, art. 14. Cf. V. Brochar, La thorie du plaisir daprs
picure (tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Pars, Vrin,
1926, pp. 262 y ss., 273 y ss. y 288), acerca de la diferencia fundamental entre,
por un lado, el utilitarismo ingls y, por el otro, Epicuro y la filosofa clsica. Para
1S6
no es tanto lo que es naturalmente placentero, sino ms bien el

movimiento placentero de una cosa placentera a otra cosa ms
placentera, la conciencia que acompaa a este movimiento, o, ms
precisamente, la autoconciencia. La autoconciencia est, sin em
bargo, constituida nicamente por una comparacin del individuo
con otros individuos: el hombre no es meramente un afn de me
tas cada vez ms lejanas, sino de metas ms remotas de las que
hombre alguno haya obtenido hasta ahora.20 Si lo placentero que
es digno de mencin existe slo en la comparacin con los otros,
probndose uno con otros, cotejndose a uno mismo con otros, no
es sorprendente que en su enumeracin de las cosas placenteras,
Hobbes, a diferencia de Aristteles, no mencione a los amigos ni el
hacer o recibir un bien sino inmediatamente despus del progreso
mismo, como si interpretara al progreso m alum videre alienum .2'
La diferencia entre las enumeraciones de las cosas agradables por
parte de Hobbes y Aristteles esta diferencia, que es quiz la me
el desarrollo posterior a Hobbes, remitira al lector particularmente a John Locke,
Essay on Human Understanding, libro II, cap. 20, 6, [trad. esp.: Ensayo sobre el
entendimiento humano, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1956], y a Friedrich Nietzsche, Wille zur Mach, aforismos 693 y ss. [trad. esp.: La voluntad de
podero, Madrid, EDAF, 1981].
20 Cuando los hombres alcanzan ms riquezas, honores u otro poder, su apeti
to crece ms y ms, y cuando han llegado al grado extremo de un tipo de poder
persiguen otro, siempre y cuando se consideren a s mismos detrs de cualquier otro en
alguna cosa {The Elements ofLaw, parte I, cap. 7, 7).
21 Que Hobbes piensa aqu particularmente en los infortunios de los amigos se
muestra por el paralelo en De homine, cap. 11, art. 11 (Malum videre alienum,
jucundum: placet enim non ut malum, sed ut alienum. Inde est, quod soleant homines ad mortis et periculi aliorum spectaculum concurrere), y en The Elements
ofLaw, parte I, cap. 9, 19, que concluye con las siguientes palabras: los hom
bres usualmente se contentan ... con ser espectadores de la miseria de sus amigos.
Aristteles nicamente haba dicho: K o d a ' l J t E p U t t E i a t K O ti t J t E p i pucpv
ac^saBai feK tcv KtvSbvcov rcvta y p B a u p a a t t a i t a {Retrica, i. 11,
24). Ya en su compendio de la Retrica, Hobbes da a estos pargrafos un giro
ms spero: y los peligros de otros hombres, en tanto estn cerca. Y haber escapado
dificultosamente {English Works, vol. VI, p. 442).
18 7
jor clave para la comprensin de todos los presupuestos latentes de

la moral hobbesianaes en buena medida idntica a la diferencia
entre Bacon y la tradicin filosfica.22 De est modo agregamos
una nueva corroboracin a nuestra afirmacin de que la diferencia
entre Hobbes y la tradicin es en puntos decisivosindependien
te del giro hacia la matemtica y la ciencia moderna. De hecho, si
uno toma en consideracin la relacin personal y literaria entre Ba
con y el joven Hobbes,23 sta confirma la afirmacin de ms am
plio alcance de que esta diferencia precede tambin, en la vida de
Hobbes, al descubrimiento de Euclides.
Pero la nueva actitud moral es una cosa y la conciencia de su no
vedad y la rebelin contra la tradicin es otra, concomitante a esa
conciencia. La ruptura de Hobbes con la tradicin fue sin duda el
resultado de su viraje hacia la matemtica y la ciencia natural. Preci
samente por esta razn, l deviene consciente del antagonismo de la
nueva actitud moral con la tradicin en su conjunto slo en la for
ma de un antagonismo entre la cien cia nueva y la tradicional. Que
el punto principal no era la proclamacin, sino el establecimiento
de los nuevos ideales, que tal establecimiento, que la ciencia poltica
en general, era posible y necesaria esta suposicin fundamental de
la tradicin filosfica no fue puesta en duda ni siquiera un momen
to por Hobbes, quien por otra parte haba dejado de lado a la tradi
cin como un todo. Antes de familiarizarse con Galileo y Euclides
se mantuvo junto a la filosofa poltica tradicional, pese a las dudas
e insatisfacciones de las cuales da testimonio su giro hacia la histo
ria. Tras su descubrimiento de Euclides, se le hace claramente
22 Cf. The Elements ofLaw, parte I, cap. 7, 7 con Francis Bacon, EssayXlX, y
De homine, cap. 11, art. 15, in fin e, con Francis Bacon, Works, ed. de Spedding y
Ellis, vol. III, pp. 426 y ss. Ya hemos indicado el acuerdo fundamental entre Bacon
y Hobbes en otro contexto (pp. 129 y ss. y 141). Los investigadores modernos ha
bitualmente subestiman la influencia de Bacon sobre Hobbes simplemente debi
do a que sobrestiman la importancia del mtodo de Galileo para la filosofa polti
ca de Hobbes.
23 John Aubrey, BriefLives, ed. de A. Clark, Oxford, 1898, 1, 331.
188
consciente la necesidad de una nueva filosofa poltica. La posibili

dad y la necesidad de la filosofa poltica como ciencia se dan siem
pre por supuestas. No es la idea de una ciencia poltica la que se
convierte en un problema a travs del estudio de Euclides, sino su
mtodo. Esto, sin embargo, significa que el poder de la tradicin
cientfica, que no permita que la pregunta ms importante por la
finalidad de la ciencia como tal se formulara, es el motivo por el
cual la necesidad de una reforma de la filosofa poltica aparece pri
mero como la necesidad de un nuevo mtodo en filosofa poltica,
y por el cual se hace presente slo en el momento en que Hobbes
se familiariza con el nuevo mtodo.
.La ruptura explcita con toda la tradicin de la filosofa poltica
que Hobbes reclama y con derecho como lo que debe hacerse pri
mero es posible slo despus de Euclides. Este hecho es incontesta
ble, pero qu significa Euclides en este contexto es ms importante
y ms oscuro. De acuerdo con la propia perspectiva de Hobbes, la
aplicacin del mtodo matemtico a la filosofa poltica significa que
la poltica es ahora por primera vez elevada al rango de ciencia, una
rama del conocimiento racional. Que la poltica hasta entonces no
haba sido una ciencia se muestra con suficiente claridad por el hecho
de que los que han escrito sobre justicia y poltica en general se su
perponen unos con otros de modo contradictorio. La razn de esto
es que, en poltica, hasta ese momento no haba encontrado expre
sin la razn, sino la pasin. La nica ciencia completamente desapa
sionada, puramente racional, y por tanto la nica ciencia ya existente,
es la matemtica; por eso, slo orientndose como los matemticos,
es decir, avanzando como los matemticos a partir de principios autoevidentes por medio de conclusiones evidentes,24 puede ser reduci
da la poltica a las reglas y la infalibilidad de la razn. La filosofa
poltica debe ser tan exacta y precisa como la ciencia de las lneas y fi
24
Si ... doctrinae moralis et civilis fuissent demonstratae, cur non credam et
illas pro mathematicis haberi debuisse? Non enim subiectum, sed demonstrationes
faciunt mathematicam (Opera latina, vol. (V, p. 23). Cf. tambin ibid., p. 390.
189
guras. Pero la exactitud en filosofa poltica tiene una amplitud y una

significacin completamente diferentes de las de la matemtica; la
exacta matemtica desapasionada es indiferente a las pasiones, la exac
ta filosofa poltica desapasionada se encuentra en conflicto con las
pasiones.25 Y la filosofa poltica exacta aborda no slo las pasiones
mismas, sino tambin y especialmente las opiniones nacidas de las pa
siones y alimentadas por ellas, aquellas opiniones que son a su turno
el arma ms poderosa de las pasiones; por lo tanto, como todas las
opiniones acerca del bien y lo adecuado, consideradas como opinio
nes y como distintas del verdadero conocimiento, son el producto y
el arma de la pasin, la exacta filosofa poltica aborda todas las opi
niones acerca del bien y lo adecuado.26 La necesidad de una filosofa
poltica exacta est as justificada no slo en virtud del fracaso de la fi
losofa poltica tradicional, sino tambin y especialmente de la inco
rreccin de las opiniones como tales,27 lo que se revela en primer lu
gar por el hecho de que la mayora de las opiniones son incorrectas.28
Puesto que toda opinin como tal es incorrecta, el verdadero conoci
miento del bien y lo adecuado debe oponerse a toda opinin, debe
ser conocimiento exacto, completamente libre del carcter de opi
nin. De este modo, la filosofa poltica de Hobbes se dirige no slo
contra la ciencia poltica de la tradicin, sino contra todas las normas
y valores que se basan en la opinin, contra todo sistema de moral
que sea vulgar y precientfico. El ideal de filosofa poltica cientfica
exacta significa, por lo tanto, que slo la ciencia descubre al hombre
las metas obligatorias de su volicin y su accin.29 As, junto con este
2 The Elemenf ofLaw, epst. ded. y parce I, cap. 13, 3-4; De cive, epst. ded.
y prefacio; Leviathan, cap. 4, p. 15 y 11, pp. 52 y ss.; De corpore, cap. 1, ares. 1 y 7.
26 De cive, epst. ded. y cap. 3, arts. 31-32.
27 Pues, pese a su incorreccin, la filosofa poltica tradicional muestra ya un
intento por encontrar un remedio para la inconfiabilidad de la opinin. Cf. D e ci
ve, cap. 3, art. 32.
28 The Elements ofLaw, parte I, cap. 13, 3, y cap. 17, 14.
29 Por lo tanto, Hobbes puede decir: regula aliqua et mensura certa ... quam
hactenus nemo constituid {De corpote, cap. 1, art. 7).
190
ideal se encuentra ya la anticipacin de la superacin sistemtica de

los valores ordinarios, de una moralidad opuesta a la precientfica,
una moralidad verdaderamente paradjica y una forma de poltica
que es utpica y aventaja toda experiencia. Mientras que la mate
mtica cientfica no se encuentra en oposicin a la precientfica, al
conteo y al clculo cotidianos, la moral y la filosofa poltica cient
ficas, tal como las entiende Hobbes, se oponen a las precientficas,
es decir, a la alabanza y la censura cotidianas. Ante la importancia
de la exactitud matemtica en filosofa poltica, algo que no po
da preverse desde el punto de vista matemtico, no se puede soste
ner que sea una explicacin suficiente de la reforma hobbesiana de
la filosofa poltica recordar la opinin de Hobbes de que la mate
mtica es el modelo para todas las ciencias y para la filosofa polti
ca en particular, y enfatizar as la importancia del descubrimiento
de Euclides en la vida de Hobbes. Se debera ms bien intentar de
finir el significado filosfico del giro hacia Euclides sobre la base
de lo que ese giro significa para la filosofa poltica.
D urante su perodo humanista, Hobbes intent remediar los
(pretendidos o reales) defectos de la filosofa moral de Aristteles
mediante el estudio de la historia, buscando descubrir las fuerzas
que realmente determinan a los hombres. Precisamente por esto,
l haba puesto en riesgo la posibilidad de asumir una posicin li
bre respecto de las acciones y conductas de los hombres. Como si
se hubiese tornado consciente de este peligro, como si sus ojos se
hubiesen abierto a la precariedad de toda sujecin a la realidad,
se alej de la historia, no con direccin a la filosofa moral y pol
tica de Aristteles, sino hacia una filosofa poltica y moral exacta.
Por este mismo hecho se encuentra por primera vez en franca
oposicin a la filosofa poltica aristotlica. Era, pues, precisamen
te opinin de Aristteles que los temas de la filosofa poltica, co
mo lo bello y lo justo, no permiten un tratamiento exacto como
los temas de la matemtica; de acuerdo con esto, Aristteles desea
ba tratar aquellos temas no con una exactitud mal adaptada a
ellos, sino someramente y a grandes rasgos, y buscaba fijar su sig-
191
nieado de acuerdo con su determinacin peculiar, pero por esta

misma razn no de modo preciso.30 Con esto, Aristteles se haba
vuelto, por su parte, contra Platn, quien haba requerido que los
temas ms importantes lo justo, lo bello y sobre todo el b ien fuesen tratados no a grandes rasgos sino con la m ayor precisin.31
La confusin con respecto a lo bueno, lo justo y lo bello, que hizo
a Aristteles reconocer y preservar la peculiar falta de determina
cin de estos temas, era para Platn razn para trascender el cam
po total en que era posible tal confusin. Mientras que la filosofa
poltica de Aristteles significa estar en armona con las opiniones
acerca de lo justo, lo bello y lo bueno y con la experiencia poltica,
la filosofa poltica de Platn es en principio paradjica y propensa
a hacer demandas que no pueden ser completamente justificadas a
travs de la experiencia poltica.32 As, cuando Hobbes, estim ula
do por la matemtica, exige una filosofa poltica exacta y parad
jica, est partiendo de Aristteles y retornando a Platn. El giro
hacia Euclides debe ser caracterizado, en principio, como un re
torno a Platn.
Ya hemos destacado que Hobbes,33 que al final de su perodo
humanista an no tena objeciones que presentar a la opinin tra
dicional de que Aristteles es el filsofo p a r excellence, llam a poste
riormente a Platn el mejor de los filsofos antiguos. Si conti
nuamos indagando por qu Hobbes prefiri a Platn en lugar de
Aristteles, l mismo responde que la filosofa de Platn era m u
cho ms creble ... de mejor especie, que fundaba su doctrina so
bre las concepciones y las ideas de las cosas, y Aristteles azonaba
solamente a partir de los nombres de cosas de acuerdo con a escala
30 tica Nicomquea, 1094b12 y ss., y 1098b5 y ss. C f Retrica, I. 10, in fine.

31 Repblica, 484 C y 504 D-E-, Leyes, 964 D -965 C.
32 Repblica, 473 C, 452 A-D, 506 C; tica Nicomquea, 1 1 2 7 b25 y ss.,
1 145b3 y ss., y 22 y ss. Cf. Repblica, 505 A, con tica Nicomquea, 1 0 9 6 b3 6 y
ss.; cf adems Aristteles, Poltica, 1264al y ss.
192
de las categoras.34 Dicho de otro modo, mientras Platn se libera

a s mismo del hechizo de las palabras, Aristteles permanece bajo
ese hechizo. De este modo, la tica de Aristteles, en la definicin
de la virtud y del vicio, se gua por lo que es elogiado y censurado,
es decir, por lo que es llamado bueno o malo.35 Pero los hombres
llaman en cada caso bueno o malo a aquello que les parece bueno o
malo porque lo desean o lo aborrecen. Por lo tanto, si el signo dis
tintivo de la virtud o el vicio es el elogio o la alabanza, el juicio
propio resulta dependiente de las pasiones o de los apasionados
gustos o disgustos de uno mismo o de los otros. La tica de Arist
teles permanece entrampada en esta dependencia.36 Como esa tica
se apoy en palabras, no es sino descripcin de pasiones.37 La prue
ba ms adecuada de esta declaracin a primera vista sorprendente
debe haber sido a los ojos de Hobbes el hecho de que Aristteles,
en su anlisis de las virtudes, consideraba la magnanimidad, la libe
ralidad, etc. como pasiones.38 Platn, por otra parte, que no va tras
palabras, llega a las cuatro virtudes cardinales, a las cuales Hobbes
34 English Works, vol. VI, p. 100. "Aristteles ... non tam ad res respexit, quam
ad voces (Opera latina, vol. lll, p. 498). Cepit opinor Aristotelem libido quaedam pro authoritate sua, cum rerum non posset, verborum tamen censum peragendi {De corpore, cap. 2, art. 16).
35 "Ellos estiman la virtud, en parte por la mediocridad de las pasiones de los
hombres, y en parte por aquello por lo que son alabados. Mientras que no es la
mayor o menor alabanza la que hace virtuosa una accin, sino la causa {English
Works, vol. VI, p. 218). Cf. tambin Opera latina, vol. III, p. 502, y De cive, cap. 3,
art. 31.
36 Aristteles, Cicern, Sneca y otros con la misma autoridad ... han dado los
nombres de correcto e incorrecto tal como les han dictado sus pasiones, o han se
guido la autoridad de otros hombres {The Elements ofLaw, parte ti, cap. 8, 13).
37 Su filosofa moral no es sino una descripcin de sus propias pasiones ...
ellos hacen las reglas de lo bueno y lo malo segn su propio gusto y disgusto {Leviathan, cap. 46, p. 366; cf. tambin p. 372).
38 En todas las presentaciones de su filosofa poltica, Hobbes slo trata la
magnanimidad como una pasin entre otras pasiones. Vase tambin la mencin
de la liberalidad, etc., entre las pasiones en Leviathan, cap. 6, p. 26.
193
puede aceptar ms favorablemente,39 en lugar de la larga lista de

virtudes aristotlicas, dentro de la cual se han insinuado tantas pa
siones. Y mientras que en su P oltica Aristteles reduce la prctica
de las repblicas griegas meramente a reglas, Platn tiene la posibi
lidad de elaborar una filosofa poltica que sistemticamente y des
de el comienzo evita la falacia de concluir a partir de lo que es o
era lo que debe ser.40 El modo aristotlico de orientarse por pala
bras tiene como resultado necesario la incapacidad de formular una
crtica imparcial de la opinin, las pasiones y en vista de la vincu
lacin entre opinin, pasiones y sensualidad- la sensualidad. Por
otro lado, Platn es el crtico clsico de la sensualidad.41 La libera
cin del hechizo de las palabras es necesaria porque el discurso, so
bre todo el discurso sobre el bien y el mal, es indefinido y ambi
guo, el origen de todas las contiendas y todas las contradicciones.
La contienda y la contradiccin cesan cuando se llega al conreo, al
clculo y a la ponderacin.42 De este modo, la percepcin en Pla
tn de la naturaleza problemtica del discurso es inseparable de su
valoracin de la matemtica.43 Platn es, por lo tanto, no slo de
hecho sino tambin de acuerdo con la opinin de Hobbes, el in i
ciador de la demanda de una ciencia poltica exacta y paradjica.
Por lo tanto, para una completa comprensin de la nueva ciencia
poltica, resulta indispensable analizar del examen que hace Hob
bes de la concepcin platnica.
La diferencia ms profunda que Hobbes encuentra entre Platn
y Aristteles es que la filosofa de Platn parte de ideas y la de Aris
tteles nace de palabras, que Platn se libera a s mismo del hechizo
39 Cf. De cive, cap. 3, art. 32 y De homine, cap. 13, art. 9.
40 Cf! The Elements ofLaw, parte II, cap. 9, 8, y Leviatban, cap. 21, p. 11 3 ,
con Leviatban, cap. 31, p. 197 y cap. 20, in fine.
I] Opera latina, vol. V, p. 251.
42 Cf. The Elements ofLaw, epst. ded., con Platn, Eutifrn, 7 B-C.
43 En la escuela de Platn (d mejor de los filsofos antiguos) no era recibido
nadie que no fuese ya en cierta medida matemtico (English Works, vol. vil, p.
346). C f tambin Leviatban, cap. 46, p. 365.
194
de las palabras mientras que Aristteles permanece sometido a este

hechizo. Este juicio parece a primera vista una caricatura de la po
sicin real, una caricatura que era casi inevitable, pues Hobbes, co
mo resultado de su desdn por la filosofa clsica, no considera ne
cesario un estudio imparcial de las fuentes. Pues, en realidad, es
precisamente Platn quien en un principio se refugia en el dis
curso; Aristteles fue slo su discpulo y sucesor. Y en cuanto a la
diferencia entre Platn y Aristteles, que se desarrolla en el curso
de una aproximacin que era comn a ambos, consiste ms bien
en que Platn, mucho ms que Aristteles, se gua por el discurso.
As, la base de la teora de Platn de la unidad estricta de la virtud
es que, toda vez que hablamos de virtud sea que atribuyamos la
virtud a un hombre, una mujer, un nio o un esclavo, sea que ca
ractericemos la templanza, la valenta o la justicia como virtud-,
nosotros utilizamos en todos estos casos la misma palabra virtud,
queremos decir siempre lo mismo. As, la teora de Platn acerca
de que las causas de las cosas, las ideas, tienen*una existencia tras
cendente independiente se apoya en el hecho de que las ideas exhi
ben su independencia en el discurso. La crtica de Aristteles se di
rige contra esta orientacin. Su recen sio verboru m , que Hobbes
censura, tena como tarea precisamente la liberacin de la ilusin
nacida del lenguaje, mostrando cmo la misma palabra puede ser
usada en varios sentidos por ejemplo, virtud predicada de un
hombre significa algo distinto que virtud predicada de una mu
jer y que aquello que en el discurso es previo por ejemplo,
bueno en el discurso es previo a hombreno es por eso pre
vio en ser.4445 Por ms considerable y portentoso que pueda ser el
error de comprensin de Hobbes, no es de ningn modo total, no
44 Vase la polmica con Menn, 72-74 en Aristteles, Poltica 1260a21 y ss.;

cf. adems tica Nicomdquea, 1096b24-26.
45 Aristteles, Metafsica, 1077bl y ss. Cf. Jacob Klein, Die griechische Logistik und die Entstehung der Algebra, en Quellen und Sttidien zur Geschichte der
Mathematik usw., Abteilung B, Ul, pp. 72 y 95 y ss.
195
se basa slo en una mera malinterpretacin de los esfuerzos de

Aristteles para revelar los diversos significados de las palabras, su
poniendo indiferencia hacia las cosas. Esto puede verse consideran
do por qu y en qu sentido Platn est ms ligado al discurso que
Aristteles o, lo que viene a ser lo mismo, por qu Platn afirma la
trascendencia de las ideas.
Platn evita las cosas, mantenindose en el discurso humano
acerca de las cosas, como el nico acceso a las verdaderas razones
de las cosas que est abierto al hombre. Anaxgoras y otros haban
tratado de comprender las cosas y procesos del m undo por sus cau
sas, retrotrayndolos a otras cosas y procesos del mundo. Sin em
bargo, este procedimiento no ofrece posibilidades de un verdadero
conocimiento.46 Contra esta explicacin de la naturaleza por los fi
silogos no slo est la objecin de que es insuficiente o directa
mente que no es una explicacin; la fsica del tipo de Anaxgoras, la
fsica epimeteica,47 que como tal no importa si expresa e inten
cionalmente o implcita y no intencionalmenteno toma el poder
ordenador de la razn, sino el desorden y la irracionalidad como
principio de la naturaleza, necesariamente conduce a la destruccin
de toda pauta cierta e independiente, para encontrar todo en el
mundo humano muy bien tal como est, sujetndose a lo que cre
en los atenienses.48 Frente a esta conclusin absurda, Platn opone
46 Fedn, 97 B y ss.
1,7 Es decir, una fsica en que la mente y el pensamiento aparecen despus de
la obra, diferenciada de una fsica prometeica en que la mente y el pensamiento
preceden a la obra.
48 Protgoras, 320 C -328 D. Protgoras comienza su largo discurso aseverando
que fue Epimeteo, y no Prometeo, el responsable de la distribucin de las capaci
dades a los mortales, y lo contina y finaliza justificando lo que creen los atenien
ses (vase particularmente 324 C y 328 C). Lo que Platn quiere establecer con el
discurso de Protgoras es que ste no comprende la vinculacin necesaria entre
una justificacin del estado de cosas existente y una doctrina epimeteica de la
formacin del mundo o de la civilizacin humana, y por tanto que en modo algu
no comprende lo que est diciendo. Cf. tambin 361 C-D.
196
sin ms trmites a la fsica mecanicista-materialista una fsica teolgico-espiritualista,49 pero se cie a lo que puede ser comprendido
sin ningn forzado aparato trgico, a lo que los atenienses d i
cen ,50 Lo que dicen los hombres, particularmente los atenienses y
sobre todo sus interlocutores los sofistas, es contradictorio. Las con
tradicciones hacen necesaria una investigacin acerca de cul de las
afirmaciones conflictivas es verdadera. Cualquiera sea el resultado de
la investigacin, uno de los fevSoâ en conflicto debe ser abandona
do y el otro mantenido. De este modo, el ltimo v5o,ov se vuelve
verdaderamente paradjico; pero, al hacer posible la unanimidad y
la comprensin de cada uno consigo mismo y con los otros, se de
muestra verdadera.51 El hecho de que lo que los hombres dicen es
contradictorio prueba que hay una verdad oculta en lo que dicen,
y el arte de la discusin reveladora de la verdad, la dialctica, no es
otra cosa que la direccin de la discusin de modo correcto y en el
tiempo correcto hacia el verdadero &v5ol;ov, que debe ser manteni
do. Las contradicciones ms obvias que subyacen en toda opinin
y en toda enemistad se refieren a lo justo, lo bello y lo bueno.52 Sin
embargo, hay mayor consenso entre los hombres con respecto a lo
bueno que respecto de cualquier otro tema, y de modo tal que este
consenso real es el fundamento ltimo de todo consenso posible.
En cuanto al bien, todos dicen que realmente lo desean. Esto signi
fica que quieren el verdadero bien y no meramente la apariencia del
bien,53 y adems desean tenerlo, poseerlo; lo persiguen, lo desean;
49 Fedn, 99 C-E.
5(1 Cf. Menn, 75 B-D y 76 D-E; cf. adems Fedn, 100 C-E. Debe sealarse
que Protgoras, en el pasaje antedicho, habla casi exclusivamente de lo que la gen
te cree (y no de lo que dice).
31 Cf. Repblica, 457 B y Critn, 46 D-E.
52 Eutifrn, 7 B-D y Pedro, 263 A; cf. Repblica, 523 A -524 C.
53 Repblica, 505 D-E y Teeteto, 17 7 D; cf. Aristteles, Retrica, i. 7, 36-37.
Aun el sofista, que se contenta con apariencias en lo que respecta al ser y lo verda
dero, no puede sino mantener el valor intrnseco del bien. Cf. Teeteto, 167; Eutidemo, 286 B y ss y Cratilo, 385 E y ss.
19 7
saben, por lo tanto, que les falta54 y que es exterior a ellos. Este bien
verdadero, exterior, hace marchar bien las cosas entre los hombres
cuando lo obtienen, cuando les cae en suerte. Es la razn del bie
nestar de los hombres que participan del bien. Luego, un momen
to de reflexin nos muestra que lo que los hombres usualmente se
representan como bien la riqueza, los honores, etc.no es el m is
mo bien que quieren, pues ellos indican por bien lo que es en to
do sentido contrario al mal, lo que est completamente libre de
mal. El resultado de esta reflexin est confirmado por lo que los
hombres incluso dicen: que el bien es virtud y sabidura. De este
modo, es precisamente de este bien mejor comprendido que vale lo
que los hombres dicen del bien mal comprendido: slo por partici
pacin en el verdadero bien externo trascendente como lal, que es la
razn de su virtud y su sabidura, son los hombres virtuosos y sa
bios.55 Pues lo que los hombres quieren decir cuando dicen vir
tud, virtud como inequvocamente diferente del vicio, la idea de
virtud, nunca se encuentra en plena pureza en las obras de los hom
bres. Esto es admitido en ltima instancia por jvenes virtuosos:
cuando buscan maestros de virtud, buscan hacerse virtuosos, y por
lo tanto expresan que ellos no tienen virtud. Lo que los jvenes
confiesan de s mismos es verdad de todos los hombres,56 slo con
ser lo suficientemente exacto, slo con considerar precisamente lo
que en el discurso significa virtud: como absolutamente no conta
minada por el vicio. La virtud que no se encuentra en las obras de
los hombres se encuentra slo en el discurso,57 en el conocimiento
54 Banquete, 204 A y 204 E-205 D; c f Menn, 77 C-D , Gorgias, 4 6 8 D, Eutidemo, 278 E-280 B e Hipias Mayor, 291 C-D y 294 A.
55 Es verdad que el conocimiento est en el alma (Repblica, 5 1 8 B-C), pero
.ella lo ha recibido de arriba, de los dioses (Repblica, 4 l 6 E), y ms elevado que
el conocimiento es el ser (Carta vil, 342 A y ss.), la medida (Filebo, 6 6 A-B). Cf.
tambin Fedn, 79 D.
56 Vase especialmente Laques, 188 B.
5/ Repblica, 473 A. (Es a partir de este pasaje que ha de comprenderse funda
mentalmente Fedn, 99 E-100 A). Cf. tambin Repblica, 4 7 9 A y ss. y 5 92 A Se
198
adivinatorio, que supone y funda, incorporado al discurso.58 El

discurso solo, y no los hechos siempre equvocos, revela original
mente al hombre las pautas por las cuales puede ordenar sus accio
nes y probarse a s mismo, orientarse en la vida y la naturaleza de
un modo completamente no distorsionado y, en principio, inde
pendiente de la posibilidad de realizacin.59 sta es la razn para la
huida de Platn hacia el discurso, y para la teora dada por este
medio de la trascendencia de las ideas; slo por medio del discurso
conoce el hombre la trascendencia de la virtud.60
Cuando Hobbes dice que Platn no filosofa a partir de pala
bras sino a partir de ideas, lo malinterprta entonces de manera
fundamental, y debemos considerar prontamente cun desastroso
fue el efecto de este malentendido. Sin embargo, como Platn se
vuelve desde las cosas no al discurso en s mismo, sino al discurso
en su carcter contradictorio, como opone a la fisiologa no una
ontologa sino una dialctica,61 es cierto que es precisamente la
fidelidad en apariencia pedanteal discurso que considera, lo que
lo lleva a estar en oposicin a lo que los hombres habitualmente di
cen y piensan. En este sentido, la concepcin que Hobbes tiene de
Platn es hasta cierto punto justificada. De cualquier modo, del
abordaje especfico de Platn del giro hacia el discurso en su ca
rcter contradictoriosurge la exigencia de una filosofa exacta, y
explica por la razn dada que Scrates sea llamado meramente el hombre ms jus
to entre sus contemporneos, y de ningn modo justo. (Fedn, in fine, y Cana
vil, 324 E.) Cf. Repblica, 472 B-C.
58 Cf. Repblica, 505 Econ Protgoras, 330 C, inprinc. y Fedn, 100 B.
5J Repblica, 472 C y ss. y 592; Leyes, 746 B-C.
611 Tambin por este motivo la virtud es conocimiento. Cf. con Repblica, 473
A, Apologa, 23 A-B.
61
Por este motivo la pregunta platnica por la esencia de la virtud no puede
responderse con la definicin aristotlica de la virtud. En otras palabras, por este
motivo la percepcin de que la virtud es siempre la virtud de un ser especfico
(Repblica, 353 B-E) no cobra para Platn la importancia fundamental que tiene
para Aristteles.
199
por lo tanto paradjica, que Hobbes reconoce, y una serie de ulte

riores consecuencias con referencia a las cuales Hobbes entra de
nuevo en controversia con Aristteles en favor de Platn.
En primer lugar, recordemos la importancia atribuida, en la filo
sofa moral platnica, a la oposicin entre la seudovirtud y la virtud
verdadera.62 La seudovirtud difiere de la verdadera en que esta lti
ma se basa en un completo cambio de objetivo, mientras que la primera est basada enteramente en intereses y propsitos humanos
comunes. La verdadera virtud, opuesta a la falsa, es el resultado de
la locura divinamente inspirada, una purificacin del alma, una
conversin de toda el alma. Es esencialmente sabidura.63 La verda
dera virtud difiere, por lo tanto, de la falsa virtud nada ms que por
esta razn.64 La falsa virtud lo es porque su propsito no es la virtud
en s misma, sino la apariencia de ella, el ser reputada como virtud y
el honor que resulta de esta reputacin.65 La falsa virtud busca lo
que es grande e imponente; la verdadera virtud, lo que es adecuado
y justo.66 Se obtiene la ms clara concepcin de la oposicin entre
falsa y verdadera virtud si se compara la vida y el destino de un
hombre verdaderamente justo, que no presenta apariencia de justi
cia, cuya justicia est oculta,67 con la vida y el destino de un hom
bre realmente injusto que disfruta de la reputacin de ser justo y cu
ya injusticia est oculta.68 No es casualidad que Platn compare lo
justo y lo injusto, y no al hombre valiente con su opuesto. La valen
62 Banquete, 2 12 A; Teeteto, 176 C; Repblica, 536 A.

63 Fedn, 68 C-69 C; Fedro, 244 D y 256 E; Banquete, 203 A; cf. Repblica,
5 18 C y 521 C.
64 La cuestin de la razn como la razn nica caracteriza especialmente la teo
ra platnica del cambio de constituciones, como enfatiza Aristteles en contro
versia con ella (vase Poltica, 1316).
65 Teeteto, 176 B; Repblica, 363 A y 367 B.
66 Cf. Repblica, 423 C y E.
67 Vase el tratamiento completamente diferente del problema de la virtud
oculta en Aristteles, tica Nicomquea, 1 178a28 y ss. y Poltica, 1 2 6 3 b8 y ss.
68 Repiblica, 365 A y ss.
200
LA FILOSOFA POLTICA DE HOBBF.S
ta, la virtud del guerrero, es inseparable de la gloria militar. Nin

guna virtud parece ms brillante,69 ms digna de reverencia que la
valenta, pues sta es el patrn ideal de las leyes lacedemonias y cre
tenses. Sin embargo, es la virtud ms baja70 Su naturaleza proble
mtica se muestra con toda claridad slo si se la considera no en su
forma arcaica, en la cual su sentido es, por as decirlo, estrecho y li
mitado por la obediencia a la ley, y en la que, por esa misma razn,
es sabidura oculta,71 sino si se la considera en s misma, separada de
esta limitacin. Esta consideracin de la valenta de manera aislada'
es muy adecuada, porque la valenta parece ms agudamente deli
mitada frente a otras virtudes que lo que las otras virtudes lo estn
entre s.72 La valenta, tal como es comprendida habitualmente, es
ia virtud del hombre, su capacidad, sin miedo ni afeminamiento, de
ayudarse a s mismo, de protegerse ante la injusticia o la ofensa, de
afirmarse y salvarse a s mismo. De acuerdo con este ideal, el hom
bre perfecto es el tirano, que dispone del mayor poder posible para
hacer lo que quiera.73 El tirano como ideal es la expresin perfecta,
la forma ms seductora y, por tanto, la ms reveladora de la vulgari
dad del ideal de valenta, y por eso se plantea la necesidad de llevar
a cabo una crtica de ese ideal. En el amor propio ilimitado, en la
arrogancia desenfrenada, el tirano procura reinar no slo sobre los
hombres, sino tambin sobre los dioses.74 A partir de aqu se echa
luz sobre el ms inocente ideal de valenta. Este ideal ya no es ms
noble, no es ms que un disfraz del amor propio natural del hom
69 tica Nicomquea, 1 1 77bl 6 y ss.
70 Leyes, 630 C-631 C (cf. 963 E y ss.). La escala de las virtudes establecida en
el pasaje mencionado incide tambin en la estructura de Etica Nicomquea, en la
medida en que all se comienza con la valenta y luego se asciende a la justicia y fi
nalmente a la ciencia (respectivamente, la sabidura).
71 Cf. Protgoras, 342 B, con Repiiblica, 429 C-430 C.
72 Protgoras, 349 D; cf. Gorgias, 495 C.
73 Menrt, 71 E; Gorgias, 469 C, 483 A-B, 491 B y 5 12 D; Repblica 549 D550 A.
74 Repblica 573 C; Leyes, 7 16 A y 731 D-732 B.
201
bre, del hedonismo natural del hombre.75 Si la coordinacin inequ

voca de la virtud con la virilidad es entonces puesta en cuestin, la
igualdad de los sexos en el Estado ideal es en principio inevitable.
No es la valenta la virtud ms alta: por encima se encuentra el au
todominio,76 y ms arriba aun que el autodominio se encuentran la
sabidura y la justicia. En s misma, la sabidura es suprema, pero la
justicia aparece como suprema desde un punto de vista exotrico.
Esto explica por qu Platn no afirma, como Aristteles, la superio
ridad de la vida teortica respecto de la virtud tica. Aristteles en
sea que las virtudes ticas, encabezadas por la justicia, son accesi
bles a los hombres en tanto hombres, mientras que su verdadera
felicidad, que hasta cierto punto trasciende las limitaciones huma
nas, consiste en la filosofa.77 Que los filsofos son los nicos hom
bres que viven en la isla de los bienaventurados es una opinin
que comparten Platn y Aristteles. Platn slo niega que el filso
fo tenga el derecho de buscar su propia felicidad sin preocuparse
por la mayora de los hombres, que no son filsofos. Por ms que
los filsofos, asemejndose ellos mismos a Dios, trasciendan las li
mitaciones humanas, ellos son y siguen siendo hombres, y constitu
yen as slo una especie de hombres entre otras y estn de este mo
do sometidos a las leyes del Estado, cuya meta es el mantenimiento
del todo y no la felicidad de las partes. La ley del Estado ideal obliga
a los filsofos a ocuparse de los otros hombres y velar por ellos, y no
a que cada uno se vuelva donde quiera.78 Porque la bsqueda de la
75 Cf. Protgoras, 349 D, con 351 B y ss., y con Gorgias, 4 9 2 C y ss.
76 Leyes, 631 C. La forma decadente de auxjipocrOvq es eqQ eia (Poltico,
309 E); efiOeta es la virtud peculiar de las pocas primitivas {Leyes, 679 C). Por
estas dos razones es adecuada para una representacin irnica de la acopocrvn
socrtica (Fedn, 100 D, y Menn, 75 C), que est en contraste con la v S p e ia de
los sofistas (por ejemplo, en Eutidemo, 275 B).
77 tica Ncomquea, 1 1 77b27 y ss.
78 Repiblica, 519 D -520 C. Otro modo de expresar esto es que filosofar signi
fica esforzarse por morir, pero el filsofo no puede acabar con su vida por su pro
pia voluntad. Cf. Fedn, 61 D y ss. y Critn, 48 B-E.
202
filosofa como emprendimiento humano responde a un orden supe

rior, la justicia, con respecto a los hombres es ms elevada que la sabi
dura. Mientras que Aristteles, al colocar sin reservas la vida teortica
por encima de la virtud tica, trasciende incondicionalmente los lmi
tes del Estado y alcanza, por tanto, de manera indirecta la posibilidad
de reconocer virtudes que no son propiamente polticas sino virtudes
de la vida privada,79 para Platn slo hay virtudes polticas.80
Cuando Hobbes, siguiendo a Platn, reconoce el ideal de una
exacta filosofa moral paradjica, la cadena de razonamiento que he
mos ya indicado y que est implcita en este ideal se vuelve la colum
na vertebral de su filosofa poltica. Tambin en su filosofa moral, la
oposicin entre la seudovirtud, que persigue la reputacin y el ho
nor, y la verdadera virtud es una parte constitutiva. Tambin l ense
a que, por un lado, la verdadera virtud y, por el otro, la seudovir
tud y el vicio difieren solamente en sus motivos.81 Tambin se ve
forzado a emprender una crtica al ideal natural de la valenta. Tam
bin l reconoce slo virtudes polticas. Para l tambin es de mxi
ma importancia la oposicin entre lo adecuado y lo grande, y como
resultado tambin desconfa de la retrica de un modo que recuerda
a Platn.82 En relacin con esto se encuentra una serie de cambios
79 Se relaciona con esto que Aristteles, a diferencia de Platn, distingue entre
ao<>'ux y <j)pvr|a i C' Cf. particularmente tica Nicomquea l l 4 0 b7 y ss. (el reco
nocimiento de la caracterizacin popular de Pericles como <(pvi(ioQ) con Gorgias, 515 C y ss.
80 Platn (como tambin Aristteles y Plotino) usa la expresin virtud polti
ca con otro sentido, para caracterizar la virtud vulgar. Si bien esto es un hecho
importante, no necesita ser considerado aqu.
81 Cf. la polmica, basada en esta teora, con la concepcin aristotlica de la
virtud en De cive, cap. 3, art. 32. La otra fuente de esta polmica probablemente
es Grocio, De iure belli acpacis, Prolegomena, 43-45. Grocio toma como auto
ridad para su crtica de la filosofa moral aristotlica a los platnicos nter altos.
82 Un abogado comnmente piensa que debe decir todo lo que puede en be
neficio de su cliente, y por lo tanto necesita una facultad para desviar el sentido de
las palabras de su verdadero significado, y la facultad de la retrica para seducir al
jurado, y a veces tambin al juez, y muchas otras artes que ni tengo ni pienso estu
203
ulteriores que realiz en su modelo: la R etrica aristotlica. Debido

a su aproximacin platnica, consider que la diferencia entre, por
un lado, el anlisis de los valores comunes y las pasiones expuestas
en la Retrica y, por el otro, la teora de la E tica no era suficiente
mente grande. Mientras que, en la perspectiva de Aristteles, las
evaluaciones pasionales comunes tienen una consistencia y univer
salidad peculiares, Hobbes, en razn de su crtica radical de la opi
nin como tal, no puede sino negarles esta dignidad.83
Lo que la filosofa poltica de Hobbes debe al platonismo es, por
lo tanto, este carcter antittico, la concepcin constitutiva de la opo
sicin entre verdad y apariencia, lo adecuado y lo grande y, en la
formulacin ms extrema, entre razn y pasin. Que una oposicin,
diar (English Works, vol. vi, pp. 6-7). Vanse los pasajes mencionados antes, p. 72,
n. 35. La significacin de la crtica hobbesiana de la retrica y su conexin con su
platonismo se percibe ms claramente si se comparan sus oljfervaciones sobre la re
trica con las de Bacon. Es tambin a partir de este punto que debe comprenderse
plenamente la crtica final de Hobbes a la historia. La expresin ms precisa de esta
crtica es que el historiador toma lo grande como su modelo, mientras que el fil
sofo se ocupa de lo justo y lo verdadero (De cive, epst. ded.; vase el comienzo de
la historia de Tucdides). La grandeza es el modelo tambin en la retrica de los so
fistas (Gorgias, 518 E; cf. tambin supra, pp. 120-121 para la vinculacin entre re
trica e historia en la tradicin). La historia tiene entonces finalmente para Hobbes
la misma significacin que tena la sofstica para Platn. Tambin segn la perspec
tiva de Platn haba una conexin entre la sofstica y lo que nosotros llamaramos
inters histrico. Cf. Protgoras, 347 C-348 A, con 338 E y ss.
83
Aristteles defina la compasin y la indignacin de esta manera: La com
pasin es una perturbacin de la mente, que surge de la consideracin de un dao
o inconveniente que le acontece a alguien que no lo merece. ... La indignacin
... es un dolor por la prosperidad de un hombre indigno. Hobbes se apropia de
esta definicin con slo una limitacin, que indica la naturaleza problemtica de
estas valoraciones: cuando (la calamidad) da con alguien que consideramos que no
lo merece, la compasin es mayor. ... La indignacin es el dolor que consiste en la
concepcin del xito que le ocurre a algunos de quienes se piensa que no son dig
nos de l. (Vase supra, p. 67 y ss.) La misma tendencia se muestra p o r el hecho
de que en su enumeracin de los bienes, a diferencia de Aristteles, Hobbes no
menciona las virtudes y, en su anlisis de las pasiones, omite los juicios morales
acerca de ellas.
204
como la de vanidad y miedo, es de fundamental importancia para la

moral fue una conviccin de Hobbes desde el comienzo. Pero al
principio, entenda la oposicin dentro del dominio de las pasiones.
Como resultado de su giro hacia Platn y luego hacia el estoicismo,
lleg a concebir esta oposicin entre vanidad y miedo como la opo
sicin entre pasin y razn. l interpreta todas las pasiones como
modificaciones de la vanidad e identifica razn con miedo.84
El acuerdo de Hobbes con Platn, su opcin por Platn frente a
Aristteles, debe ser reconocido en toda su relevancia y las pgi
nas anteriores han sido slo un primer intento en esa direccin, y
necesitan elaboracin en todos los aspectossi es que la oposicin
a Platn ha de ser entendida propiamente. Si se puede decir que el
giro hacia Euclides debe ser caracterizado primero como un re
torno a Platn, hay que agregar inmediatamente que, por otra par
te, este regreso encubre la ms profunda oposicin a Platn que
pueda imaginarse. Por ms que Hobbes exija una filosofa poltica
puramente racional, completamente despasionada, l desea, por as
decirlo, de inmediato, que la norma establecida por la razn sea
acorde con las pasiones.85 Pues la norma que Hobbes busca debe
ser aplicable en todas las circunstancias, incluso en las ms desfavo
rables, en el caso extremo. El respeto por la aplicacin determina la
bsqueda de la norma desde el comienzo. Con esto, Hobbes no s
lo adopta de modo tcito la crtica aristotlica a la filosofa poltica
84 Cf. supra p. 34 y ss., y la introduccin de Ferdinand Tbnnes a Thomas

Hobbes: Naturrecht, Berln, 1926, p. 9. La identificacin entre razn y miedo en
cuentra su expresin ms significativa en la comparacin de la vida con una ca
rrera, con la cual Hobbes concluye su primera y ms perfecta exposicin de las
pasiones, y en la cual aparecen casi todas las pasiones antes mencionadas, pero
el miedo no encuentra lugar {The Elements ofLaw, parte 1, cap. 9, 21): el mie
do, que reduce la carrera libre del estado de naturaleza -en el que la fuerza y el
fraude son las dos virtudes cardinalesa una competicin razonable, al juego
regulado del estado civil, es por ese mismo motivo elevado por sobre las pasiones
y, por tanto, sustituye la razn.
85 Vast supra, pp. 143-144.
205
de Platn,86 sino que va mucho ms all de Aristteles.87 El inters

predominante por la aplicacin, que es la razn fundamental de la
oposicin de Hobbes a Platn, es entonces el motivo del giro hacia
Euclides, es decir, hacia el mtodo resolutivo-compositivo.
De acuerdo con este mtodo, el objeto de investigacin dado
primero es analizado, retrotrado a sus razones, y luego de nuevo
reconstituido por una deduccin totalmente lcida.88 Las razones
que son esclarecidas en este proceso deben, en principio, ser defini
das como el contenido del objeto: Quod attinet ad methodum ...
a civitatis m ateria incipiendum , d ein d e a d generationem et fo r m a m
eius, et iustitiae originem primam, progrediendum esse existimavi.
Nam ex quibus rebus quaeque res constituitur, ex iisdem optime
cognoscitur.89 Si la forma del Estado es deducida de su contenido,
hay entonces una garanta de que no ingrese en el Estado ningn
elemento que no est incluido en su contenido, el hombre, y final
mente en la naturaleza del hombre, comprendida como conteni
do, es decir, en lo que corresponde a la parte del hombre anterior a
toda educacin.90 La ejecucin corresponde a este programa; los
axiomas que Hobbes obtiene al retroceder desde el Estado existen
te hacia sus razones, a partir de las cuales deduce la forma del Esta
do correcto, son el egosmo natural del hombre y su miedo a la
muerte, es decir, motivos que son constantes en todos los hombres
86 Vase particularmente tica Nicomquea 1096l30 y ss. La observacin de

que no es necesario que a los soberanos y sus principales ministros ... se les enco
miende la ciencia matemtica (como lo hace Platn) (Leviathan, cap. 3 1, in fine)
est tambin en consonancia con la crtica aristotlica de Platn, como lo muestra
una comparacin de los preceptos educativos de la Poltica de Aristteles con el li
bro Vil de las Leyes de Platn.
87 1 argumento aristotlico contra la comunidad de bienes (que conduce ne
cesariamente a conflictos) se convierte para Hobbes en el fundamento mismo de
sus reflexiones polticas. Vase De cive, epst. ded.
89 De cive, prefacio.
90 Ibid., cap. 1, art. 2, n. 1.
206
LA FILOSOFIA POLITICA DE HOBBES
y en toda circunstancia. As, todo azar y toda arbitrariedad son ex

cluidos y se da testimonio de la aplicabilidad incondicional del ide
al de Estado al que as se llega. La filosofa poltica de Hobbes, por
tanto, difiere de la de Platn en que, en esta ltima, la exactitud
significa la no distorsionada confiabilidad de las pautas, mientras
que en la primera la exactitud significa aplicabilidad incondicional,
en todas las circunstancias y en el caso extremo. De este modo, el
mtodo resolutivo-compositivo corresponde perfectamente a la
intencin original de Hobbes, el inters en la aplicacin.
Hobbes tom este mtodo de Galileo. Crey que por este medio
poda conseguir en la filosofa poltica lo que Galileo obtuvo en la
fsica. Pero obviamente, la adecuacin de este mtodo para la fsica
no garantiza su adecuacin para la filosofa poltica. Pues mientras
el tema de la fsica es el cuerpo natural, el de la filosofa poltica es
un cuerpo artificial, es decir, una unidad que tiene que ser hecha
por el hombre a partir de unidades naturales. De este modo, la in
cumbencia de la filosofa poltica no es tanto el conocimiento del
cuerpo artificial como la produccin de ese cuerpo. La filosofa po
ltica descompone el Estado existente en sus elementos slo para
producir, por medio de una mejor sntesis de esos elementos, el Es
tado justo. El procedimiento de la filosofa poltica, por lo tanto, se
asemeja, ms que al procedimiento de los fsicos, al de los tcnicos
que desarman la mquina rota en sus partes, quitan el cuerpo ex
trao que impide su funcionamiento y vuelven a armarla; y hacen
todo eso para que la mquina pueda funcionar. As, la filosofa po
ltica se convierte en una tcnica para la regulacin del Estado. Su
tarea es modificar el equilibrio inestable del Estado existente para
llevarlo al equilibrio estable del Estado justo.91 Slo en la medida
en que la filosofa poltica se convierte en una tcnica de este tipo
puede hacer uso del mtodo resolutivo-compositivo. Esto signifi
ca que la introduccin de este mtodo en la filosofa poltica presu
91
Cf. Emst Cassirer, Die Philosophie der Aufklcirung, pp. 25 y ss. [erad, esp.: La
filosofa de la Ilustracin, Madrid, Fondo de Cultura Econmica, 1993].
207
pone la previa limitacin del problema poltico, es decir, la elim i

nacin de la pregunta fundamental por la finalidad del Estado. La
introduccin del mtodo de Galileo en la ciencia poltica se realiza
al precio de que la nueva ciencia poltica renuncia desde el princi
pio a toda discusin de lo fundamental, a la pregunta ms urgente.
Esta desestimacin de la pregunta verdaderamente fundamental
es el resultado de la conviccin de Hobbes de que la idea de filoso
fa poltica es algo obvio. Hobbes no pone en duda la posibilidad y
la necesidad de la filosofa poltica; en otras palabras, no se pregun
ta primeramente qu es la virtud, si puede ser enseada, o cul es
la finalidad del Estado, porque para l estas preguntas han sido
contestadas por la tradicin, por la opinin comn. La finalidad
del Estado es para l obviamente la paz, la paz a cualquier precio.
El presupuesto subyacente es que la muerte (violenta) es el mal pri
mero, mximo y supremo.92 Este presupuesto no parece para l re
querir crtica, debate o discusin.93 Despus de haber encontrado
este presupuesto como un principio cuando analizaba el Estado
existente, procede, a partir de l, a deducir el Estado justo, de mo
do diametralmente opuesto a Platn, cuya consideracin de la g
nesis del Estado parece a primera vista similar, pero tiene el carc
ter de reflexin, de interrogacin deliberada acerca de lo que es
bueno y adecuado.94 El mtodo resolutivo-compositivo presupo
ne, entonces, nada menos que una renuncia sistemtica a la pre
gunta por lo que es bueno y adecuado. Convencido del carcter
absolutamente modlico del mtodo matemtico, de acuerdo con
el cual uno procede a partir de axiomas autoevidentes a conclusio
nes evidentes, hasta el fin, Hobbes no advierte que en el co
mienzo, en los presupuestos evidentes, sean de la m atemtica o
de la poltica, el problema real, la tarea de la dialctica, permane9' No que la paz es la condicin de toda civilizacin. Vase, particularmente,
De cive, cap. 1, art. 2, in fine.
93 Cf. Platn, Apologa, 29 A-B.
M Repblica, 370 B.
208
ce oculto.95 La dialctica es la discusin y comprobacin de lo

que los hombres dicen de lo justo y de lo injusto, de la virtud y del
vicio. Hobbes considera superfluo y aun peligroso tomar como
punto de partida lo que los hombres dicen acerca de la justicia:
los nombres de las virtudes y los vicios ... nunca pueden ser ver
daderos fundamentos de raciocinio alguno.96 Que uno no pueda
basar reflexin ninguna en el modo como los hombres utilizan
usualmente los trminos de virtudes y vicios no es un dato que
Hobbes pudiese justificadamente oponer a la tradicin fundada
por Scrates y Platn, pues la reforma socrtico-platnica de la filo
sofa reposa precisamente en la percepcin de la poca confiabilidad
y el carcter contradictorio del discurso ordinario. Pero de esta per
cepcin no se sigue que uno deba considerar no las palabras sino
las cosas. Pues el abandono de una orientacin hacia el discurso
significa abandonar la nica orientacin que se encuentra original
mente a disposicin de los hombres y, as, abandonar el descubri
miento de la pauta que est presupuesta en cualquier orientacin e,
incluso, abandonar la bsqueda de la pauta.97
La aplicacin del mtodo resolutivo-compositivo a la filosofa
poltica es de dudoso valor, no solamente en principio sino tam
bin desde el punto de vista de los presupuestos de Hobbes. He
mos dicho que al adoptar este mtodo Hobbes se vea impedido de
preguntar por la pauta. Esto no significa que l simplemente olvide
esta pregunta, sino que slo la formula y la responde de modo in
correcto, es decir, en una etapa posterior. l no comienza su filoso
fa poltica con una pregunta concerniente a la esencia de la virtud,
ni con la pregunta (hasta cierto punto equivalente) por la natura
leza del hombre en el sentido de la idea de hombre, sino con la
pregunta concerniente a la naturaleza del hombre en el sentido
de lo que le sucede a todos los hombres antes de la educacin. A
95 Ibid., 510 Byss.
97 Cf. Repblica, 472 C-E.
209
partir del anlisis de la naturaleza del hombre as entendida, por

comprobaciones carentes de pautas,98 surge una pauta que es, de
acuerdo con la opinin de Hobbes, la nica significativa, es decir,
la nica que garantiza la aplicacin incondicional. Pero incluso esta
manera de responder a la pregunta concerniente a la pauta resulta
imposible con el mtodo resolutivo-compositivo. De acuerdo
con este mtodo, Hobbes retrotrae la existencia del Estado a sus
principios en la naturaleza humana ilim itado am or a s mismo
por un lado y miedo a una muerte violenta por el otro. A partir
de estos principios, el Estado justo debe ser deducido. Para que es
te procedimiento resulte significativo, los principios mismos deben
contener la respuesta a la pregunta por el Estado justo, por la pauta.
ste es ciertamente el caso. Hobbes caracteriza los dos principios
que ha obtenido de su anlisis como el principio del apetito natural
y el principio de la razn natural, esto es, como el principio de lo
injusto y el principio de lo justo. Pero esta caracterizacin no surge
del anlisis, puesto que el anlisis puede mostrar slo los principios
del Estado existente y no puede, por lo tanto, ensear nada acerca
de la justicia y la injusticia de esos principios; por otra parte, esta
caracterizacin es el presupuesto de la sntesis que, como sntesis del
Estado justo, no puede surgir hasta que haya sido establecido qu es
lo justo. La calificacin una calificacin que sigue al anlisis y pre
cede a la sntesisde los dos principios de la naturaleza humana co
mo justo e injusto es decir, la respuesta a la pregunta por la p au taresulta as ciertamente insertada dentro del marco del mtodo reso
lutivo-compositivo, pero no debe ser entendida a partir del mto
do, ni en general ni en particular. La justificacin de la pauta, que
constituye la parte fundamental de la filosofa poltica, queda oculta
por el mtodo resolutivo-compositivo sin que pueda reconocerse.
Pues de qu otro modo ha de explicarse que todos los intrpretes
de Hobbes que han seguido este mtodo no hayan notado que el
principio de razn natural (miedo a una muerte violenta como el
Cf. supra, p. 105.
210
mal mximo y supremo) o, lo que viene a ser lo mismo, el princi

pio del derecho de naturaleza que parece solamente presuponer
est, en realidad, justificado por Hobbes?99
Lo que es justificado de este modo no es por cierto una pauta,
una norma, una ley ni una obligacin, sino un derecho, una de
manda. De acuerdo con Hobbes, la base de la moral y la poltica
no es la ley de naturaleza, es decir, la obligacin natural, sino el
derecho de naturaleza.100 La ley de naturaleza debe toda su dig
nidad simplemente a la circunstancia de que es la consecuencia ne
cesaria del derecho de naturaleza. Desde este punto de vista po
demos reconocer m ejor la oposicin entre Hobbes y toda la
tradicin fundada en Platn y Aristteles, y a la vez podemos com
prender la im portancia trascendental de la filosofa poltica de
Hobbes. Pues, cul es la peculiaridad de la filosofa poltica moder-
99 Esta justificacin aparece en De cive, cap. 1, art. 7.

100 Este derecho es la demanda mnima que, como tal, es fundamentalmente
justa y constituye el origen de toda otra demanda justa; ms precisamente, es in
condicionalmente justa porque puede ser satisfecha ante todos los hombres y en
todas las circunstancias. La nica demanda de este tipo es la de defender la vida.
Su contraria es la demanda mxima, que es fundamentalmente injusta, pues no
puede ser satisfecha ante otro hombre. La demanda mxima, la demanda que el
hombre hace por naturaleza, esto es, hasta que no es educado por las desgracias
imprevistas, por damnorum experientia, es la demanda de triunfar sobre todos los
otros hombres. Esta demanda natural es contenida por el miedo a una muerte
violenta y se convierte en la demanda racional mnima del hombre, y surge as, o
al menos se vislumbra, el derecho de naturaleza. Es decir, el "derecho de natura
leza es el pnqipr W h n nrdirn n mnrai-que-smf rrce si amo parte d e lamatu raleza
humana, esto es, el apetito natural humano. La ley de naturaleza pertenece a
una etapa muy posterior del progreso de la naturaleza humana hacia el Estado:
:l-derecho natural.es-tratado en el ori-mer-captulo de De cive, la ley natural en el
segundo y el tercero. (El mismo orden se encuentra en The Eteme?its of Law y, si
bien menos claramente, en Leviathan.) Cmo debe comprenderse un derecho que
no presupone una ley, sino que la precede, se indica en la siguiente proposicin de
Fichte; Das Urrecht luft in sich selbst zurck, wird ein sich selbst berechtigendes, sich selbst ais Recht constituirendes, d. i. ein absolutes Recht (S'mtlicbte
Werke, vol. III, p. 119).
211
na en relacin con la filosofa poltica clsica? Mientras que el

pensamiento'moderno parte de los derechos del individuo y conci
be que el Estado existe para asegurar las condiciones de su desarro
llo, el pensamiento griego parte del derecho del Estado.101 Sin
embargo, el derecho del Estado es la ley: aunque el espritu de
Scrates vagase libremente, se reconoca a s mismo como esclavo
de la ley. Y lo que es verdad para Scrates es verdad para los ate
nienses. Deban parecer, cuando hacan asambleas en el Pnyx, so
beranos bajo los cielos. Pero tambin reconocan la soberana de las
leyes.102 La filosofa poltica clsica y la moderna se distinguen
fundamentalmente en que la segunda toma al derecho como su
punto d partida, mientras la filosofa poltica clsica toma la
ley.103 Lo que se ha dicho es vlido particularmente con respecto
a la relacin del socialismo moderno con el socialismo platnico:
si, como Platn, (el socialista moderno) apela a la concepcin de
justicia, la justicia no significa para l, como significa para Pla
tn, el deber de cumplir con una funcin determinada, sino el de
recho de recibir una recompensa adecuada por la funcin cum pli
da.104 Si la filosofa poltica moderna y la clsica se encuentran en
esta relacin, no se puede dudar de que Hobbes, y no otro, es el
padre de la filosofa poltica moderna. Pues es l quien, con una
claridad nunca alcanzada ni antes ni despus, hace del derecho de
naturaleza, es decir, de las exigencias justificadas (del individuo),
la base de la filosofa poltica, sin ningn prstamo inconsistente
11,1 Ernest Barker, Plato and hit Predecesson, p. 27.

102 Ibid., p. 38.
103 Se puede aun decir: en el pensamiento poltico de Grecia ... la concepcin
de los derechos apenas parece haber sido alcanzada. ... Tenan poca nocin, si es
que alguna tuvieron, de la inviolavilidad de los derechos {ibid., p. 7)- Cf. tam
bin Fustel de Coulanges, La Cit antique, ill, 11 y IV, 11 [trad. esp.: La ciudad
antigua, Buenos Aires, C. S. Ediciones, 1996] y O. Gierke, Das deutsche Genossenschafisrecht, m, 3, particularmente n. 41.
104 Ernesr Barker, op. cit., p. 212. Platn, podemos advertir, es un maestro no
tanto de los derechos de las mujeres como de los deberes de ellas [ibid., p. 221).
212
de la ley natural o divina. l mismo era consciente de que la debi

da subordinacin de la ley al derecho, incluso una clara y consis
tente distincin entre ambos, era una innovacin. Dice: pese a
que hablan de este asunto, a menudo confunden Ju s y Lex, derecho
y ley, aunque deben distinguirlos, porque el derecho consiste en la
libertad de hacer o de abstenerse, mientras que la ley determina y
obliga a uno de ellos, de modo que iey y derecho difieren tanto co
mo obligacin y l i b e r t a d . . y tambin en otro pasaje: encuentro
las expresiones Lex C ivilis y Ju s Civile, es decir, ley civil y derecho
civil, utilizadas promiscuamente para lo mismo, aun en los autores
ms instruidos, lo que no debera ser as.105 Puede verse cun jus
tificado estaba el veredicto de Hobbes si uno considera el pasaje de
la literatura anterior que posiblemente corresponde mejor a sus
exigencias, la siguiente interpretacin de Grocio:
Ab h a c iu ris sig n ific a tio n e (se. iu s esc, q u o d iu stu m est) diversa est a lte
ra, sed ab h ac ip sa ven ien s, q u a e ad p erso n am refe rtu r: quo sen su ius
est, Q u a lita s m o ralis p erso n ae co m petens ad a liq u id iuste h a b en d u m
vei ag e n d u m . . . . Q u a lita s a u te m m o ralis p erfecta, facultas n o b is d icitu r . . . F acu ltate m Iu risc o n su iti n o m in e su i ap p e a n t, nos p o sth ac ius
p ro p rie a u t stric te d ic tu m ap p ellab im u s: su b q u o c o n tin en tu r p otestas,
tu m n se, q u ae lib e rta s d ic itu r, tu m in alio s; u t p a tria , d o m in ic a 106
Grocio, como sucesor de los juristas romanos,107 se encuentra efecti

vamente en el camino de la concepcin hobbesiana de derecho,
105 Leviathan, cap. 14, p. 66 y cap. 26, p. 153. Cf. The Elements ofLaw, parte
II, cap. 10, 5.
106 De iure belli ac pacis, libro l, cap. 1, 3-5. Cf. tambin Francisco Surez,
Tr. de legibus ac de Deo legislatore, I, cap. 2, 4-5 [trad. esp.: Tratado de las leyes y
del Dios legislador, Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales,
1968]. John Fortescue dedica un captulo de su De natura legis naturae (l, cap. 30)
a la diferencia entre ley y derecho. En lo que concierne al desarrollo posterior a
Hobbes, vase O. Gierke, Althusius, 3a ed., pp. 113, 3 01, n. 94, y 305.
107 Para la significacin de la jurisprudencia romana en la gnesis de la concep
cin moderna del derecho, vase la siguiente proposicin de Maine: es eviden-
213
pero que no la alcanza (y no busca alcanzarla) se muestra en el hecho

de que ius p rop rie au t strete dictum , tal como lo interpreta, presupo
ne ex.108 Como Hobbes fue el primero en distinguir con incompa
rable claridad entre derecho y ley, de modo de probar que el Es
tado se encuentra fundado bsicamente en el derecho, del cual la
ley es una mera consecuencia en otras palabras, como la filosofa
poltica de Hobbes, tal cual remarca con obvia sorpresa el crtico ms
spero que ha tenido esa filosofa recientemente est basada ... en
suposiciones que representan una forma extrema de individualismo:
un individualismo ms intransigente que el de Locke mismo,109 es
por esta razn el fundador de la filosofa poltica moderna.
Hobbes marc una poca, pero no slo por subordinar la ley al
derecho. Fue al mismo tiempo el primer escritor en captar la im
portancia cabal de la idea de soberana ... debe atribursele el mri
to de ser el primero en ver que la idea de soberana est en la raz
misma de la teora del Estado en su conjunto, y el prim ero en
comprender la necesidad de fijar con precisin dnde se encuentra
y cules son sus funciones y lmites. Por esto tambin Hobbes se
encuentra enfrentado a la filosofa poltica clsica: entre las ms
notables omisiones de la filosofa griega est la ausencia de todo in
tento claro de definir la naturaleza de la soberana, de determinar
su posicin, o establecer el mandato ltimo sobre el que descan
sa. 110 Las dos innovaciones fundamentales que deben atribuirse a
Hobbes -la subordinacin de la ley al derecho y el reconocimiento
te, pienso, que la ley de contrato, basada como est en la completa reciprocidad y
conexin indisoluble entre derechos y deberes, ha actuado como saludable correc
tivo ante las predisposiciones de los escritores, quienes librados a s mismos po
dran haber considerado exclusivamente una obligacin moral como el deber p
blico de un ciudadano en la Civltas Dei(Henry J, S. Maine, Ancient Law%op. cit.,
p. 290).
108 Cf. ibid., 3 y 9, y tambin Prokgomena, 8-11.
109 C. E. Vaughan, Studies in the History ofPolitical Philosophy before and ajter
Rousseau, Manchester, 1925, vol. I, p. 23.
nu Ibid., p. 55.
214
de la cabal importancia de la idea de soberanase encuentran es

trechamente vinculadas. Se ve su origen comn cuando se ubica la
condicin que hace posible el problema de la soberana. En la po
ca clsica, la analoga con ese problema moderno est en la pre
gunta quin o qu debe gobernar?. La respuesta de la Antige
dad es: la ley. Los filsofos que no podan consentir en el origen
divino de la ley justificaban esta respuesta del siguiente modo: lo
racional debe gobernar sobre lo irracional (el anciano sobre el jo
ven, el hombre sobre la mujer, el amo sobre el esclavo) y, por con
siguiente, la ley sobre los hombres.11112El problema de la soberana
surge slo cuando el derecho a gobernar por parte de la razn y de
la gente razonable es puesto en cuestin. La duda recae primero
solo sobre la aplicabilidad11^ dêl principio de que lo racin a i v o t a
autorizado a gobernar. Dando por sentado que hay hombres que
por la fuerza de la razn son indudablemente superiores a otros,
se someteran estos ltimos a ellos meramente por este motivo y
los obedeceran? Reconoceran su superioridad?113 Pero la duda
no se detiene aqu. Se niega que entre los hombres exista alguna
considerable diferencia de razonabilidad. En las cuestiones prcti-
111 Lex est ratio summa insita in natura, quae iubet ea, quae facienda sunt,
prohibetque contraria. Eadem ratio cum est in hominis mente confirmara et confecta, lex est. Es verdad que populariter interdum loqui necesse erit et appellare
eam legem, quae scripta sancit quod vult aut iubendo aut vetando, ut vulgus
appellat. Constituendi vero iuris ab illa summa lege capiamus exordium, quaeque
saeculis mnibus ante nata est quam scripta lex ulla aut quam omnino civitas
constituta (Cicern, Legibus, I. 6. 18-19).
112 El inters en la aplicacin provoca al mismo tiempo el giro hacia la historia.
Hay entonces una conexin directa entre el inters de Bodin por la historia (vase
supra, p. 12 2 y ss. y 136) y su teora de la soberana. Vase su Rpublique, II, cap. 6 ,
in princ.
113 Vase especialmente la polmica contra la Poltica de Aristteles en De cive,
cap. 3, art. 13, y en Leviathan, cap. 15, pp. 79-80. Permitiras que todo hombre
aduzca ante los otros hombres su propia razn particular como ley? No hay entre
los hombres ninguna razn universal admitida en ninguna nacin, aparte de la ra
zn de aquel que tiene el poder soberano (English Works, vol. VI, p. 22).
215
cas, un hombre es en principio tan sabio como cualquier otro, con

centrado en la percepcin de su inters y tan capaz de percibir este
inters como cualquier otro. Todos los hombres son igualmente ra
zonables por naturaleza, y la superioridad obtenida por el estudio,
la experiencia y la reflexin es insignificante porque es posible que
un largo estudio pueda incrementar y confirmar juicios errneos
... y las razones y resoluciones de aquellos que estudian, y obser
van con el mismo tiempo y diligencia, son y deben permanecer
discordantes.11*114 Puesto que la razn es esencialmente impotente,
no es suficiente replicar que la razn es el origen y el asiento de la
soberana. De este modo resulta fundamentalmente cuestionable
cul de Jos hombres que son iguales y semejantes debe gobernar so
bre los otros, y bajo qu condiciones y dentro de qu lmites tiene
derecho a gobernar. As surge el p rob lem a de la soberana. Puesto
que todos los hombres son igualmente razonables, la razn de
uno o ms individuos debe constituir arbitrariamente la razn es
tndar como sustituto artificial para la falta de superioridad natural
de razn en uno o ms: (la) medida comn de todas las cosas que
pueden entrar en controversia ... dicen algunos, es la recta razn:
con los cuales coincidira si pudiera encontrarse o conocerse algo
como ello in rerum natura ... Pero ..., considerando que la recta
razn no existe, la razn de algn hombre o algunos hombres debe
tomar su lugar, y ese hombre o esos hombres sern los que tengan
el poder soberano. 115 Por la misma causa que hizo necesario el
reemplazo de la razn por el poder soberano, es decir, porque la ra
zn es impotente, la ley de naturaleza, racional pierde tambin su
dignidad.116 En su lugar tenemos el derecho de naturaleza, que
111 Leviathan, cap. 26, p. 143; cf. cap. 13, p. 63.

115 The Elements o f Law, parte II, cap. 10, 8. Cf. Leviathan, cap. 5, p. 19.
Aunque (la razn de aqul que tiene el poder soberano) no sea sino la razn de
un hombre, es dispuesta para suplir el lugar de esa razn universal que es expuesta
a nosotros por nuestro salvador en el Evangelio (English Works, vol. VI, p. 22).
116 Cf. sufra, p. 49.
216
es, efectivamente, acorde con la razn, pero no es dictado por ella

sino por el miedo a la muerte. As, la ruptura con el racionalismo es
el presupuesto decisivo para el concepto de soberana tanto como
para el reemplazo de la ley por el derecho, es decir, el reemplazo
de la primaca de la obligacin por la primaca de la pretensin. Es
ta ruptura con el racionalismo es, por lo tanto, el presupuesto fun
damental de la filosofa poltica moderna en general. La expresin
ms aguda de esta ruptura que pueda encontrarse en los escritos de
Hobbes es que concibe el poder soberano no como razn sino co
mo voluntad. El papel de la recta razn, que no existe in rerum na
tura, es cumplido no tanto por la razn de aquel o aquellos que
sostienen el poder soberano como por la voluntad de ste o de s
tos.117 Hobbes se vuelve expresamente contra la posicin an pre
dominante en su poca de que el sostenedor del poder soberano se
encuentra en la misma relacin con el Estado que la cabeza del
hombre con el resto de su cuerpo. El sostenedor del poder sobera
no no es la cabeza, es decir, la capacidad de deliberar y planear,
sino el alma, esto es, la capacidad de dar rdenes en el Estado.118
De aqu a la teora de Rousseau de que el origen y asiento de la so
berana es la volon t gn rale hay slo un peldao. Rousseau hace
completamente clara la ruptura con el racionalismo que Hobbes
haba instaurado,119 pues Rousseau reemplaza explcitamente la de117 Cf. la afirmacin de Montesquieu: la volont du souverain est le souverain
lui-mme (L Esprit des lois, II. 2 [trad. esp.: D el espritu de las leyes, Madrid, Tecnos, 1987]).
118 De cive, cap. 6, art. 19. Vase tambin la mencin de la voluntad en la de
finicin del Estado en De cive (citado sitpra, p. 61, n. 14). Vase en este contexto
O. Gierke, Althusius, 3a ed., pp. 74, n. 44 y 280. Vase supra, p. 204, n. 84.
119 Esto no significa negar que Alfred Cobban est indudablemente justificado
al afirmar (Rousseau and tbe Modern State, Londres, 1934, p. 144) que la teora
[de Rousseau] est totalmente del lado de la razn si la comparamos con las que
vinieron despus y, en nombre de la emocin, el sentimiento y la tradicin, sostu
vieron el sistema aristocrtico y monrquico del pasado contra las nuevas ideas de
mocrticas rousseaunianas. Pero al juzgar la significacin histrica de Rousseau
nos ocupamos fundamentalmente de la relacin de su teora con las teoras ante
217
finicin clsica de hombre como animal rationale por una nueva;

Ce nest pas tant lentendement qui fait parmi les animaux la distincdon spcifique de lhomme que sa qualit dagent libre. 120 As,
la ruptura explcita con el racionalismo es la razn de la oposicin
del pensamiento poltico moderno con el clsico, una oposicin
que es caracterizada del siguiente modo: los griegos creyeron en la
necesidad de educacin para poner a punto y armonizar las opinio
nes sociales con el espritu y el tono de una ley fija y fundamental.
La creencia moderna es la necesidad de una representacin para
ajustar y armonizar una ley fluida, cambiante y subordinada a una
opinin pblica soberana o Voluntad general.121 Pues el desarro
llo posterior a Rousseau no altera en nada esta relacin que se ve
por primera vez y ms precisamente en Hobbes. El alejamiento del
racionalismo que Hobbes haba inaugurado en modo alguno fue
puesto en duda por la definicin ms estrecha de la v o lo n t g n r a le
como espritu del pueblo o conciencia de clase\ Sus consecuen
cias fueron as ciertamente corregidas, pero de este modo, el presu
puest de este viraje se petrific de ah en ms en dogma. Este pre
supuesto, como ya hemos dicho, es la creencia en la im potencia de
la razn, o, para decirlo ms llanamente, la emancipacin de la pa
sin y la imaginacin.122
, La perspectiva del racionalismo clsico slo la razn justifica el
dominioencontr su expresin ms radical en la afirmacin de
Platn de que la nica condicin necesaria y adecuada para el bie
nestar del Estado es que los filsofos sean reyes y los reyes, fiiso-
riores y, comparada con stas, la teora de Rousseau no est ciertamente del lado
de la razn.
120 Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l origine de l ingalit, primera parte
[trad. esp.: D el contrato social. Disamo sobre las ciencias y las anes. Discurso sobre el
origen de la desigualdad entre los hombres, Madrid, Alianza, 1980].
121 Ernest Barker, op. cit., pp. 38-39122 No es entonces producto del azar que la volont gnrale y la esttica fueron
emprendidas aproximadamente al mismo tiempo.
218
fos. Esto equivale a decir que el establecimiento de una repblica

perfecta depende exclusivamente de la poltica interna y en abso
luto de cualquier condicin de poltica externa. Efectivamente,
ningn otro filsofo afirm la primaca de la poltica interna como
lo hizo Platn. La primaca incondicional de la poltica interna: as
se podra resumir la teora platnica de la justicia. Pues esta teora
dice que no hay felicidad para los hombres sin justicia; la justicia
significa atender a la propia ocupacin, ponindose uno mismo en
la disposicin correcta en relacin con la norma trascendente in
mutable, a la que el alm a se asemeja, y no entrometerse en los
asuntos de los dems; y la justicia en el Estado no es diferente de la
justicia en el individuo, excepto en que el Estado es autosuficiente
y puede entonces ejercer la justicia atendiendo a su propia ocupa
cinde modo incomparablemente ms perfecto de lo que puede
el individuo que no es autosuficiente. En consecuencia, para el Es
tado apropiadamente constituido, su autoafirmacin frente a otros
Estados es un resultado accidental de su propia constitucin y no
su objetivo principal. Los ciudadanos del Estado perfecto, quienes
por su propio bien son perros firmes y flacos, vienen a ser para
los extranjeros, por este mismo motivo, aliados estimables o ene
migos temibles.123 Aristteles critica, como es habitual, el radicalis
mo de Platn tambin en este asunto. El legislador, objeta, debe
prestar atencin no slo al pas y sus habitantes, sino tambin a los
Estados vecinos.124 Pero en el reconocimiento sistemtico de la pri
maca de la poltica interna, Aristteles, sin duda, est de acuerdo
con Platn.125 La razn para este acuerdo es la opinin que ambos
filsofos tienen en comn, de que lo que otorga su ser a una cosa,
su esencia peculiar, lo que la limita esa esencia es lo que significa
mos cuando hablamos, por ejemplo, de un caballo como caballo,
adquiere preponderancia por sobre todas las otras razones de la cosa
123 Repblica, 422.
124 Poltica, 1265a.
125 Cf., particularmente, Poltica, 1324b- 132 5b-
219
en cuestin, y particularmente sobre todas las condiciones exter

nas. Si la esencia de la cosa debe preferirse a sus condiciones ex
ternas, a la autorrealizacin y autoafirmacin de esa cosa frente a
sus condiciones externas, entonces, por ejemplo, la recta constitu
cin del cuerpo, su salud, debe preferirse a su regreso a la salud, a su
recuperacin tras la prdida de la salud. En este ejemplo Platn
muestra con claridad que el buen estadista legisla con el ojo puesto
en la paz, en la buena constitucin interior del Estado, y no con el
ojo puesto en la guerra, es decir, la afirmacin del Estado frente a
las condiciones externas.126 Precisamente con este ejemplo uno llega
hasta la razn ltima que llev a Hobbes al presupuesto de la pri
maca de la poltica exterior, en oposicin a la primaca de la polti
ca interna de la filosofa poltica clsica. A diferencia de Platn y de
Aristteles, Hobbes afirma que la recuperacin de la salud debe ser
preferida a su serena posesin.127 No sera un slido pensador, y co
mo tal admirado, si no hubiese afirmado tambin que en cuanto a
las repblicas muy pequeas - y los Estados perfectos de Platn y
Aristteles son repblicas muy pequeasno hay sabidura hu
mana por tanto, no hay en particular sabidura de los reyes filso
fos- que pueda conservarlas ms all de lo que dura la envidia de
sus vecinos poderosos.128 Mientras que para Platn y Aristteles,
de acuerdo con el inters primario que le conceden a la poltica in
terna, la cuestin del nmero de habitantes del Estado perfecto, es
decir, los lmites puestos al Estado por su necesidad interna, es de
importancia decisiva, Hobbes pasa por alto esta cuestin con las si
guientes palabras: la multitud suficiente a la que podemos confiar
nos para nuestra seguridad no est determinada por un cierto n
mero, sino por comparacin con el enemigo que tememos. 129 La
126 Leyes, 628.

127 Vase nipra, pp. 183 y ss.
129 Leviathan, cap. 17, p. 88. Vase en este contexto Leviathan, cap. 8, in princ.i
la virtud generalmente ... consiste en la comparacin.
220
primaca de la poltica exterior es afirmada no slo por Hobbes, si

no por toda la filosofa poltica moderna, ya sea implcita o explci
tamente. Esta afirmacin no requiere ninguna prueba en lo que ha
ce a las teoras de la poltica de poder. En cuanto a las teoras
pacifistas, podemos ahorrarnos un anlisis detallado, para el cual s
te no es el lugar, citando la proposicin sptima de Idee zu ein er
allgem ein en G eschichte in w etlbrgerlicher A bsichf de Kant: el pro
blema de establecer una constitucin civil perfecta depende del
problema de una relacin externa legal entre los Estados y no puede
resolverse independientemente de la solucin de dicho problema.
La oposicin entre la filosofa poltica clsica y la moderna, ms
precisamente entre la filosofa poltica platnica y la de Hobbes,
reducida a principio, es que la primera se orienta por el discurso y
la ltim a rehsa hacerlo desde el comienzo. Este rechazo surge
originalmente de la captacin de la naturaleza problemtica del
discurso ordinario, esto es, de las valoraciones populares, que pue
den llamarse, con cierta justificacin, valoraciones naturales.130
Esta captacin lleva a Hobbes, como suceda con Platn, en pri
mer lugar hacia el ideal de una ciencia poltica exacta. Pero mien
tras Platn se retrotrae hasta la verdad oculta en las valoraciones
naturales y, por tanto, no procura ensear algo nuevo e indito, si
no recordar lo que es por todos conocido pero no comprendido,
Hobbes, al rechazar en principio las valoraciones naturales, va ms
all de ellas, avanza hacia una filosofa poltica a priori, que perte
nece al futuro y es proyectada libremente. Comparadas con la ex
plicacin clsica de Aristteles de la moralidad natural, tanto la fi
losofa moral platnica como la de Hobbes son paradjicas. Pero
mientras la naturaleza paradjica de la filosofa moral platnica es
tan irreversible como la existencia ligada al cuerpo de los hombres
en la caverna, la filosofa moral de Hobbes est destinada antes o
despus a pasar de la paradoja a ser una parte aceptada de la opi* Trad. esp.: Filosofa de la historia, Buenos Aires, Nova, 1964.
130 Para este uso de la palabra natural", c Jacob Klein, op. cit., p. 66.
221
nin pblica.131 En otras palabras, la naturaleza paradjica de la fi

losofa moral platnica es la paradoja de lo sencillo antiguo y eter
no; la naturaleza paradjica de la filosofa moral de Hobbes es la
paradoja de la empresa inaudita y sorprendentem ente nueva.
Mientras que en Platn las virtudes verdaderas tienen los mismos
nombres que las seudovirtudes (populares), en la obra de Hobbes
son diferentes incluso en el nombre. Como resultado, Hobbes de
be establecer una exigencia incomparablemente m ayor para su
ciencia poltica que la que haba establecido Platn. Mientras que
Platn sigue los pasos de la moral natural y la orientacin provista
por ella hasta su origen, Hobbes debe intentar descubrir el princi
pio de la moral autnomamente y sin esta orientacin. De este
modo, mientras para Platn la concrecin, la materialidad de la
moralidad no era ni poda ser un problema, Hobbes sigue el cam i
no que lo conduce a la tica formal y finalmente al escepticismo re
lativista. La enorme extensin de las exigencias establecidas en filo
sofa poltica conduce, en ltimo trmino, al rechazo de la idea
misma de ciencia poltica y a la sustitucin de la ciencia poltica
por la sociologa.132 Una etapa posterior, la etapa final de la filoso
fa poltica moderna puede comprenderse tambin a partir de aqu.
131 Tua illa, quamquam paradoxa, vera tamen sunt, ut mihi videntur, et fu tu
ra aliquando endoxa. Interea tu, qui defendis omncm doctrinam Hobbianam,
quid dicturus es ad ea quae haber in Physica sua et Politica? (Opera latina, vol. IV,
p. 226).
132 La lucha de Burke contra los principios abstractos debe ser recordada es
pecialmente dentro de este contexto. En su polmica con Rousseau y quienes sos
tenan una posicin similar, Burke apela a la importancia de las circunstancias,
ad homines con la mayor justificacin, porque la filosofa poltica moderna en
oposicin a la filosofa poltica clsica haba redamado aplicacin incondicional
(aplicabilidad en todas las circunstancias) para sus teoras. Lo que Burke no ve es
que precisamente este inters en el dominio sistemtico de las circunstancias, en
la exclusin de toda arbitrariedad (induso y precisamente la arbitrariedad con la
que el hombre sensible a veces realiza sus actos sensibles), en otras palabras, el pre
dominio del inters en la aplicacin fue la razn real por la que siempre fueron
producidos las teoras generales y los principios abstractos.
222
LA FILOSOFA POLTICA DE HORBES
Platn no cuestiona el carcter de virtud de la valenta, del que da

testimonio el discurso, sino que simplemente se opone a la sobrestimacin de la valenta que subyace en la opinin popular acerca
de ella. Puesto que ha renunciado a toda orientacin por el discur
so, Hobbes llega a negar sistemticamente el carcter de virtud de
la valenta. Y as como el desdn por el discurso conduce finalmen
te al escepticismo relativista, la negacin de la valenta conduce a la
controvertida posicin sobre la valenta que se hace cada vez ms
aguda en el trayecto que va de Rousseau hacia Nietzsche pasando
por Hegel, y es completada con la reabsorcin de la sabidura por
la valenta, en la perspectiva de que no es el ideal el objeto de sabi
dura, sino la peligrosa empresa de la voluntad.133
Renunciar a la orientacin por el discurso no significa que Hob
bes olvide la cuestin de las pautas, sino que plantea la pregunta
slo tardamente y, por lo tanto, de modo inadecuado. Mientras
que Platn distingue entre dos tipos de razones, lo bueno y lo ne
cesario,134 Hobbes reconoce slo uno, lo necesario. Puesto que co
mo resultado de esto est obligado a tener en cuenta la diferencia
inevitable entre lo bueno y lo necesario dentro de lo necesario mis
mo, la pregunta por la pauta, por lo bueno, se vuelve para l la pre
gunta por lo que es p a r ex cellence necesario, y descubre el repliegue
ante la muerte como lo necesario p a r excellence.135 La razn subya
cente en este procedimiento es la negacin de la existencia de una
ley natural, de una pauta natural. Aqu slo puede afirmarse que
esta negacin es nicamente resultado de la renuncia a la orienta
cin por el discurso. Para Hobbes, la negacin de las pautas natu
rales era irrefutablemente evidente, sobre la base de su metafsica
materialista. De este modo, esta metafsica es el presupuesto im pl
133 Les mythes rvolutionnaires ... ne sont pas des descriptons de choses, mais
des expressions de volonts. Lutope est, au contraire, le produit dun travail intellectuel (Georges Sorel, Rflexions sur la violence, Pars, Riviere, 1930, p. 46 [trad.
esp.: Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza, 1976]). Cf. supra, p. 216.
134 Cf. nter alia, Timeo, 68 E y Repblica, 493 C.
135 Cf. supra, p. 41, n. 41 y p. 50.
22 3
cito an en su viraje hacia Euclides, aceptando que la adopcin del

mtodo matemtico implica la negacin de pautas absolutas.136
Pero uno no puede aceptar esta conclusin y su consecuencia, que
la ciencia poltica de Hobbes es slo el resultado de su ciencia na
tural. Pues as surge la pregunta: por qu Hobbes se decide en fa
vor del materialismo? Sobre la base de qu conviccin fundamen
tal era el materialismo tan vividamente evidente para l?137 La
pregunta puede ser planteada de manera ms especfica. No pue
den ser explicados ms fcilmente los presupuestos latentes del ma
terialismo de Hobbes mediante el anlisis de su filosofa poltica?
Nos limitamos aqu a someras indicaciones. El giro de Hobbes ha
cia la ciencia natural debe explicarse por su inters no tanto en la
naturaleza como en el hombre, en el 3.mocono cimiento del Hom-"
bre tal como realmente es, vale decir, por el inters que lo caracteri
zaba incluso en su perodo humanista.138 El origen humanista o
moral de su interrogacin cientfica se revela incluso en la respues
ta a esa pregunta. El concepto fundamental de su teora del movi
miento, el concepto de conatus, aparece por primera vez en su an
lisis del apetito.139 Eso no es todo. Su explicacin cientfica de la
136
Cf. tambin supra, p. 206, sobre el significado filosfico del materialismo
de Hobbes.
I3/ Que esta conviccin fundamental puede ser descubierta a partir del anlisis
del estilo hobbesiano ha sido estudiado muy sutilmente por Basil Willey, The Seventeenth Century Background, Londres, 1934, pp. 98-99.
138 l mismo refiere: natura sua, et primis annis, ferebatur ad lectionem historiarum et poetarum. ... Postea autem cum in congressu quodam virorum doctorum, mentione facta de causa sensionis, quaerentem unum, quasi per contemptum, Quid esset sensus, nec quemquam audisset respondentem, mirabatur, qui
fieri potuerit, ut qui sapientiae titulo homines caeteros tanto fastu despicerent, suos
ipsorum sensus, quid essent, ignorarent. Partiendo de la cuestin de los sentidos
humanos, descubre que el origen de todas las cosas debe buscarse en la naturaleza y
variedad de los movimientos. Y despus de este descubrimiento Quaesivit inprimis, qualis motus is esse posset, qui efficit sensionem, intellectum, phantasmata,
aliasque proprietates animalium (Opera latina, vol. I, pp. XX, XXI y xiv).
139 C f Frithiof Brandt, Thomas Hobbes Mechanical Conception ofN ature, Copenhague/Londres, 1928, pp. 300 y ss.
224
percepcin sensible se caracteriza por el hecho de que se interpreta

la percepcin de los sentidos superiores por el sentido del tacto, y
la preferencia por el sentido del tacto que presupone est ya impl
cita en la concepcin original de Hobbes de la importancia funda
mental de la oposicin entre vanidad y miedo.140 Finalmente, en
su fsica, Hobbes nunca logra una comprensin adecuada del prin
cipio de inercia. Lo menos que uno puede decir es que trataba al
movimiento circular y al rectilneo como equivalentes, y que no
consideraba necesario comprender el movimiento circular como
una modificacin del movimiento rectilneo.141 En su teora de la
naturaleza humana, por otra parte, expresa con toda firmeza que
vita motus est perpetuus, qui, cum recta progredi non potest,
convertitur in motum circuiarem.14^ Si !a ciencia natural de Hob
bes es, en sus preguntas y respuestas, dependiente de sus intereses y
convicciones humanistas, es decir, morales, una concepcin par
ticular de la naturaleza est por otro lado implcita en la base de
sus posiciones en filosofa moral y poltica. Pero debe plantearse
1,411 Vase supra, p. 51. Entre los papeles privados de Hobbes en Chatsworth hay
un pasaje de De subtilitate de Scaliger, en el que entre otros tems ha sido resumida
la Exercitatio 286. sta trata, en expresa controversia con Aristteles, de la preemi
nencia del sentido del tacto en el hombre por sobre el de los animales.
141 Frithiof Brandt, op. cit., p. 333. Vase especialmente la siguiente observa
cin de Hobbes: maximam partem effectuum naturalium deducit ille {se. Hobbius) a motu quodarn, quem vocat circularem, simplicem {Opera latina, vol. IV,
p. 226).
142 De homine, cap. 11, art. 15. Que la preeminencia del movimiento rectilneo
sobre el circular puede ser afirmada a partir de presupuestos no mecnicos, induso
antimecnicos, se muestra en el siguiente pasaje de Henri Bergson, que puede com
pararse con De homine, cap. 11, art. 15. La vie en gnral est la mobilit mme; les
manifestations particulires de la vie nacceptent cette mobilit qu regret et retardent constamment sur elle. Celle-l va toujours de lavant; celles-c voudraient pitinet sur place. Lvolution en gnral se ferait, autant que possible, en ligne drote;
chaqu volution spciale est un processus circulaire (LEvolution cratrice, Pars, Al
ean, 1907, p. 139 [trad. esp.: La evolucin creadora Madrid, Espasa Calpe, 1973]).
La teora de Hobbes, no menos que la de Bergson, se basa fundamentalmente en el
autoconocimiento, y no en reflexiones de naturaleza dentfica.
225
necesariamente como pregunta si la concepcin de naturaleza que

es el presupuesto de su filosofa poltica es idntica a la concepcin
de naturaleza que explica en sus escritos cientficos. Es cierto que
existe una similitud entre estas dos concepciones de naturaleza, las
que en principio deben mantenerse separadas. Es por esta razn y
slo por ella que sus investigaciones cientficas pudieron ejercer
una influencia positiva en la evolucin de su filosofa poltica. No
podra haber sostenido su tesis de que la muerte es el mal mximo
y supremo sino por la conviccin acreditada por su ciencia natural
de que el alma no es inmortal. Su crtica de la virtud aristocrtica y
su negacin de toda gradacin en la humanidad slo logra certeza
mediante su concepcin de la naturaleza, de acuerdo con la cual no
hay ningn orden, ninguna gradacin en la naturaleza.143 La idea
de civilizacin alcanza su efecto contundente solamente a causa del
presupuesto de que la civilizacin de la naturaleza humana puede
seguir progresando ilimitadamente, porque lo que la tradicin de
acuerdo con el sentido comn ha aceptado como naturaleza hum a
na dada e inmutable es en lo fundamental un mero lm ite natu
ral que puede ser sobrepasado. M uy poco es innato en el hombre:
143
Desde este punto de vista podemos comprender la diferencia entre la con
cepcin hobbesiana del orgullo (que interpretamos al hablar de vanidad) y la
concepcin tradicional. El orgullo, en sentido tradicional, significa rebelin contra
la gradacin de los seres; presupone, por tanto, la existencia y el carcter obligatorio
de esa gradacin. La concepcin hobbesiana del orgullo, por otra parte, presupone
la negacin de la gradacin natural; esta concepcin es, ciertamente, no otra cosa
que un medio para explicar, esto es, negar esa gradacin; la pretendida gradacin
natural en lo concerniente a las facultades de la mente procede de un concepto va
nidoso de la propia sabidura, la que casi todos los hombres creen tener en un grado
ms alto que el vulgar (Leviathan, cap. 13, p. 63; vase tambin la severa crtica de
la opinin contraria de Aristteles en cap. 15, pp. 79 y ss., y en De cive, cap. 3, art.
13). El carcter revolucionario de esta concepcin del orgullo -es sta la concepcin
que subyace en la crtica moderna de las ilusiones e ideologas es evidente.
Hasta qu punto los puritanos -que en su crtica a la jerarqua eclesistica y secular
tambin comprendieron la jerarqua como procedente del orgullo- anticiparon esta
concepcin debe permanecer aqu como una cuestin abierta.
226
la mayor parre de lo que se pretende que viene a l por naturaleza

es adquirido, y por tanto mudable, al cambiar las condiciones; las
peculiaridades ms importantes del hombre -habla, razn y socia
bilidadno son dones de la naturaleza, sino el trabajo de su volun
tad.144 Pero precisamente por el ltimo ejemplo resulta claro que la
concepcin de naturaleza que p resu p o n e la Filosofa poltica de
Hobbes es dualista: la idea de civilizacin presupone que el hom
bre, en virtud de su inteligencia, puede salirse de la naturaleza,
puede rebelarse contra ella. Este dualismo resulta transparente en
toda la filosofa de Hobbes,145 no menos en la oposicin de status
n a tu ra lisy status civilis. La oposicin entre la naturaleza y la volun
tad humana se encuentra oculta por la metafsica monista (mate
rialista-determinista) que Hobbes ensea, que l mismo se vio for
zado a adoptar simplemente porque no vea otra posibilidad de
escapar a la concepcin sustancialista de la mente y, por lo tanto,
al reino de las tinieblas. Este dilema, que no fue desechado hasta
Kant y sus sucesores, es la razn decisiva de la teora materialistadeterminista de Hobbes, que no slo no es necesaria para su filoso
fa poltica, sino que verdaderamente pone en peligro la raz misma
de esa filosofa. Un signo de esto es que el fundamento moral de su
filosofa poltica resulta cada vez ms velado cuanto ms avanza la
evolucin de su ciencia natural. Uno puede ver esto si compara la
teora de las pasiones en The E lements o f Lato con la teora de Leviathan. Al mismo orden de cosas pertenece el hecho de que, en
The E lements o f Lato, Hobbes trate exclusivamente dentro del an
lisis del honor los temas que en L eviathan trata tambin y previa
mente en el anlisis del poder.146 En otras palabras, con la elabora
144 The Elements ofLaw, parte I, cap. 5, 1-2; Leviathan, cap. 5, p. 21; De cive,
cap. 1, art. 2; De corpore, cap. 1, art. 2; De homine, cap. 10, art. 1.
145 Cf. supra, pp. 28 y ss. La oposicin naturaleza-voluntad humana es equiva
lente a la oposicin cuerpo-discurso. La ltima aparece, por ejemplo, en De homi
ne, cap. 10, art. 2, in fine.
146 Cf. The Elements ofLaw, parte I, cap. 8, 5-6, con Leviathan, cap. 10, pp.
43-44. Cf. tambin supra, p. 16 1, n. 22
227
cin progresiva de su ciencia natural, la vanidad, que debe ser trata

da necesariamente segn el punto de vista moral, es reemplazada
ms y ms por el afn de poder, que es neutral y, por tanto, ms
acorde con la interpretacin cientfica.147 Ciertamente, Hobbes tuvo
cuidado de no seguir este camino hasta su conclusin lgica. Un na
turalismo consistente hubiera sido la ruina de su filosofa poltica.
Esto se pone de manifiesto en el caso de Spinoza. ste, ms consis
tentemente naturalista que Hobbes, renuncia a la distincin entre
poder y derecho y ensea el derecho natural de todas las pasiones.
Hobbes, por otra parte, en virtud del fundamento de su filosofa po
ltica, un fundamento que no es naturalista sino moral, afirma el de
recho natural slo del miedo a la muerte. El punto se pone de mani
fiesto de otra manera en el caso de Montesquieu, quien, al llevar el
anlisis naturalista de las pasiones a su conclusin lgica, llega al re
sultado de que el estado de naturaleza no puede ser la guerra de to
147 Cf. sufra, pp. 37-38. En este contexto son muy instructivos algunos cam
bios hechos por Hobbes en el texto de Leviathan en la subsiguiente versin latina,
especialmente en la importante comparacin del hombre con las otras criaturas
polticas. Citamos la versin inglesa y damos entre parntesis las variaciones de la
versin latina; los hombres estn continuamente en competencia por el honor y
la dignidad, mientras que estas criaturas no lo estn; y consecuentemente entre los
hombres surgen por tal motivo (propter eam, nter alias, causam) la envidia y el
odio, y finalmente la guerra; pero entre aqullas no es as (nter illa rarissime) ...
el hombre, cuyo placer consiste en compararse a s mismo con otros hombres, no
puede gozar nada sino lo que es eminente (homini autem in bonis propriis nihil
tam iucundum est, quam quod alicuius sunt maiora) (Leviathan, cap. 17, p. 88,
y Opera latina, vo). III, p. 129). El anlisis de las pasiones que llevan al delito co
mienza en la versin inglesa con la proposicin; De las pasiones que ms fre
cuentemente son causa de delito, una es la vanagloria, o una insensata sobrestimacin de la propia vala; en la versin latina, por otra parte: Passionum, quae
crimina potentissime suadent, sunt ira, ^varitia, caeteraeque cupiditates vehementiores, sed non sine spe (Leviathan, cap. 27, p. 157, y Opera latina, vol. III, p.
214). Con esto se vincula tambin el hecho de que en la versin inglesa se dice: en
el estado de naturaleza, ninguna accin puede ser injusta, mientras que en la
versin latina figura nihil ... est injustum (Leviathan, cap. 15, p. 74, y Opera la
tina, vol. III, pp. 111 y ss.). Cf. sufra, p. 49, n. 66.
228
dos contra todos.148 Entonces, si slo el naturalismo inconsistente es

compatible con la filosofa poltica de Hobbes, el naturalismo consis
tente que l mismo presenta en sus escritos cientficos no puede ser
el fundamento de su filosofa poltica. El fundamento tiene que ser
otra concepcin de la naturaleza. La elaboracin de su concepcin
de la naturaleza, que se relaciona con su naturalismo pero de ningn
modo es idntica a l, es la tarea ms urgente para un anlisis exacto
de la filosofa poltica de Hobbes.
En resumen: el fundamento de la filosofa poltica de Hobbes, es
decir, la actitud moral a la que debe su existencia y su unidad, es ob
jetiva y biogrficamente anterior a la fundacin y presentacin
cientfico-matemtica de esa filosofa. El viraje hacia Euclides, as
como hacia el naturalismo, se encuentra por cierto motivado en la
perspectiva original moral-poltica de Hobbes; as, estos dos impul
sos intelectuales son capaces de ejercer una influencia positiva que
no debe subestimarse en la evolucin de su filosofa poltica, en la
elucidacin de la trama total de presupuestos y conclusiones de la ac
titud moral original. Por otra parte, el mtodo matemtico y la meta
fsica materialista contribuyeron, cada uno a su manera, a ocultar la
trama original de motivaciones y, de ese modo, a socavar la filosofa
poltica de Hobbes. A partir de estos hallazgos se extrae la conclusin
metdica para el estudio de la filosofa poltica hobbesiana de que la
presentacin ms madura de esa filosofa, o sea Leviathan, de ningn
modo es una fuente adecuada para la comprensin de las ideas mo
rales y polticas de Hobbes. Es cierto que los presupuestos y las con
clusiones de la actitud moral fundamental se manifiestan ms clara
mente en Leviathan que en las presentaciones anteriores, pero, por
otra parte, n stas los motivos originales de la filosofa poltica de
Hobbes se muestran en general de modo ms ntido.
148 Le dsir que Hobbes donne dabord aux hommes de se subjuguer les uns
les autres nest pas raisonnable. Lide de lempire et de la domination est si compose et dpend de tant dautres idees, que ce ne serait pas celle qil aurait dabord
(Montesquieu, LEsprit des lois, 1. 2).
NDICE DE NOMBRES
Burckhardt, Jacob: 84 n.
Burke, Edmund: 221 n.
Amiot, Jacques: 120 n., 121 n

124 n.
Anaxgoras: 195.
Anbal: 122.
Ariovisto: 176.
Aristipo: 185.
Aristteles: 10, 15, 23, 57, 60-65, 69,
71-73, 77. 78, 84, 86, 87 n 88,
98, 106, 107, 115, 119, 120, 125,
127, 1 3 0 ,1 3 2 , 137, 141, 143,
148, 149, 163 n 173, 181-186,
190-195, 196 n., 198 n 199,
201-205, 210, 214 n 218-220,
224 n., 225 n.
Aubrey, John: 59 n., 63 n., 71, 18 7 n.
Csar: 122, 176.

Cassirer, Ernst: 22 n., 206 n.
Castiglione, Baltasar: 77, 78, 80, 81,
84-86, 122 n., 141 n 17 5 -17 7 .
Cavendish. William. primer conde de
Devonshire: 16 n.
Cavendish, William, segundo conde
de Devonshire: 16 n., 58, 157.
Ca^-ndish, William, tercer conde de
Devonshire: 72.
Cavendish, William, conde de
Newcasde: 72 n., 115 n.
Chandos, lord Grey Brydges: 1 6 n.
Cherbury, lord Edward Herbert:
115 n.
Cicern: 7 6 n., 86, 120, 122, 12 6 n.,
192 n., 2 14 n.
Clarendon, lord Edward Hyde: 11 2 ,
16 9 n.
Cobban, Alfred: 2 1 6 n.
Condorcet, Jean Antoine: 151 n.,
15 2 n.
Bacon, Francis: 16 n., 20, 125-131,

132 n., 133-135, 141, 144, 159,
187, 203 n.
Barker, Ernest: 17, 2 11 n., 2 17 n.
Bayle, Pierre: 20.
Bentham, Jeremy: 146.
Bergson, Henri: 224 n.
Blackbourne, Richard: 59.
Blundeville, Thomas: 121 n., 124 n.
Bodin, Jean: 20, 123 n., 124 n., 126,
129, 132 n., 136, 1 3 7 ,2 1 4 n.
Bramhall, obispo: 172 n.
Brande, Frithiof: 223 n., 224 n.
Brochard, V.: 185 n.
Brock, Werner Gottfried: 135 n.
Browne, sir Thomas: 87 n.
Bruni, Leonardo: 79 n.
Davenant, sir William: 80 n.

Demstenes: 60, 61.
Descartes, Rene: 23, 40, 90, 9 1 , 11 5 ,
128 n.
Devonshire, vase Cavendish, W .
Dilthey, Wilhelm: 24, 25.
Dionisio de Halicarnaso: 124 n.
229
230
Einstein, Lewis: 84 n.
EIyot, sirThomas: 76 n., 85 n., 86,
121 n.
Epicuro: 185.
Escipin: 122.
Euclides: 56, 73, 158, 180, 182, 187,
188, 190, 19 1, 204, 205, 223, 228.
Eurpides: 57.
Falkland, vizconde Lucius Carey: 113 n.
Fichte, Johann G.: 210 n.
Fortescue, sir John: 212 n.
Fustel de Coulanges, Numa Denis:
2 11 n.
Galileo: 22, 23, 27, 187, 206, 207.
Gardiner, Samuel Rawson: 113 n.
Gierke, Orto von : 2 11 n., 2 1 2 n.,
2 1 6 n.
Gracin, Baltasar: 79 n., 85 n.
Grocio, Hugo: 10, 125 n., 202 n., 212.
Hall, N. E: 17.
Hegel, Georg W. F.: 21, 91, 92, 149,
154 n 170, 17 1, 222.
Hoby, sirThomas: 78 n., 86 n.
Homero: 60, 61, 75, 139, 140 n.
Hooker, Richard: 10, 102 n.
Hume, David: 161 n.
Jaeger, Werner: 131 n.
Kant, Immanuel: 21, 42 n., 49, 88 n.,
220, 226.
Klein, Jacob: 19 4 n., 220 n.
Kojevnikoff, AJexandre: 92 n.
Kriiger, G.: 86 n.
Leibniz, Gottfried N.: 10, 113 n.

Lindsay, A. D.: 17.
Lipsio, Justo: 120, 122, 124 n., 132 n.
Locke, John: 10, 146, 186 n .,213.
Lucano: 140 n.
Luciano: 120, 122.
Macaulay, Thomas Babington: 87 n.
Maine, Henry James Sumner:
145-147, 2 12 n .,2 13 n.
Maquiavelo, Nicols: 19, 20, 128 n.
Mandeville, John: 184 n.
Marslio de Padua: 20.
Marx, Karl: 174 n.
Molesworth, sir William: 16.
Montesquieu: 10, 2 16 n.. 227. 228 n.
Newcastle, vase Cavendish, W.
Nicias: 111.
Nietzsche, Friedrich: 186 n., 222.
Nifo, Augusto: 77 n., 79 n.
Nizolo, Mario: 29 n.
North, sirThomas: 120 n.
Passant, E. J.: 17.
Patricio, Francisco: 122 n., 124 n.
Pericles: 93, 103, 202 n.
Piccolomini, Francesco: 73, 78.
Pisstrato: 93, 103.
Platn: 10, 60, 77, 78, 130, 131, 148
n 176 n 184 n 185, 191-195,
198, 199, 201, 202, 203 n 204208, 210, 211, 217-222.
Plotino: 202 n.
Plutarco: 120 n., 130.
Protgoras: 195 n., 196 n.
Quintiliano: 121.
Laird, John: 9, 25 n.
La Rochefoucauld Franôis, duque
de: 13.
Raleigh, Walter: 77 n., 84 n.,

141 n.
NDICE DE NOMBRES
Riccoboni, Antonio: 130 n., 134 n.

Roberts, S. C.: 16 n.
Robertson, George Croom: 12.
Rousseau, Jean Jacques: 10, 20, 21,
23, 216 , 217 , 221 n 222.
San Agustn: 129 n.
San Ambrosio: 129 n.
Scaliger, Julius Caesar: 224 n.
Segar, William: 80.
Sneca: 192 n.
Sinclair, E. M.: 17.
Socino, Fausto: 113 n.
Scrates: 198 n., 208, 211.
Sorel, Georges: 222 n.
Spinoza, Baruch: 20, 40, 55, 99 n.,
107, 128 n 134 n 227.
Stobnicza, Juan de: 79 n.
Strafford: 169 n.
Stupano, J. N.: 122 n.
Surez, Francisco: 10, 2 12 n.
Swift, Jonathan: 19.
231
Tawney, R. H.: 17.

Thackeray, William M .: 16 2 n.
Thompson, Francis: 17.
Toms de Aquino: 86.
Tucdides: 15, 57, 5 9 -6 1, 73, 75,
76, 79, 93, 94, 99, 10 0 , 103, 104,
111, 118, 120, 122, 12 6 , 130 n
138, 140, 154-158, 182,
203 n.
Tnnies, Ferdinand: 15, 17, 94 n., 95
n 97 n 98 n 107 n 139 n.,
169 n 172 n 2 0 4 n.
Vaughan, Charles Edwyn: 2 1 3 n.
Virgilio: 140 n.
Voltaire: 42 n.
Weber, Max: 135 n.
Willey, Basil: 223 n.
Wood, Anthony: 58 n.
Zenn de Cirio: 20.
NDICE
Prefacio.....................................................................................................
Prefacio a la edicin estadounidense................................................
9
19
I.
Introduccin...................................................................................
II. El fundamento m oral...................................................................
III. Aristotelismo...................................................................................
IV. Virtud aristocrtica........................................................................
V. El estado y la religin....................................................................
VI. La historia.......................................................................................
VII. La nueva moralidad......................................................................
VIII. La nueva ciencia poltica..............................................................
21
27
57
75
93
117
153
179
n d ic e d e n o m b r e s
229

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Leo Strauss - La Filosofia Politica de Hobbes

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