Está en la página 1de 5

El reino de la Cultura y el reino de la Gracia

Gustavo Bueno
Oviedo

asi todo el mundo por lo menos en Europa est de acuerdo en considerar a la Idea de Cultura (a
la Idea substancializada de Cultura) como una de las 5 6 ideas claves caractersticas de nuestra
poca. La Idea de Cultura, por ejemplo, no aparece an formalmente entre los emblemas de la Gran
Revolucin Libertad, Igualdad, Fraternidad. Si comparamos desde este punto de vista nuestra
poca con la poca de la Revolucin Francesa, constatamos que sus ideales no han desaparecido
del todo. Se mantiene, incluso en su primer puesto, la Idea de Libertad; la Fraternidad se ha
transformado en Solidaridad. En cambio, acaso puede decirse que ha descendido muchos puestos
la Idea de Igualdad y que ha sido precisamente la Idea de Cultura aquella que desde hace poco
ms de un siglo ha ido desplazando lentamente de su lugar a la Idea de Igualdad, al menos en
Europa. Desplazamiento que puede desempear, en parte, las funciones de una sustitucin (la
verdadera igualdad no la da el dinero, sino la cultura), pero tambin, en parte, una simple
interseccin de trayectorias en un punto: aqul en el que se recortan las trayectorias de la idea que
desciende en prestigio y la de la idea ascendente que alcanza el segundo puesto, pero como
preparacin para disputar el primer puesto a la Idea de Libertad, a la que pretendera incluso
reabsorber (slo la cultura da la Libertad).
En cualquier caso me atrevo a afirmar, al menos de un modo asertrico, que nadie entiende muy
bien el significado de la palabra primera, la Libertad; pero afirmo de un modo apodctico que nadie
entiende la Idea de Cultura, sin perjuicio de su prestigio ascendente. No la entiende nadie, ni bien ni
mal, en el plano poltico, porque es ininteligible. Tal es mi primera tesis dogmtica y, al menos
desde la perspectiva de esta tesis, resulta mucho ms interesante el anlisis del proceso ascendente
de la Idea de Cultura durante el ltimo siglo. Y en este anlisis, mi segunda tesis dogmtica dira
as: La Idea de Cultura en tanto que idea-clave, idea-fuerza, idea-cpula, se incub en Alemania a
finales del siglo XVIII (por ejemplo, est ya viva en la obra de Herder) y all, en los invernaderos de la
universidad alemana es donde creci y se fortific (Hegel, Dilthey, Windelband, Rickert, Oswaldt,
Frobenius, Spengler, Cassirer...). Pero cuando sus dimensiones pblicas y polticas se hicieron
patentes fue un poco ms tarde, en la poca de Bismarck, del Kulturkampf. La expresin fue
acuada, como es sabido, por Virchow, el gran fisilogo ateo. Pero fue Bismarck quien habra
descubierto su enorme potencial como idea directora de la poltica de la gran Alemania en el proceso
de su unificacin. Un proceso que pasaba necesariamente por la lucha contra Francia... y contra la
Iglesia Romana. Contraria sunt circa eadem.
La idea moderna de Cultura haba aparecido, en efecto, en el siglo XVIII y slo aparentemente era
una mera extensin o inflexin de la idea tradicional. Ya en el terreno sintctico la novedad se hace
bien visible. Mientras la idea tradicional se expresa mediante un uso sincategoremtico del trmino
en virtud del cual ste ha de ir siempre vinculado genitivamente a otro (agri-cultura, cultura animi...),
la idea moderna de cultura es correlativa al uso exento, sustantivo del trmino. As se hablar, segn
Niedermann, slo desde el siglo XVIII de la cultura y no, por ejemplo, de la cultura del
espritu. Por ello entre la idea tradicional y la idea moderna de cultura no cabe hablar de mera
complementariedad o armona. En cierto modo se trata de dos lneas incompatibles, porque la idea
tradicional nos pone ante todo delante de una modulacin subjetiva, segn la cual la cultura se nos
muestra como un conjunto de hbitos adquiridos por aprendizaje no por herencia, pero tambin,
en segundo lugar, como una realidad puramente factual, axiolgicamente neutra, porque los hbitos
pueden ser buenos o malos y porque los sujetos individuales que los adquieren pueden ser hombres
primitivos, salvajes y aun animales. La acepcin tradicional de cultura es una acepcin psicolgica,
recuperada por los psiclogos y etlogos de nuestros das, que definen la cultura, frente a la
naturaleza, como se define el aprendizaje frente a la herencia. Pero la idea moderna de cultura casi
diramos, por antonomasia, la Idea alemana de Cultura ve en la cultura, ante todo, una suerte de
organismo supraindividual (Frobenius lo llam Paideuma), cuyo sujeto ya no es propiamente un
sujeto individual psicolgico, sino un Pueblo; de suerte que la cultura podr decirse que es el espritu
del pueblo, el Volksgeist. Por supuesto la cultura llega tambin al individuo, pero moldendolo,
incluso personalizndolo (cultura y personalidad) y elevndolo sobre su condicin meramente
animal o natural. Por eso, la cultura objetiva no podr ahora ser reducida a la condicin de un hecho:

es tambin un valor. La cultura es el espritu y no es reducible al alma, a psicologa. Esta es la


gran contradiccin que introduce ya la idea moderna de cultura: la contradiccin de una entidad
objetiva, impersonal, que sin embargo est moldeando a un sujeto individual. La cultura, en todo
caso, en cuanto espritu, ser lo que hace que el hombre sea hombre y no animal. Y esto nos pone
delante de la segunda gran contradiccin de la idea moderna de cultura: la contradiccin entre la
idea de cultura universal, unitaria (acaso consustancial con el Intelecto Agente Universal de
Averroes, o, si se quiere, del Islam) y la realizacin de las mltiples culturas de los pueblos
particulares, que, pese a las buenas intenciones irenistas de antroplogos y telogos, son, no slo
en gran medida incomunicables, sino incompatibles entre s.
Pero lo cierto es que la idea de cultura fue muy pronto asimilada, traducida, fragmentada en mil
pedazos o reconstruida en otros muchos pases no alemanes. En Inglaterra la idea de cultura se
reinterpret por los antroplogos, incorporando abiertamente los contenidos de la idea tradicional,
psicolgica (en la definicin de Tylor, formulada en los mismos aos en los que Virchow acu su
frmula, la cultura aparece como aquel todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias,
el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera hbitos y capacidades adquiridas por el
hombre en cuanto miembro de la sociedad). La reinterpretacin de Tylor contena el principio de una
neutralizacin de los componentes msticos de la idea alemana de cultura, al darle un contenido tan
amplio (que inclua a las culturas primitivas) y al tratarla desde una perspectiva naturalista (el
hbito o aprendizaje). Tylor anunciaba as el uso antropolgico que posteriormente se dar al
trmino cultural, sobre todo en los pases anglosajones. Pero este uso fue y tuvo que ser, por
necesidad, ambiguo, puesto que sus pretensiones meramente descriptivas y factuales, al ser
referidas a los pueblos o sociedades, en general (con todos los problemas de identidad que ello
conlleva), haban de acompaarse de un halo normativo-axiolgico (riqueza cultural), que la nueva
idea le haba comunicado. Y as, por ejemplo, a la cultura de cada pueblo se le conferir, casi
siempre, el valor de ser la substancia espiritual misma de ese pueblo, el fundamento de su identidad
irreductible y su razn de ser. La cultura de cada pueblo ser aquello que lo constituye, su
patrimonio; lo que salva al pueblo, lo que lo justifica como tal. En resolucin, si la idea antropolgica,
positiva, de cultura ha llegado a ser lo que es, no es slo porque ha renovado la idea tradicional
(cultura subjetiva, hbito), sino porque est absorbiendo todo cuanto puede de la idea moderna de
cultura objetiva. Y con esto las contradicciones propias de la idea moderna de cultura acompaarn
a sus usos de un modo constante. Como si la idea efectiva de cultura slo mantuviese su
importancia, cuando se alimenta de la contradiccin, entre lo que por un lado aparece como una
dimensin subjetiva y, por otro, como una estructura suprasubjetiva; o de la contradiccin, entre la
idea de una cultura objetiva, en sentido axiolgico, de valor universal (patrimonio de la humanidad) y
la realidad de las culturas particulares en conflicto mutuo, sin perjuicio de los postulados del
relativismo cultural que se mantenan presentes, por ejemplo, en la Conferencia de Oslo del pasado
mes de septiembre, en la que representantes de culturas amaznicas reivindicaban el valor de su
religin en pie de igualdad al de la religin catlica y pedan al Papa que les ayudase en el empeo
de restaurarla.
Encontramos estas contradicciones en los escenarios ms variados. En Inglaterra la fortuna que
alcanz la frmula de Snow las dos culturas se debi probablemente a que utiliz el concepto
de cultura objetiva para designar a lo que ordinariamente sola entenderse como formacin
subjetiva, efecto de un aprendizaje en letras o en ciencias. En Espaa la idea sustancialista de
cultura, que ya haba entrado popularmente antes de la guerra, principalmente a travs de los
cauces polticos de la izquierda, aparece consagrada en la Constitucin del 78, cuyo artculo 44
dice: Los poderes pblicos promovern el acceso a la cultura. A cul? La Constitucin no
necesita aclararlo. La cultura se supone dada como un patrimonio objetivo, al que se tiene derecho a
acceder. Pero, cmo definir esta Cultura, invocada en el artculo 44 de nuestra Constitucin? Si
seguimos el procedimiento operatorio que Eddington decidi utilizar para definir la Fsica (lo que se
contiene en el Handbuch der Physik) acaso podramos decir: cultura es todo aquello de cuya
promocin o custodia se ocupa el Ministerio de Cultura o definiciones similares; contenidos que, por
cierto, no son los mismos que los que entran en la jurisdiccin del Ministerio de Educacin y Ciencia
o de Industria o de Obras Pblicas, aunque tambin forman parte todos estos del todo complejo
de la definicin de Tylor. A escala de Comunidades autnomas, la cultura operatoriamente se nos
aproxima al Folklore de W.J. Thoms, algo as como el cultivo de las seas de identidad de cada
comunidad. Por eso, todo lo que es cultura es, en estos contextos, noble, digno, algo que hay
que proteger y cuidar (las contradicciones comienzan en el momento de determinar contenidos: las

prcticas ligadas a la licantropa son cultura tanto como el concierto de rock). Pero la cultura, sobre
todo, justifica: hace poco tiempo una autoridad, acosada por la prensa para que diese explicacin
por haber gastado varios millones en un concierto, trayendo una Orquesta Sinfnica extranjera,
respondi: hemos contratado esta Orquesta Sinfnica porque el ofrecer un concierto de estas
caractersticas en nuestra ciudad es cultura. Lo ms interesante es que los periodistas parece que
quedaron satisfechos, como si dijeran: Es verdad, no habamos cado en la cuenta. Tambin es
verdad que en este ltimo ao se observa en Espaa un nuevo uso del trmino cultura que ocupa el
lugar que aos antes ocupaba el trmino filosofa, y que, en cierto modo, vuelve al sentido
tradicional, sincategoremtico (cultura de las tarjetas de crdito, cultura de los pactos
parlamentarios, en el socialismo madrileo hay dos culturas que deben coexistir dialcticamente,
y que recuerda el uso de Snow); a veces, este uso tradicional ronda el terreno de la devaluacin
(cultura del desempleo es frmula que se usa en ambientes oficiales), pero, en general, el trmino
cultura mantiene en estos usos una intencin ennoblecedora propagandstica.
Que la idea sustancializada de cultura es una idea moderna puede tomarse como una cuestin de
hecho. La idea de cultura apareci en el siglo XVIII, como la idea de gravitacin universal apareci
en el siglo XVII. Pero esto requiere la pregunta por sus causas. Pues no parece un hecho emprico y
aleatorio que esta idea sustantiva de cultura se hubiese formado en este momento y no en otros.
Incluso podra decirse que no hay que esperar que podamos encontrar en la Antigedad o en la
Edad Media europea formulaciones de ideas que puedan, aunque sea aproximadamente,
superponerse a la idea moderna de cultura. Acaso fuera posible demostrar que ni en la Antiguedad,
ni sobre todo, en la Edad Media europea, era posible o tena cabida la Idea de Cultura. Si la
demostracin fuese llevada a cabo, dejara de ser un hecho meramente emprico el de la
constitucin de la idea de cultura en la poca moderna. Si no caba en pocas precedentes, es
porque alguna otra idea bloqueaba, en el sistema global de las ideas vigentes, el lugar propio que le
corresponde. Ser preciso que esa idea precursora desaparezca para que pueda abrirse paso la
idea moderna de cultura. Y cul puede ser esta idea precursora? He aqu mi respuesta: la Idea de
la Gracia, la idea de un Reino de la Gracia, que se mostraba a s misma, con todas las
contradicciones consiguientes, como enfrentndose, recortndose y sobreponindose al Reino de
la Naturaleza aunque, segn las versiones ms conciliares, sin destruirla: Gratia naturam non
tollit, sed perficit.
La Antigedad no fue terreno propicio para hacer germinar una idea de la escala del concepto
moderno de Cultura, al que venimos refirindonos (la idea de la paideia tiene ms bien la
connotacin subjetiva de formacin, Bildung). Cabra alegar muy diversas razones, pero aqu slo
dar una: la oscilacin de la antropologa de los antiguos entre un naturalismo extremado (que les
inclinaba hacia una sistemtica reduccin de la idea de cultura a los niveles propios de la ciencia
natural) y un angelismo, que les condicionaba a situar a los contenidos de esta idea que ellos
pudieran ver, como desbordando los marcos naturales, en un ultramundo transcendente y
metafsico. El mito de Prometeo y Epimeteo del Protgoras platnico es la mejor ilustracin que
puede acaso ponerse de los primeros: aquello que denotativamente incluimos en la idea de
cultura armas, utensilios, indumentos... fue dado por Prometeo a unos hombres embrionarios, a
quienes Epimeteo haba olvidado repartir los dones que Zeus les haba, en principio, asignado. Por
consiguiente, si retrospectivamente leemos tales contenidos desde la idea moderna de cultura habr
que decir que el mito del Protgoras revela una clara concepcin naturalista de la cultura. La cultura
es, en realidad, conceptuada all como un sucedneo de ciertos orgnos naturales degradados o
perdidos. En el fondo es la misma concepcin de la cultura como ortopedia, la misma concepcin
del conjunto de los contenidos culturales como conglomerado de prtesis, que permiten a un
mono malnacido como dirn siglos despus, en nuestros das, un Alsberg, un Klages, un Th.
Lessing remedar, con una segunda naturaleza artificial, aquello que la naturaleza autntica no le
dio. El concepto antiguo de Arte, como mimesis de la Naturaleza, no es tampoco el mejor embrin
para una idea de cultura. De hecho, en la lista de las categoras de Aristteles no aparece nada
similar a la idea de cultura (tan slo en la categora de habitud, entendida como accidente que el
sujeto humano puede recibir de su indumento, cabra ver retrospectivamente una astilla minscula
de una idea de cultura fracturada por un instrumento de cuo naturalista). En cuanto al angelismo,
es evidente que todos los contenidos culturales transferidos a la esfera de la mtica alma humana
superviviente o preexistente, tenan que dejar de ser vistos como culturales.

Las sociedades cristianas que en el territorio europeo, roturado por el Imperio Romano, se
formaron a partir de los siglos IV y V, en gran medida como estados sucesores de Roma,
mantuvieron una unidad ideolgica muy potente, y esta unidad se vea a s misma como recubierta,
protegida e inspirada por una cpula sobrenatural, el Reino de la Gracia. El Reino de la Gracia
viene de arriba, pero no se queda arriba, en un mundo anglico; desciende a la Tierra, pero no
solamente para rehacer una naturaleza abortiva o aberrante, sino para elevar a la naturaleza
humana a un estado superior y casi divino, el estado en el que Dios puso a Adn al crearlo en el
Paraso. Es cierto que Adn y su progenie, por el pecado original, perdieron la Gracia que les haba
sido dada, y, al perder la Gracia, algo de su naturaleza se resquebraj (segn San Agustn, mucho).
Por ello, cuando la Segunda Persona se uni hipostticamente a la humanidad de Cristo y se
reprodujo la pericresis trinitaria, por la que el Hijo, engendrado del Padre, espira junto con El al
Espritu Santo, formando la realidad histrica de la Iglesia militante, que es la Iglesia Romana, la
Gracia, que sobrevino a los hombres como un don de Espritu Santo, pudo, desde luego, con
facilidad, restaurar la naturaleza humana, resquebrajada por el pecado, pero sus efectos fueron muy
superiores a los de semejante accin mdica. Pues la Gracia no es slo gracia medicinal como
lo fue la obra titnica de Prometeo sino que, sobre todo, es Gracia elevante, que sita al hombre
por encima de la Naturaleza y, literalmente, lo diviniza. La Gracia increada es, en efecto, como dirn
los telogos catlicos, la habitacin de la Santsima Trinidad en el alma justa, habitacin que se
atribuye especialmente al Espritu Santo. No es un mero accidente predicamental sobreaadido,
puesto que la Gracia toca a la misma substancia de los hombres. Por supuesto, esta idea de la
Gracia, para unas entendederas a las cuales la Gracia no haya alumbrado en exceso, es, desde
luego, ininteligible. En esta idea se nos manifiestan las contradicciones ms flagrantes: la primera, la
contradiccin de una conexin de identidad postulada entre una Gracia objetiva, que es Dios mo, en
la presencia de su accin (Gracia actual) y la Gracia subjetiva, que es cualidad permanente impresa
en el alma human (Gracia habitual o santificante); la segunda, la contradiccin entre una Gracia que
se dice universal, don que Dios da a todos los hombres, y la realidad de una gracia que slo es
particular (no rebasa mucho el crculo de los hombres que viven en torno al Mediterrneo), la
realidad de tantos hombres des-graciados, que lejos de estar acogidos a la Gracia verdadera,
permanecen extraviados en recintos que acaso son reflejos de la Gracia originaria, pero que estn
alejados unos de otros de modo irreducible.
Parece evidente que el pensamiento de un Reino de la Gracia cerraba el paso a cualquier idea que
pudiese aproximarse al concepto de Cultura en su sentido moderno. Porque prcticamente todos los
contenidos que llamamos hoy culturales, y desde luego los ms nobles y espirituales, estaban
llamados a formar parte de la jurisdiccin del Reino de la Gracia, a ser usurpados por l:
empezando por las religiones positivas, la revelacin, el lenguaje, pero continuando por la moral y
terminando por la poltica (San Agustn, al menos, sostuvo que la ciudad terrena, considerada al
margen de la Ciudad de Dios es tan slo Babilonia, ni siquiera en una sociedad poltica, porque ella
no est presidida por la justicia). Todava el abate Gaume, ya en plena poca moderna, expona al
pie de la letra esa doctrina, desde una perspectiva que hoy llamaramos de Historia ficcin: Las
vrgenes de Rafael, la cpula de San Pedro en Roma, las catedrales gticas, la msica de Mozart,
de Pergolesi, de Haydn, el canto del Prefacio, el Tedeum, el Stabat, el Lauda Sion, el Dies Irae,
todos estos portentos y otros mil son hijos del culto catlico... Al culto catlico debemos los ms
hermosos instrumentos de msica, el rgano y la campana...
La tesis del abate Gaume es, sin duda, excesiva, pero no carece de fundamento. Muchos contenidos
del culto son hoy cultura las propias iglesias de hoy, a la vez, salas de conciertos y museos, las
misas y las tallas de los altares, aunque hayan perdido su sentido religioso, conservan un extrao
prestigio esttico. Sin embargo, hay muchos contenidos de nuestra cultura que nada tienen que ver
con el culto del que hablaba el abate Gaume. En todo caso, nuestra cuestin es distinta, pues no
estamos tratando de la influencia del Cristianismo en la cultura moderna, en el Arte, en la
economa e, incluso, en la ciencia. Nos estamos refiriendo a la Idea de Cultura; y es esta Idea de
Cultura al menos, tal es nuestra tesis la que s procede ntegramente de la idea de la Gracia,
como una transformacin de la Idea del Reino de la Gracia. Es imposible exponer aqu una
fundamentacin mnima de esta tesis: me limitar a sugerir su trayectoria global. La divisin de la
totalidad del ser que rodea al hombre en dos mitades, el Reino de la Naturaleza (en cuyo ncleo
acta la levedad del Espritu Santo), est todava viva en el siglo XVII, y Leibniz es un testimonio de
ella. Pero la crisis de la conciencia europea, entre otras muchas cosas, un eclipse de ese Reino
de la Gracia y una secularizacin del Espritu Santo que la produca. El Espritu Santo se convertir

en espritu subjetivo, psicolgico (la psicologa moderna sale de ah, tiene una estirpe luterana:
Gloclenius), por una parte, y, por otra, en el Espritu Objetivo y en el Espritu Absoluto hegelianos, al
desvanecerse los lmites del Reino de la Gracia, todos los contenidos que envolva quedarn como
membra disjecta: ser necesaria una nueva idea correlativa, y esta idea es la Idea de Cultura. En
adelante, las ciencias del espritu, y, a partir de Rickert, las ciencias de la cultura, sustituirn a la
antigua teologa, entre otras cosas, porque la propia ciencia de las religiones comenzar a formar
parte importantsima de esas ciencias de la cultura. Un proceso, por cierto, incompatible con uno de
los componentes de la, en todo caso, plural religin catlica: pues, si bien las religiones positivas
son desde luego cultura para quien no es creyente (digamos, desde una perspectiva etic), sin
embargo, el creyente catlico no podr (emic) considerar cultura a su religin, puesto que ella le
pone por encima no slo de la naturaleza, sino tambin de la misma cultura en sentido moderno.
Para el observador no cristiano, una misa de pontifical es una ceremonia cultural de alta significacin
social e incluso esttica; pero si un Ministro de Cultura organizase en el teatro de la pera del Estado
un ballet, representando una misa mayor, incluyendo operaciones que remedasen la
transustanciacin del pan y el vino, este espectculo indudablemente cultural ser considerado, con
razn, por el creyente como una parodia, como pro-fanacin o sacrilegio, porque la trasustanciacin
no es un proceso cultural o natural, sino sobrenatural y sobrecultural. De cualquier modo, la idea
moderna de Cultura habr tenido que ir sustituyendo las funciones que desempeaba la idea de la
Gracia, en cuanto opuesta a la de la Naturaleza. Los nuevos templos sern ahora salas de
conciertos, el domingo, como da del Seor, se transformar, en el mejor caso, en da de la cultura.
Las relaciones de la Cultura con la Naturaleza sern paralelas a las que con esta mantena la
Gracia, y las teoras para explicar una y otras tendern a corresponderse. Habr un agustinismo
en la teora de la cultura, representado por quienes conciben a la Cultura como un reino irreducible a
la Naturaleza, como el reino emergente del Espritu, y agustinianos sern tanto Hegel como
Cassirer; habr tambin un pelagianismo, no ya teolgico, sino cultural, y Darwin o Wilson poda
equipararse a Pelagio o a Celestio.
Pero tambin la idea moderna de la Cultura hereder de la idea cristiana de la Gracia todas sus
contradicciones. Pricipalmente, la contradiccin entre la cultura objetiva o actual (la Gracia actual) y
la cultura subjetiva, psicolgica o habitual (la Gracia habitual). Y, sobre todo, la contradiccin entre
Gracia universal, encarnada por la Iglesia Romana y administrada por ella, y la realidad de la
dispersin de los pueblos des-graciados, con religiones falsas, que se transformar ahora en la
contradiccin entre una cultura que se concibe como universal (la cultura europea, cuyo centro ya no
estar en el cristianismo romano, sino en el cristianimos germnico el de Lessing, Fichte, Hegel... o
Heidegger, en la cultura alemana), y la realidad de la dispersin de mltiples culturas, que no
parecen sentirse dispuestas a aceptar un estado de subordinacin.
Concluimos preguntando: la idea de Cultura, transformacin de la idea teolgica de la Gracia no
ser ella misma una idea de la Teologa Dogmtica, una idea intrnsecamente oscura, confusa y
contradictoria? Las ciencias de la cultura no son tan endebles, en cuanto ciencias, como las
ciencias de la Gracia? Tiene entonces mayor misterio el reconocer la aptitud de la Idea de Cultura
para usos sociolgicos, a la vez que declararla como una idea ininteligible?