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A D IO S A LOS PRIN CIPIO S

COLECCIN NOVATORES

15

Odo Marquard

INSTITUCI ALFONS EL MAGNANIM

ADIS A LOS PRINCIPIOS


ESTUDIOS FILOSFICOS

N ovatores

Odo Marquard

ADIOS A LOS PRINCIPIOS


ESTUDIOS FILOSFICOS

Traduccin del alemn y notas por Enrique Ocaa

Abschied vom Prinzipiellen.


Reclam, 1995

Para Traute y Felix


PONTIFICIA iJSVKK'SrOAD JAVERAnA

BIBLO'HCA GENKAL
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D el autor 2000
D e esta edicin Diputado de VaJncia.
Instituci Alfons el Magnnim 2000
I.S.B.N.: 84-7822-306-1
Depsito legal: V -2616-2000
Traduccin y notas: Enrique Ocaa
Diseo cubierta: Paco Bascun
I m p r e n t a R o m e u , S.L.

Santander, 3
46017 Valencia

16

NOTA INTRODUCTORIA
Los textos compilados en este opsculo nacieron entre 1973 y
1981. He escrito a propsito Adis a los principios como intro
duccin a esta recoleccin; el resto de contribuciones aportan tra
bajos surgidos segn diversas circunstancias: todos ellos conver
gen en la lnea de una filosofa escptica. Creo que el lector
tanto si est de buen nimo como malhumorado espera una
serie de instantneas del estado del pensamiento de un filsofo
que suele moverse con lentitud y por ello bajo una exposicin
de luz de apenas ocho aos podra ser captado de forma borro
sa en sus perfiles. Como lema sirvan las siguientes palabras de las
Historias del Seor Keuner, de Brecht: En qu trabaja? pregun
taron al Sr. K. y el Sr. K. respondi: Estoy muy atareado, me
dedico a preparar mi prximo error.

ADIS A LOS PRINCIPIOS


UNA INTRODUCCIN AUTOBIOGRFICA

La filosofa escribe Aristteles es la ciencia teortica de


los primeros fundamentos y causas se pregunta por los princi
pios y en su principalidad suma por el primer principio.
Decir adis a los principios: significa quizs decir adis a la
filosofa? Esta pregunta equivale a la cuestin de si los escpticos
son o no filsofos; pues la formulacin del ttulo que encabeza
este opsculo y su introduccin no proclaman un racionalismo cr
tico cuyo dogmtico antidogmatismo me disgusta, sino que
subraya el giro hacia el escepticismo. Este giro traza hasta el
momento el camino y el trabajo de mi filosofa: dar noticia sobre
ellos contndolo con gesto demorado: seminarrativo parece
ser una tarea con sentido para la introduccin a un libro que com
pila algunos documentos tempranos, relativos a esa andadura.
Este informe se articula en tres apartados: 1. Generacin escpti
ca; 2. Desobediencia retrospectiva; 3. Escepticismo y finitud.
1.
Generacin escptica. El escepticismo es un asunto anti
guo y naturalmente pertenece a la historia de la filosofa: como
escepticismo pirrnico y acadmico en la poca helnica; como
escepticismo moralista en Montaigne y Charron; como escepticis
mo ilustrado en Bayle y Hume; como escepticismo antropolgico
en Schulze (Enesidemo) y Plessner; como escepticismo histrico
en Burckhardt y como escepticismo anti-histrico en Lwith. Se
1

Aristteles, M etafsica A 2 982b 7 ss.

11

trata, por tanto, de una antigua tradicin filosfica fcilmente


reconocible: cmo fue a parar precisamente un hombre de mi
generacin a esa tradicin, sin tener, en principio, conocimiento
alguno de tal contexto?
Helmut Schelsky intent ofrecer una respuesta en la primera
edicin de su libro La generacin tscptica (1957) 2. Para mi
generacin nac en 1928 y al comienzo del periodo comprendi
do entre 1945 y 1955 (cf. p. 5) haba dejado de ser nio, sin por
ello alcanzar la madurez (cf. p. 16 ss.) , el giro hacia el escepti
cismo no fue en Alemania occidental precisamente un hecho
extraordinario, sino una circunstancia normal. Segn Schelsky
cabe distinguir, a partir del cambio del siglo, tres fases de la his
toria contempornea y figuras generacionales de la conducta
juvenil: 1. la generacin del movimiento juvenil; 2. la genera
cin de la juventud poltica y 3. la juventud alemana en los aos
posteriores a la Segunda Guerra Mundial, para la cual hemos ele
gido provisionalmente la designacin de generacin escptica
(p. 57). As pues nos encontramos, en primer lugar, con la gene
racin protoverde que hace suya la mxima-Meiner: excursio
nismo, guitarras y flautas dulces; despus le sucedi en el
periodo de entreguerras la generacin de la militancia polticoideolgica radical, vocada a mejorar el mundo; a la postre se for
m, tras la segunda guerra mundial, la generacin escptica.
Segn propia interpretacin de Schelsky, su escepticismo fue la
reaccin a la generacin de la juventud poltica y al descalabro
en que se precipit y que trajo como consecuencia la respuesta a
su autocompromiso; segn la experiencia de los ms viejos (dis
cutida, discutible) la izquierda se rindi3; mientras la experiencia
de los ms jvenes (con espantosa evidencia, indiscutible) denun
ciaba que la derecha haba contribuido a la catstrofe. Tal expe
riencia se impuso como un shock desengaador; las consecuen
cias fueron procesos de alejamiento de la poltica y prdida de
ideologa en la conciencia juvenil (p. 84): por ello la conciencia

social de esa generacin [...] fue ms crtica, escptica, suspicaz,


descreda o no tan ilusa como el resto de generaciones juveniles
anteriores (p. 488). Ese desencanto espiritual nos libera de cual
quier obstculo para desarrollar en la juventud un inusitado senti
do de la habilidad. En su conducta privada y social, tal genera
cin es ms acomodaticia, cercana a la realidad, dispuesta a
intervenir y de xito ms seguro que cualquier otra juventud ante
rior (ibidem). Con su aguzado sentido para la realidad en los
asuntos prcticos y viriles (p. 88), con su sentido para lo concreto
(p. 89, 307 y ss.), su pseudomadurez (p. 93) se present como la
versin alemana de la generacin que por doquier cimentaba la
sociedad industrial (p. 493). En la medida en que esa generacin
fue escptica, tom parte en su destino: mediante el giro hacia el
escepticismo.
Pues lo reitero el giro hacia el escepticismo no fue para
mi generacin un hecho extraordinario, si no un proceso normal;
extraordinario fue tan slo que gracias a ese giro fuera a parar
entre filsofos y que an permanezca entre ellos. Pues, por regla
general, tanto hoy como antao, cursar estudios de filosofa no
significa el comienzo de una carrera exitosa, sino el comienzo de
una tragedia personal; en todo caso, no supone sentido alguno
para lo concreto; por tanto, como estudiante de filosofa que ade
ms cursaba germanstica, al par que en un principio cursos
de historia del arte, despus historia, y finalmente teologa evan
glica sistemtica y un poco de teologa catlica fundamental, no
me encontraba ciertamente en el camino de los jvenes varones
circunspectos, pero exitosos (p. 488), con aguzado sentido de la
realidad para lo prctico y viril (p. 88) eso por Zeus! con
toda seguridad que no. La siguiente circunstancia biogrfica pue
de explicar ese bloqueo del sentido para lo concreto: durante el
periodo 1940-1945 hasta cumplir mis diciesiete aos perma
nec como alumno interno en una escuela poltica4, un centro de
4

2
3

H. Schelsky, D ie skeptische Generation. Eine Soziologie der deutschen Jugend,


Dsseldorf/Kln, 1957; citado aqu segn la cuarta edicin de 1960.
Cf. M. Sperber, D ie vergebliche Warnung, Wien, 1973, p. 165 ss.

12

Cf. H. Scholtz, Nationalsozialistische Ausleseschulen. Internatsschulen ais


Herrschaftsmittel des Fhrerstaats, Gottingen, 1973, especialmente, p. 162 ss.
(Vorgeschichte und Entwicklung der Adolf-Hitler-Schulen 1936-1941), p. 254 ss.,
374 ss.

13

socializacin tardo y extremo de la generacin de la juventud


poltica. Con una formacin slida, solo en mi extraamiento
mundano, tras el fin de la guerra y de un breve confinamiento
militar, llegu con retraso a la realidad histrica de la generacin
escptica y cumpl, en un primer momento, slo con la mitad de
su labor generacional: es decir, no adquir el sentido astuto y rea
lista para lo concreto, sino slo el sentido escptico, refrenado
en virtud de esa exoneracin acadmica de las necesidades que
entraa ganarse la vida. Justo ese escepticismo me llev a la filo
sofa y en efecto a travs del sendero compensatorio del entusias
mo por el arte experimentando con las facetas de la realidad
mediante tonos, imgenes y palabras, al cabo como seduccin
para perseverar en la vida. Me decid pues a recorrer el sendero de
la esttica cuya andadura no consiste en realizar las tentaciones
artsticas, sino en saber explorar sus potencialidades.
Tras el relativo azar que supuso no ser aceptado ni en Marburg
ni en Kiel para cursar estudios universitarios, sino en Mnster,
debido al sistema de Numerus-Clausus vigente a la sazn, en la
poca de 1947, no fue una casualidad que, una vez all, fuera a dar
en seguida con aquel filsofo que se convertira en mi maestro:
Joachim Ritter. Por entonces, Ritter comenzaba a dictar su
Esttica filosfica, que, como teora de la compensacin esttica5,
describa y criticaba la posicin de la posibilidad; y fue gracias
a dicho curso que despert inmediatamente mi inters. Por cierto,
se trataba de una leccin magistral, anterior a sus lecciones sobre
filosofa prctica, donde formulara un propuesta positiva.
Mediante ese curso de Esttica, Ritter se gan a los discpulos ms
viejos de aquel variopinto y polmico grupo que en la posterior
historia institucional de la filosofa de la Repblica Federal actua
ra como vanguardia del pensamiento hermenutico, cuya voca
cin sera rehabilitar la filosofa prctica. As se form la escuelaRitter, animada por la composicin heterognea del Collegium
Philosophicum, donde se reunan tomistas, telogos evangelis
5

Cf. O. Marquard, Kunst als Kompensation ihres Endes en W. Oelmiiler (ed.),


sthetische Erfahrung, Paderborn, 1981 (Kolloquium: Kunst und Philosophie,
vol. 1), pp. 159-168.

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tas, positivistas, lgicos, marxistas y escpticos6. Pues Ritter no


impona a sus discpulos sus propias tesis7. Al margen de stas,
Ritter me ha transmitido la siguiente enseanza: que observar es
ms crucial que deducir; que nadie puede comenzar desde el prin
cipio, que cada cual debe enlazar con precedentes: a saber, el sen
tido para lo histrico; que si es necesario, resulta preferible sopor
tar las contradicciones antes que ofrecer una solucin aparente;
que tales contradicciones se muestran con mayor efecto en perso
nas que en lecturas, y que esto exige ser capaz de vivir con formas
de pensar extraas y aprender de ellas; que, por consiguiente, la
mejor constelacin filosfica es la menos uniforme; por otra par
te, me ha enseado el sentido para las instituciones y sus deberes;
y, a la postre, que la experiencia experiencia vital es insusti
tuible para la filosofa. La experiencia sin filosofa es ciega; la
filosofa sin experiencia es vaca: en efecto, no es posible filoso
fa alguna sin haber adquirido la experiencia respecto a la cual el
filsofo ofrece una respuesta. Sin embargo, la experiencia requie
re tiempo. Por ello los discpulos de Ritter no convergen en sus
tesis materiales durante los aos de estudios universitarios y
aprendizaje, sino tan slo tiempo despus: cuando cada uno por su
lado haba reunido experiencias que ahora les hacan plausibles
las propias preguntas filosficas planteadas por Ritter; hoy me
percato de que en la escuela de Ritter se da una convergencia
escolar como efecto tardo manifestado a largo plazo. Antao, no
obstante, en la poca estudiantil, el pensamiento gozaba de total
libertad, limitada tan slo por deberes institucionales y por las
preocupaciones perceptibles que Ritter padeca por cada uno de
nosotros. Tambin se disfrutaba de la libertad de ser escptico.
En mi libro de 1958 Mtodo escptico con vistas a Kant inten
t formular un escepticismo provisional como posicin en
6

R. Spaemann, Philosophie zwischen Metaphysik und Geschichte en Neue


Zeitschrift f r systematische Theologie 1 (1959), p. 313; cf. H. Lbbe [entre otros]
(ed.), Collegium Philosophicum. Studien, Joachim Ritter zum 60. Geburtstag,
Basel/Stuttgart, 1965.
Resumido en: J. Ritter, M etaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel,
Frankfurt a. M., 1969; J. R., Subjektivitt, Frankfurt a. M., 1974.

15

sentido nutico. Se trataba de la edicin impresa (reescrita casi


en su totalidad) de la tesis doctoral con la cual Ritter haba via
jado a Estambul por tres aos me doctor en Freiburg en 1954,
apoyado generosamente por mi director de tesis Max Mller8. Se
juzg que el libro era estilsticamente caprichoso. Compensacin
por la presin del tiempo bajo condiciones de ocio, medio para
economizar popularidad, el trabajo de la forma estimula producti
vamente la escritura para quien escribir no resulta fcil. Un curri
culum vitae no suele mencionar normalmente informacin rele
vante: datos ntimos, graves (existe el derecho fundamental a la
inefabilidad); quiero decir y por entonces comenz a decir
que en filosofa slo se debera buscar un trato perseverante con
aquellos pensamientos que an son objeto de atencin en situa
ciones arduas de la existencia y con los que, en caso necesario, se
puede soportar toda una vida. Ello no excluye, como me ensea
ron sobre todo Kierkegard y Heine, una forma de expresin livia
na e ingeniosa, sino que ms bien la presupone; el juego de expre
sin y composicin estticas no se opone, sino que complementa
a lo serio: aquel juego mediante el cual se toma tan en serio a lo
serio que se juzga necesario tomarlo soportable. De este modo
descubr mi propio gnero: literatura trascendental.
2.
Desobediencia retrospectiva. El clima intelectual de la
Repblica Federal sufri una transformacin: a la generacin
escptica le sucedi una nueva generacin de juventud com
prometida polticamente. En la filosofa le precedi el xito de la
Escuela de Frankfurt, sobre todo entre profesores que ya no
eran tan jvenes. La Teora crtica de Adorno y Horkheimer
dej tambin en m una huella indeleble; en 1956, en mi crculo
de lectura del Collegium Philosophicum, recomend e hice una
resea aprobatoria de Eros and civilization9 de Herbert Marcuse.
Por entonces trabajaba ya en mi ejercicio de oposicin universita8
9

Cf. M. Mller, Symbolos, Mnchen, 1967, p. 49.


H. Marcuse, Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into Freud, Boston,
1955; versin alemana: Eros und Kultur, Frankfurt a. M 1957; Triebstruktur und
Gesellschaft, Frankfurt a. M., 1965.

16

ria sobre Schelling y Freud 10 cuya tesis rezaba: desde una pers
pectiva filosfica, el psicoanlisis es una prolongacin del idea
lismo alemn aplicando mtodos desencantados.
Freud emple, especialmente en Ttem y tab n, refirindose
tambin a la teora de la conciencia moral, el concepto de obe
diencia retrospectiva (p. 173 ss.): los hijos de la horda origina
ria que haban asesinado al padre revocaron su acto prohibien
do la muerte del ttem, sustitucin del padre, y renunciaron a
recoger los frutos de su crimen, rehusando el contacto sexual con
las hembras, accesibles ya para ellos (p. 173); la religin tot
mica, al igual que la conciencia moral, surgi de la conciencia
culpable de los hijos, como tentativa de apaciguar ese sentimien
to y reconciliarse con el padre ofendido gracias a la obediencia
retrospectiva (p. 175). La rebelin exitosa contra el padre fue
sustituida retrospectivamente por el respeto ante la figura que ocu
p su lugar. A mi juicio, en la Repblica Federal Alemana, desde
finales de los aos cincuenta, sobre todo como reposicin espec
tacular en los llamados movimientos estudiantiles a finales de
los aos sesenta, se consum justamente el proceso contrario: la
revuelta contra el dictador (el padre de la sociedad hurfana12),
casi ausente durante el periodo nacional-socialista comprendido
entre 1933 y 1945, fue restituida provisionalmente por la rebelin
contra el sistema que en 1945 haba ocupado el lugar de la dicta
dura. Por ello precisamente se sacrificaron y devoraron los
Ttems y se violaron los tabes: tras la ola de voracidad mate
rial lleg la ideolgica. Dispersa libremente en el ambiente, naci
una nececidad cuasimoral de ndole revoltosa que andaba siempre
buscando la oportunidad para desahogarse; se diriga, segn la
lgica de la retrospectividad, ocasional y arbitrariamente contra el
10 O. Marquard, ber die Depotenzierung der Transzendentalphilosophie. Einige
philosophische Motive eines neueren Psychologismus in der Philosophie, Trabajo
de oposicin universitaria, Mnster, 1963.
11 Freud, Totem und Tabu (1912), citado segn: S. F Gesammelte Werke in
Einzelbanden, ed. por A. Freud [entre otros], voi. 9, Frankfurt a. M., 1968.
12 Cf. A. Mitscherlich, Auf dem Weg zur vaterlosen Gesellschaft. Ideen zur
Sozialpsychologie, Mnchen, 1968.

17

status quo del momento: contra la Repblica Federal, es decir,


contra un Estado democrtico y liberal digno de conservarse.
Como reflexin no es sino una tontera notable lo formulo
tajantemente, siguiendo la mxima de Goethe: no hay nada que
despierte ms intransigencia que los errores enmendados
jugarse ese estado de cosas en favor de un principio revoluciona
rio; pues no hay garanta alguna de que no empeoraremos las
cosas, y menos an recurriendo a esa filosofa de la historia revo
lucionaria que promete panaceas mediante su ideal de progreso13.
En nuestra poca y lugar todos tenemos mucho ms que perder
que slo nuestras cadenas 14. La protesta restrospectiva ignora
todo esto; de este modo una democracia se toma en meta revolu
cionaria retrospectiva de una rebelin tarda contra la dictadura
totalitaria: tamao absurdo se oculta en la extraordinaria retrospectividad de esa conducta rebelde. Para describirla disponemos
de un concepto paralelo a la nocin freudiana de obediencia
retrospectiva: con ello me refiero a lo que sucedi en Alemania
a finales de los cincuenta y principios de los setenta: desobedien
cia retrospectiva.
Era la poca del totemismo invertido. Este posee mecanismos
y reacciones peculiares. Por ejemplo: el totemismo conduce al
ascetismo enftico; el totemismo invertido conduce al libertinaje
contestatario que se interpreta a s mismo como movimiento
emancipatorio y antiautoritario. En el totemismo se desencadena,
segn la interpretacin freudiana, una rebelin contra un hombre
(el padre) para venerar retrospectivamente animales (el ttem); en
el totemismo invertido se desencadena una rebelin demorada
contra el Leviatn, el animal estatal, dirigida en realidad contra
padres y hombres reales. Con ello, a veces cabe establecer, en tr
minos individuales o colectivos, una correlacin significativa
entre el grado de conformismo pasado y el grado de distanciamiento actual. Tambin debe reconocerse que al omitir antao
Cf. R. Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der brgerlichen
Welt, Freiburg/Mnchen, 1959.
14 Cf. M. Merlean-Ponty, D ieA benteuer derD ialektik (1955), Frankfurt a. M 1968,
especialmente p. 245 ss.).

18

toda intervencin, ahora, retrospectivamente, todo pensamiento se


siente obligado a pasar inmediatamente a la accin, sin atender el
consejo de Spinoza, segn el cual todo puede ser objeto de pensa
miento, mas no todo puede ser objeto de accin 15. Sobre todo
naci la asimilacin coactiva entre el mundo de ayer y el de hoy.
Puesto que aquello contra lo cual fracas la revuelta era fascismo,
se juzga necesario que el estado de cosas actual contra el que se
rebela la desobediencia retrospectiva sea tambin fascismo; con
tal fin se transfigura la situacin, recurriendo al correspondiente
surtido de teoras. De lo contrario, se tomara demasiado eviden
te cuan absurda es esta desobediencia retrospectiva, y sera dema
siado palmario que actualmente constituye, por regla general, una
desobediencia cmoda que cuesta poco a los transgresores. Por
ello se desarrolla hasta grados de virtuosismo artstico la negativizacin indiferenciada de la facticidad, es decir, la tcnica con
sistente en descubrir un pelo en cada sopa, extraamiento en cada
realidad, represin en cada institucin, violencia y fascismo en
cada relacin; si es necesario, el arte de negativizar opera secun
dariamente mediante la transformacin del bien en mal 16 y
mediante la denuncia de la miseria oculta 17. Las ntidas dife
rencias evidenciadas por doquier con el mundo de ayer se juzgan
infamias adicionales del mundo actual, enmascaramientos espe
cialmente viles; de esta manera las diferencias devienen pruebas
de afinidad. Nadie parece darse cuenta de que esta forzada asimi
lacin secundaria del pasado y del presente estaba predestinada,
sin lugar a dudas, a mitigar retrospectivamente la gravedad del
fascismo, si alguien creyera realmente en tal amenaza, por lo vis
to-algo con lo que nadie cuenta seriamente.
15 Cf. Spinoza, Tractatus theologico-politicu s (1670); versin alemana;
Theologisch-politischer Traktat, ed. por G. Gawlick, HambuTg, 1976, p. 301 ss.;
cf. R. Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, Stuttgart, 1977, p. 87.
16 Cf. O. Marquard, Artculo Malum 1 en; H istorisches W rterbuch der
Philosophie, vol. 5, Basel/Stuttgart 1980, pp. 652-656; O. M., Vemunft ais
Grenzreaktion. Zur Verwandlung der Vemunft durch die Theodizee en H. Poser
(ed.), Wandel des Vernunftbegriffs, Freiburg/Mnchen, 1981.
17 H. Schelsky, D ie Arbeit tun die anderen. Klassenkam pf und Priesterherrschaft der
Intellektuellen, Opladen, 1975, p. 84.

19

La desobediencia retrospectiva no sobrevino inmediatamente


tras el fin de la Segunda Guerra Mundial, sino ms tarde, y no por
azar: En primer lugar hay que comer, despus ya se moralizar
(Brecht). Slo cuando, gracias a la reconstruccin, se lograron, en
primer lugar, condiciones materiales para la supervivencia y, a
continuacin, condiciones de sobreabundancia, el espanto por los
horrores pasados conmocion a la conciencia moral; slo enton
ces se tomaron, con cierto retraso, objeto real de indignacin
moral. Slo entonces se tuvo tiempo para sufrir sentimientos de
culpa, para sentir malestar respecto al propio pasado histrico. Por
ello, slo entonces y no antes devino en gran medida irresis
tible y popular la oferta de exoneracin representada por la
Crtica, entendida como desenmascaramiento de la alienacin.
Dicha crtica se convirti rpidamente en monopolio de aquella
filosofa revolucionaria de la historia hacia la que haba evolucio
nado, contra la resistencia inmediata de sus creadores y protago
nistas, la Teora Crtica. Ese descargo presupone que cuando
pesan sentimientos de culpa ya no es menester tener remordi
mientos de conciencia, si el crtico se identifica con la conciencia
, moral. A partir de la obediencia retrospectiva surge la conciencia
moral que uno tiene; a partir de la desobediencia retrospectiva
surge la conciencia moral que uno es: el Tribunal ante el cual el
crtico no comparece pues se transforma en su instancia suprema*.
La receta que proporcion xito a la crtica como filosofa revo
lucionaria de la historia consisti en transfigurar en principio
vanguardista esa fuga desde tener-conciencia a ser-la-conciencia
moral; y al mismo tiempo en fundar sobre este dogma su preten
sin de que slo los otros representan el pasado, mientras uno
mismo tan slo promete el futuro, y precisamente gracias a ese
decir no retrospectivo. Una de las Historias del Seor Keuner de
Brecht que lleva por ttulo: Medidas contra la violencia1S, narra
la vida de un cierto seor Iggen (un tipo moderado y acomodado
Cf. la nota 1 del traductor al captulo El hombre acusado y el hombre exonerado
en la filosofa del siglo XVIII. [N. del T.]
18 B. Brecht, Gesammelte Werke, ed. por la editorial Suhrkamp en colaboracin con
E. Hauptmann, vol. 12, Frankfurt a. M., 1968, p. 375 s.

20

a la poca de la violencia) que dice no slo tras haber pasado la


poca de la violencia. Esta historia objeto de mi contribucin
tarda al sexto Coloquio (1972) del grupo Poetik und
Hermeneutik19 al que pertenezco desde 1966 (grupo cuyo motor
fue y es Hans Robert Jau) parece interpretable en el sentido
que nos atae: constituye la parbola de la desobediencia retros
pectiva, cuyo ltimo captulo an est por escribir.
Todo esto cabe en una introduccin autobiogrfica, puesto que
se basa en la introspeccin, es decir, en un anlisis de mi actitud
conformista con el movimiento de los aos sesenta y de mi giro
hacia la renuncia, hacia una negacin de la negacin. Tambin
pertenece a este captulo la sospecha de que, en mi caso, ese giro,
iniciado en 1967 me percato tarde de las cosas, pues no dis
pongo de buenos frenos , encontr un apoyo en la recuperacin,
respecto al mero escepticismo precedente, del sentido para lo con
creto. Pues entretanto haba dado el paso desde la preexistencia
hacia la existencia20: el paso consistente en desposarse (1960)
y convertirse en padre, en vez de obstinarse en la reflexin des
medida y en el virtuosismo del desenmascaramiento; en satisfacer
la necesidad institucional de las oposiciones universitarias (1963)
y en asumir los deberes profesionales de la enseanza acadmica,
en primer lugar como profesor no titular en Mnster, despus a
partir de 1965 en Gieen como Director del Seminario y como
profesor titular y ms tarde tras la reforma de los Institutos de
enseanza superior como profesor que haba dejado de ser titu
lar; finalmente, como decano, irremediablemente obligado a des
empear ms de una funcin inherente a la administracin cient. fica, a la poltica escolar y universitaria, funciones a las que no me
19 Cf. H. Weinrich (ed.), Positionen der N egativitt, Mnchen, 1975, (Poetik und
Hermeneutik, vol. 6), p. 557 ss.
20 Cf. H. v. Hofmannstahl, Ad me ipsum en Aufzeichnungen (Gesammelte Werke
in Einzelausgaben, ed., por H. Steiner), Frankfurt a. M., 1959, p. 211 ss.
Constituye el trnsito desde la esfera de la existencia esttica, donde cada ser
humano se considera nico, al ser tico abierto a los otros, puedo jugarme
mi vida, puedo con toda seriedad gastar bromas con mi vida: con la ajena no. S.
Kierkegaard, Philosophische Brocken (1844), en: S. K., Gesammelte Werke, ed.
por E. Hirsch y H. Gerdes, seccin 10, Dsseldorf, 1967, p. 6.

21

he sustrado. Por lo dems, lo que Armand el personaje de


Gide dice en la novela Lex fauxmonnayeurs sobre su familia:
Vivimos de la fe del pap, podra tambin parafrasearse de la
ma. Pues mi familia vivi de las dudas y desesperaciones del
pap, de su talento para disfrutar con moderacin, sin rechazar la
erudicin, de este capital y de su capacidad para vertirlo en las
formulaciones didcticas de su literatura transcendental; gracias
a ese capital no puede decirse que, tras mi segundo llamamiento
a ctedra, mi familia haya, a la larga, malvivido. Podra haber
vivido mejor si hubiese acrecentado y consolidado este capital
con un surtido de convicciones revolucionarias y sus respectivas
teoras. Pero entonces tambin habra superado el umbral de ten
sin media aquella diastasis que fue determinante para toda aque
lla fase, a saber: el hecho de que se escindieran y extraaran
mutuamente el mundo de la reflexin y el mundo de la vida, el
mundo de la esperanza y el mundo de la experiencia, el mundo
de la conviccin y el mundo de la responsabilidad, el mundo
reformista y el mundo laboral, el mundo de las decisiones y el
mundo de la accin, el mundo de la rebelin y el mundo de la
verosimilitud.
3.
Escepticismo y finitud. A mi juicio, la insostenibilidad de
esa discrepancia condujo a lo que se ha denominado cambio de
tendencia, es decir: haba llegado la hora de venerar las relacio
nes existentes. Pues existe un derecho de las cosas prximas fren
te a las cosas postreras. La resaca producida por los contenidos
ilusorios de la desobediencia retrospectiva Contribuy a esa nueva
actitud sobria; en lo que a m respecta, me afliga que precisa
mente el escepticismo me hubiese conducido a una nueva credu
lidad. Se dira que, para nuestra desazn, rige algo as como una
ley de conservacin de la ingenuidad. La desconfianza humana es
una capacidad limitada: cuanto ms se la concentra contra uno de
los frentes del pensamiento, tanto ms fcilmente la ingenuidad
acaba por vencer sobre los otros. El escenario presente asiste a
movimientos de contraofensiva opuestos a esa experiencia desazonadora: as, por ejemplo, nuestros escritores se transformaron
22

en almas hirvientes: casi todo lo llevan a hervor de pura rabia o al


homo (o hacen ambas cosas a la vez). En cualquier caso, esa ebu
llicin produce libros. En lo que a m respecta slo soy capaz de
hervir con agua; pero incluso en este caso tristesse obligel
naci un libro: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie
(1973) [Dificultades con la Filosofa de la Historia], donde se
intentaba efectuar un balance provisional de todo este contexto.
La filosofa mxima vlida tanto para la desobediencia retros
pectiva como para las orgas de duda del mero escepticismo no
es un amuleto que proteja contra senderos errados; cosa que le
reproch y de este desengao naci el ensayo aqu impreso como
segundo captulo: lnkompetenzkompensationskompetenzl [Com
petencia para compensar la incompetencia?]. Lo escrib en 1973
con motivo del 60 cumpleaos de Hermann Krings y naturalmen
te exageraba el escepticismo frente a la filosofa. Pero precisa
mente por ello se convirtio en representativo de aquella insegu
ridad de la filosofa respecto a s misma 21, tpicamente alemana,
y de su cariz desesperado que condicionada por su historia
constituye el envs de una esperanza desmesurada. Pues, como ha
demostrado Plessner, la nacin retrasada compensa su carencia
__condicionada por su retraso de realidades polticas liberales,
proyectando expectativas desaforadas en la cultura del espritu,
especialmente sobre la filosofa. Pero la filosofa no puede sino
defraudar esa expectativa desaforada (como muestra el sendero
recorrido a travs del siglo XIX, a lo largo del cual surgi preci
samente el arte del desengao: la crtica de la ideologa. Al con
trario de lo que sucedi en las democracias anglosajonas, cuyas
pretensiones filosficas supieron ser desde el principio ms
modestas, en Alemania se impuso la tendencia a sustituir al cabo
la esperanza absoluta en la filosofa por una desesperacin aboluta respecto a sus posibilidades. Sobre ello versa tambin mi ensa
yo Competencia para compensar la incompetencia. En el fondo
21 H. Plessner, D ie versptete Nation. ber die politische Verfhrbarkeit brgerli
chen Geistes (1935/59), Frankfurt a. M., 1974, p. 163; cf. O. Marquard,
Skeptische Betrachtungen zur Lage der Philosophie en H. Lbbe (ed.), Wozu
Philosophie?, Berln/Nueva York, 1978, especialmente pp. 70-74.

23

tan slo deseaba para la filosofa el final de su desmesura22; en ese


sentido reiter y fortaleci el giro hacia el escepticismo.
Reiterado y fortalecido, ese giro hacia el escepticismo tuvo
que hacerse ms escptico frente a s mismo, ante todo frente a la
inquietante sospecha de que fortaleca indirectamente las ilusio
nes respecto a una mejora mundana. Haba llegado entonces el
momento de reducir el potencial ilusorio de la filosofa, es decir,
devolver a la cadena humana el rango de soberana casi divina que
se dira contenida en la duda radical (en lo que a m respecta
mediante un nfasis existencialista) y volver a definir el escep
ticismo como filosofa de lafinitud.
Por ello ahora, al par que la duda, adquirieron relevancia ras
gos que siempre han caracterizado, como demuestra la historia, al
escepticismo: el respeto por la persona singular y la disposicin
a vivir segn las costumbres del padre, es decir, a obrar segn
una tradicin consuetudinaria, siempre que no existan razones de
peso que constrian a una accin contraria. Esto resulta inevitable
para los hombres en cuanto seres singulares. Ciertamente, el
escepticismo desea evitar rasgos indeseables en el ser singular:
aspira a formar al individuo. Pero debe contar con las circunstan
cias inevitables de toda condicin singular: todo ser humano se ve
confrontado con su sino, puesto que, en cuanto ser para la muer
te, nadie puede morir en su lugar23. Por este hecho la vida del ser
humano es siempre demasiado breve para liberarse a voluntad,
mediante alguna transformacin, de su circunstancia irremedia
ble: sencillamente, al ser humano le falta tiempo. Por ello debe
siempre, hasta cierto punto, conservar su pasado histrico: debe
. enlazar. El futuro necesita tradicin: la eleccin que yo soy24
tiene como suelo rocoso la no eleccin que yo soy; esta ltima es
siempre nuestra circunstancia necesaria, a saber: el hecho que
debido a la brevedad de nuestra vida supera nuestra capaci
dad de fundamentacin. Por ello, si bajo las condiciones tempora
22 Cf. h. Cohn, Ethik des reinen Willens, Berln, 1904, p. 502: La modestia es por
ello la virtud del escepticismo.
23 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle, 1927, p. 235 ss.
24 J.-P. Sartre, V e tre et le nant, Pars, 1943, p. 638: le choix que je suis.

24

les de nuestra vita brevis hay ansias de fundamentacin, no debe


mos buscar el fundamento de la no eleccin, sino justificar
nuestra eleccin (la transformacin): el peso de la prueba recae
sobre quien emprende la transformacin. Al asumir esta regla25,
consecuencia de la mortalidad humana, el escepticismo se inclina
hacia lo conservador. El concepto de conservacin no debe
interpretarse en absoluto en un sentido enftico; ms bien ha de
comprenderse en sentido quirrgico: como cuando los cirujanos
ponderan si es posible intervenir conservando el rgano o si es
necesario extirpar los riones, un diente, un brazo o un intestino.
Lege artis se recurre al escalpelo slo si resulta necesario (si exis
ten razones que obligan a ello); si no se renuncia a intervenir o no
se corta todo. No hay operacin sin tratamiento conservador, pues
no es posible extirpar a un hombre completo. Quienes aborrecen
el concepto de conservacin tienden, con intencin o sin ella, a
pasar por alto este detalle. De modo anlogo no cabe transformar
todo ni, por ello, tampoco cabe convertir los azares inmutables en
objeto de acusacin. Por esta razn, tanto los filsofos de la his
toria como los filsofos de la tica discursiva, responsables de
una hipertribunalizacin * de la realidad, provocan algo distinto
de lo que pretendan. He intentado demostrar esta idea (con vistas
a la constelacin inicial de este asunto) en el ensayo Der angeklagte und der entlastete Mensch in der Philosophie des 18.
Jahrhunderts [El hombre acusado y el hombre exonerado en la
filosofa del siglo XVIII], impreso como tercer captulo. Los
filsofos de la hipertribunalizacin no fundan la racionalidad
absoluta, sino que practican una evasin hacia la inimputabili25 Es obligada la referencia, en primer lugar, a M. Kriele, Theorie der
Rechtsgewinnung, Berln, 1967; N. Luhmann, Status quo als Argument en H.
Baier (ed.), Studenten in Opposition. Beitrge zur Soziologie der Hochschule,
Bielefeld, 1968 (p. 78: conservadurismo involuntario por complejidad); H.
Lbbe, G eschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragm atik der
H istorie, Basel/Stuttgart, 1977, p. 329 ss.
* El vocablo acuado por Marquard es bertribunalisierung, tan extrao en ale
mn com o en castellano su equivalente directo. Otra posible traduccin del tr
mino sera hiperjudicializacin, cuyas connotaciones actuales no se alejan
demasiado del espritu jacobino que inspira la invencin del autor. [N. del T.]

U n iv e r sd a d J

a v e r a n a

B ib l io t e c t t G e n e r a l

C a r r e r a 7 n o . 4 1 -0 0
S a n ta fe d e B o g o ta

dad, hacia la inmunidad crtica, ocupando el lugar de las liberta


des que, antes de cualquier fundacin de principios, nos constitu
yen. Pero junto a ellas se encuentran las usanzas26. Necesitamos
costumbres incluida la tradicin filosfica porque morimos
demasiado pronto para emprender transformaciones totales o fundamentaciones absolutas. As pues los escpticos, conscientes de
su mortalidad, tienen en cuenta la inevitabilidad de las tradicio
nes; tienen conciencia de aquello que usualmente y con el esta
tus de usanzas o costumbres se sabe de forma consuetudinaria.
Por ello los escpticos no son en absoluto aquellos que, por prin
cipio, no saben nada; tan slo no saben nada que pueda elevarse a
principio: el escepticismo no es la apoteosis de la perplejidad, sino
tan slo un saber que dice adis a los principios.
Frente a este escepticismo, la filosofa fundamentalista quiere
un saber fundamentado en principios. Por ello se pregunta por los
principios y por el principio originario. Independientemente de
cmo sea pensado, ese principio absoluto, que, por as decirlo, es la
conciencia moral que la realidad debe tener, transforma la realidad
fctica en su totalidad en algo dependiente, contingente, injustifica
do que debe ser redimido de su ausencia de principios o de su reluc
tancia a los principios; redencin lograda gracias a una fundamen
tacin o a una transformacin que afirme nuevos principios. Al
transformar la realidad en algo necesitado de justificacin, como
tribunalizacin tendenciosa de la misma, la filosofa fundamentalis
ta proporciona un ejemplo radical del ansia de transformacin.
Pero si, debido al condicionamiento que supone nuestra mor
talidad, el peso de la demostracin recae sobre la filosofa trans
formadora, entonces (puesto que la facticidad es el a priori de los
principios, y precisamente gracias a su caducidad) la filosofa
fundamentalista no tiene a la facticidad como objeto principal de
su justificacin, sino que, en primer lugar, debe justificarse a s
misma 27. Sin embargo, ambas justificaciones de la filosofa
26 D. Hume, An Enquiry concerning Human Understanding (1748), Secc. V: custom or habit.
27 Cf. O. Marquard, ber die Unvermeidlichkeit von blichkeiten en W.
Oelmller (ed.), Normen und Geschichte, Paderbom, 1979 (Materiales para una
discusin sobre normas, vol. 3), pp. 332-342.

fundamentalista la justificacin del principio frente a lo fctico y la justificacin de lo fctico frente al principio resultan o
demasiado hueras o llegan demasiado tarde, a saber: como res
puesta infinita a un ser finito, no puede llegar sino tras la muer
te. En el caso de que la liebre transcendental cosa improba
ble llegase realmente a toda prisa portando la nueva de la
filosofa fundamentalista (y diera noticia no de la nada, sino de
algo real), el erizo finito estara ya desde siempre muerto. La va
hacia los principios es larga, la vida efmera; no podemos aguar
dar a que los principios nos concedan permiso para comenzar a
vivir; pues nuestra muerte es siempre ms veloz que los princi
pios: precisamente esto obliga a saber despedimos de ellos. Por
esto el hombre finito debe vivir por el momento con una moral
provisional, mas, en todo caso, hasta su muerte sin justifica
cin mediante principios (de tal modo que la conciencia moral se
encuentra siempre ms prxima a la soledad que a la universali
dad; mayora de edad es ante todo capacidad para la soledad). El
hombre debe existir contingentemente y a partir de contingen
cias, que no son alternativas elegibles a voluntad, sino (como la
no eleccin que l es) destinos incontrolables de los que no
cabe zafarse. Pues el hombre es un ser que se ve obligado a enla
zar con tradiciones y que no se sita ante ellas como el asno de
Buridan frente al montn de heno, sino que se encuentra inmer
so en ellas, sin poder apenas sustraerse a su pasado. Por tal moti
vo, el principio absoluto del dios monotesta desplaz, cierta
mente, desde el punto de vista teolgico-metafsico, al destino;
mas el sino desplazado retom inmediatamente como muy tar
de, tras la muerte de Dios en virtud de la cual surgi la moder
nidad , a saber: como imposibilidad de controlar los antece
dentes o como imposibilidad de controlar las consecuencias.
Sobre estas cuestiones versa el cuarto captulo, un ensayo de
1976 titulado Ende des Schicksals? Einige Bemerkungen ber
die Unvermeidlichkeit des Unverfgbaren [Fin del destino?
Algunas observaciones sobre la ineluctabilidad de lo incontrola
ble], Vivir con contingencias, es decir, tener un destino resulta
inevitable para los hombres debido a su mortalidad.

26

27

Todas estas meditaciones dicen adis a la filosofa fundamentalista; pero no dicen adis a la filosofa no fundamentalista, es
decir, al escepticismo. Este obliga al hombre a despedirse de la
libertad absoluta; pero no de la libertad real que se dice en plural:
las libertades. Estas se consiguen gracias a la variedad del mundo
pre-existente, gracias a que la multiplicidad la rivalidad, el con
flicto equilibrado, el contrapeso de sus poderes neutraliza o
limita la presin sobre el individuo. Las libertades surgen median
te la divisin de poderes. Estas libertades tienen sentido para el
escepticismo, no para la filosofa fundamentalista. Esto determina
al mismo tiempo el papel de su duda. En cuanto divisin incluso
de aquellos poderes que son las convicciones, la duda escptica es
sensible a la divisin de poderes. Dudar no entraa perplejidad
absoluta, sino el sentido pluralista para la isosthenes diaphonia28, el contrapeso no slo de dogmas antagnicos, sino
tambin de realidades conflictivas, que precisamente por ello
\divide et liberaliter vive'. dejan en libertad al individuo y le
conceden aquella exoneracin del absoluto que tambin se lleva a
cabo como divisin mtica de los poderes, segn ha mostrado
Hans Blumenberg29. En mi ensayo escrito a comienzos de 1978 y
que se presenta como quinto captulo Lob des Polytheismus.
ber Monomythie und Polymythie [Loa del politesmo. Sobre
monomiticidad y polimiticidad] intent (siguiendo las huellas de
Blumenberg30) mostrar la validez de la siguiente tesis: ser libre no
consiste en tener permiso para narrar de forma monomtica una
sola historia, sino en conservar de forma polimtica un acervo
gracias tambin a la divisin de aquellos poderes que representan
las historias. Si frente a esa multiplicidad y variedad se requiriese

una ayuda, sta se llama, a fin de cuentas, hermenutica. En el


ensayo, escrito en 1979, Frage nach der Frage, auf die die
Hermeneutik die Antwort ist [Pregunta por la pregunta cuya
respuesta es la hermenutica], confirmacin tarda, largo tiempo
debida, de mi pertenencia a la escuela hermenutica, quise justa
mente subrayar la siguiente tesis: la hermenutica es el arte, nece
sario a la vida humana, para orientarse comprensivamente en el
sendero de contingencias que se deben conservar y mantener a
distancia, puesto que, como vivientes finitos, slo podemos libe
ramos de ellas hasta cierto lmite. La parte ms moderna de ese
arte vital consiste en leer y dejar leer moderar las exigen
cias de aquel texto absoluto, que dio lugar a disputas mortales
en las guerras civiles hermenuticas (durante las guerras de reli
gin), interpretndolo como un texto relativo neutral, litera
rio, esttico entre otros textos relativos, y todo ello conjugando
tambin en plural los modos de lectura, las formas de recepcin.
En definitiva, se trata tambin de lograr una divisin de aquellos
poderes que son los textos y las interpretaciones, de modo tal que
el ncleo de la hermenutica es el escepticismo y la forma actual
del escepticismo es la hermenutica. Debemos soportar nuestra
contingencia. Precisamente, el escepticismo como se ha
expuesto en esta introduccin no proporciona ningn conoci
miento absoluto, porque toda filosofa se haya enmaraada en una
vida harto dificultosa y fugaz para alcanzar certidumbre absoluta
sobre s misma. La vida dice un refrn es dura, pero ejerci
ta: sobre todo nos prepara para aceptar more sceptico su
finitud.

28 Cf. M. Hossenfelder, Introduccin a: Sextus Empiricus. Grundzge der pyrronischen Skepsis, Frankfurt a. M., 1968, especialmente p. 42 ss.
29 H. Blumenberg, A rbeit am M ythos, Frankfurt a. M., 1979; cf. O. Marquard,
Laudatio auf Hans Blumenberg en Jahrbuch der deutschen Akademie fr
Sprache und Dichtung 1980/11, Heidelberg, 1981, pp. 53-56.
30 Cf. O. Marquard, Einleitung zur D iskussion von H. Blumenberg,
Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos en M. Fuhrmannn (ed.),
Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption, Mnchen, 1971, (Poetik und
Hearmeneutik vol. 4), pp. 527-530.

28

29

COMPETENCIA PARA COMPENSAR


LA INCOMPETENCIA?
SOBRE COMPETENCIA E INCOMPETENCIA
DE LA FILOSOFA

Segn nos narra un cuento sobre una competicin de verdugos


chinos, el segundo finalista se vio en la tesitura de tener que supe
rar a su rival, que, en su tumo inmediatamente anterior a l, haba
logrado una decapitacin tan precisa que se dira insuperable. El
ambiente era tenso. Blandiendo su afilado acero, el verdugo ases
t un golpe. Sin embargo, la cabeza de la vctima no rod al sue
lo y el delincuente, que pareca conservar an la cabeza sobre sus
hombros, fij su mirada, atnito, en el verdugo, como si no com
prendiera lo que haba sucedido. A continuacin ste le imprec:
Incline la cabeza!
Me interesa saber qu pensamientos rumiaba esa cabeza antes
de que se inclinara; pues tendran que asemejarse a los pensa
mientos que la filosofa rumia sobre s misma.
Puede parecer inoportuno comenzar con nimo grave un acon
tecimiento festivo, especialmente un acto en honor del Sr. Kring,
estableciendo una asociacin con una competicin de verdugos.
No obstante, formamos, a la postre, una reunin de filsofos y, en
caso de duda, stos saben a qu me refiero. Ciertamente resulta
indiscutible que los filsofos tienen cabeza pues en definitiva se
trata de su herramienta y tambin, si, por una vez, me excluyo
a m mismo, es irrecusable que son toda una cabeza. Mas con
cunta firmeza se asienta sobre su cuerpo? Esta es la pregunta real
31

y quizs an de modo ms perentorio , la pregunta metafri


ca que se plantea cuando se debe hablar, por invitacin de los
organizadores de este encuentro, sobre competencia e incompe
tencia de la filosofa, y cuando el dilogo debe centrarse como
requisito completamente inevitable sobre el destino de la deca
pitado de la filosofa mediante reduccin radical de su competen
cia, y ello en conexin con el hecho de que la filosofa an porta
su cabeza con altivez palmaria. Quiero presentar mis considera
ciones al respecto en dos apartados: el primer apartado trata sobre
la reduccin de competencia filosfica; el segundo apartado trata
sobre la compensacin filosfica de dicha reduccin.
1.
En primer lugar pues algunas alusiones generales sobre la
reduccin de competencia filosfica Qu significa en este con
texto competencia? En principio, proceder respecto al concep
to de competencia de la forma ms vaga posible: sin referencias
filolgicas al diccionario Thesaurus, que inserta el vocablo en el
campo semntico de la rivalidad; sin referencias jurdicas a la his
toria terminolgica realizada por doctos en la ciencia del derecho;
sin referencias biolgicas a investigadores en embriologa; sin
referencias lingsticas a Chomsky y sin referencias comunicati
vas a Habermas. Me limitar tan slo a constatar algo evidente, a
saber: que competencia tiene que ver de algn modo con entendi
miento, capacidad y disposicin, as como con el hecho de que
entendimiento, capacidad y disposicin se entreveran; mas en
filosofa no cabe contar necesariamente con ello desde su origen,
pues siempre han existido filsofos que no eran entendidos en
nada, se sentan capaces de algo y se mostraban dispuestos a todo.
Hace dos mil aos no habra planteado ningn problema saber si
este estado de cosas era total y absolutamente atinado respecto a
la filosofa; hoy da constituye un problema; y de este modo la his
toria llega ya inmediatamente desde el comienzo a esta conside
racin en relacin a la filosofa y su competencia. Para saber qu
es competencia filosfica debemos recurrir a la historia de la filo
sofa; sta, sin embargo, slo nos dice que se ha operado un pro
greso en la disminucin de sus competencias: la historia de la filo
32

sofa es la historia de la reduccin de competencia filosfica. Con


una formulacin ciertamente medio apresurada, ese proceso
reductivo puede presentarse como breve historia especulativa: en
su origen la filosofa era competente en todo; posteriormente,
redujo su competencia a ciertas materias; finalmente conserva
slo una competencia, a saber: la competencia para confesarse su
propia incompetencia. Esta historia discurri as: en el curso de su
onerosa vida, la filosofa fue, al menos, desafiada tres veces de
modo extremo, al par que sometida a pretensiones desaforadas y,
con ello, a la postre, agotada, extenuada y expulsada de la com
peticin por sujetos competentes, es decir, por rivales en asuntos
de competencia. La primera vez, en poca temprana, desde el pun
to de vista de la Biblia, afront el desafo soteriolgico, y por
segunda y tercera vez, tardamente, es decir, en periodo burgus y
pseudopostburgus, la filosofa se enfrent al desafo tecnolgico
y poltico. El reto soteriolgico exigi a la filosofa guiar a los
hombres a la salvacin, pero no fue capaz, como se demostr
cuando el cristianismo super a la filosofa en tal empeo: de este
modo perdi su competencia salvfica y la filosofa se redujo a un
caso de asistencia; durante cierto tiempo encontr ocupacin
como ancilla teologica. El desafo tecnolgico exigi a la filoso
fa el deber de conducir a los hombres hacia un saber pragmtico;
pero no fue capaz, como se demostr cuando las ciencias exactas
superaron a la filosofa en tal empeo: de este modo perdi su
competencia tecnolgica y la filosofa se redujo a un caso de asis
tencia; durante cierto tiempo encontr ocupacin como ancilla
scientiae, como teora de la ciencia. El desafo poltico exigi a la
filosofa el deber de conducir a los hombres a la felicidad justa,
pero no fue capaz, como se demostr cuando la praxis poltica
super a la filosofa, tanto en capacidad activa como en sentido
institucional para lo factible y lo posible: de este modo perdi su
competencia poltica y la filosofa se redujo a un caso de asisten
cia; durante cierto tiempo encontr ocupacin como ancilla
emancipationis, como criada (o digamos, por respetar la igualdad
de derechos, como siervo) de la emancipacin en tanto filosofa
de la historia. En el curso de esta historia de hiperblicas preten
33

siones y prdidas llega tambin a tomarse dudoso si tiene sentido


transfigurar como dominio separado lo que de provechoso con
vistas a la salvacin, a la tecnologa y a la poltica pudo, y quizs
puede encontrarse, en la filosofa: dudo que no represente sino un
po deseo profesoral, la idea segn la cual la filosofa debera sal
var y en caso de que realmente fuera necesario sera capaz de
salvar el sano entendimiento humano y la sobria razn contra
aquellos que realmente desearan separarla de su realidad cotidia
na. Por supuesto, hay gente que entiende la filosofa como un
amuleto que protege contra extravos; sin embargo exactamen
te al contrario de lo que ocurre con aquella herradura que desem
pea un papel relevante en una conocida ancdota narrada por
Niels B ohr1 , la filosofa no es til porque se profese fe en ella.
Con ello se roza aquel mbito respecto al cual la filosofa, jams
goz del monopolio de la competencia, es decir, la sabidura vital.
Cuando andaba en juego dar voz a esta sabidura, los poetas ya se
presentaban siempre, al menos, como competidores de los filso
fos. De este modo parece tambin amenazada una especialidad
que posee la filosofa, la cual podra definir as: la filosofa es
aquella sabidura de la vejez alcanzada por quienes an no son
ancianos; simulacin de experiencia vital para y mediante aque
llos que carecen de ella. Aqu el proceso biolgico supone una
arremetida contra semejante competencia: aunque a veces pase
tambin inadvertido, los filsofos, incluso, son cada vez ms vie
jos, y entonces como supongo slo por ahora y slo algunas
veces pueden reemplazar la filosofa mediante la sabidura de
los aos, de modo que aquella ya no les sea ms necesaria. Con
todo, ser experiencia vital para aquellos que no la tienen, ser sabi
dura de los aos para los que an no son viejos, constituye, en
1

Todas las ancdotas de contenido filosfico narradas por cientficos contempor


neos tienden, finalmente, a converger con el sentido de las ancdotas de NielsBohr; aqu se hace referencia a la siguiente ancdota: Niels-Bohr recibe visita en
su refugio de esquiadores, sobre cuya puerta cuelga una herradura. El visitante
seala la herradura y pregunta a Bohr: Usted, como cientfico natural, cree real
mente en ello? Bohr: Por supuesto, no creo en ello; mas me he dejado conven
cer de que las herraduras tambin pueden causar efectos, aunque no se tenga fe en
ellas.

34

definitiva, no slo una posible definicin parcial de la filosofa,


sino la verdadera definicin parcial de las ciencias del espritu, en
cuanto su trabajo consiste en rememorar, y precisamente por ello
son ahora objeto de impugnacin, cosa que las honra; pues donde
se proyectan reformas que entraan riesgos, resulta plausible que
se demuestre inters en disminuir el peligro en los mecanismos de
control del xito, mediante la prohibicin de la memoria histrica.
Rememora mejor la filosofa que las ciencias del espritu? Sin
duda, apenas: y as en esas ciencias de la remembranza que des
de el siglo XIX se convirtieron en modelo para la filosofa, como
consecuencia de su restante prdida de competencia le ha cre
cido a la filosofa un competidor competente que pone en tela de
juicio su quizs postrera competencia: la competencia de la
remembranza. Es evidente que las competencias de la filosofa se
han ido hasta quedar slo incompetencias. Esto no significa que
no tenga absolutamente nada ms que decir sobre todas esas cues
tiones; pero esa posibilidad se ha concentrado de forma predomi
nante en sujetos competentes que se encuentran en una situacin
sin esperanza, en el caso ms favorable la filosofa conserva un
segundo papel en el reparto: y de qu sirve ser la segunda en el
reparto, si el primer papel es realmente el bueno y adems jams
est indispuesto? La filosofa ha llegado a su fin: filosofamos tras
el fin de la filosofa. Qu hacer? no cito aqu a Lenin, sino
Reparticin de la tierra de Schiller. Qu hacer? se pregunta
Zeus, el mundo ha dejado de existir; pero la nica propuesta de
ayuda constructiva que da Zeus en la obra de Schiller se dirige a
los poetas y no precisamente a los filsofos: no presta ayuda jus
tamente a los filsofos. As, con todo, queda por decir que infor
mar sobre la situacin de la competencia filosfica constituye una
orga de anuncios falsos o reseas sobre cosas inexistentes.
No obstante es esto realmente verdad? y es necesario que
sea as? Lo admito gustosamente: pueden existir competencias
residuales para la filosofa, quizs incluso relevantes, no slo, si
cabe, residuales; con todo, carezco de competencia para hablar
sobre ello, carencia completamente personal; pues me faltan
entendimiento y capacidad, en todo caso conservo la disposicin,
35

y permtanme aclarar esto con brevedad. No soy un entendido, al


menos por razones de cortesa: sera descorts suscitar la impre
sin, por remota que fuera, de que, para reparar en una competen
cia que ellos mismos quizas como nicos conocen, los fil
sofos de Munich necesitan a un forastero, a un frisio oriental
nacido en la lejana Pomerania, que pasa su irresoluta vida a los
pies del Vogelberg, y que, por ello, entiende ms bien de la parte
inconformista del folklore radical del sur de Hesse. Tampoco soy
capaz de apreciar semejante competencia y ciertamente por razo
nes de incapacidad: mi lugar de trabajo no es precisamente un ins
tituto para ingenuos, sino un instituto dedicado a la investigacin
de la ingenuidad perdida, un centro de perplejidad intensificada; y
a un filsofo tal llammoslo un sentimental le resulta difcil
habrselas con la teora, con la teora que nace del asombro, con
esa gratitud por el bienestar del mundo, sin destinatario, que
exhorta a contemplar su orden bello, bueno y verdadero; este fil
sofo no es, por tanto, un virtuoso del asombro, pues lo nico que
realmente lo deja pasmado es el hecho, tan provisional como inve
rosmil, de salir con vida. Sin embargo, me muestro dispuesto a
expresarme sobre competencias supervivientes de la filosofa. En
definitiva, tambin cabe proponer una interpretacin completa
mente distinta de ese proceso global de prdida de competencias
de la filosofa: no como un proceso de expropiacin, sino como un
sendero a travs del cual se aligeran las alforjas; pues tal vez esa
prdida de obligaciones signifique en realidad para la filosofa una
ganancia de libertad; su desposeimiento puede significar un ali
vio: si en la actualidad ya no est constreida a nada, esto puede
significar precisamente que ahora le resulta lcito casi todo. Por lo
tanto, es posible que an le quede ms de una tarea. Pues, a la pos
tre, an cuenta con sus dominios indiscutibles: la historia de la
filosofa, adems de la lgica que, por supuesto, vive en simbio
sis con la matemtica. Las simbiosis son de gran importancia:
sobre todo para la filosofa fundamental de las ciencias particula
res. Segn el dicho de Heidegger, en stas hay tanta filosofa
como capacidad respecto a las crisis de fundamentos: por tanto,
queda como labor filosfica el tratamiento de las crisis de funda

ment. Pero quin es en verdad competente al respecto? Los


filsofos puros? O los cientficos de la ciencia misma afectada
por la correspondiente crisis? Qu cosa no se har
como aquel clebre Wiesel por mor de la rima; mi medita
cin no se hara escritura ni se tomara peripecia, si no insistiese
principalmente en afirmar con tenacidad el carcter radical de la
historia de reduccin de la competencia filosfica y, por ende en
proponer de forma expresa la siguiente secuencia histrica, que
vuelvo a formular: en su origen, la filosofa era competente en
todo; posteriormente redujo su competencia a ciertas materias;
finalmente slo conserva una competencia, a saber: la competen
cia para confesarse su propia incompetencia. Y si esto es as,
entonces a la filosofa no le queda absolutamente nada, es decir, le
sobrevive la inmaculada, pura y desnuda incompetencia: as como
por citar a Scrates una sola e insignificante pequeez, una
pequeez, claro est, muy poco socrtica, una que no convierte a
la filosofa en materia menos problemtica, sino que, por el con
trario, consuma su problematicidad; algo que, con vistas a la filo
sofa devenida radicalmente incompetente, deseara denominar:
su competencia para compensar incompetencias.

36

37

2.
Sobre ella es decir, sobre esa competencia para com
pensar incompetencias deseo sugerir dos observaciones intro
ductorias, dos observaciones intermediarias y una observacin epilogal. Llegados a este punto supongo que habrn barruntado que he
interpretado mi pretendido tema de un modo muy particular: es
decir, aqu no me interesan las fronteras entre el mbito infinita
mente inmenso de la incompetencia y el mbito infinitamente
reducido de la competencia filosfica, sino que me interesa una
no-frontera: la aleacin de incompetencia y competencia, y res
pecto a la filosofa una tal aleacin es aquello que he denominado:
su competencia para compensar incompetencias. Por consiguiente,
comenzar con dos observaciones introductorias:
a)
Esa competencia para compensar incompetencias guarda
una estrecha relacin con la incompetencia filosfica; pues slo es

necesario compensar donde existe una merma; y de este modo,


por tanto, la competencia filosfica para compensar incompeten
cias es ante todo un sntoma de su incompetencia.
b)
No existira tal competencia para compensar incompeten
cias si slo existiera incompetencia filosfica y la filosofa no
mostrase tambin nostalgia por su competencia. La nostalgia est
en boca de todos, sin excluir la ma. La filosofa aora su antigua
condicin, cuando disfrutaba del privilegio de ser una materia con
rango. Y en efecto: ella era algo y no lo puede olvidar, incluso
cuando se persuade de que an representa algo, aunque tan slo
sea superfluo. Ciertamente, la filosofa, como disciplina incompe
tente, representa de hecho lo superfluo, mas no se limita simple
mente a ser tal, sino que constituye aquel saber superfluo, enamo
rado del conocimiento til y, sin duda, con una pasin desdichada.
No puede soportar en absoluto el verse reducida a la mera super
fluidad. Esto encuentra sobre todo su confirmacin en una fen
meno pattico: el entusiasmo de los filsofos por actividades
accesorias no remuneradas. Si el hombre es el ser viviente activo,
el filsofo es el ser vivo suplementariamente activo; florecen acti
vidades extraprofesionales de autoconfirmacin. Con ello, su
conocida aficin por la pseudojurisprudencia no constituye, por
cierto, ms que la secreta venganza que se toma la matemtica
desplazada de la filosofa por semejante exclusin; cuando la
matemtica desaparece de la filosofa, se genera aquel espacio
vaco que tiende a ser ocupado por lo que slo los filsofos con
sideran lgica jurdica. Los filsofos se toman fetichistas de la
autonoma administrativa universitaria, adictos a la estadstica
fundamental, consejeros de fundaciones y asesores de representa
ciones opersticas, turistas de investigacin, deportistas de resis
tencia en la competicin interdisciplinar, elaboradores de planes,
estatutos y normas, grises eminencias de la transparencia total, es
decir, oscurantistas de la diafanidad, consoloradores de almas
ambulantes y polticos municipales, productores, directos e indi
rectos, de avalanchas de papel informativo, pedantes secundarios
de saln, etc. Y con ello con ese ser para el infarto de miocar
38

dio a la bsqueda del trastorno circulatorio como piedra de toque


de la propia realidad crean cada vez ms lo que Gehlen ha
denominado la evasin hacia el exceso de trabajo: suspiro, luego
soy, y adems til. Por ello puesto que los filsofos contempo
rneos viven como aquellos seres superfluos que estn enamora
dos de un saber til, con una pasin desdichada y nostlgica de
viejas competencias, de tal modo que practican su correspondien
te servicio amoroso, en caso necesario, mediante actividades
accesorias , la superfluidad acta como categora de justifica
cin, como paliativo imperfecto, cuando aparece una teora de la
utilidad de lo superfluo; por ejemplo, mediante el hecho de que
alguien extienda a la filosofa la categora vebleriana del ocio
suplente, que en el mundo de la gente refinada fue absuelta en su
tiempo por mujeres y sirvientes; pues, con frecuencia, los filso
fos son exactamente esto: ociosos suplentes en pos de gente bien;
por ello frecuentan los espacios de los poderosos, con preferencia
los centros del dominio futuro, que tambin ejercen su poder en la
actualidad; de tal modo que resulta posible el siguiente caso lmi
te: que los filfosos se demoren en sus propios centros de poder.
El filsofo se convierte en parsito como smbolo de su estatus,
representando naturalmente un papel ya largo tiempo superado de
nuevo por otros personajes. Y con ello el filsofo simboliza ya
sea en los terrenos de dominio del propietario o del funcionario:
al menos en este punto ambas posibilidades llevan al mismo resul
tado realmente los siguientes hechos: que la vida de uno entra
a la muerte de otro, que los seres humanos viven del sufrimien
to de otros seres humanos, la libertad de la servidumbre, la
igualdad de la diferencia, el fijar la mirada del apartar la mirada,
la dicha de la desdicha: sin duda, esto es y no es as. El parsito se
entiende siempre por s mismo: la filosofa consiste en no querer
la validez de esa frase y al mismo tiempo sobreentender que es el
parsito; y cuando tiene conciencia moral, le atormenta; y cuando
ha perdido sus competencias, pero no la impresin de que debera
tener alguna, se encuentra expuesta a ese tormento de forma inme
diata y por ello a la intemperie. Lo que he denominado nostalgia
por la competencia articula ese tormento y lo canaliza hacia
39

compensaciones: la filosofa se consuela mientras a la vista de


ese tormento o no se desespera o quiere desesperarse; y esto
significa que en la nostalgia por la competencia la filosofa o anu
la la competencia o la nostalgia; o se convierte en evasin de la
competencia y busca nostalgia sin competencia, es decir, incom
petencia absoluta con buenos sentimientos; o se acurruca a la
espera de competencia y busca competencia sin nostalgia, es
decir, absoluta competencia con pretensiones altivas. Por esa va
se sustrae al tormento que entraa tener conciencia moral, al
par que en su acusacin intenta o no ser el sujeto acusado o bien
ser quien dirige la acusacin, o declarse incapaz de responder a
imputaciones o convertirse en el imputador mismo: la filosofa
deja de tener conciencia moral para evadirse hacia alguna
variante de la absoluta irresponsabilidad o bien para ser la con
ciencia moral. En cuanto a ese tener conciencia moral, su com
petencia para compensar incompetencias es o fuga hacia aquella
total incompetencia que estriba en el hecho de la ausencia absolu
ta de filosofa o bien fuga hacia aquella competencia total en que
consiste el hecho de que la filosofa se erija en conciencia absolu
ta del mundo. Por tanto, el filsofo es: o slo un desaforado o slo
un juez, o uno o el otro, en caso de que se trate de una disyuncin
real. Esas dos posibilidades de compensacin de la incompetencia
que han sido mi objeto de referencia: la estilizacin de la filosofa
en instancia absoluta o su autotransformacin en una nada capaz
an de cierta vid constituyen en el fondo figuras sustitutorias o
formas sucesoras de escuelas antiqusimas de la filosofa: el dog
matismo y el escepticismo. A continuacin intentar caracterizar
ambas figuras en dos observaciones intermediarias.
a)
El dogmatismo se llama hoy da crtica y, como he dicho,
representa la posicin de la total competencia de la filosofa
mediante la fuga del tener conciencia moral al ser la con
ciencia moral. Parece que en la teora freudiana de la economa
del super-yo se ha sealado ese fenmeno engendrador de tanto
malestar, a saber: que al identificarse absolutamente con la con
ciencia, el sujeto puede ahorrarse la necesidad de tener con
ciencia moral. No es necesario que sea as, pero esto aclara por
40

qu la crtica puede llegar a ser atractiva no por el hecho de ser


crtica, sino precisamente por la exoneracin que ofrece mediante
el beneficio de la inimputabilidad. Por ello tampoco en casa del
crtico es lcito hablar de exoneracin: se pondra el dedo en la lla
ga. La crtica coloca todo bajo sospecha, convierte todo en objeto
de acusacin y hace comparecer a todo ante su tribunal. De esa
forma se presenta como un eslabn dentro de una tradicin: pues
en primer lugar en la religin Dios llevaba a los hombres a
juicio; posteriormente en la teodicea los hombres juzgaban a
Dios; y con el tiempo en la Crtica los hombres entablan jui
cio contra s mismos. El Tribunal de la Crtica es, por tanto, autotribunal y tal menester resulta trabajoso; por ello la crtica elige el
expediente de no presentarse como acusado en la causa, sino
como fiscal; se exonera, mientras juzga para no ser juzgado; la
crtica se toma vacaciones respecto al super-yo, de modo que ella
misma se identifica con aquel super-yo que el prjimo tan slo tie
ne y que se encuentra ausente en el crtico. As la crtica ya se ha
sustrado a la sentencia en s y para s, pues son los otros quienes
sufren la situacin de condena. Y la crtica se zafa absolutamente,
mientras los otros son sentenciados y la filosofa como crtica se
toma ella misma absolutamente inacusable, es decir, aquello que
los hombres nunca pueden ser realmente: el absoluto allende todo
juicio, porque slo l constituye la instancia que juzga y sentencia
a los otros. Hubo un tiempo en que la filosofa tena conciencia
moral, pero ahora la ha dejado tras de s mientras se sita a la
cabeza como absoluta: en lugar de tenerla, la filosofa es ahora
la conciencia moral, y, por cierto, la conciencia absoluta. Las con
secuencias institucionales alcanzan ms all de lo que atae a la
filosofa como disciplina autnoma, naturalmente llegan mucho
ms lejos. Por til que pueda ser, su organizacin en un instituto
central no es indispensable, pues la filosofa es aqu absoluta
como es no slo central, sino ubicua y omnipresente: la filoso
fa crtica afecta a todo y, por ello, todo deviene filosofa crtica.
Disuelve mbitos materiales y conceptos objetivos, reemplazn
dolos mediante conceptos reflexivos de cariz emancipatorio que
son esencialmente medios de seduccin y de ruptura: atraen hacia
41

el progreso y vencen cualquier resistencia. La crtica ya no cono


ce ningn objeto, tan slo relevancias: y as todo se vuelve idn
tico: filosofa y poltica, utopa y autoconservacin, actividad
principal y actividad accesoria, transparencia y opacidad, filosofa
y ciencia particular, todas las disciplinas son idnticas entre s;
slo que, de este modo, las disciplinas mismas pierden su identi
dad. Con ello surge el peligro de que esa ciencia global integradora con fines emancipatorios que, por as decirlo, se encuentra
a mitad de camino entre la idiotez disciplinar y la idiotez global
integrada, pretendidamente til, entre la tirana de los valores y la
tirana de los rangos se convierta en aquella caricatura militan
te del sistema de la identidad donde no slo todos los gatos son
pardos, sino que tambin todas las disciplinas son grises, puesto
que todo se integra en la misma identidad de pensamiento, sin
lugar para la diferencia: esa diferencia pues se juzga es mala,
tanto si es falsa como si es superflua, lo que en la prctica signifi
ca: cuando es correcta, pero inoportuna. Pues lo que no est con
la crtica est contra ella, y, por ende, es pecaminoso. As en ese
trance bacntico, en cuyo xtasis no se permite a ningn miembro
hurtarse a la ebriedad, resultan excomulgadas las partes que per
manecen sobrias. Las ciencias vuelven a ser potencialmente her
ticas: sus investigaciones y resultados se someten de nuevo a una
censura en nombre de la salvacin. Haberse liberado de todo ello:
tal fue el sentido de la modernidad; rehabilitarlo es el signo de la
contramodemidad. A ese precio busca la filosofa, bajo la rbrica
de crtica, competencia absoluta de carcter dogmtico.
(3) La otra posibilidad es la forma sucesora del escepticismo:
representa la posicin de la incompetencia total de la filosofa,
tomada tal cual es, mediante la fuga del tener conciencia a una
capacidad, ms o menos moderada, de inimputabilidad y, por tan
to, a una ausencia de filosofa o de filsofos respectivamente.
Aqu es totalmente evidente la relevancia de la dispensa, la impor
tancia de la exoneracin, la valencia concedida a la exencin, de
modo que no es necesario explayarse sobre este asunto. Hay
diversas clases de tal ausencia. A cualquiera que se ocupe de acti
vidades musesticas o que se ausente por viaje, en ciertas circuns-

tandas, resulta habitual la no presencia obtenida mediante el estar


en otra parte. Pero, sin ser asunto de una determinada escuela o
corriente filosfica, es posible cierta ausencia que estriba en no
estar an presente de forma constante; y esto puede suceder hermenuticamente: porque el dilogo an no ha finalizado; o dia
lcticamente: porque an no se ha incorporado el elemento con
trario; o analticamente: porque la afirmacin an se presenta
demasiado inmune; o antropolgicamente: porque antes que nada
uno ha de viajar indispensablemente una vez ms a los Bororos; o
histricamente: porque todo depende an previamente de investi
gar detalladamente la gnosis; o desde la filosofa de la historia:
porque an hay que esperar a la base o a la superestructura o a lo
que constata de forma absoluta a quin debe esperarse; o trans
cendentalmente: porque an no se han reunido todas las condicio
nes de posibilidad o porque ya son demasiadas; o estticamente:
porque el ritmo an no est acompasado o slo cuando el ritmo
acompase; o desde el punto de vista de una reconstruccin racio
nal: porque el predicado decisivo no ha introducido an suficien
te consenso; o desde el punto de vista de un diccionario de histo
ria conceptual: porque uno slo se ha informado hasta la letra I; o
segn un escepticismo directo: mientras se permanece superfluo y
se duerme, cuando no se desarrollan precisamente actividades
accesorias con fines tiles deberamos preservamos de escpti
cos con actividades accesorias y etctera; para una tal ausencia
lo mejor es, en efecto, disponer de todas las filosofas o, en todo
caso, del mayor nmero posible para no excluir precisamente a las
otras. La comunicacin filosfica es aqu soledad con otros
medios. La consecuencia institucional es la organizacin de meca
nismos inhibidores de la presencia. Tambin en este mbito con
viene que la filosofa se tome algo central, aqu es til un centro,
puesto que esto donde existen facultades o departamentos
justifica una segunda obligacin de estar presente que entra en
conflicto con la primera, de modo tal que hace esperar buenos
resultados; quien no es competente para la filosofa, sobre todo
para la filosofa primera, sino slo para la filosofa segunda, la
diversa, la escptica, encuentra obstculos en el centro a causa de

42

43

la especialidad y en la especialidad a causa del centro y puede gra


cias a ello segn la evidencia del tercer lugar trabajar en su
departamento exterior para arte de excntricos: en casa, como un
emeritus praecox, un Sisifo que, antes de que le arrolle la piedra,
se ve obligado, en primer lugar, a jugar constructivamente con ella
y, ciertamente, usando palabras y nada ms. Pero a partir de la
nada no deviene nada; y esto es lo que nos motiva, cada vez que
una espera tensa se resuelve en nada: tal es, como es sabido, la
definicin kantiana de la risa, y quizs esta filosofa escptica
tristesse oblige- es de nimo alegre y sereno y si cabe en la
era de la ciencia triste alberga el ltimo exilio de la serenidad,
un exilio triste, pues quien re de tal forma, no tiene nada de lo que
rer.
Llegamos ya a mi observacin epilogal. Cuando la filosofa se
toma insegura de su competencia, cuando deviene cada vez ms
incompetente y nostlgica de sus competencias perdidas, entonces
se plantea un reto definitivo: quiere ser o todo o nada. Ya haba
apuntado ambas posibilidades, cuya identidad mutua es mucho
ms evidente de lo que podra serles grato; constituyen intentos de
compensacin bajo la presin ejercida por la reduccin de com
petencia en filosofa: son compensaciones de incompetencias.
Justifica esto el discurso sobre una competencia, sobre una com
petencia filosfica para compensar incompetencias? Cabra pen
sar en aquel uso del vocablo competencia, notable desde el pun
to de vista histrico conceptual, presente en el mbito del derecho
cannico: en ste competencia es un terminus technicus para
designar la concesin de alimentos a los clrigos que es exigible
y, por ello, imposible de embargar para la conduccin de una vida
religiosa adecuada a su estamento. Pues ese significado del trmi
no competencia puede ser acentuado bien como referencia a las
condiciones de posibilidad de la casta sacerdotal, de la potestas
clavium, o bien como referencia a la renta mnima de aquellos
individuos que no toman parte en la vida activa; significado a pro
psito de cual un filsofo que ha pasado por la escuela de la sos
pecha de Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger y Adorno, se pre
gunta con suspicacia de buen aprendiz, por qu realmente los

tericos actuales de la competencia han hecho caso omiso de l en


sus actuaciones cientficas. Y as nos encontramos ciertamente
con las dos posibilidades, ya esbozadas, mediante las cuales la
filosofa compensa su incompetencia: poder de llaves * absolu
to o vita postuma. Claro est: competencia sugiere rendimiento;
sin embargo lo que yo he descrito eran ms bien fallos de rendi
miento. Tal vez hoy da la filosofa dejo abierta alguna posibi
lidad y lo digo con reservas no tenga ninguna oportunidad para
dejar de ser un rendimiento fallido; tal vez slo conserve la posi
bilidad de confesrselo. Entonces no tendra poder absoluto y no
sera ella misma, sino que, en el mejor de los casos, desempeara
una funcin sustitutoria. Cuando la filosofa cargue esto en su
cuenta, quizs se tome humana, pues seres humanos son aquellos
que saben compensar carencias.
Por encargo yo tena que exponer una ponencia sobre compe
tencia e incompetencia de la filosofa; en lugar de ello, he realiza
do algo opuesto: una antiponencia. En sus antimemorias, Malraux
ha planteado la pregunta de si en una poca en que ni siquiera los
retratos quieren representar parecidos, las memorias estn obliga
das a respetar la relacin de semejanza. Al par que recuerdo el
derecho fundamental a la inefabilidad en la poca de la transpa
rencia total, extiendo esa pregunta no a las ponencias en general,
sino a esta ponencia en particular2; respecto a la cual debo por
cierto subrayar expresamente que ya me aproximo a su fin, no sea
que a ustedes se les ocurra la espantosa idea de que, por fidelidad

44

45

Schlsselgewalt: poder o competencia eclesistica para perdonar los pecados


(San Mateo, 16, 19). [N. d. T.]
Tomado directamente, esto contraviene a la razn acadmica, al imaginarse a la
filosofa como algo respecto a lo cual uno debe comportarse actualmente de for
ma escptica, y ciertamente tanto frente al dogmatismo de la crtica como frente
al escepticismo de la insignificancia convertida en posicin. Pero sobre todo
cuando tambin cabe leerlo com o dialctica de sus resultados fallidos, que desea
provocar una analtica de sus rendimientos , al cabo, vale indirectamente lo con
trario; pues qu fuerza vital inquebrantable no demostrar, con todo, la filosofa
com o disciplina ya slo por el hecho de que se puede permitir lo siguiente, a
saber; justo en una ocasin representativa, alentar a los derrotistas notorios del
gremio (en lo que concierne a su actividad principal) para que militen como infundidores de nimo.

a cierta versin del principio del eterno retomo de lo mismo,


comenzara inmediatamente a exponer, una vez ms, mi ponencia,
si concluyo de la siguiente manera: segn nos narra un cuento
sobre una competicin de verdugos chinos, el segundo finalista se
vio en la tesitura de tener que superar a su rival, que, en su tumo
inmediatamente anterior a l, haba logrado una decapitacin tan
precisa que se dira insuperable. El ambiente era tenso.
Blandiendo su afilado acero el verdugo asest un golpe. Sin
embargo, la cabeza de la vctima no rod sobre el suelo y el delin
cuente, que pareca conservar an la cabeza sobre sus hombros,
fij su mirada, atnito, en el verdugo, como si no comprendiera lo
que haba sucedido. A continuacin ste le imprec: Incline la
cabeza! Me interesa dije saber qu pensamientos rumiaba esa
cabeza antes de que se inclinara; pues segn juzgaba tendran
que asemejarse a los pensamientos que la filosofa rumia sobre s
misma. Sospecho que ahora, desde hace, al menos, cuarenta y cin
co minutos, les oprime la siguiente pregunta respecto a mi ponen
cia: tardar an mucho en inclinar, como conclusin, la cabeza?

EL HOMBRE ACUSADO Y EL HOMBRE EXONERADO


EN LA FILOSOFA DEL SIGLO XVIII

El filsofo no es el experto, sino el especialista del experto: su


doble para escenas peligrosas. Precisamente, tal es mi papel aqu
al efectuar un anlisis de la nueva determinacin del ser humano
en el siglo XVIII. De ello extraigo la siguiente conclusin: un
especialista que no obre con riesgo no es digno de tal nombre; por
tanto, en las pginas siguientes actuar de forma arriesgada.
Tratar mi tema de la manera as deducida en cinco apartados que
recibirn el siguiente ttulo: 1. Nuevas filosofas; 2. Homo com
pensator, 3. Hipertribunalizacin; 4. Evasin hacia la inimputabilidad; 5. Fuga hacia la identidad con la conciencia moral* y su
colapso. Con ello llegamos a nuestro asunto: al ser humano.
1.

Nuevas filosofas

Es posible que ustedes sepan de antemano cul suele ser el


tema recurrente de mi discurso, a saber: la teodicea. Y qu suerte
la ma que Leibniz haya publicado el libro de susodicho ttulo1en
1710, es decir, en pleno siglo XVIII; pues de lo contrario me
*

46

Flucht ins Gewissensein: es decir, fuga desde el tener conciencia moral


(Gewissenhaben) al privilegio de ser la conciencia moral (Gewissensein). El
sujeto deja de tener simplemente escrpulos o remordimientos para identificar
se plenamente con la conciencia moral, para ser, literalmente, la conciencia
en persona, que juzga a los dems sin ser nunca sometida a juicio. [N. d. T.]
G. W. Leibniz, Essais de Thodice sur la bont de Dieu, la libert de lhomme et
Vorigine du mal (1710).

47

habra dirigido a pesar de todo con esta exposicin a una


sociedad dedicada a la investigacin de un siglo falso, segn mi
tesis. De este modo, sin embargo, me resulta lcito ante este audi
torio reparar en la teodicea, aunque, claro est, la traer a colacin
un poco ms tarde.
Antes que nada debo avanzar la siguiente constatacin: las
definiciones del hombre ofrecidas por los profesores de filosofa,
sujetos casi exclusivamente a la tradicin, de una manera a veces
refinada, por lo general ocultan ms que desvelan la transforma
cin del concepto antropolgico operada en el siglo XVIII, la
nueva determinacin del ser humano a la sazn vigente. Por ello
es necesario abrir la perspectiva hacia fenmenos que tengan, en
lo que a esto respecta, un valor adicional de carcter revelador. A
esta clase de fenmenos del siglo XVIII pertenecen una serie de
nuevas disciplinas filosficas que hacen carrera gracias a su
scienza-nuova-appeal y a la presin que stas ejercen sobre las
filosofas fundamentales oficiales; cabe suponer que estas disci
plinas avanzan en cuanto valoran en el hombre rasgos que las vie
jas filosofas, tradicionalmente establecidas, no eran capaces de
expresar o al menos no lo hacan de un modo satisfactorio.
A primera vista se dira que este proceso afecta sobre todo a la
segunda mitad del siglo. En efecto, el siglo XVIII es independien
temente de otras interpretaciones el siglo de la Sattelzeit*; este
*

La traduccin de este abstruso concepto merece una explicacin, puesto que aun
habiendo sido acuado por Koselleck, desempea un papel fundamental en las
investigaciones de Marquard. Sattelzeit significa literalmente la poca de la
silla de montar a caballo o poca travesao; sin embargo, su uso metafrico
por parte de K oselleck designa ms bien una poca de transicin o umbral hist
rico (En la introduccin al Historisches Lexicn se refiere, poco despus de men
cionar la Sattelzeit, a las diversas Epochenschwellen). En un escrito de 1996
K oselleck ha reconocido que la eleccin del concepto de Sattelzeit ha tendido a
oscurecer ms que a clarificar el proyecto de la Begriffsgeschichte: Perhaps
Schwellenzeit (ttaeshold period) woul have been a less ambiguous metaphor. Cf.
R. Koselleck, A Response to Comments on the Geschichtliche Grundbegriffe
en The m eaning o f h istorical term s an d concepts. N ew Studies on
Begriffsgeschichte (ed. H. Lehman y M. Richter), Germn Historical Institute,
Washington, 1996, p. 69. A la luz de estas consideraciones, y primando como cri
terio la comprensibilidad por parte del lector, el traductor estima justificado tra
ducir Sattelzeit por poca-umbral. [N. d. T.]

48

concepto acuado por Reinhardt Koselleck2, y que nosotros aplica


mos en este contexto, viene a decir: poco despus de 1750 tienen
lugar de forma simultnea toda una serie de acontecimientos signifi
cativos, fenmeno que cabe constatar ciertamente desde un punto de
vista histrico-conceptual (as como las garrapatas se sienten siem
pre atradas por el cido butrico, los investigadores histrico-conceptuales siempre van a parar al ao 1750). Respecto a este periodo
temporal, la historia conceptual puede demostrar tambin de modo
privilegiado el avance de esas nuevas filosofas. A la sazn surgen:
a) la filosofa de la historia, que se bautiza a s misma de tal
modo. Resumiendo el artculo historja del diccionario de con
ceptos fundamentales histricos [Geschichtlichen Grund
begriffe], Koselleck ha demostrado de nuevo: solamente tras la
introduccin al Essai sur les moeurs de Voltaire (1756, 1765)3,
que lleva por ttulo Philosophie de l histoire, se suceden rpi
damente una serie de libros que ponen en circulacin esa discipli
na filosfica y como muy tarde a partir de Fichte la elevan a
filosofa fundamental con ttulo acadmico; tal filosofa concede
al hombre un valor que resultaba ilcito desde los cnones esta
blecidos por la vieja metafsica: lo valora como horno progressor
y emancipator. Mas este hecho debera dar a pensar que la filoso
fa de la historia no es en absoluto la nica filosofa indita de esta
poca. Pues tambin nace:
b) la antropologa filosfica. Es cierto que existe aproxima
damente desde 1600 4; mas, como muy bien ha comprobado
2

R. Koselleck, Richtlinien fr das Lexikon politisch-sozialer Begriffe der


Neuzeit, en: Archiv f r Begriffsgeschichte 9 (1967), p. 82, 91, 95.
3 Cf. R. K oselleck, Artculo Geschichte/Historie, en: O. Brunner/W. Conze/R.
K oselleck (eds.), G eschichtliche Grundbegriffe. H istorisches Lexikon zur
politisch -sozialen Sprache in Deutschland, vol. 2, Stuttgart, 1975, especialmen
te, p. 658 ss.
Cf. O. Marquard, Zur Geschichte des philosophischen Begriffs Anthropologie
seit dem Ende des 18. Jahrhunderts (1963), en: O. M., Schwierigkeiten m it der
Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M., 1973, p. 122-144 y 213-248 as como O.
M., Artculo Anthropologie, en: J. Ritter [entre otros] (ed.), Historisches
Wrterbuch der Philosophie, vol. 1, Basel/Stuttgart 1971, p. 362-374.

49

Mareta Linden en sus recin publicadas Investigaciones sobre el


concepto de antropologa en el siglo XVIII5, es slo en esta po
ca en la que Gottfried Polycarp Mller dict durante 1719 en
Leipizig la primera leccin de antropologa como disciplina aut
noma cuando, desde la segunda mitad del siglo, la antropologa
filosfica hace su primera irrupcin decisiva como rplica vitaloide al dualismo cartesiano en el ser humano. Tras la aparicin, en
1754, de la Antropologa naturalis sublimior de Struve espe
cialmente tras la Antropologa para mdicos y sabios de Platner
que se public en 1772, el ao en que Kant inicia su curso de
antropologa (el mismo ao de la publicacin del escrito de
Herder sobre el origen del lenguaje, tras el cual Wilhelm v.
Humboldt publica su Plan de una antropologa comparativa en
1795)6 llega una coyuntura favorable para la antropologa filo
sfica: propone una concepcin del hombre que resultaba ilcita
para la forma ms joven de la vieja metafsica, para el dualismo
cartesiano; es decir, se concibe al hombre como un todo psicosomtico, no tan slo como res cogitans, sino como homo natu
ralis et individualis. Y al fin surge contemporneamente
c)
la filosofa esttica. En 1750 aparece su libro inaugural, la
Aesthetica de Baumgarten, que rehabilita la sensibilidad
aaB riais; tal productividad imaginativa sirve de apoyo a esa
filosofa de las bellas artes, a la cual tras haber importado Kant
en sus Observaciones de 1764 las ideas de Burke expresadas en
On the sublime, publicadas en 1757 la Crtica del Juicio de
Kant (1790) confiere una posicin filosfica central, que se con
suma en las Cartas sobre la educacin esttica del hombre de
M. Linden, Untersuchungen zum Anthropologie be griff des 18. Jahrhunderts,
Bem/Frankfurt a. M., 1976 (Studien zur Philosophie des 18. Jahrhunderts, vol. 1),
especialmente, p. 36 ss.
6 K. W. F. Struve, Anthropologia naturalis sublim ior, Jena, 1754; E. Platner,
A nthropologie f r rzte und W eltweise, vol. 1, Leipzig 1772; I. Kant,
Anthropologie im pragm atischer Hinsicht (1798), para la datacin del comienzo
de la leccin cf. Carta a Markus Herz, en; Werke, ed. de Emst Cassirer, vol. 2,
Hildesheim 1973, p. 116 s.; J. G. Herder, ber den Ursprung der Sprache (1772);
W. v. Humboldt, Plan einer vergleichenden Anthropologie (1795), en; Werke in
f n f Bnden, ed. por A. Flitner y K. Giel, vol. 1, Stuttgart, 1978, pp. 337-375.

Schiller (1794), y en el sistema transcendental de Schelling


(1800)1. En cuanto deviene filosofa central dominante, la filoso
fa esttica hace valer una concepcin del hombre ilegtima desde
la perspectiva del primado metafsicamente exacto de lo racional
y lo razonable: como homo sensibilis et genialis.
Ahora, tras estas tres indicaciones, formular mi pregunta:
Por qu avanzan precisamente esas tres nuevas filosofas
cuando menos: la filosofa de la historia, la antropologa filos
fica y la filosofa esttica simultneamente y podramos decir,
con tal denuedo, conforme a la poca-umbral [sattelzeitbrav]
y por qu lo hacen inopinadamente poco despus de 17501 Quizs
pueda decirse aplicando al siglo XVIII un concepto fenomenolgico tardo, con todo el respeto que merece Oetinger8 que se
trata de filosofas con una nueva determinacin del hombre, gra
cias a la cual intentan compensar una merma en el mundo de la
vida, especfica de la mitad del siglo. Una determinacin ms
concreta de esa atrofia del mundo de la vida puede realizarse de
formas diversas: recurriendo a la tesis de Carl Schmitt y de
Lepenies sit venia dicto sobre el nacimiento de una interiori
dad burguesa moralmente hipertrfica o melanclica a partir del
espritu de inhibicin de la accin debido a un exceso de orden
absolutista;9 o mediante la tesis adicional de Koselleck, segn la
cual resultan necesarias nuevas determinaciones en la medida en
7

50

A. G. Baumgarten, Aesthetica (1750); E. Burke, A Philosophical Enquiry into the


Origin o fo u r Ideas o fth e Sublime and Beautiful (1757); I. Kant, Beobachtungen
ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen (1764); I. Kant, Kritik der
Urteilskraft (1790); Schiller, ber die sthetische Erziehung des Menschen
(1794/95); F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus (1800), 6.
Pargrafo, en; Smtliche Werke, ed. por K. F. A. Schelling, Abt. 1, vol. 3,
Stuttgart/Augsburg 1860, p. 612-629.
E. Husserl, D ie Krisis der europischen Wissenchaften und die transzendentale
Phnomenologie (1935/36), en; E. H., Gesammelte Werke. Husserliana, vol. 6,
Den Haag 1954, especialmente p. 48 ss.; cf. R. Piepmier, Aporien des
Lebensbegriff seit Oetinger, Freiburg/Mnchen 1978.
C. Schmitt, D er Leviathan in der Staatslehre des Thomas H obbes, Hamburg,
1938; cf. R. Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der br
gerlichen Welt, Freiburg/Mnchen, 1959; W. Lepenies, M elancholie und
Gesellchaft, Frankfurt a. M., 1969.

51

que experiencia y esperanza se escinden con la creciente ace


leracin de la evolucin sociall0. Joachim Ritter ha denominado
este fenmeno disociacin de procedencia y futuro11 y ha ela
borado a este respecto teoremas de compensacin, entre los cua
les slo mencionar uno a modo de ejemplo: el hecho de que en
el siglo XVIII la creciente objetivacin cientfica del mundo acti
ve un proceso de desencantamiento resulta compensado de forma
consecuente justo con la formacin del rgano responsable de un
nuevo encantamiento: el rgano de lo esttico n . Por regla general
todas esas tesis se me antojan plausibles y no es mi propsito
cuestionarlas; tan slo deseara intentar complementarlas indican
do una causa adicional y concomitante de esas innovaciones
simultneas que hemos esbozado filosofa de la historia, antro
pologa filosfica, filosofa esttica . Mi tesis reza as: la forma
cin simultnea hacia 1750 de esas disciplinas filosficas que
ofrecen una nueva determinacin del hombre pertenece al fen
meno que comienza a extenderse a la sazn, es decir, al fenme
no de hipertribunalizacin del mundo humano; son intentos de
compensar esta hipertribunalizacin mediante una evasin hacia
la inimputabilidad.
2.
Homo compensator. Para explicar y hacer plausible esta
tesis elegir como hilo conductor provisional la atencin hacia
aquel concepto que he empleado como piedra angular en la for
mulacin de mi tesis: el concepto de compensacin13. No preten
10 R. K oselleck, G eschichte/H istorie, especialm ente 702 ss.; R. K.,
Erfahrungsraum und Erwartungshorizont zw ei historische Kategorien,
en: G. Patzig/E. Scheibe/W . Wieland (ed.), Logik, Ethik, Theorie der
Geisteswissenchaften, Hamburg, 1977, p. 191-208, especialmente p. 197 ss.
11 El futuro que comienza con la sociedad se comporta de forma discontinua res
pecto al pasado: J. Ritter, Subjektivitt, Frankfurt a. M., 1974, p. 27; cf. J. R.,
Metaphysik und Politik, Frankfurt a. M., 1969, especialmente p. 212 ss., 338 ss.
12 Cf. Ritter, Subjektivitt, esp. p. 141 ss.
13 Cf. O. Marquard, Kompensation, en: J. Ritter [entre otros] (ed.), H istorisches
Wrterbuch der Philosophie vol. 4, Basel/Stuttgart, 1976, p. 912-918; O. M.,
Kompensation. berlegungen zu einer Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse
en: K G. Faber/Chr. Meier, H istorische Prozesse, Mnchen, 1978 (Theorie der
Geschichte. Beitrge zur Historik, vol. 2), p. 330-362: O. M., Glck im Unglck.

52

do con ello proyectar de forma anacrnica sobre el siglo XVIII


una categora ulterior, formada, por ejemplo, en la escuela psicoanaltica y mediante esta coyuntura favorable extendida hoy da a
la conciencia comn; ms bien el concepto de compensacin pro
cede del mismo entramado histrico filosfico del siglo XVIII y
constituye, sin duda, una partida en el presupuesto argumentativo
de la defensa de Dios, es decir y ahora le toca el tumo a la voz
programtica que ya habamos anunciado de la teodicea. Su
inventor, Leibniz, subraya su propsito de justificar a Dios frente
al mal mundano: El creador de la naturaleza ha compensado
estos males y carencias mediante incontables comodidades;
todava en 1755 el joven Kant se propona fortalecer este argu
mento: La compensacin del mal escribe en su Nova dilucidatio es realmente el designio que el creador divino ha tenido
ante sus ojos u . Pero en la forma optimista de la teodicea leibniciana ste no es an el argumento central, sino tan slo un teo
rema secundario que le flanquea. Slo cuando, en tomo a la mitad
del siglo, la teodicea leibniciana entre en crisis, el concepto de
compensacin se tomar dominante; slo cuando el problema que
plantean los males ya no pueda resolverse mediante el concepto
del mejor de los mundos posibles habr que plantearse de forma
intensiva, central y especfica si y dnde existe compensa
cin para los males: slo entonces la filosofa se dirige, con inten
cin equilibradora, a la bsqueda de balances y compensaciones.
En este sentido existe ms de un campo de bsqueda, si bien nom
brar slo cuatro. Adquiere inters
a)
el arte, de compensacin individual para balancear la
suma de males mediante bienes; el sujeto que domina este arte es
Zur Theorie des indirekten Glcks zwischen Theodizee und Geschichtsphilosophie
en: G. Bien (ed.), D ie Frage nach dem Glck, Stuttgait, 1978, p. 93-11.
14 Lauteur de la nature a compens ces maux [...] par mille commodits ordinaires
et continuelles: G. W. Leibniz, Thodice, en: D ie philosophischen Schriften, ed.
por C. I. Gerhardt, Berlin, 1875-90, vol. 6, Nachdr. Hildesheim 1961, p. 409;
Nam ea ipsa malorum [...] compensatio [...] est proprie ille finis, quem ob oculos habuit artifex: I. Kant, Principiorum primorum cognitionis metaphysicae
nova dilucidatio, en: Gesammelte Schriften, ed. por la Academia prusiana de las
Ciencias, vol. 1, Berlin, 1902, p. 405.

53

sobre todo el sabio. Muchos tratados du bonheur con el tema


paralelo sagesse que Robert Mauzi ha investigado para la
Francia del siglo X V III15 retoman, a mi juicio, la correspon
diente tesis ciceroniana formulada en De natura deorum, segn
la cual los sapientes, incommoda in vita [...] commodorum
conpensatione leniant 16; el arte de la compensacin se toma
decisivo puesto que el sabio es aquel individuo que como hom
bre equilibrado sabe vivir de forma mesurada: domina la tcni
ca vital del contrapeso equilibrador gracias a la facultad de com
pensar males mediante comodidades. Adquiere inters
b)
el mecanismo de compensacin mundano para balancear
el mal mediante bienes; la filosofa aporta mesura y hace balan
ces: predominan las malheurs no compensadas de forma suficien
te (como defiende Maupertius en su Essai de philosophie morale
de 1749, siguiendo en este sentido a Bayle); o predominan las
bonheurs (Antoine Lasalle, que representa esta tesis siguiendo a
Leibniz, escribe en su Balance naturelle (1788): tout est com
pens ici bas); a la postre: malheurs y bonheurs se equilibran
mutuamente en la balanza; esto afirman haciendo valer expre
samente resultados compensatorios tanto Robinet en De la
nature de 1761 como Kant en las Magnitudes negativas de
1763, sin olvidar a Sylvain Marchal en su manual para infantes
reales titulado Apologues modernes; ste escribe en su leccin
sobre La Balance: Bienes y males permanecen en un equilibrio
suficientemente perfecto: todo en la vida se compensa [tout est
compens dans la vie]17. Esta tesis de la compensacin sugiere a

menudo la doctrina, inspirada por Newton, sobre el origen de la


realidad a partir del equilibrio entre atraccin y repulsin que, a
travs de la pieza fundamental de dinmica de los Primeros prin
cipios metafsicos de la ciencia natural de Kant alcanza y tambin
configura, a partir de 1797, la teora de la indiferencia elaborada
por Schelling en su sistema de filosofa de la naturaleza que
tambin es una filosofa del balance, del equilibrio18. Finalmente,
esta tesis de la compensacin encuentra en 1808 su resumen esen
cial en el libro de Pierre Hyacinthe Azis Des Compensations dans
les destines humaines, antes de que a mitad del siglo XIX sea
retomada de forma estocstica por Coumot, enftica por Emerson
y escptica por Burkhardt, para, a continuacin, a travs del
camino de la fisiologa del cerebro caer en manos del psicoa
nlisis 19. Tambin interesa sin salir de la segunda mitad del
siglo XVIII de manera an ms consecuente

15 R. Mauzi, L'ide du bonheur dans la littrature et la pense franaise au XVIII


sicle, Paris 1960, 1967.
16 Cicero, D e natura deorum 1, 21; cf. Cicero, Tusculanae disputationes 5, 95.
17 P. Bayle, Rponse aux questions d un Provincial (1704), en: Oeuvres diverses, La
Haye, 1727-31, vol. 3, esp. p. 650 s.; P. L. M. de Maupertius, Essai de ph iloso
phie m oral (1749); Leibniz, Thodice, p. 266 s.; A. de Lasalle, Balance nature
lle (1788); J. B. Robinet, D e la nature, Amsterdan, 1761, p. 3: D o rsulte un
quilibre ncessaire des biens et des maux dans la nature cf. p. ej. p. 126 ss.: De
la Guerre: compensation des maux quelle produit (tal indicacin se la debo a R.
W. Schmidt); leconomie universelle, afin de compenser tout: p. 105,109, 133
y otras; I. Kant, Versuch, den Begriff der negativen Gren in die Weltweisheit

einzufhren (1763), en: Gesammelte Schriften, vol. 2, 1905, p. 179 ss. en rela
cin con p. 197; S. Marchal, Apologues modernes, lusage du Dauphin, p re
mires leons du fils ain d un Roi, Bruxelles, 1788, p. 51 (tal indicacin se la
debo a H. Hudde).
18 Cf. I. Kant, Negative Gren, p. 172 (Repugnancia real) y especialmente p.
198; Metaphysische Anfangsgrnde der Naturwissenchaft (1786), en: Gesammelte
Schriften, vol. 4, 1911, p. 523 (Suplemento general a la dinmica): J. G. Fichte,
Grundlage der gesammten Wissenchaftslehre (1794), en: Smmtliche Werke, ed.
por I. H. Fichte, vol. 1, Berlin, 1845, p. 110 (Magnitudes negativas); F. W. J.
Schelling, Ideen zu einer Philosophie der Natur (1797), en: Smmtliche Werke, abt.
1, vol. 2, 1860, p. 178 ss., y p. 227 ss.; cf. Einleitung zu dem Entwurf eines Systems
der Philosophie (1801), Op. cit., abt. 1, vol. 3, 1860, especialmente p. 287 ss. y
Darstellung meines Systems der Philosophie (1801), Op. cit., vol. 4, 1859, espe
cialmente p. 125 ss. (Indiferencia de lo subjetivo y de lo objetivo) y p. 162 ss.:
Ambas fuerzas que se oponen la una a la otra se limitan respectivamente hasta lograr
una situacin de equilibrio, en que consiste la realidad; se trata de una suerte de
isosthenes diaphonia, que no slo puede darse entre dogmas, sino tambin entre
fuerzas: de ese modo el mundo entero sera desde cierta perspectiva un escptico.
19 P. H. Azas, D es compensations dans le destines humaines, Paris, 1808; A.
Coumot, Exposition de la thorie des chances et des probabilits, Paris, 1843, ch.
9, & 103; R. W. Emerson, Compensation (1865), en: The Completes Works,
Centenary Edition, vol. 2/3, London, 1904, p. 91-127. J. Burckhardt,
Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868), en: G esam m elte Werke, vol. 4,
Stuttgart, 1970, p. 193 s.; A. Adler, Studie ber M inderwertigkeit von Organen
(1907); C. G. Jung, Zur Psychologie der dementia praecox (1907).

54

55

c) el programa de compensacin del reformismo social, por


ejemplo, en el utilitarismo: cuando, a pesar de todo, el balance de
males y bienes se muestra insatisfactorio, se debe equilibrar con
medidas pragmticas de progreso, partiendo del principio: the
greatest happines of the greatest number. Helvetius en 1758 y
Bentham en 1776 y en 1789, respectivamente, proclamaron y eje
cutaron de forma planificada tal principio de compenser le malheur20. Este principio plantea de forma inevitable el siguiente pro
blema: cmo son o pueden ser desagraviados mediante
compensaciones aquellos individuos que no pertenecen al gre
atest number y cuya happines no alcanza the greatest?; la
cuestin fue planteada, entre otros, por el Chevalier de Chastellux
en 1772 en su libro De la felicit publique, respondiendo: Le
bonheur se compense assez21.
d) Las indicaciones anteriores no ataen sino a la forma
dbil del concepto de compensacin: a pesar del mal hay bienes
que lo compensan de modo ms o menos satisfactorio. Pero exis
te tambin una versin fuerte del principio de compensacin: slo
a travs del mal surge, resarcindolo, el bien que no se habra
manifestado sin ese mal; se trata de lo que llamara el pensamiento-bonum a travs de un malum, construido segn el modelo de la
idea de una felix culpa: slo porque malum los hombres
han pecado, bonum a travs de un malum Dios ha venido al
mundo. Retomando esa figura, que procede en todo caso de la teo
dicea leibniciana22, Pope se refiere, por ejemplo, (en Essay on man)
a las happy frailties mediante las cuales habran sobrevenido
the joy, the peace, the glory of mankind. Pero tambin Malthus
en Principle o f population, para consolar respecto a esos

aciagos resultados, escribe: No existe mal en el mundo con el fin


de engendrar desesperacin, sino para fomentar actividad. Y esa
idea se extiende desde Mandeville (hay malum privates
vices, pero en el fondo no son sino bonum a travs de un
malum public benefits) hasta Herder (el ser humano es
malum- un hurfano de la naturaleza, pero bonum a travs
de un malum slo por ello posee lenguaje). Esa figura se
encuentra en 1784 en la obra de Kant (hay malum antago
nismos, pero bonum a travs de un malum dan alas al pro
greso) y en 1790 en la obra de Schiller (existe malum el
pecado original, pero bonum a travs de un malum gracias a
l se progresa hacia la cultura). Poco despus, en el mismo ao
en la Crtica del Juicio dicha figura deviene tesis central de
la esttica de lo sublime: ciertamente malum nuestros senti
dos son limitados, pero bonum a travs de un malum gracias
a ello la razn demuestra su poder23. Y un largo etctera.
Todas estas indicaciones deberan demostrar la actualidad del
concepto de compensacin en el siglo XVIII. Especialmente, la
segunda mitad del siglo constituye la verdadera era de la com
pensacin: hace pblico el homo compensator. Dime cmo com
pensas y te dir quin eres; y as como la frmula directriz de la
segunda mitad del siglo XVII fue la cartesiana: Je pense, je
suis, cabe decir que la frmula directriz de la segunda mitad del
siglo XVIII que, hasta donde llega mi conocimiento, qued tcita,
fue: Je compense, je suis. Tal sera la frmula de un viceopti
mismo indirecto que vendra a compensar el fracaso del clsico

20 C. A. Helvetius, D e esprit, Paris, 1758; J. Bentham, A F ragm ent on


Governement, London, 1776; J. B., An Introduction to the Principles o f M orals
and Legislations, London, 1789.
21 Chevalier de Chastellux [annimo], D e la Flicitpublique ou Considerations sur
le sort des hommes dans es diffrentes poques de l'histoire, Amsterdan, 1772,
cit. en: R. Bury, The Idea o f Progress. An Inquiry into its Origin and Growth
(1932), New York, 1955, p. 190 (Debo tal observacin a H. Hudde).
22 Cf. Leibniz, Thodice, p. 108.

23 A. Pope, An Essay on Man (1733/34), Ep. II, V. 241 ss.; T. R. Malthus, Essay on
the Principie o f Population (1798), (trad. alemana): D as Bevlkerungsgesetz,
editado y traducido por C. M. Barth, Mnchen, 1977, p. 170; B. de Mandeville,
The Fable o fth e Bees or Private Vices, Public Benefits (1725); J. G. Herder, ber
den Ursprung der Sprache (1772), en: Smmtliche Werke, edit, por B. Suphan,
vol. 5, Berlin, 1895, especialmente, p. 27 ss.; I. Kant, Idee zu einer allgemeinen
Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (1784), en: Gesammelte Schriften, vol. 8,
1912, especialm ente, p. 20 ss.; F. v. Schiller, Etwas ber die erste
Menschengesellchaft nach dem Leitfaden der mosaischen Urkunde (1790); I.
Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), en: Gesammelte Schriften, vol. 5, 1908,
p. 244 ss.

56

57

optimismo leibniciano. Puesto que el consuelo global que entraa


el pensamiento del mejor de los mundos posibles entra en crisis,
tiene que ser movilizado el acervo de mximas consoladoras
medias y pequeas que hace posible el concepto de compensa
cin. Por ello, a mediados de siglo se toma el concepto capital.
Mas si tal es la conclusin a la que deseaba llegar el concep
to de compensacin adquiere tal importancia despus de 1750, no
debera sorprender, que a continuacin ello generase tambin
compensaciones efectivas. Todava ms: en esa poca de las filo
sofas de la compensacin se dan tambin compensaciones efec
tivas mediante ideas filosficas. Al menos a travs de las que,
poco despus de 1750, avanzan ellas mismas con fuerza compen
satoria; tales son al menos las mencionadas al comienzo: la filo
sofa de la historia, la antropologa filosfica y la filosofa estti
ca. Lo que dichas filosofas compensan no es algo insignificante,
sino una merma en el mundo de la vida que de algn modo carac
teriza especficamentente a la mitad de siglo y como tal cabe
determinar; pues segn mi tesis estas filosofas recientes de
la poca-umbral [Sattelzeit] compensan (mediante la eva
sin hacia la inimputabilidad) la hipertribunalizacin de la reali
dad humana que comienza a la sazn a establecerse. Pero en qu
consiste tal fenmeno?
3.

Hipertribunalizacin

La coyuntura favorable al pensamiento de la compensacin


tras 1750 es el resultado de la crisis de la teodicea leibniciana:
vale tambin esta tesis para las compensaciones mismas, las nue
vas filosofas de la poca umbral [Sattelzeit]? Yo afirmo que
s. Tambin el avance de la filosofa de la historia, de la antropo
loga filosfica y de la filosofa esttica es dicho de un modo
general un resultado de la quiebra de la teodicea leibniciana.
La teodicea que Leibniz hizo pblica en 1710, es la primera
filosofa nueva del siglo XVIII. Su novedad consiste, entre otros
aspectos, en que transforma la filosofa en un proceso: en un pro
ceso entablado por el hombre contra Dios, alegando como cargo
58

la existencia del mal en el mundo. Ya la teodicea leibniciana con


tiene pues una nueva determinacin del ser humano: ste se cons
tituye en parte esencial en un juicio, a saber: como acusador de
Dios. En este juicio Dios es el Absoluto acusado, el Acusado abso
luto. Como ya he afirmado, el argumento capital de su defensa, de
la teodicea en su tipo leibniciano, no consiste en alegar bienes
como compensacin suficiente del mal, sino ms bien en lo
siguiente: la creacin es el arte del mejor de los mundos posibles;
por ello Dios debe como el poltico con su arte de lo posible:
teniendo en cuenta compatibilidades aceptar los males: lo pti
mo como fin justifica la existencia de males como su condicin de
posibilidad, es decir, de lo ptimo. El principio fundamental
secreto de esta teodicea es por ello horribile dictu la mxima:
el fin justifica los medios. Mas, segn mi tesis, precisamente ese
principio el fin justifica los medios , que debera demostrar de
forma optimista que Dios es bueno, despierta dudas sobre su
bondad. En una poca en que el diablo, como genius malignus, se
hizo irreal, es decir, se perdi fe en l como realidad para tomar
se artificio ficticio en el contexto argumentativo de la duda met
dica, quizs fuera casi inevitable que Dios mediante esa forma
optimista de su justificacin se transfigurara en cierto modo en
un demonio para ocupar el lugar vacante: en 1755, el desastre de
Lisboa sobre cuya elaboracin literaria Harald Weinrich nos
ha ofrecido alguna informacin24 , hizo todo esto evidente, cau
sando, si cabe, una impresin mundial, tiempo despus de que se
hubiera expresado en filosofa dudas acerca del optimismo;
entre otros testimonios cabe citar la posicin de Philo en los
Dialogues concerning natural Religion de Hume, escritos a partir
de 1751 y el intento de refutacin del optimismo propuesto como
tema de concurso ya en 1753 por la Academia Prusiana25. De aqu
24 H. Weinrich, Literaturgeschichte eines Weltereignisses: das Erdbeben von
Lissabon (1964), en: H. W..L iteratu r f r Leser, Stuttgart, 1971, p. 64-76.
25 Cf. la datacin a travs de G. Gawlick en: D. Hume, Dialogue ber natrliche
Religion, Hamburg, 1968, p. IX ss.; respecto al tema de concurso sobre el opti
mismo (On demande l examen du systme de Pope, contenu dans la proposition:
Tout est bien cf. A. V. Hamack, Geschichte der Kniglich Preuischen Akademie
der Wissenchaften zu Berlin, vol. 1, Berlin, 1901, p. 404.

59

en adelante arraig la creencia de que la teodicea tiene xito no


cuando como en Leibniz Dios es disculpado mediante el
principio creacional el fin justifica los medios, sino slo cuan
do Dios es exonerado de este principio. Donde ese principio, en
cuanto principio creacional, permanece con todo intacto, ha de lle
garse, a la postre, a la siguiente conclusin: Dios debe ser libera
do de su papel demirgico en favor de su bondad, es decir para
salvar su bondad, debe permitrsele su no-ser o un estado muy cer
cano a esta ausencia de ser. No es casual que, inmediatamente des
pus de 1755, la filosofa de la historia moderna extraiga esta con
secuencia la conclusin de la no existencia de Dios a partir de
su bondad , mientras, con el objetivo de exonerarlo, proclama
como creador al hombre en vez de a Dios, y hace de la realidad
esa creacin que como Vico pens por primera vez el hom
bre puede engendrar por s mismo, es decir, la Historia. La filoso
fa de la historia es la consumacin de la teodicea originada por
una crisis de sta, la cual es provocada por la radicalizacin de la
teodicea misma: la absolucin de Dios por la inocencia ms pal
maria posible, a saber: por la inocencia debida a la inexistencia. A
travs de este atesmo ad maiorem Dei gloriam26, el ser humano
hereda las funciones de la divinidad: no slo la funcin de crea
dor, sino tambin, precisamente por ello (y esto es aqu lo impor
tante) su funcin como fiscal de la teodicea. Por ello con la filo
sofa de la historia adquiere validez la siguiente afirmacin: la
filosofa se reduce a un proceso, el hombre sigue siendo el fiscal
absoluto, pero al menos algo ha cambiado: el hombre, en vez de
Dios, deviene acusado absoluto respecto al mismo asunto: res
pecto a la existencia de mal en el mundo. Tal es, a mi juicio, la
nueva y decisiva determinacin del hombre que trae consigo la
radicalizacin de la teodicea en su viraje hacia la filosofa de la
historia poco despus de 1750 y sobre la cual deseo aqu llamar la
atencin: el hombre se toma el acusado absoluto; tal es in
nuce el hallazgo que he llamado hipertribunalizacin de la

realidad vital humana: que a partir de entonces el ser humano, en


cuanto acusado absoluto por los males mundanos, comparece
ante un tribunal perpetuo, cuyo fiscal y juez son el hombre mis
mo, de tal modo que se ve presionado a justificarse y coacciona
do a legitimarse absolutamente.
Es esta determinacin del hombre realmente nueva? A pri
mera vista parece ser completamente antigua, es decir, al menos
tan antigua como el Cristianismo. Tambin aqu ciertamente el
hombre es acusado absolutamente, a saber: por el Absoluto, por
Dios, a causa de sus pecados. Pero esa acusacin absoluta resulta
al mismo tiempo mitigada cristianamente en grado absoluto:
mediante la gracia divina. Desde un punto de vista cristiano, el
hombre no se ve presionado a una justificacin absoluta, pues su
justificacin que los cristianos no pueden esperar de parte del
hombre, puesto que juzgan a ste totalmente incapaz de propor
cionarla ya ha sucedido: mediante el acto divino de redencin
en favor del Cristianismo. Slo por esta razn fue posible que
por ejemplo la raz antigua del gnero autobiogrfico, la
necesidad de la apologa21, como ha demostrado notablemente
Manfred Fuhrmann en el VIII volumen de Poetik und
Hermeneutik fuera reemplazada, a partir de San Agustn, por la
licencia de confesin respecto a la propia menesterosidad y parti
cularidad; es slo con el cristianismo bajo la proteccin de la
gracia divina cuando el gnero autobiogrfico pudo, de acuer
do con su tendencia, tomarse sincero y sensible a la individuali
dad, porque no es sino entonces a pesar del pecado y gracias al
acto divino de justificacin cuando el hombre es exonerado, en
un grado secundario, dada su indigencia, de la necesidad de justi
ficacin, exoneracin facilitada por el estado de gracia28. Por tan
to, gracias a la concesin cristiana de gracia el hombre es dis
pensado de su estado de inculpacin absoluta. En la poca

26 Cf. O. Marquard, Idealismus und Theodizee (1965), en: O. M., Schwierigkeiten


m it der Geschichtsphilosophie, Frankfurt a. M., 1973, p. 65, cf. p. 52-65 y 167178 as como p. 70.

27 Cf. M. Fuhrmann, Rechtfertigung durch Identitt ber eine Wurzel des


Autobiographischen, en: O. Marquard/K. Stierle (ed.), Identitt, Mnchen, 1979,
(Poetik und Hermeneutik, vol. 8), p. 685-690.
28 Cf. O. Marquard, Identitt Autobiographie Verantwortung (ein Annhe
rungsversuch), Op. cit., p. 690-699.

60

61

moderna esta situacin experimenta un cambio. Como muy tarde,


a comienzos del siglo XVIII, cuando el discurso de la Teodicea
toma a Dios en acusado absoluto y al hombre en fiscal absoluto,
la acusacin absoluta se hace despiadada. Ante todo simplemen
te porque al hombre no le es dado perdonar, en virtud de un acto
de gracia, a Dios. Cuando a continuacin la teodicea radicalizada,
la filosofa de la historia, inculpa de forma absoluta al hombre, en
lugar de a Dios, la acusacin absoluta persevera en su inmiseri
cordia.
La prdida de gracia es un proceso especficamente moderno
y causalmente decisivo para la hipertribunalizacin de la realidad
vital humana. La inculpacin se toma humanamente insoportable
e insufrible, porque a travs de dicho proceso la acusacin abso
luta, debida a la existencia de mal en el mundo, afecta sin piedad
al hombre y lo somete sin misericordia a la presin de una nece
sidad total de justificacin. La pregunta planteada por Leibniz al
Creador: porqu hay ser y no ms bien nada? no slo se con
vierte, conforme a la teodicea, en un proceso jurdico de acusa
cin: Con qu derecho hay ser y no ms bien nada?29; pues
esta cuestin, pasando a travs de Kant como quaestio juris de
su Deduccin transcendental, limitada tan slo a las categoras
(Con qu derecho los a prioris tienen algn valor y no ms bien
ninguno? 30), acaba por ganar en intensidad y ubicuidad, y se
transforma en absoluta inculpacin indiscriminada sin posibilidad
de gracia alguna: con qu derecho existes y no eres ms bien

nada?, con qu derecho eres tal como eres y no ms bien de un


modo diverso?. A partir de entonces, todo hombre se ve obliga
do, bajo la presin de esta pregunta, a ponerse total y constante
mente a disposicin: cada hombre como causa sui seculariza
da carga, sin posibilidad de perdn, con el peso de la prueba de
que le sea lcito ser y de que le sea lcito ser tal como s. De tal
modo se vuelve obligacin exclusiva del hombre comparecer ante
un tribunal permanente, donde acta al mismo tiempo como juez
y fiscal; excusarse del hecho de que exista y de que su existencia
sea precisamente tal como es. Denomino tribunalizacin al hecho,
originado alrededor de 1750, de que todo hombre se sienta coac
cionado a una legitimacin total, conforme a la tendencia radical
de la teodicea a transformarse en filosofa de la historia; que este
proceso devenga adems total y refractario a la concesin de gra
cia lo denomino hipertribunalizacin de la realidad de la vida
humana: su efecto y el ejemplo inmediato en la realidad es
naturalmente la obsesin inquisitorial desatada en la Revolucin
Francesa ; como digo, su efecto en el hombre supone una ame
naza y merma para su mundo de la vida, pues lo reitero resul
ta insoportable y vitalmente insufrible.

4.

Evasin hacia la inimputabilidad

29 G. W. Leibniz, Principes de la natures et de la grace, fonds en raison, en:


Philosophische Schriften vol. 6, p. 602: Pourquoi il y a plustot quelche chose que
rien?.
30 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781), en: Gesammelte Schriften, vol. 4, 1911,
B 117 s.: Los juristas, cuando hablan de derechos y pretensiones, distinguen en
una causa la cuestin acerca de lo que es justo (quid ju ris), de la cuestin que ata
e a los hechos (quid fa ct), y en tanto que exigen prueba de ambas, denominan
deduccin a la primera, que debe demostrar los derechos o la pretensin de legi
timidad [...]. Pero, entre los diversos conceptos que forman el tejido del conoci
miento humano, hay algunos que estn destinados a un uso puro a priori (com
pletamente independiente de toda experiencia); y entonces su derecho necesita en
todo momento de una deduccin: de una deduccin transcendental; cf. la nota
siguiente.

Debido a esta hipertribunalizacin y a su carcter insoportable


para la vida surge una enorme necesidad de exoneracin, una
necesidad antitribunal frente a la presin de justificacin: la
supertribunalizacin malum fuerza bonum a travs de un
malum a una evasin hacia la inimputalibilidad. En este
momento es decir, poco despus de la mitad del siglo adquie
ren importancia aquellas nuevas filosofas que hacen valer
compensatoriamente en el hombre aquellos rasgos resisten
tes, refractarios y renuentes a la absoluta presin inculpatoria
planteada por la cuestin de la legitimacin total. Tales son, sobre
todo, la antropologa y la esttica filosficas, pues la filosofa de
la historia, como ya se ha sugerido, constituye un caso distinto; se

62

63

tena necesidad de ellas, y acto seguido se presentaron como filo


sofas del hombre en busca de exoneracin. Es tiempo, a mi jui
cio, de que ambas sean interpretadas como filosofas de la evasin
hacia la inimputabilidad. Indicar aqu con toda parquedad sin
pretensiones de exhaustividad slo siete resultados que (antes
de todo arte ms reciente especializado en no dejar vestigios para
la imputabilidad) ganan valor precisamente con esas filosofas
a veces una, a veces otra, a veces ambas conjuntamente .
Pertenece:
a) a la evasin hacia la inimputabilidad el hecho de que el ser
humano traze los lmites de su propia causalidad y con ello el mbi
to allende el cual no tiene sentido plantear cuestiones de legitima
cin. Lo ms esencial de esos lmites, en un horizonte posteolgico, es aquello que en el hombre mismo es naturaleza. Precisamente
al abordar y resaltar aquello que la naturaleza hace del hombre,
a diferencia de aquello que el hombre debe y puede hacer o hace
como agente libre (no mediante su programa moral o pragm
tico, sino mediante su programa fisiolgico), la antropologa
filosfica alcanzar pleno xito 31 en la segunda mitad del siglo
XVIII como agente filosfico de un retorno hacia la naturaleza,
cuyo fin es evadirse hacia la inimputabilidad. Pertenece

Rousseau es la coyuntura de ese rendimiento de exoneracin32:


pertenece a la evasin hacia la inimputabilidad. De forma com
plementaria, resulta, entre otros aspectos, revelador que as como
antao San Agustn slo alcanz la vieja sinceridad de sus
Confesiones bajo la proteccin de la gracia, Rousseau slo pudo
lograr la nouvelle sincrit de sus Confessions bajo la proteccin
de esa naturaleza: la valoracin positiva de la naturaleza virgen es
una compensacin profana de la prdida de gracia. Pertenece
c)
a la evasin hacia la inimputabilidad la coyuntura favo
rable a la individualidad, que en la antropologa filosfica de la
segunda mitad del siglo XVIII es apoyada por la formacin de la
caracterstica antropolgica y reforzada por la gnesis del sen
tido histrico33. Individuum est ineffabile: precisamente por ello
porque la exigencia de justificacin no puede alcanzar a la indi
vidualidad inefable del individuo el hombre permanece, en tan
to individuo, refractario a las cuestiones de legitimacin y tiene
que devenir precisamente por ello individuo: desde mitad del
siglo XVIII la carrera del individuo es la carrera de su inefabili
dad como respuesta a la hipertrofia de la coaccin a legitimarse:
como evasin hacia la inimputabilidad. Pertenece

31 Cf. I. Kant, Anthropologie in pragm atischer Hinsicht, en: Gesammelte Schriften,


vol. 7, 1917, p. 119; pero la antropologa filosfica logra xito recorriendo el
camino opuesto al programa kantiano: a travs del giro hacia la naturaleza.

32 J.-J. Rousseau, Discours sur la question, si le rtablissem ent des Sciences et des
Arts a contribu purer les moeurs (1750; J.-J. R., Julie ou la Nouvelle Hloise
(1761). En este respecto el descubrimiento del paisaje por ejemplo no slo
es una compensacin de la prdida de naturalidad propia del mundo moderno
devenido'artificial: cf. J. Ritter, Landschaft. Zu Funktion des sthetischen in der
modernen Welt (1963) en: J. R., Subjektivitt, p. 141 ss.; el paisaje ofrece ms
bien como muy tarde, a finales del siglo XIX y en el siglo XX , la gran ciudad,
que desempea una funcin equivalente, la de ofrecer anonimato la posibilidad
asimismo de sustraerse a la total intervencin inculpadora e identificante de la
Historia universal, como historia del tribunal mundial, sumergindose en el
anonimato; la naturaleza como refugio satisface por ejemplo, como paisaje vir
gen la necesidad de soledad as definida; cf. J.-J. Rousseau, Les revertes du promeneur solitaire (1782).
33 La caracterstica antropolgica: cf. I. Kant, Anthropologie, p. 283 ss.: W. v.
Humboldt, Plan einer vergleichenden Anthropologie (1795), eleva la caractersti
ca a tarea central de la antropologa: cf. Linden, Untersuchungen, p. 139 ss.; sobre
la individualidad como objectum proprium del sentido histrico cf. F. Meinecke,
D ie Entstehung des Historismus (1936), Mnchen, 1965.

64

65

b) a la evasin hacia la inimputabilidad la proteccin de


aquella necesidad de anonimato que surge inevitablemente cuan
do se siente el peso que supone la obligacin de justificarse total
mente y exponerse a la luz pblica. Esa pasin por situaciones en
que uno se toma inencontrable e inidentificable y, por tanto,
refractario a las exigencias de legitimacin, se satisface en la
naturaleza virgen: sta concede vacaciones respecto al yo acusa
do; en ella el sujeto se pierde, huyendo de la intervencin identificadora y apresadora de la exigencia de una justificacin total. La
coyuntura favorable a una nostalgia de una naturaleza virgen
facilitada de nuevo poco despus de 1750, entre otros, por

d)
a la evasin hacia la inimputabilidad el entusiasmo de la
ausencia: el hombre deviene inimputable gracias al viaje y, en
parte, gracias a su preparacin y estimacin. Por ello ejercen fas
cinacin la actividad de los etno-antroplogos, por ejemplo, de
Forster, Bougainville y Blumenbach. Cuando permanecer en casa
supone cada vez, en mayor medida, tener que vivir autoexcusndose ante un tribunal, las tierras y pueblos extranjeros atraen
como oportunidades de ausentarse de casa; por ello tambin flo
rece pronto la literatura de viaje, desde el relato ficticio el
Sentimental Journey de Steme hasta las grandes recopilaciones
de informes de viajeros que comienzan a publicarse en Alemania
justo a partir de 176434. Con ello no slo existen viajes a tierras
extranjeras como incursin en el espacio, sino tambin viajes en
el tiempo: excursiones mentales historiogrficas en el pasado, en
la prehistoria. La identidad entre lo extranjero y lo prehistrico da
lugar a la prehistoria extranjera: por ello poco despus de 1750
como oposicin al monomito adicto al tribunal de la Historia
exclusiva se desarrolla un inters opuesto por los polimitos,
especialmente por la mitologa oriental preclsica de cariz extico-no occidental, gracias, entre otros, a Heyne y Zoga 35.
Extranjero, prehistoria y prehistoria extranjera: he ah oportunida
des para tomarse inimputable mediante la ausencia procurada por
el viaje o la emigracin. El siglo XVIII es un siglo del viaje como
evasin hacia la inimputabilidad y es, en cuanto tal, nota
bene protagonista de un furor viajero posterior que se alimenta
del mismo motivo, hasta llegar al turismo actual y al turismo cien
tfico: cuanto ms tiempo debe pasar el investigador de hoy en

aquellos tribunales en que se han convertido las comisiones admi


nistrativas de la universidad tras su reforma, tanto ms irresistible
se vuelve la posibilidad de ausentarse a travs del viaje: precisa
mente por ello se viaja, por ejemplo, a Wolfebttel. Pertenece
e) a la evasin hacia la inimputabilidad el sucedneo de
ausencia para sedentarios crnicos: tal es la situacin de la enfer
medad; gracias a la nosologa antropolgica y al nacimiento de
la clnica36 en la poca de la muerte de la metafsica, la enfer
medad deviene una ocasin tan dolorosa como atractiva para exo
nerarse. En la segunda mitad del siglo XVIII, la representacin
del hombre como paciente ofrece una coyuntura favorable para la
antropologa mdica; la antropologa filosfica se escribe tambin
a la sazn en gran medida por y para mdicos. La locura deviene
la forma ms fascinante de enfermedad: donde, bajo el signo de la
hipertribunalizacin, el hombre acumula cada vez mayor respon
sabilidad, ste prefiere compensatoriamente la irresponsabilidad
como desidertum: adems, en el contexto de la teora del genio
de la esttica filosfica, la valoracin positiva de la locura37 supo
ne una evasin hacia la inimputabilidad. Pertenece
f) a la evasin hacia la inimputabilidad la gnesis de la est
tica. Por el camino que lleva a la estetizacin del arte de la
racionalidad a la sensibilidad, de lo normativo a lo original, de la

34 Sammlung der besten und ausfhrlichsten Reisebeschreibungen, Berlin, 1764 ss.;


G. Foster, Neue Geschichte der Land- und Seereisen, Hamburg, 1781 ss.:
Bibliothek der neuesten Reisebeschreibungen, Berlin, 1786 ss.; Magazin von
merkwrdigen neuen Reisebeschreibungen, Berlin, 1790 ss.
35 Cf. Elogio del politesmo. Sobre monomiticidad y polimiticidad en el presente
volumen vase p. 99 y ss.; en general cabe decir que lo que en el siglo XVII toda
va era considerado, por ejemplo, en Descartes peligroso, se convierte en atracti
vo: Discourse de la mthode (1637), 1, 8: Car c est quasi le meme de converser
avec ceux des autres sicles, que de voyager [...] mais lorsquon emploit trop de
temps voyager on devient enfin tranger en son pays.

36 Cf. M. Foucault, Die Geburt der Klinik (1963), Mnchen, 1973.


37 Cf. M. Foucault, Wahnsinn und Gesellchaft (1961), Frankfurt a. M. 1973: cen
trndose en el periodo comprendido entre 1657 y 1794; respecto a procesos ulte
riores cf. O. Marquard, ber einige Beziehungen zwischen sthetik und
Therapeutik in der Philosophie des 19. Jahrhunderts (1963), en: O. M.,
Schwierigkeiten m it der Geschichtsphilosophie, p. 85-106 y 185-208. La determi
nacin del artista mediante la mana, que fue establecida por Platn en el Ion
con intencin polmica, se toma actualmente moderna al par que se valora
positivamente la locura en la determinacin afirmativa del genio; en este sentido
resulta por ejemplo sintomtico el hecho de que Kant se dedique simultne
amente al problema esttico y al problema psiquitrico-antropolgico: I. Kant,
Beobachtungen ber das Gefhl des Schnen und Erhabenen (1764); Versuch
ber die Krankheiten des Kopfes (1764). Cf. tambin Lepenies, Melancholie und
Gesellchaft. .

66

67

imitatio al genio la fantasa se presenta, precisamente en la


segunda mitad del siglo XVIII, como la fuerza productiva ms
noble y el gusto como la facultad receptiva directriz: Tacto [...]
es el concepto del siglo XVIII, resume Hannelore Klein su tra
bajo realizado con Herr Fabian: There is no disputing about taste; 38 el gusto hace precisamente ahora carrera, porque se sita
allende disputas, allende exigencias de legitimacin: un refugio
para el hombre que busca una dispensa de la necesidad de justi
ficacin, una resurreccin del sentido, generalmente perdido, para
lo palmario. El arte, en cuanto se toma vacaciones de todo tribu
nal, se toma esttico: se hace autnomo y con ello inalcanzable
por va institucional; y la obra de arte esttica enmudece ante todo
cuando se plantea la pregunta: con qu derecho...? La esttica
adquiere una importancia creciente ms bien en la medida en que
se resiste a esa exigencia de legitimacin; precisamente en la
segunda mitad del siglo XVIII el arte genial avanza hasta consti
tuirse en rgano central del mundo de la vida y el artista, como
outlaw original, se presenta cual hombre ejemplar: cuya meta es
la evasin hacia la inimputabilidad. A la postre pertenece
g)
tambin a la evasin hacia la inimputabilidad el intento
de establecer jurdicamente, justo en la segunda mitad del siglo
38 H. Klein, There is no disputing about taste. Untersuchungen zum englischen
Geschmacksbegriff im 18. Jahrhundert, Mnster, 1967, p. 141; cf. K. Stierle/H.
Klein/F. Schmmer, Artculo Geschmack, en: Ritter (ed.), H istorisches
Wrterbuch der Philosophie, vol. 3, p. 444-456; tambin el anlisis del sentido
social del gusto en el siglo XVIII en la obra de H.-G. Gadamer, Wahrheit und
Methode (1960), Tbingen 1972, p. 31 ss., acenta, con la indemostrabilidad del
gusto con el hecho de que se encuentre aquende toda argumentacin , prue
bas en favor de una resistencia a la exigencia de legitimacin que apoyan, a mi
juicio, la interpretacin de su carrera como fenmeno de una evasin hacia la
inimputabilidad. La interpretacin esbozada aqu, en conexin con puntos de vis
ta de las lecciones de Esttica de J. Ritter (Mnster 1948 ss.) Cf. tambin O.
Marquard, Kant und die Wende zur sthetik, en: Zeitschrift f r philosophische
Forschung 6 (1962), p. 231-243 y 363-374 de la gnesis de la esttica consti
tuye al mismo tiempo com o complemento de la tesis de Ritter la tentativa de
aplicar al siglo XVIII la macrotesis siguiente que yo he intentado reelaborar: la
esttica y el arte esttico surgen como compensacin de la prdida escatolgica
del mundo.

68

XVIII, los lmites de la exigencia de justificacin absoluta dirigi


dos al hombre: la concepcin y proclamacin de los derechos fun
damentales y de los derechos del hombre, que deben proteger, en
una medida jurdicamente practicable, la exoneracin de justifica
cin respecto al ser mismo y a la manera de ser de los hombres39.
De hecho, la transformacin del hombre en acusado absoluto
obliga a intentar definir y garantizar los lmites dentro de los cua
les se ve siempre exonerado de tal inculpacin. Nos hemos acos
tumbrado a contemplar estos derechos fundamentales que nos
defienden contra la coaccin a la legitimacin como resultado del
progreso facilitado por la filosofa de la historia; por el contrario,
ahora debemos intentar comprenderlos como medidas preventivas
y protectoras frente a las consecuencias de la tribunalizacin:
como fenmenos de la evasin hacia la inimputabilidad.
Estas siete indicaciones que, sin lugar a dudas, pueden y
deben ser complementadas pretendan mostrar que la antropo
loga y la esttica no solamente, pero sobre todo ellas obtie
nen xito tras 1750, porque para el hombre como acusado absolu
to, constreido por la tribunalizacin del mundo de la vida, se ha
vuelto perentoria la necesidad de transformarse en hombre exone
rado: la antropologa y la esttica filosficas avanzan conjunta
mente como agentes de su evasin compensatoria hacia la
inimputabilidad.

5.

Fuga hacia la identidad con la conciencia moral y su colapso.

Como he dicho, la filosofa de la historia constituye, por el


contrario, un caso distinto: es el agente filosfico de la hipertribu39 Bill ofR ights en la constitucin de Virginia, 1776; 1789 B ill o f Rights en la cons
titucin de los Estados Unidos y Dclaration des droits de lhomme et du citoyen
en Francia: cf. M. Kriele, Einfhrung in die Staatslehre, Reinbeck bei Hamburg,
1975, especialmente p. 149 ss. Lo que me importa sealar aqu es sobre todo que
los derechos fundamentales y los derechos del Hombre no institucionalizan la
obligacin de convertirse en hombre universal, sino ms bien la libertad de
permanecer este hombre particular; no me es posible tratar en este lugar los pro
blemas hermenuticos que plantea dicha tesis.

69

imli/acin por excelencia. No obstante, creo que por muy inve


rosmil que pueda sonar en principio representa al mismo tiem
po el agente de una evasin hacia la inimputabilidad: mediante un
aumento de la potencia tribunalizadora. El idealismo alemn, que
se entendi a s mismo como accin paralela a la Revolucin
Francesa40, ha elevado la filosofa de la historia, bajo esta forma,
a filosofa capital y fundamental. Radicalizando la teora kantiana
de la autonoma de la conciencia moral, Fichte, sobre todo, en su
Fundamento de toda la Doctrina de la ciencia de 1794 un libro
del siglo XVIII determina la Historia del espritu humano41
como el proceso mediante el cual el yo se pone a s mismo, opo
nindose al no-yo y ciertamente hasta el Absoluto.
Haba subrayado que la teodicea radicalizada mediante la
jubilacin de Dios se distingue de la teodicea clsica en que, a la
vista de los males existentes en el mundo, hace culpable absoluto
en lugar de a Dios al hombre; mas al mismo tiempo tengo
que subrayar ahora lo que antes no fue sealado retoma de la
teodicea clsica el hecho de que el ser humano acte como fiscal
absoluto. Pero no en vano esto ofrece aquella oportunidad de exo
neracin especial que comprende la versin de filosofa de la his
toria propia de la Doctrina de la ciencia: la Historia es el proce
dimiento mediante el cual ese doble papel como objeto y sujeto de
la acusacin absoluta se escinde, se establece para los hombres
una divisin del trabajo, por as decirlo, una divisin de la vida,
de tal modo que el hombre sucesivamente escapa de su papel
de acusado absoluto al par que sucesivamente convierte el
papel de acusador absoluto en su rol exclusivo. Entonces el yo
40 Cf. F. W. J. Schelling, Immanuel Kant (180?), en: Smtliche Werke, vol. 6, 1860,
esp. p. 4 ss.; G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie
(1816 ss.), en: Werke in 20 Bnden, Theorie-Werkausgabe, Red. E. Moldenhauer
y K. M. Michel, vol. 20, Frankfurt a. M., 1971, p. 314 y 331 s.; Vorlesungen ber
die Philosophie der Geschichte (1822 ss.), Op. cit., vol. 11, 1970, p. 525 ss.; cf.
H. Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (1834),
en: Smtliche Werke, ed. por E. Elster, vol. 4, Leipzig/Wie n, 1890, especialmen
te p. 245 ss.

deja de ser el objeto de acusacin*, mientras ocupa su lugar el noyo, tomndose el yo en sujeto exclusivo de la acusacin. Sin duda,
los hombres devienen acusados absolutos, pero tan slo los otros
hombres, porque uno mismo monopoliza el papel del acusador
absoluto. Esto es lo que a veces denomino el neomaniquesmo de
la filosofa de la historia institucional: el hombre creador como
acusado y el acusador alias el hombre redentor, dejan de ser el
mismo personaje, se escinden. Bajo la presin de la hipertribuna
lizacin, la Historia se presenta como la fuga hacia adelante, como
absoluta inculpacin, dejando tras de s la condicin de absoluto
inculpado como constitucin de aquellos seres que no representan
la vanguardia; la ley de movimiento de la vanguardia histrica
slo poco despus denominada dialctica es, a la vista del
mal, la fuga a la mala conciencia en que uno se convierte para los
otros, dejando que los otros tan slo la tengan, de tal modo que el
acusador se exime propiamente de la necesidad de tenerla: se deja
de comparecer ante el tribunal mientras se pasa a encamar su
mxima instancia; y el gran gasto en indignacin moral que se
derrocha no es sino la ocupacin contra aquello que ya no alcan
za ms a ser, sino tan slo, de una manera precaria, mediante esa
fuga, a juzgar. Desde la filosofa de la historia, la historia es la
fuga permanente de ese tener conciencia moral al hecho de ser la
conciencia moral:42 de esta forma, como autoabsolucion del hom
bre que intensifica la presin legitimadora sobre otros hombres, la
historia constituye tambin una evasin hacia la inimputabilidad:
aquella que al mismo tiempo aumenta infinitamente la imputabilidad la hipertribunalizacin , a saber: la de los otros. La filo
sofa de la historia hace tambin del hombre inculpado a tal pre
cio un hombre exonerado, y es precisamente ese rendimiento en
materia de exoneracin no deberamos engaamos al respec
to la razn de su xito. As pues tambin ella establece una nue*

Akkusativobjekt: juego de palabras entre objeto de acusacin y acusativo

41 La dotrina de la ciencia debe ser una historia pragmtica del espritu humano:
J. G. Fichte, G rundlage d er Gesamm ten W issenchaftslehre (1794), en:
Smmtliche Werke, vol. 1, p. 222.

de objeto. [N. d. T.]


42 Cf. O. Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, esp. p. 14 ss.,
73 ss.: O. M., Inkompetenzkompensationskompetenz? en el presente volumen pp.
31 ss.; O. M Exile der Heiterkeit, en: W. Preisendanz/R. Waming (ed.), Das
Komische, Mnchen, 1976 (Poetik und Hermeneutik, vol. 7), esp. p. 138 ss.

70

71

vil (Interminacin del hombre: pero esa nueva determinacin


cabra pensar determina la eliminacin del hombre; pues se
dira que as como la teodicea fue consecuente al negar a Dios, la
filosofa de la historia es consecuente al negar el hombre: por el
hecho de que lo fragmenta en dos: el absoluto despiadado y su
enemigo absoluto. La nueva determinacin del hombre en la filo
sofa del siglo XVIII no all donde permanece moderado, es
decir, en la esttica y en la antropologa, sino all donde se radi
caliza, en la filosofa de la historia destina al hombre al fin de
su humanidad. Ese proceso se extiende ms all del siglo XVIII;
yo no he propuesto aqu sino un esbozo; no me corresponde en
este lugar proseguir con su desarrollo.
Como conclusin pues tan slo una observacin: quien cava
una fosa a los dems, corre el riesgo de sepultarse l mismo.
Quien, como los filsofos de la historia, ensea continuamente a
su prjimo en la manera ya esbozada el arte dialctico de
inculpar e incriminar constante y nicamente a los otros, no debe
sorprenderse si su prjimo acaba finalmente por aprender ese arte
y devolviendo el dardo lo aplican contra los filsofos de la
historia mismos y por adhesin tribal a los miembros del gre
mio finalmente contra los filsofos en su conjunto. En 1818, de
Bonald escribi: Hoy da constituye un artculo de fe que los
filsofos del siglo XVIII no tienen nada que ver con nuestras
catstrofes [...]. Yo preferira en todo caso, para gloria no slo de
la filosofa, sino tambin de la nacin, conceder a ambas un poco
ms de culpa. Helmuth Plessner ha encabezado su ensayo sobre
la nacin retardada con esas palabras;43 y el expropiador ms exi
toso de la tesis del libro de Plessner, Georg Lukacs, ha aguzado
ese pensamiento en su Destruccin de la razn con la siguiente
frase: no hay ninguna filosofa inocente (y con ello resultaba ms
sincero de lo que deseara)44. La tesis sobre la culpabilidad de la
43 H. Plessner, D ie versptete Nation. ber die politische Verfgbarkeit brgerli
chen Geistes (1935), Frankfurt a. M., 1974, p. 6.

filosofa se transfiere al patrimonio de la opinin pblica, porque


haban acontecido dos cosas en relacin con la filosofa. En pri
mer lugar, como proceso esencial del siglo XVIII la transfor
macin de la filosofa en un asunto particular: a partir de su con
cepcin como ciencia de todo lo posible (Christian Wolff,
1709) se volvi aquella tarea particular llamada crtica (Kant,
1781) 45. En segundo lugar, como proceso esencial del siglo XIX,
puesto que el asunto particular llamado filosofa, que en cuan
to filosofa de la historia prometa la satisfaccin de todas las
esperanzas, se desenga necesariamente respecto a su cometido,
y tal desengao mediante la filosofa llev inevitablemente al des
engao respecto a la filosofa, es decir, a la crtica de la ideolo
ga46. Su popularidad se debe a que, por su parte, promete exone
racin: a partir de entonces, los no-filsofos representan al
hombre disculpado, pues, en dominios amplios, el filsofo es ms
bien el hombre desenmascarado y acusado. La situacin de la filo
sofa deviene as lo contrario de todo lo que ella deseaba como
filosofa de la historia: ejemplifica la situacin de una huida falli
da hacia la identificacin con el ser de la conciencia moral, del
Absoluto colapsado, de la acusacin invertida. As, al final de este
proceso, es decir, hoy da, la filosofa representa el chivo expiato
rio universal, manejable, de lavado fcil y sin arrugas; como allround-alibi bien entrenado forma en adelante parte de la econo
ma profilctica de la exoneracin de cada uno 47. Esta
constitucin filosfica se presta naturalmente a mltiples usos, es,
por as decirlo, polivalente; el filsofo puede, por ejemplo, profe
sionalizarla y puede entonces en la poca del turismo cientfico
como viajero hacia la exoneracin, como especialista para empre
sas arriesgadas, como Stuntman transcendental doblar a
expertos, all donde podra ser peligroso que entraran en escena
45 Cf. N. Hinske, D ie Geliebte mit den vielen Gesichtem, en: H. Lbbe (ed.),
Wozu Philosophie? Stellungnahm en eines Arbeitskrises, Berlin/New York 1978,
esp. p. 322 ss.; cf. Plessner, D ie versptete Nation, esp. p. 144 ss.

44 G. Lukcs, D ie Zerstrung der Vernunft (1954), Berlin, 1955, p. 6: No hay nin


guna visin del mundo (Weltanschauung) inocente; como demuestra el con
texto, se alude a la filosofa.

46 Plessner, D ie versptete Nation, p. 119 ss.


47 Cf. O. Marquard, Skeptische Betrachtungen zur Lage der Philosophie, en: H.

72

73

Lbbe (ed.), Wozu Philosophie?, esp. 84-87.

ellos mismos: por ejemplo, los expertos del siglo XVIII que se
preguntan por la nueva determinacin del hombre en la filosofa
de la poca. Con esta observacin final no querra tan slo reunir
el pasado con el presente, sino tambin subrayar de forma expre
sa, una vez ms, que esto es vlido para lo que he sugerido al
comienzo: que mi experto no era alguien autntico, sino alguien
que ejerca el papel de doble, por tanto, el producto de un doble:
un doubl.
FIN DEL DESTINO?
ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE
LA INELUCTABILIDAD DE LO INCONTROLABLE

Vivimos en la era de la cosas fabricables. Antao nada se


reduca a objeto fabricable; con el tiempo comenzaron a fabricar
se algunas cosas; hoy no existe nada que no sea fabricable.
Donde se fabrica, se generan desechos: vivimos pues al mis
mo tiempo en la era de los desechos. Antao nada era desechable,
posteriormente aumentaron las cosas desechables, hoy todo se
reduce a desecho: se fabrican botellas y bolsas de un solo uso,
paquetes y contenidos de un solo uso, y en general existen el mun
do y la cosa para usar y tirar. En las pginas siguientes intentar
como en general he intentado otras veces formarme un pen
samiento de un solo uso. El pensamiento de un solo uso es aquel
pensamiento que tan slo se piensa y se usa una vez y despus
nunca vuelve a darse'. En la aprehensin de ese concepto proce
der por pasos y a travs de esos pasos mi meditacin se articula
r en cinco apartados. Se trata de los siguientes: 1. Fin del desti
no: Dios; 2 Fin de Dios: fuerza productiva del hombre; 3. Destino
incgnito: imposibilidad de controlar los antecedentes; 4. Destino
incgnito: imposibilidad de controlar las consecuencias; 5.
Comienzo con desenlace fatal. Tras mostrar la articulacin aten
damos a la cosa misma.

Esta formulacin est en deuda al menos con G. Patzig y Chr. Meier.

75

I. hin del destino: Dios. Habent suafata fata\ los destinos


mismos tienen sus destinos. Pues al principio eran, bajo diversas
lormas en cuanto Moira, Ananke, con cierta limitacin como
Nmesis, Daimon, Tyche, finalmente como Heimarmene y
Fatum oficial y expresamente destino; parece, sin embargo, que
ulteriormente dejan de ser tal; el sendero conduce del fato al
hecho, del destino a la capacidad de produccin*.
Destino la voz alemana2 es tarda, se manifiesta en el siglo
diecisiete , destino y sus races etimolgicas latinas y griegas3
son palabras que indican algo ineluctable, necesario, decretado,
fatal; es decir, indican algo que de hecho no cabe elegir, hacer o
variar, sino algo que sucede y se impone a uno de forma prepo
tente e incontrolable. No es tan slo lo inesperado y repentino, el
revs del destino, sino tambin aquello que determina, se impone
o cae en suerte a una existencia determinada a lo largo de una
vida: su suerte o lote vital. Moira guarda relacin con Meros: par
te; nadie puede vivir todo, y no slo porque sea mortal. Adems
parece que ningn destino es idntico a otro; sin embargo, hay
destinos que nos toca vivir a todos, como el nacimiento y la muer
te. El destino rene y asla. Hay destinos colectivos: el diluvio que
anega a todos. Hay destinos individuales: el diluvio al que sobre
vive No. Los destinos estigmatizan: en caso extremo mediante la
deformacin interna o externa de un individuo que lo condena a la
soledad o bien mediante la deformacin de toda una estirpe. La
maldicin de los tridas aporta un ejemplo o para no referir
continuamente casos serios el destino de aquella familia, en la
que, tras engendrar a un erudito distrado, la esterilidad se trans
miti durante generaciones. Los destinos distinguen. Dicho segn
la moda: fundan identidades; y lo hacen incluso cuando no se tra2
3

Juego de palabras intraducibie: vom Schicksal zum Machsal. [N. del T.]
Cf. el artculo Destino en: Deutsches Wrterbuch, ed. por J. y W. Grimm, vol.
8, Leipzig, 1893, p. 2.659 ss.
Cf. especialm ente el artculo Heimarmene (W. Gundel) en: P aulys
Realencyclopdie der Classischen Altertumswissenchaft, beg. von G. Wissowa,
vol. 7, Stuttgart, 1912, pp. 2.622-45; el artculo Fatum (Heimarmene) (H. O.
Schrder) en: Realenzyklopdie f r Antike und Christentum, vol. 7, Stuttgart,
1969, p. 525 hasta 636.

76

ta de una suerte excesivamente feliz o de una fatalidad extrema.


Adems uno tiene que aferrar su destino, en caso contrario, pro
bablemente, no prenda: el fatum necesita la virtus;4 hay que
ver cmo se engarzan mrito y dicha5 y cmo se entrelazan
culpa y fatalidad. Pero puede que mrito y culpa sean ellos mis
mos, por su parte, dicha y fatalidad y, por tanto, destino. Tambin
en este caso y por doquier en el contexto del hado se trata de
la necesidad predeterminada, del carcter incontrolable, irreme
diable y no factible de aquello que cada uno es y le sucede.
Todo ello hace alusin al destino; mas parece tambin que
todo ello es ya pasado. El destino ya no est ms up to date; est
anticuado: una oportunidad para olas de nostalgia y congresos
financiados institucionalmente. Hoy da cada uno vive su vida
misma como mayor de edad: el varn, la mujer y el nio se poseen
a s mismos; segn el ideal de una educacin anti-autoritaria, el
viviente se posee a s mismo ya incluso en la fase prenatal. Las
circunstancias son configuradas y producidas por los hombres
mismos en virtud de su autodeterminacin; por el contrario, se
dira que el destino ya no ejerce su dominio. Tal es la emancipa
cin moderna del destino: Los seres humanos escribe
M arx6 hacen ellos mismos su Historia; el mundo histrico
segn formulacin de un fichteano precoz, a saber: Novalis7
es hechura. En la actualidad esto resulta manifiestamente pal
mario; vivimos en un mundo de artefactos presentes y futuros: lo
que es se hace; y lo que an no se ha hecho, ya es o ser factible
en breve tiempo. Ya no existe lo incontrolable, lo que se zafa a
4

5
6

Cf. M. Landmann, Virtus und Fatum, en: M. L., Pluralitt und Antinomie,
Mnchen/Basel, 1963, pp. 151-197; M. L., Eine Lanze fr das Schicksal, en:
M. L., D as Ende des Individuums. Anthropologische Skizzen, Stuttgart, 1971, pp.
208-214.
J. W. Goethe, Faust II, V. 5.061-64, en: Werke, Hamburger Ausg. en 14 volme
nes, vol. 3, Mnchen 1976, p. 158.
K. Marx, D er 18te Brumaire des Louis Napoleon, en K. Marx/F. Engels, Werke,
ed. por el Institut fr Marxismus-Leninismus en ZK de la SED, vol. 8, Berlin,
1960, p. 115.
Novalis, Das Allgem eine Brouillon (1798/99), en: Schriften. D ie Werke
Friedrich von Hardenberg, ed. por P. Kluckhohn y R. Samuel, vol. 3, Stuttgart,
1969, p. 247 ss.

77

lodo hacer; se dira que el sino ha agotado su papel, que el desti


no ha llegado a su fin. Esto afecta tambin a los sucedneos
modernos del destino; evidentemente pierden su valor estimulan
te para un pro o un contra. Al parecer, el determinismo ya no pro
voca desazn a nadie. Parece que la distincin spengleriana entre
principio de causalidad e idea de destino8 es una sutilidad obso
leta que ya no merece la atencin. El Jensenismus9 psicopedaggico es, al parecer, y lo subrayo: al parecer , una posicin
pasada de moda. Y el anlisis del destino10 de Szondis supona,
en el mejor de los casos, una forma de combate en retirada. Ya no
se nos ocurre nada respecto al destino, salvo con o sin
Estudios previos para sabotear el destino11 la siguiente idea,
a saber: que nosotros mismos lo hacemos. Pues la opinin domi
nante dominante en el sentido de que todo el que se oponga a
ella, parece cargar a priori con el peso de la prueba y suscita con
tra s la sospecha de irresolucin o de insostenibilidad moral ,
como digo, la opinin dominante reza: todo es factible, todo est
a disposicin, todo puede y debe ser transformado, y transforma
cin equivale siempre a mejora. La filosofa de la historia emancipatoria proclama tal opinin al por mayor, el psicoanlisis lo
descubre a la vista de individuos y grupos al por menor. En
uno de sus dos discursos ms bellos sobre Freud, Thomas Mann
recuerda tambin una formulacin freudiana, segn la cual el
donador de todas las realidades mora en nosotros mismos, y cita
una frase de Jung, que desenmascara 12 todo suceso que sobre
viene como un hacer: incluso aquello que supuestamente slo
nos acontece no es sino autofactura enmascarada, artefacto camu
flado. El destino es hechura inconsciente. Con ello al parecer

la pretensin de validez del concepto de destino y sus variantes


fracasa como categora ontolgica seria. En todo caso, all donde
el progreso no ha desescombrado todo, yacen an dispersas algu
nas ruinas del destino como piedras de escndalo; en parte, como
atractivo para la curiosidad: los caprichos del destino * y la
fuerza de atraccin de lo relativo 13; en parte, con resonancias
mundanas o malvadas desde el punto de vista de la historia con
tempornea como el fatalismo de las comunidades de destino
conjuradas o como aquello que precisamente es elegante (chic)
la mode en la elegancia vigente hasta el chic radical14. En con
junto puede decirse que la realidad entra en un proceso de desfatalizacin con la marcha triunfal de la ptica segn la cual todo
es transformable y factible.
Por ello el hado tambin emigra hacia el arte que protege el
sino. El destino nombra una categora para la esttica de la trage
dia 15. Wallenstein es frtil en este sentido: En tu pecho laten las
estrellas de tu destino16. Poco despus surgen las representacio
13

14
15

8
9

O. Spengler, D er Untergang des Abendlandes (1918), Mnchen, 1972, p. 152 ss.


Cf. H. J. Eysenck, Vererbung, Intelligenz und Erziehung. Zur Kritik der pdago
gischen Milieutheorie (1971), Stuttgart, 1975, p. 36 ss.
10 L. Szondi, Schicksalsanalyse (1944), Basel, 1948.
11 U. Sonnemann, Negative Anthropologie. Vorstudien zur Sabotage des Schicksals,
Hamburg, 1969.

12 Th. Mann, Freud und die Zukunft (1936), en: Werke. Schriften und Reden zur
Literatur, Kunst und Philosophie , vol. 2, Frankfurt a. M. 1960, p. 222, 221; cf. en

totalp. 213-231.

78

16

Literalmente, los caprichos del objeto, die Tcke des Objekts: resistencia
aparente de una cosa inanimada. [N. del T.]
F. Th. Vischer, Auch Einer. Eine Reisebekanntschaft (1879), Stuttgart/Leipzig/
Berlin/Wien 1891, p. 24, entre otras; W. v. Scholz, D er Zufall, eine Vorform des
Schicksals (D ie Anziehungskraft des Bezglichen ), Stuttgart, 1924.
T. Wolfe, Radical Chic und Mau Mau bei der Wohlfahrtsbehrde (1970),
Hamburg, 1972, especialmente p. 5 ss.
Resulta representativo: F. W. J. Schelling, Philosophische Briefe ber
Dogmatismus und Kritizismus (1795), en: Smmtliche Werke, ed. por K. F. A.
Schelling, Secc. 1, vol. 1, Stuttgart/Augsburg, 1857, especialmente p. 336 ss.,
Philosophie der Kunst (1802), Ibidem., Secc. 1, vol. 5, 1860, p. 693 ss.; cf.
Ibidem., p. 429, as como System des transzendentalen Idealismus (1800), ibi
dem., secc. 1, vol. 3, 1860, p. 603 ss.: El periodo histrico del destino es el
periodo trgico, la tragedia es conflicto entre libertad y destino, mientras que en
el epos no acta el destino (vol. 5, p. 646). Por el contrario, segn G. W. F.
Hegel: el destino [...] domina en el epos, no, como usualmente se cree, en el
drama; Vorlesungen ber die sthetik (1818 ss.), en: Werke in 20 Bnden,
Theorie Werkausg., Red. E. Moldenhauer y K. M. Michel, vol. 15, Frankfurt a.
M., 1970, p. 364; cf. p. 521 ss.: La tragedia deja tras de s el destino y establece
el mundo tico. Cf. en general. B. v. W iese, D ie deutsche Tragdie von Lessing
bis Hebbel (1948), Hamburg, 1961.
F. Schiller, Die Piccolomini (1799) II, 6, en: Smtliche Werke, Skularausg, en
16 vol., vol. 5, ed., por J. Minor, Stuttgart/Berlin [1905], p. 105.

79

ns sobre las fechas del destino y la Prim era m adre : las llamadas
tragedias del destino. O la fortuna se presenta en forma lrica:
As debes ser, no puedes escapar de ti mismo; Goethe,
Protopalabras rficas l7; o Hlderlin: A las Parcas, La can
cin del destino de Hyperion; pero tambin Ferdinand Raimund:
El destino aplica el cepillo y lo deja todo igual de pulido 18. O
entra en escena de forma casi musical: As llama el destino a la
puerta, una formulacin que entre tanto ha comenzado a husme
ar; y de la sinfona del destino se llega a la pera El poder de
la fortuna y a la opereta: El amor, el amor es un poder fatal;
lo s: esto es falso; el amor es naturalmente un poder celeste;
pero alternado entre Strau y Zigeunerbaron el poder del
destino se hizo valer, no slo por razones rtmicas; pues el desti
no deviene al cabo una pieza de xito extraordinario. Ningn pro
veedor de canciones de xito puede habrselas sin l: la meloda
de la fortuna forma parte de la banda sonora de Love Story; y:
Un hombre retom a al hogar...ha narrado su suerte a las estrellas...
Se encuentra al pie del abismo del tiempo... Su destino le tena
reservado dicha y dolor: as canta en Polydor Freddy19 a los
que no creen en astros, sino en estrellitas. Esto es un tema fecun
do e interesante: las Heimarmene desde Zeno hasta Heino. En
conjunto cabe reconocer lo que deseo decir, incluso si slo eran
sugerencias cuya verdad resulta discutible: el destino abandona la
realidad desfatalizada, que se toma oficialmente objeto de pro
duccin, para evadirse al mbito esttico, a lo banal y trivial, y, a
la postre, a la esfera esttica banal y trivial: a la ensoacin de
confeccin.
17 En: Werke, Hamburger Ausg., vol. 1, Mnchen, 1974, p. 359.
18 F. Raimund, Der Verschwender. Original-Zaubermrchen in drei Aufzgen
(1834) III, 6, en: Smtliche Werke, hist,-Krit. Skular-ausg., ed. por F. Brukner y
E, castle, vol. 2, Wien [1934], p. 434 ss. Cf. con el tema igualdad mediante el des
tino e igualdad de los destinos, entre otros. F H. Aza'is, Des compensations dans
les destines humaines (1808), vol. 1, Paris, 1818, p. 29: Le sort de l homme,
considr dans son ensembles, est l ouvrage de la nature entire, et tous les hom
mes sont gaux par leur sort.
19 [F. Quinn] Ein Mann kehrt heim, Text und Musik von P. Orloff, en: top
Schlagertextheft, Nr. 43, Hamburg [o. J.], p. 12.

80

Esta historia de debilitamiento del destino cuyo fin se presen


ta de este modo, comienza, si no yerro, con el antifatalismo del
Cristianismo. Cuando los primeros Padres de la Iglesia escriban
contra fatum y contra mathematicus por tanto, contra los
astrlogos, los adivinos doctos 20, la disputa sobre el libre albe
dro constitua el problema de fondo: los Padres se oponan al
hado como pretexto in ethicis. Sin embargo, el problema central
real era ste: el hado hace la competencia a la omnipotencia de
Dios. Nosotros, cristianos, escribe Tatian, uap[ivr]S a^ev
cnrxEpoi, estamos por encima de las Heimarmene y no conoce
mos estrellas errantes, sino un nico Seor que jam s yerra21:
Dios omnipotente. No slo ningn gorrin cae de la azotea, si no
es su voluntad. Pues, al mismo tiempo, ms all de los detalles,
Dios es el ductor todopoderoso y omnisciente, porque es la res
puesta incondicionada a la pregunta originaria absoluta: por qu
hay ser y no ms bien nada?
Lo diverso a Dios lo que no tiene la causa de su existencia
en s mismo: lo contingente es as porque es voluntad de Dios;
porque l lo origina y engendra de la nada, es decir, lo crea, y lo
conserva per concursum D ei et p e r creationem continuam. Lo que
antes era la pregunta impotente por el destino por qu [acontence] precisamente a m, a nosotros, a l, a ella, a ellos?, es decir,
la pregunta del llamado, hoy da, dominio de la contigencia22
viene superada, tanto desde la Biblia cristiana como desde la teo
loga metafsica, mediante la pregunta originaria absoluta, cuya
respuesta absoluta es Dios: slo el creador todopoderoso nadie
20 Cf. el artculo Fatum, en: REAC (s. Anm. 3).
21 Tatian, Oratio ad Graecos 9, 5; Debo en este punto pasar a tratar el hecho de que
la tradicin patrstica, en el fondo ya desde Justino cf. espec. Agustn (entre
otras obras De civitate D ei 5 , 1 ss.) , matiza, de vez en cuando, esa disyuntiva,
convirtindola en una interpretacin mediadora: la providencia omnipotente de
Dios ya no comporta la negacin del hado, pues ste se presenta, ms bien, como
expresin equvoca e inautntica de la providencia divina: para una versin
moderna cf. R. Guardini Freiheit, Gnade, Schicksal (1948), Mnchen, 1967, esp.
p. 173 ss.
22 Cf. entre otros H. LUbbe, Fortschritt ais Orientierungsproblem, Freiburg, 1975,
esp. p. 176 ss.

81

ms hace y gua todo. Esa llamada a Dios a la contingencia


de las criaturas y a la omnipotencia del Criador pone fin a la
carrera de los hados: el Dios uno y omnipotente es el fin del des
tino. Y el mundo moderno, al parecer, slo consuma ese fin del
destino, en el fondo acontecido ya tempranamente.

2.

Fin de Dios: fuerza productiva del hombre

Dios el Dios de la Biblia: el Dios de Abraham, de Isaac, de


Jacob, que se convirti en el Dios de los filsofos y los doctos ,
Dios es el fin del destino. Mas si es as qu entraa el fin de
Dios? El fin de Dios: con tal expresin refiero una impresin que
parece constituir en gran medida al mundo moderno y su tenden
cia hacia la produccin. Ante semejantes elementos constitutivos
no es bueno fiarse de la experiencia personal: es demasiado soli
taria. Por ello me basar en la experiencia de otros individuos: en
un fillogo, dos telogos, una sociloga, un metafsico y final
m ente in cumulo en varios filsofos. El fillogo es
Nietzsche; su formulacin es clebre: Dios ha muerto 23. Al
decir de Nietzsche, la causa de la muerte de Dios es su compasin.
La compasin (M itleid) presupone sufrimiento (Leid): el mal en el
mundo. Si Deus, unde m alum l (Si existe Dios cul es el origen
del mal?). Esa pregunta la pregunta por su compasin es cau
sa de la muerte de Dios, a saber: la pregunta de la teodicea que
Dios se plantea a s mismo; pues: si malum, unde D eus ? Donde
existe el mal, Dios slo puede justificarse incluso ante s mis
mo mediante su no existencia: mediante su muerte. La existen
cia y el crecimiento del mal el fracaso de la creacin y de la
redencin fuerzan el fin de Dios, en todo caso, el fin de su
omnipotencia, que, a la postre, implica el mismo resultado. Dos
telogos, el joven Habermas y el tardo Oeing-Hanhoff, dicen en

el fondo exactamente lo mismo, aunque cada uno a su modo.


Oeing Hanhoff lo formula de modo directo y sistemtico, mien
tras, en su tentativa de teodicea, afirma que [Dios] puede renun
ciar a su omnipotencia24, es decir, a su divinidad en favor de
una libertad finita, y de hecho renuncia; de esta guisa resulta
posible para aquellos seres que no son Dios, es decir, para los
seres humanos, la libertad de hacer y empeorar. El joven
Habermas formul la misma tesis como interpretacin de la filo
sofa de las edades del mundo de Schelling; considerando la
corrupcin de la creacin, la idea schellingniana de una contrac
cin de Dios expresada en su filosofa de las eras del mundo
promete una Teodicea; segn la interpretacin habermasiana de la
tesis de Schelling, al Dios que se le ha escurrido el mundo entre
las manos, cuya historia precisamente por ello es entregada al
Dios invertido de la humanidad social, se llega a travs del
repliegue de Dios sobre s mismo y sobre su pasado 25;
mediante ese repliegue Dios cede la Historia a la libertad huma
na: su dimisin convierte a Dios, por as decirlo, en fundador del
hegelianismo de izquierda e, incluso, en protector indirecto de la
Teora Crtica. Me parece que Dorothee Solle, una sociloga
especializada en germanstica y en teologa, alude a la misma
idea: su Teologa tras la muerte de Dios, creyendo en Dios de
forma atesta, trata del repliegue divino: versa sobre el Dios
impotente en el mundo, que, en principio, necesita ayuda de
Cristo como representante del Dios ausente y despus de los
hombres que, como representantes de ese representante, actan
ellos mismos en lugar de Dios, con lo que, sin embargo, ste lle
ga a su fin 26. La muerte de Dios insta a los hombres a producir sus
24 L. Oeing-Hanhoff, M ensch und Recht bei Thomas von Aquin, en:
Philosophisches Jahrbuch 82 (1975), p. 29; cf. p. 28-31.
25 J. Habermas, Dialektischer Idealismus im bergang zum Materialismus
Geschichtsphilosophische Folgerungen aus Schellings Idee einer Contraction
Gottes (1963), en: J. H., Theorie und Praxis, Frankfurt a. M., 1971, pp. 172-227,

23 F. Nietzsche, entre otras obras en: D ie frhliche Wissenckaft (1881/82), en: Werke,
ed. por K. Schlechta, vol. 2, Mnchen, 1955, p. 115, 126-128, 206; Also sprach
Zarathustra (1883/84), Ibidem., p. 279, 280, 348 (ha muerto de compasin por
los hombres), p. 498, 501, 522 ss.

esp. p. 190-193.
26 D. Solle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem Tode Gottes,
Stuttgart/Berlin, 1965, esp. p. 189-205; D. S., Atheistisch an G ott glauben, Olten,

82

83

1968, esp. p. 68 ss.

cosas por s mismos. Se trata del pensamiento de Heidegger tra


ducido al lenguaje teolgico, con lo cual nombro ahora a un metafsico que no quiere pasar por tal: cuando se retira a lo largo de su
historia, el ser y el ser es un pseudnimo de Dios entrega
en cuanto tal el mundo a la lgica metafsica de la objetivacin, a
la voluntad de poder y a la tcnica; los hombres adquieren poder
para producir puesto que el ser junto con Cristo, el ltimo de los
dioses, segn las diversas interpretaciones heideggerianas de
Hlderlin se retira de la escena27.
Represe que las voces aqu citadas no slo dicen algo seme
jante, sino que aseveran lo mismo. Esta tesis resulta verosmil si
nos damos cuenta de que, en el fondo, no hay ninguna diferencia
entre pensar la dimisin de Dios como un acontecimiento interino
o como un hecho definitivo; y que slo hay una leve diferencia de
matiz entre el derrocamiento del poder divino y la negacin de su
existencia; y con ello tambin asume importancia secundaria si
esto sucede gracias a los hombres o por accin divina misma: si,
por tanto, son los hombres los que de forma anti-teolgicaatesta ya no tienen fe en Dios o si de forma teolgico-atesta es Dios mismo quien ya no cree en su divinidad y por ello se
retira y fenece. Lo subrayo de nuevo: todos dicen lo mismo. Pues
los que yo he citado aqu conjuntamente bajo etiquetas que
dicen la verdad puede que no deseen realmente ser citados con
juntamente. Precisamente, su acuerdo, tan cuidadosamente camu
flado por ellos mismos, es una prueba especialmente irrefutable
de que constituye una tendencia convergente de la historia de la
filosofa moderna de la autocomprensin moderna : una con
vergencia que tampoco debera realmente sorprendemos. Pues el
27 Cf. en general M. Heidegger, D ie seinsgeschichtliche Bestimmung des
Nihilismus (1944-46), en: M. H., Nietzsche, vol. 2, Pfullingen, 1961, p. 335-398,
esp. p. 353: Permanece en el ocultamiento del ser en cuanto tal. El ser mismo no
aparece; p. 355: El ser mismo se sustrae; p. 383: Lo esencial del nihilismo es
el no aparecer del ser en cuanto tal [...] el ser [subsiste] con su propia esencia en
s mismo [...] Mas cuando el ser mismo se retira a su sustraccin ms lejana, se
yergue, en su dominio total, el ente en cuanto tal, desasido en la determinacin
exclusiva para el ser. El ente en cuanto tal aparece como voluntad de poder Cf.
W. Weischedel, D er G ott der Philosophen, vol. 1, Darmstadt, 1972, esp. p.491 ss.

84

poder de la libertad humana se nutre de la impotencia divina. Que


el ser humano moderno se convierta l mismo en hacedor, creador
y redentor se debe al hecho de que, por su parte, Dios cesa de ser.
La autonoma del ser humano se nutre de la prdida de poder divi
no. Por vez primera, el idealismo alemn desde Kant hasta
Marx, cuya posicin radical viene representada, a mi juicio, por
Fichte ha afirmado con intencin o sin ella y de forma expre
samente diferenciada esta tendencia, derivando de la bondad
divina la conclusin de su inexistencia: consciente o inconscien
temente, los seres humanos se ven obligados a producir la reali
dad por s mismos, puesto que Dios es bueno y a la vista del
mal, las antinomias y los antagonismos slo puede conservar su
bondad al precio de su inexistencia. Se trata de una teodicea fun
dada en un atesmo ad maiorem D ei gloriam : 28 lo que, en princi
pio, representaban conjuntamente los autores citados anterior
mente, a saber: una teologa del Deus emeritus. Es nota bene
digno de pensar que al comienzo de ese proceso de prdida de
poder divino se encontrase la teologa de la omnipotencia extrema
de las postrimeras de la Edad Media; el sendero que conduce des
de la teologa de la potentia absoluta, sobre la teologa del Deus
absconditus, del Dieu cach y de la teologa del Deus emeritus,
hasta la teologa posterior a la muerte de Dios: he ah un secuen
cia digna de meditar; quizs incluso ya omnipotencia no era sino
impotencia desarrollada con otros medios. Valga esto slo como
observacin complementaria. Pues aqu quera, en suma, indicar
nicamente lo que la filosofa pasa por alto cuando como es
constitutivo de la modernidad se somete a debate lo que he
denominado el fin de Dios.
Reitero mi pregunta: Dios es el fin del destino; si esto es as
qu significa el fin de Dios? Acaso retoma el destino en la
modernidad postesta? Ciertamente parece que ocurre lo contra
rio: dirjase la mirada al mundo artificial en que vivimos y a su
autocomprensin esbozada al comienzo. Pero es verdad real
mente que en el mundo actual mediante la modificada omnipo28 Cf. Odo Marquard, Idealismus und Theodizee (1965), en: O. M.,
Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie . Frankfurt a. M., 1973, pp. 52-65.

85

tencia productiva de los hombres heredada de Dios el destino


ha sido vencido definitivamente y ha llegado a su fin? O tan slo
se trata de una apariencia? No resulta burlada la tendencia oficial
y manifiesta a la omnipotencia productiva, siempre que es posible,
por una tendencia latente y oficiosa: mediante el refortalecimien
to indirecto del fato? Ha llegado el momento de formular y exa
minar esa tesis, sin duda, osada: desde el punto de vista de la
modernidad, tras el final del Destino como final de Dios, forma
parte del proceso oficial de desfatalizacin del mundo su corres
pondiente refatalizacin oficiosa; o dicho de otro modo: el derro
camiento moderno de la omnipotencia divina no tiene como resul
tado tan slo el triunfo oficial de la libertad humana, sino tambin
el retomo oficioso del destino.
En los apartados siguientes deseara ofrecer dos indicaciones
que pueden contribuir a conceder cierta plausibilidad a la tesis for
mulada anteriormente.

3.

Destino incgnito:
imposibilidad de controlar los antecedentes

Una de las indicaciones atae al hecho, inevitable para el


hombre, del carcter incontrolable de los antecedentes: segn
parece, resulta prim a fa cie de modo paradjico irrecusable
mente moderno; cabe interpretarlo como un retomo del hado, sin
duda, transformado y bajo un pseudnimo. Deseo explicarlo bre
vemente.
Para los hombres es un asunto difcil seguir siendo humanos
tras el fin de Dios. Tan pronto como el puesto de Dios queda
vacante, los hombres se encuentran, como aspirantes, bajo la
coaccin de tal candidatura, bajo la exigencia de la sucesin, bajo
la presin que ejerce la apoteosis. Por ello les incumbe ms bien
lo que antao era trabajo divino: hacerlo todo. Cuando, no obs
tante, se oponen a esa presin de avanzar hacia el Absoluto, se les
plantea el problema moderno de salvar su finitud en una situacin,
en que la definicin teolgica de esa finitud la determinacin
86

como criatura est cada vez menos a disposicin. En este


punto surge la tentativa de definir enfticamente su finitud como
mortalidad: desde la filosofa existencial como ser para la muer
te, desde la antropologa como exoneracin, tan slo aplazada,
del perecer29. Vita brevis: esto es vlido tambin para el porme
nor, como cabe constatar en la presin del plazo ejercida por las
necesidades de previsin; justamente por ello la ganancia de tiem
po gs a pesar del peligro del tedio un bonum evidentissimum.
Pero por relevante que sea, no basta con establecer la ecuacin
finitud es mortalidad. Tan slo dice implcitamente algo que al
menos resulta tan importante: que los seres humanos nunca
comienzan desde el principio. Su vida es un interinaje: cuando
cesa, ha llegado a su fin; pero cuando comienza, nunca principia
en el origen. Pues la realidad est ya siempre ah, adelantndose
les, y los hombres se ven obligados a conectar. Ningn hombre
encama el origen absoluto: cada uno vive con antecedentes incon
trolables. Por ello existe un derecho de las cosas prximas res
pecto a las primigenias y un ritual de modestia moderno que
demuestre ese estatus no originario del hombre, su influjo en las
generaciones posteriores su dependencia inevitable respecto a
los antecedentes incontrolables: en ello estriba el rechazo crticometafsico de las preguntas por el origen absoluto. Quien se inte
rroga por el origen, quiere ser el origen; y quien desea ser el ori
gen, no desea ser un hombre, sino el Absoluto. Por ello los
hombres, en cuanto representantes de la modernidad, dicen adis
a los principios, en favor de su humanidad, rehusando devenir
Absolutos ; dicen adis al p x n y apuestan por concepciones
que suspenden y toman superflua la pregunta por el origen abso
luto: la pregunta por la justificacin absoluta. Hans Blumenberg30
ha interpretado la idea moderna de autoconservacin como un tal
teorema de la suspensin: puesto que en consecuencia
la
29 M. Heidegger, Sein und Zeit , Halle, 1927; A. Gehlen, D er Mensch. Seine Natur
und seine Stellung in der Welt (1940), Frankfurt a. M., 1971.
30 H. Blumenberg, Selbsterhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der neuzeitli
chen Rationalitt, Wiesbaden, 1970; cf. esp. p. 39; primariamente como una fra
se sobre el peso de la prueba.

87

autoconservacin ahorra la conservacin de lo extrao mediante


la creacin, vale a continuacin la conjetura refutable de que la
realidad se funda en principios de razn suficiente: lo existente es
y permanece conservatione sui, cuando no se transforma por cau
sas escudriables; por ello ya no es necesario fundamentar por qu
hay ser y no ms bien nada, sino tan slo por qu se puede llegar
a ser diferente, en caso de que se establezca tal diferencia. Segn
Blumenberg, se trata de una suerte de regla del peso de la prue
ba: tal regla reduce el peso de la fundamentacin a magnitudes
finitas, es decir, a magnitudes canjeables humanamente, mientras
constata que el peso de la fundamentacin, de la prueba cae del
lado de la transformacin. Conectando con la tradicin de los
juristas ingleses de la common law, Martin K riele31 ha demos
trado que todo esto no slo es vlido cuando se quieren compren
der teorticamente transformaciones, sino sobre todo cuando se
desean producirlas desde un punto de vista prctico: tambin
entonces cabe conjeturar que sea razonablemente refutable
debe ser subrayado: refutable la suficiencia de lo existente: el
peso de la prueba incumbe a quien emprende la transformacin.
Niklas Luhmann 32 denomina a esta actitud conservadurismo
involuntario por complejidad: ste es inevitable, porque para una
capacidad finita no todo se encuentra disponible al mismo tiempo,
sino slo estn a disposicin, de modo sucesivo, elementos deter
minados por alternativas determinadas que llevan el peso de la
prueba; proceder de un modo diverso sera tan complicado que
nuestra inteligencia finita, necesitada de una reduccin de la com
plejidad, se vera superada; por ello, segn Luhmann, existe la
necesidad imperiosa de una recepcin de la historia como base
de la accin. Precisado segn la teora sistmica, no se trata sino
del pensamiento fundamental de la aplicacin hermenutica en la

filosofa moderna: slo en tanto los hechos existentes histrluimente estn ya siempre ah, sin intervencin, como antecedentes,
la propia accin tiene alguna posibilidad; ningn ser humano pue
de comenzar absolutamente desde el principio, todo hombre se ve
obligado como dira Joachim Ritter: hipolpticamente33 a
conectar con lo que ya est ah: el futuro necesita pasado. Esa idea
hermenutica favorece y ejercita el amor fati, el ser hijo de su
tiempo: Hic Rhodus, hic saltus; 34 y no son precisamente gran
des saltos aquellos que cabe dar. Lo ya existente determina el
espacio de juego como fa it accompli: como fait no slo en el
sentido del micro destino datum, sino tambin en el sentido del
macro destino fatum. Al mismo tiempo es necesario darse cuen
ta de que esto no entraa ninguna limitacin destructiva, sino que
precisamente concede a los seres humanos la oportunidad de for
jarse una vida: puesto que ellos no son el absoluto, necesitan esa
magnitud de contacto, de lo contrario no podran vivir, ni mucho
menos cambiar. Todo esto cabe tambin formularlo as: precisa
mente debido a su no originariedad, a su modo de vida hipolptico, los seres humanos necesitan irrecusablemente el fatalismo; por
ejemplo, no tan solo aquellos oportunistas que esperan ventajas
del decurso, o aquellos derrotistas cuyo nimo prefiere la certeza
del fracaso final a la incertidumbre de la partida. Pues quien desea
en general actuar en determinados mbitos, tiene que resignarse al
hecho de que no necesita obrar en otros que suelen ser los ms; en
este sentido, su actividad vive de su inactividad, su hacer del
hecho de que precisamente l no haga la mayor parte de las cosas,
sino que sit venia verbo las acepte como sino. Por tanto, todo

31 M. Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung, Berlin, 1967; Resumen p. 312: [...]


presunto carcter vinculante de los prejuicios. Existe una conjetura (refutable)
favorable a la racionalidad de los prejuicios en su conjunto; cf., M. K., D ie
Herausforderung des Verfassungsstaats, Neuwied/Berlin, 1970, esp. p. 18-20.
32 N. Luhmann, Status quo als Argument, en: H. Baier (ed.), Studenten in
Opposition. Beitrge zur Soziologie der deutschen Hochschule, Bielefeld, 1968,
pp. 73-82, esp. p. 78, 81.

33 Del griego 'UjrX/rityis, conectar con lo que ha dicho el antecesor en la palabra; cf.
J. Ritter, Metaphysik und Politik, Frankfurt a. M., 1969, p. 64: El mtodo hermenutico conduce [...] por el camino de' la conexin hipolptica: p. 66:
Hypolepsis hermenutica. Cf. el artculo Hypolepsis de G. Bien en: J. Ritter
[entre otros] (Ed.), Historisches W rterbuch der Philosophie, vol. 3,
Basel/Stuttgart, 1974, 1.252-54. Cf. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode
(1960), Tbingen, 1972, pp. 250-290; estn por examinar las relaciones entre la
tesis de Kriele sobre el presunto carcter vinculante de los prejuicios y la reha
bilitacin del concepto de prejuicio en Gadamer (p. 261).
34 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), en: Werke,
Theorie-Werkausg., vol. 7, 1970, p. 26.

88

89

hombre, aun cuando no quiera ser fatalista, necesita, no obstante,


mucho fatalismo. El hecho de que no hemos de hacerlo todo,
dicho de otro modo, que la mayor parte de las cosas han de trans
currir o han transcurrido siempre ya sin nuestra intervencin:
ese fato, es decir, destino, es la condicin de posibilidad de la
accin en mbitos abiertos al obrar humano. Este fatalismo (a mi
parecer, razonable) y sus agentes por ejemplo, las institucio
nes reduce el lastre de la accin a una dimensin apropiada a la
capacidad de actuacin humana: lleva todo obrar posible al alcan
ce de las dotes humanas de autor. La prctica humana slo hace lo
poco que an cabe hacer: para que ella sea posible es necesario
que en una medida muy considerable ya no haya nada ms que
hacer. Al mismo tiempo, sta es la razn, por la cual los hombres
tras la despedida de la scientia non humana sed divina de la
metafsica, que se toma, por tanto scientia humana, las huma
nities perseveran en su disposicin a la teora; pues teora es
aquello que se hace cuando ya no hay nada ms que hacer. En con
junto parece que en la modernidad tras el fin de Dios existe
una relacin de condicionamiento entre fatalismo y humanidad;
en este contexto, el esfuerzo de los hombres por salvar su huma
nidad frente a toda exigencia de apoteosis, obliga a un refortaleci
miento del destino. Esta era una de mis dos indicaciones.

La otra indicacin atae al hecho, inevitable para los hombres,


de la imposibilidad de controlar las consecuencias. Tambin al
parecer y prim a fa cies de modo paradjico resulta irrecusa
blemente moderno; y tambin, justamente, es interpretable como
un retomo del hado, sin duda transformado y bajo un pseudnimo.
Deseo asimismo explicarlo brevemente.
Como he dicho, para los hombres es un asunto difcil seguir
siendo humanos tras el fin de Dios. Pues tan pronto como el pues
to de Dios queda vacante, los hombres se encuentran bajo la pre

sin del aspirante a la candidatura, bajo la exigencia de sucesin


y bajo la presin ejercida por el ansia de apoteosis. Por ello lo
reitero al hombre compete ms bien lo que antao era trabajo
de Dios: hacerlo todo. Los seres humanos aferran con empeo ese
trabajo heredado cuando ceden a la presin de absolutizarse para
escapar al fatalismo antes esbozado. Por ello los hombres devie
nen entonces por s mismos lo Absoluto, como, a mi juicio, ejem
plifica la historia de la filosofa con el trnsito de Kant a Fichte,
es decir, el paso hacia el fin de la modestia, el trnsito de la
modernidad hacia la contramodemidad. Pero cmo es posible?
Acaso puede un hombre ser el Absoluto? La respuesta clsica
para la emancipacin absoluta hacia el Absoluto dice as: puede,
luego debe; expresado en la jerga actual: el hombre posee compe
tencia contrafctica. El resto no son sino excusas kantianas, no es
sino un medio pretexto positivista. De este modo neoabsoluto se
revoca el adis a los principios; se restablece de nuevo la pregun
ta por el origen absoluto. Por qu as suena su versin moder
na, transformada en pregunta por la legitimacin absoluta , por
qu, es decir, con qu derecho hay ser y no ms bien nada: excep
to yo mismo? El hombre que se interroga por el origen absoluto,
se emplaza mediante esa pregunta en el origen absoluto, a saber:
se tom a el super-yo del todo de la realidad. Mientras tanto, en la
era de la comunicacin que no es slo dialgica-bilateral, sino
interactiva-multilateral ese yo se ha transformado en un noso
tros: en una comunidad comunicativa absoluta, en un super-nosotros absoluto. Nada tiene permiso para oponrsele, todo debe estar
a su favor; y a su favor: en caso de duda tan slo son sus criatu
ras. As todo ha de convertirse en su criatura mediante la compe
tencia de creacin contrafctica de ese nosotros: mediante
sociofactura absoluta. Por esto, para los seres humanos todo es
factible de forma neoabsoluta.
Pero a ese hacer absoluto contrafctico le falta pues con
todo es fcticamente humano de hecho la omnipotencia; por
ello su accin tiene efectos no deseados. Las consecuencias y
efectos laterales se zafan a su control; resultan incontrolables; y
las razones de que esto sea as son especificables, por ejemplo,

90

91

4.

Destino incgnito: imposibilidad de controlar


las consecuencias

sociolgicamente: Friedrich H. Tenbruck35 ha intentado especifi


carlas. Las realidades (realidades sociales, por ejemplo, institu
ciones), que a causa de su fracaso o disfuncin manifiestas cabe
abolir mediante intervencin activa cumplen, por regla general,
funciones latentes, cuya no satisfaccin ocasiona desgracias. Y en
la medida en que los resultados obtenidos mediante una trans
formacin exitosa pasan por obvios, el valor de su satisfaccin
tiende a cero. Esto sorprende no slo a los productores prcticos
que planifican en el momento de la carencia, razn por la cual
sobrevaloran necesariamente el valor de satisfaccin del xito ,
sino tambin a los miembros de la Escuela crtica despreciadores
de las constantes tericas, cuando consideran acrticamente el
valor gratificatorio de tales resultados como constantes: los dia
lcticos sobre todo los que viven para la revolucin y de su
demora apenas cuentan con el hecho de que esto les sorprende
al pensar siempre en relacin a los otros y escasamente en relacin
a s mismos, a saber: la dialctica. Luego: no slo, por ejemplo, la
planificacin productiva incumplida, sino tambin la lograda se
planifican al menos parcialmente atendiendo al xito. Por
ello, en la era del celo productivo de los hombres, capaz de ani
quilar el destino, las buenas intenciones no son ya la satisfaccin
del bien; el control absoluto presupone lo incontrolable; los resul
tados comprometen las intenciones; y el intento de mejorar abso
lutamente el mundo se malogra introduciendo ms confusin en el
mundo. Desde la Revolucin Francesa hasta la actualidad, stas
son las grandes experiencias de desengao sufridas al intentar los
hombres hacerse a s mismos, y elevarse al rango de dioses interi
nos; experiencias que presuponen la incontrolabilidad de los efec
tos de la accin. Por esta razn, los seres humanos en sincrona
con el progreso de la produccin y sus dimensiones deben inge
niarse tcnicas para vivir con esos desengaos. Mas justamente
esas tcnicas reactivan, a mi juicio, el hado.
Constituyen tcnicas para elaborar el desengao.
Naturalmente, en principio se intenta evitar el desengao con el
mero artificio de ignorarlo: de este modo, por ejemplo, se selec
35 F. H. Tenbruck, Zur Kritik der planenden Vernunft, Freiburg/Mnchen, 1972.

92

ciona actualmente el recuerdo: el sentido histrico; no debe lle


varse a cabo la comparacin entre aquello que se produjo y aque
llo que exista previamente. Pero, segn parece, esto no basta; se
debe recurrir a medios ms poderosos. Por ello se llega a la gran
cultura de las excusas, a la coyuntura favorable para los arreglos
de exoneracin, a una exorbitante necesidad de chivos expiato
rios, dicho con parquedad: al arte de no dejar vestigio. La socie
dad se contempla como coartada bien vista, apta para satisfacer
mtiples fines; y la sociedad se limita sobre todo a los otros. Pues
donde las cosas van mal, en la modernidad no cabe duda que los
responsables son los hombres, pero siempre los otros hombres.
Como explicacin exoneradora de la diferencia de valor entre
intenciones y resultados efectivos se requiere la figura del con
traautor, que como diabolus redivivus traiciona y hace fra
casar las obras benficas del progreso. Esa tendencia a sentirse
traicionado e impedido, que Manes Sperber36 denomina la inter
pretacin policiaca de la historia, sirve para eximir de la respon
sabilidad, recurriendo a otras neo-parcas y nomas de oficio que
a diferencia de las viejas hilanderas del destino ya no se defi
nen por su inclusin en el sector textil, sino ms bien por su refe
rencia semntica al sector metalrgico: como trefiladoras que
maquinan intrigas. Mientras se inculpa a stas, el super-yo mismo,
creador de mundos hace caso omiso de sus desengaos creativos;
por as decirlo, el nosotros se afirma a s mismo, mientras se
separa del no-nosotros: en caso extremo se aparta de los ene
migos a los que se imputa la culpa por el fracaso en su hacer aut
nomo. Cuando los seres humanos se elevan a lo Absoluto, van a
parar a esa separacin o enemistad forzada. No actan pues, segn
la tendencia, de forma humana, como hombres, sino slo de for
ma absoluta, como enemigos de enemigos; la filosofa neoabsoluta del hombre que se hace a s mismo segn parece no es slo
teologa tras el fin de Dios, sino tambin antropologa tras el fin
de la humanidad. Todo transcurre as: la intencin absoluta de los
hombres de ser absolutos, se desarrolla como arte de no haber
sido: como arte de no dejar vestigio, como arte de dejar que hayan
sido otros. Se trata de un fortalecimiento indirecto del destino:
93

37 G. Bchner, Smtliche Werke nebst Briefen und anderen Dokumenten, ed. por H.
J. Meinerts, Darmstadt, 1963, p. 391.
38 En el sentido de I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788), en: Gesammelte
Schriften, ed. por la Academia prusiana de las Ciencias, vol. 5, Berlin, 1908, p.
122 ss.

ferido desde el ms all hasta el ms ac histrico y han ocupado


plaza de plantilla: como augures de la presin ejercida por las cir
cunstancias. Forman los estados mayores de la planificacin de
las burocracias del progreso en el mundo administrado; son no
cabe sino verlo postulados intramundanos: lo que sacrifican en
aureola extramundana, lo ganan en prestigio mundano, gracias a
que partiendo de la idea de que dar una buen consejo es difcil
se extrae la conclusin de que el consejo difcil es bueno esos
postulados ya no slo se postulan, sino para que se nos impon
gan , son tambin objeto de retribucin: mediante asignacin de
poder, honor y dinero. Pertenecen a las necesidades que son for
zadas por las graves consecuencias efectuadas de forma autno
ma: impulsan el curso del mundo, bajo supuesto dominio, a una
evasin hacia adelante. Gracias a complicados clculos, tales
necesidades son formuladas y proclamadas mediante grandes pla
nes: el plan global es la identidad de horscopo y fato. Siempre
me han impresionado los cuentos en que se presentan, una tras
otra, varias hadas a una ama cualquiera para que exprese all sus
deseos: sin duda, stas eran las colaboradoras de los grupos de
planificacin de antao donde desear an prestaba ayuda. El hada
penltima es siempre el hada mala: libera las maldiciones. Hoy
da es superflua. Constituye uno de los raros ejemplos de desmantelamiento de la divisin del trabajo el hecho de que hoy da
las maldiciones se incluyan, inmediatamente para su desarrollo,
en las planificaciones bienintencionadas; pues segn palabras
no literales de Benn lo opuesto a bueno es bienintencionado; y
las planificaciones actuales estn todas empedradas de buenas
intenciones. Los forjadores de aquellos cuentos tenan a mi jui
cio una gran sensibilidad para lo que suceda en la realidad;
pues la ltima hada, la buena hada, nunca era capaz de deshacer
esas maldiciones; tan slo poda prestar ayuda concediendo un
contradeseo equilibrador: mediante una compensacin. Ese hada
que se presentaba al final era por tanto el hada compensatoria.
Tambin la industria compensatoria actual la crisis empresarial
de planificadores y productores debe contravirar: trabaja contra
las consecuencias que se despliegan sin control; pero aqu las

94

95

cuanto ms se disponen los hombres a producir la realidad por s


mismos, tanto ms se declaran a la postre desengaados res
pecto a lo que nada pueden hacer y que ms bien han de padecer.
El antifatalismo moderno neoabsoluto-emancipatorio se
inclina manifiestamente a convertirse en su contratio: fatalismo;
el proceso de desfatalizacin del mundo provoca indirectamente
un retomo del hado.
Al mismo tiempo se llega y esto confirma nuestro resulta
do a una invocacin directa a la gran necesidad: a una necesi
dad del bien que supera, domina, vence astutamente y al menos
compensa a largo plazo las consecuencias graves del hacer huma
no. De hecho, cuando los hombres, en poca moderna, hacen ellos
mismos su Historia, buscan una garanta sobrehumana de que en
la Historia resulte vencedor lo mejor y a la postre el Bien, inde
pendientemente de lo que ocasionen felizmente y de cun graves
devengan las consecuencias resultantes de su hacer. Surge el inte
rs en el curso necesario conforme al destino de la historia.
Por supuesto, como escribe Georg Bchner: Me siento como ani
quilado bajo el atroz fatalismo de la historia;37 donde la confian
za en el carcter necesario del curso histrico puede mutarse de tal
modo en recelo y desesperacin, se necesita disponer por antici
pado de fiadores suplementarios que infundan de nuevo confian
za en su buen transcurso. Se presentan como postulados: en pri
m er lugar Dios, despus la Naturaleza, a la postre el espritu del
mundo y otros sujetos protagonistas que llegan hasta el proleta
riado y las elites antielitismo. Desde una perspectiva filosficotranscendental, todos ellos pertenecen a la doctrina de los postu
lados 38: hay que creer en ellos, piles de todas formas se debe creer
en ellos. Oponindose a los hados, deben prevenir consecuencias
fatales de la accin. Mientras tanto tales postulados se han trans
36 M. Sperber, D ie Achillesferse (dt. 1960), Frankfurt a. M./Hamburg, 1969, esp. p.
75 ss.

hadas buenas y malas son estrictamente idnticas esto vuelve a


engendrar, al mismo tiempo y por s mismo, consecuencias que
escapan a todo control, y si no me engao esto ocurre tanto
ms cuanto menos se cumplen debido a la euforia de la omni
potencia los deberes hipolpticos de conexin con antecedentes
naturales e histricos. Donde mediante la evasin imperativa
hacia delante el futuro deja de tener miramientos respecto al
pasado, los planes de compensacin se vuelven, en el mejor de lo
casos, papel desechable; entonces proyectan futuros que nunca
advenirn, adquiriendo un nuevo cariz musestico: un futurlogo
es un anticuario que vuelve la mirada hacia adelante. En casos
graves, no obstante, planes e intervenciones se convierten en cm
plices involuntarios del carcter incontrolable del devenir del
mundo; entonces los intentos ms ansiosos por obrar hacia un
dominio actan de hecho como fomento de la fatalidad: en caso
extremo como una extensin de la ley de conservacin de la
absurdidad. Siempre se restablece un mnimo de confusin; don
de los intentos de imponer orden causan estorbo, tal estorbo es
inmediatamente suprimido de nuevo, gracias precisamente a los
intentos de crear orden. Quien considere la esencia de la planifi
cacin por ejemplo, la esencia de la planificacin educativa
tiene que extraer realmente la conclusin de que este curso es el
ms probable: con frecuencia planificacin significa continuacin
del caos mediante la aplicacin de otros medios. Esta es la astucia
de la sinrazn: la omnipotencia del hacer humano refuerza lo
incontrolable, la fatalidad; su antifatalismo autnomo se desen
mascara como fatalismo antiautnomo; al desplazar felizmen
te- el fato, lo vuelven a conjurar, y justo cuando los hombres se
convierten en albaceas oficiales de su fin absoluto, el destino tor
na entonces a una existencia oficiosa.

5.

trminos siguientes: en la poca moderna, tras el fin del destino y


tras el fin de Dios, forma parte del proceso oficial de desfatalizacin del mundo su refatalizacin oficiosa; o dicho con otras pala
bras: el derrocamiento de la omnipotencia divina no slo implica
el triunfo oficial de la libertad humana, sino tambin el retomo
oficioso del destino. Tuve la oportunidad de sugerir, hasta qu
punto ese retomo del fato comporta al mismo tiempo la perma
nencia de fatalidades: no, por cierto, de forma incondicionada,
sino slo cuando los hombres olvidan las obligaciones de cone
xin con la tradicin, propias de su condicin finita, y ocupan una
posicin de omnipotencia contrafctica. Esta precisamente parece
ser la tendencia dominante, es decir, no el fatalismo moderno de
la mesura humanamente antiabsoluta que esboz en mi primera
indicacin, sino el fatalismo antimodemo que resulta del trnsito
hacia la desmesura antihumana del esfuerzo humano por alcanzar
omnipotencia, tal y como esboz en la segunda indicacin. Por
ello cabe temer un desenlace fatal39.
Quien concluya mal su reflexin sobre un retomo indirecto
del destino, expresando su temor de que el desenlace sea fatal,
tendr motivos para sealar dos circunstancias que relativizen el
resultado. En primer lugar: este ciclo de conferencias comienza
con mi meditacin, pero gracias a Dios! no concluye con
ella; de este modo al inaugurador de este ciclo le resulta lcito des
viar las expectativas de s mismo sobre aquellos que no hablarn
como debutantes en primer lugar, sino que tomarn la palabra
como los ms adelantados slo tras el inaugurador. En segundo
lugar: debido a este comienzo con desenlace fatal, debo hacer hin
capi en la validez de lo que expres al principio. Me haba pro
puesto aprehender el pensamiento de un solo uso, un pensamien
to sin consistencia, que se ve de nuevo inmediatamente librado del
lastre de su contenido, puesto que se desvanece enseguida; pues
lo reitero el pensamiento de un solo uso es aquel pensamien-

Comienzo con desenlace fatal

Tales eran las dos indicaciones, tan solo dos, tradas a colacin
para ilustrar una tesis global y osada que haba formulado en los

39 Formulacin de Schwabing-Oblomow en: May Spils (Reg.), Z u r Sache,


Schtzchen, Frankfurt a. M., Nobis-Verleih, 1969; cf. F. Schiller, D ie Braut von
Messina (1803) I, 8, en: Smtliche Werke, Skularausg., vol. 7, [1905], p. 41: S,
no ha comenzado bien, creedme, y no terminar bien.

96

97

to que slo se piensa y usa una sola vez y posteriormente no vuel


ve nunca ms a darse, a no ser que de modo fatal aflore como pro
blema de contaminacin del medio ambiente; justamente as
segn creo sucede aqu con ese teorema de desecho sobre el
fin malogrado y el refuerzo indirecto del destino.

ELOGIO DEL POLITESMO


SOBRE MONOMITICIDAD Y POLIMITICIDAD

La conciencia del gran honor que supone la invitacin a parti


cipar en este Congreso sobre el mito se entrevera en mis adentros
con un gran miedo y una titubeante esperanza. Temo que me
hayan invitado porque presuponen que soy un filsofo competen
te en materia de mitologa. Tal suposicin es sencillamente un
error, pues carezco de semejante competencia. Sin embargo,
aliento la tmida esperanza, ya aludida, de que, por el contrario,
aun conociendo mi incompetencia en filosofa del mito ms de
lo que me fuera grato me hayan invitado por dos razones muy
distintas: por una de ellas o incluso por ambas al mismo tiempo.
Una razn podra ser la siguiente. Ustedes permiten que hable no
a pesar, sino precisamente a causa de mi incompetencia en mate
ria de filosofa del mito, porque en este congreso se desea diga
mos: por razones de igualdad que tome la palabra un represen
tante de los no especialistas, cuya forma de expresin sea un
ejemplo de incompetencia. Claro est, slo se invita a uno en de
finitiva todas las reglas de igualdad han comenzado con poco ,
pero, con todo, cuentan al menos con esta excepcin. En este caso
es evidente que se desea fletar a un incompetente forneo, aunque
no se piense necesariamente en m, pues quin estara dispuesto
a cometer una fechora y permanecer despus en el lugar del cri
men? La otra razn podra ser la siguiente. Ustedes se han entera
do de que yo imputo a la filosofa una competencia para
compensar la incompetencia; de esta manera pueden haber
98

99

concluido que si esto tiene validez general, debe ser tambin vli
do para un caso particular, es decir, para el tema del mito. Y
entonces el autor de estas reflexiones medio maledicentes respec
to a la filosofa tiene el deber de mostrar en un caso concreto qu
puede ofrecer para justificar su imputacin. Pues bien, he ah mi
oferta: un elogio del politesmo. Con ello naturalmente no hago,
como dice el dicho, sino llevar lechuzas a Atenas *; pues abordo
meditaciones que lindan y ciertamente no por casualidad con
pensamientos que, de forma mucho ms exhaustiva, suele cultivar
y publicar en diversos ensayos, en una universidad del lugar, en
competencia con la de ustedes, Michael Landmann. En concreto,
cabe destacar su estudio ms sobresaliente, Pluralitt und
A ntinom ie '. Lo que, por mi parte, desera decir al respecto sin
superar a Landmann, tan slo aventurndome por otros derroteros
que acaso vayan demasiado lejos , se divide en los siguientes
cuatro apartados: 1. Duda sobre el striptease\ 2. Monomiticidad y
polimiticidad; 3. El malestar de la cultura monomtica; 4. Defensa
de una polimiticidad ilustrada. Comenzar, segn usanza comple
tamente convencional, por el primer apartado.
1.

Duda sobre el Striptease

Desde diversas perspectivas, hoy da el mito es un objeto con


trovertido. No obstante, se puede simplificar tranquilamente el
asunto, aunque no debiera tolerarse. An as, empezar con la
siguiente simplificacin. A mi juicio, cabe distinguir, en primer
lugar, dos posiciones fundamentales, a las que se asocia una ter
cera. Las dos primeras comparten una premisa comn. Se dira
que el ttulo que Wilhelm Nestle aplic con gran xito a la cultu
ra griega Vom Mythos zum Logos [Del mito al logos]2 ha
*
1

Eulen nach Athen tragen, nach Spree-Athen. El equivalente en castellano sera:


echar agua en el mar, llevar lefia al monte. [N. del T.]
M. Landmann, Polytheismus, en: Pluralitt und Antinomie, Mnchen/Basel
1963, pp. 104-150: Cf. tambin M. L., Pluralistische Endzeit, en: M. L., Das
Ende des Individuums. Anthropologische Skizzen, Stuttgart, 1971, pp. 147 ss.
W. Nestle, Vom Mythos zum Logos. D ie Selbstentfaltung des griechischen
Denkens von Hom er bis auf die Sophistik und Scrates, Stuttgar, 1940.

100

superado su referente originario para caracterizar el curso uni


versal de la historia de la conciencia en su postrer estadio. Como
ilustracin parece que esa historia sin importar si se corres
ponde o no al sentido preciso de la formulacin de Bultmann
converge con el gran proceso de desmitologizacin. Sea lo que
fuere, el mito es, en todo caso, un fenmeno que estamos a pun
to de dejar atrs. Que esto sea as se valora, segn la posicin 1
como algo positivo, y segn la posicin 2 como algo negativo.
Ambos puntos de vista la aceptacin, ms o menos alegre, de
la decadencia del mito, desde Comte hasta Horkheimer y Adorno;
su enrgico rechazo, ms o menos alarmante, desde Vico hasta la
escuela heideggeriana estn inevitablemente en juego, cuando
la historia universal de la conciencia, al menos en su postrer esta
dio, como ilustracin, se concibe a s misma como proceso de
desmitologizacin. Pero es verdadera esta interpretacin de la
historia?
A mi juicio, ese proceso histrico hacia la desmitologizacin
es, como historia, un mito: de tal modo que el hecho de que la
muerte del mito se tome ella misma mito aporta, cuanto menos,
una prueba de su relativa inmortalidad. Como poco constituye un
indicio de que no podemos habrnoslas sin mitos. Tampoco esa
tesis posicin 3 es en absoluto nueva: se encuentra implcita
en la obra de Lvi-Strauss y si no yerro tambin en la de Hans
Blumenberg: de modo expreso fue defendida por K olakow ski3.
1

C. Lvi-Strauss, Das wilde Denken (1962), Frankfurt, a. M., 1973, especialmente


pp. 302 ss.; respecto a la forma fundamental del argumento de Lvi-Strauss (el
hombre moderno estiliza en el otro, en la naturaleza lejana y en el salvaje
aquello que l no quiere ser, sin por eso dejar de serlo) cf. C. L-S., Rasse und
Geschichte (1952), Frankfurt a. M., 1972, especialmente pp. 16 ss.; una aplicacin
ejemplar de este argumento se encuentra en C. L-S., Das Ende des Totemismus
(1962), Frankfurt a. M., 1965; cf. para una visin global, C. L-S., Mythologica
(1964 ss.), especialmente el volumen 4, 2 (Der nackte Mensch) [El hombre
desnudo], Frankfurt a. M, 1976, especialmente pp. 765 ss.: el mito no puede
morir sin resucitar a su vez en la msica. H. Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff
und Wirkungspotential des Mythos en: M. Fuhrmann (ed.), Terror und Spiel.
Probleme der Mythenrezeption, Mnchen, 1971 (Poetik und Hermeneutik, vol. 4),
pp. 11-66, cf. pp. 527 ss. L, Kolakowski, Die Gegenwrtigkeit des Mythos,
Mnchen, 1974 (2 ed.).

101

Me apropiar de esta tercera posicin, sin asumir en cualquier


caso oferta alguna de fundamentacin.
Los hombres no pueden vivir sin mitos. Esta afirmacin no
debera asombramos, pues, al cabo, qu ha de entenderse por
mito? Segn Aristteles, un mythophilos es quien gusta escu
char historias: chismes cotidianos, leyendas, fbulas, sagas, epo
peyas, relatos de viaje, cuentos, novelas policacas y todo aquello
que cabe narrar como historia. De un modo muy elemental, los
mitos son justamente eso: historias. Podra decirse que un mito es
algo ms ficticio que una history y ms real que una story.
Pero ello no cambia la tesis fundamental: los mitos son historias.
Quien desee decir adis a los mitos, deber tambin decir adis a
las historias, mas esto es imposible. Pues, segn Wilhelm Schapp,
nosotros, seres humanos, estamos siempre enmaraados en his
torias: la historia representa al hom bre4 escribe refirin
dose, con plena razn, a cualquier ser humano. Es este estar inevi
tablemente enmaraados en historias lo que nos fuerza a narrar
esta y otras historias. Esto que nos acontece es, a veces, la nica
libertad restante: al menos, narrar y volver a narrar la trama inal
terable de las historias. Esto tambin lo hacemos, si bien no siem
pre nos percatamos de que constituye una historia. Prometeo: he
ah el varn que representa la historia, la cual, a su vez, represen
ta al hombre. Por supuesto, resulta interesante plantearse la cues
tin de cundo los mitos pueden ser parcos y cundo deben des
arrollar cierta prolijidad m tica 5, segn expresin de
Blumenberg. Mas, de un modo u otro, nos las habernos con histo
rias. Y, sin duda, tambin resulta importante saber si, como afirma
Gehlen6, las historias devienen mitos cuando permanecen, en cier
4

W. Schapp, n Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, Hamburg,
1953, p. 1 y 103; para una recepcin actual de estas consideraciones cf. H. Lbbe.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie,

5
6

Basel/Stuttgart, 1977, especialmente pp. 145 ss., 168 ss., el cual subraya el carcter
primario y dominante de las historias como acontecimientos (sobre todo pp. 54 ss.)
y su constitucin como cultura de la experiencia de la contingencia (pp. 269 ss.).
Blumenberg, Wirklichkeitsbegriff, pp. 43 ss.
A. Gehlen, Urmensch und Sptkultur, Philosophische Ergebnisse und Aussagen,
Frankfurt a. M./Bonn 1964, especialmente p. 22.

102

to modo, insatisfechas, es decir, cuando se cancela la posibili


dad de identificar empricamente a sus personajes. En el fondo,
estos actan en los mitos como sustitutos en una narracin en
s, cuyos puestos tan slo seran ocupados en el momento con
creto de la recepcin. As la historia representa a cualquiera, pero,
en definitiva, no es sino una historia. E incluso cuando parece que
el ncleo de esa historia es un sistema sem iolgico7, por as
decirlo, matemtica enmascarada, entonces nos encontramos ante
mitos no porque esas historias sean matemtica, sino porque esa
matemtica se narra en historias. Todo esto establece ciertamente
matices, pero al mismo tiempo confirma la tesis fundamental: los
mitos son historias.
Pero cuando se conquista realmente conocimiento no debe
cesar la narracin de historias? Cuando entra en escena la verdad
no deben desvanecerse los mitos? Precisamente ese supuesto me
parece un craso error. No discuto que los mitos hayan de hecho
ocupado el lugar an vaco de la verdad cuando los hombres toda
va no disponan de un saber adecuado: pero esto no es sino un
extraamiento respecto a su finalidad. Pues los mitos, cuando no
se reformulan para desempear una funcin antimtica, no son en
absoluto peldaos previos o prtesis de la verdad, al contrario, la
tcnica mtica la narracin de historias es algo esencialmen
te diverso, a saber: el arte de llevar al alcance de nuestras dotes
vitales no una verdad ausente, sino una verdad existente. Por regla
general, no cabe afirmar que siga habiendo verdad cuando sta
resulta todava inefablemente abstracta como, por ejemplo, en
los resultados de la ciencia exacta, en las frmulas , o bien cuan
do resulta existencialmente cruel, como, por ejemplo, en la aseve
racin de que la verdad de la vida es la muerte. Las historias los
mitos no slo pueden, sino que deben auxiliamos para narrar
esas verdades en el seno de nuestro mundo vital o para narrarlas
en nuestro mundo vital con aquella distancia que nos permite
soportarlas. Para tal fin no disponemos, en ltima instancia, sino
de historias, sobre todo, si es vlida la mxima de Schelling: el
7

R. Barthes, Mythen des Alltags (1957), Frankfurt a. M., 1976 (4 ed.)

103

lenguaje mismo no es sino el plido cadver de una m itologa8.


Una cosa es la verdad, otra cmo es posible vivir con la verdad:
para fines cognitivos tenemos conocimiento, para fines vitales
poseemos historias. Pues el conocimiento tiene que ver con la ver
dad y el error, mientras las historias tienen que ver con la dicha y
la desdicha: su logro no es la verdad, sino el modus vivendi con la
verdad (por ello nota bene es consolador leer a los poetas,
pues ellos al menos saben mentir). Por lo tanto, cuando entra en
escena la verdad, no se puede cesar de narrar historias mitos ,
sino que, por el contrario, slo entonces deben comenzar a ser
narradas. El conocimiento no es la fosa, sino el punto de partida de
la mitologa. Pues, sin duda, necesitamos del mundo de la crtica
cientfica, pero vivimos en el mundo narrado9. Por ello es ver
dad que no se puede sobrevivir sin mitos: narrare necesse est.
Por esta razn no cabe simplemente despojarse de los mitos
como si nos desvistiramos, aunque incluso quitarse ropa no
resulte a veces sencillo. Mi identidad es mi traje, deca
Gottfried Benn. Uno de los grandes acuadores suizos de metfo
ras textiles, Gottfried Keller, escribi: Las vestimentas hacen a la
gente. Si es verdad que como se desprende de la mxima: la
historia representa al hombre las historias forjan a la gente,
evidentemente las vestimentas que hacen a la gente guardan una
estrecha relacin con las historias que forjan a la gente. Por ello,
otro de los grandes creadores suizos de metforas textiles, Max
Frisch, ha escrito en su Gatenbein: Me pruebo historias como si
fueran vestidos10. Pero del tormento que sufre Gatenbein al tener
8

F. W. J. Schelling, Philosophie der Mythologie (1820 ss.) en Smmtliche


Werke, ed. por K. F. A. Schelling, seccin 2, vol. 2, Stuttgart/Ausburgo 1857, p.
52. El papel del mito, pues, no consiste slo en tomar familiar lo extrao median
te la narracin, sino tambin en lograr un distanciamiento frente a lo horrendo. He
intentado encontrar formulaciones aptas para caracterizar el mito como procedi
miento de distanciamiento y ahorro en mi comentario a las tesis de H. Blumenberg
en: Fuhrmann (ed.), Terror und Spiel, pp. 527-530.
9 H.
Weinrich, Tempus.
Besprochene
und
erzhlte
Welt
(1964),
Stuttgart/Berlin/Kln/Mainz (2 ed.) 1971.
10 M. Frisch, Mein Name sei Gantenbein (1964), Hamburg, 1968, p. 19.

104

que elegir un vestido en su rico guardarropa de mitos, no se sigue


que su identidad se desnude tan slo cuando ya no vista ninguna
historia. Y as tampoco es verdad que la historia universal de la
conciencia sea aquello que como he dicho al principio se
quiere ver en ella, es decir, un striptease llamado progreso, en
cuya evolucin la humanidad, poco a poco, y con gestos ms o
menos elegantes, se va despojando de sus mitos para quedarse, a
la postre, en cueros, sin por usar un smil nada que cubra su
cuerpo salvo su mismidad, desnuda de mitos, tan slo como mera
humanidad. Esa imagen no slo es frvola, sino que se adeca per
fectamente al campo metafrico de la verdad desnuda investi
gado por Blumenberg11. Emil Lask se refiri a la desnudez lgi
ca: de modo anlogo podra hablarse de desnudez mtica. Pero en
el mbito fundamental de la vida humana no existe tal desnudez.
El nudismo respecto al mito ansia algo imposible. Pues me pare
ce que toda desmitologizacin es un proceso compensatorio:
cuanto ms pretende desnudarse de sus vestimentas mticas tanto
ms se viste con mitos. Por ello abrigo dudas respecto al striptea
se, o dicho con mayor precisin: me suscita dudas la interpreta
cin ilustrada de la historia universal como un striptease respecto
al mito. Como he dicho, esa interpretacin constituye ella misma
un mito. Por eso, ha llegado la hora de recurrir a un mito opuesto.
Todos ustedes conocen el cuento de Andersen interpretable psicosociolgicamente sobre los ropajes nuevos del rey.
Recordarn que, segn el relato, astutos manager del gremio de la
produccin y venta de aquellas vestimentas que hacen a la gente,
haban timado a la clase dominante para que comprase un vestua
rio inexistente. El engao se mantuvo hasta que un braguilla crti
co grit: pero si van en cueros! (Se trataba de una poca en que
la crtica proporcionaba ayuda). En nuestro tiempo, el mito opues
to que andbamos buscando subtitulado quizs: el striptease
inexistente tendra que formularse a la inversa. En l se procla
ma como fin expreso la inexistencia del vestuario mtico, en l la
vanguardia cientfica y emancipatoria ansia una desnudez mtica

11 H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Bonn, 1960, pp. 47-58.

105

y cree haberla conseguido: y se dira que tambin ahora el engao


se mantiene slo hasta que entra en escena un braguilla hermenutico-fenomenlogo y grita, p e r naivitatem institutam et p e r
doctam ignorantiam, algo as como: Oiga, Seor del crculo tar
do de Viena! Nunca ha dejado de vestir mitos! Exclamacin, sin
duda, muy penosa para el afectado, incluso cuando ste sea
pinsese, por ejemplo, en Emst Topitsch un genuino talento
narrativo: Qu henchido de mitos se nos presenta su libro, cuyo
subttulo, sin embargo, dice: Historia natural de una ilusin 12!
Y el hecho de que narre siempre la misma historia le vincula tam
bin a los mitlogos de la Antigedad. Admito que un filsofo
capaz de ver en ese pretendido striptease una autntica mascara
da debe disponer ya de un mtodo sutil; no basta con una pers
pectiva parcial, algo as como una semi-tica, [Semi-Otik\ sino
que para intervenir de tal modo nuestro filsofo debe ser ya todo
[holotisch] un hermeneuta. Pero, segn mi parecer, tendra toda la
razn al afirmar: no podemos libramos de las historias, de los
mitos; con todo, quien crea posible tal nudismo, se engaa a s
mismo. Los seres humanos se ven obligados a narrar mitos; es
imposible una vida sin historias, desnuda de ropajes mticos.
Deshacerse de los mitos es un propsito huero.

2.

Monomiticidad y polimiticidad

Con esta indicacin introductoria no he querido mostrar, como


podra parecer a primera vista, que el trabajo de ilustracin fuera
huero, que la crtica del mito fuera una tarea improcedente. Pues
si no es posible deshacerse de los mitos, no se sigue por ello que
ya no quepa criticarlos. Todo lo contrario, slo ahora el trabajo
ilustrado, la crtica de los mitos, adquiere perfiles precisos. Si
debido a una proliferacin de amanitas, alguien exigiera abstinen
cia absoluta, sencillamente se sobrepasara intilmente. Un crtico
de la ideologa diligente podra sospechar tras esa exigencia el
12 E. Topitsch, Mythos-Philosophie-Politik. Zur Naturgeschichte der Illusion,
Freiburg, 1969.

106

inters de extender la hambruna al prjimo. La medida razonable


en este campo es aquella que, desde antao, se ha mostrado ms
efectiva: una distincin exacta entre hongos comestibles y hongos
venenosos. Lo mismo es vlido para los mitos. Que los hombres
se vean obligados a vivir con mitos puede ser objeto significativo
y razonable de la crtica ilustrada slo cuando los mitos no se
rechazan en su totalidad, sino cuando se intenta distinguir entre
tpicos mitolgicos salutferos y dainos, enfrentndose a estos
ltimos.
Hay mitos venenosos, y voy a intentar en estas pginas mos
trar cules son. Mi tesis se trata de una hiptesis de trabajo
es la siguiente: cuanto menos, el monomito es siempre peligroso;
por el contrario, los polimitos son inocuos. Es importante que no
se prohba poseer un acervo de mitos un acervo de historias .
Quien, junto con otros hombres, slo posee un mito una sola
historia corre peligro. Por ello precisamente cabe afirmar que la
polim iticidad es saludable, mientras que la monomiticidad es
daina. Quien, con su vida y sus narraciones, participa polimti-

camente de varias historias, goza, cada vez que narra una, de cier
ta libertad respecto a las otras y viceversa. De tal modo se sita en
el cruce de varias interferencias. Quien con su vida y sus narra
ciones slo tiene permiso e incluso es forzado a participar en una
sola historia no goza de esa libertad; se encuentra posedo en cuer
po y alma por esa nica historia, enmaraado, por as decirlo, en
su gran red monomtica. Al imponerse una identidad sin resqui
cios con esa nica historia, el ser humano sufre una atrofia narra
tiva y se precipita en lo que cabe denominar la servidumbre de la
identidad por ausencia de no-identidad. Por el contrario, la mul
tiplicidad polimtica de historias garantiza el espacio de juego de
la libertad sin identidades que est ausente en el monomito. Tal
pluralidad consiste en una divisin de poderes 13: divide el poder
de la Historia en varias historias. Gracias a ella segn la mxi
ma divide et impera o al menos divide etfu ge, o a la voz de:
librate dividiendo, es decir, procurando que, cuando te ataquen,
13 Cf. H. Schelsky, Systemberwindung-Demokratie-Gewaltenteilung, Mnchen,
1973, especialmente, pp. 55 ss.

107

los poderes histricos se mantengan mutuamente en jaque y limi


ten de este modo su ofensiva , como digo, gracias a ella el ser
humano adquiere la posibilidad de disponer libremente de una
multiplicidad propia, es decir, ser un individuo. Pierde tal posibi
lidad tan pronto como se deja dominar de forma totalitaria por esa
nica historia. En el monomito el individuo se ve constreido a
renunciar a las seas de no-identidad de su acervo histrico en
beneficio de la monohistoria. Se doblega al monomito absoluto en
singular, que no consiente siquiera la proximidad de otros mitos,
mientras ordena: Yo soy tu nica historia, no tolero que convivas
con otras.
Como vctima de la pedagoga universitaria, no se me escapa
que para hablar de forma inteligible deben aportarse ejemplos. En
esta ocasin, sin embargo, no recurrir a un mero ejemplo, sino
ms bien al correspondiente modelo central y capital, algo as
como la final en el juego monomtico. Con ello me refiero al mito
que ms xito ha logrado en el mundo moderno: el mito del pro
greso incontenible de la historia universal hacia la libertad, segn
fue configurado por la filosofa de la historia de la emancipacin
revolucionaria. Esta filosofa Lvi-Strauss la denomina el
mito de la Revolucin Francesa 14 representa el monomito
por excelencia: con actitud anti-histrica, no consiente a su vera
ninguna historia salvo la Historia Universal emancipatoria. Aqu
se evidencia el siguiente hecho, a saber, que si bien no es posible
ciertamente deshacerse de los mitos, de las historias, cabe empe
ro centralizar y eliminar su pluralidad estableciendo un monopo
lio del mito. Como ha mostrado Reinhart Koselleck con sus inves
tigaciones histrico-conceptuales 15, la filosofa de la historia,
nacida y bautizada en el siglo XVIII, proclama la Historia en
14 Lvi-Strauss, Das wilde Denken, p. 292: cf. C. L.-S. Strukturale Anthropologie
(1958), Frankfurt a. M., 1971, p. 230: Nada se asemeja ms al pensamiento mti
co que la ideologa poltica. Es probable que en nuestra sociedad actual esta lti
ma no sea sino un sucedneo de aqul.
15 D e forma resumida: R. Koselleck, Artikel Geschichte, Historie en: O.
Brunner/W. Conze/R. K., Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur
politisch-sozialen Sprache in Deutschland, vol. 2, Stuttgart, 1975, especialmente
pp. 658 ss.

108

oposicin al acervo tradicional de historias. Desde entonces


desde la poca de las singularizaciones 16, en la que los pro
gresos devienen el progreso, las libertades la libertad, las
revoluciones la revolucin e incluso las historias la historia
se prohbe al ser humano dispersarse en historias particulares,
transitar hacia la humanidad por veredas propias de carcter multi-individual o multicultural; al contrario, a partir de ese momen
to, ha de apresurarse a recorrer teleolgicamente esa nica histo
ria del progreso como si fuera el nico sendero posible que
condujese hacia la humanidad. Esta se ve obligada a atravesar ese
desfiladero, pues ningn otro camino conduce a la libertad, sino
que slo a travs de ella se consuma con necesidad, o al menos as
parece. Quien con su acervo de historias se zafa a esa nica
Historia emancipatoria recibe diversas condenas: hereje, traidor a
la Historia, enemigo de la humanidad. En el mejor de los casos, se
lo tacha de reaccionario. As el monomito sobre aquella historia
que ya no se contenta con ser una entre varias historias, sino
que pretende ser la Historia por antonomasia conduce al fin de
la polimiticidad. Deseara llamarla el segundo fin de la polimiticidad.
Pues ese segundo fin de la polimiticidad es un efecto tardo y
preparado desde antao por lo que, anlogamente, cabe denomi
nar el primer fin de la polimiticidad. Este lleg con el fin del poli
tesmo. El politesmo, en efecto, fue, por as decirlo, la era clsi
ca de la polimiticidad. La historia no representa slo al hombre,
sino que representa tambin al dios. Por ello el politesmo era un
acervo de mitos, puesto que en l vivan mltiples dioses, los cua
les se presentaban en varias historias que podan y deban ser
narradas de mltiples maneras. Aquella divisin de poderes que el
politesmo efectuaba con el Absoluto una divisin de poderes
mediante la lucha y sin instituir an normas jurdicas necesit
de y realiz la divisin de poderes mediante la polimiticidad. El
16 R. Koselleck, Historia magistra vitae. ber die Auflsung des Topos im
Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte en H. Braun/M. Riedel (ed.), Natur
und Geschichte, Karl Lwith zum 70. Geburstag, Stuttgart/Berlin/Kln/Mainz,
1967, p. 265.

109

fin del politesmo es el monotesmo; constituye el primer fin de la


polimiticidad, una especial condicin de posibilidad transcenden
tal al par que histrica de la monomiticidad. En el monotes
mo el Dios nico niega, precisamente debido a su unicidad, los
dioses varios. Con ello liquida, al mismo tiempo, el acervo de his
torias de estos varios dioses en beneficio de la nica historia que
se considera necesaria: la historia salvfica. El monotesmo desmitologiza el mundo. Esto acontece en la poca del monotesmo
bblico y cristiano. Sin duda, los telogos competentes en esta
materia suelen protestar, aduciendo, como ejemplo, la doctrina de
la Trinidad, segn la cual el cristianismo, a diferencia, por ejem
plo, del Islam, no sera en absoluto un verdadero monotesmo.
Para el contexto que nos atae basta, en todo caso, con que el
Cristianismo actuara como una religin monotesta. El Dios
nico del Cristianismo otorga la salvacin, apoderndose de la
historia con exclusividad. Exige el sacrificium mythorum 17 ya
antes de que, en la historia de la filosofa del Cristianismo, final
mente con el otoo de la Edad Media, Dios configure su poder
histrico-salvfico segn la imagen de un dominio anti-mundano
y arbitrario. As pues donde esa imagen con vocacin nominalis
ta exigi, a su vez, del mundo el sacrificium essentiae y del ser
humano el sacrificium intellectus, moviliz al hombre y al mundo
hacia la emancipacin. Cuando el dogma teolgico impone al ser
humano que doble su cerviz ante Dios, la cabeza opta por el mun
do profano; de modo anlogo, cuando la historia salvfica devie
ne anti-mundana, el mundo, aunque slo sea por legtima defensa,
se ve obligado a oponerse a la historia: de este modo, justo por el
rodeo del monotesmo, se fuerza al mundo a asumir formas
17 Sin duda, esta exposicin extremadamente simplificadora acerca demasiado el
monomito y la historia salvfica cristiana. Debe sealarse que, puesto que el
Cristianismo no fue un monotesmo en sentido estricto, y tan slo ejerci ciertos
efectos monotestas, la historia de la salvacin cristiana permaneci o se convir
ti en una historia exclusiva relativamente liberal que toler ciertamente e inclu
so inspir historias paralelas y por tanto polimiticidad. Me parece, sin embargo,
que incluso en la monomiticidad ms radical y exclusiva la polimiticidad est pre
sente de forma oficiosa. La gracia estriba en la venganza que la polimiticidad des
plazada monomticamente se toma respecto al monomito.

110

ahistricas18. En la modernidad, el mundo se forma renunciando


incluso a la historia escatolgica, a la historia salvfica, y deviene
por tanto anti-histrica: como mundo de la ciencia exacta y como
sistema de las necesidades; se cosifica como mundo de las meras
cosas. Generalmente, las historias se toman sospechosas: los
mitos se reducen a supersticiones, las tradiciones a prejuicios, las
historias a vehculo del espritu de distraccin de la mera cultura.
El fin del politesmo el monotesmo desmitologiza efectiva
mente el mundo, desnudndolo de su historicidad.

3.

El malestar del monomito

Si es cierto lo que dije al principio, a saber, que los hombres


se ven obligados a narrar mitos, entonces la ahistoricidad del
mundo moderno de la objetividad no representa ganancia alguna,
sino una merma que, sin duda, no cabe soportar ni puede perdu
rar. Por ello el mundo moderno no ha superado mitos e historias,
sino que de hecho tan slo ha engendrado un carencia de historia:
un lugar vaco, una vacante.
En ese espacio vacante irrumpe ahora con un mpetu aparen
temente irresistible el monomito postmonotesta: la historia emancipatoria y revolucionaria de la humanidad que se siente vocada a
monopolizar, mediante la filosofa de la historia, la historia en
singular (ya se conciba como novela utpica o que adquiera pro
lijidad mtica por medios dialcticos). Tras retirarse Dios del mun
do por el sendero de su unicidad llegando, a la postre, a su fin, no
estamos sino ante la continuacin de la historia salvfica con la
aplicacin de medios no muy diversos. Este mito sobre el fin de
los mitos es junto a la historia salvfica, que no debe entender
se como su secularizacin, sino como un intento secularizador
fallido la Historia exclusiva de la conquista de un poder abso18 Para el concepto de ahistoricidad de la sociedad moderna cf. J. Ritter, Hegel
und die franzsische Revolution (1957), en: J. R., Metaphysik und Politik,
Frankfurt a, M. 1969, especialmente p. 227, J. R., Subjektivitt, Frankfurt a M.
1974, especialmente p. 27, y J. R., Die Aufgabe der Geisteswissenchaften in der
modernen Gesellchaft (1963), ibidem, especialmente p. 130 ss.

111

luto. Al mismo tiempo, sin embargo, este monomito representado


por la historia emancipatoria se separa de la historia salvficocristiana en su andadura hacia el fin del monotesmo como una
copia profana. Desde el punto de vista histrico es un fenmeno
completamente tardo o un estado de cosas moderno; no pertene
ce a las mitologas antiguas, sino a las modernas.
La expresin nueva mitologa naci poco antes de 1800.
Debemos tener una nueva mitologa, una mitologa de la
razn: estas palabras fueron escritas en 1796 por el autor del as
llamado Programa ms antiguo de un sistema del idealismo ale
mn 19. Me cuento entre aquellos que se adhieren a la tesis, sos
tenida, en primer lugar, por Rosenzweig y finalmente por Tilliette,
segn la cual el autor de este texto habra sido Schelling20. Mas
Schelling, que anuncio as la nueva mitologa, no acab cir
cunstancia digna de atencin proclamndose el filsofo de la
mitologa nueva, sino el filsofo de la mitologa absolutamente
antigua. Ciertamente, esta afirmacin ya no es vlida para el sis
tema de la identidad. En la filosofa del arte, segn ha indicado
con especial hincapi Peter S zondi 21, se considera provisional
mente a los poetas con vocacin y a todo individuo verdaderamete creativo como sujetos activos interinos de la nueva mito
loga: cada uno de estos mundos concebidos todava en su
devenir [mitolgico] debe crearse su m itologa22. Pero una vez
finalizado el sistema de la identidad, entonces Schelling juzgar
que esa exigencia de la nueva mitologa resulta manifiestamente
19 En: R. Bubner (ed), Das lteste Systemprogram. Studien zur Frhgeschichte des
deutschen Idealismus, Bonn, 1973 (Hegel-Studien, Beih. 9), p. 265.
20 F. Rosenzweig, Das lteste Systemprogram des deutschen Idealismus. Ein
handschriftlicher Fund. 1917, Heidelberg 1917 (Sitzungsberichte der
Heidelberger Akademie der Wissenchaften, Stiftung Heinrich Lanz, Philos,-histor. Klasse, Abh. 5). X. Tilliette, Schelling als Verfasser des Systemprograms?,
en: Bubner, Das lteste Systemprogram, pp. 35-52.
21 P. Szondi, Antike und Moderne in der sthetik der Goethezeit (1961-70), en: P.
S., Poetik und Geschichtsphilosophie, vol. 1, Frankfurt a. M., 1974, especialmen
te p. 238 ss., cf. 225 ss. Cf. tambin sobre el mismo tema P. Szondi en: Fuhrmann
(ed.), Terror und Spiel, p. 639 ss.
22 F. W. J. Schelling, Philosophie der Kunst (1802-05), en: Smtliche Werke, secc.
1, vol. 5, 1860, pp. 444-446.

112

problemtica e incluso sospechosa. Se dira que esa exigenciu se


vincula ahora con la experiencia de que no hay menester de una
mitologa, porque desde largo tiempo ya la poseemos con desme
sura funesta. Pues, ahora resulta evidente, dilatndose hasta nues
tro tiempo, que la nueva mitologa gano xito al imponerse como
mitologa de lo nuevo: en el mito del progreso, de la revolucin,
de la transformacin del mundo, del Reino venidero, de la huelga
general23, de la ltima batalla y de la ltima clase, etc. Constituye,
al cabo, una orientacin totalitaria mediante la Historia exclusiva
de la conquista de un poder absoluto. Se impone aquella figura del
monomito que se tom posible y peligrosa tras el cristianismo: el
absoluto mito exclusivo en singular que, en cuanto segundo final
de la polimiticidad, prohbe la pluralidad de historias permitiendo
tan slo una nica Historia, es decir, el monomito de la historia de
la revolucin como exclusivo mito redentor. All donde esa nueva
mitologa se apodera del mundo presente acaba liquidando aquel
resto de libertad que an estaba presente en el mito: la pluralidad
de las historias, la divisin de poderes en el absoluto, el gran prin
cipio humano del politesmo. El Cristianismo desterr el polites
mo del domingo del mundo moderno, la nueva mitologa quiere
desterrarlo incluso de sus vidas cotidianas. Por ello pertenece a la
nueva mitologa donde la exigencia se hace realidad y donde
esto, como en el Schelling tardo, comienza a tomarse experien
cia el malestar por la nueva mitologa. A mi juicio, las obras tar
das de Schelling representan ya una reaccin contra este males
tar: toman distancia, en sentido literal, frente a la nueva mitologa.
Por ello la Filosofa de la mitologa de Schelling no tiene preci
samente a la nueva mitologa como objeto de su preocupacin,
sino a la mitologa absolutamente antigua; por ello su Filosofa de
la revelacin intenta localizar la nueva mitologa en su estado ms
antiguo y tenerla as como posicin24; pues la revelacin cristiana
es la nueva mitologa ms antigua.
23 G. Sorell, ber die Gewalt (1906), Frankfurt a. M., 1969, especialmente p. 141 ss.
24 F. W. J. Schelling, Philosophie der Mythologie (1820 ss.), Philosophie der
Offenbarung (1827 ss.); espero que mi interpretacin aqu propuesta sea compa
tible con la de W. Schulz, D ie Vollendung des deutschen Idealismus in der
Spatphilosophie Schellings, Stuttgart 1955, especialmente pp. 304-306.

113

Que Schelling abandone la nueva mitologa para dedicarse a


la antigua es un ejemplo representativo del destino del inters por
el mito en el mundo moderno en su conjunto. Tal inters se
encuentra marcado por el malestar causado por el monomito.
Inmediatamente, cuando al crearse el concepto singular la
Historia, se constituye este monomito moderno, ya en aquello que
Koselleck ha bautizado poca-umbral [Sattelzeit], poco des
pus de 1750, se forma como oposicin representado de forma
ejemplar por Christian Gottlob Heyne un inters afirmativo por
la polimiticidad de las mitologas antiguas e incluso de las ms
arcaicas25. Donde, preparado por el monotesmo y extendida por
el monomito de la historia del progreso, acecha la amenaza de que
desaparezca de nuestro mundo no slo el politesmo, sino tambin
la polimiticidad, se comienza a buscarla, ms all de ella, median
te un giro mitolgico hacia lo extico: diacrnicamente en la
remota antigedad o sincrnicamente en lo extranjero, sobre todo
en el pasado extranjero. La orientalizacin segn palabras de
Carl Otlieb Mller de la ciencia de la antigedad realiza ese
giro nostlgico hacia la polimiticidad extica: la investigacin de
los mitos retrocede sobre la Grecia clsica hasta sus fuentes orien
tales; se trata, por as decirlo, del temprano y solapado intento de
fundar una mitologa del tercer mundo. A mi juicio, cabe distin
guir tres periodos: en primer lugar, la investigacin de la faceta
sombra de la filologa clsica desde Heyne y Zoga pasando por
Grres y Creuzer hasta Bachofen; en segundo lugar, el sucedneo,
inmanentemente histrico, de Oriente, aplicado a la mitologa ger
mnica, por ejemplo, en Wagner; por ltimo, tras, podramos
decir, la conversin de Odn en Mao, el orientalismo sinolgico
25 Para las consideraciones siguientes cf. K. Grnder, Introduccin a: J. Bemays,

izquierdista propio de nuestro siglo, que a pesar del trnsito de


Hafis a Ho sigue con perseverancia el precepto del DivnOccidental Oriental: Refgiate en el puro Oriente para dejarte
orear por el aire de los Patriarcas;26 este orientalismo mitolgico
entra hoy en decadencia con el maosmo y el turismo. La etnolo
ga estructuralista proporciona la figura seria para una superacin
de este proceso de decadencia; intenta, sobre todo con LviStrauss, tomar distancia respecto al nuevo monomito de la moder
nidad, exponindolo, con intencin relativista, a la competencia
de mitologas extranjeras y polim ticas27. Por doquier, se presien
te aqu, como ha mostrado Hennings Ritter en el caso de LviStrauss 28, el inters roussoniano por el buen salvaje. No basta
entonces con que viva en un pasado remoto o en los tristes trpi
cos: puesto que los hombres son vivientes aficionados a la cita, la
nostalgia transporta al buen salvaje mediante el recurso a un pre
sente ms actual. Como se demostr con la infraccin de las con
venciones establecidas, mudando las usanzas sobre vestidos, no
fue un mero azar que se cayera en el savage-look. El vello y la
barba que formaron parte de nosotros y an siguen cubrindonos,
representan en el pice de la modernidad al bon sauvage. No
es verdad lo que quisieron sugerir de forma errnea los ms ancia
nos: esos seres que trotan no son hombres incultos y desaliados,
sino citas cultas, citas de Rousseau. Tambin en otros contextos
cabe observar el mismo proceso: la transformacin de lo ms
antiguo en lo ms moderno, la elevacin de lo arcaico a vanguar
dia. Por ejemplo, aquello que, perseverando en el contexto del
orientalismo mitolgico, la Esttica de Hegel identificaba como el
arte previo a los objetos merecedores de respeto y veneracin en
la disputa entre antiguos y modernos previa, por tanto, a
las formas de arte clsica y romntica ; es decir, la forma

Grundzge der verlorenen Abhandlung des Aristoteles ber Wirkung der


Tragdie, Hildesheim/New York 1970, VI ss.; E. Howald (ed.), D er Kam pf um
Creuzers Symbolik. Eine Auswahl von Dokumenten, Tbingen, 1926, pp. 1-28

(Introd. del ed.); A. Baeumler, Bachofen, der Mythologe der Romantik, en; M.
Schroeter (ed.), D er Mythos von Orient und Occident. Eine Metaphysik der alten
Welt aus den Werken von J. J. Bachofen, Mnchen (2 ed) 1956 pp. XXIICCXCIV; Karl Kernyi (ed.), D ie Erffnung des Zugangs zum Mythos. Ein
Lesebuch, Darmstadt, 1967.

114

26 J. W. v. Goethe, West-stlicher Divan (1819), Hegire, versos 3 ss.


27 C. Lvi-Strauss, Traurige Tropen (1955), Kln, 1970, p. 363: As nos procura
mos al menos los medios para libramos de la nuestra, no porque en cuanto nica
sea absolutamente mala, sino porque es la nica respecto a la cual debemos tomar
distancia.
28 H. Ritter, Claude Lvi-Strauss als Leser Rousseaus, en: W. Lepenies/H. Ritter,
Orte des wilden Denkens, Frankfurt a. M., 1970, pp. 113-159.

115

de arte simblica, segn terminologa ligada a Creuzer, del arte


abstracto 29, como acu Hegel, acabar siendo como muy
tarde a comienzos del siglo XX el lema de la vanguardia. En el
seno de la Esttica de las formas de arte, dicho lema se transfe
rir, por as decirlo, desde el primer hasta el ltimo pargrafo: des
de la ms arcaica hasta la ms progresiva de las artes.
Ciertamente, slo recibe esa capacidad de seduccin vanguardis
ta, cuando pacta con el monomito del progreso y como ancilla
progressus entra a su servicio: parece que ese monomito domi
na el campo del presente hasta el punto de que slo permite sobre
vivir a lo que se adapta y se doblega.
As pues, el destino global de este contramovimiento interesa
do por los mitos y opuesto al nuevo monomito no goza manifies
tamente de felicidad. Puesto que el monomito de la Historia
exclusiva del progreso domina el mundo moderno, crendole
malestar, sus contemporneos andan en busca de la polimiticidad
perdida en las mitologas exticas del pasado remoto y en cultu
ras extraas. Pero como es evidente su insuficiencia, se intenta
transformar la polimiticidad, proyectando sobre ella el presente.
De este modo, sin embargo, esta antigua mitologa cesa de ser
aquello en virtud de lo cual se buscaba: pierde su carcter polimtico bajo el yugo del monomito de lo nuevo. Con ello acaba por
confirmar su poder mtico. As pues en este caso la contramedida
ha sido superada por aquello que la haba provocado: el malestar
del monomito. A mi juicio, cabe concluir a partir de este caso que
el inters por las mitologas exticas tanto las antiguas como las
extranjeras es un sntoma, no una solucin.

4.

Defensa de una polimiticidad ilustrada

Para obtener una solucin, se deben pues considerar contra


medidas alternativas. Por mi parte, realizar una ponderacin,

aunque slo sea como breve esbozo. Con ello no abandono el


campo temtico del mito, ms bien amplo el campo de atencin
respecto a los mitos; pues la atencin que tan slo se dirige hacia
la mitologa extica ya sea antigua como extranjera oculta el
peligro de obstaculizar el discernimiento de los correspondientes
fenmenos modernos. Ello conduce a visiones de la poca artifi
cialmente bizcas, en que tan slo se percibe lo que he sealado
hasta aqu: la cosificacin moderna, con su falta de sentido hist
rico y su compensacin que se dira irresistible debida al
nuevo monomito. Pero el presente ofrece un cuadro ms amplio
que, desde el punto de vista mitolgico, no slo se reduce a la
monomiticidad. Pues mi tesis final sobre el mito dice as: hay tam
bin una polim iticidad que pertenece especficamente al mundo
moderno-, se debe reparar en ella para transformar el malestar del

monomito en un estado de nimo productivo. Pues no slo es ver


dad que la desmitologizacin monotesta es la conquista indirecta
del nuevo monomito, sino que es igual de cierto que tal desmito
logizacin pone en circulacin precisamente aquello que deseaba
eliminar: la polimiticidad. Cmo acontece esto? Quizs as. El
monotesmo ha desencantado y negado el politesmo al par que la
polimiticidad. En el sentido aludido previamente, cabe decir, sin
embargo, que el mundo moderno comienza con la retirada extramundana de Dios hacia su propio fin, es decir, con el fin del
monotesmo. Al igual que con otros fenmenos que aparentemen
te fueron vencidos por el monotesmo, por ejemplo, el fatum,
dicho fin procura una nueva oportunidad tanto al politesmo como
a la polimiticidad: por as decirlo, conserva su desencantamiento,
pero niega su negacin. Dicho con otras palabras: una vez desen
cantados, el politesmo y la polimiticidad slo pueden regresar
precisamente en el mundo moderno. Me refiero a su retomo como
politesmo ilustrado y como polimiticidad ilustrada. A continua
cin deseara aludir a tres circunstancias que pertenecen a este
contexto, a saber:

29 G. W. F. Hegels Vorlesungen ber die sthetik (1818 ss.), en: Werke in 20


Bnden, Theorie-Werkaus., Red. E. Moldenhauer y K. M. Michel, vol. 13,
Frankfurt a. M., 1970, p. 107 ss., p. 389 ss.

En primer lugar, el retorno desencantado del politesm o. El


ncleo moderno profano, intramundano del politesmo es la

116

117

divisin poltica de poderes. Constituye un politesmo ilustrado,


secularizado. Tal divisin no tiene slo su comienzo en
Montesquieu, Locke o Aristteles, sino que nace ya con el poli
tesmo, entendido como divisin del absoluto en diversos poderes
mediante el pluralismo de los dioses. El monotesmo fue el poder
que prohibi a los dioses morar en el cielo, convirtiendo de este
modo la tierra en un campo de batalla. Pero por ms que el Dios
nico cristiano, negador de los mltiples dioses, se retirase del
mundo, en los albores de la modernidad, hacia su propio fin, no
por ello agot su trabajo con la liquidacin del cielo; pues de ese
modo abri al mismo tiempo en la tierra el aquende mundano
un espacio libre para un retomo de los mltiples dioses, ahora por
supuesto desencantados y desdivinizados. Expulsndolos del
paraso, el monotesmo bblico tan slo consigui, en efecto, exi
liarlos a la tierra. Aqu, en cuanto dioses secularizados en institu
ciones, engendraron la estructura tripartita de los poderes: legisla
tivo, ejecutivo y judicial; dirigieron los conflictos institucionales
de las organizaciones hacia una formacin de la voluntad poltica;
su epifana acontece como federalismo, en la competencia de las
fuerzas econmicas del mercado, en la infinita discusin de las
teoras, las visiones del mundo y los valores normativos:
Desencantados y bajo la figura de poderes impersonales, los vie
jos y varios dioses escribe Max Weber ascienden de sus
fosas, se afanan por dominar sobre nuestra vida y vuelven a enta
blar entre ellos su eterna batalla30.
En segundo lugar, la gnesis del individuo, que se nutre de
esta divisin de poderes31. El individuo nace contra el monotes30 M. Weber, Wissenchaft als Beruf, Berlin (5 ed.) 1967, p. 28: cf. Landmann,
Pluralitt und Antinomie, pp. 129-132.
31 Cf. Schelsky, Systemberwindung, p. 57: El principio de la divisin de poderes
acta [...] sobre la situacin y el comportamiento del hombre singular [...] como
una proteccin del individuo frente a todas las constelaciones de poder [...]. Los
intereses vitales del ser singular [...] son protegidos en su multiplicidad, contradictoriedad e individualizacin, sobre todo por el hecho de que el ser singular
encuentra para los ms diversos mbitos de su vida representantes polticos y
patrones protectores que representan objetivamente, con responsabilidad, sus res
pectivos intereses, sin reparar en el hecho de que pertenezca a la mayora o a la

118

mo. Mientras en el politesmo el poder se reparta entre divem>n


dioses, el ser singular, cuando no era amenazado por el monopo
lio de la violencia poltica, disfrutaba de cierto espacio de libertad
sin gran denuedo, puesto que siempre poda ser excusado de no
servir a un dios por prestar servicio a otro, consiguiendo as
emboscarse suficientemente. Se necesita de un cierto grado de
desorden generado por el conflicto entre los poderes reinan
tes para preservar ese espacio de libertad. Un mnimo de caos
es condicin de posibilidad de la individualidad. Empero, mien
tras en el monotesmo gobierne un Dios nico con un plan de sal
vacin exclusivo, el ser humano se ver constreido a entrar en su
servicio total y a obedecer ciegamente. Para perseverar en tal
situacin debe constituirse expresamente como ser singular y cre
arse su interioridad. Abriendo un espacio de inefabilidad, el ser
singular se parapeta contra el poder absoluto. Por ello no cabe
imputar al politesmo la invencin del ser singular: no le era
menester, porque todava no exista monotesmo alguno, capaz de
amenazar gravemente al ser singular. Por su parte, el monotesmo
no ha descubierto por s mismo al ser singular, sino que l y
nadie ms que l ha provocado su hallazgo, puesto que slo
entonces el monotesmo se volvi realmente peligroso. Por esto,
el ser singular no pudo manifestarse sin embozo hasta la poca
postmonotesta, bajo la condicin del politesmo secularizado de
la divisin de poderes; pues slo entonces dispuso de una libertad
real en sentido moderno. El ser singular arriesga su libertad cuan
do se doblega de forma monomtica ante un nuevo monopolio de
minora de los electores del dominio poltico correspondiente, sin reparar en el
partido al que pertenece o por el que ha votado. Concretamente, mi libertad como
ser singular consiste en que con mi voto, en cuanto elector del parlamento alemn
o del parlamento de un Land no he decidido al mismo tiempo la representacin de
mis intereses com o empresario o funcionario, como progenitor o radiooyente,
com o propietario de una casa o como titular de una cuenta de ahorros; sin embar
go, en todos estos mbitos vitales me encuentro con instancias de decisin y admi
nistrativas que estn ya pre-programadas polticamente. La multiplicidad de las
instituciones sociales que deciden, desde su propia responsabilidad poltica, la
pluralidad institucional del poder ofrece la garanta decisiva para la libertad del
ser singular, consistente en poder perseguir sus diversos intereses y pretensiones
vitales de forma relativamente libre de dominio.

119

la violencia. Fascinado por el nuevo mito de la Historia exclusiva


persevera en aquel recorrido que supuestamente slo conduce del
paraso a la tierra, si bien, en realidad, lleva a la identidad terres
tre de paraso e infierno, a una eternidad donde todo se haya inte
grado. Por ello si no desea doblar su cerviz, el ser singular nece
sita, en tercer lugar, el retorno desencantado de la polim iticidad,
es decir, para no absolver su obligacin de narrar mitos mediante
una Historia exclusiva absoluta, con una sla perspectiva progre
sista, sino mediante un acervo de historias relativas, provisto de
una pluralidad de perspectivas transgresiva. He afirmado que hay
una polimiticidad que pertenece especficamente al mundo
moderno. Debemos hacer hincapi en ello. La reluctancia usual a
definir los mitos como historias, que cabe encontrar tanto en
Roland Barthes como en Alfred Baeum ler32, no es sino el artificio
en virtud del cual el mbito mtico se limita a lo extico, exclu
yendo el hecho de que el presente tambin produce sus mitos. Por
el contrario, cuanto ms se comprendan los mitos como historias
tanto ms resultar visible que existe una polimiticidad especfi
camente moderna. Menciono aqu slo dos de sus figuras: la
ciencia histrica y la novela como gnero esttico. Ambas cons
tituyen fenmenos especficamente modernos 3-\ e investigan o
inventan y, en cualquier caso, narran muchas historias. Con el
monotesmo se anulan en las historias la pluralidad de dioses, mas
con su fin se anula tambin el Dios nico como figura central
agente. As desencantados, los mitos modernos bajo cualquier

aspecto dan un paso hacia la prosa: se trasladan de la sede del


culto a la biblioteca. En sta se encuentran presentes las obras de
historia y las novelas como polimitos del mundo moderno.
Tambin se trata de un politesmo ilustrado. Su espritu ilustrado
consiste, entre otros aspectos, en que se buscan ficciones y reali
dades de diverso gnero, aunque tambin en las historias reales de
los historiadores cuando siguen siendo tales, es decir, cuando
no han dejado de urdir historias hay restos de ficcin ineliminables; as como en las ficciones de los novelistas, precisamente
tras el desencantamiento moderno del epos y su transformacin en
epopeya del mundo dejado de la mano de D ios34, cabe encontrar fundamenta in re. Los polimitos ilustrados del mundo moder
no son crnicas histricas y novelas35. Es necesario buscar un tra-

32 Barthes, Mythen des Alltags, p. 141: El mito sustrae al objeto del cual habla toda
historia. La historia se volatiliza. Con ello Barthes pretende justificar la tesis de
que el mito, desde un punto de vista estadstico, es de derechas (p. 138);
afirmacin cuya verdad me resulta dudosa y que Barthes slo puede sostener
mediante un error suplementario: El mito de izquierdas no es esencial (p. 163);
Baeumler, Bachofen, p. XCI: El mito es absolutamente ahistrico.
33 Respecto al sentido histrico esto ha sido demostrado por Ritter, Die Aufgabe
der Geisteswissenchaften in der modernen Gesellchaft, en: J. R., Subjektivitt,
especialmente pp. 120 ss y Lubbe, Geschichtsbegrijf und Geschichtsinteresse,
especialmente pp. 304 ss.; respecto a la novela H. Blumenberg ha explicado su
pertenencia [...] al concepto de realidad [moderno] de la consistencia inmanen
te, Wirklichkeitsbegriff und Mglichkeit des Romans, en: H. R. Jau (ed.),
Nachahmung und Illusion, Mnchen, 1964, pp. 9-27.

34 G. Lukcs, Die Theorie des Romans (1920), Neuwied/Berlin 1971, p. 77. Para la
correlacin entre mito y escritura histrica cf. C. Lvi-Strauss, Das Rohe und das
Gekochte, Frankfurt a. M 1976, p. 27 (Mythologica, v. 1): Se reconocer que
una ciencia histrica posee una mirada sutil por el hecho de que nunca se zafa
completamente de la naturaleza del mito; sobre la correlacin entre mito y nove
la cf. C. L. -S., D er Ursprung der Tischsitten, Frankfurt a. M., 1976 (Mythologica,
v. 3), especialmente p. 134.
35 C. Lvi-Strauss incluye aqu la msica como elemento central. Cf. D er nackte
Mensch, v. 2, Frankfurt a. M., 1975 (Mythologica, v. 4), pp. 765, y prefiere la
siguiente tesis, preparada por la obertura en Das Rohe und das Gekochte, espe
cialmente, p. 29 ss.: En la poca moderna, donde las formas del pensamiento
mtico ven relajada su influencia en favor del pensamiento cientfico naciente y
dejan espacio para nuevas formas de expresin literaria [...], la msica asume las
estructuras del pensamiento mtico en el momento en que la narracin literaria se
despoja de ellas, pues su carcter m tico se ha tornado novelesco.
Consecuentemente, el mito tena que morir en cuanto tal para que se liberase de
su forma, com o el alma del cuerpo y exigiese de la msica el medio de una reno
vada encamacin. En resumen parece com o si la msica y la literatura se hubie
ran repartido la herencia del mito. La msica, devenida moderna primero con
Frescobaldi y despus con Bach, se ha servido de la forma mtica, mientras que la
novela, surgida aproximadamente por la misma poca, se sirvi de los restos sin
forma del mito y, habindose emancipado de las constricciones de la simetra,
encontr el medio de entrar en escena como narracin libre. D e este modo cabra
comprender mejor el carcter complementario de la msica y de la literatura nove
lesca de los siglos XVII y XVIII hasta nuestros das. En general cabe afirmar:
Cuando el mito muere, la msica deviene del mismo modo mtica, as como
cuando muere la religin, las obras de arte dejan de ser simplemente bellas y
devienen sagradas (p. 765 ss.): todo este proceso se ha hecho consciente en

120

121

to con stas para libramos de esa idiotez til, con que pretende
extraviamos el inters por mantener la ignorancia no-ilustrada,
propia de la accin utpica, directamente inspirada por el monomito. Y al mismo tiempo debemos encontrar el camino de retomo
hacia una visin ponderada y mesurada de la formacin cultural.
Me refiero a esa formacin cultural que garantiza igualdad de
oportunidades para las historias y para los polimitos, es decir, para
la historia y la literatura no comprometidas, cuya liquidacin
engendra aquel vaco por el que se introduce el monomito. Frente
a la grave prosecucin del monotesmo mediante la monomitici
dad ha llegado el momento de interceder en favor de las modernas
historias en plural tanto histricas como estticas , y en ese
sentido defender un politesmo ilustrado, capaz de proteger las
libertades individuales mediante la divisin de aquellos poderes
en que consisten las historias.
Podra ser permtanme concluir con esta observacin que
toda esta historia tuviera tambin consecuencias para la filosofa.
En todo caso, me parece que ya pas el momento de su colabora
cin con el monomito y que adems comienza a tomar distancia
frtente a todas sus predisposiciones internas a colaborar. Me refie
ro, especialmente, a la concepcin de la filosofa como monologos ortolgico, como empresa anti-pluralista que impone el
dominio de una razn exclusiva, prohibiendo toda disensin. Esta
concepcin rechaza a priori las historias, como perturbaciones
incorregibles de la paz, porque en ellas nos abrimos a narrar en
vez de cerrar filas. Me parece que seria bueno recobrar para esa
ortologa aquella relacin flexible que Mark Twain recomendaba
para con la ortografa, diciendo: Me entristecen quienes no
poseen fantasa para escribir una palabra ora de un modo ora de
otro. Ciencia triste es toda filosofa incapaz de pensar la misma
cosa desde diversas perspectivas, incapaz de dejar que se piensen
y repiensen sus propias perspectivas. En ese sentido resulta ya
sospechoso el tener slo una ocurrencia [Einfall]: viva la multi
Wagner (p. 767); as se puede decir al menos para este periodo de la civilizacin
occidental que la msica desempea a su manera un papel parangonable al de la
mitologa, com o mito codificado en sonidos en vez de palabras (p. 774).

122

plicidad de ideas! [Vielfall]. De nuevo deben permitirse las histo


rias: un buen pensamiento debe ser susceptible de expresarse
seminarrativamente; tal vez, pensar mejor equivalga a saber
narrar. A la filosofa se le debe conceder de nuevo el permiso para
narrar y naturalmente habr de pagar un precio: deber reconocer
y soportar su propia contingencia. Pero ya comienzan a escuchar
se las voces de espanto del gremio y sus admoniciones indigna
das: todo eso no es sino relativismo con la consecuente impli
cacin de absurdo y falacias que necesariamente debe terminar
mal o incluso puede conducir al escepticismo. Erase una vez un
escptico que oy este grito sin sentirlo como objecin. :Qu
quieren decir con ello? murmur al darse cuenta de que esa
admonicin estaba dirigida a l mismo; pero con cierta precaucin
murmur tan slo Qu pretenden al preguntarse por qu soy un
escptico? I like fallacy. Esta es mi tesis pero an podra for
mular otra distinta. Me dedico a narrar, como si fuese una
Scherezade que naturalmente se ve obligada a urdir una y mil
narraciones para hacer soportable su propia mortalidad. Narro,
luego an existo. Y tales son de hecho mis narraciones: historias,
relatos cortos especulativos y otras historias de la filosofa y la
filosofa como historias y ms historias; y donde atae al mito,
cuento historias sobre otras historias; y si no he muerto, entonces
puede decirse que an vivo.

PREGUNTA POR LA PREGUNTA


CUYA RESPUESTA ES LA HERMENUTICA

La hermenutica es el arte de extraer de un texto algo que no


se alberga en su interior. Pero si ya tenemos el texto por qu
entonces necesitamos la hermenutica? Hay en verdad necesidad
de ella? Qu es realmente aquello de lo que hay menester, cuan
do se requiere de la hermenutica para interpretar? Cmo se debe
y se puede entender e interpretar la hermenutica misma?
Quien, como yo, provenga, en cuanto escptico, de la escuela
hermenutica y no haya desertado nunca del todo, sino que, perma
neciendo en su seno como caballo de Troya endgeno, por decir
lo as haya desarrollado cada vez con mayor conviccin la tesis
de que el ncleo de la hermenutica es el escepticismo y que la for
ma actual del escepticismo es la hermenutica, se no podr evitar,
tarde o temprano, toparse con tal pregunta: la pregunta por la her
menutica. Por esta razn, la bsqueda de una respuesta a mi pre
gunta se vuelve un poco bsqueda de m mismo, con la correspon
diente tentacin de no hallar respuesta alguna; por supuesto,
difcilmente este motivo privado podr considerarse una razn dig
na, en virtud de la cual solicitar atencin para mi tema. En todo
caso, me resulta lcito intentarlo, puesto que an existen otras razo
nes que justifican retomar, una vez ms, a un tema tan discutido
como la hermenutica. A continuacin me gustara explicar algunas
de esas razones, dividindolas, como anticipo, en seis apartados: 1.
Pregunta y respuesta; 2. Finitud; 3. Hermenutica como rplica a la
herencia de la tradicin; 4. Hermenutica como rplica a la caduci
dad; 5. Hermenutica literaria como rplica a la guerra civil por el
U N IV E R S ID A D J A V E R IA N A

B i8L 4 T B ^G N R A L
C

R R TR *. 7 N O . .4-1-uO

texto absoluto; 6. Apariencia de su carcter obsoleto; 7. El hermeneuta y el descodificador. Antepondr a esta meditacin la siguien
te mxima: Lee y deja leer! y comenzar de forma, por lo dems,
completamente convencional, con el siguiente apartado
1.
Pregunta y respuesta. La pregunta por la hermenutica
planteada al comienzo constituye ella misma un problema de
comprensin, una pregunta hermenutica.
Recurriendo a Collingwood, Hans-Georg Gadamer ha subra
yado la relevancia de la estructura de la rplica para el trabajo hermenutico de interpretacin'. Se entiende algo, cuando se lo com
prende como respuesta a una pregunta; con otras palabras: no se
lo entiende, si no se conoce o comprende la pregunta respecto a la
cual fue o es la respuesta. Mientras tanto Hans Blumenberg2 ha
llamado la atencin sobre las posibles complicaciones contenidas
en este esquema pregunta-respuesta. Por ejemplo, puede suceder
que respecto a una solucin haya desaparecido histricamente la
pregunta a la cual sa responda; de tal modo que esa solucin-res
puesta adopte otras preguntas secundarias, respecto a las cuales el
problema pueda tomarse de nuevo comprensible. Blumenberg
confirma el esquema pregunta-respuesta, estableciendo los distin
gos pertinentes. En cuanto a m, juzgo relevante y correcto ese
modelo de la comprensin articulado sobre la rplica, en gran
medida porque el ao pasado, con motivo del noveno Coloquio
del grupo Poetik und Hermeneutik, Hans Robert Jau ha vuel
to a confirmar con rotundez la validez del esquema pregunta-res
puesta, como esquema bsico hermenutico de la teora de la
recepcin3. Por mi parte, no me dejo impresionar por la sospecha

que se ha planteado entre tanto bajo formas diversas, a saber: que


determinar esa relacin de conexin histrica como una relacin
de rplica, casi lingstica, resulta problemtico, pues se trata de
una mera expresin metafrica. Admito, sin duda, que los inten
tos emprendidos para liberar a este esquema de metforas no son
satisfactorios: por ejemplo, la teora de la accin como texto de
Ricoeur 4 venganza que la hermenutica se toma sobre la teora
del texto como accin 5 desarrollada por los tericos de los
speech-act fortalece ms bien la sospecha respecto a las met
foras. A pesar de todo, dicha objecin no me asusta: sencillamen
te acepto el hecho de que el esquema pregunta-respuesta es una
metfora. Pues si es una metfora, sin duda, constituye una met
fora buena y efectiva. Por lo dems, toda filosofa se ve obligada
a pensar con metforas. Para que salga un buen grog suele esti
marse que el agua es prescindible, que el azcar es aconsejable,
pero que el ron es absolutamente necesario. Respecto a la filoso
fa vale una receta semejante: puede o no estar formalizada, con
viene que posea una terminologa, mas su estructura metafrica es
absolutamente necesaria; de lo contrario no merecera la pena, en
el primer caso, beber y, en el segundo, filosofar.
Me parece que de todas estas consideraciones se desprende
que, si la pregunta por la hermenutica que en la actualidad
coincide necesariamente tambin con la pregunta por el predomi
nio de la hermenutica literaria es, a su vez, una pregunta her
menutica que exige respuestas hermenuticas, entonces resulta
central al respecto el esquema pregunta-respuesta procedente de
Collingwood y Gadamer, esquema que se dira la forma elaborada
de la conexin que Joachim Ritter denominaba hypoleptisch6 *.
4

2
3

H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen


Hermeneutik (1960), Tbingen 1972 (3 ed.), pp. 344 ss., especialmente pp. 351 ss.;
cf. R. G. Collingwood, Denken. Eine Autobiographie, Stuttgart, 1955, p. 30 ss.
H. Blumenberg, D ie Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt a. M., 1966.
H. R. Jau, berlegungen zur Abgrenzung und Aufgabenstellung einer literaris
chen Hermeneutik, en: H. R. J. (ed.), Text und Applikation, Mnchen, 1981
(Poetik und Hermeneutik, vol. 9). Mi ensayo explcita pensamientos de mi intro
duccin a la discusin de esta contribucin celebrada en Bad Homburg, el 27 de
mayo de 1978: cf. en dicho volumen mi participacin del mismo ttulo.

126

5
6

P. Ricoeur, Der Text als Modell: hermeneutisches Verstehen (1972), en: H.-G.
Gadamer G. Boehm (eds), Seminar: D ie Hermeneutik und die Wissenchaften,
Frankfurt a. M., 1978, pp. 83-117.
K. Stierle, Text als Handlung, Mnchen, 1975.
J. Ritter, Metaphysik und Politik, Studien zu Aristoteles und Hegel, Frankfurt a. M.,
1969, pp. 64 ss.; cf. G. Bien, Artculo Hypolepsis, en: J. Ritter [y otros] (ed.).
Historisches Wrterbuch der Philosophie, vol. 3, Basel/Stuttgart, 1974, 1.252-54.
Sobre el trmino iiit/.ri'iiiLS vase el captulo cuarto de este libro: F in del des
tino? Algunas observaciones sobre la ineluctabilidad de lo incontrolable, pg.
89, nota 33. [N. del T.]

127

El esquema pregunta-respuesta no es pues tan slo el esquema con


que opera el hermeneuta para comprender, sino que, precisamen
te por esto, es al mismo tiempo el esquema, con cuya ayuda el her
meneuta puede y debe hacerse entender. Por ello, quien se pro
ponga una ilustracin hermenutica de la hermenutica ha de
preguntarse por su parte: cules eran y cules son las preguntas,
respecto a las cuales la hermenutica misma o bien el predomi
nio actual de la hermenutica literaria aportaba y aporta la res
puesta? Dicho de otro modo: la pregunta hermenutica por la her
menutica es la pregunta p o r la pregunta, cuya respuesta es la
hermenutica.

2.
Finitud. Respecto a esto, mi tesis de fondo no resultar
sorprendente para una filosofa hermenutica, sino antes bien tri
vial. Dice as: la hermenutica es una rplica a la finitud huma
na. En esta tesis, sin duda necesitada de explicacin, la finitud
humana debe desposarse con el tiempo, si quiere dar razn de la
siguiente peculiaridad de la hermenutica. Es palmario que slo se
comprenden e interpretan cosas que ya existen; incluso quien
interpreta anticipaciones, no interpreta sino anticipaciones exis
tentes, no futuras: la hermenutica es sobre todo una form a de
relacin con el p a s a d o 1. Cuando una filosofa acenta su voca
cin hermenutica, debe pues valer como hallazgo temporal el
siguiente hecho: que precisamente el pasado al menos como
pasado que recibe la impronta del presente es esencial en cuan
to procedencia.
En esta cuestin no debemos dejamos amedrentar por el
hecho de que esto disguste a aquellas filosofas vocadas esencial
mente hacia el futuro, de tal modo que slo aprecian en el pasado
las deudas no saldadas 8: aquello que, en las aspiraciones del
7

Opuesto conscientemente a M. Heidegger, Sein und Zeit, Halle, 1927, pp. 336 ss.,
y a su tesis: La comprensin arraiga primariamente en el futuro (p. 340, cf. p.
339).

Cf. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, v. 1, Berlin, 1953, p. 19: Puesto que esa
filosofa no conoce ningn pasado salvo el pasado an viviente, el que todava
no ha sido compensado, se trata de una filosofa del futuro, por tanto tambin
del futuro en el pasado.

128

pasado, constituye una herencia abierta al futuro: las filosofas de


la historia, desde las revolucionarias hasta las que se contentan
con un principio de esperanza, son filosofas del futuro. Para ellas
los hombres emprenden, directa o indirectamente, la emancipa
cin hacia la salvacin: la consumacin de la historia. Para ello,
naturalmente dicho con toda simplicidad los hombres, al
menos su vanguardia, precisaban de omnisapiencia, omnibondad
y omnipotencia. Sin embargo, carecan de todas estas capacida
des, pues los seres humanos son seres finitos. Justo por ello las
filosofas de la historia sufrieron grandes experiencias de desen
gao. De hecho la situacin actual de la filosofa se haya determi
nada por este desengao respecto a la proximidad de la emanci
pacin. As la filosofa actual ha vuelto a centrar su atencin sobre
la finitud humana, gracias a una renovada interpretacin del
carcter fundamental de la hermenutica. Los filsofos de la his
toria no han hecho sino transformar de modo diverso el mundo,
pero ahora importa preservarlo; pero la forma modificada de la
preservacin es la labor interpretativa.
Por tanto, la hermenutica confiere valor a la finitud; de ese
modo, tom a un hecho en una pregunta9, presentndose ella mis
ma. i. e., la hermenutica como respuesta, a saber: como
rplica a la finitud humana. Pero qu significa finitud? Esbozo
aqu brevemente tres conceptos de finitud, mutuamente compati
bles, para perfilarlos mediante contraste, antes de proceder a pen
sar con el tercero. La finitud se puede determinar
a)
en relacin a D ios, en cuanto acontece en el mbito teo
lgico: finito es aquello que no es Dios, aquello que por s mismo
es nada y que slo existe a travs de Dios: lo creado. En filosofa,
tal es el concepto de finitud propio de la tradicin metafsica: fin i
tud es naturaleza creada. Adems, la finitud se puede determinar
casi sin presupuestos teolgicos
9

D e esta forma asumo la crtica que H. Krings, en H. M. Baumgartner (ed.),


Prinzip Freiheit, Freiburg/Mnchen, 1979, especialmente pp. 391 ss ha ejercido

sobre mi defensa contra un concepto demediado de libertad futurista (p. 337, cf.
322). La diferencia decisiva reside ms all de la pura incondicionalidad y de la
pura facticidad.

129

b)
en relacin al espacio, en cuanto presente sobre todo en
la antropologa filosfica moderna, cuyo exponente ms represen
tativo es Helmuth Plessner: en su Estadios de la vida orgnica y
del ser humano [Stufen des Organischen und d er Mensch] deter
mina lo finito como lo limitado (con una relacin cada vez diver
sa con su lmite) 10. Esta definicin de la finitud mediante la
nocin de lmite contina presente en el carcter fundamental que
la teora de los sistemas atribuye a la diferencia entre sistema y
ambiente n . Resulta fructfera para analizar cmo reaccionan seres
limitados ante amenazas dirigidas contra su fronteras de seguri
dad. Cabe concebir como reacciones lmite 12 de esta clase el
sistema inmunitario en los seres vivos (Thomas A. Sebeok), el
miedo o angustia en los seres humanos (Thure v. Uexkll), la risa
y el llanto (Helmuth Plessner), la cultura basada en la experien
cia de la contingencia de la historia (Hermann Lbbe), los textos
literarios como elaboracin de un evento llamado transgresin
de un lmite (Jurij M. Lotmann) y etctera13. Todas esa reac
ciones lmite viven de la existencia de fronteras, es decir, de la
finitud y finitud significa aqu desde una perspectiva espacial
la carencia elemental de ubicuidad propia de lo limitado: finitud
es ser-entre-lo otro ( Unter-Anderem-Sein ). La finitud se puede
determinar casi sin presupuestos teolgicos:
10 H. Plessner, D ie Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die phi
losophische Anthropologie (1928), Berlin/New York (3 ed.) 1975, especialmente
pp. 99 ss., 123 ss.
" Cf. especialmente N. Luhmann, Funktionale Methode und Systemtheorie
(1964), en: N. L.. Soziologische Aufklrung. Aufstze zur Theorie sozialer
Systeme, Opladen 1974 (4 ed.), pp. 32-53, especialmente p. 38 ss. (cf. sobre todo
las consideraciones sobre los lmites del sistema),
12 H. Plessner, Lachen und Weinen. Eine Untersuchung der Grenzen menschlichen
Verhaltens (1941), en: H. P., Philosophische Anthropologie, Frankfurt a. M.,
1970, especialmente pp. 155 ss.
13 Th. A. Sebeok, The Semiotic Seif, y Th. v. Uexkll, Positionspapier, ambas
contribuciones hasta ahora inditas para el coloquio radiofnico Semiotik der
Angst (Semitica de la angustia) (Bad Homburg, 8-11 diciembre 1977); Plessner,
Lachen und Weinen: H. Lbbe, Gechichtsbegriff und Gechichtsinteresse.
Analytik und Pragmatik der Historie, Basel/Stuttgart, 1977, especialmente 20, 54
ss. y 269 ss. J. M. Lotman, D ie Struktur literarischer Texte, Mnchen, 1972, p.
332; cf. p. 333 ss. y p. 311 ss.

130

c)
en relacin al tiempo, sobre todo en la filosofa existencial moderna, con Heidegger al frente, y ciertamente con su Sein
und Z e it 14. Finito es aquello cuyo tiempo est sujeto a medida,
transcurre y finaliza con la muerte. Esta es la definicin de la fini
tud como consumacin temporal, en virtud de la cual es vlida la
mxima: finitud es m ortalidad, y la finitud humana es la mortali
dad consciente, el ser para la muerte.
Slo esta tercera definicin rene de forma expresa finitud y
tiempo, como yo haba exigido para obtener un concepto de fini
tud hermenuticamente relevante. Por ello a continuacin recurri
r a este concepto, y no a otro, para explicitar e incluso para hacer
un poco ms atractiva mi tesis fundamental, segn la cual la her
menutica es la rplica a la finitud humana. Con tal fin, natural
mente, me ver obligado a resolver, al mismo tiempo, la aparente
paradoja de que la esencia del pasado, hermenuticamente rele
vante, debe ser garantizada por un concepto de finitud, que pone
en juego precisamente un futuro, el futuro comn: la muerte. En
cualquier caso cabe decir que la hermenutica, si es rplica a la
finitud, es tambin rplica a la muerte. Sin embargo, la muerte se
nos presente bajo una doble figura: en cuanto muerte propia y en
cuanto muerte de los o tro s 15. Segn cul sea la muerte a la que se
replica, la hermenetica es o una respuesta a la tradicin, como
aclarar en el tercer apartado, o bien una respuesta a la caducidad,
como aclarar en el cuarto apartado.
3.
Hermenutica como rplica a la herencia de la tradicin.
La paradoja mencionada antes no es tal. Condicionada por el
pasado y el por el futuro que es su propia muerte, la condicin
humana es la siguiente: precisamente porque morimos y lo sabe
mos, nos vemos remitidos a nuestro pasado. El futuro de cada cual
es autnticamente su muerte: la vida es breve, vita brevis. Esa
limitacin temporal del ser humano del moriturus que se sabe
moriturus le expone a lo que l ya era: su procedencia. Dicho
14 Heidegger, Sein und Zeit, especialmente p. 235 ss., 329 ss.
15 Ibidem., p. 237 ss., y W. Schulz, Zum Problem des Todes, en: A. Schzwan (ed.),
Denken im Schatten des Nihilismus, Darmstadt, 1975, p. 313-333, especialmente
p. 331 ss.

131

de un modo muy elemental: debido a la fugacidad de la vida, nin


gn ser humano dispone de tiempo para distanciarse a discrecin
del pasado que le constituye; siempre permanece predominante
mente el pasado del que es oriundo, el cual, sin duda, se caracte
riza por su contingencia histrica; es decir, tambin podra ser de
otro modo, pero (respecto a quien es l) no en el sentido de que
ese pasado sea elegible a voluntad, sino en el sentido de un desti
no del cual difcilmente cabe zafarse o que se impone inelucta
blemente: a la eleccin que yo soy16 pertenece inevitablemente
la procedencia histrica del pasado como la no-eleccin que yo
soy. Denomino herencia de la tradicin a la ineluctabilidad,
impuesta a los hombres por su mortalidad, obligndoles a perma
necer siempre de forma predominante aquello que ya eran.
Los hombres se resisten a la herencia de esa tradicin: desean
cam biar . El motivo que les impulsa a ello puede recibir diversos
nombres: sed de libertad, curiosidad, ansia de esa felicidad que
consiste en la entrega a lo que es totalmente otro y, por tanto, nue
vo, miedo a dejar escapar la oportunidad n , desconfianza res
pecto al pasado por falta de futuro, claustrofobia temporal, etc.
Pero vita brevis los seres humanos no logran cambiar todo:
intentan en vano liberarse de su procedencia. Segn palabras acer
tadas de Olof Palme, incluso los revolucionarios, en el mejor de
los casos, se vuelven reformistas el da despus de la revolucin:
se ven obligados a conectar con el presente. Pues mediante la
herencia de la tradicin, condicionada por la finitud, es decir, por
la mortalidad, cobra valor el antiprincipio de la conexin: en todo
futuro engendrado mediante un cambio se conserva constante una
cantidad de pasado que supera con creces el alcance de la trans16 J. P. Sartre, V etre et le nant, Pars, 1943, p. 638: le choix q u eje suis.
17 Cf. P. Probst, Politik und Anthropologie. Untersuchungen zur Theorie und Genese
der philosophischen Anthropologie in Deutschland, Frankfurt a. M 1974, p. 40 ss.
Con esta nota y con la indicacin dada en la observacin 21 quiero esbozar una
cuestin que no me es posible tratar aqu con detenimiento. Me refiero al hecho de
que el desdoblamiento entre herencia de la tradicin y caducidad coincide con
el desdoblamiento de los tipos de angustia analizados por Probst y con el desdobla
miento de los modos de la dicha (autoentrega y autoconservacin), como es anali
zado por R. Spaemann, Philosophie ais Lehre vom glcklichen Leben, en: G.
Bien (ed.), Die Frage nach dem Glck, Stuttgart, 1978, especialmente, pp. 15 ss.

132

formacin. De ese principio de inercia de la historia opuesto a


los primeros principios se sigue, a mi juicio, no slo la factibi
lidad de una teora del incremento gradual, sino, por eso mismo,
tambin la inevitabilidad de la regla del peso de la prueba, segn
denominacin de Martin Krieles 18. Si la no transformacin es lo
que sucede con mayor frecuencia, de modo que, debido a nuestra
efmera vida, supera nuestra capacidad de fundamentacin, enton
ces quien desee proceder a una fundamentacin bajo las condi
ciones impuestas por el lmite de nuestra vita brevis, no deber
fundamentar la no transformacin, sino el cambio: el peso de la
prueba recae sobre el sujeto transformador. La herencia de la tra
dicin domina pues toda transformacin: los seres humanos no se
despojarn jams absolutamente de su pasado histrico; nunca
son capaces de cambiar tanto como desean y, por supuesto, tam
poco pueden cambiarlo todo, sino tan slo una pequea parte.
La hermenutica ofrece una respuesta a ese estado de finitud
condicionado por la mortalidad, responde a la herencia d la tra
dicin-, pues la hermenutica acierta a transformar all donde no es
posible el cambio: aqu precisamente debe hacerse algo en lugar
de * cambiar, es decir, se debe interpretar. En este sentido vita
brevis la actividad interpretativa vocada a librarse de toda facticidad, propia del interpretar desenmascarador la crtica de la
18 M. Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung, Berlin, 1967, de forma resumida en la
pgina 312: [...] la supuesta necesidad de los prejuicios. Existe una suposicin
(refutable) en favor de la racionalidad del conjunto de prejuicios: cf. M. K., D ie
Herausforderung des Verfassungsstaats, Neuwiend/Berlin, 1970, especialmente
pp. 18-20: cf. N. Luhmann, Status quo als Argument, en: H. Baier (ed.).
Studenten in Opposition. Beitrge zur Soziologie der Hochschule, Bielefeld,
1968, pp. 73-82, especialmente p. 78: conservadurismo involuntario debido a la
complejidad; adems Lbbe, Geschichtsbegrijf, p. 329 ss.: El valor de la tradi
cin no estriba en su verdad probada, sino en la imposibilidad de vivir sin ella, [de
tal modo] que para la tradicin debe tener validez la suposicin elemental de su
racionalidad, mientras que el peso explcito de su necesidad de justificacin recae
*

sobre quienes la rechazan.


en lugar de [statt dessen]; partcula clave en la filosofa de Marquard, hasta el
punto de que su ltimo ensayo se titula precisamente Philosophie des Stattdessen,
Stuttgart, Reclam, 2000, con un guio a la Philosophie des Als-Ob de Vahinger.
Represe que hacer algo en lugar de... es una forma de mentar la actividad com
pensatoria, la filosofa de la compensacin. [N. del T.]

133

ideologa es posible slo dentro de ciertos lmites. Todo desen


mascaramiento global se paga con una regresin del desenmascarador. La crtica de la sospecha total participa fcilmente de una
ingenuidad secundaria, de una prolongacin, por as decirlo, de la
estulticia, mediante la aplicacin de la inteligencia como medio.
Mas ese interpretar desenmascarador es, as y todo, tan slo el
caso lmite y extremo de aquello que de modo normal procura la
interpretacin como rplica a la herencia de la tradicin, a saber:
alcanzar frente a nuestro pasado histrico una distancia que nos
permita habrnoslas con su herencia, que como mundo textual
o como mundo paratextual de la tradicin nos mantiene prisio
neros y nos sostiene. La hermenutica es as arte de la preserva
cin. Llamo hermenutica del distanciamiento a esa clase de inter
pretacin que compensa la imposibilidad de una aniquilacin del
pasado mediante la posibilidad de un distanciamiento frente al
mismo. Se trata de una rplica a la herencia de la tradicin y es
tanto ms actual cuanto ms actuales son la voluntad de cambiar
y sus correspondientes experiencias lmite, es decir, modernas. En
este respecto, sigue siendo vlida la consideracin de que no
podemos distanciamos de todo mediante la actividad interpreta
dora, pues nuestra vida es demasiado breve; existe lo indistanciable, es decir, aquello que (por ejemplo como usanza)19 los hom
bres se ven obligados a repetir en sus vidas. Constituye algo que
se sustrae a nuestra interpretacin porque ya nos vertebra. En lti
ma instancia, la herencia de la tradicin es indisoluble. En cuanto
pregunta cuya respuesta es la hermenutica, la herencia de la tra
dicin es una pregunta que supera toda respuesta hermenutica.
4.

La hermenutica como rplica a la caducidad

Lo repito: puesto que morimos, somos siempre, en gran medi


da, nuestro pasado. No podem os desembarazamos, a nuestro libre
arbitrio, de nuestra procedencia, mas tampoco nos resulta lcito :
19 Cf. O. Marquard, ber die Unvermeidlichkeit von blichkeiten, en: W.
Oelmller (ed.), Normen und Geschichte, Paderbom, 1979 (Materialen zur
Normendiskussion, v. 3). pp. 332-342.

134

en cuanto a su vida, ningn ser humano puede someter todo a


reglas fundamentalmente nuevas: sus das son demasiado huidi
zos. Es una aspiracin desmesurada para un ser cuya capacidad de
dominio se encuentra limitada por el hecho de que siempre muere
demasiado pronto. Por ello la herencia de la tradicin no repre
senta slo un lastre para los hombres, sino que, ante todo, supone
una proteccin20. No cabe atribuir al ser humano una capacidad de
cambio libre e ilimitada. El futuro necesita del pasado: en cada
futuro engendrado mediante transformacin debe conservarse un
mnimo de procedencia histrica, que supere con creces el alcan
ce del cambio; de lo contrario, la transformacin fracasa y acaban
siendo destruidos los seres por mor de los cuales se deseaba un
cambio: los seres humanos. Este antiprincipio de la conexin se
enfrenta con dificultades por parte de la segunda figura de la muer
te la muerte de los otros: pues con cada muerte muere la com
prensibilidad del pasado para los sobrevivientes. Quien aludo a
la situacin originaria del historiador se haya visto obligado a
preocuparse por el legado postumo de quien precisamente le era
ms prximo, sabe a qu me refiero. Nuestro pasado, sin el cual no
podemos vivir, se desliza permanentemente, mediante la muerte
de los otros, hacia lo incomprensible: su comprensibilidad se hace
escurridiza. A esto lo denomino aqu caducidad.
Los hombres se defienden contra esa caducidad: deben rete
ner, conservar. Cabe dar diversos nombres al motivo que les
impulsa a ello: necesidad de continuidad y obligacin de identi
dad, ansia de aquella felicidad que reside en la autoconservacin,
miedo de sufrir una prdida21, desconfianza en el futuro por fal
ta de pasado, agorofobia temporal, etctera. Pero vita brevis
los seres humanos no logran conservar todo; intentan en vano
retener la comprensibilidad inmediata de su pasado; pues nadie
vive el suficiente tiempo como para transmitir a los que le sobre20 Cf. el concepto de ser soportado [Getragenheit] desarrollado por O. Becker en
oposicin al concepto heideggeriano de ser arrojado [Geworfenheit], en Von
der Hinflligkeit des Schnen und der Abenteuerlichkeit des Knstlers, en
Jahrbuch f r Philosophie und phnomenologische Forschung, vol. suplementario
[Husserl-Festschrift], Halle, 1929, p. 27 ss.
21 Probst, Politik und Anthropologie, p. 40 ss. (cf. nota 17).

135

viven todas sus dotes de comprensin. Esto tambin vale sobre


todo cuando, como en el mundo moderno, aumentan las expecta
tivas de vida. Pues de hecho, debido al aumento moderno de la
velocidad de envejecimiento de las capacidades com prensivas22,
descienden rpidamente las expectativas de vida de la sabidura
para transmitir la tradicin de cada uno. Por tanto, el mundo
moderno radicaliza la caducidad. De este modo, con la muerte de
los otros y con el envejecimiento acelerado de sus capacidades de
orientacin, propio de la modernidad, aquel pasado histrico del
que estn constituidos los hombres se desliza cada vez ms
velozmente hacia la incomprensibilidad.
La hermenutica responde a ese estado de finitud condiciona
do por la mortalidad; responde a la caducidad. Pues la hermenu
tica supone capacidad para asir y retener cuando no cabe retener;
en lugar de esto se debe precisamente hacer otra cosa, a saber:
interpretar. Ciertamente, el mtodo de retencin mediante una
interpretacin de anticuario mediante la coleccin es un
comportamiento tan sintomtico como intil; pues no basta con
buscar antigedades para encontrar quizs cien en Alemania y en
Espaa mil tres 23 *. Mas esta interpretacin de anticuario no es
sino el caso extremo de aquello que como rplica a la caduci
dad proporciona normalmente la interpretacin, a saber: la sal
vacin de la comprensibilidad de cosas y textos en nuevas situa
22 Mediante el envejecimiento acelerado de las experiencias; de ello se desprenden,
entre otros, como rasgos del mundo moderno, la primaca de la espera sobre la
experiencia cf. R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Z u r Semantik geschichtli
cher Zeiten , Frankfurt a. M., 1979 y el fenmeno de la prdida de experiencia:
H. Lbbe, Erfahrungsverluste und Kompensationen. Zum philosophishen
Problem der Erfahrung in der gegenwrtigen Welt, en: Gieener
Universittsbltter 2 (1979), pp. 42-53.
23 N o slo existe un Donjuanismo en el mbito ertico y en el mbito de eleccin
psiquitrica, sino tambin un Donjuanismo de anticuario: constituye un motivo
codeterminante en la gnesis del museo; para una teora del museo y de su for
macin precisamente en el mundo moderno Cf. J. Ritter, Subjektivitt, Frankfurt
a. M., 1974, especialmente 126 ss.
Referencia al aria del catlogo del Don Giovanni de Mozart, en que Leporello
inventara el nmero de conquistar de su seor que en Espaa alcanzan a mille e
tre. [N. del T.]

136

ciones (en contextos secundarios), a las que se adaptu M, l'or tun


to, la hermenutica acta de forma conservadora, como nI, por
usar un smil, fuese la restauradora en el reino del espritu.
Denomino hermenutica de la adaptacin a esta especie de inter
pretacin que compensa la prdida de comprensibilidad primaria
con una nueva capacidad para hacer inteligible. Es una rplica a
la caducidad que cobra mayor actualidad cuanto ms se acelera la
transformacin de la realidad y, por tanto, se producen siempre
ms prdidas de familiaridad, es decir, se engendra extraamien
to. Tal es el caso del mundo moderno. Puesto que en este mundo
futuro y pasado se desconectan de modo excepcional es decir el
mundo de la vida y el mundo cientfico, el mundo de la tradicin
y el mundo de la satisfaccin de necesidades , nacen precisa
mente en su seno de forma compensatoria, como deca Joachim
Ritter las ciencias hermenuticas, las ciencias del espritu25. Y
cuanto ms velozmente cambia sin pausa todo en la realidad
actual, tanto ms urge el arte de la refamiliarizacin, la herme
nutica. Al mismo tiempo, debido al aumento moderno del ritmo
de las transformaciones, se dan oportunidades particulares para
practicar la hermenutica. Se dira que el incremento de la veloci
dad de envejecimiento se compensa con el aumento de la oportu
nidad de reanimar lo viejo26. Por esta razn, por ejemplo, forma
parte del mundo moderno la actualidad de las olas de nostalgia:
por ejemplo, en el mbito terico, desde la idea de sistema pasan
do por el neomarxismo, hasta el retomo de la teora de la evolu24 Cf. K. Grnder, Hermeneutik und Wissenchaftstheorie, en: Philosophisches
Jahrbuch 75 (1967/68), p. 155: Entre la expresin necesitada de comprensin y
quien desea comprender existe un hiato histrico, en que, quien desea compren
der, ha salido fuera, se ha emancipado del contexto histrico al que pretenece la
expresin. La hermenutica es la teora de la comprensin bajo las dificultades de
la emancipacin.
25 J. Ritter, Die Aufgabe der Geisteswissenchaften in der modernen Gesellchaft,
en: J. R., Subjektivitt, especialmente p. 131 ss.; cf. Lbbe. Geschichtsbegriff 4
especialmente, p. 304 ss.
26 Cf. O. Marquard, Kompensation. berlegungen zu einer Verlaufsfigur geschich
tlicher Prozesse, en: K. G. Faber/Ch. Meier (ed.), Historische Prozesse,
Mnchen, 1978 (Theorie der Geschichte, Bd. 2). especialmente 349 s.

cin, con la necesidad de adaptarla hermenuticamente al cambio


permanente del estado de las cosas. De ello se desprende, al mis
mo tiempo, la posibilidad de una ganancia hermenutica.
Puesto que en el mundo actual, condicionado por el ritmo de
la transformacin, todo lo que nos es ms propio se toma casi
inmediatamente en algo extrao, precisamente por esto tambin lo
extrao, incluso el mundo extico del pasado, se sita respecto a
nosotros en la distancia normal de lo que nos es ms propio, y a
travs de ello se pone al alcance de aquella hermenutica que en
el mundo europeo se vio compelida a volver a actualizar nuestras
seas ms familiares. Por ello, gracias a la interpretacin, todava
nos es posible hoy rememorar lo que no habamos olvidado en
absoluto, porque an no lo conocamos; y de este modo recupera
mos hermenuticamente incluso aquel paraso del que jams fui
mos expulsados, porque nunca nacimos en su seno: mediante la
hermenutica ganamos una segunda apertura del m undo27. Por
tanto, el mundo moderno no es slo la poca de la caducidad
extrema, sino al mismo tiempo la poca de la respuesta radical a
aquella pregunta en que consiste la caducidad; al cabo, tambin la
poca autntica de la hermenutica de la adaptacin.

dad moderna. Hasta aqu pues ha quedado sin explicar precisa


mente aquel estado de cosas que, sin embargo, exige una clarifi
cacin, a saber: en primer lugar, que la hermenutica se reduce
sustancialmente a hermenutica literaria, arte de comprensin del
texto literario por parte del lector literario', en segundo lugar, que
actualmente slo la hermenutica literaria representa la herme
nutica por excelencia, mientras que la hermenutica teolgica y
la jurdica hacen las veces de tcnicas auxiliares con competencias
particulares28. Cmo se ha llegado a esta situacin?
Considero que para explicar esta cuestin resulta aconsejable
tener presente desde el comienzo que (si exceptuamos el Jtepi
p re v e a s de Aristteles, donde se trata de otra cosa), la expre
sin hermenutica aparece por primera vez como ttulo de un
libro en 1654 con D annhauer29, es decir, no slo, como resulta
evidente, tras la proclamacin reformadora del principio de la
Escritura y poco despus de la publicacin de los escritos funda
mentales de Descartes30, sino tambin, sin dilacin, tras el fin de
la Guerra de los Treinta aos. Sugiero de este modo una sospecha
que, aunque parezca muy natural, no la he encontrado an en la
bibliografa sobre el tema, lo que tal vez slo demuestre mi igno
rancia al respecto: la experiencia de la guerra civil de religin es

5.

27 Cf. O. Marquard, Flix culpa? Bemerkungen zu einem Applikationsschicksal


von Genesis 3, en: JauB (ed.), Text und Applikation, apartado 5.

28 Para esta diagnosis Cf. Gadamer, Wahrheit und Methode, especialmente p. 307 ss.
29 J. C. Dannhauer, Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum, Straburg, 1654. Mi tesis no dice que sta sea una hermenutica litera
ria: ms bien pertenece a la tradicin de la hermenutica teolgica, quizs de M.
Flacius, Clavis Scripturae Sacrae (1567), que se expone a las consecuencias del
principio de la Reforma (sola scriptura), Cf. tambin H. E. H., Jaeger, Studien
zur Frgeschichte der Hermeneutik, en: Archiv fr Begriffsgeschichte 13 (1974),
pp. 35-84.
30 R. Descartes, Discours de la mthode (1637); Meditationes de prima philosophia
(1641). H.-G. Gadamer, Artculo Hermenutica, en Ritter [entre otros] (ed.),
Historisches Wrterbuch der Philosophie, vol. 3, escribe, especialmente, en la p.
1.062: Cuando hoy hablamos de hermenutica, nos encontramos en la tradicin
cientfica de la poca moderna. El uso del vocablo hermenutica correspon
diente a esta poca comienza precisamente a la sazn, es decir, con el surgimien
to del concepto moderno de mtodo y ciencia. Sin poner en tela de juicio esta
afirmacin, creo, sin embargo, que el giro hacia el mtodo proporciona slo un
motivo parcial para la actualidad moderna de la hermenutica, puesto que supone
tan slo una versin-neutralizadora entre otras.

138

139

Hermenutica literaria como rplica a la guerra civil


por el texto absoluto

Cul es, sin embargo, la pregunta a la que responde, no la


hermenutica inespecfica en su conjunto tanto la del distanciamiento como la de la adaptacin sino, de forma especfica, la
transfiguracin literaria de la hermenutica? Hasta ahora he pre
terido este problema, aunque, por el momento, no haya concebido
la hermenutica slo como magnitud antropolgica y respuesta
casi constante, refirindola a la muerte, a la finitud como herencia
de la tradicin y caducidad; sino tambin como magnitud histri
ca y respuesta temporalmente variable, refirindome a su actuali

la pregunta (o al menos una pregunta) a la que la transfiguracin


literaria de la hermenutica ofreci una respuesta.

Naturalmente, la hermenutica, en cuanto fenmeno fechable


histricamente y arte evolucionado, no es propio slo de la
modernidad, sino que se da ya mucho antes, es decir, como muy
tarde cuando el Cristianismo se estableci como Iglesia. Esta
necesitaba una tcnica que desarroll, apropindose de los artifi
cios de la exgesis homrica y de las reglas de aplicacin del dere
cho romano, con el fin de fijar una lectura de la Biblia nica y
correcta, absoluta, por as decirlo, desde el punto de vista salvfico. Mediante figuras, alegoras o abstracciones dogmticas, esta
hermenutica teolgica tena que reencontrar en el acervo de his
torias bblicas siempre la nica historia que era necesaria, la his
toria de la redencin: tena pues que reencontrar en la letra ml
tiple de la Escritura un solo Espritu 31, siendo indispensable
para ello el presupuesto de que la Escritura posea al menos un
doble sentido. Deseo llamar a esta exgesis hermenutica singu
la r iz a d o s para diferenciarla de la hermenutica pluralizadora32
que, a la inversa, en la forma de una sola e nica letra rastrea
muchas posibilidades de sentido y los modos ms diversos de
espritu. La hermenutica singularizadora conmina, pues, a que se
someta la forma plural de las historias literales al orden de un sen
tido y un espritu nicos y absolutos; como autoafirmacin de la
ortodoxia frente a la heterodoxia y la hereja, tal hermenutica
pertenece a la fase aguda de la imposicin institucional de la reli
gin. Creo que es importante percatarse de que la hermenutica
31 Cf. 2. Kor. 3, 6; para ello G. Ebeling, Artculo Geist und Buchstabe, en: D ie
Religion in Geschichte und Gegenwart, Handwrterbuch fr Theologie und
Religionswissenchaft, ed. de K. Galling, vol. 2. Tbingen 1958, especialmente pp.
1.290-96. Sobre la historia de la substitucin del sentido mltiple de la Escritura
por los mltiples tipos de interpretacin, cf. Jau (ed.), Text und Applikation', para
la interpretacin figurativa cf. desde el punto de vista de la historia de la literatu
ra E. Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendlndischen
Literatur (1946), Bem/Mnchen 1977, especialmente p. 75 ss., y desde un punto
de vista filolgico K. Grnder, Figur und Geschichte. J. G. Hamanns Biblische
Betrachtungen als Ansatz einer Geschichtsphilosophie, Freiburg/Mnchen,
1958, especialmente, p. 93 ss.
32 Cf. O. Marquard, Schwacher Trost, en: Jau (ed.), Text und Applikation.

140

teolgica no dej de ser hermenutica singularizadora, cumulo


con la Reforma entraron en conflicto el principio de tradicin y el
principio de la Escritura. De hecho, se enfrentaron dos hermenu
ticas singularizadoras, pues ambas porfiaban en la nica interpre
tacin correcta, con significado salvfico, del texto absoluto: la
Escritura Sagrada. Debo resistirme a la tentacin, vecina a la con
viccin que he venido expresando hasta el momento, de tratar esa
contienda entre hermenutica catlica y protestante como un caso
extremo de la oposicin entre hermenutica de la adaptacin y
hermenetica del distanciamiento. Ms bien subrayo, sin vacila
cin, que la hermenutica singularizadora se cerni sobre la her
menutica pluralizante slo cuando, a travs de generaciones
enteras, esa contienda hermenutica se hizo sangrienta, es decir,
en la guerra civil religiosa que al menos era tambin una guerra
hermenutica : una guerra civil p o r el texto absoluto. A la sazn la
muerte adquiri un significado renovado para los hermeneutas:
ahora se toma finitud violenta, la muerte como matar, el ser para
asesinar, por usar aqu la expresin de K oselleck33. Mi tesis es la
siguiente. La hermenutica responde a esa experiencia de la m or
talidad de la guerra civil hermenutica p o r el texto absoluto,
inventando el texto y el lector no absolutos, transformndose, p o r
tanto, en herm enutica plu ralizadora, es decir, literaria.
Constituye una invencin el texto literario y el lector
literario que, en el fondo, no exista antes, si exceptuamos a los

hermeneutas ms precoces: los humanistas.


El fantico monopolio de la razn, tpico de la pretensin de
verdad de la exgesis unvoca, puede resultar mortal: tal es la
experiencia de las guerras civiles de religin. Si dos intrpretes
con dos exgesis opuestas del texto sagrado porfan: yo tengo
razn, mi interpretacin del texto es la verdad y sin duda es abso
lutamente necesaria para la salvacin, entonces se puede llegar a
las manos y a las armas. De ah que la hermenutica responda a
esa situacin con su transformacin en exgesis pluralizadora
33 R. Koselleck, Kriegerdenkmale als Identittsstiftungen der berlebenden, en:
O. Marquard/K. Stierle (ed.), Identitt, Mnchen, 1979 (Poetik und Hermeneutik,
v. 8), p. 257.

141

planteando la siguiente pregunta: pero no cabra una interpreta


cin alternativa de este texto? Y en el caso de que esto no fuera
suficiente no podra leerse, una vez ms, de forma diversa y
siempre renovada? De este modo, la hermenutica desarma con
troversias entre exgesis potencialmente mortferas, convirtiendo
la actitud dogmtica frente al texto en una relacin interpretativa,
es decir, en una comprensin del texto que en caso necesario ad
libitum admite razones ; y quien admite razones, probablemen
te no recurra a las armas. La hermenutica pluralizante desem pe
a una actividad sustitutoria : reemplaza el ser para matar por
el ser abierto al texto: ser para un texto conciliador, con sentido
para el tacto y la reserva; lo cual significa hacer tolerantes a los
textos ante la voluntad de poder en materia de historia efectual. En
su forma ms consecuente, es decir, en su forma ms conciliado
ra, esta comprensin del texto es propia del ser del lector literario
respecto a la literatura; ste surge gracias a la transformacin lite
raria de la hermenutica, como rplica a la contienda mortal por
la comprensin absoluta de las Sagradas Escrituras. Pertenece a la
gnesis de lector neutral, en la poca de las neutralizaciones her
menuticas 34, la bsqueda de aquel contexto que relativice las
controversias absolutas sobre a la comprensin del texto, en favor
de aquello que en la comprensin textual est fuera de controver
sias o cuyo carcter polmico resulta inocuo. En este sentido, la
historia de la gnesis de la hermenutica literaria atraviesa dos

hitos fundamentalmente diversos. En el Tractatus, Spinoza eleva


el conocimiento de la naturaleza a instancia para la exgesis de
las Escrituras. Como consecuencia de ello, la hermenutica se tor
na pretendidamente superflua, como muy tarde con la transforma
cin del conocimiento de la naturaleza en ciencia fsico-matem
tica 35. Contra este estado de cosas se rebela la actitud romntica.
Al interpretar la Biblia como literatura entre otras literaturas 36,

34 Sobre el concepto poca de las neutralizaciones cf. C. Schmitt, D er B egriff des


Politischen (1922, 1934), Berlin, 1963, p.79 ss. A tales neutralizaciones no slo
pertenecen la gnesis del Estado neutral desde el punto de vista confesional, y el
proceso de autonoma de la moral, la economa y la tcnica com o poderes
respectivamente neutralizantes, sino tambin el desarrollo de la hermenutica teo
lgicamente neutral, a saber: la desteologizacin de la hermenutica jurdica
(tambin ella bajo el lema de la frase citada por Schmitt en D er Nomos der Erde,
Kln/Berlin, p. 96, de Albericus Gentilis: Silete theologi in muere alieno), la
desacralizacin de la Biblia y su transformacin en una pieza literaria y en gene
ral la gnesis de lector neutral, es decir, literario. Quizs tal neutralizacin, como
destino moderno de la hermenutica, slo sea posible bajo la proteccin del
Estado de la neutralizacin moderna; as como me sirvo de puntos de vista sur
gidos en una conversacin con B. Willms la formacin del autor literario slo
es posible bajo la proteccin de la auctoritas del Estado neutral.

35 B. Spinoza, Tractatus theologicus-politicus (1670) consuma, a mi juicio, aquel


giro hacia los histrico que Gadamer le atribuye (Hermeneutik, especial
mente 1064). Pues, esencialmente, esto sirve para hacer comparables (sin desave
nencias) puntos conflictivos potencialmente letales de la exgesis de las
Escrituras en el mbito de un programa de desmitologizacin, el cual erige el
conocimiento de la naturaleza racional en criterio para la comprensin bblica.
Consecuentemente, cuando la naturaleza se desencanta, perdiendo su identidad
pantesta con Dios para transformarse en mundo de objetos susceptibles de cuantificacin matemtica y de experimentacin, y el conocimiento de la naturaleza
deviene conocimiento de las ciencias naturales exactas, la comprensin y la ex
gesis de las Escrituras se hacen superfluas, puesto que la razn prctica ante todo
(cf. Philosophische Grundstze der Schriftauslegung zur Beilegung des Streits
de la Facultad filosfica con la Facultad teolgica en I. Kant. Der Streit der
Fakultten (1798), en: Gesammelte Schriften, ed. por la Preuische Akademie
der Wissenchaften, vol. 7, Derlin, 1317, p. 38 ss.) y despus la naturaleza exacta
ya no aclaran, sino que, a la postre, reemplazan tanto a la Biblia como a las
Escrituras. El intento de sanar a la hermenutica, emprendido a la manera de
Spinoza, conforme a su evolucin hacia la exactitud, acabar finalmente con una
terapia mortal para la hermenutica.
36 En conexin con ello, la apertura hermenutica del crculo de materias dignas de
interpretacin est notablemente documentada en la recopilacin de textos reali
zada por H.-G. Gadamer, G. Boehm (ed.), Seminar: Philosophische Hermeneutik,
Frankfurt a. M., 1976. En un primer momento el objeto de inters para la herme
nutica es slo o sobre todo la Biblia desde Flacius a travs de Rambach hasta
S. J. Baumgarten ; posteriormente se aaden los poetas clsicos (F. A. Wolf) y
los filsofos clsicos (F. Ast); a continuacin, el conjunto de la literatura,
teniendo como punto de orientacin el dilogo , es decir, todos los textos
(Schleiermacher plantea incluso la pregunta de si no podran ser tambin objeto
de interpretacin artculos periodsticos e inserciones de anuncios, Ibidem, p.
136); y posteriormente todas las exteriorizaciones de la vida (Dilthey) y en este
contexto de modo ejemplar las expresiones del mundo de la cura y del mundo
de lo tiles (Heidegger) y al cabo todo lo lingstico (Gadamer). Este proceso
de creciente universalidad de la hermenutica no debe comprenderse mediante el
concepto de un progreso lineal que suele ser objeto de crtica por parte de los hermeneutas. Constituye, por el contrario, el intento de hacer inofensivo y de relati-

142

143

Schleiermacher descubre la condicin fundamental de la herme


nutica pluralizante y literaria, es decir, la sociabilidad dialgica
de la conversacin infinita, que cede la palabra a todos, sin lmi
te temporal y sin coaccin a la unidad: algo pues diverso del lla
mado discurso libre de dominio, que en realidad convierte a todos
en siervos de la presin del consenso, es decir, se les somete a ser
vidumbre fctica bajo quienes administran la presin del consen
so 37. O riginalitas , non verita sfa cit interpretationem. Por otra par
te, puesto que la hermenutica se toma literaria cuando siente
sobre su cerviz el miedo a una muerte violenta, su concepto bsi
co ser la negacin de la muerte, la vida: el hablar y el dejar hablar
del dilogo infinito, incluido el leer y el dejar leer, sirven a la vida
y al dejar vivir. Me parece tan atractivo como oportuno, recons
truir el concepto de vida de Dilthey38, el hermeneuta de la filosofa
vitalista, a partir de esta frmula y reencontrar el corazn de sta
en la disposicin al juego39 de Gadamer, que determina al hombre
como ser para el texto. Como ha demostrado la versin de la teo
ra de la recepcin, propuesta por Jau, se trata, al cabo, del ser
para el texto literario, susceptible siempre de diversas lecturas y

significados, porque carece de un sentido en s, pero, griteIun ni


placer del contexto, se abre a infinitas interpretaciones40. Enc tex
to literario se convierte pues en el paradigma de la hermenutieu:
trasformando el texto absoluto en texto literario, el lector absolu
to en lector esttico, la hermenutica literaria adquiere prim aca
como rplica a la guerra civil hermenutica por el texto absoluto.

6.

Apariencia de su carcter obsoleto

Juzgo irrenunciable ese predominio de la hermenutica litera


ria; mas por Zeus! hoy da se dira una opinin intempestiva.
En la actualidad, de hecho, domina por doquier el malestar
p o r la prim aca de la hermenutica literaria 41, y ciertamente, a mi

vizar el texto absoluto de la Biblia, tan explosivamente peligroso para la vida,


mediante su asimilacin en un crculo cada vez ms amplio de interpretanda. De
tal modo se responde al trauma de la guerra civil hermenutica por el texto abso
luto, reactualizada mediante la Revolucin Francesa.
37 Sobre la distincin entre discursos y conversaciones infinitas cf.
O. Marquard en: W. Oelmiiller (ed.), Normenbegrndung-Nomendurchsetzung,
Paderborn, 1978 (Materialien zur Normendiskussion, v. 2) p. 230 ss.
38 Cf. W. Dilthey, D e r Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenchaften
(1910), en: Gesammelte Schriften, v. 7, Gttingen/Stuttgart 1973, p. 217:
Denominamos interpretacin a la comprensin conforme a reglas de las
expresiones vitales que manifiestan cierta duracin y constancia [...]. Y la ciencia
de este arte es la hermenutica, as como: La esencia de aquello que se nos abre
en la vivencia y en la comprensin es vida.
39 Gadamer, Wahrheit und Methode, especialmente p. 97 ss.: Esto lo entiendo como
correctivo frente al nuevo engagement de la hermenutica asumido por Heidegger
mediante su vinculacin a la cura prctico-cotidiana y a la resolucin existenciaria-existencial. Con ello Heidegger arriesga tanto la prdida del potencial
neutralizador de la hermenutica como su capacidad de distanciamiento y exone
racin, de tal modo que acaba siendo posible que, contra la intencin fundamen
tal de Heidegger, los hermeneutas idelogos conecten con su posicin.

40 Es propio de este contexto la saludable simplificacin de las materias abstrusas,


relativas a la verdad y a la salvacin. Aqu cabe incluir la actitud irnica en el sen
tido de Th. Mann, Ironie und Radikalimus, en: Betrachtungen eines
Unpofitischen (1918), Frankfurt a. M., 1956, p. 560: F ia t justitia o libertas, fa t
pereat mundus et vital A s habla todo radicalismo. Mas es la verdad un argu
mento cuando est en juego la vida?. Tal es la mxima de toda irona. Se trata, a
mi juicio, de la frmula de la hermenutica literaria, la frmula de su direccin
hacia el mbito esttico. Esto roza el problema de la aplicacin. Una de las cues
tiones ms importantes en la aplicacin podra ser no dejar que se tome inmedia
ta. Cuando la aplicacin, en cuanto enjuiciamiento, significa condenar, puede lle
gar a tener importancia vital demorar la aplicacin, es decir, dilatarla, hacerla
pobre o absolutamente carente de consecuencias. Este es el rasgo fundamental de
la aplicacin esttica. Como rplica a la guerra civil por el texto absoluto, la her
menutica neutraliza textos absolutos tornndolos textos interpretables textos
que cabe leer siempre de forma diversa y que pueden significar siempre algo dis
tinto y, por tanto, son susceptibles de interpretacin y convierte a los lectores
absolutos en lectores estticos.
41 Incluso Gadamer, en Wahrheit und Methode, exige frente a ello el restableci
miento del problema fundamental de la hermenutica (p. 290 ss.), mediante el
esfuerzo por determinar nuevamente la hermenutica de las ciencias del espritu a
partir de la hermenutica jurdica y teolgica. Aunque sea fructfera en su forma
mesurada, tal esfuerzo podra empero conducir de nuevo, si se exagerara
mediante la orientacin de facultades dogmticas y con el retomo de preten
siones absolutas de verdad dogmticas potencialmente mortales a que perma
nezca de nuevo sin respuesta la pregunta sobre cmo es posible vivir con la ver
dad. Por supuesto, esta objecin no se hace valer tanto con vistas a Gadamer como
con vistas a Habermas, Der U niversalitatsanspruch der Herm eneutik, en:

144

145

juicio, porque, cuando la creciente velocidad de transformacin


agrava la desmemoria del mundo, se olvida la pregunta cuya res
puesta signific el auge de la hermenutica literaria, a saber: el
peligro de la guerra civil hermenutica. Hoy da la hermenutica
literaria y su primado parecen obsoletos, algo as como una mera
reliquia de la cultura burguesa, porque la guerra de los Treinta
aos se nos antoja muy lejana y la Revolucin Francesa al menos
lo bastante remota como para que el terror comience a conside
rarse un problema eludible. Antao, segn la tesis ingeniosa, entre
otros, de Lutz G eldsetzer 42, el xito acadmico de la Reforma
supuso el ansia de la Facultad teolgica por convertirse en
Facultad filolgica. Hoy acta el ansia contraria: los fillogos
desean ser telogos con todas sus pertenencias: las Sagradas
Escrituras, la enseanza eclesistica, ortodoxia y herejas, el ndi
ce, anatema, excomunin y, si es posible, tambin el diablo, se lla
me ahora capitalismo o de otra forma. La ciencia de la literatura
quiere retroceder desde su libre posicin hasta su actitud compro
metida, desde la hermenutica pluralizante hasta la hermenutica
absoluta, es decir, la hermenutica singularizadora.
Por supuesto, hoy da ya no cabe recurrir a las teologas actua
les del Cristianismo para justificar ese retomo a la Teologa, pues
ambas subrayo: ambas (tanto la de formacin filolgica como
la ilustrada y explicada en sentido literario) tiempo ha que pasa
ron por la Reforma y ambas han asumido desde entonces en su
seno la rplica a las consecuencias de su contienda. Una teologa
que an posea hoy da rasgos anteriores a la Reforma debe bus
carse en otro lugar. Y no ser difcil encontrarla, a saber: la filo
sofa de la historia moderna, que en sentido estricto no es
ninguna teologa secularizada43, sino la nica teologa, cuya secu
larizacin result fallida. En ella rige la hermenutica singularizaR. Bubner/K. Kramer/R. Wiehl (eds.), Hermeneutik und Dialektik, Tubingen,
1970, pp. 73-103.
42 L. Geldsetzer, Traditionelle Institutionen philosophischer Lehre und
Forschung, en: H. M. Baumgartner/O. Hoffe/Chr. Wild (eds.), Philosophie
GesellchaftPlanung, Kolloquium, H. Krings zum 60. Geburstag, Mnchen
1976, especialmente, p. 32.
43 K. Lwith, Weltgeschichte und Heilgeschichte (1949), Stuttgart, 1953.

146

dora, precisam ente porque, segn la conocida tesis de


K oselleck44, la filosofa de la historia naci a travs de la singularizacin; en el acervo plural de historias concedi validez a una
sola historia, es decir, la Historia, cuyo concepto invent alre
dedor de 1750 y determin como la historia de la redencin ultra
mundana por va emancipatoria. Esa filosofa de la historia nece
sita la hermenutica de la singularizacin para descubrir y
reanimar entre todos los asuntos y acciones, pensamientos y tex
tos, la nica historia absoluta, desplazando la multiplicidad polimtica del acervo de historias y exigiendo la unidad monomtica
de la Historia exclusiva. Gracias a ello, eliminando su carcter
plural y literario, vuelve a dotar de seas confesionales a la her
menutica y lo que es ms grave la toma capaz y ansiosa de
regresar a una situacin que aparentemente haba ya superado, a
saber: la guerra civil herm enutica45. La filosofa de la historia
revolucionaria no muestra voluntad alguna de evitar ese peligro,
sino todo lo contrario. Su respuesta con frecuencia inconsciente
reza: no se debe evitar la guerra civil, sino ganarla en cuanto
revolucin. Claro est: para poder ganarla se debe disponer de
ella; y si se dispone de ella, hay que entablarla de forma ementa y
letal, extenderla otra vez durante generaciones. Pero en favor de
qu habla esta actitud? y en general garantiza algo deseable?
Segn creo, cabe distinguir, al menos, tres cuestiones que dan que
pensar: la ndole fcticamente dudosa de la ganancia, aquello que
viene antes que ella y aquello que viene despus. Pues en todo
caso el pronstico respecto a los tres puntos me parece sombro.
Por otra parte, de modo diverso a como hacen los ms cndidos
que se presentan cual campeones mundiales en la sospecha, no se
debera confiar en el propio carcter inofensivo, salvo que estu
viera institucionalizado de forma suficientemente segura (precisa
mente en cuanto a la liberacin de la inquietud suscitada por las
consecuencias del pensamiento).
44 R. Koselleck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt
a. M., 1978, especialmente 47 ss.
45 Cf. el anlisis de la figura principal en R. Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag
zur Pathogenese der brgerlichen Welt (1959), Freiburg/Miinchen 1969, espe
cialmente p. 7 s. y pp. 155-157.

147

Por ello me parece que frente al peligro perenne de una gue


rra civil hermenutica de cariz neoconfesional la respuesta ade
cuada y, como he dicho, irrenunciable no la ofrece la hermenuti
ca singularizadora de la filosofa de la historia, sino el
procedimiento pluralizante de la hermenutica literaria que, sin
duda, tambin abarca la historia. Dicha respuesta estriba en vivir
y dejar vivir mediante el leer y el dejar leer. Considerada en s
misma, esta respuesta no es seguramente suficiente, pero es nece
saria, y slo este punto era la cuestin que estaba en discusin.
Esta hermenutica literaria trabaja, como pluralizante, con el
medio liberal de la divisin de poderes. En virtud de sta, el ser
singular, si bien no puede por hablar con Adorno soportar su
ser diverso sin angustia, puede, en todo caso, perseverar en su
diferencia con una angustia mitigada, a la postre divide et
fu gel gracias a la divisin de poderes de los escritos e interpre
taciones, la divisin de aquellos poderes que son las historias46, e
incluso aquellas potencias que son los textos.

7.

E l hermeneuta y el descodificador

Quien desee elucidar la hermenutica desde un punto de vista


hermenutico, deber plantear la pregunta por la pregunta o por
las preguntas cuya respuesta es la hermenutica; y tendr que
intentar responderlas tal y como yo he intentado hacerlo parcial
mente en estas pginas o bien de otros modos muy diversos. En
tal aplicacin del esquema pregunta-respuesta nota bene la
pregunta es siempre (por tanto, tambin la pregunta cuya respues
ta es la hermenutica) la condicin de posibilidad y de inteligibi
lidad de la respuesta. La pregunta hermenutica por esa pregunta
constituye pues una materia respecto a la cual los filsofos trans
cendentales creen tener un derecho de exclusividad, a saber: la
pregunta por las condiciones de posibilidad. Estas condiciones
transcendentales se transforman hermenuticamente en histri
cas', la hermenutica torna el punto de vista transcendental en
46 Cf. O. Marquard, Lob des Polytheismus. ber Monomythie und Polymythie en
el presente volumen.

148

punto de vista histrico 47. Con todo es necesario pues proceder

hermenuticamente para entender y comprender la comprensin y


la interpretacin?
Cuanto menos esto no resulta evidente. En un sentido amplio
existe actualmente, de nuevo, una alternativa al procedimiento
hermenutico, sobre la cual deseara, como conclusin, detenerme
brevemente, sobre todo porque entretanto la hermenutica an
puede aportar una respuesta. Esta alternativa es la descodifica
cin. Desde hace ya tiempo goza de auge precisamente como teo
ra de la comprensin bajo diversas designaciones cientficas:
como teora de la comunicacin, como semitica, etc. Tanto en la
conciencia del emisor como en la conciencia del receptor, la pre
gunta por la comprensin equivale a la pregunta por el cdigo
empleado. El anlisis histrio-conceptual de los trminos funda
mentales de las ciencias humanas ya no diacrnicas es actual
mente, en lneas generales, un desidertum hermenutico. Por
ejemplo, por qu en ese procedimiento el decisivo concepto de
posibilidad ( competence ) procede del campo semntico de la
rivalidad48 o por qu el concepto decisivo de actualizacin (per
form ance) procede del campo semntico del teatro? Respecto al
concepto de cdigo, sugiero una hiptesis sin duda refutable.
Aunque cdigo (como codex, por ejemplo, en el Code de
Napolon) se hubiese transformado de un vocablo que designaba
manuscritos y libros en una palabra para referirse a un ndice o
compendio de reglas, sin embargo cdigo parece haberse con
vertido en un trmino bsico por mediacin de la lingstica, slo
cuando tras la invencin de la radio (Marconi, 1897), el descifra
miento de mensajes en clave del enemigo (y el cifrado de los pro
pios) lleg a ser, en gran medida, tarea de militares expertos en
47 Cf. J. G. Fichte, System der Sittenlehre nach den Prinzipien der
Wissenschatslehren (1798), & 31.
48 Competentia era el status del competentes: en la antigua Roma el status de los
candidatos al consulado, posteriormente de los candidatos al papado y de otros
aspirantes (por ejemplo al bautismo), mientras an no eran (o no llegaron a ser
definitivamente) aquello a lo que aspiraban com o candidatos: Competent [...] se
dice de uno que junto con otros aspira al mismo tiempo a la misma cosa. (J. H.
Zedier, Groes vollstndiges Universallexikon aller Wissenchaften und Knste ,
Halle Leipzig, 1.732 ss).

_149

lenguajes secretos. Cdigo comienza su carrera lingstica


como trmino de espionaje. A continuacin, en gran estilo como
muy tarde desde la primera guerra mundial, el descifrador y el
experto en lenguajes cifrados se convirtieron en piedra angular del
cientfico del lenguaje (especialmente activos con sus competen
cias en tiempos de guerra), mientras que cdigo se tom cada
vez ms un trmino bsico de la lingstica y posteriormente tam
bin de las ciencias de la literatura y de la sociedad. Todo esto sig
nifica empero que con la actualidad del concepto de cdigo devie
ne relevante para las ciencias humanas la ptica del descifrador
que se enfrenta a la lengua como lenguaje secreto, es decir,
como aquella lengua que no hablo y que no comprendo (a dife
rencia de la lengua materna y de las lenguas que cabe aprender
gracias a la formacin y la prctica, lenguas que en un cierto sen
tido hablo y entiendo ya siempre). Tambin bajo la presin de las
crecientes pretensiones de la etnologa y del problema particular
del desciframiento de escrituras ideogrficas muertas se toma
ejemplar para el lingista y el cientfico de la literatura y de la
sociedad la relacin con las lenguas no comprendidas, con los tex
tos no comprendidos, con el fait social incomprensible.
Adorno 49 ha contrastado de forma sugestiva la sociologa comprensivista de Max Weber con la sociologa de los faits
sociaux de Emile Durkheim, interpretando esta ltima como la
sociologa del mundo devenido ininteligible. Resulta instructivo
recordar que el padre de la lingstica moderna, Saussure, recibi
una notable influencia de Durkheim.
Sin embargo, es cierto que, por regla general, no siempre com
prendemos todo, lo cual no significa que no comprendamos abso
lutamente nada. Comprendemos slo si ya comprendemos50. Por
49 Th. W. Adorno, Artculo Sociedad en: H. Kunst S. Grundmann (eds.). Evangelisches Staatslexikon, Stuttgart Berlin, 1966, pp. 636-642, especialmente p. 638.
50 Dilthey, D er Aufbau der geschichtlichen Welt, p. 225: Las interpretaciones seran
imposibles si las expresiones de la vida fueran completamente extraas; sin
embargo, seran innecesarias si no hubiera nada extrao en ellas. La comprensin
se sita pues entre ambos extremos opuestos. D e ah se sigue la inevitabilidad
del llamado crculo de la comprensin o crculo hermenetico: cf. Heidegger,
Sein und Zeit, especialmente p. 152 ss., y Gadamer, Wahrheit und Methode, espe
cialmente p. 250 ss.; sobre la prehistoria de este crculo de la labor interpretativa

150

ello creo que la teora de la comprensin descodificadora (por tan


to una teora no hermenutica) procede de forma metdico-artificial a partir de aquella situacin fenomenolgicamente sobresa
liente, en que existimos cotidianamente en el mundo de la vida;
procede pues a partir de la situacin de una lengua, de un univer
so textual, de un mundo social (de algn modo) ya comprendidos
o ya siempre comprendidos de antemano. Mas es precisamente en
esta situacin donde se inserta la hermenutica. Los descodificadores parten de un mundo fundamentalmente extrao e incom
prensible, los hermeneutas de un mundo fundamentalmente fami
liar, ya comprendido; p o r ello la instancia a la que recurre el
hermeneuta no es el cdigo sino la historia. Esto tiene ventajas.
Le resulta ms fcil afrontar los problemas diacrnicos, mientras
que los descodificadores en su mayor parte los han, no ya supera
do, sino slo desplazado y exiliado. As, por ejemplo, la historia
terminolgica, en cuanto historia conceptual, se practica hoy da
por hermeneutas no lingistas, por historiadores y filsofos51; no
s si los lingistas antao competentes y que como muy tarde den
tro de diez aos ansiarn de nuevo dicha tarea, lograrn recupe
rarla como labor propia (salvo que de modo sabio no hayan va
renunciado). P or tanto, la hermenutica responde a la descodifi
cacin compensatoriamente, es decir conservando los problem as
que aquella ha desplazado. A esta constelacin de problemas per
tenece tambin el problema de la ilustracin hermenutica de la

hermenutica. As su superioridad no estriba slo en su conexin


con la situacin, fenomenolgicamente notable, del mundo de la
vida, en que nos encontramos ya siempre en la comprensin, sino
cf. F. Rodi, Erkenntnis der Erkannten August Boeckhs Grundformel der her
meneutischen Wissenchaften, en: H. Flashar/K. Grnder/A. Horstmann (eds.),
Philologie und Hermeneutik im 19. Jahrhundert, Gttingen, 1979, pp. 68-83. La
aseveracin de Heidegger es absolutamente vlida: Lo decisivo no estriba en
salir del crculo, sino en perseverar dentro de la manera ms justa. (Sein und Zeit,
p. 153).
51 Cf., p. ejemplo O. Brunner/W. Conze/R. Koselleck (eds.), Geschichtliche
Grundbegriffe.

Historisches

Lexikon

zur politisch-sozialen

Sprache

in

Deutschland, Stuttgart, 1972 ss.: J. Ritter [u. a.] (eds.), Historisches Wrterbuch
der Philosophie, Basel/Stuttgart 1971 ss.; E. Rothacker, continuado por K.

Grnder (ed.), Archiv f r Begriffsgeschichte, Bonn, 1955 ss.

151

que consiste tambin en que pudiendo recurrir siempre al patri


monio de una comprensin preexistente (el ser pre-interpretado
del mundo), salva los problemas. La hermenutica es capaz de
ello, porque se encuentra ms cerca de las cuestiones concretas,
interesantes e intrigantes, es decir, de las cuestiones datables his
tricamente. Para decirlo con imgenes de alpinista: mientras la
hermenutica tiene ya siempre justo bajo la cima de los problemas
concretos de la comprensin su campamento base de precomprensiones, gracias a la historia que lo ha transportado hasta all,
la ciencia de la descodificacin debe constantemente partir de
cero o de bajo cero, en el fondo del valle, al pie de la montaa de
los problemas. Ciertamente, esta ciencia descodificadora recorre
impertrrita distancias (con necesidad de elevados medios finan
cieros), cuya escalada requiere diversos aparatos, sherpas y
recursos cientficos: pero la cuestin es si alcanza realmente y a
menudo aquellas faldas montaosas de problemas, hacia las cua
les los hermeneutas, en su mayor parte sin mscara de oxgeno de
la subvencin para la investigacin, se encuentran casi siempre,
sin demora, en camino, en pequeas cordadas o a solas.
Terminar mi meditacin con el siguiente aadido: los pobres
hermeneutas segn oigo decir no slo a los descodificadores
no salen nunca de la historia. Pero acaso es necesario salir de la
historial Quien no sale de la historia, no alcanza ninguna posicin
absoluta. Pero acaso es necesario alcanzar una posicin absolu
ta? Quien desea seguir siendo filsofo sin alcanzar una atalaya
absoluta incurrir en indecibles fallacies. I likefallacy. Mas quien
dice tal cosa, ese o termina mal o acaba siendo un escptico las
trado de contrasentidos. Esta advertencia, dirigida con buena fe,
no es atinada: yo no me convertir en un escptico, porque ya lo
soy. Y precisamente por ello, dado que el escepticismo no es tal
por representar una sola tesis, sino (como divisin de aquellos
poderes que son las convicciones) por representar segn las cir
cunstancias, varias tesis, justo por ello, digo que en estas pginas
he sostenido aquellas tesis que he sostenido, entre las cuales figu
ra tambin la conviccin expresada al comienzo, a saber: que el
ncleo de la hermenutica es el escepticismo y que la forma actual
del escepticismo es la hermenutica.
152

PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS


Una introduccin biogrfica [Abschied
vom Prizipiellem. Auch eine autobiographische Einleitung ]

A d i s a l o s p r in c ip io s .

(escrito en enero de 1981). Primera publicacin.


Sobre com
petencia e incompetencia de la filosofa [Inkompetenzkompen-

C o m p e te n c ia p a r a c o m p e n s a r l a in c o m p e te n c ia ?

sationskompetenz? ber Kompetenz und Inkompetenz der


Philosophie] (Conferencia, Mnich, 28-septiembre-1973).

En: Hans M. Baumgarter/Otfried Hffe/Christoph Wild (ed.):


Philosophie-Geselleschaft-Planung. Kolloquium, Hermann
Krings zum 60. Geburstag. Mnich: Bayerisches Staatsinstitut

fr Hochschulforschung und Hochchulplanung, 1974, pp.


114-125. Tambin en: Philosophisches Jahrbuch 81 (1974)
pp. 341-349. Copia: Gieener Universittsbltter 1 (1974)
pp. 89-99.
El

h om b re a c u sa d o y e l h om b re e x o n e r a d o en l a f ilo s o f a

XVIII [Der angeklagte und der entlastete Mensch


in der Philosophie des 18. Jahrhunderts ] (Conferencia en la

d e l s ig lo

Herzog-August-Bibliothek en Wolfenbttel, 23-noviembre1978). En: Bernhard Fabian/Wilhelm Schmidt-Biggemann


/Rudolf Vierhaus (eds): Deutschlands kulturelle Entfaltung:
die Neubestimmung des Menschen. Mnich: Kraus, 1980.
(Studien zum achtzehnten Jahrhhundert, Bd. 2/3.) pp. 193-

209.
F in d e l d e s t i n o ? A l g u n a s o b s e r v a c i o n e s s o b r e l a i n e l u c t a b i d e l o i n c o n t r o l a b l e [Ende des Schicksals. Einige
Bemerkungen ber die Unvermeidlichkeit des Unverfgbaren]

lid a d

153

(Conferencia en la Carl-Friedrich-von-Siemens-Stiftung en
M nchen, 21-junio-1976). En: Schicksal? Grenzen der
M achbarkeit. Ein Sym posion. M it einem Nachw von
Mohammed Rassem. Munich: Deutscher Taschenbuch Verlag,
1977. pp. 7-25.
E l o g i o d e l p o lite s m o . S o b r e m o n o m itic id a d y p o lim itic id a d .

[Lob des Polytheismus, ber Monomythie und Polym ythie ]


(Conferencia en la Universidad Politcnica de Berln, 31-enero-1978). E n : Hans Poser (ed.): Philosophie und Mythos. Ein
Kolloquium. Berln/Nueva York: de Gruyter, 1979, pp. 40-58.

LIBROS PUBLICADOS POR ODO MARQUARD

P r e g u n ta p o r l a r e s p u e s ta c u y a r e s p u e s ta e s l a h e r m e n u tic a

[Frage nach der Frage, au f die die Hermenutik die Antwor m ]

(Conferencia en la Universidad de Tubinga, 26-septiembre1979. En Philosophisches Jahrbuch 88 (1081), pp.1-19.

154

Skeptische M ethode im Blick auf Kant, Friburgo y Mnich:


Alber, 1958.
Schwierigkeiten m it der G eschichtsphilosophie. Aufstze,
Frankfurt: Suhrkamp, 1973.
Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Stuttgart:
Reclam, 1981.
Apologie des Zuflligen. Philosophische Studien, Stuttgart:
Reclam, 1986.
Transzendentaler Idealismus, romantische Naturphilosophie,
Psychoanalyse, Colonia: Dinter, 1987.
Aesthetica und Anaesthetica. Philosophische berlegungen,
Paderborn: Schningh, 1989.
Skepsis und Zustimmung. Philosophische Studien, Suttgart:
Reclam, 1994.
Glck im Unglck. Normen, blichkeiten, Kompensationen,
Mnich: Fink, 1995.
Philosophie des Stattdessen, Stuttgart: Reclam, 2000.

NDICE DE CONTENIDOS

Pgs.

U n iv e r s id a d J a v e r ia n a
B

ib l io t e c a

g e n e r a l

C a r r e r a 7 N o , 4-1-00
SA.NT.-V'E DE t ' O G O T A

Nota introductoria.......................................................................

Adis a los principios. Una introduccin autobiogrfica....

11

Competencia para compensar la incompetencia? Sobre


competencia e incompetencia de la filosofa.........................

31

El hombre acusado y el hombre exonerado en la filosofa


del siglo X V III............................................................................

47

Fin del destino? Algunas observaciones sobre la ineluctabilidad de lo incontrolable........................................................

75

Elogio del politesmo. Sobre monomiticidad y polimiticidad

99

Pregunta por la pregunta cuya respuesta es la hermenutica

125

A dis a los principios (1981), a n terio r a


A p o lo g a de lo c o n tin g e n te (1986) [Cf
n 13 de esta misma c o le c c i n ], no es
una cnica despedida de la tradicin de la
m odernidad, sino una aceptacin selecti
va y una re n u n c ia , sin n o s ta lg ia s , a la
desaforada am bicin de una fundam entaci n o re c o n s tru c c i n so b re principios
absolutos Incluye una instructiva y sugerente autobiografa intelectual y una serte
de ensayos, verd ad eros clsicos del g
nero, que acom eten una lcida critica a
las versiones dogm ticas y m onotestas
de la filosofa y de la poltica asi como un
elogia del politesm o axioiq co y del es
ce p ticism o herm enutica inspirado en el
a n t-p rin c ip io de la fin itu d hum ana

COLECCIN NOVATORES
ISBN 84-7322-306-1